MARCIANO VIDAL

MORAL DE ACTITUDES
TOMO SEGUNDO

ETICA DE LA PERSONA

EDITORIAL Covarrubias, 19. M A O R I D - I O

Volúmenes que integran la obra:

M O R A L DE ACTITUDES

I. MORAL FUNDAMENTAL
II. ETICA DE LA PERSONA
III. MORAL SOCIAL
Primera edición: febrero 1977
presentación
Segunda edición: mayo 1977

Este libro forma parte de un proyecto más amplio y unitario:

ofrecer un síntesis de Teología Moral para los cursos de iniciación
teológica en las Facultades de Teología y Centros similares. Después
de haber tratado el tema de la fundamentación del ethos cristiano y
las categorías éticas generales (objeto del primer volumen, ya apa-
recido) se comienza, en este segundo volumen, a exponer los pro-
blemas de la ética concreta, agrupándolos en torno al eje moral de
la Persona. En el tercer volumen se completaré la temática de la
ética concreta abordando los problemas que giran en torno al eje de
la Sociedad.
La finalidad apuntada explica tanto la metodología como la
selección y el tratamiento de los temas de este volumen. El libro ha
nacido dentro de las tareas y de las urgencias actuales de la
docencia teológico-moral y hacia ellas se encamina. Ello no impide
el que pueda ser utilizado como ayuda para una puesta ai día en la
temática teó/ogico-moral.
Con licencia eclesiástica
Quiero expresar mi agradecimiento a todos los que con sus
ISBN. 84-284-0553-0 (Obra completa) sugerencias y su interés me han animado a proseguir la obra
ISBN. 84-284-0290-6 (Tomo 10-1977 iniciada, bajo el lema de una «Moral de actitudes». De un modo
particular, agradezco a Ernestina Albiñana el trabajo de pasar a
Depósito legal: M. 13.685-1975
máquina el manuscrito y a Basilio Caballero el interés que, como
LIPAL, S. A. - Avda. Pedro Diez, 3 - Madr¡d-19 -1977 director de la editorial P. S., ha puesto en la edición del libro.
contenido
introducción
hacia un humanismo ético

Introducción: HACIA UN HUMANISMO ETICO

Primera parte: ETICA FUNDAMENTAL DE LA PERSONA

1. APROXIMACIÓN HISTÓRICA
Diversos modelos éticos de la persona en la historia Se puede hablar de la persona desde muchos ángulos de vista y
de la moral. desde distintas perspectivas. Aquí pretendemos hacerlo desde un
ángulo moral para descubrir su flanco ético. Es la valoración ética
2. APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA lo que nos interesa considerar.
Teoría global sobre la dimensión ética de la persona. Advertimos, sin embargo, que no se puede hacer una consi-
deración ética de la persona si no se tiene en cuenta la dimensión
antropológica integral. El «deber ser» (o «quehacer») corresponde
Segunda parte: ETICA CONCRETA DE LA PERSONA al «ser» de la realidad.
De una manera global, sintetizamos el sentido y función de
3. MORAL DE LA «CONCIENCIACION» Y DE LA «MA- nuestra visión moral de la persona en esta expresión: construir
NIPULACIÓN» un humanismo ético. Pero ¿qué entendemos por «humanismo
ético»? y ¿cómo una «ética de la persona» puede construirlo?
4. BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD HU-
MANA En esta breve introducción queremos responder a estas pre-
guntas situando el alcance y la finalidad de la «Etica de la per-
5. MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD sona» que ofrecemos en este tomo.
6. MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL
1. PUNTO DE PARTIDA:
Conclusión: MAS ALLÁ DEL PERSONALISMO ETICO EL HOMBRE EN CUANTO «MEDIDA DE LA REALIDAD»

Si hacia los años veinte afirmaba Ortega y Gasset que «el tema
de nuestro tiempo» era la vida (1), en el último tercio del siglo el
tema y la preocupación es el «hombre». Ningún otro problema
apasiona tanto como el problema humano; ninguna otra aventura
compromete tan intensamente como la fascinante aventura del
conocimiento del hombre. El imperativo helénico «conócete a ti

(1) J. ORTEGA Y GASSET, Obras completas, t. V. (Madrid, 19553), pá-

ginas 143 ss.
8 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
misrno» se ha convertido en tema de toda una época de la huma-
nidad.
M. Buber, en un hermoso esbozo de antropología filosófica, ha
caracterizado la historia de la reflexión del hombre sobre sí mismo
como un camino de rodeo. «Se cuenta del rabino Bunam de
Przysucha, uno de los últimos grandes maestros del jasidismo, que
habló así una vez a sus discípulos: 'Pensaba escribir un libro, cuyo
título sería Adán, que habría de tratar del hombre entero. Pero
luego reflexioné y decidí no escribirlo.' En estas palabras de timbre
tan ingenuo, de un verdadero sabio, se expresa —aunque su
intención se endereza a algo distinto— toda la historia de la medi-
tación del hombre sobre el hombre. Sabe éste, desde los primeros
tiempos, que él es el objeto más digno de estudio, pero parece
como si no se atreviera a tratar este objeto como un todo, a
investigar su ser y sentido auténticos. A veces inicia la tarea, pero
pronto se ve sobrecogido y exhausto por toda la problemática de
esta ocupación con su propia índole y vuelve atrás con una tácita
resignación, ya sea para estudiar todas las cosas del cielo y de la
tierra menos a sí mismo, ya sea para considerar al hombre como
individuo en secciones, a cada una de las cuales podrá atender en
forma menos problemática, menos exigente y menos comprome-
tedora» (2).
La historia de este rodeo del hombre para encontrarse consigo
mismo podríamos dividirla —limitando nuestra atención a la cul-
tura occidental— en tres grandes etapas; 1.a) el hombre existiendo
con las «cosas»: el hombre tuvo que «objetivarse» o «cosificarse»
para poder tener de sí mismo una imagen o una fotografía; la gran
preocupación de la filosofía griega fue analizar y comprender la
realidad (época del realismo filosófico); 2.a) el hombre existiendo
bajo la mirada de «Dios»: fue la época del saber teológico; el
pensamiento medieval organizó un universo perfecto circular, pero
cerrado; el hombre vivía bajo la mirada de «Dios», que era el
punto central de ese u/tíverso; 3.a) el hombre sabiendo que existe:
con la Edad Moderna comienza el hombre la gran aventura de
preguntarse, de un modo crítico, sobre sí mismo; el hombre co-
mienza a distanciarse de Dios (inicio del ateísmo) para poder
encontrarse consigo mismo.
En nuestros días recogemos los frutos del giro antropológico
iniciado en la Edad Moderna. La cosmovisión sacral de la Edad
(2) M BUBFR, ¿Qué es el hombre? (México, 19706), 11.
INTRODUCCIÓN: HACIA UN HUMANISMO ETICO 9
Media fue resquebrajada con la aparición de las ciencias en el
Renacimiento (3); pero es en nuestros días cuando asistimos a la
última etapa de ese proceso desacraiizador. El teocentrismo me-
dieval fue sustituido por el humanismo renacentista; pero aquel
humanismo «culturalista» no encontró su culminación hasta el
humanismo «radical» de nuestra época (4). El giro antropológico
de la filosofía tiene todavía en Descartes un carácter de signo
«dubitativo»; desde Kant hasta nuestros días, la filosofía se ha
convertido en antropología trascendental y el saber humano se ha
convertido en saber del hombre (5).
Esta «reducción antropológica» de nuestra cultura puede ser
interpretada de varias y diversas maneras. Lo que no se puede
negar es la primacía del hombre en toda discusión seria sobre lo
real. Sigue siendo válida la afirmación de Max Scheler de que «no
hay problema filosófico cuya solución reclame nuestro tiempo con
más peculiar apremio que el problema de una antropología filo-
sófica» (6). Por eso «la pregunta ¿qué es el hombre? es la que
ocupa al máximo la filosofía» (7).
Hemos de reconocer que no faltan voces que proclaman «la
muerte del hombre». A partir de la desaparición del hombre del
horizonte de las ciencias positivas y teniendo por telón de fondo la
deshumanización de nuestro mundo tecnificado, representantes
cualificados tanto del estructuralismo (Foucault, Lévi-Strauss)
como de la interpretación no humanista del marxismo (Althusser),
(3) Cfr. J . ORTEGA Y GASSET, En torno a Galileo: Obras completas,
tomo V (Madrid, 19553), 9-164. Parecida problemática plantea B. BRECHT en
su obra de teatro Galileo Galilei.
(4) Para una visión histórica del humanismo, ver: J . TOFFANI, Historia
del humanismo desde el siglo XIII hasta nuestros días (Buenos Aires,
1953).
(5) J. GÓMEZ CAFFARENA, El hombre como centro de la metafísica
poscrítica: Razón y Fe 169 (1964), 117-130.
(6) M. SCHELER, La idea del hombre y la historia: Revista de Occi-
dente 4 ( 1926), 137. Un año antes, y en la misma revista, escribía ORTEGA Y
GASSET sobre una disciplina «aún no intentada y que desde hace años me
ocupa y preocupa. Suelo darle el nombre de 'conocimiento del hombre o an-
tropología filosófica'» (Para una psicología del hombre interesante: Revis-
ta de Occidente 3 (1925), 1).
(7) J . HESSEN, Lehrbuch der Philosophie, III (München-Basel, 1950),
página 210 (citado por S. ALVAREZ TURIENZO, Revisionismo y diálogo
(Madrid, 1969), 181).
10 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
hablan del hombre como de «una invención reciente» o de un
«mito filosófico» (8).
Aun sin entrar en la discusión de estas orientaciones que
proclaman «la muerte del hombre» (9), se puede seguir afirmando
la primacía de lo humano. Según un lúcido testigo de tales pers-
pectivas científico-culturales, «el abandono del humanismo en la
exploración científica del ser humano en ningún modo equivale a
despreocupación por el hombre real. El antihumanismo de las
ciencias humanas nada tiene que ver con una presunta animad-
versión o desinterés hacia los hombres, como a veces se reprue-
ba desde una burda comprensión o, más bien, incomprensión de
aquél. Lo 'humano' que es blanco de oposición por parte del
antihumanismo no es el hombre existente o los grupos humanos
reales, sino la humanidad abstracta y esencia!, la supuesta natu-
raleza humana universalmente realizada, o también el sujeto huma-
no trascendental de la filosofía idealista» (10).
Adoptemos como punto de partida para el planteamiento y
desarrollo de la «Etica de la persona» la primacía del hombre en la
toma de conciencia que la humanidad hace de ella misma en este
momento histórico. El Concilio Vaticano II lo expresó del siguiente
modo: «Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo
en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en
función del hombre, centro y cima de todos ellos» (11).
Nos complace colocar en el pórtico de nuestra consideración
ética de la persona el principio del sofista Protágoras: «El hombre
es medida de todas las cosas» (12). Ulteriores precisiones y des-
arrollos, aunque necesarios, no pueden invalidar esta intuición
axiológica inicial: el valor absoluto de lo «humano» es el origen de
nuestra «Etica de la persona».
(8) Ver un lúcido resumen de estas orientaciones en: A. FIERRO, El evan-
gelio beligerante (Estella, 1975), 106-111.
(9) Ver las finas anotaciones críticas de J. MARTIN VELASCO, El en-
cuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión (Ma-
drid, 1976), 195-203.
(10) FIERRO, o.c.,110.
(11) Gaudium et Spes, n. 12.
(12) DIELS, Protágoras, B.
INTRODUCCIÓN: HACIA UN HUMANISMO ETICO 11
2. META DE LLEGADA:
LA RAZÓN ETICA DE LO HUMANO O EL «HUMANISMO ETICO»
Entendemos la «Etica de la persona» como la búsqueda de la
razón ética de lo humano. En este sentido, la finalidad perseguida
es la construcción de un «humanismo ético».
La expresión «humanismo ético» debe ser sometida a varias
precisiones para que sea correctamente entendida. En primer
lugar, no identificamos humanismo «ético» con humanismo «nor-
mativo», si por este último se entiende la formulación de una
norma ideal y abstracta para lo humano. La búsqueda de una
«naturaleza humana normativa», además de ser una labor infruc-
tuosa, no escaparía a la tentación de lo ideológico. El humanismo
es «ético» en la medida en que incide sobre el hombre real y
concreto para lograr una coherencia de lo humano en cada situa-
ción histórica.
La segunda anotación se refiere al término y al concepto de
«humanismo». Somos conscientes de las críticas que se hacen al
humanismo en cuanto ideología (13): vinculación a la filosofía
«existencialista», referencia a una concepción abstracta e idealista
del hombre, marcado tono intimista, etc. Estas críticas son reales
cuando se aplican a una determinada forma de entender el huma-
nismo. Sin embargo, se puede hablar crítica y coherentemente de
«humanismo» cuando por tal expresión se entiende la concepción
sobre el sentido global y último de lo humano (14).
Al decir que la «Etica de la persona» tiene por meta la for-
mulación y la construcción de un «humanismo ético», entendemos
esta expresión desde la purificación a que ha sido sometida por las
críticas antes aludidas. De este modo creemos conectar con el
«nuevo humanismo» de que habla el Concilio Vaticano II.
Al describir la situación en que se encuentra la cultura en el
mundo actual, constata el Concilio que el hombre moderno se
vuelve cada vez más consciente de ser él mismo «el artífice y el
promotor de la cultura». «En el mundo entero progresa cada vez
más, junto al sentido de la autonomía, el de la responsabilidad...
Somos testigos del nacimiento de un nuevo humanismo; el
(13) Ver la o. c. en la nota 8.
(14) Cfr. MARTIN VELASCO, o. «., 197.
12 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
hombre se define, ante todo, por la responsabilidad que asume
ante sus hermanos y ante la historia» (15).
En cada forma de humanismo se encuentra implicada una cier-
ta comprensión del hombre, expresable en una definición. La his-
toria nos ha legado múltiples definiciones del hombre, de acuerdo
con otros tantos humanismos diferentes. Aristóteles habla del
hombre como «animal político» (en referencia a la situación libre
del ciudadano en la ciudad griega); el cristiano de la Edad Media
define al hombre por el «deseo natural de ver a Dios»; Descartes
lo define como «ser pensante» (teniendo en cuenta la aparición de
la razón); para Pascal, «el hombre es una caña, lo más débil de la
naturaleza, pero es una caña que piensa... Aun cuando el universo
lo aplastara, el hombre seguiría siendo más noble que aquello que
lo matase, porque él sabe que muere»; el humanismo del siglo XIX
es un humanismo de la libertad y de la liberación (revolución fran-
cesa y revolución marxista).
Cuando ahora definimos al hombre por su responsabilidad,
hace su aparición otro tipo de humanismo. Lo podemos llamar
«humanismo de responsabilidad» o «humanismo ético». «En efec-
to, sentirse responsable respecto a sus hermanos y hacia la his-
toria quiere decir darse cuenta de que lo que constituye la ver-
dadera grandeza del hombre es la razón ética, mucho más que la
razón especulativa o la razón operante. La razón ética o, si se
prefiere, la dimensión ética de la existencia, es el poder que el
hombre posee de decir 'no' a su voluntad de poder y de placer,
para abrirse a la llamada que viene hacia él desde la mirada del
otro. Por más que mi prójimo no sea sino mi igual, en el cum-
plimiento de la justicia social y en el servicio del amor, yo me
someto a él y puedo llegar a dar mi vida por él, como si fuera mi
superior o mi dueño, como si el Totalmente Otro viniera a mi
encuentro a través de la mirada del otro» (16).
El humanismo ético se consigue realizando la razón ética de lo
humano y, consiguientemente, propugnando una «ética humanis-
ta», al modo como la propone E. Fromm (17). Dentro de este
horizonte de la ética humanista como concreción del humanismo
ético situamos nuestra «Etica de la persona».
(15) Gaudium et Spes, n. 55.
(16) A. DONDEYNE, El desarrollo de la cultura: La Iglesia en el mundo
de hoy, II (Madrid, 1970), 577-578.
(17) E. FROMM, Etica y psicoanálisis (México, 19695,.
INTRODUCCIÓN: HACIA UN HUMANISMO ETICO 13
En relación con esta impostación conviene anotar la importancia
que cobra en la actualidad la razón ética como instancia explica-
tiva y realizadora de lo humano. Dondeyne advierte que «resulta
confortante comprobar que una buena parte de nuestras filosofías
modernas son filosofías de la primacía de la ética, de la justicia
social y del amor» (18). La misma constatación hace Bóckle cuan-
do habla de la «rehabilitación de la filosofía práctica» y cuando
dice que «la Etica está en el centro de la discusión filosófica» (19).
3. ALCANCE Y LIMITE DE NUESTRA «ETICA DE LA PERSONA»
La «Etica de la persona» que ofrecemos en este volumen está
concebida dentro del horizonte del humanismo ético. Pero hemos
de confesar que no pretendemos hacer coincidir nuestra «Etica de
la persona» con todo el amplio campo de la razón ética de lo
humano. De ahí que sea conveniente delimitar el alcance de las
reflexiones morales que ofrecemos en este tomo.
a) Dentro del marco de la Moral concreta (o Moral Especial)
La reflexión ética de este volumen versa sobre la persona, pero
este tratamiento de la persona puede entenderse de dos modos.
Se puede hablar de una ética de la persona en el sentido en que la
persona se convierta en centro o ambiente de toda la ética. De
este modo la expresión «Etica de la persona» sería algo contra-
puesto a «Etica de la felicidad», «Etica del deber», «Etica de los
valores», etc. Con tal calificación quiere expresarse el sentido
general de una ética: se acepta la persona como base, eje y
confluencia de todos los tratados éticos (podría decirse que es la
persona el principio formal de la ciencia ética y hasta el eje de su
tematización).
Pero se puede hablar de una ética de la persona en un sentido
más estricto, o al menos más restringido. En esta segunda acep-
ción, «Etica de la persona» se convierte en la parte de la ética que
trata de los valores y de las pautas de conducta que se exigen del
individuo para realizar su personalidad. El objeto de la ética de la
(18) DONDEYNE, I. c , 578.
(19) F. BOCKLE, Natürliches Gesetz ais gottliches Gesetz in der Mo-
raltheologie: Naturrecht in der Krik (Mainz, 1973), 166 ss.
14 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
persona serían los valores singulares de la persona o, en lenguaje
más clásico, las obligaciones, virtudes y bienes de cada individuo.
Si entendemos la expresión «Etica de la persona» en el pri-
mero de los sentidos, tendríamos que hacer una exposición formal
de toda la Etica, tratando de ver cómo la realidad moral y el estudio
ético se basan en la persona. Tendríamos que ver cómo los valo-
res éticos corresponden a la misma definición de la persona.
Aunque este primer sentido de la expresión es sumamente
importante y decisivo, no es precisamente el objeto de nuestro
estudio. Estamos completamente de acuerdo en que la moral cris-
tiana es una Moral de la persona antes que una «Moral de la ley»
o una «Moral de felicidad», etc. Pero si nos colocásemos en esta
perspectiva estaríamos en el terreno de la Moral fundamental; y
nuestra intención es hacer un tratado de Moral concreta (o Moral
Especial).
En efecto, ya en Santo Tomás encontramos la división de la
Moral en «general» y «especial» (20). La Moral «general» estudia
la fundamentación de la eticidad y las categorías generales del
obrar moral (21), mientras que la Moral «especial» se ocupa de los
problemas concretos (por eso también se llama Moral «concreta»)
de los diversos sectores (por eso también se la llama Moral «sec-
torial») del compromiso ético.
Aunque no faltarán referencias a la fundamentación ética,
nuestro estudio sobre la «Etica de la persona» se sitúa en el marco
de la Moral «especial» (o «concreta», o «sectorial»)-
b) Una parte de la Moral concreta (o Moral Especial)
La Moral especial abarca todo el amplio campo de los proble-
mas concretos del compromiso moral. Todo este material ha sido
y es organizado de diversa manera a la hora de conformar una
serie de tratados independientes, dentro del marco de la llamada
Moral especial.
La Moral casuista se sirvió preferentemente de dos esquemas:
el de los Mandamientos, en la tradición jesuítico-alfonsiana, y el
(20) «La ciencia moral, tratado de los actos humanos, debe exponerse pri-
mero en universal (l-ll) y después en particular (ll-ll)» (l-ll, q. 6 c ) .
(21) Sobre los problemas metodológicos y de contenido de la llamada
«Moral general», ver: M. VIDAL, Moral de actitudes, I. Moral Fundamental,
(Madrid, 1977"), páginas 81-90.
INTRODUCCIÓN: HACIA UN HUMANISMO ETICO 15
de las Virtudes, en la tradición tomista. En el reciente movimiento
de renovación de la Teología Moral se han propuesto otras formas
de división del contenido de la Moral especial, sin que podamos
decir que se haya llegado a un acuerdo pleno (22). Recordamos
únicamente la división que establece Háring en su obra La ley de
Cristo (23). Admite la división en dos partes generales: Moral ge-
neral (tomo I), titulándola «Principios fundamentales de la vida
cristiana», y Moral especial, que la subdivide en dos partes: «Vida
en comunión con Dios y con el prójimo» (tomo II), en que trata
las tres virtudes teologales, la virtud de la religión y la virtud de la
caridad al prójimo, y «Nuestra respuesta al universal dominio de
Dios» (tomo III), en que trata las virtudes morales y el desarrollo
de la existencia cristiana en la práctica (en cinco ámbitos sucesi-
vos: en la comunidad familiar, estatal y eclesial; en la vida y la
salud; en la sexualidad; en los bienes temporales, y en la verdad).
Sin entrar directamente en la discusión del tema (24), optamos
por una organización de la Moral Especial a partir de la selección
de los problemas morales más importantes del momento actual:
selección que inicialmente puede ser meramente pragmática, es
decir, nacida de los intereses reales del momento (25), pero que
puede encuadrarse dentro de un esquema conceptual de la reali-
dad. Creemos que ésta es sustancialmente la manera de proceder
del Concilio Vaticano II cuando, en la segunda parte de la Gau-
dium et Spes, estudia «algunos problemas más urgentes».
Teniendo en cuenta estos criterios, juzgamos acertada la divi-
sión que se ha introducido en algunas Facultades de Teología: se
organiza la materia de la Moral Especial en dos partes o dos
grandes grupos de problemas; el primer grupo de problemas se
integra en torno a la «Persona», y el segundo grupo en torno a la
«Sociedad». Nacen de esta suerte dos grandes tratados: Moral de
la persona y Moral social.
La «Etica de la persona» que presentamos en este volumen ha
de ser entendida dentro de esa división general de la Moral espe-
(22) J . GRÜNDEL, Teología Moral: ¿Qué es Teología? (Salamanca,
1969), 267-276.
(23) B. HARING, La Ley de Cristo, l-ll I (Barcelona, 19685).
(24) Ver las anotaciones que hemos hecho sobre el tema en: Moral de
actitudes, I. Moral fundamental, (Madrid, 1977'»!, 544-550.
(25) Esta es la solución propugnada por D. CAPONE, Introduzione alia
Teología Morale (Bologna, 1972), 147-150.
16 MORAL OE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

cial. No intentamos abarcar todos los problemas de la Moral con- primera parte
creta, sino únicamente aquéllos que giran más directamente en
torno a esta realidad ética que llamamos «Persona». Dejamos para
otro volumen el tratamiento de los problemas más directamente
relacionados con la dimensión ética de la «Sociedad».
ética fundamental de la persona
Queremos advertir, sin embargo, que no se ha de entender
nuestra «Etica de la persona» como si fuese una ética individual
frente a otra parte que sería la ética social. Concebimos la «Etica
de la persona» como la aglutinación de varios problemas éticos en
torno a la realidad de la persona; pero esos problemas éticos
deben ser planteados y solucionados necesariamente en clave
social. Todo problema ético tiene un horizonte personal y social;
de ahí que no pueda entenderse la división de la Moral concreta
(«Moral de la persona» y «Moral social») con mentalidad dualista y
dicotómica. Esta división nace, en última instancia, por razones
prácticas de exposición, aunque se conjugue con el criterio siste-
matizador en torno a dos realidades éticas: la persona y la so-
ciedad.
Dividimos el contenido de este volumen, dedicado al estudio
de la ética de la persona, en dos partes. En la primera, titulada
«Etica fundamental de la persona», exponemos las bases de una
teoría moral sobre la persona humana; en la segunda, titulada
«Etica concreta de la persona», abordamos los principales pro-
blemas morales en que se concreta el ethos personal.

A p r o x i m a c i ó n histórica.
Diversos modelos éticos de la persona
en la historia de la Moral

A p r o x i m a c i ó n sistemática.
Teoría global sobre la dimensión ética
de la persona.
2 Etica de la persona
18 MORAL DE ACTITUDES II ETICA DE LA PERSONA
Antes de hacer una exposición detallada de los problemas
concretos en que se desarrolla el ethos de la persona (objeto de la
segunda parte de este volumen), es necesario someter a reflexión
el mismo sentido ético de la realidad humana. ¿Tiene el hombre
una dimensión moral? ¿Cómo puede ser asumida críticamente tal
dimensión moral, si se justifica su existencia?
Así formuladas, las preguntas parecen pertenecer a la Moral
Fundamental. Sin embargo, las entendemos dentro del horizonte
de la Moral Especial. Pretendemos exponer los cuadros formales
de una teoría ética sobre la persona, dentro de cuyo alcance han
de ser estudiados los temas de la parte concreta. De ahí que
titulemos esta parte: Moral fundamental de la persona.
Dividimos la exposición en dos apartados, que corresponden a
las dos formas de aproximación con que queremos estudiar el
tema:
— aproximación histórica: Diversos modelos éticos de la
persona en la historia de la Moral;
— aproximación sistemática: Teoría global sobre la dimen-
sión ética de la persona.
1
aproximación histórica
diversos m o d e l o s éticos de la persona
en la historia de la moral
No carece de sentido comenzar la Etica de la persona con una
exposición de los diversos modelos éticos que se han propuesto
en la historia de la Moral para la realización de la persona humana.
Tal aproximación histórica nos situará en la pista adecuada para el
estudio sistemático de los problemas fundamentales de la dimen-
sión moral de la persona, objeto del próximo capítulo.
En esta aproximación histórica, nos interesa resaltar únicamen-
te un aspecto de la teoría ética de la persona: el modelo ético de
realización personal que ofrecen los diversos sistemas morales.
Creemos que es el punto más importante que puede aportar la
consideración histórica del tema.
Las distintas épocas y las diversas situaciones de la historia
han proyectado su imagen normativa del hombre. Tal imagen,
como dice Aranguren, es el contenido de la Moral. Para él, la
«¡dea de hombre» vigente en cada época constituye la «materia»
de la Moral. Pero ¿cómo se constituye esa imagen del hombre?
«Esta idea del hombre se nutre de elementos religiosos y de 'incli-
naciones' naturales —ligación a la felicidad, obligación de la ley
natural, etc. — , así como de otros condicionamientos situacionales
e históricos» (1).
La idea del hombre de las diferentes épocas históricas queda
«decantada» en la imagen normativa que los diversos sistemas
éticos proclaman en sus síntesis morales. Es esta imagen decan-
tada en los sistemas éticos la que tratamos de recoger a conti-
(1) J . L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972&), 83-84.
20 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA APROXIMACIÓN HISTÓRICA 21

nuación. Como es obvio, no pretendemos hacer una exposición II. M o d e l o s éticos PRAGMÁTICOS
general de los sistemas éticos, sino recoger de ellos el modelo
ético que presentan para la realización de la persona humana, que (Modelos éticos que tienen una orientación preferen-
suele coincidir con la intuición fundamental y con el núcleo básico temente práctica, aunque se apoyan en sistemas glo-
de las diversas síntesis morales. bales de moral)
Para la exposición del tema de este capítulo conviene tener de 1. El hombre «estoico», según Epicteto.
fondo un conocimiento exacto de la historia de la Moral. Recor- 2. El hombre «de la moral provisional», según Des-
damos algunas de las síntesis actuales sobre este punto: cartes.

V. J . BOURKE, Histoire de la morale (París, 1968). F. GREGOIRE,

Les grandes doctrines morales (París, 1964). J . LECLERCQ, Las
grandes líneas de la Filosofía Moral (Madrid, 1956). R. LE SEN —
NE, Tratado de Moral General (Madrid, 1973). J. MARITAIN,
Filosofía Moral. Examen histórico-crítico de los grandes sistemas
(Madrid, 1966). A. MACINTYRE, Historia de la ética (Buenos
Aires, 1970).
Para hacer una exposición completa del tema de este capítulo
tendríamos que recorrer toda la historia de la Moral. No lo vamos
a intentar, por razones obvias. Optamos por hacer una selección
de perspectivas, teniendo en cuenta estos dos criterios: la impor-
tancia objetiva de cada una de ellas y la repercusión que han
tenido y siguen teniendo en la formulación del proyecto ético
cristiano para la persona humana.
Dejamos fuera del horizonte de este capítulo las preocupacio-
nes morales del cristianismo y las síntesis que se han hecho en la
historia de la Moral cristiana. Como quiera que el próximo capítulo
tendrá una marcada orientación cristiana, en éste preferimos reco-
ger los modelos éticos de los sistemas morales no cristianos.
En concreto, nos vamos a fijar en ocho modelos éticos u ocho
imágenes normativas para la comprensión y realización de la per-
sona. En lugar de desarrollarlos siguiendo un orden rigurosamente
cronológico, preferimos sistematizarlos en tres grupos, que clasifi-
camos del siguiente modo:
I. M o d e l o s éticos HUMANISTAS
(Modelos éticos que se apoyan en una concepción
global del hombre y de la realidad)
1. El hombre «virtuoso», según Aristóteles.
2. El hombre «del deber», según Kant.
3. El hombre «nuevo», según Marx.
3. El hombre «utilitarista», según S. Mili.
III. M o d e l o s éticos ANTIHUMANISTAS
(Modelos éticos que traducen en términos morales
una visión antihumanista del hombre)
1. El «superhombre», según Nietzsche.
2. El hombre de la «ética científica», según Monod.
Apéndice: Galería de retratos éticos del hombre.
I
MODELOS ÉTICOS «HUMANISTAS»
Reunimos en este grupo tres modos de formular la imagen
normativa del hombre. Los tres modelos éticos se apoyan sobre
una concepción global de la realidad y constituyen el núcleo de un
programa humanista para la construcción de la historia humana.
Por este motivo los denominamos modelos éticos humanistas.
Evidentemente, además de estos tres existen otros modelos
éticos que reúnen las condiciones para ser catalogados dentro de
este grupo. Sin embargo, los seleccionados pueden considerarse
como representativos de esta orientación.
1. EL HOMBRE «VIRTUOSO»
Ideal moral «elitista» para el ciudadano civilizado, según Aris-
tóteles.
ARISTÓTELES, Moral. La gran Moral. Moral a Eudemo (Buenos
Aires, 1948); Etica nicomaquea. Política (México, 1969 ). J . L.
ACKRILL, Aristotle's ethics (London, 1973). H. BUCHNER
 22 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Grundzüge der arístote/ischen Ethik: Phil. Jahrbuch 71 (1963-
1964) 230-240. R. A. GAUTHIER, La monte d'Aristote (París,
1963), con nota bibliográfica en pp. 135-138. W. F. R. HARDIE,
Arístotle's ethical theory (London, 1968). E. V. IONESCU, La filo-
sofía moral de Aristóteles en sus etapas evolutivas (Madrid,
1973), dos tomos. L. OLLÉ-LAPRUNE, Essai su la mora/e d'Aris-
tote (París, 1881). W. D. ROSS, Aristóteles (Buenos Aires, 1957),
268-334. H. SEIDL, Das sittliche Gute (ais Glückseligkeit) nach
Aristóteles: Phil. Jahrbuch 87 (1975), 31-54.
Uno de los modelos éticos más enraizados en la conciencia
moral occidental ha sido el del «hombre virtuoso». Idéntica afir-
mación podemos hacer en relación con los sistemas éticos. Como
dice Aranguren, «el libro de moral más importante de la antigüe-
dad, la Etica nicomaquea, y el libro de moral más importante de
la Edad Media, la segunda parte de la Summa Theologica,
constituyen sistemas de virtudes» (2). Tanto la moral como la
ascética cristianas han encontrado en el esquema de las virtudes el
cauce más adecuado para exponer el dinamismo normativo del
cristiano. La misma ética filosófica ha vuelto a insistir reciente-
mente en la importancia de la virtud como cauce expresivo de la
moral (3).
Entre los sistemas éticos que han propuesto como imagen nor-
mativa al «hombre virtuoso», destaca la concepción moral aristo-
télica. Sobre el fondo de la virtud, diseña Aristóteles el ideal moral
«elitista» del ciudadano civilizado. Aunque la ética de Aristóteles
tiene una orientación marcadamente social (4), también formula
los rasgos configurados de la vida práctica del hombre. Estos
rasgos pueden ser sintetizados del siguiente modo:
a) Todo el edificio Moral aristotélico gravita sobre una reali-
dad: la felicidad. La dimensión ética del hombre consiste en reali-
zar la forma y el estilo de vida necesarios para conseguir la felici-
dad. Según Aristóteles, tanto la masa como los espíritus selectos
«suponen que es lo mismo vivir bien y obrar bien que ser feliz»
(Etica nicomaquea. I, 4).
(2) ARANGUREN, o. c , 375.
(3) H. REINER, Vieja y nueva etica (Madrid, 1964); O. F. BOLLNOW,
Esencia y cambio de las virtudes (Madrid, 1960). Cfr. ARANGUREN, o. c ,
páginas 375-378.
(4) Sobre la relación entre «Etica» y «Política» en Aristóteles, cfr. ARAN-
GUREN, o. c , 41; W. D. ROSS, Aristóteles (Buenos Aires, 1957), 268: «La
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 23
Aristóteles no afirma que debamos tender a la felicidad. Lo
da, por supuesto, como una realidad que es inherente al hombre.
En efecto: «todo arte y toda investigación científica, lo mismo que
toda acción y elección, parecen tender a algún bien; y por ello
definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a
que todas las cosas aspiran» (Ibíd., I, 1).
El telón de fondo de la figura ética del hombre, según Aris-
tóteles, está constituida por esa tendencia a un fin, y un fin que
se convierte en un bien (5). Para Aristóteles es fundamental la
investigación sobre el Bien. En efecto: «con respecto a nuestra
vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran importancia, y
teniendo presente, como los arqueros, el blanco, acertamos
mejor donde conviene. Y si así es, hemos de intentar comprender,
en general, cuál pueda ser, y la ciencia teórica y práctica de que
depende» {Ibíd., I, 2).
La tendencia finalista y la búsqueda del bien se realizan en la
prosecución y consecución de la felicidad. He ahí la gran reali-
dad ética para Aristóteles (6).
Pero, ¿en qué consiste la felicidad o eudaimonía? (7). En una
aproximación global, consiste en el estado del hombre, en el cual la
naturaleza humana y sus aspiraciones esenciales han logrado su
realización plena, y ello en conformidad con la verdadera jerarquía
de los fines de dicha naturaleza. Por eso, la felicidad humana
consiste en el cumplimiento perfecto de la naturaleza humana.
La gran máxima de moral, «seguir la naturaleza», que se repe-
ética de Aristóteles evidentemente es social, y su política es ética; no olvida
en la Etica que el hombre individual es esencialmente miembro de una socie-
dad, ni en la Política que la virtud del Estado depende de la virtud de los
ciudadanos.»
(5) «El primer aspecto del Bien es así, para él, el aspecto del Fin. Y la
primera cuestión para la filosofía moral es la cuestión del Bien Soberano. Este
tema se hará clásico, por siglos, en la tradición filosófica occidental, hasta la
revolución kantiana» (J. MARITAIN, La filosofía moral. Examen histérico-
crítico de los grandes sistemas (Madrid, 1966), 59).
(6) «La ética de Aristóteles es netamente teleológica» (ROSS, o. c , 269).
(7) «El adjetivo correspondiente (a eudaimonía) significaba primitivamente
'vigilado por un buen genio', pero, en el uso ordinario de la lengua griega, la
palabra significaba simplemente buena fortuna, con frecuente alusión particu-
lar a la prosperidad exterior. No es adecuado traducir en la Etica esta palabra
por 'felicidad'... La expresión 'bienestar', que es más vaga, es por tanto
mejor» (Ibíd., 272).
24 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
tira en muchas éticas posteriores, ha de entenderse según la com-
prensión que se tenga de «naturaleza humana». Por eso mismo,
para determinar en qué consiste la felicidad, es necesario conocer
el «sentido de la vida humana» o los fines de la naturaleza huma-
na. Es necesario descubrir el supremo bien, en cuya consecución,
el ser racional encuentra su realización.
La aportación de Aristóteles es decirnos en qué consiste la
felicidad: en qué Bien supremo encuentra el hombre su realización
en cuanto naturaleza racional. Felicidad, Bien supremo y Fin son
tres visualizaciones complementarias de la realidad ética funda-
mental de Aristóteles.
«Ser feliz»: ése es el primer y más fundamental rasgo o impe-
rativo de la figura ética del hombre, según Aristóteles. Es la su-
prema justificación de la vida del hombre. «Lo que se persigue,
por sí mismo, lo declaramos más final que lo que se busca para
alcanzar otra cosa; y lo que jamás se desea con ulterior referencia,
más final que todo lo que se desea, al mismo tiempo, por sí y por
aquello; es decir, que lo absolutamente final declaramos ser aque-
llo que es apetecible siempre por sí y jamás por otra cosa. Tal nos
parece ser, por encima de todo, la felicidad» (Ibíd., I, 2).
Aristóteles define la felicidad en su realidad conceptual. Es un
bien autosuficiente, y por este carácter de autosuficiencia no es
componente de algún otro estado de cosas, ni tampoco un bien
más entre otros. Pero en ¿qué consiste, en concreto, la felicidad?
La felicidad, que para Aristóteles «es la más bella y mejor de las
cosas» (Etica a Eudemo, I, 1), no puede identificarse ni con el
placer, ni con el honor, ni con la virtud, ni con el lucro. La
riqueza no puede ser el bien, porque sólo es medio para un fin;
tampoco el honor, ya que aparece como un subproducto de la
virtud. La identificación del bien con el placer la descarta Aristó-
teles diciendo que es «tener decididamente alma de esclavos el
elegir una vida de bestias».
De un modo positivo, considera la felicidad en la línea de la
actividad, y de la actividad específica del hombre: la actividad
racional, es decir, la contemplación (Etica nicomaquea. I, 7;X).
b) Sobre el fondo de la felicidad, como dimensión ética fun-
damental de la persona, traza a continuación Aristóteles unos
rasgos que definen esa figura ética del hombre. Y lo hace me-
diante otro concepto: el de virtud.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 25
¿Cómo conecta Aristóteles el tema de la felicidad con el de la
virtud? Del siguiente modo. «Siendo la felicidad una actividad del
alma, conforme a la virtud perfecta, consideraremos ahora la na-
turaleza de la virtud, pues quizá de este modo podremos percibir
mejor la de la felicidad» (Ibíd., I, 12).
La felicidad es una actividad en concordancia con la virtud.
Además, la felicidad no se consigue por azar, ni es regalo de los
dioses; es el fruto de la virtud. De ahí que el análisis del concepto
y realidad de la virtud ocupe la mayor parte de las reflexiones éticas
de Aristóteles.
No nos interesa recordar aquí su teoría sobre la virtud: natu-
raleza, división, propiedades (recuérdese la importancia del «justo
medio»).
Para nuestro propósito, es de mayor interés recoger el conjun-
to de virtudes que deben aparecer en el hombre perfecto. En la
Etica a Eudemo (libro III, c. 3) y en la Etica a Nicómaco (libro II,
capítulos 6-7), traza Aristóteles una lista de virtudes que cons-
tituyen los rasgos concretos de la figura ética del hombre.
Esta parte de la Etica presenta una explicación viva y a menu-
do entretenida de las cualidades que admiraban o despreciaban los
griegos cultos del tiempo de Aristóteles. El método adoptado
es justamente el inverso del seguido por Platón. Platón (en la
República) toma las cuatro virtudes cardinales reconocidas en su
época: sabiduría, coraje, dominio de sí y justicia, y las interpreta
de una manera tan amplia que cada una de ellas está en peligro de
abarcar todas las otras, y dos de ellas, la sabiduría y la justicia,
tienden a ser casi identificadas con la virtud como un todo. En
Aristóteles, las esferas de las diferentes virtudes están estricta-
mente limitadas, y eso nos capacita mejor para estimar la ampliación
y espiritualización de ios ideales morales que han aportado los siglos
posteriores a Aristóteles. El orden es fortuito; dos virtudes car-
dinales estudiadas primero y con gran detalle (el estudio de las
otras dos se aplaza, para tratarlas en los libros V y VI); las otras
virtudes son consideradas cuando aparecen en el espíritu de Aris-
tóteles (8).
He aquí el cuadro de virtudes morales con que Aristóteles
diseña la figura ética del hombre (9):
(8) Ibíd., 289-91.
(9) Seguimos el esquema de G. FRAILE, Historia de la Filosofía, I (Ma-
drid, 1956), 506.
 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA APROXIMACIÓN HISTÓRICA 27

Sin entrar en la crítica directa de este esquema aristotélico de

virtudes, conviene, sin embargo, recordar algo que ya han seña-
lado los comentaristas de Aristóteles: la descripción de las virtudes
es aguda y brillante (10), pero se reduce a ser un reflejo de las
3'g " i preferencias del griego cultivado de aquella época (11). Falta la
reflexión y la sistematización personales.
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c) La consecución de la felicidad y la realización de la virtud
tienen lugar únicamente cuando el hombre se dedica a la contem-
! V»5 plación de la verdad. El libro X de la Etica nicomaquea des-
.a > cribe la «vida ideal» del hombre feliz y virtuoso.

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Si la felicidad «es la actividad, conforme a la virtud», la preo-
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O cupación de Aristóteles está en determinar qué actividad del hom-
(0 0 a ü bre puede presentarse conforme a la virtud. Afirma que única-
lo mente puede realizar tal pretensión la actividad humana más ele-
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vada. Ahora bien, para Aristóteles, la actividad más elevada es la
3

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{ i. (O O)
contemplación de la verdad. Luego, la vida ideal del hombre es la
vida del filósofo, que se dedica a contemplar la verdad.
UJ j £
Como inmediatamente se advierte, esta apreciación moral se
apoya sobre la comprensión aristotélica del hombre. Valora al hom-
E bre ante todo por el espíritu, y dentro del espíritu por la parte racional
(0 _-
(no por la parte irracional del alma) y aún dentro de la parte ra-

O T3
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"O c (10) «Los pormenores>de la descripción aristotélica de virtudes particulares

"O c (O
revelan un análisis brillante y una gran penetración, especialmente en el caso

1
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(U c c de la valentía» (A. MACINTYRE, Historia de la ética (Buenos Aires, 1970),
(1) O) O) E w página 74).
n (D (0 _^ U/
03 W » - '*M
3 (11) «Con Aristóteles, como con Sócrates, y mucho más todavía que con
_i 5 ^ Q > 00 < 2
Platón, podemos averiguar este hecho: que la teoría ética trabaja sobre el
(0 fondo de las estructuras morales previamente existentes en la comunidad
• 2 humana y se emplea con gran frecuencia para justificar la escala de valores y
(D C las reglas de conducta aceptadas por la conciencia común en un área de cul-
Ú I . S , tura y en una época dada. En el caso que nos ocupa, se trata del mundo
o « <"E
co-O
griego del siglo IV antes de Cristo, y es bien sabido que incluso la esclavitud,
<8 o 8> que era uno de los fundamentos de este mundo, ha sido considerada por el
° - 3 filósofo como fundada en la razón y requerida por la naturaleza (Política, I, 4)»
ü « OT
2 JS
05
^ c (MARITAIN, o. c , 64-65). «La enumeración de virtudes en la Etica no des-
0. » o cansa en las preferencias y valoraciones personales de Aristóteles. Refleja lo
CC .2 o que éste considera como el 'código del caballero' en la sociedad griega con-
saivaoi/M sa a nía 1 A temporánea. Y él mismo respalda el código. Asi como en el análisis de las
constituciones políticas considera normativa a la sociedad griega, al explicar
las virtudes considera normativa a la vida griega de las clases altas» (MACIN-
TYRE, o. c , 73).
28 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
cional del alma, por su función especulativa (y no por su fun-
ción práctica). De esta suerte, resulta que la actividad más perfec-
ta del hombre es la función especulativa del alma racional. De
hecho, trata Aristóteles de probar (Ibíd., 7-8) que la contem-
plación de la verdad es la acción más alta, más deleitosa, más
independiente, más buscada por ella misma, más reposada, et-
cétera.
d) La descripción del modelo ético del hombre, según Aris-
tóteles, no quedaría completa si no le añadimos otro rasgo: la
dimensión política o ciudadana. Ya en la división de Etica
aparece con claridad este rasgo. La Etica se divide en «monástica»
(la que se ocupa de la vida del individuo), «económica» (la que se
ocupa de la vida de la sociedad doméstica) y «política» (la que se
ocupa de la sociedad civil). Para Aristóteles, esta última tiene el
lugar de prevalencia. La política es la «ciencia arquitectónica»
(Ibíd., I, 1). «Si pues todas las comunidades humanas apuntan a
algún bien, es manifiesto que al bien mayor entre todos habrá de
estar enderezada la comunidad suprema entre todas y que com-
prende a todas las demás; ahora bien, ésta es la comunidad
política a la que llamamos ciudad» (Política, I, 1).
La vida ideal del hombre se tiene que realizar en la ciudad y
compartiendo la convivencia con los demás hombres felices. «Re-
sulta manifiesto que la ciudad es una de las cosas que existen por
naturaleza, y que el hombre es, por naturaleza, un animal político;
y resulta también que quien, por naturaleza y no por casos de
fortuna, carece de ciudad, está por debajo o por encima de lo que
es el hombre» (Ibíd., 1,1).
Vivir «humanamente» es compartir la vida ciudadana. El hom-
bre únicamente se realiza conviviendo con sus conciudadanos. «El
que sea incapaz de entrar en esta participación común o que, a
causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es más
parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios» (Ibíd., I, 1).
A partir de esta dimensión política, cobran sentido en el ethos
de la persona las actitudes de convivencia. Aristóteles ha dedicado
un largo desarrollo a las actitudes de justicia y de amistad.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 29
ANOTACIONES CRITICAS
No se puede negar la importancia que ha tenido esta visión
moral aristotélica en la cultura occidental, sobre todo a partir de
su incorporación a la corriente cristiana. Tampoco se puede pasar
por alto la validez de muchos rasgos de esa imagen normativa.
Sin embargo, son varios los puntos negativos que presenta el
modelo ético de Aristóteles. He aquí los más importante:
— El ideal ético de Aristóteles está pensado para un pequeño
número de individuos (una reducida aristocracia de filóso-
fos). Es radicalmente elitista (12).
— Además de elitista, la imagen normativa que ofrece Aristó-
teles es clasista. Acepta las diferencias de clase y hasta
las justifica (baste recordar la justificación que hace de la
esclavitud).
— El ideal ético aristotélico supone la tranquilidad del hombre
libre; es una moral para tiempos de calma y tranquilidad.
Difícilmente se adapta a las contradicciones de la realidad
humana.
— La imagen normativa que presenta la ética aristotélica se
basa en una primacía exagerada de la «teoría», al mismo
tiempo que en un menosprecio injustificado de la «praxis».
En este sentido, la concepción aristotélica no escapa de la
tentación platónica.
— Tampoco evita la tentación del egoísmo. Considerando la
felicidad como bien supremo, es difícil liberarse de la ten-
tación egoísta.
Para Maritain, la ética aristotélica contiene una paradoja: «No
hay sistema moral más real y auténticamente humanista. Y no hay
sistema moral que sea más decepcionante para el hombre» (13).
(12) «El auditorio de Aristóteles consiste en una pequeña minoría ociosa.
Ya no nos enfrentamos con un telos de la vida humana como tal, sino con el
telos de una forma de vida que presupone un cierto tipo de orden jerárquico
y también una visión del universo en la que el reino de la verdad intemporal es
metafísicamente superior al mundo humano del cambio, la experiencia sensi-
ble y la racionalidad ordinaria» (MACINTYRE, o. c , 88).
(13) MARITAIN, o. c , 74. «La filosofía moral de Aristóteles, que es la
más verdadera y la más auténtica, la más noble de las teorías éticas pura-
mente filosóficas, carece de eficacia, porque es un sistema de medios depen-
30 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
2. EL HOMBRE «DEL DEBER»
Ideal moral «ilustrado» para el hombre a u t ó n o m o , según Kant.
M. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres
(Buenos Aires, 1967 3); Crítica de la razón práctica (Madrid, 1963 9.
B. H. ACTON, Kant's moral philosophy (London, 1970). F. CU-
BELLS, Kant: consideraciones éticas en tomo a su inversión co-
pernicana: Estudios de Metafísica (Valencia, 1971/72), 47-63.
G. KRUGER, Critique et Morale chez Kant (París, 1961). M. LE-
TOCART, La morale kantienne (Bruxelles, 1954). I. MANZANO,
Las dimensiones metafísicas de la persona, según Kant: Ahto-
tonianum 46 (1971), 443-485. J . MOREAU, Kant et la morale:
Archives de Philosophie 25 (1962), 163-184. H. J . PATÓN, 77?e
Categórica/ Imperative (New York, 1946). O. REBOUL, Hegel,
Critique de la morale de Kant: Revue de Métaphisique et de Mo-
rale 80 (1975), 80 ss.; La dignité humaine chez Kant: Revue de
Mét. et de Morale 75 (1970), 180-217. D. ROSS, Kant's ethical
theory. A commentary on the «Grundlegung zur Metaphysik der
Sitien» (Oxford, 1954). E. VERONDINI, La filosofía morale di
Emanuele Kant (Bologna, 1966). G. R. ZITAROSA, La morale
kantiana (Roma, 1972).
Otro modelo ético que ha tenido gran influencia en la cultura
occidental es el que apoya la normativa de la persona sobre la
categoría del deber. El esquema «deontológico» ha sido utilizado
con frecuencia para expresar el contenido de la ética cristiana:
deberes para con Dios, deberes para con uno mismo y deberes
para con el prójimo (14). Con tal esquema, se ha trivializado a
veces el contenido de la moral, reduciéndolo a un conjunto de
«obligaciones» más o menos externas y jurídicas.
Dejando aparte estas trivializaciones, vamos a recoger del pen-
samiento kantiano la formulación más seria y crítica del ideal moral
de la persona, basado en la categoría del deber.
Si el giro antropológico de la filosofía comienza a efectuarse de
una manera crítica en Kant, lo mismo sucede con el giro antro-
pológico de la ética. Kant ha construido un edificio moral de
acuerdo a las exigencias de la Razón humana, autónoma e ilus-
trada. La ética kantiana es la ética de los tiempos modernos;
dientes de un fin que no posee el valor de un fin práctico absoluto, ni el valor
de un fin prácticamente accesible, ni el valor de un fin con practicabilidad
obligatoria» (Ibíd., 78).
(14) M. VIDAL, Moral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 547.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 31
en ella late la pretensión de dar a la Razón humana una moral
madura, que sustituyese la minoría de edad de las morales ante-
riores.
De la ética kantiana brota una imagen normativa del hombre,
cuyos rasgos fundamentales pueden exponerse del siguiente
modo:
a) No nos interesa directamente aquí hacer una formulación
de la ética kantiana en sus aspectos generales. Sin embargo, no
está mal que recordemos los puntos cardinales de su ética,
para hacer una colocación perfecta del tratamiento moral de la
persona. He aquí esos puntos esenciales:
— «Desinterés», como presupuesto negativo. Kant elimina de
la ética todo lo que suponga interés: tal como sucede en la
ética de la felicidad de Aristóteles y en muchas exposicio-
nes de la ética cristiana. El bien, en su diversidad de for-
mas, puede entrar a formar parte en la actuación del hom-
bre, pero nunca puede jugar un papel formal (de motiva-
ción determinante) en la intención del acto moral.
— Radicación de la bondad moral en la «buena voluntad».
Únicamente puede encontrarse el valor moral en la voluntad
humana; ella es el único lugar propio de los valores mo-
rales.
— Primacía del «deber». Precisamente, la voluntad es el lugar
propio de la moralidad, porque se deja conducir únicamente
por el deber. La voluntad se justifica en sí misma. La bon-
dad moral se le presenta al hombre como algo impositivo;
más aún, como algo incondicional (15).
— Las cualidades de la moral. De los tres postulados anterio-
res (desinterés, radicación en la voluntad y primacía del
deber) se siguen las propiedades fundamentales del juicio
ético: a) categorialidad; b) autonomía; c) formalidad.
(15) «Kant da el paso de modo que nos puede resultar tortuoso: sólo es
buena aquella voluntad que actúa por el deber, no por ningún otro móvil de
utilidad o por la busca de la propia felicidad. Esta manera de razonar puede
resultar chocante y está desde luego condicionada por las circunstancias tem-
peramentales e históricas en que se movía Kant. El fondo válido que, sin
embargo, tiene puede quizá expresarse mejor así: hay un peso tal en esa
bondad sin límite de la posible voluntad buena, que resulta irrenunciable para
el hombre, se le impone como un deber» (J. GÓMEZ CAFFARENA, Metafí-
sica fundamental (Madrid, 1969), 178).
32 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
b) Para Kant, el valor moral es algo que pertenece al hombre.
La persona humana es el centro de los valores morales. «No
hay absolutamente nada en el mundo —más aún, ni es posible
pensarlo fuera del mundo— que pueda ser tenido por bueno sin
limitación, sino una buena voluntad» (Fundamentación de la meta-
física de las costumbres (Buenos Aires, 19632), 27).
Por otra parte, el contenido de la bondad moral reside en la
actitud coherente con la realidad de la persona. El valor moral del
hombre no lo examina Kant de una manera concreta (dentro de lo
que él llamaría «metafísica de las costumbres»), sino que lo trata
dentro del estudio formal de la ética (en la «Crítica de la Razón
práctica» y en la «Fundamentación de la Metafísica de las cos-
tumbres»). Sin embargo, nos ofrece un conjunto de apreciaciones
fundamentales para descubrir el valor del hombre y entender el
punto de vista desde donde lo observa.
En la segunda formulación del imperativo categórico encontra-
mos la valoración más fundamental del hombre: «El imperativo
práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo que uses a la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro, siempre como un fin, al mismo tiempo, y nunca como un
medio» [Fundamentación, 84).
El hombre es un fin en sí y como tal debe ser tratado. «El
hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en si
mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o
aquella voluntad; debe, en todas sus acciones, no sólo las diri-
gidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales,
ser considerado siempre al mismo tiempo como fin... Los
seres, cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la
naturaleza, tienen, empero si son seres irracionales, un valor me-
ramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas, en
cambio, los seres racionales llámanse personas, porque su natu-
raleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como
algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por
tanto, limita en este sentido todo capricho (y es un objeto de
respeto). Estos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya exis-
tencia, como efecto de nuestra acción, tiene un valor para nos-
otros, sino que son fines u objetivos, esto es, cosas cuya exis-
tencia es en sí misma un fin, un fin tal, que en su lugar no puede
ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir de medio,
porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 33
nada con valor absoluto; mas si todo valor fuera condicionado y,
por tanto, contingente, no podría encontrarse para la razón ningún
principio práctico supremo» (Fundamentación, 83-84).
c) De la consideración de cada hombre, como un fin en sí
mismo, nace el concepto del reino de los fines, un concepto que
para Kant es muy «fructífero» (Fundamentación, 90). He aquí
cómo explica este concepto. «Por el reino entiendo el enlace
sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes. Mas,
como las leyes determinan los fines, según su validez universal,
resultará que, si prescindimos de las diferencias personales de los
seres racionales y, asimismo, de todo contenido de sus fines pri-
vados, podrá pensarse un todo de todos los fines (tanto de los
seres racionales como fines en sí, como también de los propios
fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemático; es
decir, un reino de los fines, que es posible, según los ya citados
principios. Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley
que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los
demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo
tiempo, como fin en sí mismo. Mas de aquí nace un enlace
sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes;
esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos
seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien
un reino de los fines (desde luego que sólo un reino ideal)» (Funda-
mentación, p. 90-91).
Dentro de este reino de los fines es donde se hace posible la
moralidad y la realización de las personas. Rigen estos principios:
— todos pueden pertenecer a este reino: «Un ser racional per-
tenece al reino de los fines como miembro de él, cuando
forma en él como legislador universal, pero también como
sujeto a estas leyes. Pertenece al reino como jefe, cuando
como legislador no está sometido a ninguna voluntad de
otro» (Fundamentación, 91).
— la moralidad descansa en la relación de las personas: «el
deber no descansa en sentimientos, en impulsos e incli-
naciones, sino sólo en la relación de los seres racionales
entre sí, en la cual, la voluntad de un ser racional debe
considerarse siempre, al mismo tiempo, como legisladora,
pues si no no podría pensarse como fin en sí mismo»
(Fundamentación, 92).
3 Etica de la persona
34 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
— dentro del reino de los fines, sólo el hombre tiene dignidad:
«en el reino de los fines, todo tiene o un precio o una
dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por
algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima
de todo precio y, por tanto, ni admite nada equivalente,
eso tiene dignidad... Así pues, la moralidad y la humanidad,
en cuanto que ésta es capaz de moralidad, es lo único que
posee dignidad» (Fundamentación, 92-93). «Sólo la dig-
nidad del hombre, como naturaleza racional, sin considerar
ningún otro fin o provecho a conseguir por ella, esto es,
sólo el respeto por una mera idea, debe servir, sin embargo,
de imprescindible precepto de la voluntad, y precisamente
en esta independencia, que desliga la máxima de todo
resorte semejante, consiste su sublimidad y hace a todo
sujeto racional digno de ser miembro legislador en el reino
de los fines» (Fundamentación, 99).
— sólo a la persona se le debe respeto: «El respeto se aplica
siempre sólo a personas, nunca a cosas. Estas últimas
pueden despertar en nosotros inclinación, y cuando son
animales (v. gr. caballos, perros, etc.), incluso amor o tam-
bién terror, como, el mar, un volcán, una fiera, pero nunca
respeto...» (Crítica de la razón práctica, Madrid, 19632,
151).
— el hombre es «santo»: «La ley moral es santa (inviolabi-
lidad). El hombre, en verdad, está bastante lejos de la san-
tidad; pero la humanidad, en su persona, tiene que serle
santa. En toda la creación puede todo lo que se quiera
y sobre lo que se tenga poder, ser también empleado como
mero medio; únicamente el hombre, y con él toda criatura
racional, es fin en sí mismo» (Crítica, 171-172).
Como puede verse, para Kant, el hombre es persona por ser
sujeto de moralidad (Crítica, 171) y estar inserto en el reino de los
fines. «El magnífico ideal de un reino universal de los fines en sí
(seres racionales), al cual sólo podemos pertenecer como miem-
bros cuando nos conducimos cuidadosamente, según las máximas
de la libertad, cual si ellas fueran leyes de la naturaleza, produce en
nosotros un vivo interés por la ley moral» (Fundamentación,
136). El criterio fundamental para una ética de la persona, según
Kant, es, por tanto, la consideración del hombre como un fin en sí
y la concepción de las relaciones interpersonales, como un reino
de los fines en sí.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 35
ANOTACIONES CRITICAS
No hace falta resaltar la importancia y la influencia que ha
tenido la ética kantiana. «La ética de Kant es la obra más genial y
potente que los tiempos modernos hayan edificado en materia de
filosofía moral» (16).
La valoración ética de la persona adquiere en Kant una critici-
dad manifiesta. Kant es el profeta de la autonomía moral del
hombre y el defensor del valor absoluto de la persona. En la
moral kantiana, el hombre ocupa el lugar privilegiado.
A pesar de esos méritos indiscutibles, conviene recordar las
reservas que la crítica ha emitido, en relación con la síntesis moral
de Kant:
— El excesivo «formalismo». Kant no se preocupa lo suficiente
por el contenido de la moral, dedicando su atención casi
exclusivamente al «formalismo ético». Las «éticas de los
valores» (sobre todo, la de M. Scheler) se presentarán
como reacción frente al formalismo temtiano.
— La importancia otorgada a la «voluntad», como sede de la
moralidad. Aunque en la síntesis kantiana, la «buena volun-
tad», el «deber», el «imperativo categórico» y otras cate-
gorías éticas similares, tengan su coherente sentido, esto
no obsta para que en ellas se advierta el comienzo de ese
característico desviacionismo hacia el «voluntarismo» y
hacia una «moral del deber», que ha calificado popular-
mente al kantismo moral.
— Reducción de la religión a la moral. Para Kant, la religión
queda encuadrada dentro de los «límites de la razón» y, por
otra parte, a la razón práctica se le concede la primacía.
Esto conduce a un tipo de moral en que la actitud reli-
giosa queda subordinada (indebidamente) a la actitud
moral.
Además de estas críticas generales, existen otras de carácter
más particular. Para los marxistas, la ética kantiana es el reflejo de
los intereses de la burguesía alemana de su época (17). Para los
(16) MARITAIN, o. c , 157.
(17) «Kant se daba por contento con la simple 'buena voluntad' aunque
no se tradujera en resultado alguno, y situaba en el más allá la realización
de esta buena voluntad, la armonía entre ella y las necesidades e impulsos de
36 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
cristianos, el sistema moral de Kant, da la impresión de ser una
versión secularizada de los ideales cristianos (por ejemplo, el «ma-
ravilloso reino de los fines en sí» puede entenderse como la
secularización del «Reino de la Caridad») (18).
3. EL HOMBRE «NUEVO»
Ideal moral «revolucionario» para el hombre alienado, según
Marx.
P. BIGO, Marxismo y humanismo (Madrid, 1966). E. FROMM, Marx
y su concepto del hombre (México, 19756). E. FROMM y otros.
Humanismo socialista (Buenos Aires, 1971). R. GARAUDY, Pers-
pectivas del hombre (Barcelona, 1970). J . D. GARCÍA BACCA,
Humanismo teórico, práctico y positivo, según Marx (México,
19742). A. GORTZ, El hombre cristiano y el hombre marxista (Bar-
celona, 1967). C. I. GOULIANE, El marxismo ante el hombre
(Barcelona, 1970). G. GUIJARRO, La concepción del hombre en
Marx (Salamanca, 1975). K. KOSIK, Dialéctica de lo concreto
(México, 19762). J. LACROIX, Marxismo, existencialismo, persona-
lismo (Barcelona, 1971). R. MONDOLFO, El humanismo de Marx
(México, 1973). H. POPITZ, Der entfremdete Mensch (Frankfurt,
1967). A. SCHAFF, Filosofía del hombre. ¿Marx o Sartre? (Méxi-
co, 1965); Marxismo e individuo humano (México, 1967). R.
VANCOURT, Anthropologie thomiste et anthropologie marxiste:
Mélanges de Science Religieuse 31 (1974), 145-175. VARIOS,
Marxismo y humanismo (México, 1972). VARIOS, Polémica sobre
marxismo y humanismo (México, 19745).
los individuos. Esta buena voluntad de Kant corresponde por entero a la
importancia, a la pequenez y a la miseria de los burgueses alemanes, cuyos
mezquinos intereses no han sido nunca capaces de desarrollarse hasta con-
vertirse en los intereses comunes, nacionales, de una clase, razón por la cual
fueron constantemente explotados por los burgueses de todas las demás na-
ciones» (K. MARX-F. ENGELS, La ideología alemana (Montevideo, 1959),
página 212).
(18) Este aspecto de la ética kantiana lo han señalado también autores no
teólogos. Para A. GANIVET (Idearium español: Obras completas (Madrid,
(19512), 167), «el 'imperativo categórico', que parece algo íntimo, es sólo un
reflejo, en la intimidad de cada espíritu, de un estado social creado por el
espíritu cristiano». Un marxista hace la anotación siguiente: «En ningún otro
aspecto es tan marcado el filisteísmo de Kant como en su ética, con el agra-
vante de que es un filisteo por cuyas venas corre sangre malsana dé la
teología. Su doctrina del deber, con sus imperativos categóricos, no es más
que una repetición de los diez mandamientos mosaicos, y su teoría de la
maldad absoluta de la naturaleza humana, el dogma del pecado original. Ni
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 37
Gran parte de los hombres de hoy entienden y tratan de reali-
zar su existencia dentro de la cosmovisión marxista. El marxismo
se ha convertido en uno de los horizontes teóricos y existenciales
de nuestro tiempo. El hombre actual, creyente y no creyente, no
puede prescindir de la confrontación con el marxismo.
En el cuadro de los modelos éticos que la historia ha propuesto
para la realización de la persona humana, no puede faltar el
modelo ético marxista. Modelo que vamos a recoger de la
fuente del marxismo, es decir, de Marx. Aunque es necesario
tener en cuenta las distintas interpretaciones del marxismo, nues-
tro interés se concentra en la exposición del pensamiento de Marx
sobre el ideal normativo del hombre.
La pregunta sobre la imagen normativa del hombre en el pen-
samiento de Marx presupone otras cuestiones de carácter más
general. Dejando aparte las preguntas sobre el sentido del mate-
rialismo histórico, sobre la interpretación dialéctica de la realidad,
sobre el carácter científico del socialismo (19), juzgamos necesario
tener en cuenta dos cuestiones previas al estudio del modelo ético
del hombre en Karl Marx:
— En primer lugar, está el debatido problema de la existencia
o no existencia de un aliento humanista en la obra de Marx.
La respuesta a este interrogante divide a los marxistas en dos
grandes grupos: los marxistas «humanistas» y los marxistas «anti-
humanistas» (20). Este problema está condicionado a otro: la
unidad o ruptura de pensamiento en las obras de Marx (con la
debatida cuestión del Marx «joven» y del Marx «maduro») (21).
siquiera fue el Nuevo Testamento, sino el Antiguo, el padrino de su ética»
(F. MEHRING, Emanuel Kant: En defensa del marxismo (Gospolitizdat,
1927), 175).
(19) Sobre estos puntos remitimos a las síntesis sobre el pensamiento
marxista. Ver, entre otros: H. LEFEVRE, Síntesis del pensamiento de Marx
(Barcelona, 1971); J . GUICHARD, El marxismo. Teoría y práctica de la re-
volución (Bilbao, 1975); J.-Y. CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx
(Madrid, 1958); G. R. DE YURRE, El marxismo, 2 tomos (Madrid, 1976).
Sobre la confrontación entre cristianismo y marxismo, ver, entre otros: G. Gl-
RARDI, Marxismo y cristianismo (Madrid, 1968); VARIOS, Cristianos y
marxistas: Los problemas de un diálogo (Madrid, 1969); R. GARAUDY-
K. RAHNER-J. B. METZ, Del anatema al diálogo (Barcelona, 1968).
(20) Cfr. L. ALTHUSSER-J. SEMPRUN-M. SIMON-M. VERRET, Polémi-
ca sobre el marxismo y humanismo (México, 19745).
(21) Ver el estado de la cuestión sobre este punto en: G. GUIJARRO, La
concepción del hombre en Marx (Salamanca, 1975), 26-68.
38 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Desde una vertiente ética, las dos cuestiones se resumen en la
pregunta por la existencia o no existencia de una moral en
Marx (22).
— En segundo lugar, antes de exponer el ideal normativo que
Marx propone para la realización del hombre, es necesario tener en
cuenta su concepción antropológica. Las dos interpretaciones
aludidas, «humanista» y «antihumanista», exponen la visión de
Marx sobre el hombre de una manera diversa, de acuerdo con la
hermenéutica global de la obra marxiana.
Sin entrar en el estudio directo de estos problemas internos del
marxismo, aceptamos la existencia del aliento humanista en la
obra total de Marx, y la presencia de un visión antropológica,
coherente con esa cosmovisión humanista. A partir de estas op-
ciones metodológicas, concretamos a continuación los rasgos de
el ideal ético del hombre según Marx.
Sintetizamos la imagen normativa del hombre en tres rasgos, que
constituyen los elementos básicos de la antropología de Marx, según
Guijarro: «La praxis, la alienación y el hombre nuevo son los tres ejes
en torno a los cuales gira toda la concepción marxista acerca del
hombre. La praxis es el presupuesto fundamental de ella. La aliena-
ción es el cristal a través del cual se observa al hombre concreto que
ha pasado por la historia hasta el momento en que se desmorone la
sociedad capitalista. El hombre nuevo constituye la meta hacia la que
se dirige esta filosofía del hombre, que también ha de estar funda-
da en una actividad crítico-práctica» (23).
a) El hombre: ser de la praxis.
Una de las realidades básicas que definen al hombre, según
Marx, es la praxis. Dentro del sistema marxista, la praxis es una
(22) E. KAMENKA, Los fundamentos éticos del marxismo (Buenos
Aires, 1972); R. RUBEL, Páginas escogidas de Marx para una ética*
socialista, 2 tomos (Buenos Aires, 1974): R. GARAUDY, Qu'est ce que la
moraie marxiste (París, 1963); J . L. i . ARANGUREN, El marxismo como
moral (Madrid, 1968); W. ASH, Marxismo y moral (México, 1969); G. BES-
SE, La morale selon Kant et selon Marx 'París, 1963); Zeitschrift für ev.
Ethík 17 (1973), Heft 5 monográfico sobte Marxismus und Moral»; J . PIEG-
SA, Marxistische Ethik auf der Suche nach ihrem Proprium: Theologie
uro Gidube 65 (1975), 351-365.
(23) G. GUIJARRO, La concepción del hombre en Marx (Salamanca,
1975), 166. En la exposición del pensam i • >to antropológico de Marx nos
declaramos deudores de la síntesis de este ^,.tor.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 39
categoría decisiva, ya que constituye —según se afirma repetida-
mente— el criterio de la verdad. Con relación al hombre, la praxis
aglutina un conjunto de rasgos antropológicos que caracterizan la
visión marxista de lo humano.
— Como telón de fondo para comprender el significado de la
praxis como categoría antropológica es necesario colocar la visión
autogenerativa, materialista, histórica y social que Marx pro-
yecta sobre el hombre.
Siguiendo a Hegel, Marx concibe al hombre como una «auto-
generación». «Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de
su resultado final (la dialéctica de la negatividad, como principio
motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe
la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación
como desobjetivación, como enajenación y como supresión de
esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el
hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su
propio trabajo» (Manuscritos: economía y filosofía (Madrid,
19724) 189-190). La génesis del hombre por él mismo no es otra
cosa que la historia humana. De ahí que, juntando en el trabajo la
autogeneración del hombre y el sentido de la historia, pueda decir
Marx: «Toda la llamada Historia universal no es otra cosa que
la producción del hombre por el trabajo humano» (Ibíd., 155).
Si la pregunta sobre el ser del hombre nos remite, dentro de
los presupuestos marxistas, a la pregunta sobre su autogenera-
ción, ésta no se puede entender en términos idealistas (tentación
hegeliana), sino en clave materialista. Siguiendo a Feuerbach,
Marx entiende al hombre como un «ser sensible». «Ser sensible,
es decir, ser real, es ser objeto de los sentidos, ser objeto sen-
sible, en consecuencia, tener objetos sensibles fuera de sí, tener
objetos de su sensibilidad» (Ibíd., 195), Por eso mismo «la sensi-
bilidad (véase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia» (Ibíd.,
152). Marx supera el materialismo de Feuerbach colocando la
«sensibilidad» en la realidad concreta de los hechos económicos;
el materialismo contemplativo de Feuerbach pasa a ser un mate-
rialismo práxico en Marx. El sistema de producción produce al
hombre: «la producción produce al hombre, no sólo como mer-
cancía, mercancía humana, hombre determinado como mer-
cancía; lo produce, de acuerdo con esa determinación, como un
ser deshumanizado, tanto física como espiritualmente» (Ibíd., 125).
Cuando Marx habla del hombre como ser que se autogenera
40 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
dentro de la realidad material de la producción, no lo hace en
términos abstractos. Para él, el hombre es siempre un hombre
concreto, un ser que nace del sistema socio-económico vigente.
Hablar de hombre dentro del marxismo es hablar de un hombre
histórico. Por eso mismo, la antropología marxista se inserta
dentro de los análisis sobre la realidad socio-económica de su
época. Como dice Moltmann, «el especial significado de Marx
para la antropología moderna estriba en que él fue el primero que
emprendió el intento de leer e interpretar antropológicamente
las nuevas circunstancias de la sociedad industrial capitalista que
está surgiendo» (24).
La dimensión histórica del hombre nos remite ineludiblemente
a su dimensión social. El hombre es un ser histórico, porque se
realiza transformando las relaciones humanas, sobre todo las rela-
ciones de producción. En la sexta tesis sobre Feuerbach, resu-
me Marx, de una manera certera, su pensamiento: «La esencia
humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su
realidad, el conjunto de las relaciones sociales». Si la historia
humana se concreta en la transformación de las relaciones de
producción, la dimensión social del hombre hay que entenderla
también dentro de esa visión materialista. Los vínculos sociales se
establecen al transformar la naturaleza mediante la actividad pro-
ductiva. Las relaciones sociales se constituyen básicamente con
aquellos que participan del mismo proceso de producción. Las
relaciones de producción son las que crean al hombre histórico y
social a su imagen y semejanza.
La categoría marxista de praxis recoge las diversas resonan-
cias temáticas que sobre el hombre emiten los escritos de Marx.
Es, por otra parte, la categoría propia desde la cual supera las
antropologías de Hegel y de Feuerbach y expone la originalidad de
su pensamiento. «Toda crítica a Feuerbach y todos los fundamen-
tos para una recta comprensión del hombre convergen en un
único tema clave, que sintetiza todo este aspecto de la filosofía
marxista: la praxis. Desde ella captamos la inconsistencia de la
imagen feuerbachiana del hombre y desde ella únicamente pode-
mos adentrarnos en la concepción marxista acerca del ser hu-
(24) J. MOLTMANN, El hombre. Antropología cristiana en los con-
flictos del presente (Salamanca, 1973), 73. Ver también: GUIJARRO, o. c ,
71-77.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 41
mano. El hombre, para Marx, es ante todo un ser de la praxis»
(25). Pero, ¿qué contenido tiene esta definición del hombre?
— El hombre es ser de la praxis, en primer lugar, porque es un
ser que transforma la naturaleza. «Podemos distinguir al hom-
bre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que
se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a
partir del momento en que comienza a producir sus medios de
vida, paso éste que se halla condicionado por su organización
corporal» [La ideología alemana (Barcelona, 1970,19).
Para que el hombre puede transformar la naturaleza, hay que
entenderlo como un ser relacionado con ella. Para Marx, existe
una relación estrecha entre el hombre y la naturaleza, de tal
manera que considera a ésta como «el cuerpo inorgánico del
hombre» (Manuscritos, 111). Por otra parte, Marx interpreta la
estrecha conexión del hombre con la naturaleza desde la com-
prensión del ser humano como un «ser de necesidades». El hom-
bre, «como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo, es, como el
animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto
es, los objetos de sus impulsos existen fuera de él, en cuanto
objetos independientes de él, pero estos objetos son objetos de
su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afir-
mación de sus fuerzas esenciales» dbíd»., 194). Tanto la relación
del hombre con la naturaleza como la comprensión de éste, en
cuanto «ser de necesidades», no las concibe Marx en términos
abstractos, sino en referencia al tipo determinado de sociedad que
genera el sistema de producción. Los diversos modos de produc-
ción engendran el tipo de necesidades humanas (en su amplitud y
en su especificidad). Por otra parte, la naturaleza entra a formar
parte, mediante la praxis, de la realidad humana y condiciona las
relaciones sociales de los hombres. El modo de producción confi-
gura la relación del hombre con la naturaleza (26).
En la transformación de la naturaleza, el hombre ejerce un tipo
peculiar de actividad. No es como la actividad unilateral del ani-
(25) GUIJARRO, o. c , 143.
(26) «Los diversos modos de producción condicionan la clase y amplitud
de las necesidades humanas, el tipo concreto de trabajo, la manera en que se
efectúa la apropiación de los productos y la relación que entablan los diversos
hombres en la producción. En una palabra, los distintos modos de producción
condicionan la relación del hombre con la naturaleza y con los demás hom-
bres. Cada momento de producción determina el proceso por el que el
hombre se hace a sí mismo hombre» (GUIJARRO, o. c , 95).
42 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
mal, quien «produce unilateralmente», es decir, «lo que necesita
inmediatamente para sí y para su prole» (Ibíd., 112). El hombre
tiene una actividad multilateral, en cuanto que «produce umver-
salmente», es decir, «libre de la necesidad física y sólo produce
realmente liberado de ella» [(Ibíd., 112).
El hombre se realiza en la transformación de la naturaleza. Lo
que es el hombre coincide «con su producción, tanto con lo que
produce como con el modo cómo produce» (La ideología ale-
mana, 19). Al transformar la naturaleza, «su cuerpo inorgánico»,
el hombre transforma también su mismo cuerpo orgánico y toda
su realidad histórico-social. Este es el primer contenido que pode-
mos dar a la praxis marxista.
— En segundo lugar, el hombre es ser de la praxis, porque es
un ser que transforma las relaciones de producción. Es éste
uno de los rasgos en que Marx trata de superar la antropología de
Hegel y de Feuerbach. Para él, el hombre se realiza transformando
las relaciones humanas, que en el fondo son relaciones de pro-
ducción. Ahora bien, tal transformación sólo se logra mediante la
praxis revolucionaria.
A partir de esta última afirmación se abren perspectivas inte-
resantes dentro del marxismo: sentido de la revolución, el portador
de la revolución (¿el individuo o una clase social?), el modo de la
revolución, etc. Pero no queremos entrar en el desarrollo de estos
temas, para no ampliar excesivamente esta exposición.
Baste con afirmar de nuevo la importancia que cobra la ca-
tegoría de praxis en la antropología marxista. Como dice Guijarro,
«todas las determinaciones del hombre confluyen en su actividad
práctica. Con ella, el ser humano transforma los instrumentos de
trabajo, transforma la naturaleza, transforma las relaciones sociales
y se transforma a sí mismo. Según Marx, ésta es la auténtica
concepción del hombre. Por eso, la filosofía no se puede empan-
tanar en consideraciones abstractas o en disputas que dejen inal-
terada la realidad humana. La filosofía debe cooperar en la tarea y
la transformación del hombre mismo. Esto explica el que Marx
concluya las Tesis sobre Feuerbach con la declaración de la
primacía absoluta de la praxis, incluso en los terrenos que hasta
entonces algunos habían considerado estrictamente especulativos:
'los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos
modos el mundo; de lo que se trata es de transformarlo'» (27).
(27( Ibíd., 159.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 43
Podemos, pues, considerar la praxis como uno de los rasgos
normativos del ideal ético del hombre, según Marx. Es esto cierto,
sobre todo si entendemos la praxis como acción revolucionaria
para crear el verdadero hombre; si identificamos la praxis revolu-
cionaria con el imperativo de echar por tierra todas las relaciones
en que el hombre es un ser humillado y esclavizado.
b) El hombre: ser alienado
La «alienación» es otra de las categorías básicas de la antro-
pología marxista. El estudio de la alienación en el proceso humano de
objetivación «recorre todas las obras de Marx y puede consi-
derarse como el nervio de toda su concepción del hombre»
(28). Con dicho concepto expresa Marx la situación de extraña-
miento en que el hombre ha perdido su propia identidad y se ha
convertido en extraño a sí mismo. Por desgracia, la historia hu-
mana se identifica con la sucesión de las formas en que se ha ido
concretando la alienación del hombre. Aunque Marx se concentra
en el análisis de alienación en la sociedad capitalista, utiliza este
concepto para hablar de las diversas formas de deshumanización
por las que ha pasado históricamente el hombre.
El análisis de la alienación humana no se cierra en una visión
enteramente pesimista. Se abre al optimismo. La alienación descri-
be la «prehistoria de la sociedad humana». El hombre puede supe-
rarla y, de este modo, hacer que aparezca la verdadera sociedad
humana. Este será «el salto de la humanidad, del reino de la
necesidad al reino de la libertad» (29).
Para un estudio serio del significado de la alienación en Marx
habría que aludir a dos cuestiones previas, de carácter hermenéu-
tico: la peculiaridad de la comprensión de Marx, en confrontación
con el concepto de alienación en Hegel y Feuerbach, y la evo-
lución del pensamiento dentro de las mismas obras de Marx. Tam-
bién tendríamos que distinguir la alienación esencial (de carácter
económico) y las alienaciones derivadas (social, política, filosófica,
religiosa).
Ciñéndonos a lo más principal, nos fijamos únicamente en la
alienación primordial (la de carácter económico), tal como es ana-
(28) Ibíd., 169.
(29) F. ENGELS, Anti-Dühring (México, 1968), 280.
44 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
lizada, sobre todo, en los Manuscritos. En este escrito, «la alie-
nación obrera no aparece como un tema más, sino como el núcleo
de todo su pensamiento» (30).
En el análisis que Marx hace de la sociedad capitalista, descubre
la alienación radical, origen de las restantes alienaciones: el obrero
está alienado en su trabajo. Esta alienación se concreta en cuatro
direcciones:
— Alienación con respecto a los productos de su trabajo.
«Ciertamente, el trabajo produce maravillas para los ricos, pero
produce privaciones para el trabajador; produce palacios, pero
para el trabajador, chozas. Produce belleza, pero deformidades
para el trabajador. Sustituye el trabajo por máquina, pero arroja
una parte de los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en
máquinas a la otra parte. Produce espíritu, pero origina estupidez
y cretinismo para el trabajador» (Manuscritos, 108). El trabajador
se encuentra ante los productos de su trabajo como ante objetos
extraños, que no le pertenecen. «El trabajador se relaciona con el
producto de su trabajo como un objeto extraño» (¡bíd., 106).
Esos objetos no son para cubrir sus necesidades. Además, en ellos
pierde el obrero su vida, la manifestación de su capacidad crea-
dora: «el hombre pone su vida en el objeto, pero a partir de
entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto» (Ibíd., 106). Más
aún, el producto del trabajo sirve para engrosar el capital y, consi-
guientemente, para dominar todavía más al obrero: «La apropia-
ción del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que
cuantos más objetos produce el trabajador, menos alcanza a po-
seer y tanto más sujeto queda a la dominación de su producto, es
decir, del capital» (Ibíd., 106). Esta es la descripción de los obre-
ros alienados en el producto de su trabajo; el capitalismo y sus
teóricos «no los conocen como hombres, sino como instrumentos
de la producción, que deben aportar lo más posible y costar lo
menos posible» (Ibíd., 67).
— Alienación con respecto a la misma actividad del tra-
bajo. Vimos cómo para Marx, el trabajo es la autogeneración del
hombre. Ahora bien, en la sociedad capitalista, el trabajo deja de
ser del obrero. Este queda enajenado en la actividad del trabajo
mismo. «El trabajo es externo al trabajador, es decir, no perte-
nece a su ser» (Ibíd., 108). En unas relaciones de producción, el
(30) GUIJARRO, o. c , 214.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 45
hombre vende su trabajo. Por eso mismo, no puede ser feliz en su
actividad: «en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se
niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre
energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su
espíritu. Por eso, el trabajador sólo se siente en sí fuera del
trabajo, y en el trabajo fuera de sí» (Ibíd., 109). De este modo, lo
humano del obrero queda relegado a las «funciones animales».
«De esto resulta que el hombre (el trabajador), sólo se siente libre
en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo
lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío; y, en
cambio, en sus funciones humanas se siente como animal. Lo
animal se convierte en lo humano y lo humano en animal»
(Ibíd., 109).
— Alienación con respecto al ser genérico del hombre. Para
Marx «el hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en
la práctica toma como objeto suyo el género, tanto el suyo propio
como el de las demás cosas, sino también, y esto no es más que otra
expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como
el género actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como
un ser universal y por eso libre» (Ibíd., 110). El obrero, al alienar la
actividad de su trabajo, pierde su relación universal (genérica) con la
naturaleza: «el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de
su producción, le arranca su vida genérica, su real objetividad, y
transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve
privado de su cuerpo inorgánico, de la naturaleza» (Ibid., 112-113).
Por otra parte, al tener que trabajar para subsistir, el obrero reduce
su actividad a simple medio; «convierte el trabajo enajenado de la
vida genérica del hombre en un medio para su existencia física»
(Ibíd., 113). A esta misma consecuencia lleva la división del trabajo
en la sociedad capitalista; este tipo de trabajo coarta la actividad múl-
tiple en la que el hombre desarrolla su peculiaridad.
— Alienación con respecto a otro hombre. «Una consecuen-
cia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto
de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la
enajenación del hombre respecto del hombre (Ibid., 113). Para
Marx las relaciones sociales se miden desde el grado del desarrollo
humano de los que se relacionan. Si el hombre está alienado, las
relaciones humanas tienen que padecer necesariamente de la misma
alienación. Alienación que se concreta en el inevitable enfrentamien-
to de las dos clases: la obrera y la capitalista. «Recuérdese la afirma-
46 MORAL DE ACTITUDES II ETICA DE LA PERSONA
ción antes hecha de que la relación del hombre consigo mismo única-
mente es para él objetiva y real a través de su relación con los otros
hombres. Si él, pues, se relaciona con el producto de su trabajo, su
trabajo objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de
él, hostil, extraño, se está relacionando con él de forma que otro
hombre independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el
dueño de este objeto» (Ibld.).
c) El «hombre nuevo»
Marx no solamente describe la situación alienada en que se
encuentra el hombre en la sociedad capitalista, sino que trata de
descubrir dentro del capitalismo aquellas condiciones que posibilitan
el cambio hacia una sociedad nueva. «El hombre nuevo y la nueva
sociedad no sirven para proyectar en un remoto porvenir el anhelo,
siempre acariciado por la fantasía humana, de un mundo sin maldad,
sin egoísmo, sin explotación del hombre por el hombre y sin todo
aquello que convierte en tragedia la vida humana. Cuando Marx
esboza algunos rasgos característicos de esa sociedad o de ese
hombre futuro lo hace con la misma pretensión objetiva que al
describirnos los individuos en la actual sociedad capitalista» (31).
A lo largo de sus obras, tanto en las de juventud como en las
de madurez, va divisando Marx la futura sociedad en la cual vive el
hombre al que califica de «nuevo», «total», «pleno», «rico», «univer-
sal», «completo», «multilateral», etc. A ese hombre del futuro lo ve
adelantarse en los intentos de revolución comunista: Comuna de
París, etc. Las mismas reuniones de los obreros comunistas
revelan un nuevo tipo de hombre: «Cuando los obreros comunistas
se asocian, su finalidad es, inicialmente, la doctrina, la propaganda,
etcétera. Pero, al mismo tiempo, adquieren con ello una nueva
necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que parecía medio se ha
convertido en fin. Se puede contemplar este movimiento práctico en
sus brillantes resultados cuando se ve reunidos a los obreros
socialistas franceses. No necesitan ya medios de unión o pretextos
de reunión como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la
asociación, la charla, que, a su vez, tienen la sociedad como fin, les
bastan. Entre ellos la fraternidad de los hombres no es una frase, sino
una verdad, y la nobleza del hombre brilla en los rostros endurecidos
por el trabajo» (Manuscritos, 165).
(31) lbíd.,305.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 47
Los rasgos fundamentales que identifican al hombre nuevo de
la sociedad futura según Marx son los siguientes:
— La superación de toda alienación: es ésta la característica
global del hombre nuevo. De este modo, el hombre adquiere
el dominio sobre los dos elementos que integran la praxis: su
relación con la naturaleza y con los demás hombres.
— La supresión de la propiedad privada: con la desaparición
de la propiedad privada y la aparición del comunismo se
supera toda alienación y se restablece la auténtica relación del
hombre con la naturaleza (naturalismo) y con los demás
hombres (humanismo). Este el modo de presentar el hombre
nuevo en los Manuscritos. «El comunismo como superación
positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento
del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia
humana por y para el hombre; por ello como retorno del
hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano»
(Ibid., 143). Con la desaparición de la propiedad privada, «el
hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre; el
objeto, que es la realización inmediata de su individualidad,
es, al mismo tiempo, su propia existencia para el otro hombre,
la existencia de éste y la existencia de éste para él» (Ibid. ,145).
— La supresión de la división del trabajo: mientras que la
sociedad alienada se caracteriza por la división del trabajo,
la nueva sociedad hará posible al hombre una actividad
multilateral. De este modo, el hombre podrá exteriorizar la
totalidad de sus capacidades creativas.
— La posibilidad de disfrutar del «tiempo libre» (con el
consiguiente disfrute de los valores espirituales y de una
formación plenamente humana). La futura sociedad no solo
humanizará las relaciones de producción, sino que también
posibilitará al hombre el ejercicio de los valores que po-
demos llamar espirituales. «Para cultivarse espiritualmente
con mayor libertad, un pueblo necesita estar exento de la
esclavitud de sus propias necesidades corporales, no ser ya
siervo del cuerpo. Se necesita, pues, que ante todo le
quede tiempo para poder crear y gozar espiritualmente.
Los progresos en el organismo del trabajo ganan este
tiempo (Manuscritos, 61). Mediante el tiempo libre, la
nueva sociedad «produce», como su realidad durable, al
48 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
hombre en esta plena riqueza de su ser, al hombre rica y
profundamente dotado de todos los sentidos (Ibid., 151).
Esta imagen del hombre nuevo en Marx contrasta con cierta
propaganda actual de algunos países socialistas. «El hombre
nuevo no es el que bate el récord en la productividad del trabajo,
aunque sea con un desgaste vertiginoso de sus energías físicas en
un trabajo pesado y desagradable; tampoco es el obrero que
acepta con gusto un trabajo unilateral, monótono, poco cuali-
ficado, pero con la conciencia de sacrificarse por el socialismo o
por el programa del partido comunista. Cuando Marx habla aquí
del hombre nuevo no menciona la abnegación o el sacrificio, sino
la riqueza de apropiación (consumo abundante que responda a
necesidades humanas abundantes), la riqueza de una actividad
múltiple, plenamente cualificada y de mero control de la producción,
y la riqueza de tiempo libre para su ulterior formación. La caricatu-
ra del hombre nuevo, que algunos marxistas presentan como
encarnación del pensamiento de Marx, no fluye de los textos
originales, sino de la necesaria justificación de una realidad que en
nada responde al modelo de sociedad futura trazado por Marx» (32).
ANOTACIONES CRITICAS
El ideal que propone Marx para la realización del hombre posee
un atractivo singular. Atractivo que se basa sobre el valor interno
de su mensaje antropológico. Sin querer someterlo a una revisión
extensa (33), queremos indicar solamente algunos aspectos ne-
gativos:
— El hombre que Marx analiza y proyecta está excesiva-
mente determinado por las relaciones de producción. No
se puede negar la importancia de tales relaciones de pro-
ducción, pero tampoco se puede enfatizar tanto que lleguen
a convertirse en la causa determinante de la historia y
consiguientemente de la antropología.
— La alienación del hombre es descrita, consiguientemente,
desde un enfoque restringido. La alienación económica
¿es la principal y las demás derivadas de ella? ¿No circuns-
cribe excesivamente Marx su análisis sobre la alienación a
(32) Ibíd., 370-371.
(33) Remitimos a la bibliografía consignada en el texto y en la nota 19.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 49
una situación histórica, la situación capitalista? ¿No existen
en el hombre otras zonas donde la alienación cobra mayor
importancia o influencia?
— El concepto de praxis es decisivo para la concepción del
hombre; la antropología le debe a Marx el haber señalado
su importancia. Sin embargo, al convertir la praxis en cri-
terio de verdad ¿no se puede caer en una ética utilitarista y
oportunista? ¿No se reduce al hombre a «medio» para
conseguir un fin? Además, al proclamar la autogeneración
del hombre por la praxis ¿no se cae en un círculo vicioso?
— La relación entre individuo y sociedad no siempre guar-
da en el marxismo una dialéctica justa. Esto lleva a muchos
autores a señalar en él una carencia notable: la carencia de
la «subjetividad», de la «interioridad», de la «autonomía
humana», de la «libertad», etc.
— El conflicto forma parte de la existencia y de la compren-
sión del hombre. Sin embargo, la traducción de esa conflic-
tividad en clave preferencial de lucha de clases (nacida
a su vez, de las contradicciones en las relaciones de pro-
ducción) parece llevar el signo de la exageración.
— La antropología de Marx está excesivamente vinculada a
las condiciones de un momento histórico determinado
(la sociedad capitalista del siglo XIX).
— El ideal del hombre nuevo, con la supresión de toda
alienación y la aparición de una sociedad plenamente
humanizadora, es subyugante; pero sobre él se cierne la
duda de si se trata de «un bello sueño que acaso no sea de
este mundo» (34) o si «es tan teóricamente atractivo como
prácticamente inservible» (35).
II
MODELOS ÉTICOS «PRAGMÁTICOS»
En este apartado aludimos brevemente a los modelos éticos de
carácter pragmático. La llamada «moral popular» se ha identificado
(34) M. BENZO, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971), 67.
(35) MOLTMANN, o. c , 84.
4 Etica de la persona
50 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
de ordinario, con estos modelos pragmáticos. Por otra parte, se
trata de comprensiones éticas que se presentan con la pretensión
de orientar de un modo eficiente el comportamiento de la hu-
manidad.
También en este apartado nos reducimos a la exposición de
tres modelo éticos. Hacemos la selección por razón de la diversi-
dad de orientaciones y por la influencia que han tenido en la
historia de la moral.
1. EL HOMBRE «ESTOICO»
Ideal moral «ascético» para el hombre que padece, según Epic-
teto.
G. DU VAIR, The Moral Philosophy of the Stoicks (New Bruns-
wick, 1951). E. ELORDUY, El estoicismo, 2 tomos (Madrid, 1972).
J . ETIENNE, Sagesse et prudence se/on le stoi'cisme: Revue
Théol. de Louvain 1 (1970) 175-182. L. MAHIEU, Cicerón mora-
liste: Mélanges Science Religieuse 5 (1948) 89-108. G. RODIS-
LEWIS, La mora/e stoicienne (París, 1970). M. SPANNEUT, Per-
manence du Stoi'cisme. De Zénon á Malraux (Gembloux, 1973).
J . TODOLI, La moral en Séneca:, Crisis 12 (1965) 183-202.
El estoicismo es una corriente filosófica muy diversificada. El
hombre de la escuela estoica (proveniente de la «stoa» o pórtico
donde reunía Zenón a sus primeros discípulos hacia los años 300
antes de C.) ha entrado en el lenguaje ordinario para calificar una
forma de conducta que se resume en estas dos palabras «sufre» y
«abstente».
Dentro de la evolución de la escuela estoica se distinguen los
siguientes períodos: estoicismo antiguo (contemporáneo de los
acontecimientos que siguieron a la muerte de Alejandro); estoicis-
mo medio, centrado ya en Roma; estoicismo imperial. En este
último período destacan tres nombres: Epicteto (muerto hacia 117);
Séneca (4 a. C.-65 d. C ) ; y Marco Aurelio (121-181). El estoi-
cismo reaparece con frecuencia a lo largo de la historia. Recuérde-
se el neo-estoicismo de los siglos XVI-XVII (36).
Por lo que respecta a la moral estoica, hay que señalar la
influencia que ha tenido en el cristianismo, sobre todo a través de
(36) M. SPANNEUT, Permanence du Stoi'cisme au XVI siécle (Pa-
rís, 1944).
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 51
los escritos de los Padres (37). También conviene recordar el
componente estoico que tiene el ethos general de determinados
países (38). El estoicismo moral ha constituido un ideal ético
importante dentro de la cultura occidental.
Dentro del conjunto de las ideas de la escuela estoica nos
fijamos de un modo expreso en la doctrina de Epicteto en su
Manual (o Máximas) (39). ¿Qué ideal ético nos presenta para la
realización de la persona humana?
a) El ideal del hombre consiste en vivir conforme a la natu-
raleza. Así pues, el punto de partida de la ética estoica es el
(37) L. ALSTON, Stoic and Christian in 2 Century (London, 1906);
M. SPANNEUT, Le stolcisme des Peres de l'eglise de Clément de Rome
á Clément d'Alexandrie (París, 1957); G. GERMAIN, Epictéte et la Spiri-
tualité stoicienne (París, 1964); A. RODRÍGUEZ, Incrustación de la moral
de Séneca en la revelación cristiana: Actas del Congreso Internacional de
Filosofía en conmemoración de Séneca en el XIX Centenario de su muerte
(Madrid, 1967) III, 211-215; M. SPANNEUT, Epictéte chez les moines:
Mélanges de Science Religieuse 29 (1972), 49-57; D. J . M. BRADLEY, The
Transformation of Stoic Ethic in Clément of Alexandria: Augustinia-
num 14 (1974), 41-66.
(38) A. GANIVET, Idearium español: Obras completas I (Madrid, 1951)
señala la importancia del estoicismo en el carácter español: «Cuando se
examina la constitución ideal de España, el elemento moral y en cierto modo
religioso más profundo que en ella se descubre, como sirviéndole de cimiento,
es el estoicismo; no el estoicismo brutal y heroico de Catón, ni el estoicismo
sereno y majestuoso de Marco Aurelio, ni el estoicismo rígido y extremado de
Epicteto, sino el estoicismo natural y humano de Séneca» (pp. 153-154). «Es
inmensa, mejor dicho, inconmensurable, la parte que al senequismo toca en la
conformación religiosa y moral, y aun en el derecho consuetudinario de
España» (p. 155). Por lo que respecta a la relación entre cristianismo y es-
toicismo afirma: «El punto en que tuvo lugar la conjunción (entre cristianismo
y filosofía grecorromana), el injerto, fue la moral estoica» (p. 159).
(39) De este Manual dice Quevedo que es «corto para leído, grande para
obrado; pocas horas consume su estudio, muchas logra; bien se ocupa la vida
en estudiarle, cuando con obedecerle merece llamarse vida» (Obras comple-
tas. Obras en verso (Madrid, 1952^), 796-797). El mismo Quevedo, que
tradujo el Manual y redactó una reseña biográfica de Epicteto, sintetiza así la
doctrina de éste: «Cerró nuestro filósofo toda la doctrina de las costumbres en
estas dos palabras: sufre, abstente... Hizo un libro en estas dos palabras:
que se oyen en una cláusula, y que no necesita de repeticiones a la memoria»
(p. 802); «enseña a sufrir y a abstenerse, puerto cerrado en dos palabras,
donde no se sienten las borrascas del siglo, que se ven feas y se oyen roncas»
(p. 796). Sobre el estoicismo de Quevedo, traductor de Epicteto y Séneca, y
admirador de Montaigne, ver: L. ASTRANA MARÍN, La vida turbulenta de
Quevedo (Madrid, 1945?), 420, 424, 441-443.
52 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
«naturalismo». La «homología» con la naturaleza es el primer
principio del estoicismo (40). Este conformarse a la naturaleza es
lo mismo que «imitar» a la naturaleza (41).
El hombre si quiere conseguir la felicidad y, por lo tanto, ser
virtuoso, tiene que acomodar su actividad a la estructura de la
naturaleza. Cuanto mejor realice en su vida la manera de ser de las
leyes de la naturaleza más cerca está del ideal humano.
b) De aquí que la perfección moral para un estoico sea la
apatheia, es decir, la ausencia de la pasión. La apatheia es la
virtud de los fuertes (distinta de la «apatía» en su sentido vulgar).
Es el estado del alma que ha llegado a tal dominio de sí misma
que no sufre la fuerza de las pasiones.
Por eso mismo el estoico es un ser que acepta. Es un ser que
se resigna, pero no en un sentido de tristeza, sino en un sentido
de valentía. La apatheia es una postura de triunfo.
c) ¿Cómo conseguir esta apatheia? En primer lugar, mediante
la ataraxia, la cual consiste en no dejarse turbar por nada: ni por
el destino que tenemos (emperador, como Marco Aurelio; o escla-
vo, como Epicteto; cada uno debe permanecer en la vocación en
que el hado le colocó), ni por los acontecimientos que nos sobre-
vienen. En segundo lugar, mediante una altísima conciencia de
la dignidad humana; en este sentido, existe una igualdad pro-
funda entre todos los seres.
d) Dentro de la moral estoica juega un papel de gran impor-
tancia la noción de lo que «conviene», según la naturaleza en
general y según la vocación que uno tiene. El término kathéokon
es decisivo en este sentido. Cicerón lo traduce por «officium». De
esta tendencia nacen los famosos tratados morales de los «debe-
res de estado» (42).
e) La ética culmina en un humanismo de grandes calidades:
1.a) paso de la polis a la «cosmópolis»; el hombre no se siente
ciudadano exclusivamente de una ciudad, sino de una comunidad
extendida a la humanidad entera; el estoicismo es la filosofía de
esta nueva forma de civilización: «En cuanto que yo soy Antonio,
mi patria es Roma; pero en cuanto que soy hombre mi patria es el
mundo» (Marco Aurelio); 2. a ) la «humanitas» aparece como el clima
de las relaciones interpersonales (aún entre amo y esclavo) y hasta
(40) G. RODIS-LEWIS, La morale stoicienne (París, 1970), 26-30.
(41) I. GOBRY, Le modele en morale (París, 1962), 17-46.
(42) RODIS-LEWIS, o. c , 46-51.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 53
en las relaciones entre hombre y animal (Séneca es un testigo
elocuente de esta «humanidad»); 3. a ) la dignidad de todo lo
humano es otra de las ideas vulgarizadas por el estoicismo: «el
hombre es una cosa sagrada para el hombre»; 4. a ) el estoicismo
también ha contribuido a vulgarizar la idea de «conciencia moral»
como voz y fuerza interior innata inscrita en el corazón del hom-
bre. Existe, pues, un humanismo estoico nacido de su concepción
moral (43).
Para completar la exposición de la moral estoica vamos a
recoger unos cuantos textos del «Manual» de Epicteto en los que
se podrá ver dibujada la figura ética del hombre estoico.
Moderación: «No desees nada con pasión; porque si deseas
cosas que no dependen de ti es imposible que no te veas frus-
trado; y si deseas las que de ti dependen, advierte que no estás
bastantemente instruido de lo que es necesario para desearlas
honestamente. Por lo cual, si quieres hacer bien acércate a ellas
de manera que puedas retirarte cuando quieras. Pero todo esto se
ha de hacer con medida y discrección» (Vil).
Terapéutica psicológica: «Cuando se te ofrece algún objeto
enojoso, acostúmbrate a decir en ti mismo que no es lo que
parece sino pura imaginación. Luego que hayas hecho reflexión,
examina el objeto por la regla que ya tienes para ello. Considera si
es cosa que depende de t i ; porque si no depende, dirá que no te
toca» (VI). «Por ejemplo: cuando manejas una olla de barro, piensa
que es una olla de tierra la que manejas, y que puede quebrarse
fácilmente. Porque, habiendo hecho esta reflexión, si acaso se
quebrase, no te causará alteración. Asimismo, si amas a tu hijo o
tu mujer, acuérdate que es mortal lo que amas, y por este medio
te librarás del impensado sobresalto cuando la muerte te los
arrebate» (VIII).
Desprendimiento: «Si te hallases embarcado y el bajel viniese
a tierra, te sería permitido desembarcar para buscar agua; y,
asimismo, nadie te impediría el coger las cónchelas que te hallares
en tu camino; pero te convendría tener la vista siempre en el bajel,
atendiendo a cuando el piloto te llamase, y entonces sería menes-
ter dejarlo todo de modo que no te hiciese embarcar atado de pies
y manos como una bestia. Lo mismo sucede en la vida. Si Dios te
da mujer e hijos, permitido te es amarlos y gozar de ellos. Pero si
(43) Ibíd., 128-133.
 54 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Dios te llama, conviene dejarlo sin más pensar, y correr ligera-
mente a la nave. Y si ya eres viejo, guárdate de alejarte y de no
estar prevenido cuando seas llamado» (XIII).
Aceptación: «Nunca pidas que las cosas se hagan como
quieras; más procura quererlas como ellas se hacen. Por este
medio todo te sucederá como lo deseas» (XIV).
La vida como un teatro: «Acuérdate que conviene que
representes la parte que te ha querido dar el autor de la comedia.
Si es corto tu papel, represéntate corto; si largo, represéntate
largo. Si te manda hacer el papel de pobre, hazlo naturalmente lo
mejor que pudieres. Y si te da el de príncipe, el de cojo o el de un
oficial mecánico, a tí te toca el representarlo y al autor el de
escogértelo» (XXIV).
La consideración de la muerte: «Ten cada día delante de los
ojos la muerte, el destierro y las otras demás cosas que la mayor
parte de los hombres ponen en el número de males. Pero ten
cuidado particularmente de la muerte, porque por este medio no
tendrás ningún pensamiento bajo ni servil, ni desearás nunca nada
con pasión» (XXIX).
Tranquilidad: «Por opinión que tenemos de las cosas que nos
tocan podemos conocer lo que desea la Naturaleza. Cuando el
criado de tu vecino rompe un vidrio decimos, luego, que aquello
sucede ordinariamente; conviene comportarse de la misma manera
cuando te rompa el tuyo, y quedar tan mesurado como cuando se
rompió el de tu vecino. Aplica esto también a las cosas mayores.
Cuando el hijo o la mujer de tu vecino se mueren, no hay quien
no diga que eso es natural; pero cuando nos sucede tal accidente nos
desesperamos y gritamos diciendo: «¡Ah, cuan desgraciado soy!
¡Ah, cuan miserable!». Pero deberás recordar en este suceso lo
que sientes cuando a otro le acontece la misma cosa» (XXXIII).
Normas de vida: «Conviene que te prescribas una cierta ma-
nera de vivir o una ley que observes inviolablemente en cualquier
parte que puedas estar, sea conversando entre los hombres o
retirado en tu vida privada» (XLI). «Guarda silencio cuando te
fuere posible...» (XLII). «Cuando estuvieres entre tus amigos, si la
conversación fuere poco honesta, haz cuanto pudieres para hacer-
los mudar de discursos; más, si estás entre extraños, no hables ni
palabra» (XLIII). «No rías mucho, ni a menudo, ni a carcajadas. Si
puede ser, nunca jures, y si te incitan a que jures, haz primero
todo lo posible por excusarlo» (XLIV). «Evita las fiestas popula-
APROXIMACION HISTÓRICA 55
res, y si tuvieres que acudir a ellas, reflexiona y cuida tus acciones
para que no caigas insensiblemente en la manera de obrar del
pueblo» (XLV). «De todo lo que sirve al cuerpo (como el comer, el
beber, los vestidos, las cosas y los criados), no tengas más que lo
que pide la necesidad y cuanto ha menester el espíritu para estar
sano, y desecha todo lo que sirve ai lujo y a los deleites» (XLVI).
«Abstente cuanto te fuere posible del placer de las mujeres hasta
que seas casado y cuando lo seas, usa el matrimonio legítima-
mente y como lo manda la ley» (XLVII). «Si te vienen a decir que
alguno ha hablado mal de ti, no te esfuerces en negar lo que ha
dicho; responde solamente que no sabe todos tus otros vicios, y
que de conocerlos hubiera señalado muchos más» (XLVIII).
Sobriedad: «El aplicarse demasiado a las cosas corporales es
señal de un alma baja, como es ser continuo en ejercicios de comer
y beber mucho, el darse demasiado a las mujeres y gastar más
tiempo del que es menester en las demás funciones del cuerpo.
Todo esto se ha de hacer de prisa y como de paso. Al espíritu se
han de dar todos nuestros cuidados» (LXIII).
ANOTACIONES CRITICAS
La influencia del estoicismo ha sido inmensa. Además de haber
sido la escuela de moral más importante de los últimos siglos
paganos, su prestigio ha sido considerable entre los cristianos. Los
Padres de la Iglesia lo admiran, lo critican y lo citan. Numerosos
preceptos de sabios estoicos pasan a la literatura cristiana y a
través de ésta llegan hasta nuestros días; la semejanza del estoi-
cismo y del cristianismo parece tan sorprendente que en la Edad
Media corre la leyenda de relaciones entre San Pablo y Séneca.
Se publican incluso, casi sin cambiar, adaptaciones cristianas del
Manual de Epicteto» (44).
Desde un punto de vista negativo, hacemos los siguientes
reproches al ideal ético propugnado por el estoicismo:
— Individualismo: en la descripción de la imagen normativa
del hombre apenas tiene relieve la dimensión social del
compromiso ético (45).
(44) J. LECLERCQ, Las grandes lineas de Filosofía Moral (Ma-
drid, 1956), 208.
(45) ARANGUREN, o. c , 46-47.
 56 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
— Orgullo perfeccionista y eliminación de la vida afecti-
va (46): el estoicismo presenta como modelo a un tipo de
hombre seco, replegado sobre él mismo y, en el fondo,
egoísta.
— Para Hegel el estoicismo es la ideología de una época
de esclavitud general: el esclavo reacciona ante la dura
realidad elevándose por encima del ideal del señor, mediante
una abstracción de los contenidos reales.
— Sobre el naturalismo ético inherente a la moral estoica ya
hemos insistido en otro lugar (47).
2. EL HOMBRE DE LA «MORAL PROVISIONAL»
Ideal moral «provisional» para el hombre de la duda teórica,
según Descartes
R. DESCARTES, Discurso del método (Madrid, 1974). N. F. DE
MERCKAERT, Les trois moments moraux du Discours de la
Méthode: Revue Phil. de Louvain 73 (1975), 607-627. E. FRUTOS,
La moral de Séneca en Descartes: Actas del Congreso de Séneca
(Madrid, 1965), 137-161. M. GAGNON, Le role de la raison dans la
mora/e cartésienne: Laval Théol. et Philos. 25 (1969), 268-306.
A. KLEMMT, Descartes und die Moral (Meisenheim am Glan,
1971). A. M. MARTÍNEZ, Fundamentos de la moral en Descartes:
Revista de Filosofía (Chile) 1 (1950), 419-435. N. PONSA, Moral y
libertad en Descartes (La Plata, 1960). G. RODIS-LEWIS, La
mora/e de Descartes (París, 1970). R. SPAEMANN, La mora/e
provisoire de Descartes: Archives de Philosophie 35 (1972),
353-367.
Renato Descartes ocupa un puesto de importancia en la histo-
ria de la filosofía y del pensamiento cultural occidental (48). Sin
embargo, en la historia de la moral no goza de la misma importan-
cia. «Descartes escribió muy poco sobre moral. Apenas roza el
tema en las escasas reglas del Discurso del Método, en sus cartas
a Chanut, a la reina Cristina y a la princesa Elisabeth, y un poco al
final del Tratado de las pasiones» (49).
El hombre de la ética de Descartes queda reducido <> una
situación provisional o de «mientras tanto» (mientras no se resuel-
(46) LECLERCQ, o. c , 204-207.
(47) M. VIDAL, Moral de actitudes I (Madrid, 1977"), 31.
(48) G. FRAILE, Historia de la filosofía III (Madrid, 1966).
(49) Ibíd., 540.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 57
va la duda teórica). En la tercera parte de su Discurso del Método,
Descartes plantea, del siguiente modo, la necesidad y la naturaleza
de esta moral provisional: «Como para empezar a reconstruir la
casa en que se vive no basta haberla derribado y haber hecho
acopio de materiales y arquitectos, o haberse ejercitado uno mis-
mo en la arquitectura y haber trazado cuidadosamente el plano,
sino que también hay que proveerse de alguna otra habitación en
donde pasar cómodamente el tiempo que dura el trabajo, de igual
modo, con el fin de no permanecer irresoluto en todas mis accio-
nes mientras la razón me obligase a serlo en mis juicios, y no dejar
de vivir desde luego lo más felizmente que pudiese, me formé una
moral provisional que consistía solamente en tres o cuatro máxi-
mas que voy a exponer». (Discurso del Método (Madrid, 1974),
87).
La «moral provisional» de Descartes se apoya en la opción por
la seguridad pragmática, aunque no exista idéntica seguridad
teórica. Para Aranguren los hombres de hoy tenemos que vivir esa
provisionalidad ética: «Descartes habló de una moral «provisoire»
y Kant propuso una moral «formal». Pero somos nosotros los que,
si de verdad estamos animados a una actitud moral, tenemos que
vivir ésta como formal y provisional, lo que en la realidad vivida no
fue el caso de Kant, ni de Descartes» (50).
Las máximas o principios de la moral provisional según
Descartes, son las siguientes:
— «Consistía la primera en obedecer las leyes y costumbres de
mi país, conservando constantemente la religión en que Dios me ha
concedido la gracia de que me instruyera desde niño, rigiéndome en
las restantes cosas según las opiniones más moderadas y más
apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente aceptadas en
la práctica por las personas más sensatas con quien tuviera que
convivir. Porque habiendo comenzado ya a no contar para nada
con las mías propias, puesto que pensaba someterlas todas a un
nuevo examen, seguro estaba de no poder hacer cosa mejor que
seguir las de los más sensatos» (Ibid., 87-88).
— «Mi segunda máxima fue la de ser lo más firme y resuelto
que pudiese en mis acciones y seguir con tanta constancia en las
opiniones más dudosas, una vez resuelto a ello, como si fueran
muy seguras. Imitaba en esto a los viajeros que, extraviados en
(50) J. L. L. ARANGUREN, Moralidades de hoy y de mañana (Ma-
drid, 1973), 168.
58 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
algún bosque, no deben vagar dando vueltas por una y otra parte,
ni mucho menos detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo
más derecho que puedan, hacia un sitio fijo, sin cambiar de
dirección por leves razones, aun cuando, en un principio, haya
sido sólo el azar el que haya determinado ese rumbo, pues de este
modo, si no llegan precisamente a donde quieren ir, por lo menos
acabarán por llegar a alguna parte en que probablemente estarán
mejor que en medio del bosque. Y como muchas veces las accio-
nes de la vida no admiten demora, es una verdad muy cierta que,
cuando no está en nuestro poder discernir las opiniones más
verdaderas, debemos seguir las más probables; y, aunque no
hallemos mayor probabilidad en unas que en otras, debemos, sin
embargo, decidirnos por algunas y considerarlas después, en
cuanto referidas a la práctica, no como dudosas, sino como muy
verdaderas y ciertas, ya que lo es la razón que nos ha determinado
a seguirlas. Y esto fue bastante para librarme, desde entonces,
de todos los arrepentimientos y remordimientos que suelen agitar
las conciencias de esos espíritus débiles y vacilantes que con tanta
inconstancia practican como buenas, cosas que después conside-
ran malas» (Ibíd., 88-89).
— «Mi tercera máxima fue procurar siempre vencerme a mí
mismo antes que a la fortuna y alterar mis deseos antes que el
orden del mundo; y acostumbrarme a creer que sólo nuestros
pensamientos están enteramente en nuestro poder, de manera
que, después de haber obrado lo mejor que hemos podido, en lo
tocante a las cosas exteriores, cuanto nos sale mal es absoluta-
mente imposible para nosotros. Y esto, por sí solo, me parecía
bastante para impedirme desear, en el porvenir, nada que no
pudiese adquirir y mantenerme contento; pues, no deseando nues-
tra voluntad otras cosas que las que el entendimiento le presenta
de algún modo como posibles, es evidente, que si consideramos
como igualmente lejanos de nuestro poder todos los bienes que
están fuera de nosotros, no nos causará mayor pena habernos
privado de los que parecían correspondemos por nuestro naci-
miento, siempre que no los perdamos por nuestra culpa, que no
ser dueños de los reinos de la China o de México» (Ibíd., 89-90).
— «En fin, como conclusión de esta moral, tuve la idea de
pasar revista a las ocupaciones diversas que los hombres tienen
en esta vida para tratar de elegir la mejor; y sin que por esto quiera
decir nada de las demás, pensé que nada mejor podía hacer que
continuar en la que tenía, es decir, aplicar mi vida entera al cultivo
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 59
de mi razón y adelantar todo lo posible en el conocimiento de la
verdad, según el método que me había prescrito» (Ibíd., 90-91).
«Una vez seguro de estas máximas, y habiéndolas colocado
aparte juntamente con las verdades de la fe, que siempre han.
sido las primeras en mi creencia, juzgué que podía, libremente,
acometer la empresa de deshacerme del resto de mis opiniones»
(Ibíd., 91-92).
Esta doctrina ética del Discurso del Método es completada un
poco —por vía de yuxtaposición— con el final del Tratado de las
Pasiones. En esta última obra propone algunas reglas de moral,
calcadas del estoicismo:
— Todas las pasiones «son buenas en su naturaleza, y lo úni-
co que tenemos que evitar es su mal uso o sus excesos,
contra los cuales podrían bastar los remedios que he expli-
cado si todo el mundo se cuidara bien de practicarlos»
(Art. 211).
— De las pasiones depende todo el mal y todo el bien de esta
vida: «Por lo demás, el alma puede tener sus placeres apar-
te; mas los que le son comunes con el cuerpo dependen
enteramente de las pasiones: de suerte que los hombres a
los que más pueden afectar son capaces de sacarle a esta
vida los más dulces jugos. Verdad es que también pueden
encontrar en ella la máxima amargura cuando no saben
emplearlas bien y la fortuna es contraria; mas en este punto
es donde tiene su principal utilidad la cordura, pues enseña
a dominar de tal modo las pasiones y a manejarlas con tal
destreza, que los males que causan son muy soportables,
y que incluso de todo ello puede sacarse gozo» {Art. 212).
ANOTACIONES CRITICAS
Ante una exposición tan somera del proyecto ético de Descar-
tes, no procede una crítica extensa. Únicamente señalamos las si-
guientes anotaciones restrictivas:
— La postura propugnada en la ética de Descartes es neta-
mente conservadora. Se proclama como ideal un tipo de
hombre que no quiere arriesgarse ni comprometerse en
empeños éticos nuevos.
— De esa postura inicial brota otra: la del conformismo.
60 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Descartes opta por atenerse a lo ya establecido, a lo ya
aprobado, y al parecer de la mayoría. Se echa de menos
el aliento de la originalidad y de la aspiración.
— En el fondo, la ética cartesiana se desliza hacia la hipo-
cresía moral. Se pretende salvar unas apariencias de co-
rrección cuando la duda corroe el mismo núcleo de la per-
sona. La hipocresía culmina en una escisión del hombre:
dudoso en teoría, pero seguro en su práctica ético-religiosa.
3. EL HOMBRE «UTILITARISTA»
Ideal moral «egoísta» para un hombre conservador, según
S. Mili
S. MILL, El utilitarismo (Buenos Aires, 1968"). Ph. DEVAUX, L'uti-
litarisme (Bruxelles, 1955). R. LE SENNE, Tratado de moral gene-
ral (Madrid, 1973), 114-116 (bibliografía); 228-239 (el utilitarismo
según Bentham); 373-388 (síntesis sobre el utilitarismo).
Otro importante modelo ético de carácter pragmático es el que
se apoya sobre una concepción preferentemente hedonista de
la vida humana; concepción que podría concretarse en este prin-
cipio fundamental: es bueno todo aquello que aporta placer y es
malo lo que impide la consecución del placer o trae consigo el
sufrimiento.
El hedonismo ético es una corriente permanente en la historia
de la moral, aunque aparece de un modo más visible en ciertas
situaciones o sistemas especiales. Pensemos en el «hedonismo
vulgar» de Gorgias y Aristipo de Cireno (para los cuales la norma
del comportamiento es el goce inmediato), en el «epicureismo»
materialista de Epicuro (quien, en interés del mismo goce, afirma
la necesidad de elegir entre los placeres que se presentan ante el
hombre). El «utilitarismo» también puede ser situado dentro de la
corriente hedonista, a pesar de que introduce en ella algunos fac-
tores de corrección y de novedad.
El utilitarismo, entendido como variante del hedonismo, tiene
a su vez distintas presentaciones, con sus correspondientes pecu-
liaridades. Hasta en la ética actual se puede hablar de un neo-uti-
litarismo (51). Sin embargo, el utilitarismo ético tiene su formula-
(51) Ver su aplicación, por ejemplo, al tema del aborto: G. G. GRISEZ, El
aborto. Mitos, realidades y argumentos (Salamanca, 1972), 437-452.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 61
ción típica entre los moralistas ingleses de los siglos XVIII y XIX.
«De Bentham a Sidgwick, el utilitarismo se ha convertido en la
moral clásica de Inglaterra» (52).
Dentro del utilitarismo inglés también existen diversidad de
matices. Para el penalista Bentham, figura representativa del uti-
litarismo, lo decisivo es conseguir la mayor suma posible de pla-
ceres, fijando para ello una especie de «aritmética de place-
res» (53). Stuart Mili señala que no sólo hay que tener en cuenta
la cantidad, sino también la calidad en la consecución de los
placeres, añadiendo que en el conflicto entre el interés particular y
el interés general ha de prevalecer el segundo. Matices propios
aportan también los restantes utilitaristas: Adam Smith, Sidg-
wick, etc.
A continuación vamos a recoger la descripción que hace Stuart
Mili del ideal ético utilitarista. Para ello transcribimos los párrafos
más significativos de su obra El utilitarismo (Buenos Aires, 1968").
a) El núcleo de una concepción utilitarista de la vida se
concreta en la siguiente afirmación: el placer y la exención del
dolor son las únicas cosas deseables como fines. «El credo que
acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como funda-
mento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la
proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en
cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende
por felicidad el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el
dolor y la ausencia del placer. Para dar una visión clara del criterio
moral que establece esta teoría, habría que decir mucho más par-
ticularmente qué cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer y
hasta qué punto es ésta una cuestión patente. Pero estas explica-
ciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida en que se
apoya esta teoría de la moralidad: a saber, que el placer y la
exención de dolor son las únicas cosas deseables como fines; y
que todas las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son
tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer
inherente a ellas mismas, o como medios para la promoción del
placer y la prevención del dolor» (Ibld., 29). «Según el Principio de
la Mayor Felicidad, tal como se acaba de exponer, el fin último
por razón del cual son deseables todas las otras cosas (indiferen-
(52) R. LE SENNE, Tratado de moral general (Madrid, 1973), 374.
(53) En LE SENNE, o. c , 228-239, se encuentra la discripción del «utilita-
rista según Bentham».
62 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
temente de que consideremos nuestro propio bien o el de los
demás) es una existencia exenta de dolor y abundante en goces,
en el mayor grado posible, tanto cuantitativa como cualitativa-
mente» (Ibid., 37).
b) No todos los placeres tienen la misma calidad; existe una
jerarquía de placeres: «Es perfectamente compatible con el prin-
cipio de utilidad reconocer el hecho de que algunas clases de
placer son más deseables y más valiosas que otras. Sería absurdo
suponer que los placeres dependen sólo de la cantidad, siendo así
que, al valorar todas las demás cosas, se toma en consideración
la cualidad tanto como la cantidad.
Si se me pregunta qué quiere decir diferencia de cualidad
entre los placeres, o qué hace que un placer, en cuanto placer,
sea más valioso que otro, prescindiendo de su superioridad cuan-
titativa, sólo encuentro una respuesta posible: si de dos placeres
hay uno al cual, independientemente de cualquier sentimiento de
obligación moral, dan una decidida preferencia todos o casi todos
los que tienen experiencia de ambos, ése es el placer más desea-
ble. Si quienes tienen un conocimiento adecuado de ambos colo-
can a uno tan por encima del otro que, aun sabiendo que han de
alcanzarlo con un grado de satisfacción menor, no lo cambian por
ninguna cantidad del otro placer que su naturaleza les permite
gozar, está justificado atribuirle al goce preferido una superioridad
cualitativa tal que la cuantitativa resulta, en comparación, de pe-
queña importancia» (Ibld., 31-32). La jerarquía de placeres se
organiza teniendo en cuenta «la superioridad de lo mental sobre lo
corporal» (Ibíd., 31) y dando «marcada preferencia al modo de
existencia que emplea las facultades superiores» (Ibíd., 32).
c) La regla para medir la superioridad cualitativa de los
placeres está en la preferencia que sienten los que tienen mejores
oportunidades de experiencia, junto con los hábitos de la reflexión
y propia observación. «Sobre la cuestión de cuál es el más valioso
entre dos placeres, o cuál es el modo de existencia más grato a
los sentimientos, aparte de sus atributos morales y de sus conse-
cuencias, debe admitirse como final el juicio de aquellos que están
más capacitados por el conocimiento de ambos, o, si difieren
entre sí, el de la mayoría. Y no hay lugar a la menor vacilación en
aceptar este juicio con respecto a la cualidad del placer, puesto
que no hay otro tribunal a que acudir, ni aun respecto a la can-
tidad. ¿Qué método hay para determinar cuál es el más agudo
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 63
entre dos dolores, o cuál es la más intensa entre dos sensaciones
placenteras, sino el sufragio general de los que están familiariza-
dos con ambos? Ni los dolores ni los placeres son homogéneos, y
el dolor siempre es heterogéneo respecto del placer. ¿Qué puede
decidir si un placer particular merece adquirirse a costa de un
dolor particular, excepto los sentimientos y el juicio de los exper-
tos? Por tanto, cuando esos sentimientos y ese juicio declaran
que, aparte de su intensidad, los placeres derivados de las facul-
tades superiores son específicamente preferibles a aquellos de que
es susceptible la naturaleza humana, separada de las facultades
superiores, es que tienen el mismo derecho a dar un dictamen
sobre este asunto» (Ibíd., 35-36).
d) De las aproximaciones anteriores se deduce una marcada
opción elitista en la catalogación de las personas. «Es indiscu-
tible que los seres cuya capacidad de gozar es baja tienen mayores
probabilidades de satisfacerla totalmente; y un ser dotado supe-
riormente siempre sentirá que, tal como está constituido el mun-
do, toda la felicidad a que puede aspirar será imperfecta. Pero
puede aprender a soportar sus imperfecciones, si son de algún
modo soportables. Y éstas no le harán envidiar al que es incons-
ciente de ellas, a no ser que tampoco perciba el bien al cual afean
dichas imperfecciones. Es mejor ser un hombre insatisfecho que un
cerdo satisfecho; es mejor ser Sócrates insatisfecho que un loco
satisfecho. Y si el loco o el cerdo son de distinta opinión es
porque sólo conocen su propio lado de la cuestión. El otro extre-
mo de la comparación conoce ambos lados» (Ibíd., 33-34).
e) En las situaciones conflictivas entre el interés individual y
el interés público, S. Mili opta por este último. «El utilitarismo
exige a cada uno que entré su propia felicidad y la de los demás
sea un espectador tan estrictamente ¡mparcial como desinteresado
y benevolente. En la norma áurea de Jesús de Nazaret leemos
todo el espíritu de la ética utilitarista: 'Haz como querrías que
hicieran contigo y ama al prójimo como a ti mismo.' En esto
consiste el ideal de perfección de la moral utilitarista. Como me-
dios para conseguir la más exacta aproximación a este ideal, el
utilitarismo exigiría los siguientes: primero, que las leyes y dispo-
siciones sociales colocaran la felicidad o (como prácticamente po-
demos llamarla) el interés de cada individuo del modo más aproxi-
mado, en armonía con el interés común; segundo, que la educa-
ción y la opinión, que tan vasto poder tienen sobre el carácter
humano, usaran su poder para establecer en la mente de cada
 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
64
individuo una asociación indisoluble entre su propia felicidad y el
bien de todos, especialmente entre su propia felicidad y la práctica
de aquellos modos de conducta, positiva y negativa, que la consi-
deración de la felicidad universal prescribe. Así, el individuo no
sólo sería incapaz de concebir su felicidad en oposición con el bien
general, sino que uno de los motivos de acción habituales en él
sería el impulso a promover directamente el bien general. Además,
los sentimientos correspondientes ocuparían un lugar preeminente
en la existencia sintiente de todo ser humano» (Ibíd., 45-46).
ANOTACIONES CRITICAS
Son bien conocidos los reproches que se pueden hacer al
sistema moral utilitarista. Es el fiel reflejo de los ideales de una
sociedad liberal: ideal del liberalismo económico reflejado en el
tema clave del «interés», e ideal del individualismo reflejado en el
tema del «bienestar individual». Esta moral de «banqueros paci-
fistas» (54):
— No se libra de la tentación del egoísmo. A pesar de la
tentativa de juntar el altruismo con el utilitarismo, el ideal
ético utilitarista se mueve dentro de un horizonte egoísta.
La relación entre interés público e interés privado no en-
cuentra el equilibrio exacto a partir de los presupuetos de
este sistema moral.
— Puede inducir al sacrificio de valores fundamentales
en orden a conseguir la felicidad, el interés o la eficacia. Un
ideal ético basado en la eficacia, el interés o la felicidad
conduce fácilmente a la pérdida de los valores más básicos
de la persona, como la libertad.
— Se plantea dentro de un mínimo moral. «El utilitarismo
corresponde, en líneas generales, a la moral popular, que
es también una moral mínima. El argumento al que mayor
parte de los hombres es sensible consiste en que serán
desgraciados si no respetan la ley moral» (55).
(54) Ibíd., 385.
(55) J . LECLERCQ, Las grandes líneas de la Filosofía moral (Madrid,
1956), 120.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 65
III
M O D E L O S ÉTICOS « A N T I H U M A N I S T A S »
En este último grupo encuadramos los modelos éticos que tie-
nen como denominador común la dependencia de una compren-
sión «antihumanista» del hombre. Por comprensión antihumanista
del hombre (56) entendemos la negación científica de la peculia-
ridad específica que en una consideración espontánea se atribuye
a la realidad humana (libertad, subjetividad, capacidad de destino
trascendente, etc.).
La consideración humanista o antihumanista del hombre es
tema de discusión, sobre todo en ambientes marxistas. «Pero,
más o menos conscientemente, todas las grandes expresiones
intelectuales contemporáneas se sitúan en uno u otro campo. Así,
para citar algunos ejemplos, son humanistas el personalismo de
Scheler, de Buber, de Mounier; el existencialismo de Sartre, el
psicoanálisis socialista de Fromm. Y son inhumanistas la reflexolo-
gía de Pavlov, el conductismo de Watson, el neo-positivismo ló-
gico de Wittgenstein, el estructuralismo de Lévi-Strauss, el marxis-
mo científico de Althusser» (57).
Por nuestra parte, alargamos un poco más el horizonte y en-
cuadramos a Nietzsche dentro de esta comprensión antihumanis-
ta. El nihilismo de Nietzsche es el precursor del antihumanismo
actual.
Además del modelo ético nietzscheano exponemos el ideal
moral que presenta Monod a partir de su propuesta de una «moral
del conocimiento científico». Por no alargar excesivamente la ex-
posición no tratamos otras formas de antihumanismo (estructura-
lismo, interpretación científica del marxismo, etc.).
(56) Puede verse una buena síntesis de la disputa entre humanismo y
antihumanismo en: M. BENZO, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971),
10-32.
(57) Ibíd., 10.
5. Etica de la persona
66 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
1. EL «SUPERHOMBRE»
Ideal moral «aristocrático» para un hombre entendido como
«voluntad de poder», según Nietzsche
F. NIETZSCHE, Obras completas, 12 tomos (Madrid, 1932-1933).
E. BISER, Nietzsche y la destrucción de la conciencia cristiana
(Salamanca, 1974). J . CHAIX-RUY, Síntesis del pensamiento de
Nietzsche (Barcelona, 1974). E. FINCK, La filosofía de Nietzsche
(Madrid, 1966). R. GARATE, Nietzsche. Su filosofía y su trage-
dia en tomo del bien y del mal (Bilbao, 1968). L. JIMÉNEZ MO-
RENO, Nietzsche (Barcelona, 1972). H. LEFEBVRE, Nietzsche
(México, 1975?). K. LOWITH, De Hegel a Nietzsche (Buenos
Aires, 1968), 246-282, 363-366, 398-401, 421-425, 445-450, 506-
513. O. REBOUL, Nietzsche critique de Kant (París, 1974), 61-
108. R. ROGERS, The moral philosophy of Nietzsche: Persona-
list 46 (1965), 18-37. H. G. ULRICH, Anthropologie und Ethik bei
Friedrich Nietzsche. Interpretationen zu Grundproblemen theolo-
gischer Ethik (München, 1975). B. WELTE, El ateísmo de Nietzs-
che y el cristianismo (Madrid, 1962).
De todos es conocida la importancia que ha cobrado última-
mente el pensamiento nietzscheano. Nietzsche ha sido revaloriza-
do, sobre todo como testigo del vacío originado en el interior de la
cultura occidental moderna. Para Lowith, Nietzsche vivió y expre-
só la «nada de la modernidad», la «decadencia del mundo»; por
eso, «Nietzsche es para nuestra época lo que Hegel fue para la
suya» (58). Según Lukács, en Nietzsche se encuentra una de las
líneas de fuerza del irracionalismo contemporáneo (59).
En cuanto testigo del vacío del alma europea, Nietzsche es el
profeta del nihilismo. Con la mirada puesta en el futuro, anuncia
el advenimiento del nihilismo. En el prefacio a La voluntad de
dominio dice Nietzsche: «Lo que voy a relatar es la historia de los
dos siglos que se aproximan. Y describo lo que viene, lo que no
tiene más remedio que venir: 'la irrupción del nihilismo'» (60). Para
Nietzsche, el nihilismo no es necesariamente algo enteramente ne-
gativo. Puede ser síntoma de decadencia, pero también de forta-
lecimiento; puede conducir a una desgana de vivir, pero también
a una nueva voluntad de existir. «El nihilismo es equívoco: a) El
(58) K. LOWITH, De Hegel a Nietzsche (Buenos Aires, 1968), 52, 245,
246.
(59) G. LUKÁCS, El asalto a la razón (México, 19723), 249-323.
(60) La voluntad de dominio: Obras completas VIII (Madrid, 1932), 1.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 67
nihilismo es el signo de un aumento de poder en el espíritu: nihi-
lismo activo, b) El nihilismo es decadencia y retroceso del poder
del espíritu: nihilismo pasivo» (61).
Dentro del pensamiento nietzscheano la reflexión moral ocupa
un puesto privilegiado. Considerado a veces como un «inmoralis-
ta», Nietzsche tiene el destino trágico de ser el testigo cualificado
del vacío moral en que se debate nuestra época.
De su amplia concepción moral nos interesa únicamente des-
tacar aquellos puntos fundamentales que pueden constituir los
rasgos básicos del modelo ético nietzscheano. Los resumimos en
los siguientes:
a) Nietzsche protesta violentamente contra la pretensión de
entender la existencia humana desde una moral de esclavos.
Para Nietzsche, uno de los males de la cultura europea es haber
configurado la existencia humana a través de una tabla de valores
basados en la debilidad («moral de esclavos») y en la igualdad
(«moral de rebaño»).
Con trazos fuertes describe Nietzsche el ideal de hombre pro-
pugnado por la moral de esclavos:
— Postura negativa: «Mientras que toda la moral aristocrá-
tica nace de una triunfal afirmación de sí misma, la moral
de los esclavos opone desde el principio un 'no' a lo que
no forma parte de ella misma, a lo que es diferente de ella,
a lo que es su 'no-yo', y este 'no', es su acto creador» (62).
— El resentimiento como fuente creadora de valores. «La
rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el
'resentimiento' mismo se hace creador y engendra valores:
el resentimiento de estos seres a quienes la verdadera crea-
ción, la de la acción, les está prohibida y no encuentran
compensación sino en una venganza imaginaria» (63).
— La tabla de valores propugnada. «La mirada del esclavo
es desfavorable a las virtudes de los poderosos. El esclavo
es escéptico y desconfiado respecto de todas las 'cosas
buenas' que los demás veneran; querría convencerse de
que, aun entre éstos, la felicidad no existe. Por el contra-
rio, el esclavo ofrece a plena luz las cualidades que sirven
(61) Ibíd., 16.
(62) Genealogía de la moral: o. c . Vil, 261.
(63) Ibíd., 261.
68 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
para suavizar la existencia de los que sufren. Aquí vemos
honrada la compasión, la mano complaciente y servicial,
el corazón ardiente, la paciencia, la aplicación, la humildad,
la amabilidad, pues estas son las cualidades más útiles, casi
los únicos medios para aligerar la carga de su existen-
cia» (64).
«La impotencia que no usa represalias se convierte, por una
mentira, en 'bondad'; la bajeza medrosa, en 'humildad'; la sumi-
sión a los que se odia, en 'obediencia' (es decir, en la obediencia a
uno del que dicen que ordena esta sumisión, y le llaman Dios). Lo
que hay de inofensivo en el ser débil, su cobardía, esa cobardía de
la que tan rico es y que le hace antecámara y espera a la puerta
inevitablemente, esta cobardía se adorna aquí con un nombre
biensonante que se llama 'paciencia', a veces 'virtud', sin más; 'no
poderse vengar' equivale a 'no quererse vengar', y, a veces, hasta
el perdón de las ofensas ('¡pues no saben lo que hacen!')» (65).
«El hombre bueno, según la manera de ver de los esclavos,
debe ser siempre el hombre 'inofensivo'. Es bonachón, fácil de
engañar, quizá un poco estúpido; en una palabra, es un 'bon-
homme'. Dondequiera que la moral de los esclavos llega a domi-
nar, el lenguaje muestra una tendencia a aproximar las palabras
'bueno' y 'tonto'» (66).
b) Para eliminar la moral de esclavos es necesario suprimir su
causa principal: el cristianismo. Para Nietzsche, el cristianismo
es uno de los males que torturan el alma moderna. El cris-
tianismo «ha sido, hasta el presente, la más funesta de las pre-
tensiones».
Con relación a la moral, el cristianismo representa el prototipo
y la causa principal de la moral de esclavos:
— Inversión de valores realizada por el cristianismo.
«Quebrantar a los fuertes, debilitar las grandes esperanzas,
hacer sospechosa la dicha en la belleza, abatir todo lo que
es soberano, viril, conquistador y dominador; aplastar todos
los instintos que son propios al tipo más elevado y mejor
logrado del hombre, para sustituirlos por la incertidumbre, por
el remordimiento de conciencia, por la destrucción de la indi-
(64) Más allá del bien y del mal: o. c . Vil, 202-203.
(65) Genealogía de la moral: o. c . Vil, 271.
(66) Más allá del bien y del mal: o. c . Vil, 203.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 69
vidualidad; transformar todo el amor a las cosas terrenas y
al poder terrenal en odio contra todas las cosas de tejas
abajo: He aquí la tarea que se impuso la Iglesia y que debía
imponerse hasta que, por fin, merced a ella, 'ascetismo',
'vida espiritual' y 'hombre superior' se hubiesen fundido en
un solo sentimiento» (67).
— El judeo-cristianismo tomó partido a favor de los «es-
clavos». «Los judíos han sido los que, con una lógica for-
midable, han osado derribar la aristocrática ecuación de los
valores (bueno, noble, poderoso, bello, feliz, amado de
Dios). Han mantenido esta inversión con el encarnizamien-
to de un odio sin límites (el odio de la impotencia) y han
afirmado: los miserables son únicamente los buenos, los
enfermos y los deformes son también los únicos piadosos,
los únicos benditos de Dios; a ellos corresponde la beati-
tud; por el contrario, vosotros, los nobles y poderosos,
seréis perpetuamente malos, crueles, avariciosos, insacia-
bles, impíos, y eternamente seréis los reprobos, los maldi-
tos, los condenados...» (68).
— Al proclamar la igualdad, el cristianismo hace triunfar
la moral de rebaño. «Inclinémonos ante los hechos con-
sumados: el pueblo es el que ha vencido o bien 'los escla-
vos', o bien 'el populacho', o bien 'el rebaño', llamadle
como queráis... Los 'señores' han sido abolidos; la moral
del hombre común ha triunfado. Podéis, si queréis, com-
parar esta victoria a un envenenamiento de la sangre (ha
producido la mezcla de razas), yo no me opongo a ello;
pero es indudable que esta intoxicación ha triunfado. La
'redención' o la 'liberación' del género humano (quiero de-
cir, la emancipación del yugo de los 'señores') está en buen
camino; todo se judaiza, o se cristianiza, o se aplebeya a
ojos vista» (69).
c) Lo único que justifica la moral es la voluntad de domi-
nio. «Toda moral sana está dominada por el instinto de la vida.»
Ello supone cambiar la «moral de esclavos» por la «moral de
señores». Según este segundo tipo de moral, la bondad tiene su
(67) lbíd.,73.
(68) Genealogía de la moral: o. c . Vil, 258.
(69) lbíd.,260.

70 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
origen en los hombres superiores. «El juicio 'bueno' no emana,
en modo alguno, de aquellos a quienes se ha prodigado la bon-
dad. Más bien son los 'buenos', es decir, los hombres de distin-
ción, los que son superiores por su situación y su elevación de
alma, los que se han considerado a sí mismos como 'buenos', los
que han juzgado sus acciones 'buenas', es decir, de primer orden,
estableciendo esta tasación por oposición a todo lo que era bajo,
mezquino, vulgar y plebeyo» (70).
«La conciencia de superioridad y de la distancia, el sentimiento
general fundamental, duradero y dominante de una raza superior y
reinante, en oposición con una raza inferior, con un 'bajo fondo
humano': He aquí el origen de la antítesis entre 'bueno' y
'malo'» (71).
d) La meta que se ofrece a la existencia humana es dar paso
al ideal del superhombre. Para Nietzsche, el superhombre apa-
rece como la culminación de todas las cualidades proyectadas
sobre el hombre.
— El superhombre es la superación del hombre: Zaratus-
tra anuncia al pueblo: «Yo predico al superhombre. El hombre
es algo que debe ser superado. Vosotros, ¿qué habéis hecho
para superarlo? Todos los seres, hasta hoy, han producido
algo superior a ellos; ¡y vosotros queréis ser el reflujo de esta
marea, prefiriendo volver a la animalidad a vencer al hom-
bre!» (72).
— El superhombre realiza la fidelidad al «sentido de la
tierra»: «Escuchad, y os diré lo que es el superhombre. El
superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad
diga: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! ¡Yo os con-
juro, hermanos míos, a que permanezcáis fieles al sentido de
la tierra y no prestéis fe a los que os hablan de esperanzas ul-
traterrenas!» (73).
— El superhombre se va realizando a través del esfuerzo
del mismo hombre: «¿Cómo será 'superado' el hombre?...
¡Superad, hombres superiores, las pequeñas virtudes, las
pequeñas prudencias, las consideraciones para los granos de
(70) lbíd.,251.
(71) lbíd.,251.
(72) Así habló Zaratustra: Obras completas VI (Madrid, 1932), 3-4.
(73) lbíd.,4.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 71
arena, el hormigueo de las hormigas, el miserable contento
de sí mismo, la 'felicidad del mayor número'» (74).
De una manera sintética, podríamos decir con Heidegger: «El
término 'superhombre' nombra la esencia de lo humano que em-
pieza a entrar en la perfección esencial de su edad con lo que se
considera lo moderno. El 'superhombre' es el hombre que es hom-
bre desde la realidad que se determina por la voluntad de poder.
El hombre cuya creencia es lo que se quiere desde la voluntad de
poder, ése es el superhombre» (75).
ANOTACIONES CRITICAS
No se puede negar grandes valores positivos a la moral de
Nietzsche. Su actualidad es indicio de que supo acertar con las
fibras más sensibles del alma contemporánea. Nietzsche «se en-
cuentra en el punto en que todas las influencias contradictorias del
siglo XIX están llamadas a manifestarse» (76). La forma aforística
de exposición (77) aumenta la brillantez y la capacidad sugerente
del pensamiento nietzscheano.
Frente a estos méritos tenemos que señalar también serios
reparos:
— El irracionalismo. Nietzsche entra dentro de la corriente
voluntarista y ciega, cuyo antecesor inmediato es Scho-
penhauer. La definición del hombre por la «voluntad de
dominio» puede conducir a aberraciones históricas, tales
como el nazismo.
— El nihilismo. Aunque tenga su vertiente positiva, prevalece
la dimensión negativa en el nihilismo de Nietzsche. El vacío
moral no solamente es objeto de constatación, sino, en
gran parte también, contenido de proclamación profética.
(74) Ibíd., 262-263.
(75) Citado por L. JIMÉNEZ LOZANO, Nietzsche (Barcelona, 1972), 141.
(76) MACINTYRE, o. c , 216.
(77) Parece clara cierta dependencia de Gracián, a quien admiró y cuyo
«Oráculo manual» conoció a través de la versión de Schopenhauer: B. GRA-
CIÁN, Obras completas. Estudio preliminar, edición, bibliografía y notas de
ARTURO DEL HOYO (Madrid, 1960), pp. CCV-CCVI.
 72 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
— El odio al judeo-cristianismo. Más allá de la crítica a
veces acertada en relación con las formas históricas del
cristianismo, existe en Nietzsche un odio radical y visceral
a la raza judía y al cristianismo.
2. EL HOMBRE DE LA «ETICA CIENTÍFICA»
Ideal moral «positivista» para el hombre científico, según
Monod
J . MONOD, El azar y la necesidad (Barcelona, 1971). M. BARTHE-
LEMY-MADAULE, La ideología del azar y de la necesidad (Bar-
celona, 1974). A. BAUCHAU, La philosophie moderne selon
J. Monod: Nouvelle Revue Théologique 93 (1971), 290-300.
M. BENZO, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971), 33-47.
M. CORVEZ, La philosophie de la biologie moderne: Nouvelle
Revue Théologique 93 (1971), 301-316. P. 'GUILLUY-C. HEDDE-
BAUT, Philosophie naturelle de la biologie moderne, á propos du
livre de M. J. Monod: Mélanges de Science Religieuse 28 (1971),
65-88. G. LADRILE, Le hasard et la nécessité selon J. Monod:
Salesianum 36 (1974), 567-590. J . MONOD-L. ALTHUSSER-
J. PIAGET, Del idealismo físico al idealismo biológico (Madrid,
1972) (con bibliografía). O. RABUT, Une philosophie naturelle des
scientifiques? U. Monod): Revue Théologique de Louvain 2
(1971), 191-201.
El «best-seller» de Monod El azar y la necesidad (Barcelo-
na, 1971) hace un nuevo planteamiento de la ética que es digno
de ser tenido en consideración. El hecho de que un gran biólogo,
premio Nobel de Fisiología y Medicina, aborde el tema ético ya es
significativo. Y más todavía si lo hace conscientemente por un
deseo de diálogo interdisciplinar. A eso se añade la acogida que el
libro ha tenido en el público: tanto entre especialistas como entre
la gente culta de la calle.
El punto de partida es la biología, la ciencia que «ocupa, entre
las ciencias, un lugar a la vez marginal y central» (p. 9). Puesto
marginal, porque el mundo viviente no constituye más que una
parte ínfima del universo conocido. Pero, puesto central: ya que
«si la ambición última de la ciencia entera es fundamentalmente,
como creo, dilucidar la relación del hombre con el universo, en-
tonces es justo reconocer a la biología un lugar central, puesto
que es, entre todas las disciplinas, la que intenta ir más direc-
tamente al centro de los problemas que se deben haber resuelto
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 73
antes de poder proponer el de la naturaleza humana, en unos
términos que no sean metafísicos» (p. 9).
Si la biología es el punto de partida, la intención de Monod es
llegar a plantear el tema en un terreno interdisciplinar: el de la
filosofía natural. Y esto lo hace por un imperativo urgente: «El
deber que se impone, hoy más que nunca, a los hombres de
ciencia de considerar su disciplina dentro del conjunto de la cul-
tura moderna, para enriquecerla no sólo de conocimientos técni-
cos importantes, sino también de las ideas salidas de su ciencia,
que pueden considerarse humanamente significativas» (p. 11).
a) El contenido del libro de Monod puede resumirse del si-
guiente modo:
— La exposición propiamente científica de los últimos resul-
tados de la teoría de la Evolución y de la Genética (capí-
tulos 3-7) queda encuadrada y puesta en función de:
— La reflexión filosófica de Iqs capítulos iniciales (1 y 2) y
finales (8 y 9).
No vamos a fijarnos aquí en la exposición científica de Monod.
Tampoco haremos valoración de estos capítulos. Nos interesa úni-
camente su visión del hombre; nos interesa lo que Monod llama
«ideas sugeridas por la ciencia» (p. 11).
Los dos primeros capítulos se sitúan en el terreno de la epis-
temología. ¿Cómo comprender el sentido de la vida? ¿Con qué
metodología reflexionar sobre la aparición y significado de los
seres vivos?
Monod rechaza las teorías «vitalistas» y «animistas». Las teo-
rías vitalistas «implican una distinción radical entre los seres vivos
y el universo inanimado» (p. 37). Las teorías animistas «ven a
los seres vivos como los productos más elaborados, más perfec-
tos, de una evolución universalmente orientada que ha desembo-
cado, porque debía hacerlo, en el hombre y en la humanidad»
(página 37). Entre las teorías vitalistas señala el vitalismo metafí-
sico de Bergson (pp. 37-38) y el vitalismo científico de Elsasser
(páginas 39-40). «El vitalismo necesita, para sobrevivir, que sub-
sistan en biología, si no verdaderas paradojas, al menos algunos
'misterios'. Los avances de estos últimos veinte años en biología
molecular han reducido singularmente el ámbito de estos mis-
terios, dejando sólo abierto a las especulaciones vitalistas el cam-
po de la subjetividad: el de la conciencia. No se corre gran riesgo
 74 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
al prever que, en este dominio por el momento aún 'reservado',
estas especulaciones resultarán tan estériles como en todos donde
han actuado hasta el presente» (p. 40). Las teorías animistas se
encuentran en la proyección animista del hombre primitivo, en la
filosofía de Hegel, en la filosofía biológica de T. de Chardin, en el
materialismo dialéctico de Marx (pp. 41-50).
En contra de estas explicaciones vitalistas y animistas, Monod
propugna como único método el «ideal objetivista de la ciencia».
El principio de objetividad postula, según Monod, una concepción
puramente física de la vida. De entre las tres propiedades esen-
ciales que distinguen al ser vivo (teleonomía, morfogénesis autó-
noma e invariancia reproductiva) (p. 24), las propiedades de teleo-
nomía y de invariancia hacen que la vida y su evolución com-
partan una paradoja: un ser que tiene «proyecto» y que, sin
embargo, debe permanecer fiel a las leyes de la invariancia.
Al tratar de solucionar esta paradoja, al tratar de solucionar
esta dualidad, es donde nacen las diferentes soluciones. El vita-
lismo y el animismo hacen prevalecer la teleonomía sobre la inva-
riancia. En cambio, Monod piensa que la ley de la invariancia es la
fundamental y que el aparente proyecto de movimiento evolutivo
es el producto de la fijación por el principio de invariancia de
algunos acontecimientos aleatorios en la inmensa serie de los que
comporta la agitación de átomos y moléculas.
Las explicaciones vitalistas y animistas nacen de dar una pre-
valencia al principio de teleonomía. «Todas las demás concepcio-
nes que han sido explícitamente propuestas para rendir cuenta de
la rareza de los seres vivientes, o que están implícitamente arropa-
das por las ideologías religiosas y la mayoría de los grandes siste-
mas filosóficos, suponen la hipótesis inversa: que la invariancia
es protegida, la ontogenia guiada, la evolución orientada por
un principio teleonómico inicial, del que todos estos fenómenos
serían manifestaciones» (p. 36). Estas explicaciones son, para Mo-
nod, «concepciones erróneas» (p. 51). Por otra parte, «en la base
de estos errores hay, con toda seguridad, la ilusión antropocen-
trista» (p. 51; leer pp. 51-54).
Para Monod, «la invariancia precede necesariamente a la teleo-
nomía» (p. 35). Es éste un postulado de la «objetividad de la
naturaleza», que es la piedra angular del método científico (p. 31).
A partir de este planteamiento, Monod explica el fenómeno de
los seres vivos y su evolución como juego de «azar» y de «nece-
APROXIMACION HISTÓRICA 75
sidad» (según las palabras de Demócrito citadas al comienzo del
libro: «Todo lo que existe en el universo es fruto del azar y de la
necesidad»).
Para Monod, el azar está en el punto de partida de los cam-
bios. Sin embargo, el azar (indeterminismo de la materia) ha de
entenderse en relación con la necesidad (la racionalidad de las
estructuras). De tal modo que la evolución descansa en la «idea
darwiniana de que la aparición, la evolución, el refinamiento pro-
gresivo de estructuras cada vez más intensamente teleonómicas,
es debido a perturbaciones sobrevenidas a una estructura pose-
yendo ya la propiedad de invariancia, capaz, por consecuen-
cia, de conservar el 'azar' y por ello de someter los efectos al
juego de la selección natural» (p. 35). El acontecimiento del ser
vivo nacido del azar es repetido invariablemente. «Una vez inscrito
en la estructura del ADN, el accidente singular, y como tal esen-
cialmente imprevisible, va a ser mecánicamente y fielmente repli-
cado y traducido, es decir, a la vez multiplicado y traspuesto a
millones o a miles de millones de ejemplares. Sacado del reino del
puro azar, entra en el de la necesidad, de las certidumbres más
implacables. Porque es a escala microscópica, la del organismo,
que opera en la selección» (p. 133).
El paso del animal al hombre también lo entiende Monod del
mismo modo. De las características retenidas habitualmente para
especificar este paso: reflexión [homo sapiens), invención del ins-
trumento (homo faber), uso del lenguaje (homo loquens), Monod
retiene e insiste preferentemente en la tercera (movimiento evolu-
tivo en términos de información) (cfr. pp. 124-149). La aparición
del lenguaje se debió, en última instancia, al azar (p. 149), pero
ahora condiciona la manera de ser de la naturaleza humana.
Una vez colocada en este terreno de la aparición del hombre,
la reflexión desemboca en los altos problemas del sentido de la
vida humana y del fundamento de la ética.
b) La ética del conocimiento, que propugna Monod, ha de
entenderse dentro del conjunto de toda su explicación.
«El día en que el Austolántropo o alguno de sus congéneres
llegó a comunicar no sólo una experiencia concreta y actual, sino
el contenido de una experiencia subjetiva de una 'simulación' per-
sonal, nació un nuevo reino: el de las ideas. Una nueva evolución,
la de la cultura, se hacía posible. La evolución física del Hombre
debía proseguirse aún durante mucho tiempo, estrechamente aso-

76 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
ciada en adelante a la del lenguaje, sufriendo profundamente su
influencia que trastornaba las condiciones de la selección» (pá-
gina 175).
Desligado de la dependencia con relación al mundo físico, el
hombre se enfrenta consigo mismo. Nace la lucha intraespecífica.
Esto pudo favorecer la expansión de las razas mejor dotadas, pero
debió también favorecer la cohesión de la banda, la agresividad
del grupo más que el valor solitario y el repeto a las leyes de la
tribu (pp. 176-177).
Así se explica (a partir de la cohesión social) que el hombre
haya debido crear mitos que la fortifiquen. «Esta evolución debía
no sólo facilitar la aceptación de la ley tribal, sino crear la nece-
sidad de la explicación mítica que la cimenta confiriéndole la so-
beranía. Nosotros somos los descendientes de esos hombres. Es
de ellos sin duda que hemos heredado la exigencia de una expli-
cación, la angustia que nos constriñe a buscar el sentido de la
exigencia. Angustia creadora de todos los mitos, de todas las
religiones, de todas las filosofías y de la ciencia misma» (p. 181);
leer p. 182).
Pero esta explicación mítica debe desaparecer cuando hacen
su aparición «en el reino de las ideas las del conocimiento objetivo
como única fuente de verdad auténtica» (p. 183). Esta explicación,
fría y austera, cuesta ser aceptada, a pesar de que las sociedades
modernas deben su desarrollo a la misma ciencia. «Las sociedades
modernas han aceptado las riquezas y los poderes que la ciencia
les descubría. Pero no han aceptado, apenas han entendido, el
profundo mensaje de la ciencia: la definición de una nueva y única
fuente de verdad, la exigencia de una revisión total de los funda-
mentos de la ética, de una radical ruptura con la tradición ani-
mista, el abandono definitivo de la 'antigua alianza', la necesidad
de forjar una nueva» (p. 184). Este paso cuesta mucho; supone un
desgarramiento profundo. Más aún, se pretende vivir en la objeti-
vidad de la nueva fuente de verdad sin abandonar las explicacio-
nes animistas. Se vive en una repugnante mezcla de verdad y ani-
mismo. «El mal del alma moderna es esta mentira, en la raíz del
ser moral y social» (p. 185).
Si el hombre acepta el mensaje de la ciencia debe cambiar
mucho. «Si acepta este mensaje en su entera significación le es
muy necesario al hombre despertar de su sueño milenario para
descubrir su soledad total, su radical foraneidad. El sabe ahora
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 77
que, como un Zíngaro, está al margen del universo donde debe
vivir. Universo sordo a su música, indiferente a sus esperanzas, a
sus sufrimientos y a sus crímenes» (p. 186).
El cambio consiste en desechar la fundamentación animista de
ios valores éticos y aceptar una ética del conocimiento. «Acep-
tar el postulado de objetividad es, pues, enunciar la proposición de
base de una ética: la ética del conocimiento» (p. 189). Esta ética
«difiere radicalmente de las éticas animistas que en su totalidad se
consideran fundadas sobre el conocimiento de las leyes inmanen-
tes, religiosas o naturales, que se impondrían al hombre. La ética
del conocimiento no se impone al hombre; es él, al contrarío,
quien se la impone, haciendo de ella axiomáticamente la con-
dición de autenticidad de todo discurso o de toda acción. La ética
del conocimiento, creadora del mundo moderno, es la única com-
patible con él, la única capaz, una vez comprendida y aceptada, de
guiar su evolución» (p. 190).
Monod cree que en esta ética del conocimiento tienen cabida
las aspiraciones de las «más altas cualidades humanas» (p. 191) y
«el sueño de un verdadero socialismo» (pp. 192-193).
Esta es la conclusión del libro: «La antigua alianza está ya rota;
el hombre sabe al fin que está solo en la inmensidad indiferente
del universo, de donde ha emergido por azar. Igual que su des-
tino, su deber no está escrito en ninguna parte. Puede escoger
entre el Reino y las tinieblas» (p. 193).
ANOTACIONES CRITICAS
El juicio valorativo del libro de Monod tiene que ser muy
diversificado según los planos en los que nos situemos.
— Como apreciaciones globales, llaman la atención: 1) las sim-
plificaciones que hace de las teorías que él llama «vitalis-
tas» y «animistas»; en un hombre de ciencia se desearía
mayor rigor en su planteamiento; 2) las generalizaciones
que hace a partir de los conocimientos biológicos; cierta-
mente que Monod pretende hacer una filosofía natural y
realizar así un diálogo interdisciplinar, pero este diálogo no
es válido si no escucha las voces del pensamiento filosó-
fico (condición que no aparece del todo clara en el libro).
— Desde el punto de vista estrictamente científico, también
 78 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
se han escuchado serias reservas: la prevalencia de los áci-
dos nucleicos sobre las proteínas; la explicación del azar;
la explicación neo-darwiniana de la evolución, etc. (78).
— Desde el punto de vista filosófico-antropológico es desde
donde las objecciones se hacen más fuertes e insistentes:
postulado gratuito del conocimiento científico como la úni-
ca fuente de objetividad (¿por qué no van a existir otras
fuentes de conocimiento objetivo?); explicación gratuita y
simplista del fenómeno religioso (prejuicios del viejo escien-
ticismo y del neo-positivismo); la explicación del azar esen-
cial y de la mutación fortuita como base explicativa del se-
creto de la vida (determinismo); la admisión del viejo me-
canicismo, aunque con corte nuevo, dado por la informáti-
ca y la cibernética, para explicar la evolución; el influjo del
racionalismo cartesiano en la admisión del criterio científico
como única fuente de objetividad (modelos matemáticos);
la reducción de lo psíquico a lo físico en el problema de las
relaciones entre espíritu y materia (influencia también car-
tesiana); la negación de toda «alianza» entre el hombre y la
naturaleza; la definición del lenguaje y la explicación del
paso de la animalidad a la humanidad no tienen en cuenta
las leyes de la reciprocidad inter-subjetiva.
— Desde el punto de vista de la ética, los interrogantes son
consecuencia de los anteriores. He aquí algunos: 1) Monod
parece afirmar que las éticas anteriores se basaban en la
naturaleza; pero esto no es cierto, ya que han existido éti-
cas basadas en la interioridad del sujeto; 2) para Monod, el
conocimiento «verdadero» reposa en último análisis sobre
un postulado ético; a su vez, la ética no puede apoyarse
más que en el conocimiento; pero entonces surge el dile-
ma (que denota una «petitio principii»): o no hay más que
ciencia y se excluye el conocimiento de los valores, o bien
el conocimiento es un valor y debe ser juzgado por los
valores; 3) las exigencias que postula Monod pueden ase-
gurarse desde una concepción ética que parta del valor abso-
luto de la persona.
(78) A. BAUCHAU, La philosophie moderne selon J. Monod: Nouvelle
Revue Théologique 93 (1971), 290-300.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 79
APÉNDICE
GALERÍA DE RETRATOS ÉTICOS DEL HOMBRE
En las páginas precedentes hemos recordado algunos «mo-
delos éticos» de los muchos que en la historia de la moral se
han propuesto para la realización de la persona humana. Quere-
mos completar el tema indicando algunas pistas de estudio para
aumentar la galería de retratos éticos del hombre.
R. Le Senne en su Tratado de moral general (Madrid, 1973),
páginas 135-300 dedica la primera parte de la obra al estudio de
las «Semblanzas morales». Se trata de una exposición de 10
retratos éticos del hombre:
— El «liberado viviente», según el Budismo.
— El «ciudadano-filósofo», según Aristóteles.
— El «estoico», según Epicteto.
— El «cristiano», según San Agustín.
— El «hombre que vive bajo la conducta de la razón»,
según Spinoza.
— El «utilitarista», según Bentham.
— El «hombre del deber», según Kant.
— El «hombre en quien se niega la voluntad», según
Schopenhauer.
— La «felicidad por el arte», según Ruskin.
— «Conformismo y espiritualidad», según Bergson.
Desde una perspectiva más social M. Rader expone en su
libro Etica y democracia (Estella, 1975), pp. 281-405, los «ideales
sociales» que configuran los diversos modelos de la sociedad:
— El ideal aristocrático.
— El ideal democrático.
— El ideal liberal.
— El ideal fascista.
— El ideal socialista.
La sociología de la moral puede ayudar a descubrir los distintos
modelos éticos que han tenido vigencia según los diferentes inte-
reses socio-culturales. M. Ossowska, Para una sociología de la
moral (Estella, 1974), pp. 225-322, analiza «el ethos de la nobleza y
80 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA APROXIMACIÓN HISTÓRICA 81

el ethos burgués» (guerrero homérico; la nobleza en la Edad H. BERGSON, Las dos fuentes de la moral y de la
Media; el cortesano; el «gentleman»; la moralidad burguesa; fusión religión (Buenos Aires, 1962).
del ethos burgués y el ethos de la nobleza). O. F. Bollnow, — La persona: categoría axiológica en la moral de Sche-
Esencia y cambios de las virtudes (Madrid, 1960), estudia la varia- ler: M. A. SUANCES, Max Scheler. Principios de una
ción, el descenso y el auge de las virtudes morales según los ética personalista (Barcelona, 1976).
diversos modelos de hombre; ofrece abundante material para una — El personalismo comprometido de Mounier: C. DÍAZ,
sociología de la moral. Por su parte, J . L. L. Aranguren, dedica Mounier, ética y política (Madrid, 1975).
un capítulo de su Etica (Madrid, 1972 5 ), pp. 429-440, al «descu- — El humanismo existencialista: J . P. SARTRE-M. HEI-
brimiento histórico de las diferentes virtudes morales»; analiza las
DEGGER, Existencia/ismo y humanismo (Buenos Aires,
instancias éticas de las diferentes culturas: egipcia, china,
1963).
hindú, helénica, romana, cristiana (en su doble versión: católica y
protestante); además, formula los aspectos de mayor interés — El personalismo dialógico (Buber, Laín, Rof, etc.):
moral para la situación actual. P. LAIN ENTRA LGO, Teoría y realidad del otro
2 tomos (Madrid, 1961). J . ROF CARBALLO, El
En estrecha relación con la sociología de la moral se encuentran hombre como encuentro (Madrid, 1973).
los estudios sobre los «caracteres morales». Se trata de un género
— El hombre crítico del «gran rechazo» (Escuela de
literario muy cultivado en la historia de la moral y que puede
Frankfurt: Horkheimer, Marcuse, etc.): H. MARCUSE,
ofrecer abundante material para organizar la galería de retratos
El hombre unidimensional (Barcelona, 1971).
éticos del hombre. Recordamos tres autores de tres épocas distin-
tas y de tres intereses diversos: Teofrasto, Caracteres morales — El psicoanálisis socialista de Fromm: E. FROMM, Psi-
(Buenos Aires, 1947 2 ); B. Gracián, Obras completas (Madrid, coanálisis de la sociedad contemporánea (México,
1960 2 ): el Héroe, el Político, el Discreto, etc.; M . Scheler, El 1967 8 ); El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968);
Santo, el Genio, el Héroe (Buenos Aires, 1971). etcétera.
Otra fuente importante de materiales para organizar la galería — El hombre en la interpretación antihumanista del
de retratos éticos nos la proporcionan las «síntesis antropológicas». marxismo: A. ALTHUSSER, Polémica sobre marxismo
De entre las muchas existentes recordamos las dos siguientes: M . y humanismo (México, 1974B).
Benzo, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971): estudia la idea — El hombre: un haz de reflejos condicionados: B. F.
de hombre en el antihumanismo (sobre todo, de L. Althusser), en SKINNER, Más allá de la libertad y la dignidad (Bar-
el joven Marx, en Freud, en Sartre, en algunos psicólogos con- celona, 1973).
temporáneos, etc. J . Moltmann, El hombre. Antropología cristia- — Etcétera.
na en los conflictos del presente (Salamanca, 1973): señala como
ideales humanos del mundo actual la utopía del hombre total, la
revolución de derechas, el hombre ideal, la vida dialogal, la ironía
del «hombre sin atributos», el corazón aventurero.
En el pensamiento contemporáneo es donde se podrán descu-
brir aquellos retratos éticos que más interesan al hombre de hoy.
A título de ejemplo señalamos algunos sin que por ello minusvalo-
remos otros ni nos identifiquemos con todos los enumerados:
— La concepción del hombre ético en Freud: A. PLE,
Freud y la moral (Madrid, 1974)
— La llamada del «héroe» en la moral abierta de Bergson:
6 Etica de la persona
 2
aproximación sistemática
teoría global sobre la dimensión
ética de la persona

No pretendemos reflexionar sobre la dimensión ética en gene-

ral. Consiguientemente, no presentamos una teoría general sobre
la ética. Lo que intentamos es ofrecer los cuadros formales para
asumir adecuadamente la dimensión moral de la persona en cuanto
realidad ética concreta. Desde esos cuadros formales se podrá
después estudiar de una manera coherente cualquiera de los pro-
blemas de moral concreta relacionados con la misma persona
(problemas de bioética, de sexualidad, de manipulación humana,
etcétera).
A nuestro juicio, tres son los elementos básicos que configuran
una teoría sobre la dimensión ética de la persona. En primer lugar,
se precisa disponer de una categoría global para asumir coheren-
temente su dimensión ética. En segundo lugar, se requiere una
metodología adecuada para respetar en toda reflexión moral la
estructura de esa dimensión ética. El tercer elemento de una
teoría sobre la dimensión ética de la persona lo constituye la for-
mulación de un modelo ético global desde el cual pueda ser
visualizado cada tema concreto.
A continuación estudiaremos los tres puntos señalados y que
formulamos del siguiente modo:
1. Dimensión ética de la persona. Categoría ética glo-
bal para una moral de la persona.
2. Estructura de la dimensión ética de la persona.
Metodología ética para el estudio moral de la persona.
3. Modelo ético para la realización cristiana de la
persona. Imagen normativa del hombre en el Nuevo
Testamento.
 84 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
DIMENSIÓN ETICA DE LA PERSONA
La categoría ética global para una moral de la persona
Como punto de partida, aceptamos la existencia de una instan-
cia moral al interior de la realidad humana. El hecho moral se
impone como un dato espontáneo de la conciencia humana.
Como dice Hume, autor nada sospechoso de dogmatismo, «aque-
llos que han negado la realidad de las distinciones morales pueden
ser clasificados entre los disputantes de mala fe» (1). Este dato
espontáneo de la conciencia humana (la «ethica utens» de San
Alberto Magno) puede ser sometido a reflexión crítica, dando
lugar a la ciencia moral (la «ethica docens» según el mismo autor).
Esta última afirmación la hacemos no desconociendo las res-
puestas negativas que han dado a la validez de la reflexión moral
las críticas del neopositivismo lingüístico, del cientifismo crítico,
etcétera.
Concretando lo que acabamos de afirmar al horizonte de la
ética de la persona, no es nuestra intención disputar sobre la
existencia de la dimensión ética en la realidad de la persona. Acep-
tamos como dato espontáneo de la conciencia humana el peso
axiológico de las acciones que dicen relación a la persona. Nuestro
interés se concentra en la búsqueda de aquella categoría ética que
sea suficientemente crítica para asumir, a nivel de reflexión o de
ciencia moral, ese dato espontáneo de la conciencia humana.
Como es obvio, el hallazgo de tal categoría ética no será un ha-
llazgo estéril o autogratificante, sino que tendrá la misión de
transformar la realidad desde la coherencia de la criticidad des-
cubierta en la reflexión.
(1) D. HUME, Investigación sobre la moral (Buenos Aires, 1945), 27.
«Por más grande que sea la insensibilidad de lo Justo y de lo Injusto y, por
obstinados que sean sus prejuicios, debe observar que otros son susceptibles
de impresiones iguales. Por tanto, el único medio de convertir a un adversario
de esta clase es dejarlo a sí mismo. Porque, al notar que nadie mantiene
controversia con él es muy probable que, al fin, espontáneamente y por mero
cansancio, cambie de opinión y se ponga de parte del sentido común y de la
razón» (Ibíd., 28).
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 85
En la búsqueda de la categorización ética de la dimensión
moral de la persona, en cuanto primer elemento de una teoría
global sobre la ética de la misma persona, seguiremos estas tres
etapas:
— en primer lugar, pondremos de relieve cómo en la compren-
sión (antropología) y en la realización (humanismo) de lo humano
cobra importancia la instancia de lo ético, pudiendo hablarse de
una «persona ética»;
— en segundo lugar, señalaremos la categoría ética que juz-
gamos capaz de asumir con suficiencia crítica la instancia de lo
ético en la persona;
— por último, trataremos de entender la criticidad ética dentro
del horizonte cristiano, ya que nuestra intención es construir una
teoría ética de la persona desde la fe cristiana.
1. LA «PERSONA ETICA»: CONCRECIÓN DE LA INSTANCIA ETICA
DE LO HUMANO
R. BENJAMÍN, Notion de personne et personnalisme (La Haya,
1962). D. CAPONE, L'uomo ¿persona in Cristo (Bologna, 1973).
P. CAUSSAT, Rédéfinir la personne: Esprit 41 (1973). 1251-1263:
CONCILIUM 75 (1972): «El hombre en una nueva sociedad». A.
GUGGENBERG, Persona: Conceptos Fundamentales de Teolo-
gía III (Madrid, 1967), 444-457. J . S. LUCAS HERNÁNDEZ, Es-
tructura ontológica de la persona humana (Boletín de antropolo-
gía moral y metafísica): Incunable 10 (1974), 209-211. Ch.
SCHUTZ-R. SARACH, El hombre como persona: Mysterium Sa-
lutis II/2 (Madrid, 1970), 716-737. C. SORIA, La persona humana:
Curso de doctrina social católica (Madrid, 1967), 111-179.
Para poder hablar críticamente de la dimensión ética de la
persona es necesario colocar como punto de partida la afirmación
de la «persona ética». Ahora bien, ¿qué comporta dicha afirmación?
A nuestro modo de entender, tres aspectos sucesivamente com-
plementarios: la consistencia de esta realidad que llamamos
«hombre»; la comprensión del hombre como «persona»; y la
valoración de la persona como «realidad ética». Sin la afirmación
de estos tres contenidos es imposible hablar coherentemente de
dimensión ética en la persona.
La manera de entender estas afirmaciones está condicionada
por la comprensión que se tenga de la realidad. Por nuestra parte.
86 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
queremos entenderlas dentro de una cosmovisión en la que se
integren el respeto por la persona y la aceptación del componente
estructural que ha puesto de relieve tanto el materialismo histórico
como el positivismo científico.
a) El «hombre», una realidad más allá de la invención ideológica
Más arriba (2) hemos expuesto las consideraciones «científica»
y «antihumanista» del hombre. Ambas tendencias proclaman la
«muerte del hombre». Para una consideración científico-positiva el
término «hombre» carece de significado real; desde él no se puede
construir un edificio axiológico tal como pretenden los «humanis-
mos». A idéntica conclusión llega el estructuralismo al considerar
al «hombre» como mero soporte de las estructuras. Por su parte,
la interpretación científica del materialismo histórico, al modo al-
thusseriano, relega toda consideración humanista al reino de las
ideologías ya que el hombre queda reducido al conjunto de las
relaciones sociales.
No consideramos necesario volver a consignar las reservas que
hicimos en su momento a estas interpretaciones del hombre.
Tampoco juzgamos necesario repetir los elementos positivos que,
a modo de correctivos, aportan tales consideraciones para la
comprensión del hombre.
Se puede hablar de una situación «posthumanista» si por ella se
entiende la oportunidad o la sazón del pensamiento humano para
formular una comprensión del hombre en que queden relegadas al
olvido las ideologías vacías de sentido y en que cobren mayor
relieve los datos científico-positivos y la fuerza de las estructuras a
la hora de proyectar el ideal de una humanidad nueva.
Dentro de ese contexto crítico frente a los «humanismos» (3)
hacemos la afirmación del hombre como la realidad más con-
sistente; más aún, como el núcleo frontal de toda la realidad. El
hombre es una realidad más allá de la invención ideológica. Desde
los datos de las diversas ciencias (biología, psicología, sociología,
etcétera) se puede formular una comprensión integral del hombre
en cuanto ser de significados últimos y de valores absolutos (4).
(2) Ver más arriba, pp. 65-71, 72-78.
(3) Cfr. A. FIERRO, El evangelio beligerante (Estella, 1975), 15-65;
106-112.
(4) Remitimos al esbozo de antropología integral que hicimos en: Moral
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 87
A partir de esa comprensión se puede construir un modelo de
lo humano. Esa es la meta de todo humanismo. Ese es también el
contenido y la finalidad de toda Etica de la persona.
Por eso señalamos, como primer elemento de la «persona
ética», la afirmación del hombre como una realidad consistente
por ella misma y como el núcleo fontal de toda realidad. Desde el
sentido del «hombre» comienza a cobrar sentido la «persona
ética».
b) El hombre, comprendido como «persona»
Hablar de «persona» en referencia al hombre puede significar
para algunos una simple tautología. En la definición integral de
hombre entra como elemento fundamental el de «ser personal» (5).
Sin embargo, creemos que es necesario poner de relieve la
dimensión personal de lo humano. Y al decir «dimensión personal»
nos referimos a la comprensión del hombre desde la subjetividad.
Así, como es necesario entender la realidad de «hombre»
dentro del contexto de crítica que se hace a los «humanismos»
ingenuos, abstractos e idealistas, también hay que entender la
realidad de «persona» teniendo en cuenta las críticas lanzadas a
los «personalismos» de corte existencial y de orientación priva-
tística (6).
Aun teniendo en cuenta tales críticas, no se puede vaciar de
sentido el concepto de persona. Tanto la conciencia de la huma-
nidad, en su devenir histórico, como la reflexión más crítica de los
pensadores ponen de manifiesto, dentro de la gran diversidad de
matices (7), la importancia que ha ido cobrando el concepto de
persona como plasmación de las valoraciones más fundamentales
de lo humano: libertad, dignidad, respeto, derecho, etc.
Al afirmar la consistencia del hombre en cuanto persona,
comprendemos lo humano no desde las «mediaciones» (políticas,
de actitudes, I (Madrid, 1977"), 139-162. Además de la bibliografía allí
consignada, recomendamos la lectura de la síntesis antropológica de
J. MOLTMANN, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del
presente (Salamanca, 1973).
(5) Cfr. VIDAL, o. c , 144-147.
(6) Cfr. FIERRO, o. c , 15-65.
(7) J . MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios (Madrid, 1976), 206-
210.
88 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
económicas, culturales, etc.), sino desde la realidad fontal del
hombre como sujeto. Las mediaciones tienen sentido (y mayor del
que a veces se ha pensado), pero siempre desde la presencia
original e inmediata de la persona (8).
Únicamente desde esta comprensión del hombre como persona
se puede plantear una ética. Toda transformación económica y
política cobra densidad ética si parte de la afirmación del valor
primordial del hombre como sujeto, es decir, como persona (9).
c) La persona en cuanto «realidad ética»
El tercer elemento que integra el contenido de «persona ética»
es, precisamente, la dimensión moral. No solamente hay que
afirmar la consistencia del «hombre» y del hombre entendido
como «persona», sino que se requiere comprender esta realidad
desde el(flanco preferentemente ético.
No han faltado comprensiones de la persona en las que el
factor decisivo de definición ha sido el ético. Recordemos a este
respecto las comprensiones estoica y kantiana, en las que se
resalta de forma privilegiada el carácter ético.
Más aún, en todas las corrientes de signo personalista aparece
la dimensión ética como un rasgo definidor de la persona. En
sintonía con el pensamiento de Ricoeur y de Bonhóffer, afirma
Martín Velasco: «Ser personalmente es hacer acto de ser, hacerse
cargo no de unas cualidades o propiedades, sino del hecho mismo
del ser. Esta existencialización de la persona introduce así la
responsabilidad, la decisión, la libertad en el seno mismo del ser
personal. Lo ético con ello aparece no como una esfera super-
puesta de la persona que afecte a sus actos o a los resultados de
(8) Creemos que es exacta la orientación antropológica que propone
W. PANNENBERG, Antropología cristiana y personalidad: Anales Valenti-
nos 1 (1975), 216-217: «La antropología cristiana ha de resolver el problema de
desarrollar un nuevo concepto de personalidad del hombre, que evite los
extremismos de la subjetividad abstracta e independizada. La antropología
presta así su colaboración para la superación real del subjetivismo y de su
ideal de un libre autodespliegue como valor supremo de la praxis vital huma-
na, pero sin abandonar con esta revisión crítica el personalismo cristiano, con
su convicción del valor infinito del individuo humano.»
(9) Así lo entiende MOUNIER cuando afirma que «la revolución moral será
económica o no será en absoluto», pero que «la revolución económica será
'moral' o no será nada» (citado por MARTIN VELASCO, o. c , 202).
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 89
sus actos, sino como componente interior de la persona: hacerse
persona, podemos decir con P. Ricoeur, es "dar a la individualidad
en nosotros una cierta significación"» (10).
La afirmación de la persona como «realidad ética» es el origen y la
meta de aquel tipo de humanismo que se apoya sobre la tierra firme
de un continente axiológico (11) y que supera las contradicciones
de la cosmovisión «individualista» y de la cosmovisión «estatista»
(12).
La integración de los tres elementos señalados (consistencia real
del hombre más allá de toda invención ideológica; comprensión del
hombre como persona; y valoración de la persona en cuanto realidad
ética) es lo que constituye la realidad que hemos llamado «persona
ética». En ella, por otra parte, se concreta la instancia ética de lo
humano.
2. LA CATEGORÍA MORAL PARA ASUMIR LA DIMENSIÓN ETICA
DE LO HUMANO
Lo humano tiene una estructura ética; lo acabamos de constatar.
Pero, ¿con qué categoría podemos asumir coherentemente, a nivel
de reflexión moral, esa dimensión ética?
Señalamos a continuación algunas de las categorías que se
han utilizado para expresar la dimensión ética de la persona. A la
exposición acompañarán algunas anotaciones crítico-valorativas.
Juzgamos que es difícil proponer una categoría como única y
definitivamente válida. Aunque no ocultamos nuestra preferencia
por la categoría que anotamos en último lugar, no dejamos por
eso de reconocer la validez de las demás y la posible carencia de
total perfección en la categoría preferida.
(10) MARTIN VELASCO, o. c , 215.
(11) «El personalismo constituye así, más que una filosofía determinada de
la persona, una forma de pensar y una inspiración que surge de la conciencia
de la originalidad de la persona y de la decisión de aceptarla como punto de
partida para la interpretación de la realidad y, lo que es más importante, como
base para una reorganización y una transformación del mundo y una re-
orientación de la historia» (MARTIN VELASCO, o. c , 216-217).
(12) Ver el desarrollo que, en este sentido, hace sobre la ética de la
persona R. JOLIVET, Tratado de Filosofía Moral (Buenos Aires, 1959),
187-195.
90 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
a) Grandeza y dignidad del hombre
J. M. GUIX FERRERES, Fundamentos filosófico-teológicos de la
dignidad de la persona humana: Comentarios a la «Pacem ¡n
terris» (Madrid, 1963), 127-159. K. RAHNER, Dignidad y libertad
del hombre: Escritos teológicos II (Madrid, 1962), 245-274. W.
SEIBEL, El hombre, imagen de Dios: Mysterium Salutis II/2
(Madrid, 1969), 902-914.
Ha existido y existe actualmente en las diversas formas de
pensamiento humanista una convergencia hacia el reconocimiento
de la grandeza y dignidad del hombre. Cristianos, marxistas, y
pensadores, en general, están de acuerdo en que el hombre cons-
tituye un centro de valor y en que es ai hombre al que hay que
salvar.
Los conceptos de grandeza y dignidad han sido y son utiliza-
dos como categoría moral para expresar la dimensión ética de la
persona. Baste recordar el relieve que tales conceptos han tenido
en la fundamentación axiológica con que el Concilio Vaticano II ha
estudiado los problemas del hombre actual.
La Constitución Pastoral Gaudium et Spes dedica un capítulo de
su primera parte al estudio y a la proclamación de la «dignidad de
la persona humana» (nn. 12-22). Pero es sobre todo la Declaración
Dignitatis humanae sobre la Libertad Religiosa la que pone par-
ticular énfasis en resaltar la dignidad de la persona. Comienza la
Declaración constatando que «la dignidad de la persona humana
se hace cada vez más clara en la conciencia de los hombres de
nuestro tiempo» (n. 1). El Concilio «declara que el derecho a la
libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de
la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada
de Dios y por la misma razón natural» (n. 2); «cuanto este Conci-
lio Vaticano declara acerca del derecho del hombre a la libertad
religiosa tiene su fundamento en la dignidad de la persona, cuyas
exigencias se han ido haciendo más patentes cada vez a la razón
humana a través de la experiencia de los siglos» (n. 9). La digni-
dad de la persona es el criterio de actuación en relación con la
persona: «la verdad debe buscarse de modo apropiado a la digni-
dad de la persona humana» (n.3). Este es también el criterio para
entender las relaciones de Dios con el hombre: «Dios llama cierta-
mente a los hombres para servirle en espíritu y en verdad, en
virtud de lo cual éstos quedan obligados en conciencia, pero no
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 91
coaccionados. Porque Dios tiene en cuenta la dignidad de la
persona humana que El mismo ha creado, la cual debe regirse por
su propia determinación y gozar de libertad» (n. 11).
La grandeza y dignidad del hombre pueden ser comprendidas
de una manera incorrecta y, consiguientemente, dar lugar a la
formulación de una categoría ética inexacta. Existen muchas
maneras de interpretar imperfectamente la grandeza y dignidad del
hombre en su sentido axiológico. Entre ellas, destacamos las dos
siguientes:
— Comprensión «cuantitativa» de la dignidad del hombre:
entender al hombre dentro de la línea ascendente de los
restantes seres de la creación con un grado mayor de
perfección. Se proclama la dignidad del hombre por razón
de su origen (intervención especial de Dios); por razón de
su naturaleza (en el orden natural: el cuerpo con sus valo-
res biológicos, el alma con sus valores espirituales, el
compuesto humano; en el orden sobrenatural); y finalmente
por razón de su destino.
Esta manera de entender la dignidad del hombre no es
definitiva para comprender al hombre como centro de
valores morales. Únicamente hacen su aparición los valores
morales cuando emerge el hombre en cuanto persona. Al
ser persona, el hombre origina valores morales: nacen los
derechos y obligaciones. Pero esto supone una compren-
sión «cualitativa» de la dignidad y grandeza del hombre.
— Comprensión del hombre únicamente en cuanto «ciuda-
dano»: algunos pensadores marxistas hacen la distinción
entre hombre y ciudadano, y creen que únicamente tiene
derechos y obligaciones el «ciudadano» o el hombre en
cuanto pasa a la situación de «publicidad» (en cuanto reci-
be el bautismo o la regeneración del ser-social). Compren-
diendo así la dignidad y grandeza de la persona humana
caemos en el totalitarismo y perdemos todo fundamento
verdaderamente personal de la dignidad del hombre. Los
valores morales no pueden fundarse en esa comprensión de
la persona humana.
La comprensión correcta de la grandeza y dignidad del hom-
bre, para que pueda constituirse en categoría moral, tiene que
aceptar los siguientes contenidos:
92 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
— En primer lugar, es necesario admitir que la persona es algo
original en el orden de la creación; supone una cualidad
nueva en el orden de los seres; supone una especie de
«salto cualitativo» con relación a los seres de la creación.
Únicamente se puede plantear una moral a partir de la
estructura personal del hombre como una realidad hueva en
el orden creado. Ello originará una nueva perspectiva axio-
lógica. Si el planteamiento actual se caracteriza por su
sensibilidad antropológica, ésta no es sólo de tipo episte-
mológico, sino también de carácter axiológico (13).
— En segundo lugar, es necesario admitir que la persona es
valor ético en su doble vertiente de realidad «privada» y de
realidad «pública»; pero entendiendo estas dos vertientes con
una referencia dialéctica permanente. Si reducimos la
persona a su valor privado caemos en la injusticia del tota-
litarismo individualista; pero si reducimos la persona a su
valor público entonces caemos en la injusticia del totalita-
rismo colectivista. Y no puede existir valor ético allí donde
existe una injusticia de base.
Entendidas de este modo la grandeza y dignidad de la persona
humana, podemos decir que tales conceptos constituyen el valor
fundamental de la moral de la Persona y, consiguientemente, su
categoría ética global.
b) El hombre es un valor absoluto (no relativo) y un fin (no un
medio)
J. GIRARDI, Ateísmo y teísmo ante el problema del valor absoluto
del hombre: Diálogo, revolución y ateísmo (Salamanca, 1971),
171-194. M. KANT, Fundamentarían de la Metafísica de las
costumbres (Buenos Aires, 19632!; Crítica de la razón práctica
(Madrid, 19632). M. VIDAL, El valor moral de la persona como
dimensión crítica de toda manipulación: Pentecostés 10 (1972),
115-134.
El giro antropológico de la moral trae como consecuencia
colocar al hombre como centro y cima de todos los valores.
(13) Para J . GIRARDI, Ateísmo y teísmo ante el problema del valor
absoluto del hombre: Diálogo, revolución y ateísmo (Salamanca, 1971),
171-172. Esa perspectiva axiológica es muy importante para la comprensión
del pensamiento moderno y no ha sido suficientemente estudiada.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 93
«Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este
punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función
<¡tel hombre, centro y cima de todos ellos» (14).
Para expresar ese carácter de centro axiológico que tiene lo
humano se utilizan un grupo de categorías que giran en torno a
los conceptos de absoluto/relativo y fin/medio.
— El hombre es y debe ser tratado siempre como «fin» y
nunca como «medio». Hemos visto más arriba cómo la ética
kantiana descansa sobre esta consideración axiológica del hombre.
Para Kant la bondad moral reside en la actitud coherente con la
realidad de la persona. Ahora bien esa actitud se expresa con la
categoría de fin/medio. En efecto, la segunda fórmula del impe-
rativo categórico suena de este modo: «Actúa de manera que
siempre tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de
cualquier otro, como fin y nunca como puro medio» (15).
— El hombre es una realidad «absoluta» y no «relativa».
La persona tiene una dimensión moral porque no es un ser que se
constituya en cuanto tal por la referencia a otro ser. El hombre es
un centro de iniciativa y de atracción. Es como un universo de
carácter absoluto. No queremos negar el que la persona tenga la
instancia de apertura a los demás y a Dios. Pero aún en ese
movimiento de apertura no puede perder su dimensión de centro;
no puede deponer su carácter de absoluto.
Estos dos grupos de categorías «fin/medio» y «absoluto/relati-
vo» tienen una gran validez no sólo para asumir críticamente la
dimensión ética de la persona sino incluso para fundamentar todo
el edificio de la Moral (16). Por otra parte, tienen el marchamo de
lo tradicional ya que han sido utilizadas dentro de la más genuina
tradición del respeto al valor de la persona. La conciencia moral
actual también acude a ellas para protestar frente a los atropellos
que con frecuencia padece el valor del hombre. Más aún, en el
centro mismo del debate contemporáneo entre el ateísmo y el
teísmo están en litigio las categorías de lo absoluto/relativo en la
valoración del hombre (17).
(14) GaudiumetSpes, n.° 12.
(15) M. KANT, Fundamentación de la Metafísica de las costumbres
(Buenos Aires, 19632), 84.
(16) VIDAL, o. c , 110-114.
(17) GIRARDI, o. c , 171-194.
94 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
c) El hombre es un ser personal
En estrecha relación con las categorías que acabamos de
anotar se utiliza otra muy semejante: la que afirma de una manera
directa y expresa la «estructura personal» del ser humano. En
efecto, únicamente el mundo personal puede ser origen y centro
de valores morales. El ser personal es el único ser que puede
constituirse en justificación de los valores éticos.
Al utilizar el concepto de «ser personal» como categoría moral
global para la Etica de la persona se quiere poner de relieve dos
aspectos principales. Por una parte, se pretende dejar de consi-
derar a la naturaleza humana abstracta e invariable como lugar o
fundamentación de la moral. La fuente normativa no es la natura-
leza abstracta, sino la persona. De ahí que deban ser tenidos en
cuenta los aspectos que concretizan al ser personal: la dimensión
histórica y la dimensión social. No puede existir una moral desen-
carnada (abstracta). Toda moral tiene una referencia a la persona
y por eso mismo no se puede eludir el planteamiento de los
problemas dentro de las coordenadas que son propias del ser
personal.
Por otra parte, con esta categoría se afirma la necesidad de
superar la concepción metafísica de la moral para llegar a una
auténtica fundamentación personalista. Como dice Girardi: «El
valor tiene que basarse en el ser; pero no en el ser en cuanto tal. En
otras palabras: el poder servir de fundamento al valor no es propio
de cualquier ser. Efectivamente, el valor fundamental es aquel que
es digno de ser buscado por sí mismo. Pues bien, solamente un
ser que es fin para sí mismo, puede ser amado por los demás
como fin. Entonces, es imposible amar, en definitiva, a un ser que no
sea intelectualmente consciente; sólo se puede amar a una per-
sona. Un ideal es digno de ser buscado por sí mismo porque
expresa lo que la persona o la comunidad humana tienen que ser.
La persona en esta concepción es el objeto propio de la voluntad
en su ser y en su deber-ser: esto exige que se dé un sentido
personalista y comunitario a la tesis clásica del «bien» como objeto
propio de la voluntad» (18).
(18) J. GIRARDI, Reflexiones sobre el fundamento de una moral
laica: Diálogo, revolución y ateísmo (Salamanca, 1971), 213. «La persona es
un valor fundamental en dos sentidos: en cuanto que el valor es un atributo
del ser, y en cuanto que es igualmente norma de ser. En primer lugar, porque
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 95
Esta consideración de la dimensión ética de lo humano con la
categoría moral de «ser personal» empalma de una forma coheren-
te con las corrientes personalistas del pensamiento actual. El
Concilio Vaticano II se mueve dentro de ese horizonte axiológico.
La aspiración de muchos hombres por una «ética humanista», al
estilo de la que propone E. Fromm (19), brota de una conside-
ración del hombre como «ser personal». La persona es centro de
valores por su misma condición de persona. Es el valor absoluto
en el universo de la naturaleza.
d) Personalismo de aiteridad política
Juzgamos que una categoría válida para expresar la instancia
ética de la persona es la afirmación de un «personalismo de
aiteridad política» (20).
La expresión «personalismo de aiteridad política» quizá adolez-
ca de una ambigüedad interna, al tratar de integrar comprensiones
en sí mismas dispares y no susceptibles de unificación. No falta-
rán quienes vean en este planteamiento un deseo de «conciliación
imposible» y hasta un afán de «estar al día» sin querer (o sin
poder) hacer un cambio necesario de la estructura misma de la
moral. Estamos preparados para recibir tales críticas y para modi-
ficar nuestro modo de pensar si se nos muestra un camino más
coherente. Hoy por hoy, y ateniéndonos no a una pre-compren-
sión del ideal a que debemos llevar el discurso ético cristiano sino
a las posibilidades reales de un discurso teológico-moral en la
situación presente, juzgamos como un paso importante —al que
deben seguir otros— afirmar como mediación válida para la moral
cristiana de la persona el personalismo de aiteridad política.
Pensamos que los tres términos, personalismo-alteridad-po-
liticidad, no se oponen entre sí; más bien, se completan al
relativizarse mutuamente y al ofrecerse ámbitos de realización para
su peculiar autonomía. No defendemos, como la mediación para la
moral cristiana de la persona, un personalismo a secas, sino un
la persona es amable por sí misma: en otras palabras, es un absoluto en el
orden del valor. Un ser relativo, contingente, es, sin embargo, absoluto en el
sentido de su relación con el absoluto» (Ibíd., 214).
(19) E. FROMM, Etica y psicoanálisis (México, 1969).
(20) A continuación recogemos algunas páginas ya publicadas: M. VIDAL,
¿Existe una ética cristiana?: Pentecostés 14 (1976), 30-36.
 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
96
humanismo entendido como alteridad y mediado, a su vez, en el
ámbito político; tampoco entendemos la alteridad como una auto-
suficiente y estéril relación yo-tú, sino como una problematizada
relación de personas en un mundo convulso y necesitado de
reedificación; por otra parte, la mediación de lo político no ten-
dría para nosotros sentido si no están comprometidas en ella
personas relacionadas y relacionables.
Al afirmar como mediación global el personalismo de alteridad
política optamos por una moral cristiana basada y encarnada en el
siguiente ámbito intramundano y con las siguientes características
estructurales:
Personalismo moral
Hablar de personalismo moral es referirse a una etapa ya con-
seguida en la moral católica posconciliar, aunque todavía queden
algunos que piensan en mentalidad no personalista. Aquí no juz-
gamos necesario «defender» dicho personalismo moral ante los
que lo critican por excesivo progresismo (21); más necesario nos
parece «seguir afirmándolo» ante aquellos que lo juzgan como
«reaccionario», «apolítico» e «ideológico». Ante esta última postura
quisiéramos hacer algunas anotaciones.
Estamos de acuerdo en que el «personalismo» —también
podríamos llamarlo «humanismo» y hasta «existencialismo», sa-
biendo que existen matices diferenciadores entre estas tenden-
cias— pertenece a una etapa ya superada dentro de la marcha del
pensamiento occidental; también reconocemos que el lenguaje
personalista puede haber pasado a «formar parte de la retórica de
las ideologías conservadoras» y que difícilmente puede vertebrar
un saber y dar razón de una praxis ya que «no pasa de ser un
mero principio formal (como la justicia y la autenticidad) suscepti-
ble de ser rellenado con los más diversos contenidos» (22). Estos y
otros reproches los suscribimos sin dificultad.
Sin embargo, no podemos dejar de fundamentar todo empeño
ético y toda reflexión moral sobre el valor de la persona. No cabe
pensar en otro lugar ético que el mundo personal. Hacer esta
(21) Ver, por ejemplo: T. URDANOZ, La moral y su valor objetivo.
Nueva moralidad y moral de Santo Tomás: Angelicum 52 (1975), 179-277.
(22) FIERRO, o. c , 111.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 97
afirmación, sin embargo, no comporta aliarse con un concepto
«privatístico» y «existencialista» de la persona. Tampoco conlleva el
«fijarse» en el personalismo como la única o la principal ideología
para entender y transformar la realidad. Cuando afirmamos el
personalismo moral como mediación válida para la moral cristiana
coafirmamos también:
— Que el personalismo no puede entenderse como ideo-
logía única o, preferentemente, justificadora del orden
moral;
— que, por tanto, debe ser entendido dentro de una racio-
nalidad más totalizadora.
Si se prefiere, la moral cristiana de la persona ha de ser
planteada dentro de un clima post-personalista, post-humanista o
post-existencialista. Esta situación se entiende como una supera-
ción del personalismo en cuanto ideología justificadora y como
una aceptación del valor de la persona incorporado a la cultura
occidental.
No carece de sentido y de actualidad resaltar el valor funda-
mental del hombre cuando abrimos para la teología el ámbito de la
mediación política. «A la base de esta teología está necesariamen-
te una experiencia nueva: la experiencia del hombre, sin la cual
toda verdadera teología política se desploma. Esta experiencia
basal, punto de partida y óptica abrazadora de la teología política,
que, además, se repite constantemente y en modos diversos, es la
constatación, en el momento primero del nacimiento de una
teología política, y la justa valoración del siguiente hecho: la
especie humana entera está necesitada de salvación liberadora. La
liberación del oprimido y la del opresor son dos liberaciones dife-
renciales de una única e imprescindible liberación, la cual, a su
vez, no las reduce a una liberación unívoca, sino que las ensambla
en el sistema total de la salvación. (23)»
Moral de alteridad
Al añadir este aspecto de la alteridad tenemos que hacer otra
«justificación». En primer lugar, para que no se entienda como
una redundancia de lo anteriormente dicho sobre el personalismo
(23) J. DE LA TORRE, Nuevos supuestos metodológicos de la teolo-
gía política: Studia Moralia 12 (1974), 215-216.
7 Etica de la persona
98 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
moral. Somos conscientes de que la alteridad pertenece esencial-
mente al concepto y a la realidad de persona. Precisamente, la
comprensión actual de persona destaca su apertura y comunicabi-
lidad, rasgos que reciben variadas formulaciones: consideración
del hombre como «animal político» (Aristóteles), como «ser indi-
gente y oblativo» (Laín), como «realidad sintáctica» (Zubiri), como
«ser para el encuentro» (Rof), como «ser dialogal» (Buber), etc. Si
hablamos de moral de alteridad queremos prolongar las afirmacio-
nes sobre el personalismo moral dando un paso adelante.
Es obligada otra segunda «justificación». Nos referimos a la
alteridad como ideología o movimiento filosófico-cultural. De
nuevo recogemos la anotación del pensamiento crítico y alertado
de Fierro, quien nos advierte de las trampas en que ha caído y
puede caer la teología al revestirse de categorías de intersubjeti-
vidad, de encuentro, de relación yo-tú. A una teología basada
preferentemente sobre la categoría de encuentro le acechan los
peligros del intimismo, de la privatización, del narcisismo perfec-
cionista, de la evasión pseudo-religiosa, del misticismo autograti-
ficante. Este tipo de teología, lo mismo que la personalista y
existencialista, padece notables carencias: «Las determinaciones
históricas, sociales, económicas, tales como la clase social, el
puesto dentro del proceso de producción o de unas estructuras de
poder, no entran en consideración. El hombre concreto queda
volatizado entre el género y la individualidad imprecisa. El hombre
de esta teología es un hombre indeterminado, sin sus circunstan-
cias. Hablar de política en un contexto así hubiera sonado, en
imagen de Guichard, "como un tiro de pistola en medio de un
concierto"» (24).
Al proponer el personalismo moral de alteridad como media-
ción ético-antropológica para la moral cristiana de la persona no
queremos caer en una redundancia ni tampoco en los peligros de
una ideología alienadora del sujeto real concreto. Por el contrario,
creemos que la alteridad puede ser el correctivo y la complemen-
taridad tanto del solo personalismo como de la sola politicidad.
Por una parte, el hombre no es el sujeto ni el valor fundamen-
tal de la moral en una consideración cerrada de sí mismo. Única-
mente merece respeto ético el hombre en cuanto es intersubjeti-
vidad. Los valores morales afloran cuando surge la persona.
Ahora bien, el hecho decisivo que da origen a la persona es el
(24) FIERRO, o. c , 24-25.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA
99
«entre», para emplear la terminología de Buber; esa es la protoca-
tegoría de la existencia humana (25).
La alteridad corrige una visión individualista y abstracta del
personalismo. El encuentro intersubjetivo es el origen de los va-
lores morales. Difícilmente se puede pensar un compromiso ético
dentro de una visión solipsista del hombre. La ética cristiana no ha
introducido todavía con valentía esta categoría de la alteridad en el
estudio de las normativas concretas. Es cierto que se puede
entender de una manera superficial la alteridad y consiguiente-
mente provocar desvíos morales (26); pero también es cierto que
la consideración solipsista del hombre ha conducido a una ética
egoísta y estéril.
Por otra parte, la mediación política no puede ser reducida a
leyes de producción, de trabajo, etc. Las relaciones de la media-
ción política son en el fondo relaciones humanas. También aquí se
puede afirmar que la protocategoría de la existencia política es el
«entre», la intersubjetividad, el encuentro, la relación de personas.
«Al principio —de todo, de la existencia humana y de la existencia
política— era la relación».
Entendida de este modo, la alteridad no impide rescatar el
sujeto real concreto para la moral cristiana. Al contrario, nos pone
en la pista de la apertura del personalismo hacia la mediación
política. Es lo que vamos a señalar a continuación.
Mediación política de la Moral
El personalismo de alteridad para que pueda superar las contra-
dicciones internas que lleva consigo, en una consideración autosu-
ficiente, ha de abrirse a la mediación política. Tiene que ser un
«personalismo de alteridad política» (o, si se prefiere, un «perso-
nalismo político de alteridad»).
Según presupuestos básicos de las teologías políticas, para
recuperar el sujeto real concreto se requiere vivir la fe en media-
ción política. Frente a la tentación individualista de la teología
(25) M. BUBER, ¿Qué es el hombre? (México, 1970"), 146-147.
(26) El «Dossier sur l'avortement» de la revista «Etudes» (enero, 1973), al
hacer la distinción entre «vida humana» y «vida humanizada», introduce una
comprensión superficial e incorrecta de alteridad. Cfr. las críticas de B. HA
RING, Reflexión sobre el «Dossier sur l'avortement»: Pentecostés 11
(1973), 261-262.
100 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
existencial es necesario recuperar la dimensión social de las de-
cisiones personales. Como afirma Metz: «Precisamente para llegar
hasta la existencia, hoy día no podemos hablar de una manera
existencial» (27). La mediación política crea un ámbito teológico
nuevo, no, precisamente, en el sentido de nuevos contenidos para
la reflexión teológica, sino, más bien, en cuanto introduce una
categoría hermenéutica nueva (28). Por eso sería más exacto
hablar de «interpretación política del Evangelio» que de «teología
política».
Sin entrar en la discusión sobre la validez o no validez de las
teologías políticas, sobre su continuidad o discontinuidad con la
tradición teológica, etc., reconocemos que si la reflexión teológi-
co-moral quiere hablar de y para el hombre real concreto tiene
que servirse de la mediación política. «En este sentido lo político
equivale a lo antropológico o, más sencillamente, a lo humano,
tomado a la vez en su mayor generalidad y en su máxima con-
cretez» (29).
Una moral de la persona políticamente mediada no deja de ser
una moral personalista y una moral de la alteridad. Así como la
mediación política corrige los desviacionismos del personalismo
individualista y de la alteridad autogratificante, también se siente
ella internamente alertada y corregida por el personalismo y la
alteridad.
3. HORIZONTE CRISTIANO DE LA DIMENSIÓN ETICA DE LA
PERSONA
J. ALFARO, Persona y Gracia: Cristología y Antropología (Ma-
drid, 1973), 345-366. J. BARATA-MOURA, Da pessoa como
categoría Critica á pessoa como categoría ética. A propósito do
tema da «Pessoa» em S. Tomás de Aquino: Didaskalia 4 (1974),
357-398. A. DI MARINO, Antropología tomista e morale cristiana:
Rivista di Teología Morale 6 (1974), 697-716. J. MOLTMANN, B
hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente (Sa-
lamanca, 1973). W. PANNENBERG, Was ¡st der Mensch? Die
Anthropologie der Gegenwart im Líente der Theologie (Góttin-
gen, 1962); Antropología cristiana y personalidad: Anales Valenti-
nos 1 (1975), 209-220. A. SANCHIS, La estructura moral de la
persona en el pensamiento de Santo Tomás: Angelicum 61 (1974),
212-234.
(27) J. B. METZ, Teología del mundo (Salamanca, 19712), 167.
(28) D. SÜLLE, Teología política (Salamanca, 1972), 70.
(29) FIERRO, o. c , 44.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 101
La dimensión ética de la persona se puede entender y realizar
desde una comprensión religiosa de la realidad. Tal es el caso del
cristiano. Para el creyente la Etica de la persona, lo mismo que
todo compromiso moral, cobra un horizonte nuevo: el que ofrece
la aceptación de la presencia del Absoluto en la persona de Jesús
de Nazaret confesado como Salvador (30).
El horizonte cristiano de la dimensión ética de la persona co-
mienza por ser un dato histórico. En efecto, el cristianismo ha
constituido un factor importante en la génesis y desarrollo de la
noción y valoración del hombre como persona (31). Como dice
Pannenberg, «el concepto persona tiene un origen precristiano,
pero ha sido el cristianismo el que le ha dado su carácter específi-
co... Sólo a través del cristianismo ha alcanzado, la palabra «per-
sona», su rasgo característico, referido a la singularidad de la
individualidad humana. Y este rasgo constituye el presupuesto
para nuestra conciencia moderna sobre la dignidad de la persona
de cada hombre en particular» (32). Desde la forma de vivencia re-
ligiosa del cristiano en relación con Dios hasta las formulaciones
teológicas sobre la Trinidad, el cristianismo ha ofrecido un ámbito
propicio para el desarrollo del concepto metafísico y axiológico de
persona humana.
El cristianismo ha podido ser factor importante en la toma de
conciencia del valor de la persona humana porque la cosmovisión
cristiana presenta un horizonte religioso en que adquiere mayor
profundidad y más autenticidad ia dimensión ética de lo humano.
Surge, así, un conjunto de categorías de antropología teológica
que vienen a dar relieve cristiano al valor ético de la persona
humana.
Desde el horizonte cristiano el hombre es comprendido como
«imagen de Dios» y como «reflejo de Cristo» (33). Estas categorías
teológicas profundizan la dimensión ética de la persona. Afirma-
ción que vamos a desarrollar siguiendo el pensamiento de Santo
Tomás (34).
(30) Ver el desarrollo de esta afirmación en: M. VIDAL, a. c , 46-53.
(31) Cfr. MARTIN VELASCO, o. c , 207-208 (con las citas allí recogidas);
PANNENBERG, a. c , 209-220.
(32) PANNENBERG, a. c , 211. Todo el artículo trata de ver la «correla-
ción» entre las principales comprensiones de la persona y el cristianismo.
(33) Véase una buena síntesis de estas afirmaciones teológicas en: MOLT-
MANN, o. c , 143-158.
(34) Recogemos a continuación parte de un articulo ya publicado: M. VI-
102 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Creemos que la fundamentación tomasiana de la moral hay
que buscarla a partir de una perspectiva antropológico-teológica.
La comprensión teológica del hombre es al mismo tiempo el punto
de arranque, el contenido y la meta de Santo Tomás sobre la
dimensión moral de la existencia cristiana (35). Los rasgos fun-
damentales de ese horizonte de antropología teológica son los
siguientes:
a) Comprensión del hombre como «imagen de Dios»
La comprensión del hombre como imagen de Dios es lo que
permite a Santo Tomás dar calidad teológica al estudio que realiza
sobre los aspectos morales de la vida cristiana (36). Esta visión del
hombre introduce todo el tratamiento moral dentro de la órbita
«teológica». Al colocar el tema del hombre como imagen de Dios
en el pórtico de la segunda parte de la Suma, establece Santo
Tomás el puente seguro entre lo moral y lo dogmático. Es, en
efecto, el tema de la imagen el que une la segunda parte (estudio
de la imagen) con la primera parte (estudio del Ejemplar).
Siguiendo a otros autores (37), creemos que la comprensión
antropológica del hombre como imagen de Dios es el fundamento
más seguro de la construcción moral tomasiana, máxime si se
acepta el binomio exemplar-imago como la clave explicativa de
la arquitectura de la Suma Teológica (38). Todos los otros apoyos
de la moral radican en éste. En efecto, de aquí arrancan la necesi-
dad, la forma y el contenido de la moral cristiana.
La comprensión del hombre como imagen de Dios es tan decisi-
va y totalizante que hace del hombre un ser «moralizado». Para
Santo Tomás, el hombre como imagen de Dios «es principio de
sus obras por estar dotado de libre albedrío y dominio sobre sus
DAL, Antropología teológica y moral. Fundamentación de la moral
según Santo Tomás: Pentecostés 12 (1974), 15-23.
(35) Véase la justificación y la explanación de esta afirmación en el a. c.
en la nota anterior, pp. 10-14.
(36) Th. DEMAN, Aux origines de la théologie morale (París, 1951),
100-102.
(37) S. RAMÍREZ, De hominis beatitudine, I (Madrid, 1942), 72; B. Htt-
RING, La Ley de Cristo, I (Barcelona, 19685), 49-5O; DEMAN, o. c , 100-102.
(38) G. LAFONT, Structures et méthode dans la Somme théologique
de Saint Thomas d'Aquin (Brujas, 1961).
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 103
actos» (39). La autoiluminación y el autodominio constituyen las
instancias de arranque de la moralidad humana y cristiana.
Cuando el hombre se tiene a sí mismo en su ser y, sobre
todo, en su quehacer es imagen de Dios y, consiguientemente, es
un ser «moralizado». La toma de conciencia humana coincide con
la toma de conciencia de la dimensión moral.
Para comprender en toda su profundidad la afirmación que
acabamos de hacer habría que tener en cuenta todo el contenido
antropológico y teológico que subyace a la expresión «el hombre,
imagen de Dios». La Biblia, la Patrística y la reflexión teológica
han puesto de relieve la importancia de esta categoría para explici-
tar el misterio del hombre (40); el mismo Santo Tomás ha dedica-
do reflexión directa al tema (41). En la actualidad ha cobrado
más relieve, si cabe, la categoría de imagen para describir el ser y
el actuar del hombre. «La doctrina de la semejanza divina del
hombre es el núcleo fundamental de la antropología cristiana y
contiene en sí todos sus temas, de manera que podría desarrollarse
a partir de ella una doctrina sistemática sobre el hombre.» (42)
Pero la autoposesión dinámica de su ser y de su historia
únicamente la puede tener el hombre al saberse referido a Dios
como a su Principio y a su Ejemplar. «La semejanza divina consis-
te en la referencia esencial y permanente del hombre a Dios como
fundamento y figura de su ser. No es una propiedad neutra frente
a la relación con Dios, sino que incluye en sí el estar referido a
Dios como centro de su esencia... Esa semejanza le convierte en
el representante soberano de Dios y le declara centro y fuente de
sentido de todas las cosas visibles que existen por causa de él y que
quieren ser modeladas por él. (43)»
Si al hombre no le queda otra salida que ser una realidad
«moralizada» por el hecho de ser imagen de Dios, es esta misma
razón lo que orienta todo el contenido de la moral. La realización
de la imagen de Dios es el contenido del dinamismo moral. El
obrar humano encuentra en la conformidad con el arquetipo divino
(39) l-ll, prol.
(40) M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Antropología teológica (Salamanca,
19712), 97-112 (con bibliografía en pp. 70-73); W. SEIBEL, El hombre. Ima-
gen de Dios: Mysterium Salutis, II/2 (Madrid, 1969), 902-914.
(41) I, q. 93.
(42) SEIBEL, o. c , 910-911.
(43) Ibíd., 911.
104 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
su razón de ser y su perfección, ya que «tratando del hombre
nada se puede decir definitivamente esencial sin referirse al arque-
tipo divino; la descripción de esta imagen de Dios, que es el
hombre, lleva, necesariamente, a pensar en Dios, su autor y
prototipo» (44).
La moral cristiana de la persona, tanto en su estructura como
en su contenido, es una moral centrada en la comprensión antro-
pológica del hombre como imagen de Dios. De ahí arranca la
moral y ahí se concreta.
b) El hombre, realidad dinámica y tensional hacia el futuro
Otra de las instancias antropológicas que para Santo Tomás
concretizan la dimensión moral cristiana es la comprensión del
hombre como un ser en permanente tensión y dinamismo hacia el
futuro.
Si el tema de la imagen aparece en el pórtico de la segunda
parte de la Suma, el tema del dinamismo hacia el futuro aparece
ya en la misma división inicial. Habla Santo Tomás de la moral
como del «movimiento de la criatura racional hacia Dios» (45).
Para muchos comentaristas de Santo Tomás, la idea de la
moral como «retorno de la criatura racional hacia Dios» entra de
lleno en el esquema de pensamiento de la síntesis teológica toma-
siana. Para ellos la Suma se estructura según el esquema platónico
de exitus-reditus, asimilado por Santo Tomás a través de la
tradición neoplatónica cristiana, sobre todo de Dionisio (46). Al
unificar todo el saber teológico «bajo el gran tema —clásica,
filosófica y religiosamente— de la emanación y del retorno a Dios»
(47), la moral constituye el momento del «reditus».
Esta visión de la moral en sentido de «retorno» cobra mejor
relieve al tener en cuenta algo que salta a la vista en el esquema
moral de Santo Tomás y sobre lo que han insistido siempre los
autores: la importancia otorgada al tema del «fin último». Con él
(44) HARING, o. c . I, 49.
(45) I, q. 2 prol.
(46) M. D. CHENU, Introduction á l'étude de Saint Thomas d'Aquin
(París, 1950), 258-273; ID., St. Thomas d'Aquin et la théologie (París,
1959), 182.
(47) M. D. CHENU, en: Iniciación teológica, II (Barcelona, 1962), 8.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 105
se inaugura la moral tomasiana lo mismo que se inauguraba la
Etica a Nicómaco de Aristóteles, «aunque la idea fundamental de
la felicidad es en Santo Tomás completamente diferente a la
felicidad aristotélica» (48).
La comprensión del hombre como realidad tendente hacia el
futuro no debe quedar reducida a la consideración de la importan-
cia del fin último en la moral tomasiana. Nos descubre, más bien,
un trazo decisivo tanto de la antropología teológica como de la
moral de Santo Tomás: el sentido de dinamicidad (49). La mora-
lidad reside en la continua tensión del hombre hacia el futuro, en
concreto, hacia Dios. De ahí que dentro de la moral cristiana de la
persona entren de lleno los temas de la conversión como dina-
mismo continuo del hombre hacia Dios, y de la caridad como
expresión de esa conversión y de ese movimiento hacia Dios.
c) La cristificación como instancia de la antropología teológico-
moral
La tercera instancia que encontramos en la antropología teoló-
gico-moral de Santo Tomás es la cristificación. Este rasgo de la
antropología teológica tomasiana tiene profundas repercusiones
para la moral.
Por un afán de reducir la moral de Santo Tomás a la segunda
parte de la Suma podemos caer en la trampa de no conectarla con
la cristología. Y, sin embargo, no es ésta la forma de pensar de
Santo Tomás. Ya en el prólogo a la primera parte nos habla de
«Cristo, que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a
Dios» (50); y en el prólogo a la tercera parte nos muestra a Cristo
«como la vía de la verdad por la cual podemos llegar a la resurrec-
ción y a la bienaventuranza de la vida inmortal» (51).
Todos los comentaristas actuales insisten en la necesidad de
introducir la visión cristológica dentro de la moral, tal como la
entendió Santo Tomás. En este sentido se señala cómo la organi-
zación de la Suma no puede ser reducida al esquema de exem-
plar-imago ni al esquema exitus-reditus. Para A. von Kol y para
(48) HARING, o. c . I, 51.
(49) D. CAPONE, L'uomo é persona in Cristo (Bologna, 1973), 15-19.
(50) I, q. 2 prol.
(51) III, prol.
-[06 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
E. Schillebeeckx esos esquemas han de ser integrados en la pers-
pectiva cristólogica (52). Es el mismo Schillebeeckx quien afirma
que la segunda parte debiera ser leída después de la tercera (53).
Esta conexión entre la tercera parte y la segunda de la Suma
nos indica que para Santo Tomás era decisiva la perspectiva
cristólogica para entender tanto la antropología teológica como,
consiguientemente, la moral. No juzgamos necesario detenernos
más en este punto por creerlo suficientemente aceptado por
todos.
d) El cristiano: ser «re-moralizado» por la presencia del Espíritu a
través de la ley nueva.
Vamos a referirnos, por último, a otra instancia de la antropo-
logía teológica de Santo Tomás, que tiene también muchas reper-
cusiones para la comprensión y la vivencia de la moral cristiana de
la persona. Nos referimos a la presencia del Espíritu y a la «ley
nueva» como forma de actuación de ese mismo Espíritu en la vida
cristiana.
Dentro del esquema de la moral de Santo Tomás hay tres
cuestiones (las qq. 106-108 de la l-ll) que constituyen una «joya de
moral»: están dedicadas al estudio de la ley nueva. Su interés y
su contenido son tan abarcadores y globalizantes que vienen a ser
como «hitos» de la síntesis tomasiana de la moral. En este sentido
superan la colocación que tienen de hecho en el esquema de la
Suma.
Sin negar importancia intrínseca e histórica al tratado global
sobre la ley en Santo Tomás, hemos de reconocer que «teológica-
mente la verdadera cumbre de todo el tratado se halla en las
cuestiones últimas, en torno a la ley positiva divina, la ley dada
expresamente por Dios, que señala el camino y mueve eficaz-
mente a los hombres hacia la bienaventuranza sobrenatural, sobre
todo en su última expresión, la única válida actualmente en su
integridad, que es la ley nueva o evangélica (qq. 106-108)» (54).
(52) Ver testimonios en: F. COMPAGNONI, La specificitá dalla morale
cristiana (Bologna, 1972), 68-69.
(53) Ibíd., 68.
(54) C. SORIA, Tratado de la Ley en general: Suma Teológica, VI (Ma-
drid, 1956), 9.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 107
El teólogo protestante Kühn ha realizado un estudio profundo
de la ley en Santo Tomás (55). En él nos hace ver cómo en el
tratado de la ley se manifiesta toda la estructura de la moral
tomasiana y, de un modo todavía más general, todo el esquema
de la Suma. Para otros autores es el tema de la ley nueva lo que
constituye para Santo Tomás la especificidad de la moral cris-
tiana (56).
Además de esta importancia intrínseca del tema de la ley
nueva en Santo Tomás, conviene añadir el hecho de que el
Aquinate recoge en este tratado la tradición más genuina de San
Pablo y San Agustín. Por otra parte, esta consideración tomasiana
de la ley nueva, ofrece un puente de comprensión entre el protes-
tantismo y el catolicismo; de ahí que se haya destacado el valor
ecuménico de la doctrina tomasiana sobre la ley nueva.
Hechas estas anotaciones para comprender mejor el puesto
que ocupa el tema de la ley nueva en la doctrina moral de Santo
Tomás, tenemos que afirmar que es la presencia de la ley nueva
en el cristianismo lo que constituye la instancia más específica de
la moralidad cristiana de la persona.
¿Qué es la ley nueva para Santo Tomás? He aquí su respuesta,
formulada en varias ocasiones en su estudio: «La ley nueva se
llama "ley de fe", en cuanto que su principalidad consiste en la
misma gracia que se da interiormente a los creyentes, por lo cual
se llama "gracia de la fe". Pero secundariamente tiene algunas
obras, ya morales, ya sacramentales, en las cuales no consiste la
principalidad de la ley nueva, como consistía la de la antigua» (57).
«Dice el Filósofo que "cada cosa se denomina por aquello que en
ella es principal". Ahora bien, lo principal en la ley del Nuevo
Testamento y en lo que está toda su virtud es la gracia del Espíritu
Santo, que se da por la fe en Cristo. Por consiguiente, la ley
nueva, principalmente, es la misma gracia del Espíritu Santo, que
se da a los fieles de Cristo... Tiene, sin embargo, la ley nueva
ciertos preceptos como dispositivos para recibir la gracia del
Espíritu Santo y ordenados al uso de la misma gracia, que son
como secundarios en la ley nueva, de los cuales ha sido necesario
que fueran instruidos los fieles de Cristo, tanto de palabra como
(55) U. KÜHN, Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von
Aquin (Góttingen, 1965).
(56) COMPAGNONI, o. c , 63-93.
(57) l-ll, q. 107, a. 1 ad 3.
 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
108
por escrito, ya sobre lo que se ha de creer como sobre lo que se
ha de obrar. Y, así, conviene decir que la ley nueva es principal-
mente la ley infusa; secundariamente es la ley escrita» (58).
La ley nueva, que es la estructura normativa para el cristiano,
es la transformación del hombre en Cristo Jesús por la presencia
del Espíritu. Nos encontramos aquí con un planteamiento de la
moral cristiana de la persona en términos plenamente bíblicos. El
ethos personal es el Indicativo cristiano traducido a Imperativo. La
moral cristiana del hombre es la antropología teológica en dina-
mismo (o la antropología teológica dinámica).
II
ESTRUCTURA DE LA DIMENSIÓN ETICA DE LA PERSONA
La metodología ética para el estudio moral de la persona
La persona es una realidad moral; tiene un peso ético que le
proporciona una dimensión nueva y única en el conjunto de los
seres. En el apartado anterior hemos tratado de analizar y exponer
el constitutivo y categoría de esa eticidad totalizante de la per-
sona.
Ahora queremos dar un paso adelante en la fundamentación
sistemática de la ética de la persona. Después de haber visto cuál
puede ser la categoría ética global para expresar la dimensión
moral, pretendemos exponer las líneas fundamentales de una me-
todología ética coherente con la estructura de esa dimensión
moral de la persona humana.
Juzgamos que la estructura de la instancia ética de la persona
no es simple, sino compleja. Por lo mismo, creemos que la meto-
dología para el estudio de sus problemas morales no puede ser
una metodología simple, sino compleja.
Dentro, pues, de esta realidad ética globalizante que es la
persona, intentamos descubrir un conjunto de estructuras morales
que la configuran en cuanto tal. Así como en el análisis antropo-
lógico de la persona se articula su totalidad a partir de determi-
nadas estructuras antropológicas, así también se pueden señalar
estructuras éticas al querer analizar su realidad moral.
(58) l-ll, q. 106, a. 1.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 109
A estas estructuras morales se les puede dar el nombre de
coordenadas, porque constituyen las pautas o perspectivas en
donde se tienen que colocar todos los problemas morales de la
persona. Son algo así como los principios fundamentales a tener
en cuenta, como telón de fondo, todo a lo largo de la ética
concreta.
Anotamos desde el primer momento que las estructuras o
coordenadas morales de la persona hay que entenderlas de un
modo dialéctico. En efecto, cada una de las coordenadas se
constituye en la asunción tensional de dos polaridades que, en
cuanto tales, se contradicen y tienden a excluirse mutuamente.
Como en todo análisis de la persona, también aquí falla el método
puramente abstraccionista por conducir a un falso simplismo. Es
necesario, por tanto, utilizar un método que mantenga la riqueza
de la complejidad y que al mismo tiempo aporte la claridad de la
unidad. Tales exigencias las puede realizar el método dialéctico.
De entre otras varias estructuras éticas que se podrían señalar
escogemos las siguientes: dialéctica entre «naturaleza» e «histo-
ria»; dialéctica entre «sagrado» y «profano»; dialéctica entre «indi-
vidualidad» y «publicidad». A continuación no hacemos más que
insinuar un posible desarrollo de estos aspectos de la metodología
ética aplicable al estudio de los problemas morales relacionados
con la persona.
1. DIALÉCTICA ENTRE «NATURALEZA» E «HISTORIA»
J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural (Madrid, 1952). F. BÜCK-
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110 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
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raleza (Madrid, 1962). A. N. WITEHEAD, El concepto de natura-
leza (Madrid, 1968).
Lo humano es una síntesis entre «naturaleza» e «historia».
La persona humana únicamente puede ser comprendida correc-
tamente a través de la dialéctica de estas dos polaridades. Ser
persona supone pertenecer tanto al reino de la naturaleza (nece-
sidad) como al reino de la historia (libertad). Un estudio crítico de
los problemas morales relacionados con la persona ha de realizarse
teniendo en cuenta esta tensión inherente a la estructura de lo
humano.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA m
a) Lo «natural» y su significado normativo en las éticas «natu-
ralistas»
Pocos términos han tenido tantas significaciones como el de
«naturaleza» (59) y pocos conceptos ofrecen tanta riqueza y tanta
ambigüedad de significación real como el concepto «naturale-
za» (60). Desde las ciencias positivas hasta la teología (61), pasan-
do por la filosofía de la ciencia (62), la reflexión humana se ha
detenido con predilección en el significado de «lo natural» frente a
lo artificial, lo sobrenatural, etc.
«El punto central del que proceden las múltiples significaciones
del concepto de naturaleza —distintas, aunque relacionadas entre
sí— es la idea de una realidad que se realiza a partir de sí misma,
sin influencias exteriores. A este núcleo significativo corresponde
el origen del concepto expresado en griego por phisis y en latín
por natura, términos que designan el hecho de crecer, engendrar,
nacer» (63).
A partir de este núcleo de significación, la noción de naturaleza
se orienta en dos direcciones: a) En una dirección de carácter
cualitativo o intensivo. En este sentido, naturaleza viene a coin-
cidir con esencia (esencialidad); se dice que algo es «natural»
cuando tiene su propia forma singular que lo especifica según un
conjunto de leyes determinantes (en los seres superiores, como en
el hombre, lo natural así entendido adquiere un carácter de validez
normativa, dando lugar al nacimiento de las categorías de lo nor-
mal o lo anormal), b) En una dirección de carácter cuantitativo
o extensivo. En este sentido, se dice que algo pertenece a lo
natural cuando se lo quiere separar de todo aquello que forma la
no-naturaleza. En concreto, se señalan tres ámbitos fundamentales
donde reina la no-naturaleza: el hombre, en cuanto «homo faber»
que puede configurar y dominar la naturaleza; el espíritu, en
cuanto facultad humana distinta de las propiedades naturales y
dotada de libertad; Dios, en cuanto ser que crea la naturaleza y en
(59) R. PANIKKER, El concepto de naturaleza (Madrid, 1951), ha reco-
gido veinte sentidos diferentes del término «naturaleza».
(60) Remitimos a la bibliografía consignada en el texto.
(61) R. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural (Madrid, 1952).
(62) J . MONOD, El azar y la necesidad (Barcelona, 1971), 15-17.
(63) H. KUHN, Naturaleza: Conceptos fundamentales de Teología, III
(Madrid, 1967), 183-184.
112 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
cuanto ser con el que el hombre puede establecer una relación
religiosa.
Aplicando el concepto de naturaleza al hombre, nos encon-
tramos con un aspecto en lo humano al que llamamos «natural».
No nos interesa en este momento señalar en qué consiste en
concreto ese aspecto natural del hombre: algunos lo entenderán
como «natura rationalis» (tendencia aristotélico-tomista); otros
como capacidad para el amor recíproco (tendencia agustiniana y
franciscana); otros como conjunto de relaciones sociales, etc. Lo
que queremos anotar aquí es la existencia en el hombre de un con-
junto de factores dados por su condición natural. Factores que
integran lo que llamamos «naturaleza humana» o, según prefieren
otros, «estructura humana» (64). El contenido de esa naturaleza o
estructura tiene que ser descubierto desde las aportaciones de
todas las ciencias humanas (65). Solamente así se puede tener
una aproximación exacta del significado real de lo natural en el
hombre.
La reflexión moral se ha servido con mucha frecuencia del
concepto de «naturaleza» para formular los valores éticos del
hombre. En concreto, la moral cristiana ha considerado la «natu-
raleza» como el lugar abstracto de los valores y de los principios
éticos. Han nacido así los sistemas morales denominados natu-
ralistas, porque situaban el modelo normativo de lo humano en la
«naturaleza». Dentro de la diversidad de modelos éticos naturalis-
tas conviene recordar el «modelo cosmocéntrico» (lo natural =
= naturaleza cósmica) propio de la moral estoica; el modelo «bio-
logicista» (lo natural = los procesos biológicos), propio de la
moral basada en la sacralización de los procesos naturales del
hombre; el «modelo yusnaturalista» (lo natural = naturaleza abs-
tracta e inmutable), propio de la moral basada en la concepción de
un derecho natural abstracto e inmutable.
Estas «reducciones naturalistas» de la moral han hecho quiebra
en la renovación reciente de la reflexión ética. Se trata de una de
las variaciones básicas que condicionan el cambio de la estimativa
moral, tanto a nivel de vida como de reflexión (66).
(64) J. M. AUBERT, Le droit naturel, ses avatars historiques et son
avenir: Le Supplément n. 81 (1967), 312; I. GOBRY, Le modele en morale
(París, 1962), 17-21.
(65) AUBERT, a. c , 313-322.
(66) Sobre este punto, remitimos al desarrollo que hemos hecho en: Mo-
ral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 30-32.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 113
b) Lo «histórico» y su significado normativo en las óticas «histé-
rico-relativistas»
En lo humano existe un conjunto de aspectos que, al no
identificarse con la llamada «naturaleza humana», se los denomina
«historia». En esta dimensión histórica de lo humano entran a
formar parte muchos factores, entre los que destacamos los si-
guientes:
— el carácter creativo del hombre;
— las hechuras culturales;
— el proceso histórico como realización libre de los hom-
bres;
— las instituciones humanas en lo que tienen de libertad
y de cultura.
Así como hemos constatado en la historia de la moral «reduc-
ciones naturalistas», también se pueden verificar «reducciones his-
toricistas», en las que se exagera indebidamente el carácter rela-
tivo de los valores morales. Recordemos los siguientes sistemas
morales en los que aparece ese reduccionismo histórico-relati-
vista:
— el sociologismo moral del siglo XIX (Durkheim);
— la negación de la moral como ciencia normativa y su
reducción a «sociología de las costumbres morales»
(Lévy-Bruhl);
— la comprensión de la moral como descripción etno-
gráfica del origen y desarrollo de las ideas morales
(Westermarck);
— el sociologismo moral psicoanaiítico que identifica la
moral con el «super-yo» social introyectado (Freud);
— el relativismo existencial (Sartre).
c) La síntesis: moral de ia persona comprendida desde la «natura-
leza» y desde la «historia»
Para evitar los reduccionismos éticos tanto «naturalistas» como
«historicistas» y para asentar la reflexión moral sobre una meto-
dología crítica, es necesario basar la ética de lo humano sobre una
comprensión de la persona como síntesis dialéctica de «naturale-
za» e «historia».
8. Etica de la persona
114 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Los valores éticos no residen ni en el cielo inmutable de la
abstracción (= naturaleza humana), ni en el devenir continua-
mente variable de lo relativo (= historia). El sujeto fundamental de
la moral es la persona, un ser que se define por su estructura o
necesidad y por su libertad o deseo.
Si «lo natural» en el hombre orienta la moral de la persona
hacia valoraciones con validez fija y universal, «lo histórico» aporta
otros aspectos para la valoración ética de la misma: dimensión
histórica de los valores morales; su carácter dinámico; importancia
del pluralismo cultural como soporte de la valoración moral; nece-
sidad de opciones plurales y no unívocas como respuesta ante los
problemas morales, etc. Solamente teniendo en cuenta esta ten-
sión de polaridades se puede plantear adecuadamente una ética de
la persona (67).
Comprendida como síntesis de «naturaleza» e «historia», puede
la persona ser el lugar adecuado de la normativa humana. «La
persona de que aquí se trata no es, evidentemente, una abstrac-
ción: se la considera dentro del contexto estructural de sus rela-
ciones con los demás hombres y con la naturaleza, de sus condi-
cionamientos biológicos, psicológicos, económicos, políticos, so-
ciales, etc. Además, no se la considera estáticamente, como una
realidad ya constituida, sino dinámicamente, como una realidad
que se está haciendo, como un centro de iniciativa personal e
histórica. Por eso preferimos hablar de persona en vez de natu-
raleza humana. En efecto, esta última expresión es interpretada
ordinariamente en un sentido individualista y estático, con todo lo
que supone de abstracto en la elaboración de la moral «natural» o
del derecho «natural» (aun cuando sea verdad que también el
término de persona se ve expuesto a ambigüedades de este gé-
nero). A pesar de eso no consideramos que haya que rechazar sin
más ni más la noción de naturaleza humana: porque las diferencias
y los cambios profundos que hay que señalar entre los hombres y
entre las diversas épocas históricas no llegan a borrar del todo la
comunión y la continuidad que existe entre ellos: y esto nos
autoriza a hablar, a pesar de todas las vicisitudes, de una historia
'humana'» (68).
(67) Ver el desarrollo de esta afirmación en el I. c , en la nota anterior,
páginas 32-34.
(68) J . GIRARDI, Reflexiones sobre el fundamento de una moral
laica: Diálogo, revolución y ateísmo (Salamanca, 1971), 213-214.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 115
Desde esta comprensión de la persona y desde esta metodolo-
gía dialéctica se pueden enfocar correctamente los problemas mo-
rales del hombre, ya que así no solamente se resalta el carácter
universalmente válido de las soluciones éticas, sino también la
acomodación de tales soluciones a los cambios operados en el
mundo moderno (69); se tiene en cuenta el carácter histórico de lo
humano (70); y se busca una presentación inteligible para el hom-
bre actual comprometido en la realización del mundo (71).
2. DIALÉCTICA ENTRE «SAGRADO» Y «PROFANO»
J . M. ESCUDE, Aproximación a una ética secular: Razón y Fe 889
(1972), 131-140. T. GOFFI, Secularización: Diccionario Enciclopé-
dico de Teología Moral (Madrid, 1974), 991-1003. B. HARING,
Secularización y moral cristiana (Madrid, 1973). INSTITUTO «FE Y
SECULARIDAD», Fe y nueva sensibilidad histórica (Salamanca,
1972), con bibliografía general sobre secularización en pp. 397-
467, y en particular sobre «ética cristiana y secularización» en
páginas 451-454. R. MEHL, La sécularisation de la morale: Theo-
logische Zeitschrift 24 (1968), 338-345. C. J . PINTO DE OLIVEI-
RA, La secularización y la revisión de los fundamentos de la
moral: Idoc 10 (1968). C. VAN OUWERKERK, Secularidad y ética
cristiana: Concilium 25 (1967), 274-312.
(69) «En los dos o tres últimos siglos, nuestra comprensión del hombre y
de su mundo ha cambiado dramáticamente. Han tenido lugar las revoluciones
industrial, científica, democrática y educacional. Desafortunadamente, todos
los cambios en la comprensión por parte del hombre en sí mismo y de su
mundo han tenido todavía muy poco efecto o ninguno sobre la teología moral
católica. Una llamada al cambio y a la evolución no implica una falta de res-
peto por la tradición y por lo que nos ha precedido... John Kenneth Galbraith
ha dicho que el problema de la mayoría de las teorías económicas no es un
error original, sino una antigüedad sin corregir. Las teorías ya no se acomodan
a los hechos y circunstancias del presente» (Ch. CURRAN, Introducción:
¿Principios absolutos en la Teología Moral? (Santander, 1970), 10—11).
(70) Sobre este punto remitimos al estudio de S. I. LOBO, Una moral
para tiempo de crisis (Salamanca, 1975).
(71) «Una de las tareas más urgentes es la elaboración de una ética del
hombre histórico y social, situado precisamente en las condiciones históricas y
sociales de sus actividades y obligaciones. El hombre de nuestros tratados
morales actuales es el sujeto individual cargado de obligaciones para con Dios
y para con el prójimo; no es el hombre comprometido en la construcción del
mundo y llamado a tomar postura en la causa de la justicia y de la paz, del
progreso y de la organización» (Y.-M. J . CONGAR, Tareas actuales de la
Teología: Teología de la renovación, 1. Renovación del pensamiento religioso
(Salamanca, 1972), 45).
116 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Nos queremos referir brevemente en este apartado a otra ten-
sión dialéctica existente en la comprensión de la persona: la sacra-
lidad y la profanidad. De una manera directa nos interesa señalar
la relación que guarda esta tensión con la metodología moral para
el estudio de los problemas relacionados con la persona humana.
a) La persona humana no es una realidad puramente «sagrada»
(Incoherencia de las «éticas sacrales» de la persona)
La fe bíblica supone y opera una desacralización liberadora de
todos los tabúes y de todas las formas de mitificación de la natu-
raleza. Las aspiraciones del hombre de hoy de un mundo secu-
larizado encuentran en la cosmovisión bíblica su apoyo más
auténtico. «Las doctrinas bíblicas sobre la trascendencia de Dios,
la creación de todo lo visible e invisible, la libertad del hombre
hecho a imagen y semejanza de Dios, etc., conducen espontá-
neamente al 'desencantamiento' de la naturaleza, a la afirmación
radical de la profundidad de todo lo que existe y a la entronización
del hombre como centro del mundo y agente de su propia his-
toria. La fe en el Dios vivo y salvador hizo de Israel el pueblo más
secularizado de la antigüedad. Su lucha contra los ídolos y las
falsas esperanzas está en el origen de la moderna seculariza-
ción» (72).
La persona humana no puede ser considerada como una reali-
dad puramente «sagrada». Tal comprensión estaría en contradic-
ción con las afirmaciones bíblicas sobre el puesto responsable del
hombre en el mundo; no admitiría la racionalidad de la realidad
humana (73) ni la validez de un pensamiento antropocéntrico,
(72) F. SEBASTIAN, Secularización y vida religiosa (Madrid, 1970), 60.
Ver el estudio de A. GONZÁLEZ, La secularización desde la perspectiva
del Antiguo Testamento: Fe y nueva sensibilidad histórica (Salamanca,
1972), 201-252.
(73) «Nada ni nadie en el mundo tiene un valor sagrado en el sentido de
estar exento de las leyes de la Naturaleza y la racionalidad... Todo lo que hay
en el mundo está abierto a la exploración del hombre y sometido a su domi-
nio. No hay dioses. Estamos solos dentro de nuestro mundo. La presencia del
Dios verdadero es la presencia de un Dios ausente, un Dios que nos deja
cargar con el peso y la responsabilidad de nuestra vida en el mundo, un Dios
que quiere que vivamos en el mundo sin El, y esto en acción de gracias y
como gloria suya» (SEBASTIAN, o. c , 63-64).
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 117
propio de la forma de pensar cristiana (74); llevaría a una inco-
rrecta interpretación de la relación del hombre con Dios.
Por eso mismo, no puede formularse una ética de la persona a
partir de una falsa sacralización de lo humano. De tal considera-
ción se han originado sistemas éticos «sacrales» que tienen como
denominador común el considerar el carácter «intocable» o «sa-
grado» de la persona humana como la fuente y fundamento de los
valores morales. Tales son, por ejemplo, los sistemas éticos:
— de carácter tabuístico;
— de carácter mítico;
— de carácter pre-científico.
La moral cristiana no se ha visto libre del todo de estas orien-
taciones «sacrales». Baste recordar —y en referencia con los pro-
blemas morales concretos de la persona humana— el tratamiento
que a veces ha tenido la ética sexual (con residuos netamente
tabuísticos y míticos) y la ética de la corporalidad (con plantea-
mientos de base pre-científica). En la segunda parte de este volu-
men, dedicada a la moral concreta, tendremos ocasión de cons-
tatar tales orientaciones en la historia de la moral cristiana.
b) La persona humana no es una realidad puramente «profana»
(Incoherencia de las «éticas objetivo-manipuladoras» de la persona)
La persona humana no es una realidad puramente «profana»
en el sentido de un ser que pueda reducirse a plena «objetivación»
científica y a total «manipulación» técnica. Siempre que nos en-
frentamos con el mundo de la persona humana topamos con el
«misterio», un misterio que no puede ser escamoteado, ya que se
vuelve siempre contra ios que lo «profanan». Toda educación lla-
mada «naturalista» y, consiguientemente, toda moral «naturalista»
llevan el fracaso en su mismo planteamiento.
La comprensión de la persona como fin (no como medio) y
como valor absoluto (no como valor relativo) nos impide consi-
derar al hombre como una realidad puramente «profana».
A la misma conclusión se llega desde la cosmovisión cristiana.
«En la concepción cristiana del hombre nada puede ser exclusi-
vamente profano. Hay un espesor de la vida humana, lo cual
(74) J . B. METZ, Antropocentrismo cristiano (Salamanca, 1972).
 118 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
pertenece al hombre como parte principal de la naturaleza, que
tiene sus propias leyes y requiere un tratamiento especial y técni-
co. Pero cuando el hombre asume y realiza este sector natural y
racional de su propia vida tiene que hacerlo en el marco de la
realidad total, con una referencia de ¡da y vuelta respecto de su
propio misterio sagrado y de Dios mismo, cuya presencia de crea-
ción y de gracia provoca su propia dimensión mistérica y sagrada.
Los hombres tenemos una dimensión sagrada porque Dios ha
querido ser prójimo nuestro haciéndonos hijos suyos y partícipes
de su vida eterna. Por eso, cuanto el hombre vive y hace, sin
alterar su propia consistencia interior y secular, tiene que insertarlo
dentro de este contexto de la realidad humana total» (75).
La historia de la moral conoce también reducciones éticas en
las que la persona humana queda rebajada al nivel de «objeto»:
— en éticas de signo religioso: la persona humana es un
«instrumento» al servicio de los intereses de la Insti-
tución;
— en éticas de signo totalitario: reducción del hombre al
nivel de «medio» para conseguir las finalidades del
Estado, de la Raza, etc.;
— en éticas de carácter tecnocrático, en las que desapa-
rece el aliento humanista.
c) La síntesis: moral de la persona como valor absoluto dentro de
la situación secular
La moral de la persona humana ha de plantearse desde la com-
prensión del hombre como ser responsable. La dicotomía de sa-
cralidad y profanidad queda superada con la afirmación de la res-
ponsabilidad personal. Desde esta perspectiva se puede formular
una moral de la persona humana como valor absoluto dentro de la
situación actual secularizada.
¿Cómo entendemos esta relación entre secularidad y ética
cristiana de la persona? Nos parece que el postulado de una
«moral cristiana secular» puede ser trivializado y convertido en una
moda pasajera para el planteamiento de la dimensión ética cris-
tiana. En este sentido, la secularidad en relación con la moral
(75) SEBASTIAN, o. c , 108-109.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 119
cristiana no significaría otra cosa que la «modernización» de ésta,
tanto en el lenguaje como en los contenidos. Sería la aplicación
del «desarrollismo» en el campo de la moral. No hará falta decir
que no entendemos a este nivel la relación entre secularidad y
ética cristiana.
Tratando de tomarla en toda su profunda seriedad, entende-
mos la secularidad como una nueva condición de lo humano en
el momento actual, sobre todo dentro de la cultura occidental.
Entendemos esta «condición» no en un sentido exterior o sim-
plemente condicionante, sino a nivel de la misma estructura de lo
humano como una forma existencial de ser el hombre y su his-
toria.
Desde esta perspectiva, hablar de un «mundo secularizado»
resulta una afirmación excesivamente compleja y consiguiente-
mente ambigua. Puede referirse al proceso ¡ntracultural de secu-
larización (con sus delimitaciones de tiempo y espacio: preferen-
temente los últimos siglos dentro de la cultura occidental), a la
mentalidad secularizada (pragmatismo, cientifismo, etc.), al secu-
larismo como ideología justificadora y hasta mitificadora de la
secularización, etc. En nuestro contexto preferimos hablar de
secularidad, en cuanto que este concepto expresa una condición
de lo humano.
La secularidad lanza un reto decisivo a la fe cristiana (76), reto
que ha tratado de asumir la teología tematizando el hecho de la
secularización.
La teología moral también se siente interpelada por la secula-
ridad. A nuestro entender, dos son las cuestiones fundamentales
que plantea la correlación entre secularidad y ética cristiana: en
primer lugar, ¿en qué medida en un hombre pueden coexistir la
fundamentación secular de la moral y la fundamentación cristiana?
En segundo lugar, ¿es posible hablar críticamente de moral cris-
tiana dentro de un mundo en el que la secularidad aparece como
opción atea?
La cuestión coincide, de hecho, con el problema de la auto-
nomía. De hecho, la secularidad puede entenderse como estruc-
tura autónoma de lo humano; por otra parte, el proceso de secu-
larización ha coincidido con el proceso de emergencia autónoma
del hombre dentro de la cultura occidental. No faltan quienes
(76) H. FRÍES, Un reto a la fe (Salamanca, 1971), 189-211.
120 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
hablan sobre la «posibilidad de una moral secular» planteando la
cuestión sobre la posibilidad de una valoración autónoma de lo
humano a partir de la misma fe cristiana. En este sentido, la moral
católica ha estado más cercana al proceso de secularización que la
misma síntesis dogmática católica y que la concepción ética pro-
testante. Al reconocer la posibilidad de un orden moral humano,
aunque referido a Dios, la moral católica ha apostado a favor del
proceso secularizador. Congar ha señalado cómo los conceptos de
ratio y de lex naturae en los siglos XII-XIII pueden ser conside-
rados como elementos de humanización y de secularización de la
ética general de lo humano; entre Dios y la conciencia se inter-
pone algo (la ratio normativa) que impide la total subyugación de
lo humano a lo religioso (77).
Entendida la secularidad como autonomía humana, una moral
cristiana secular sería lo mismo que una moral cristiana autóno-
ma. A este respecto afirmamos que las mediaciones ético-antro-
pológicas de la moral cristiana crítica no pueden dejar de ser
autónomas; consiguientemente, diríamos que no pueden dejar de
ser, en este mismo sentido, «seculares». Añadimos que la moral
cristiana tiene que hacer una revisión seria de sus categorías y de
sus contenidos desde los presupuestos de una secularidad = au-
tonomía: desmitificar los valores morales, liberar las formulaciones
éticas de formas supranaturalistas, desacralizar los modelos mora-
les, etc. (78).
(77) Y. M. CONGAR, Teología del nuevo modo de hablar sobre Dios:
Teología de la renovación, I. Renovación del pensamiento religioso (Salaman-
ca, 1972), 75-76. Parecida observación hace A. WINGELL, Conjunción histó-
rica de la moral y el orden cósmico: La nueva moral (Salamanca, 1972),
83-85. Sin embargo, para Ph. DELHAYE, La aportación del Vaticano II a la
Teología Moral: Concilium 75 (1972), 209-210, en la Edad Media se dio una
identificación entre ley natural y evangelio, originando una moral sacralizada.
(78) «Una primera característica básica del cambio de situación podemos
describirla como 'desacralización de la naturaleza'. Con este concepto no se-
ñalamos todo el fenómeno del mundo secularizado, como ahora se dice, sino
sólo un aspecto específico en el que el hombre de hoy vive la realidad que
tiene a mano... Cuanto más se profundice en el análisis de la misma realidad,
con tanta mayor facilidad perderá ésta sus numinosidades y los tabúes que de
ellas se originan. Mientras una inteligencia pre-racional de la naturaleza se
inclina a personalizar a ésta y, por tanto, a moralizarla, es decir, a situar la
realidad natural en una relación normativa respecto del hombre y de su con-
ducta, la ciencia desacraliza la naturaleza. A esta desacralización sigue inme-
diatamente una 'desmoralización', es decir, lo extramundano formalmente
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 121
3. DIALÉCTICA ENTRE «INDIVIDUALIDAD» Y «PUBLICIDAD»
J. LACROIX, Le public et le privé: Socialisation et personne humaine
(Lyon, 1961).
Los problemas morales de la persona no tendrán un plantea-
miento exacto si no son formulados dentro de la tensión dialéctica
entre «individualidad» y «publicidad».
En la historia de la reflexión moral se constata un movimiento
pendular de la insistencia privada a la insistencia pública y vice-
versa (79). Ello nos indica la dificultad de conjugar estas dos pola-
ridades en una síntesis equilibrada.
En la actualidad, la tensión entre «individuo» y «relación social»
constituye uno de los aspectos más difíciles de la metodología
moral en relación con la persona. Ciertas corrientes actuales de
pensamiento, entre las cuales conviene destacar el marxismo y el
estructuralismo, ponen en cuestión el valor objetivo del «indivi-
duo». Por otra parte, el descuido de lo «social» dentro de la
comprensión de lo humano sigue siendo una laguna en las formas
tradicionales de pensamiento ancladas en presupuestos de orienta-
ción marcadamente individualista.
Como quiera que más arriba, en el capítulo dedicado a la
exposición y valoración de los diversos modelos éticos que en la
historia de la reflexión moral se han propuesto en relación con el
hombre, ya hemos tratado de esta tensión entre «individualidad» y
«publicidad», nos limitamos a señalar aquí algunas anotaciones de
carácter sistemático.
a) Los extremos reduccionistas de las óticas tanto «privatistas»
como «totalitarias»
La exageración del aspecto individual en el hombre con-
duce a una consideración ética de la persona de signo «privatista».
hablando ya no vuelve a ser normativo para la moral. Cierto que esto no
constituye en la historia de la cultura un nuevo proceso, pero sí se realiza con
toda su agudeza en nuestro 'ilustrado' siglo» (F. BÜCKLE, Temas morales
urgentes en la predicación moderna: Concilium 33 (1968), 423-424).
(79) Ver el desarrollo de esta afirmación en: J. L. L. ARANGUREN, Etica
(Madrid, 19725), capítulo IV.
122 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
La moral católica de los últimos siglos, y en general la moral
occidental, ha tenido una tonalidad excesivamente individualista.
Entre los factores que han influido en la génesis y desarrollo de
esta tendencia hay que enumerar los siguientes:
— el énfasis otorgado a la responsabilidad individual;
— la búsqueda de la perfección o autorrealización en cla-
ve egoísta y hasta narcisista;
— la formulación de la salvación o condenación escato-
lógicas en términos supranaturalistas y privatísticos;
— la aparición de la conciencia de los «derechos» del
individuo en clave liberal.
Una moral puramente individualista es una moral estéril: no
sirve para transformar la realidad, ya que sus presupuestos y fina-
lidades se colocan en el terreno del absentismo y escapismo. Ade-
más, ese tipo de moral es radicalmente egoísta: crea sujetos con
una fuerte carga de perfeccionismo narcisista y con el consiguien-
te acompañamiento de compiejos neurotizantes (sobre todo de
culpabilidad).
Frente a esta orientación individualista ha surgido en los últi-
mos años una fuerte tendencia en orden a lograr la «desprivati-
zación de la moral» (80), tendencia que se advierte en todos los
campos del saber teológico. Se reacciona contra una orientación
demasiado «existencialista» y se preconiza la formulación de la
teología con mediaciones de carácter «político». El mismo Concilio
Vaticano II exhorta a sobrepasar una ética meramente individua-
lista: «La profunda y rápida transformación de la vida exige con
suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupación frente
a la realidad o por pura inercia, se conforme con una ética mera-
mente individual» (81).
Por otra parte, la exageración del aspecto social en el hom-
bre conduce a una formulación de la ética de signo «totalitario».
Las éticas comunistas no se ven libres de esa tentación (82).
(80) Cfr. M. VIDAL, Moral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 65-66.
(81) Gaudium et Spes, n. 30.
(82) J . DE GRAAF, Moral, marxismo y ética en la Unión Soviética
(Salamanca, 1970); S. VAGOVIC, Etica comunista (Bilbao, 1974); V. EFI-
MOV-I. PETROV, Etica (Buenos Aires, 1966); A. F. SHISKHIN, Etica mar-
xista (México, 1966); P. EHLEN, Die philosophische Ethik in der Sowjet-
union (München, 1972).
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 123
Esta orientación ha nacido como reacción frente a la tendencia
individualista y ha sido favorecida por un conjunto de factores,
entre los cuales hay que destacar:
— la repercusión de la praxis revolucionaria en la com-
prensión del hombre y en la formulación táctica de su
liberación social;
— la aparición del colectivismo como forma de vivir y de
pensar;
— la deposición de las responsabilidades individuales en el
anonimato de las estructuras y de la vida social;
— la quiebra de los sistemas individualistas y liberales.
Una moral de este signo no puede dejar de ser inhumana,
tanto en su formulación como en las conclusiones a que conduce.
Por eso mismo tenemos que rechazarla como una forma más de
«reduccionismo» antropológico y moral.
b) La síntesis: moral de la persona comprendida como valor sin-
gular y original dentro de la urdimbre de la relación social
La persona tiene un carácter privado y a la vez público; es
inviolable tanto en su intimidad y singularidad como en su dimen-
sión social. No es correcto dar la primacía a un aspecto en contra
de otro: ni al público con menoscabo del privado (como hace el
comunismo), ni al privado con menoscabo del público (como hace
el liberalismo). Lo público y lo privado constituyen el ámbito per-
sonal total. La pura publicidad despersonaliza al hombre, pero
también lo despersonaliza el reducirlo al ámbito meramente pri-
vado.
El ser personal se define por dos polos o vertientes comple-
mentarias: interioridad y relación. Persona significa el ser más ínti-
mo de cada hombre, su yo. Únicamente la pesona tiene interio-
ridad: una interioridad de autoconciencia (inteligencia) y de auto-
posesión (voluntad); interioridad que es inconmensurable y escapa
a todo dominio. De este factor de interioridad, esencial en la
noción de persona, se deducen muchos principios y criterios mo-
rales sobre la convivencia ¡nterhumana. A la persona no se la
puede dominar, ni alienar; la persona no puede perder su interio-
ridad y su autoposesión.
124 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Pero la interioridad de la persona únicamente es comprensible
a partir de su carácter relacional. El yo de la persona únicamente
es inteligible a partir de un «tú» y un «nosotros». Por eso mismo
la persona es el ser más íntimo del hombre, en cuanto inteligible
en una relación recíproca con el tú y, a través del tú, con el
nosotros. La relación interpersonal es un elemento constitutivo de
la persona en cuanto persona. No se puede pensar en una per-
sona «aislada». Esto se puede traducir en cristiano con aquella
frase: «unus christianus, nullus christianus».
El aspecto relacional de la persona reviste diversos caracteres.
Los principales son los siguientes: a) Carácter verbal: en cuanto
que la persona nace de una llamada y se orienta hacia una res-
puesta (es necesario admitir en el constitutivo de la persona y en
su relación con los demás los elementos inherentes a la forma
dialogal: la verdad, la autenticidad, etc.). b) Carácter de acepta-
ción y de entrega: la persona se fundamenta en un don y aparece
en una tarea a realizar (no puede haber persona si no se admite el
juego dialéctico de don-entrega), c) Carácter amoroso: en cuanto
que la persona tiene un carácter creativo; tiene una dinámica crea-
tiva (la persona no es un concepto y una realidad estática, sino
dinámica y siempre creadora).
Si la persona consiste en la interioridad y en la relación, el fun-
damento de la persona está en la relación que tiene con el Tú de
Dios creador y con el Tú de Cristo. Todo nuestro ser personal
consiste en esa respuesta amorosa al Tú divino. Por eso mismo la
moral cristiana de la convivencia interhumana descansa en la
aceptación de la comunión con Dios y con Cristo.
Desde esas perspectivas humanas y cristianas aparece la per-
sona humana, toda persona humana, como un valor individual y
original. Así lo ha recordado Juan XXIII con formulación exacta:
«En toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay
que establecer como fundamento el principio de que todo hombre
es persona, esto es, naturaleza dotada de inteligencia y libre albe-
drío y que, por tanto, el hombre tiene por sí mismo derechos y
deberes, que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su
propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, inviolables
y universales y no pueden renunciarse por ningún concepto» (83).
(83) Pacem in terris, n.9.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 125
Por idéntica cosmovisión humana y cristiana el valor individual
y original de toda persona humana ha de entenderse y realizarse
dentro de la urdimbre de las relaciones sociales. Es impensable e
irrealizable el ser humano fuera de la relación social. Por eso
mismo se ha de destacar con igual fuerza la dimensión social de la
persona humana.
Los problemas concretos de la ética de la persona tienen que
ser planteados y solucionados dentro de esta síntesis dialéctica en
que se afirma al mismo tiempo el valor original de cada hombre y
la fuerza antropológica y normativa de la urdimbre de las relacio-
nes sociales.
III
MODELO ETICO PARA LA REALIZACIÓN CRISTIANA
DE LA PERSONA
La imagen normativa del hombre en el Nuevo Testamento
Hemos expuesto hasta aquí dos elementos de la teoría ética
global sobre la persona: la determinación de la categoría capaz
de asumir críticamente la dimensión moral de lo humano y la
formulación de la metodología válida para el estudio de la com-
pleja estructura de la instancia moral del hombre. Falta la exposi-
ción del tercer elemento de la teoría ética: proponer un modelo
ético para la realización coherente del ser personal.
Antes de comenzar a desarrollar este último punto queremos
aclarar el sentido de la cuestión. Al hablar aquí de «modelo ético»
para la realización de la persona no nos referimos a la figura ética
en que se concreta la moralidad total de un hombre; este último
aspecto se expone en el tratado de Moral Fundamental, que en
lenguaje tradicional se llama «Tratado de la Viilud» y actualmente
se puede llamar «Tratado de la Figura Etica» (84). Tampoco enten-
demos aquí por «modelo ético» ios rasgos concretos en que se
encarna la dimensión ética de la persona; este último aspecto
pertenece a la Moral concreta y no a la teoría ética global sobre la
persona. Expresándolo de una manera positiva, entendemos por
«modelo ético» aquel conjunto de rasgos globales que constituyen
(84) Remitimos a la exposición que de este tratado hemos hecho en: Mo-
ral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 501-550.
126 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
la «forma» que da sentido y unidad a los diversos aspectos con-
cretos en que se singulariza la moral de la persona humana. El
modelo ético así entendido, más que identificarse con rasgos con-
cretos de moral viene a coincidir con la estructura en que aquéllos
adquieren su sentido y su criterio de interpretación unitaria.
Partiendo de esa noción de modelo ético, nos interesa señalar
ante todo los rasgos globales que aparecen desde la cosmovisión
cristiana del hombre. Es esta cosmovisión la que deseamos expo-
ner, ya que es nuestra intención formular un modelo ético para la
realización cristiana de la persona. Para ello juzgamos necesario
señalar la imagen normativa del hombre que nos presenta el Nue-
vo Testamento.
Se puede hablar de antropología bíblica desde distintas pers-
pectivas. En primer lugar, los diversos escritos de la Biblia supo-
nen y proyectan un determinado concepto cultural del hombre: en
este sentido se puede estudiar las diversas imágenes de hombre
que subyacen en los diversos escritos bíblicos. En segundo lugar,
el mensaje de la Biblia proyecta también de una manera explí-
cita e implícita un determinado sentido del hombre en relación
con su origen y su destino: tal mensaje es la base bíblica de toda
antropología teológica. En tercer lugar, la cosmovisión bíblica pue-
de ser entendida como una forma de pensar antropocéntrica: a
partir de esta orientación se hablará de la antropología trascenden-
tal o de la forma de pensamiento antropocéntrico en la Biblia.
Estas tres maneras de entender la antropología bíblica se consta-
tan en diversos estudios sobre la imagen del hombre en la Biblia, y
más particularmente en el Antiguo Testamento (85).
Juzgamos que también se puede hablar de la imagen bíblica
del hombre desde una perspectiva ética. Y esto no solamente en
cuanto que el tema del hombre constituye un aspecto esencial de
las llamadas «Eticas bíblicas», sino porque en los escritos bíblicos
(85) Cfr. el boletín de F. LAGE, Antropología del Antiguo Testamento:
Pentecostés 10 (1972), 43-54. Recordar las «antropologías bíblicas» de: W. G.
KUMMEL, Das Bild des Menschen im Neuen Testament (Zürich, 1948);
W. ZIMMERLI, Das Menschenbild des Alten Testaments (München,
1949); G. PIDOUX, El hombre en el Antiguo Testamento (Buenos Aires,
1969); A. GELIN, El hombre según la Biblia (Madrid, 1962); L. L. SCHEF-
FCZYK, El hombre actual ante la imagen bíblica del hombre (Barcelo-
na, 1967); H. W. WOLFF, Antropología del Antiguo Testamento (Sala-
manca, 1975).
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 127
se puede descubrir una imagen n o r m a t i v a del hombre (86). La
Biblia proyecta un «modelo ético» de hombre desde el cual son
valoradas las diversas situaciones en que la persona humana pone
en juego su sentido humano-religioso.
En el presente apartado pretendemos recoger los rasgos bási-
cos que el Nuevo Testamento ofrece para construir la imagen nor-
mativa del hombre para un creyente. Por razones prácticas y
metodológicas reducimos el horizonte al Nuevo Testamento (más
concretamente, evangelios sinópticos, teología paulina y teología
joanea), ya que la referencia al Antiguo Testamento supondría
tener que exponer previamente un conjunto de presupuestos te-
mático-metodológicos. Por otra parte, la exposición se ceñirá di-
rectamente al texto bíblico, aunque tenga como telón de fondo los
diversos estudios sobre la Moral neotestamentaria.
1. CATEQUESIS DE LOS SINÓPTICOS
Los evangelios sinópticos nos ofrecen un conjunto de períco-
pas o catequesis en las que el tema puede ser considerado como
la descripción de la imagen normativa del hombre. He aquí las
más representativas:
a) Valor absoluto de la persona humana
(frente a cualquier institución o «tradición» de los hombres)
Dentro de un contexto literario de «controversia» y con una
gran carga «cristológica», los evangelios sinópticos ponen de relie-
ve el valor original y decisivo de la persona humana frente a las
valoraciones antihumanas «añadidas» por las deformaciones reli-
giosas. En el evangelio de Marcos existe un bloque literario (2, 13-
3, 6) en el que Jesús es presentado en su actuación como el
«dueño» de las instituciones humanas, dominio y libertad que tras-
mite a todo hombre que le sigue (2, 28: «el hombre es señor
también del sábado»); de este modo, el valor de la persona se
conecta con el «señorío» de Jesús puesto de manifiesto en su
actuación libre frente a las instituciones religiosas. El bloque lite-
(86) B. VAN IERSEL, La imagen normativa del hombre en el Evan-
gelio: Concilium 75 (1972), 194-206.
128 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
rario de Marcos encuentra también sus paralelos en Mateo (12,
1-14) y en Lucas (5, 27-6, 11).
- Me 2, 23-28 (anotar w . 27-28); 3, 1-6 (anotar v. 4).
- Mt 12, 1-8 (anotar v. 7); 12, 9-14 (anotar v. 12).
- Le 6, 1-5; 6, 6-11 (anotar v. 9).
En otro bloque literario de «controversia», en que se presenta a
Jesús desenmascarando el sinsentido de las «tradiciones» de los
hombres y devolviendo el sentido de los valores originales, apare-
ce de nuevo la valoración absoluta y original de la persona huma-
na frente a dichas «tradiciones» de los hombres: Me 7, 1-23 (pa-
ralelo: Mt 15, 1-20).
- Me 7, 8-13 (anotar v. 13).
- Mt 15, 1-9 (anotar v. 6).
En estos bloques literarios se subraya el valor original del hom-
bre. Para un seguidor de Jesús, la norma propia de actuación del
hombre es el hombre mismo.
b) Preferencia por el débil
En la actuación de Jesús se advierte una preferencia por el
débil (pobre, marginado, «pecador», etc.). Este es un rasgo básico
de la moral vivida de Jesús; rasgo ético que se convierte al
mismo tiempo en rasgo mesiánico: la actuación de Jesús con los
«pobres» constituye las credenciales de su misión mesiánica (Le 7,
19-23).
En los evangelios sinópticos encontramos una serie de períco-
pas en las que, juntando la actuación de Jesús con su enseñanza,
se proyecta este rasgo normativo de la imagen del hombre: el cre-
yente ha de preferir siempre colocarse al lado del débil y no del
poderoso. He aquí algunas de estas catequesis de «preferencia por
el débil»:
— Convivencia solidaria con los «marginados» por motivo
religioso (los recaudadores y los descreídos):
Me 2, 13-17 (anotar v. 17).
Mt 9, 10-13 (anotar w . 12-13).
Le 5, 27-32 (anotar v. 32).
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 129
— Definición del prójimo por el «más necesitado»:
Le 10, 25-27 (recordar cómo hay que hacer la
«lista de invitados» por razón de su necesidad:
Le 14, 12-14).
— Identificación de Jesús con los débiles (tema que apa-
rece repetidas veces en el evangelio de Mateo dentro
de contextos de gran importancia temática y literaria):
Mt 10, 42 (Me 9, 41).
Mt 18 (passim).
M t 2 5 , 31-46.
Estos rasgos de preferencia por el débil definen la actuación de
Jesús y orientan éticamente la actuación de los creyentes. Rasgos
que cobran mayor relieve si se los considera dentro de la unidad
de mandamiento entre el amor a Dios y el amor al prójimo pro-
clamado por Jesús: Me 12, 28-43; Mt 22, 34-49; Le 10, 25-28.
c) Interioridad y radicalidad: actitudes normativas
En la imagen normativa que nos ofrecen los evangelios sinóp-
ticos sobre el hombre hay dos rasgos que pueden ser descritos
con el término de «actitud». Concretamente, nos referimos a las
actitudes de interioridad y radicalidad. Toda consideración ética de
la persona humana cobra relieve sobre el fondo de estas dos
actitudes típicamente evangélicas:
— La ley de la interioridad en la valoración ética de la
persona humana:
Me 7, 14-23 (Mt 15, 10-20): superación de las ca-
tegorías de lo «puro» e «impuro» (categorías de
la exterioridad) por las categorías de la «interio-
ridad».
Mt 6, 1-18 (5, 28): la interioridad como ámbito de
la vida ético-religiosa.
— La ley de la radicalidad en la valoración ética de la per-
sona humana:
Mt 6, 24: opción radical ineludible entre dos «con-
trarios».
9 Etica de la persona
 130 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Me 8, 34-38 y paral.: la opción radical como entra-
da en el «discipulado».
Mt 10, 37-39 y paral.: la vida del enviado es vida
de radicalidad.
Para los evangelios sinópticos el hombre se valora a sí mismo y
a los demás a partir de un «desde» que condiciona la imagen
normativa de la persona humana: «desde» el interior y «desde» la
radicalidad. Toda otra valoración es incorrecta por «exterior» y por
«periférica». Esto supone entender la imagen normativa del hom-
bre desde una comprensión profética (y no ritual-cultual) de la
moral y desde una toma de conciencia de la importancia escato-
lógica del «momento» que obliga al creyente a vivir a nivel de
opciones radicales (y no en el atolondramiento de lo pasajero y su-
perficial: Me 13, 28-37 y paral.).
d) La contrafigura: moral farisaica
Los evangelios sinópticos proyectan también de una manera
negativa la imagen normativa del hombre cuando se oponen a las
actitudes ético-religiosas de los letrados y fariseos. En cada evan-
gelio encontramos un bloque literario al respecto (dos bloques en
Lucas):
Me 12, 38-40.
Mt 23, 1-36.
Le 20, 45-47; 11, 37-54.
En la contrafigura moral farisaica resaltan los siguientes rasgos:
vanidad, mentira, hipocresía, dictadura moral, orgullo, dar impor-
tancia a lo que no la tiene, descuidando lo importante; explotar a
los demás, apego a las riquezas, etc. Frente a estas actitudes
negativas surge la tríada de valores ético-religiosos: «honradez,
compasión, sinceridad» (Mt 23, 23).
e) Jesús: la imagen normativa del hombre
La comunidad primitiva «grabó la imagen de Jesús en su me-
moria, por significar para ella la imagen normativa del hombre, y
hasta incluso la única imagen normativa del ser humano» (87).
(87) Ibíd., 197.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 131
Los evangelios sinópticos son el testimonio de esa «memoria cris-
tológica» de la primitiva comunidad cristiana. Baste anotar, a título
de ejemplo, el alto grado de normatividad que proyectan sobre la
imagen del hombre los «resúmenes de la pasión» en el evangelio
de Marcos:
Me 8, 34-38: el discípulo tiene que entregar la vida como
el Maestro.
Me 9, 33-37: el discípulo debe ser el servidor de todos, ya
que el Maestro no vino a ser servido, sino a servir (10,
44-45).
2. RASGOS NORMATIVOS DE LA ANTROPOLOGÍA PAULINA
La antropología paulina tiene, además de otras perspectivas,
una v e r t i e n t e ética (88). Se puede hablar de una imagen norma-
tiva del hombre en los escritos de Pablo. Uno de sus rasgos es el
de la referencia a Cristo: a través del tema de la «imagen», Pablo
conecta la normatividad del hombre con la persona de Cristo. El
hombre refleja la imagen del creador en la medida en que refleja la
imagen de Cristo (1 Cor 15, 49; 1 Cor 3, 18; 4, 4; Col 1, 15; 3, 10).
Fijándonos más directamente en la comprensión antropológica
de Pablo destacamos los tres rasgos siguientes como aquellos que
configuran fundamentalmente la imagen normativa del hombre:
a) El hombre «nuevo»
La «novedad» es una categoría de la antropología ético-religio-
sa de Pablo. Puede traducirse actualmente por «originalidad»: el
cristiano es el hombre nuevo o el «tercer hombre» en contrapo-
sición con las dos comprensiones religiosas más conocidas para
Pablo: la griega (sin esperanza y sin religiosidad auténtica) y la
judía (definida fundamentalmente por la autosuficiencia emanada
de una concepción religiosa de cumplimiento legalista):
Rom 3, 21-31: corolario en que se proclama la origina-
lidad del existir cristiano frente al existir ético-religioso del
(88) Ver la síntesis de R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del
Nuevo Testamento (Madrid, 1965), 213-233.
132 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
judaismo y del paganismo. «Dios rehabilitará a los cir-
cuncisos en virtud de la fe y a los no circuncisos también
por la fe» (v. 30).
Si la figura ético-religiosa del cristianismo la define Pablo por
la fe («rehabilitados ahora por la fe»: Rom 5, 1), la existencia
cristiana es un existir en gracia y en esperanza: «Por El (Jesucris-
to) tuvimos la entrada en esta situación de gracia en que nos
encontramos y estamos orgullosos con la esperanza de alcanzar el
esplendor de Dios» (Rom 5, 2). Esto supone entender y realizar la
vida ética del cristiano como un vivir en novedad:
Rom 8, 5-14; Gal 5, 16-24: (la vida del Espíritu).
Ef 4, 22-24: (vida del hombre nuevo).
Pablo resume este rasgo del hombre nuevo con la exclamación
axiológica: «¡Circuncisión o no circuncisión, qué más da! Lo que
importa es una nueva humanidad» (Gal 6, 15.
b) El hombre «que discierne»
Discernimiento es la capacidad de valorar toda situación con-
forme a los criterios evangélicos. Para Cullmann el verbo «discernir»
es «la clave de toda moral neotestamentaria» (89). El discerni-
miento es para Pablo otro de los rasgos de la imagen normativa
del hombre. Recordamos dos pasajes paulinos en que se formulan
las dos vertientes del discernir (90):
— El sujeto del discernimiento: Fil 1, 9-11 «que vuestro
amor crezca más y más en penetración y en sensibi-
lidad para todo, a fin de acertar con lo mejor. Así,
seréis sinceros y llegaréis sin tropiezo al día de Cristo,
colmados de ese fruto de rectitud que viene por Jesu-
cristo, para gloria y alabanza de Dios».
— El objeto del discernimiento: Rom 12, 1-2. «Os suplico
que ofrezcáis vuestra propia existencia como sacrificio
vivo, sagrado, agradable a Dios, como vuestro culto
auténtico; y no os amoldéis a este mundo, sino dejaos
(89) O. CULLMANN, Cristo y el tiempo (Barcelona, 1967), 202.
(90) Sobre el tema del «discernimiento» en Pablo, cfr. G. THERRIEN, Le
discernement moral dans l'építre aux Romains: Studia Moralia VI (1968)
77-135.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 133
transformar por la nueva mentalidad, para ser vosotros
capaces de distinguir lo que es voluntad de Dios, lo
bueno, agradable y acabado».
c) El hombre libre»
La libertad constituye un rasgo básico de la antropología ético-
religiosa de Pablo. Hasta podemos decir que Pablo define la exis-
tencia cristiana como un existir en libertad (cfr. Carta a los Gálatas
y a los Romanos). Por eso mismo, no ha de extrañarnos que uno
de los rasgos fundamentales de la imagen normativa del hombre
sea la libertad. «A vosotros hermanos, os han llamado a la li-
bertad» (Gal 5, 13).
La libertad ético-religiosa que proclama Pablo puede ser consi-
derada con dos vertientes. Siguiendo la terminología de E. Fromm,
hablamos de una libertad «de» y una libertad «para»:
— Libertad «de». El hombe creyente ha sido liberado de
tres grandes realidades: el pecado (Rom 6, 11. 18. 22;
8, 2); de la muerte (Rom 6, 16-23); y de la ley (Rom 7,
2-4; Gal 4, 21-31)
— Libertad «para». La libertad del hombre creyente con-
siste en «estar al servicio de los demás» (Gal 5, 13).
3. RASGOS NORMATIVOS DE LA ANTROPOLOGÍA JOANEA
Dentro del gran contenido moral que ofrecen los escritos de
Juan (91), podemos destacar tres aspectos que pueden ser consi-
derados como otros tantos rasgos de la imagen normativa del
hombre.
a) El hombre como «ser iluminado»
Para Juan los valores morales se polarizan en torno al hecho
de Cristo. Todo cobra sentido a través de Cristo, «Camino, Ver-
dad y Vida» (14, 6). Ahora bien, Cristo es presentado en la teolo-
gía joanea ante todo como una fuerza de iluminación: como Ver-
(91) N. LAZURE, Les valeurs morales de la théologie joannique (Pa-
rís, 1965); J. M. CASABO, La teología moral en San Juan (Madrid, 1970).
134 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

dad, como Logos. La acción salvífica de Cristo es una acción ilu- segunda parte
minadora. La fe, en cuanto aceptación de la Salvación, es expre-
sada como dejarse invadir y penetrar por la Luz; por el contrario,
el hombre que no acepta la Salvación permanece en las tinieblas
(8, 2; 12, 46).
ética concreta de la persona
La persona humana para Juan adquiere un rasgo normativo en
esa capacidad de iluminación. Ser nombre auténtico es:
— positivamente, aceptar la iluminación del Logos: 1,
1-18.
— negativamente, liberarse de las Tinieblas interiores: 3,
19-21; 8, 44.

b) El hombre, «ser en comunión»

Si en el cuarto evangelio el rasgo decisivo del hombre ético-re-

ligioso es el de su capacidad iluminativa, en la primera carta de
Juan el rasgo más sobresaliente es el de la comunión. El hombre
se define y se realiza por su capacidad de koinonía o comunión.
Solamente a través de esa comunión el hombre creyente puede
«permanecer en Dios».
También este rasgo de la imagen normativa del hombre en los
escritos de Juan puede ser considerado desde una doble vertiente:
— Comunión diacrónica o histórica, entrando en la parti-
cipación del mensaje de los «testigos»: 1 Jn 1-4.
— Comunión sincrónica o presente, siendo «solidarios
unos de otros» (1 Jn 1, 7). para tener la comunión con
Dios ( U n 3, 24).

c) El hombre, «reducido a fe y amor»

Creer y amar son los dos verbos en que «reductivamente» se

expresa y se realiza el existir del hombre creyente. Tal «reducción»
puede ser considerada como otro de los rasgos normativos de la
imagen del hombre en los escritos joaneos:
3. Moral de la «concienciación» y de la «manipulación».
— Creer es: la salvación (3, 18); es la vida (5, 24; 6, 47);
es la obra a realizar (6, 29); es la victoria sobre el 4. Bioética o Moral de la corporalidad.
mundo (1 Jn 5, 4-5).
5. Moral del amor y de la sexualidad.
— Amar es: el mandamiento «nuevo» (13, 34-35); el man-
miento «antiguo» (1 Jn 4,7-21). 6. Moral de la convivencia interpersonal.
 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
En esta parte pretendemos hacer una exposición de los as-
pectos más importantes en que se concreta la dimensión ética de
la persona. Por fuerza tendremos que seleccionar aquellos que
juzgamos de mayor interés, omitiendo los restantes.
Tanto el desarrollo como la selección están condicionados por
un interés sistematizador. Ahora bien, la sistematización de los
problemas éticos de la persona la hacemos depender de la catego-
ría de «condición básica» de la persona. En ésta pueden ser
señaladas un conjunto de condiciones básicas que originan otros
tantos ámbitos de comportamiento. La moral concreta de la per-
sona queda, pues, sistematizada dentro de ese esquema de
condiciones básicas del ser personal.
He aquí las condiciones que consideramos básicas y que dan
lugar a otros tantos capítulos de la moral concreta de la persona:
1. Subjetividad: Moral de la «concienciación» y de la «manipulación»
2. Corporalidad: Bioética o moral de la corporalidad.
3. Sexualidad: Moral del amor y de la sexualidad.
4. Alteridad: Moral de la convivencia interpersonal.
3
moral de
la " c o n c i e n c i a c i ó n " y de la " m a n i p u l a c i ó n "
Comenzamos el desarrollo de la moral concreta de la persona
por la instancia más fundamental: la subjetividad. La persona es
«sujeto» y en cuanto tal ha de ser considerada y tratada.
Todos los problemas éticos de la persona se reducen a este
núcleo moral de la subjetividad. De ahí que un desarrollo completo
de esta dimensión ética abarcaría todo el campo de la moral de la
persona.
Sin embargo, limitamos nuestra consideración a los aspectos
globalizantes. Desde el punto de vista positivo, la persona tiene
una exigencia ética de «concienciación» (de este modo se realiza
como «sujeto»). Desde la perspectiva negativa, la persona ha de
conjurar el riesgo de la «manipulación» (para no caer en la tenta-
ción de ser «objeto» de programación).
Dividimos, pues, el capítulo en dos apartados:
I. La persona: exigencia ética de «concienciación».
II. La persona: riesgo de manipulación.
I
LA PERSONA: EXIGENCIA ETICA DE «CONCIENCIACIÓN»
La persona se realiza como sujeto si vive su existencia de una
forma concienciada. La concienciación es una forma de ser del
hombre. De ahí que tenga que ser asumida esta instancia dentro
de la ética cristiana de la persona.
138 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
La moral de la concienciación suscita un gran interés en la
actualidad. Por otra parte, tiene una importancia decisiva para la
vida del pobre, del marginado y del oprimido. Sin embargo, este
tema se encuentra todavía en una fase de búsqueda y de explora-
ción; se vivencia y se intuye con más riqueza de la que pueden
expresar las categorías que poseemos dentro de la moral.
Dividimos la exposición en tres puntos:
1. La concienciación: dimensión moral de la persona.
2. Actitudes de la concienciación.
3. Pérdida del autodominio y de la concienciación
(Problema moral de las drogas).
1. LA CONCIENCIACIÓN: DIMENSIÓN MORAL DE LA PERSONA
J . ARROYO, Paulo Freiré. Su ideología y su método (Zarago-
za, 1973). R. G. BARROS, La educación ¿utilitaria o liberadora?
(Madrid, 1971). F. FRANCO, El hombre: construcción progresiva.
La tarea educativa de Paulo Freiré (Madrid, 1973). P. FREIRÉ, La
educación como práctica de la libertad (Santiago de Chile, 19(50);
Pedagogía del oprimido (Madrid, 1975?). IDOC n.° 41 (1971),
69-84: «Liberté humaine et conscientisation». INODEP, El mensaje
de Paulo Freiré. Teoría y práctica de la liberación (Madrid, 1973).
S. SÁNCHEZ, Freiré, una pedagogía para el adulto (Ma-
drid, 1974).
El tema de la concienciación tiene múltiples resonancias e
implicaciones en diversos campos, sobre todo en el de la pedago-
gía. No es éste el lugar adecuado para una exposición detallada de
tales implicaciones. Únicamente pretendemos poner de relieve
cómo la concienciación es una de las dimensiones morales funda-
mentales de la persona en cuanto que ésta tiene que actuar y ser
considerada como sujeto. En función de esta afirmación global
recordamos algunos aspectos relacionados con el concepto y la
realidad de la concienciación.
a) N o c i ó n de c o n c i e n c i a c i ó n
El término «concienciación» (lo mismo que el verbo «concien-
ciar») es de origen iberoamericano y ha comenzado a ser utilizado
con una nueva carga de contenido desde hace muy poco tiempo.
MORAL DE LA CONCIENCIACIÓN Y DE LA MANIPULACIÓN 139
El verbo concienciar (o «concientizar») no es un verbo ni total-
mente activo ni totalmente reflejo; es un verbo que expresa reci-
procidad. «Es utilizado en el sentido de una toma de conciencia de
la realidad, del universo que nos rodea; a través de esta realidad, el
hombre se descubre a sí mismo, descubre sus relaciones con los
demás» (1).
Concienciación significa toma de conciencia. La conciencia
humana es la gran realidad dentro del universo. Supone todo lo
que el hombre es y lo que el hombre hace. «Mediante la concien-
cia somos capaces de adquirir una perspectiva con respecto a los
demás, con respecto al universo y con respecto a nosotros
mismos. Por la conciencia, nosotros nos miramos como en un
espejo, miramos a los demás como alguien distinto de nosotros,
podemos analizar la materia en sus mínimos detalles. A l mismo
tiempo, la conciencia nos permite entrar en comunión. Nos des-
cubrimos idénticos a nosotros mismos, pero siempre deseándonos
conocer mejor. Podemos entrar en comunión con los demás con-
servando siempre nuestra identidad y respetando la de los demás,
pero alcanzando una unión de amor. Nos sentimos como parte del
universo, pero capaces de transformarlo, de unirlo más a nosotros,
para hacerlo más humano. Pero adquiero conciencia de mí mismo
en la medida en que me conocen y aman los demás. El hijo se va
haciendo consciente en la medida que le conocen y le aman sus
padres. Esta conciencia que adquiero de mí mismo es la de al-
guien que vive inserto en la materia: en un cuerpo, en un univer-
so, que es la prolongación de mi cuerpo; es la conciencia que
adquiere alguien que necesita alimentarse, vestirse, abrigarse bajo
techo, hacer movimientos, etc. A modo de consecuencia, en la
medida en que he de enfrentarme con este universo y en la
medida en que se resiste a ser captado por mí y en que yo lo
transformo y lo asumo, me voy haciendo más consciente. Este
encuentro con el universo va indisolublemente ligado a mis rela-
ciones con los demás. No es una tarea exclusiva mía, sino que
está llamada a ser cada vez más la tarea de todos. En la medida
en que yo soy más consciente, puedo ayudar a los demás a serlo
también y viceversa» (2).
Para definir la concienciación es necesario tener en cuenta las
(1) R. G. BARROS, La educación, ¿utilitaria o liberadora? (Madrid,
1971), 47, nota 4.
(2) Ibíd., 19-20.
140 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
diversas formas de toma de conciencia que puede tener el hombre
frente a la realidad. Estas diversas formas de conciencia ante la
realidad originan actitudes humanas y políticas muy diferentes.
Según Paulo Freiré existen dos niveles de conciencia:
— Conciencia «intransitiva»: se encuentra en los hombres
acríticos y en comunidades cerradas. Se caracteriza por una casi
impermeabilidad a los problemas y a los estímulos situados fuera
de la esfera de lo biológicamente vital (alimentarse, subsistir, in-
munizarse contra todo lo que pueda atentar contra la vida misma
del hombre o de la comunidad); por la casi ausencia de conciencia
histórica (el hombre está como anclado de alguna forma en un
tiempo que parece tener una sola dimensión: el presente; no tiene
sino una débil conciencia en su triple dimensión de ayer, hoy y
mañana); y por una captación y una comprensión principalmente
mágicas de la realidad, de la que necesariamente se deriva una
acción principalmente mágica.
— Conciencia «crítica»: se caracteriza por la profundidad en
la interpretación de los problemas; por la sustitución de las expli-
caciones mágicas por el estudio de las causas reales; por la segu-
ridad en la argumentación; por la práctica del diálogo y no de la
polémica; por la receptividad ante lo nuevo (sin por eso rechazar
lo antiguo); por no transferir y abandonar su responsabilidad:
La concienciación supone el paso de la conciencia intransitiva
a la conciencia crítica. Es un proceso más bien que una acción.
Este proceso de concienciación coloca al hombre en una postura
especial: el hombre no se deja encerrar en una situación, sino que
la domina siendo capaz de superarla con una crítica valorativa.
Esta toma de conciencia como proceso del hombre tiene un
conjunto de aspectos o etapas. R. G. Barros los describe del
siguiente modo (3):
— La toma de conciencia como reflexión sobre la reali-
dad. La conciencia humana puede llegar a estar casi totalmente
inmersa o absorbida por la realidad, sin capacidad para tomar
perspectivas para criticarla y superarla. La toma de conciencia
crítica frente a la realidad es un momento o una etapa del proceso
de concienciación. El esfuerzo de reflexión sobre la realidad para
aprehenderla y criticarla llega a ser un elemento esencial de la
toma de conciencia. Esta reflexión comporta: a) análisis de la
(3) Ibíd., 19-20.
MORAL DE LA CONCIENCIACIÓN Y DE LA MANIPULACIÓN 141
experiencia; b) interpretación de la experiencia; c) sistematización
de la realidad en orden a poseer una visión global para intentar un
esfuerzo de superación.
— La toma de conciencia como proyección. Después de
haber analizado, interpretado, sistematizado y llegado a una visión
global de la situación, la conciencia quiere ir más allá, quiere
transformar y elaborar una nueva realidad existente. Dicho de otro
modo, intenta proyectar los objetivos. Esta etapa o momento de la
proyección comporta: a) proposición de objetivos; b) adopción de
una estrategia para alcanzar los objetivos; c) reflexión sobre las
operaciones que se han de emprender para realizar el cambio.
— La toma de conciencia (concienciación) ha de conti-
nuarse en la elección de opciones, en acciones transformadoras,
en evolución crítica permanente y en evaluaciones de la transfor-
mación emprendida. Estas son otras tantas etapas del proceso de
liberación, del que forma parte la concienciación. Lo específico de
la concienciación, en ese proceso de liberación, es lo siguiente: la
toma de conciencia ha permitido una reflexión crítica sobre la
realidad, pero por su dinamismo se ha visto impulsada a una
superación de la situación. Ha sido llevada a reflexionar en cuanto
al tipo de realidad que hay que construir (objetivo), la manera de
conseguirlo (estrategia) y la actividad que ha de emprenderse para
realizar las transformaciones necesarias (operaciones).
b) Concienciación: realidad «personal» y realidad «política»
La concienciación es una realidad bifronte: tiene una dimensión
personal y otra dimensión política (entendiendo este término en su
sentido más amplio). Crear hombres «concienciados», es crear
hombres «politizados».
1.°) La concienciación radica en la estructura personal
del hombre. El hombre —en definición de Zubiri— es un «animal
de realidades». Su función es «inteligir realidades». No está coer-
citivamente condicionado por los estímulos en un esquema cerra-
do de estímulo-respuesta. Es una estructura abierta, en la que
entra lo imprevisible. Esto supone que el hombre está, en cierto
sentido, por encima de la realidad: no como ausente o escapado,
sino en la función de «hacerse cargo» de la situación. Este carác-
ter de «ser alertado» supone en él la concienciación.
142 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Paulo Freiré (4) ha analizado la forma de relación que mantiene
el hombre con el mundo y ha descubierto la existencia de una
concienciación como estructura antropológica fundamental. Mien-
tras que el animal tiene «contactos» con el mundo, el hombre
tiene «relaciones». Las características de estas «relaciones» son:
— postura crítica (en el animal: ausencia de postura crítica).
— pluralidad (en el animal: singularidad).
— consecuencia (en el animal: inconsciencia).
— trascendencia (en el animal: inmanencia).
2.°) Dimensión «política» de la concienciación. La con-
cienciación lleva consigo una elevación del nivel político de los
hombres:
— concienciar es crear una «sociedad-sujeto»;
— eso lleva consigo una autorreflexión y una autodecisión
( = ser actores y no espectadores) en un tiempo y un
espacio determinados;
— todo ello conduce a la «elevación del pensamiento de
las masas»; y a eso lo podemos llamar «politización».
La autorreflexión lleva a las masas a la profundización que sigue
a su toma de conciencia y que tiene por efecto su inserción en la
Historia, no como espectadores, sino como actores y protago-
nistas.
c) Correlación entre «niveles de conciencia» y «formas de
sociedad»
Tratando de correlacionar la conciencia con el tipo de sociedad
establece Freiré los siguientes niveles (5): «submergencia»,
«emergencia», «inserción» y «flotación». Naturalmente estos nive-
les están en relación directa con la realidad estructural de la
sociedad en su constante devenir. Además, estos niveles hay que
entenderlos en términos de preponderancia y no de exclusividad.
— Conciencia de « s u b m e r g e n c i a » = sociedad cerrada.
Hay que tener en cuenta que son muy diferentes los diversos tipos
(4) P. FREIRÉ, La educación de los adultos como acción cultural
(Roma, 1969), 9-16.
(5) Ibíd., 29-56.
MORAL DE LA CONCIENCIACIÓN Y DE LA MANIPULACIÓN 143
de sociedad cerrada: las sociedades de Latinoamérica, las de Áfri-
ca, las áreas semicerradas en las sociedades manipuladoras. Sin
embargo, hay algo común a todas ellas: la «estructura de domina-
ción». «Las sociedades cerradas, como totalidades en sí mismas,
son parcialidades de una totalidad mayor en la que se encuentran
en relación de dependencia respecto a las sociedades manipula-
doras o centrales. De esta manera, en tal relación de dependencia,
las sociedades cerradas no pueden ser "la verdad de sí mismas",
sino que, por el contrario, se encuentran a sí mismas como "la
verdad de las sociedades manipuladoras"» (6). Puede darse, ade-
más, que ciertos grupos vivan dependientes de otros grupos élites
(primera dependencia) dentro de una sociedad cerrada (segundo
grupo de dependencia).
Dentro de la sociedad cerrada la conciencia es «conciencia
para otro»; no existe la conciencia propia: el centro decisor está
fuera (colonización); se acalla la cultura propia («silencio de la
cultura»; «mimetismo intelectual»). Una «conciencia para otro» es
una conciencia silenciosa.
Una «conciencia para otro» es una conciencia que «está siem-
pre sujeta, condicionada por la realidad objetiva de su sociedad
cerrada; es una sociedad "inmersa" en la realidad misma. En tal
situación la conciencia "inmersa o semi-intransitiva» sufre una
especie de obliteración que, por una parte, restringe su campo de
percepción y, por otra, su comprensión de la verdadera causali-
dad. De aquí que la conciencia, a este nivel, no es capaz, general-
mente, de tener una percepción estructural de la realidad. Por esta
razón, su tendencia, con respecto a las "situaciones-límite" es
buscar sus causas fuera de la misma objetividad. A veces, en la
"voluntad de Dios" o en "la fuerza del destino", a veces en la
misma "incapacidad natural" de los hombres. A este nivel de
conciencia el comportamiento del hombre puede calificarse como
mágico» (7).
Otra característica de la sociedad cerrada y de la conciencia
semi-intransitiva es el fatalismo. Los hombres, a este nivel de
conciencia, no creen en sí mismos, en su capacidad de transfor-
mación de la realidad. Esta situación fatalista es una buena opor-
tunidad para aceptar las situaciones injustas a las que se ven
(6) Ibíd., 31.
(7) Ibíd., 42-43.
144 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
sometidos. Por otra parte, los grupos elitistas manipuladores
tendrán mayores garantías para mantener su actitud paternalista.
— Conciencia de emergencia = sociedad en apertura. En
el momento en que una sociedad cerrada comienza a abrise bajo
el impacto de factores internos y externos (como una función de
la interacción misma de sus contradicciones, entonces cambia su
fisonomía. La sociedad cerrada, al convertirse en «dividida», entra
en un proceso de transición.
Pero este proceso de transición lleva consigo un rechazo de los
viejos valores (sobre todo, son los jóvenes los que comienzan a
hacerlo); además, las clases manipuladas, antes «sumergidas»,
comienzan a operar una acción de «emergencia».
«El emerger se refiere al momento de la conciencia de este
mundo, como un mundo en que ella empieza a descubrirse a sí
misma en su condición de dependencia... El emerger sería imposi-
ble si el ser que está emergiendo no estuviera previamente inmer-
so o semi-inmerso. Pero, por otra parte, el emerger sería imposible
también si no existiera otro ser, en un estado contrario, para dar
testimonio del emerger del otro» (8).
La conciencia en esta situación de emergencia no es capaz
todavía de reconocer clara y distintamente su propia condición.
Por eso es todavía una conciencia transitiva ingenua.
Sin embargo, es obvio que la simple presencia de la gente en
la «superficie» de la sociedad, como resultado de su «fisura»
provoca la aparición de un nuevo estilo de vida política. Nace el
«populismo» (el líder populista que actúa como intermediario
entre la masa y las élites). Vienen las contradicciones de la socie-
dades: cada día son mayores las contradicciones entre las élites
del poder y las masas populares emergentes.
— Conciencia de inserción = sociedad abierta. La con-
ciencia crítica supone una auténtica concientización de los hom-
bres y da lugar a un tipo de sociedad abierta. La conciencia crítica
se empeña en una praxis liberadora.
La concienciación es el alma del proceso humano de liberación.
«Proceso significa un conjunto de fenómenos en evolución, en
movimiento, en desarrollo. Para que estos fenómenos se convier-
tan en un proceso, hace falta una cierta coherencia y una cierta
(8) I b í d . , 48.
MORAL DE LA CONCIENCIACIÓN Y DE LA MANIPULACIÓN 145
unidad dinámica entre ellos... En sentido estricto, proceso humano
es aquel del que el hombre toma conciencia, aquel que somete a
crítica, y cuya evolución él orienta para hacerse más hombre en la
libertad, la responsabilidad y la solidaridad con los demás» (9).
d) La concienciación y los proyectos éticos de la educación
humana
1.°) Educación para la libertad («educación liberadora»)
Ante la acción educadora se abren dos opciones: ser una
educación para la libertad; o ser una educación para la «domesti-
cación». La primera considera y trata al hombre como «sujeto»; la
segunda considera y trata al hombre como «objeto» (10).
La educación, sobre todo en los aspectos y formas de educa-
ción básica, alfabetización o educación popular, aparece hoy día
como una de las formas básicas de concienciación y de liberación.
Precisamente, se considera como una de las tareas fundamentales
de la educación liberadora y respetuosa de la persona la de «ex-
pulsar la sombra aplastante de la opresión, mediante la concienti-
zación» (11).
De ahí que se conecte la educación de un modo particular con
el tema y con la realidad del «desarrollo».El concepto y la realidad
del desarrollo ha pasado por varias conceptualizaciones y por
varias praxis. Se ha hablado del desarrollo: a) en su aspecto
económico («acondicionar el funcionamiento de la actividad eco-
nómica de forma que se produjera el máximo de bienes en el plazo
más corto y al coste más bajo»); b) en su aspecto social («los
bienes producidos no podían permanecer exclusivamente en mano
de un grupo reducido»); c) en su aspecto político («para superar
ciertas contradicciones, para realizar ciertos cambios en la estruc-
tura de la sociedad, para asegurar ciertas orientaciones del des-
arrollo, era necesario una voluntad política»); d) desde hace poco
se insiste en la dimensión cultural del desarrollo («hacer descubrir
el desarrollo como algo global: el desarrollo de todo el hombre, de
cada hombre y de todos los hombres»).
(9) B A R R O S , o . c , 14, nota 1 .
(10) P. FREIRÉ, La e d u c a c i ó n c o m o p r á c t i c a de la libertad (Santiago
de Chile, 1969).
(11) I b í d . , 14.
10. Etica de la persona
146 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Si el proceso de liberación humana es la exigencia fundamental
de nuestro tiempo, sobre todo para ciertas sociedades y para
ciertos grupos, la educación «no puede considerarse sino como
proceso de liberación en el significado existencial y global que hay
que darle. La perspectiva de una educación liberadora ha de
orientar el conjunto del proceso educativo, concretar de nuevo sus
objetivos, situar a educadores y educandos en otro tipo de rela-
ción completamente distinto, valorar nuevamente la utilización de
los diversos medios de comunicación, revisar toda una serie de
sistemas educativos vigentes» (12).
No se trata del enfrentamiento de dos «pedagogías», sino de
dos «concepciones» del hombre y del mundo. De ahí que deba-
mos señalar cuáles son las características de estos dos tipos de
educación:
— La educación para la «domesticación». También se la
llama educación «utilitaria» y educación «bancaria». La educación
«utilitaria» puede describirse del siguiente modo: el objetivo de la
educación de tipo utilitario es ir integrando progresivamente
sectores cada vez más amplios de la población en la sociedad
existente. En estas sociedades, lo más frecuente es que la crea-
ción cultural sea privilegio de los grupos que están en posesión del
poder y con los que participan indirectamente en él. Deciden
prácticamente cuál ha de ser el tipo de hombre y de sociedad
que se ha de promover, o intentar hacerlo de forma que se
asegure su permanencia en el poder. La creación cultural la hacen
esos grupos para su propio servicio.
La educación «bancaria» viene a decir lo mismo que la educa-
ción utilitaria, aunque mira sobre todo la relación educador-edu-
cando. Según esta concepción, el educando es como un «reci-
piente» en el cual el educador va haciendo sus «depósitos»; se
considera la educación como un acto pasivo de recibir donaciones
e imposiciones de otros. En el fondo de esta forma de educación
existe una falsa concepción del hombre; concepción mecanicista
de la conciencia; freno de todo lo que suponga creatividad; nega-
ción del carácter crítico; aceptación de una visión estática de la
realidad (13).
(12) BARROS, o. c . , 4 1 .
(13) A. DEL VALLE, Cultura popular (Madrid, 1971), 44-48; P. FREIRÉ,
La educación de los adultos como acción cultural (Roma, 1969), 25-29.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 147
La educación para la «domesticación» es una nueva forma de
entender este tipo de educación utilitaria y bancaria. Este tipo de
educación es una forma domesticadora de los individuos frente a
la realidad. Es un instrumento de dominación (14).
— La educación liberadora, es la educación para la «con-
cienciación». Intenta despertar y desarrollar en todos los ciuda-
danos una crítica, «por medio de la cual se hagan capaces:
— de interpretar y valorar su experiencia y su situación;
— anudar con los demás relaciones de diálogo y de
comunicación en un esfuerzo de interpelación recíproca;
— comprometerse con los demás en la transformación del
universo y de la sociedad para conseguir mayor libera-
ción y comunión» (15).
La educación liberadora tiene sus leyes: primacía de la praxis;
respeto a la libertad del sujeto; la educación como algo continuo
y permanente; democratización cultural; reconocerse los edu-
candos como creadores de la historia y como protagonistas de
la misma; culminación de la educación en su proceso de liberación
humana.
Tal tipo de educación exige una pedagogía especial: a) la
comunicación no puede ser la comunicación de un contenido
elaborado previamente; b) el educador debe convertirse en un
animador: su papel es el de interpelar al grupo o la comunidad; c)
el educando desarrolla al máximo sus cualidades creativas y trans-
formadoras de la realidad.
2.°) La acción cultural (educación de adultos)
P. FREIRÉ, La educación de los adultos como acción cultural
(Roma, 1969). J. M. DE CÓRDOBA; Cultura popular y cristianis-
mo (Madrid, 1970). A. DEL VALLE, Cultura popular. Exigencia
imperativa de una sociedad democrática (Madrid, 1971).
La acción cultural con relación a los adultos ha recibido
muchos nombres: «alfabetización», «educación de base», «educa-
ción de adultos», «educación popular», «cultura popular», etc. En
sentido auténtico la educación de adultos comprende (16): a) la
(14) FREIRÉ, o. c , 64-66.
(15) BARROS, o. c.,44.
116) A. DEL VALLE, Cultura popular (Madrid, 1971), 26-27.
148 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
alfabetización; b) la educación sanitaria, doméstica, alimentaria y
nutritiva, prácticas agrícolas y de pequeña industria; c) la forma-
ción cívica, política, económica y sindical; d) la cultura en sentido
estricto (historia, literatura, arte, música, cine, teatro, ciencias y
técnica, biología y física; e) la educación para el uso adecuado del
tiempo libre; f) la formación profesional.
La educación de los adultos tiene una larga historia, sobre todo
a partir del siglo XIX (17). La Unesco ha celebrado tres Conferen-
cias Internacionales sobre la Educación de Adultos: 1949 (Elsinor);
1960 (Montreal); 1972 (Tercera Conferencia Internacional).
La educación de adultos aparece como una necesidad todavía
más perentoria en el momento actual: nos damos cuenta de la
necesidad de un «reciclaje»; mejor, de una educación permanente.
De hecho, existe todo un programa de la educación de adultos en
el mundo. «En los últimos años se está produciendo en España,
calladamente, pero con vigor, un fenómeno muy interesante: poco
a poco van apareciendo aquí y allá, por toda la geografía nacional
personas y grupos fuertemente preocupados por la educación de
adultos y la cultura popular, que lleva a cabo experiencias y
ensayan fórmulas —más o menos bien enfocadas— con la finali-
dad de conseguir una promoción del pueblo» (18). En Latinoamé-
rica es muy conocida la experiencia de Paulo Freiré.
La acción cultural con adultos tiene que entenderse de un
modo correcto. A veces se la identifica con alguno de los aspec-
tos que la integran, pero que no constituyen lo fundamental de
una acción cultural. No se la puede identificar (19):
— con una enseñanza de carácter compensatorio o com-
plementario,
— con el saneamiento de los tiempos libres,
— con los medios gubernamentales de política educa-
cional,
— con la «versión popular» de la cultura burguesa.
La acción cultural es una realidad mucho más rica y mucho
más compleja. «Desde el punto de vista descriptivo, en el acto
(17) M. SALAS, Perspectiva histórica de la educación de adultos:
A. DEL VALLE, Cultura popular (Madrid, 1971), 23-38.
(18) DEL VALLE, o. c , 9.
(19) J . M. DE CÓRDOBA, Cultura popular y cristianismo (Madrid,
1970), 16-28.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 149
cultural, se pueden distinguir cinco aspectos diferentes: a) La
experiencia íntima que hace el hombre de sí mismo, de su propia
conciencia y de sus enfrentamientos...; b) A partir de esta expe-
riencia, el hombre se forma una idea de sí mismo y de los demás
hombres, elabora un determinado concepto del universo y de la
sociedad. En otros términos, elabora una ideología, una doctrina o
participación mediante la confrontación con otros, en la elabora-
ción de una ideología común; a partir de su experiencia proyecta
un tipo de hombre y de una sociedad, c) Esta experiencia íntima y
esta ideología la expresa el hombre mediante signos visibles; el
lenguaje, los gestos, las manifestaciones artísticas, las ciencias, las
técnicas e incluso los mitos. Los signos constituyen con bastante
frecuencia un intento de transformación y de humanización de la
realidad, d) El acto cultural tiene siempre una dimensión social. Es
fruto de una comunicación entre los hombres. Necesita una
estructura social para expresarse. Se inserta en una familia, en un
grupo, en una sociedad, e) Finalmente, el acto cultural tiene una
dimensión moral: dicho de otro modo, los cuatro aspectos que
acabamos de enumerar tienen consecuencias en cuanto al com-
portamiento humano y le plantean exigencias (leyes, normas
morales, etc.).
Desde un punto de vista más dinámico, podemos decir que
estos cinco aspectos constituyen en el fondo dos polos con res-
pecto al acto cultural:
— la «toma de conciencia» por el hombre (que corres-
ponde al primer aspecto).
— las estructuras en las que se expresa esta toma de
conciencia y que la condicionan (corresponde a los
otros cuatro elementos).
La tensión que se produce entre estos dos polos les imprime
movimiento y los empuja a una superación (20).
e) La concienciación como valor moral de la persona
La concienciación constituye una forma de ser del hombre. Por
eso mismo es un quehacer moral. Podríamos decir que la conden-
so) BARROS, o. c, 17-19.
150 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
ciación nos da un valor ético decisivo de la persona. Valor que
puede desdoblarse en los siguientes aspectos:
— El hombre debe luchar por huir del polo de la «domes-
ticación» y buscar el polo de la «concienciación».
— El hombre debe ser tratado como una «conciencia
crítica» (como «sujeto») y nunca como una «conciencia
intransitiva» (como «objeto»).
— El hombre debe vivir en un proceso de concienciación.
Este proceso llevará a formar: a) un hombre solidario
(apertura a los demás); b) un hombre abierto a la
praxis; c) un hombre «alertado».
— La concienciación debe ser el gran medio para romper
las injusticias. Debe ser la auténtica «moral del oprimi-
do».
2. ACTITUDES DE LA CONCIENCIACIÓN
La exigencia ética de la concienciación se pone de manifiesto y
se realiza a través de un conjunto de actitudes de la persona y en
relación con la persona. Sin pretender exponer todas las actitu-
des morales de la concienciación humana, limitamos la considera-
ción a dos de ellas: la autenticidad y la libertad.
a) Actitud de autenticidad
J. FERRATER MORA, Autenticidad: Diccionario de Filosofía I (Bue-
nos Aires, 1971), 159-160 (con bibliografía). J . M. GÓMEZ CAF-
FARENA, Metafísica fundamental (Madrid, 1969), 169-176.
Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966),
514-539.
La «autenticidad» es una de las palabras tópico que califican el
espíritu de nuestra época. Basta acudir al léxico de ios jóvenes
para percatarnos de este fenómeno. A través de este carácter de
tópico debemos penetrar en la profundidad del significado de la
autenticidad. El ser auténtico es una de las estructuras básicas de
la persona; la autenticidad pertenece a lo más nuclear del per-
sonalismo.
MORAL DE LA CONCIENCIACIÓN Y DE LA MANIPULACIÓN 151
Veremos la autenticidad de la persona en dos niveles: como
constitutivo de la existencia personal (la autenticidad como reali-
dad de la persona) y como tarea moral (la autenticidad como tarea
moral de la persona).
1.°) La autenticidad: constitutivo de la existencia personal
A tres niveles podemos ver cómo la autenticidad es un cons-
titutivo de la existencia personal: a nivel existencial (la autenticidad
como un existencial humano), a nivel psicológico (la autenticidad
como estructura antropológica) y a nivel cristiano (la autenticidad
como estructura de lo cristiano).
Aceptamos como definición de la autenticidad existencial la
siguiente: «la fidelidad al propio proyecto vital» (21). Para verificar
esta definición se requieren dos condiciones esenciales. En primer
lugar, se requiere que el hombre viva su enfrenta miento con la
realidad «desde sí mismo». No se puede abdicar de la propia
originalidad; la persona es siempre origen y no término de estímu-
los exteriores. En segundo lugar, la autenticidad supone que el
proyecto vital está de algún modo dado previamente a su deci-
sión. El hombre tiene que conformarse consigo mismo. Toda de-
cisión que fuerce el propio fondo del hombre lanza la existencia
personal a la inautenticidad.
El concepto de autenticidad puede traducirse por el concepto
de vocación. Es una llamada que no procede de fuera, sino del
más auténtico yo que llevamos dentro. Es la «mismidad» profunda
de nuestro ser. «Se dice que un determinado ser humano es
auténtico cuando es, o llega a ser, lo que verdadera y radical-
mente es, cuando no está enajenado» (22).
Han sido los filósofos de la existencia los que han tematizado
con mayor insistencia y profundidad el concepto de autenticidad.
Para Heidegger existen dos modos de realizar la existencia huma-
na: modo auténtico y modo inauténtico. La persona corre conti-
nuamente el peligro de vivir en la inautenticidad. Por eso resuena
también en su interior la llamada continua a la autenticidad.
(21) J . M. GÓMEZ CAFFARENA, Metafísica fundamental (Madrid,
1970), 170.
(22) J . FERRATER MORA, Autenticidad: Diccionario de Filosofía, I
(Buenos Aires, 19715), 159.
152 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 153

El sujeto o el «quien» de la existencia inauténtica no es un inautenticidad se extiende no sólo a la apariencia exterior, sino
existente determinado; es un sujeto esencialmente neutro e imper- también intenta afectara la propia intimidad.
sonal: el «se» del «se dice esto», «se piensa así», «se hace esto», La autenticidad y la inautenticidad se emplean en cuanto a la
«se hace de tal modo». En este caso la existencia es la del «se» relación de una manifestación externa con la intimidad, es decir,
dictatorial e impersonal. Al ser de este «se» de la existencia inau- cuando la exteriorización busca con ella proporcionarse una fiso-
téntica pertenecen unas características existenciales: la distancia- nomía exterior.
lidad o necesidad de un continuo enfrentamiento con lo que otros
En el siguiente cuadro puede verse situada la expresión inau-
hacen; la medianidad o imperativa sujección a cierto nivel medio;
téntica dentro del conjunto expresivo de la persona:
el aplanamiento o achatamiento de todas las posibilidades de ser;
la publicidad de las interpretaciones de la existencia; el descargo
EXTERIORIZACIÓN
del ser; etc.
(Forma de vivir hacia afuera)
Al vivir en la existencia inauténtica del «se» la persona se
adocena, se anonimiza, se despersonaliza y se trivializa. Cosa que
sucede con mucha frecuencia en la vida social. Pero ¿todo coe- / \
xistir es un coexistir en la existencia inauténtica? EXPRESIÓN ESPONTANEA FORMA PURA
(auténtica) (esquema)
Hay que admitir al lado de la existencia inauténtica una exis-
tencia auténtica. La autenticidad es existencia y mismidad según
el «sí mismo». Esta solamente se logra cuando la persona adopta V
la decisión de aceptar la angustia y aceptar la vida que es un MASCARA
vivir-para-la-muerte. El aceptar a sangre fría, sin ceder pie atrás, la (con intención expresiva)
angustia; el estar preparado a la angustia y aceptar así la vida: eso
es «estar decidido» y eso es la cumbre de la vida auténtica.
En la autenticidad existencial se fundamenta la vivencia moral / \
INAUTÉNTICA HIPÓCRITA, FINGIDA
del hombre. La Moral se apoya en la estructura existencial de la (La forma de vivir hacia afuera, (La forma de vivir hacia afuera,
autenticidad. Este punto es decisivo para fundamentar la moral en debería ser interiorizada sin conse- sólo debe actuar exteriormente,
una antropología metafísica. guirlo.) sin ser intimamente esenciada.)
La autenticidad existencial se concreta en la autenticidad
psicológica. Lersch (23) ha realizado un análisis detallado de esta La inautenticidad puede darse en los distintos niveles de la per-
dimensión del psiquismo humano. Para él la autenticidad e inau- sonalidad. Puede haber sentimientos inauténticos. También puede
tenticidad han de ser definidas por la integración o no integración darse una voluntad inauténtica, cuando la decisión no «llega al
del fondo endotímico con el yo superior. fondo», es decir, no arrebata consigo el fondo endotímico, inte-
grándolo. El hombre es inauténtico en sus pensamientos cuando
La inautenticidad no es lo mismo que insinceridad (hipocresía,
expresa sus juicios «sin que éstos provengan como decisiones de la
disimulo o mendacidad). Tienen algo en común: las dos son gober-
inquietud de la búsqueda, del planteamiento de un problema, y sin
nadas por la estructura superior de la persona y las dos tienen una
que influyan como convicciones en su conducta vital presente y
cierta intencionalidad en la conducta. Sin embargo, en la insince-
futura. Sus juicios se convierten entonces en nuevas 'habladurías',
ridad esta intencionalidad se expresa solamente como un aparentar concepto que es lícito poner en paralelo con el de afecta-
algo que no se tiene; en cambio, la intencionalidad propia de la ción» (24).

(23) Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966),

514-539. (24) Ibíd., 521.
154 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
La inautenticidad tiene unas condiciones especiales intrapsíqui-
cas. Se puede hablar de raíces o causas de la inautenticidad. He
aquí cuatro raíces fundamentales: a) adaptación a lo que se espera
de uno; b) la fuerza sugestiva del ambiente; c) la tendencia a la
notoriedad; d) el hambre vivencial coexistente con una impotencia
vivencial.
Puede llegar a hablarse de una estructura caracterial de in-
autenticidad cuando la inautenticidad pasa a ser un signo rele-
vante que se manifiesta en todas las exteriorizaciones de un indi-
viduo. La personalidad histérica es una concrección de lo que afir-
mamos.
El aspecto psicológico de la autenticidad y de la inautenticidad
quedaría más profundizado y mejor comprendido con la referencia
a la psicología freudiana. Pero no queremos prolongar el tema por
este camino, muy sugestivo por cierto.
La autenticidad humana (en su doble nivel: existencial y psi-
cológico) queda plenificada por la autenticidad cristiana. El
cristianismo es una situación de autenticidad. El cristianismo es un
existir en autenticidad:
— Un existir en la «autenticidad» de Dios: que se revela en
verdad y de verdad. La historia de salvación es una historia autén-
tica, donde los signos corresponden a la realidad, donde las pro-
mesas corresponden a los dones (cfr. 2 Cor 1, 17-22).
— Un existir en la «autenticidad» de Cristo: El es «verdadero»
Dios y hombre. No es admisible un docetismo ni una simulación
en la persona ni en la obra de Cristo.
— Un existir en la «autenticidad» de la Iglesia, donde los sig-
nos corresponden a la realidad. Sin embargo, la Iglesia debe
buscar continuamente su autenticidad como una tarea funda-
mental.
— Un existir en, por y desde la «autenticidad» de cada cris-
tiano: ésta es la realidad de la «originalidad» cristiana.
2.°) La autenticidad: tarea moral de la persona
De la autenticidad como constitutivo de la persona hay que
pasar a la autenticidad moral. La persona tiene que buscar su
autenticidad.
Para Messner, la «voluntad de verdad» constituye la «actitud
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 155
básica de una Etica personal adaptada a la época». «Mientras los
hombres estuvieron acostumbrados y dispuestos por sus creencias
a aceptar la verdad moral no era preciso incluir la voluntad de
verdad entre las cuestiones fundamentales de la Etica de la per-
sonalidad. Otra es la situación de hoy, cuando no sólo se ha roto
la conexión de verdad religiosa y verdad moral para una gran parte
de los hombres, sino que incluso se ha puesto en cuestión la
verdad ética y su contenido en general... Precisamente la moderna
psicología ha puesto de relieve qué peligroso papel puede jugar el
insconsciente, con los motivos que de él proceden, en el autoen-
gaño del hombre.
Ahora bien, la tentación del autoengaño se ha hecho mucho
más fuerte en un tiempo como el nuestro, en que fuertes escuelas
filosóficas se esfuerzan por demostrar que en el campo moral no
puede haber ningún conocimiento verdadero, y que la verdad es
diferente y más cómoda para el hombre que la que éste encuentra
en la intuición y en la ley de su conciencia. De ello se deduce que
en el campo moral el hombre ha de obtener hoy la verdad en
lucha consigo mismo; por ello, la voluntad absoluta de veraci-
dad pasa a ser la actitud ética fundamental» (25).
• Puntos fundamentales de esta moral de la autenti-
cidad. Tratando de resumir en algunos puntos los imperativos que
la autenticidad impone a la persona, señalaríamos los siguientes:
— Aceptación de sí mismo. Aceptarse como la única posibi-
lidad que se tiene de edificarse auténticamente. Esta aceptación se
extiende a diversos planos: aceptación del tiempo y del espacio;
aceptación de la constitución bioantropológica; aceptación de las
condiciones sociales, etc. Aceptación que no es pasividad, sino
impulso de creatividad.
— Tener un núcleo fundamental desde donde vivir la propia
vida. Es necesario construir continuamente esa «mismidad».
— Comprometerse en todos los niveles, sabiendo integrarlos.
Que los sentimientos sean «humanos». Que los pensamientos sean
«convicciones». Que las voluntades sean «decisiones».
— La autenticidad llevará a buscar la verdad en las diversas
expresiones de la persona: trabajos «auténticos» (no «engañarse
nunca a sí mismo») llevados hasta la perfección.
(25) J . MESSNER, Etica general y aplicada (Madrid, 1969), 93-94.
156 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Otros muchos aspectos podrían deducirse del imperativo esen-
cial de la autenticidad personal. No se puede crear una conviven-
cia humana perfecta si no se edifica sobre la autenticidad de las
personas.
* Prolongación del tema de la autenticidad en ciertas
líneas de moral. A modo de insinuación para un trabajo particu-
lar, proponemos ciertas líneas por donde podría prolongarse el
tema de la autenticidad en moral:
— La autenticidad psicológica (Freud). De la mano de Freud,
uno de los «maestros de la sospecha», habría que ver cómo la
autenticidad moral debe realizar el imperativo psicoanalítico: «Wo
'es' war, solí 'ich' werden» («Donde había 'ello' debe ir haciéndose
'yo'»: Obras completas, Madrid, 1948, II, p. 824). En esta frase
encontramos un válido programa del imperativo moral (26).
— La autenticidad social (Marx). De la mano de Marx, otro de
los «maestros de la sospecha», tendríamos que ver cómo la per-
sona se encuentra alienada (fuera de su autenticidad) y cómo
debe realizar el camino de la liberación o de la autenticidad.
— La autenticidad existencial (Heidegger-Sartre). Se puede
tematizar en discurso moral la filosofía de la «autenticidad» tanto
de Heidegger como de Sartre.
— La autenticidad personal (Bergson). Frente a una moral de
la coacción hay que formular una moral de la «aspiración». Sin
embargo, esta autenticidad personal no ha de entenderse como
una oposición a todo lo social.
— Autenticidad moral (Brecht). Frente a la situación del mun-
do, ¿no podemos ser «buenos» y tenemos que emplear dos caras?
Ese es el problema que plantea B. Brecht en su obra La persona
buena de Sechuam.
b) Actitud de libertad
A. ADAM, La virtud de la libertad (San Sebastián, 1959).
W . BRANDT, Freiheit in NT (München, 1932). J . DE FINANCE,
Existence et Liberté (París-Lyon, 1955). R. DE PURY, Aux sour-
ces de la liberté (París, 1967). C. FABRO, Orizzontalitá e vertica-
(26) Cfr. GÓMEZ CAFFARENA, o. c , 169-170.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 157
lita delta liberté: Angelicum 48 (1971), 302-354. J . FERRATER
MORA, Libertad: Diccionario de Filosofía II (Buenos Aires, 1971),
49-56. E. FROMM, El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968).
R. GARCÍA DE HARO, La conciencia cristiana (Madrid, 1971).
J. GÓMEZ CAFFARENA, Libertad y salvación: ¿Qué aporta el
cristianismo al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 67-86. S. LYON-
NET, Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964). J . B. METZ, Frei-
heit ais philosophisch-theologisches Grenzproblem: Gott in Welt I
(Freiburg. 1964). S. MILL, Sobre la libertad (Madrid, 1971).
J. MOUROUX, La liberté chrétienne (París, 1966). R. POUND,
Evolución de la libertad (México, 1964). K. RAHNER, Teología de
la libertad: Escritos de Teología VI (Madrid, 1969), 210-232.
H. SCHLIER, Eleutheros: ThW II (1935), 484-500. G. SIEWERTH-
G. RICHTER-J. B. METZ, Libertad: Conceptos fundamentales de
Teología II (Madrid, 1966), 506-533. VARIOS, Libertá-liberazione
nella vita mora/e (Brescia, 1968). R. ZAVALLONI, La libertad hu-
mana según la psicología de la conducta (Madrid, 1959).
La libertad es una noción y una realidad sumamente rica y por
eso muy compleja. Por otra parte, es un tema vivenciado de un
modo particular en el momento actual. La juventud siente en
carne viva la realidad de la libertad.
1.°) La libertad: constitutivo de la persona
Aquí entendemos la libertad a su nivel más profundo. La con-
sideramos como estructura existencial de la persona. ¿Qué signifi-
ca la libertad a ese nivel y qué repercusiones tiene para la moral
de la persona?
Nota bene: El desarrollo de este punto puede verse en el
primer tomo de esta obra: Moral de actitudes, I. Moral
fundamental (Madrid, 19774), 195-200.
2.°) La libertad: tarea moral de la persona
La libertad es una tarea. La persona es libre, pero tiene que
hacerse libre. Tiene que conquistar día a día y minuto a minuto
su libertad. Esta moral de la libertad podríamos resumirla en los
siguientes aspectos generales:
* Deber de «liberación» (conquistar la libertad «de»). La
persona tiene que vivir en un continuo proceso de «liberación». La
meta es conseguir una libertad liberada.
158 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Ahora bien, para liberar la libertad es preciso transformar al
mismo hombre. Mouroux ha escrito páginas hermosas sobre la
libertad liberada (27). Concreta la liberación de la libertad en las
siguientes exigencias: transformación de las raíces de la libertad
(ver claro, ser dueño de uno mismo, amar y entregarse), trabajo
continuo por encontrar la libertad.
Un primer ámbito donde debe operarse la liberación de la
libertad es en la relación de la persona con la sociedad. La per-
sona necesita liberarse del anonimato de una falsa integración
social. Esta libertad (libertad sociológica) es la autonomía del indi-
viduo frente a la colectividad, para orientar su propia vida. Pre-
cisamente es en el ámbito social donde se encuentra el primer
contexto de aparición de la vivencia de la libertad.
Un segundo ámbito donde debe realizarse la liberación de la
libertad es el psicológico. La persona tiene que liberarse de las
determinaciones naturales y de la anarquía de las pulsiones para
que la acción humana emerja así del nivel de la simple respuesta
condicionada y de la anarquía de la decisión por el impulso. Esta
libertad (libertad psicológica) se encuentra muy problematizada en
la actualidad.
Un tercer ámbito de la liberación se encuentra en el propio
sujeto. La persona tiene que liberarse de sí misma. ¿En qué senti-
do? Liberarse del narcisismo (con su extremo, el autismo), de la
tendencia a una autoperfección estéril, del infantilismo.
Por último, el cristiano encuentra un nuevo ámbito de libe-
ración en la realidad del pecado, de la ley y de la muerte (remi-
timos a lo que hemos dicho más arriba sobre la doctrina de la
libertad en el N. T.).
• Deber de conquistar la libertad «para». La persona tiene
que deducir para su vida el dinamismo constructivo de la libertad:
a) liberarse para sí misma (seguridad, integración); b) liberarse
para los demás (servicio); c) liberarse para Dios en Cristo Jesús.
Además de estos aspectos generales, la moral de la libertad
tiene algunos aspectos particulares que es necesario señalar.
La libertad tiene un contexto sociológico. Y es precisamente
dentro de ese ámbito donde comenzó el hombre a sentir la aspi-
ración de ser «libre». El contenido de esas libertades se va am-
(27) J . MOUROUX, La liberté chrétienne (París, 1966).
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 159
pliando a medida que el hombre toma conciencia de sí mismo
como posibilidad de libertad. En el grado ínfimo está la exigencia
de verse libre de vínculos discriminatorios: la esclavitud, la situa-
ción de ser prisionero. Después aparece la exigencia de sentirse
libre en la actuación (poder moverse a discreción), al mismo tiem-
po que garantizado en esa libertad (reconocimiento de los dere-
chos de libertad). Actualmente, la libertad está cobrando nuevas
zonas de concienciación que están haciendo de la persona una
«voluntad de libertad» (frente a la «voluntad de poder» de otros
tiempos).
Pero estas exigencias de la libertad siempre han ido unidas a la
toma de conciencia de la dignidad de la persona humana. Libertad
y conciencia de la dignidad de la persona humana son dos reali-
dades correlativas. La misma metafísica de la persona está con-
dicionada por la conciencia de la libertad, al mismo tiempo que la
condiciona.
La libertad de la persona se realiza cuando los hombres se
tratan como fines en sí. Únicamente puede sentirse el hombre
libre cuando la convivencia de los hombres se plantea como un
«reino de los fines en sí». Entonces, la convivencia será una
convivencia en la libertad; los otros no serán el «infierno» (Sartre),
sino serán una posibilidad de vivir en libertad.
La moral de la libertad tiene que profundizarse con el tema de
la dignidad de la persona humana y plantearse desde ese nivel
profundo. Ser hombre significa pertenecerse a sí mismo de una
manera fundamental e intransferible. Nunca puede ser sustituido o
explicado por otro (ni siquiera por la propia representación de sí
mismo). Es auténtico origen: no está fundado sobre otra cosa ni,
por lo mismo, es deducible a partir de otra cosa explicable por
ella.
Esta dignidad de la persona —vista a través de la libertad-
encuentra en el cristianismo su grado máximo de comprensión y
de fundamentación. No hace falta acudir a la historia de la teolo-
gía para probar esta afirmación. Por lo que respecta a la moral,
puede echarse de ver en la doctrina de la conciencia «errónea»
(con los derechos que lleva consigo).
El Concilio Vaticano II ha vuelto a poner de relieve la impor-
tancia de la libertad humana y la dignidad del hombre (cfr. GS,
números 12-22). En el n. 17 de la Gaudium et Spes hay un párrafo
dedicado expresamente a ensalzar la grandeza de la libertad.
160 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
3. PERDIDA DEL AUTODOMINIO Y DE LA CONCIENCIACION
(Problema moral de las drogas)
F. ANGELINI, Gli stupefacienti e i problemi mora/i connesi: Medi-
cina e Morale (Roma, 1969), 111-137; Alcoholismo e persona
umana: Medicina e Morale (Roma, 1970), 169-192. O. APARICIO,
Drogas y toxicomanías (Madrid, 1972). E. BASELGA, Los droga-
dictos (Madrid, 1971). C. CASTILLA DEL PINO, Aspectos psico-
lógicos del alcoholismo: Vieja y nueva psiquiatría (Madrid, 1971),
201-217. L. CHATERLON, El tráfico de drogas (Barcelona, 1963).
P. CHAUCHARD, Moral y medicamentos (Madrid, 1967).
G. CLARIDGE, Orugs and Human Behaviour (London, 1970).
S. COHÉN, Historia del LSD (Madrid, 1972). H. DUCHESNE,
Tratamiento del alcoholismo (Madrid, 1953). M. GÓMEZ ORTIZ,
Las drogas, una nueva religión (Madrid, 1971). P. KIELHOLZ-
D. LADEWIG, Die Drogenabhángigkeit des modernen Menschen
(München, 1972). P. LAURIE, Las drogas. Aspectos médicos,
psicológicos y sociales (Madrid, 19733). S. LUCARINI, Dossier
sulla droga (Roma, 1970). C. OLIVENSTEIN, Las drogas {droga-
dos y toxicómanos) (Madrid, 1971). G. PERICO, Giovani e alluci-
nogeni: Civiltá Cattolica 121 (1970), 417-433. A. y M. POROT,
Las toxicomanías (Barcelona, 1971). L. ROSSI, La droga: consi-
derazioni mora/i e sociali: Anime e Corpi 31 (1970), 247-268;
Droga: Diccionario Enciclopédico de Teología Moral (Madrid,
1974), 247-254. D. H. SALMAN, Las drogas psicodélicas y la
experiencia religiosa: Concilium 50 (1969), 433-439. J . SANTO-
DOMINGO, Alcoholismo, hoy: Razón y Fe 183 (1971), 15-18.
G. VARENNE, El abuso de las drogas (Madrid, 1971). VARIOS,
// problema de/la droga, oggi (Milano, 1974). Zeitschrift für ev.
Ethik 18 (1974), Helf 3: Sobre las drogas.
Después de haber señalado en el apartado anterior las actitu-
des positivas de la concienciación (autenticidad y libertad), que-
remos referirnos ahora al aspecto negativo del tema. La pérdida
de la concienciación se realiza de muchos modos. Sin embargo,
limitamos la consideración a uno de ellos: la pérdida del autodo-
minio y de la concienciación mediante el uso de drogas.
El autodominio es una estructura existencial de la persona.
Es la concreción y la consecuencia de la autenticidad y de la
libertad. La autenticidad no se puede realizar si no es dentro de la
autoposesión; precisamente la autenticidad supone una «mismi-
dad». Ahora bien, la mismidad presupone la existencia de un
sujeto que pueda decir «mío» (un sujeto que se autoposee). Por
otra parte, la libertad radical se vive y se expresa en el autodo-
minio. La autodeterminación es una exigencia de la libertad. Me-
MORAL DE LA CONCIENCIACIÓN Y DE LA MANIPULACIÓN 161
diante la libertad llegamos a descubrir en el hombre el autodo-
minio.
En la moral tradicional católica encontramos un tema que tiene
conexión directa con la realidad del autodominio: la moral de la
gula y de la ebriedad. Recordamos el planteamiento y la solución
que ofrecen al respecto dos manuales representativos de la moral
casuista.
Merkelbach, a quien escogemos como representante de la mo-
ral casuista tomista, plantea el problema de la gula y de la ebrie-
dad en los cuadros de la virtud de la templanza. La gula es el vicio
contrario a la virtud de la abstinencia (28). Siguiendo la doctrina
de Santo Tomás (ll-ll, q. 148), define la gula como «apetencia y uso
desordenados de la comida y bebida, buscando el placer» (29).
Señala cinco modos diversos de buscar la delectación de la
gula: «praepopere, laute, nimis, ardenter, studiose» (30). La
divide en dos clases: «crápula» (apetito desordenado de alimento y
bebida común) y «ebrietas» (apetito desordenado de bebida in-
ebriante). Según Merkelbach, «crápula per se est peccatum ve-
níale ex genere suo, etiamsi perducatur usque ad vomitum, quia
est solus excessus in appetitu rei de se indifferentis; etiam si quis
vomitum provocet ut iterum possit edere et bibere, nisi id esset
grave scandalum alus, aut indicium quod ipse in cibís delectetur ut
in fine suo ultimo» (31). La ebriedad pasa a ser el vicio contrario a
la virtud de la sobriedad (32). La define como «exceso voluntario
en bebida embriagante, por deleite» (33). El pecado de ebrie-
(28) B. H. MERKELBACH, Summa Theologiae Moralís, II (París,
19352), 891-919.
(29) Ibíd., 917, n. 977.
(30) Ibíd., 918, n. 978: «Appetitus enim alimenti potest esse inordinatus
a) Quoad ipsum alimentum vel 1) Circa substantiam, quaerendo sel. cibos
delicatos vel nimis praetiosos, attento statu hominis (laute); vel 2) quantum ad
qualitatem, quaerendo cibos nimis aecurate et sapide praeparatos (studiose);
vel 3) quantum ad qualitatem in ipsa nimis excedendo (nimis); b) quoad eius
sumptionem, vel 4) quando fit ante extra tempus debitum (praepopere);
5) quando non servat modum debitum, sed veraciter fit et nimis avide (ar-
denter).»
(31) Ibíd., 918-919, n. 979.
(32) Ibíd., 920-927, nn. 981-993. La distinción entre sobriedad y abstinen-
cia radica en el objeto: «Servare mensuram in potu ut detectabile in se (absti-
nencia), et servare mensuram in potu delectabile ex fumositate perturbante
usum rationis (sobriedad)» (pp. 920-982).
(33) Ibíd., 922, n. 985.
11 Etica de la persona
162 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
dad lo califica del siguiente modo: «Ebrietas plene voluntaria
est de se peccatum mortale ex genere suo, etiam semel tantum
admissa» (34). Como complemento hace algunas anotaciones so-
bre el «uso de narcóticos» (morfina, opio, cocaína, cloroformo,
éter, etc.).
El manual de Aertnys-Damen, a quien escogemos como repre-
sentante de la moral jesuítico-alfonsiana, trata este tema en el
tratado de Los pecados (apartado de los pecados capitales) bajo
un único pecado capital: la gula, dividiéndolo en dos epígrafes:
«gula en general» y «ebriedad» (35). Con relación a la gula añade
a la doctrina que hemos visto expuesta en Merkelbach dos anota-
ciones: una matización con respecto a la moralidad de la «crápula»
(«implere se cibo et potu usque ad vomitun, ob voluptatem») (36),
y otra referencia a la comida de carne y sangre humana (37). Con
relación a la ebriedad, además de exponer la doctrina, desciende a
aplicaciones casuísticas. La exposición queda completa con dos
«scholia»: sobre el uso del cloroformo y sobre el uso de la mor-
fina, opio, cocaína, etc.
Creemos que la problemática de la moral tradicional sobre las
virtudes de la abstinencia y de la sobriedad (con sus vicios con-
trarios: gula y ebriedad) pueden tener su puesto en este momento
de la síntesis de la ética de la persona. También juzgamos que el
planteamiento tradicional ha de ser enriquecido con la referencia al
problema moral del uso de estupefacientes, drogas, alcohol, etcé-
tera. Es lo que intentamos a continuación, reduciendo a unidad de
tratamiento el problema moral de los tóxicos.
(34) Ibíd., 923, n. 986. Prueba la afirmación mediante textos de la Sagra-
da Escritura (Gal 5-21; 1 Cor 6-10; Rm 13, 13; Le 21-34; Is 5-11; Prov 33,
20.31.29...) y mediante un raciocinio basado en la repugnancia que supone a
la recta razón el perder el uso de la razón, el bien que distingue al hombre de
los animales.
(35) J . AERTNYS-C. A. DAMEN, Theologia Moralis, I (Torino, 1950 ,6 ).
215-220.
(36) Ibíd., 215, n. 253: Hay quienes afirman que es pecado mortal. «Ve-
rum probabile est id per se, secluso nempe scandalo aut notabili nocumento
valetudinis, esse veníale tantum. Ita communiter.»
(37) Ibíd., 215-216, n. 253: «Si ex mera gula fíat, videtur peccatum mor-
tale, quum graviter repugnet pietati defunctis debitae et viam pandat homi-
cidio. Ex iusta causa licitum esse videtur, ut si quis secus fame moreretur,
modo ne ideo occidat hominem.» Esta doctrina la toma de LESSIUS.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 163
a) La drogadicción como hecho
Para captar el sentido del fenómeno de las drogas es necesario
partir de esta realidad: la posibilidad que tiene el hombre de cam-
biar su vida psíquica mediante la utilización de ciertas sustancias
(naturales o artificiales). Cuando esta posibilidad se verifica nos
encontramos con el hecho de las drogas.
Este hecho puede ser interpretado de muchas maneras. Puede
verse como una relación patológica del hombre con dichas sus-
tancias. En este caso se habla de «toxicomanía». En tal consi-
deración, lo importante es la relación de dependencia, de falta
de libertad, entre la persona y una sustancia determinada. Res-
pecto a esa situación de dependencia, puede hablarse de un
espectro continuo que va desde la utilización normal hasta la de-
pendencia patológica («adiction»), pasando por una progresiva
intensificación del hábito. La forma patológica recibe el nombre de
toxicomanía, que puede ser definida como una «apetencia anormal
y prolongada manifestada por ciertos sujetos hacia sustancias tóxi-
cas o drogas, cuyos efectos analgésicos, euforísticos o dinámicos
han conocido accidentalmente o buscado voluntariamente; ape-
tencia que se convierte rápidamente en hábito tiránico y compor-
ta, casi inevitablemente, un aumento progresivo de las dosis» (38).
En esta manera de interpretar el hecho por razón de dependencia
del hombre frente a ciertas sustancias tóxicas (específicamente o
por uso intenso y prolongado), se colocan las definiciones y cata-
logaciones de la O.M.S. (Organización Mundial de la Salud, de-
pendiente de la O.N.U.) (39).
Otra forma de interpretar el hecho es la de verlo como un
deseo o búsqueda de placer. En esta interpretación lo decisivo
estaría en una apetencia de goce. El hombre prolongaría así sus
posibilidades normales de gozar. La moral tradicional se situó fun-
damentalmente en esta perspectiva al colocar estos problemas
dentro de la virtud de la templanza (que modera el apetito «con-
cupiscible»).
Otra forma de entender el hecho se coloca en la línea de la
evasión. El hombre haría uso de las sustancias tóxicas para esca-
parse de la realidad (cfr. la expresión «la religión es el opio del
pueblo»), para vivir en la inacción, en'un mundo de irrealidad. Lo
(38) A. y B. POROT, Las toxicomanías (Barcelona, 1971), 7.
(39) Cfr. Ibíd., 8-9.
164 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
decisivo en estos comportamientos radicaría en la división de la
necesaria responsabilización humana.
Prolongando la interpretación anterior en términos más perso-
nales, otros creen que el uso de tóxicos ha de entenderse como
un intento de provocar un cambio de situación de la persona.
Al no poder hacerse ese cambio desde el sistema de referencias y
posibilidades del sujeto, se recurre a un procedimiento más «eco-
nómico» desde el punto de vista psíquico: la evasión mediante el
uso de tóxicos.
¿Cuál es la interpretación más correcta? Las tres señalan as-
pectos que se dan en el hecho. Cuál sea el preponderante depen-
de muchas veces del sujeto. Como definición más profunda nos
agrada la última; sin embargo, la primera tiene ventajas de orden
práctico (clasificación, etc.).
b) Las formas de la drogadicción (tipología)
El hecho de la relación del hombre con sustancias tóxicas
(entendida tal relación como «dependencia», como «búsqueda de
goce», como deseo de «evasión» o como búsqueda frustrada de
una «resituación») reviste formas muy diversas. Además, esta di-
versidad de formas admite una tipología de clasificación diversi-
ficada, según el criterio que se adopte para ello.
Un primer criterio de clasificación es la mayor o menor inten-
sidad. En este sentido hay que hablar de: 1) dependencias peque-
ñas respecto a ciertas sustancias inofensivas en su uso habitual y
moderado (alcohol, tabaco, té, café); 2) hábito frente al uso de los
tóxicos, que lleva consigo el soportar una dosis cada vez más
elevada y el tener cierta independencia respecto a los tóxicos;
3) toxicomanía, que se caracteriza por los siguientes rasgos: es-
tado de necesidad o invencible deseo de seguir consumiendo el
tóxico y de obtenerlo por todos los medios, tendencia a aumentar
la dosis, dependencia de orden psíquico y hasta físico respecto a
los efectos de los tóxicos, accidente en caso de privación brusca
(colapso circulatorio en el morfinómano, «delirium tremens» en el
alcohólico).
Otra clasificación proviene de los efectos fisiológicos de la
droga utilizada. Lewin hace la siguiente clasificación (40): 1) los
(40) Recogido por POROT, o. c , 10.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 165
venenos sedativos del espíritu (euphorica): opio y sus alcaloides,
cocaína; 2) los venenos embriagadores (inebrientia): alcohol, éter;
3) los venenos alucinatorios de los sentidos (phantastica): hachís,
mescalina; 4) los venenos excitantes (excitantia): cafeína, tabaco.
Una tercera clasificación se hace teniendo en cuenta el origen
que provocó o sigue provocando la situación. Pueden distinguirse
las siguientes formas: 1) toxicomanías justificadas (uso de anal-
gésicos en casos de dolor extremo); 2) toxicomanías por preser-
vación (uso de analgésicos o hinópticos en momentos de crisis de
la salud); 3) toxicomanías por perversión (placer, evasión, curiosi-
dad, iniciación, etc.).
Otra forma de clasificar el fenómeno de la drogadicción es por
razón de las sustancias empleadas. Es difícil hacer una clasifi-
cación perfecta de las sustancias que provocan la toxicomanía.
Hay drogas naturales (como el opio, la cannabis, la coca, el pe-
yote) y drogas sintéticas (como el LSD); hay drogas de tipo se-
dante, de tipo estimulante, de tipo alucinógeno; hay drogas «do-
mésticas», como el alcohol, la nicotina o la cafeína. Y así podría-
mos continuar señalando formas diferentes de sustancias, tanto
por su constitución como por sus efectos.
Para entendernos, y desde un punto de vista descriptivo, las
dividimos en las siguientes categorías: 1) alcohol; 2) estupe-
facientes clásicos (opio, morfina, heroína, etc.); 3) drogas moder-
nas, generalmente alucinógenas; 4) sustancias de aspecto apa-
rentemente inofensivo, pero que pueden provocar toxicomanías
latentes o enmascaradas (analgésicos, tranquilizantes, antidepresi-
vos, etc.); 5) drogas de tipo «doméstico» (tabaco, café, té, etc.).
* Con relación al alcoholismo, existen muchos aspectos que
merecen un estudio pormenorizado: catalogación de bebidas al-
cohólicas; acción del alcohol en el organismo; análisis estadístico y
sociológico del alcoholismo (accidentes de trabajo, accidentes de
tráfico), etc. (41). Aquí nos limitamos a un par de anotaciones.
En primer lugar, interesa señalar la definición. Recogemos la
que aporta Castilla del Pino: «Llamamos alcohólico a todo aquel
hombre que busca la provocación de un cambio de su situación a
través de la toma de alcohol. Esta definición implica: a) que existe
una situación que, más o menos claramente formulada por la pro-
(41) Cfr. M. E. CHAFETZ-H. W. DEMONE, Alcoholism and Society
(Oxford); POROT, o. c , 89-99.
166 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
pia persona, resulta insoportable (desde no deseada hasta intole-
rable) para el sujeto que la vive; b) que no puede ser cambiada
desde el sistema de referencias y de posibilidades del sujeto por
una acción ordenada y adecuada sobre la realidad; c) que, dadas
las condiciones a) y b), el modo más 'económico' para el psiquis-
mo de esa persona resulta ser la evasión de esa realidad, que
incluye tanto la realidad externa como la realidad del propio yo
—su conciencia respecto de su capacidad, por ejemplo—, me-
diante los efectos que el alcohol produce y que por razones de
habitat tiene a su 'alcance'» (42). Así pues, «para que exista el
alcoholismo, esto es, para que una persona sea alcohólica, hace
falta la conjunción de una realidad (ante la cual bebe) y la con-
ciencia, más o menos oscura, de su incapacidad para la modifi-
cación por sí de ella. Es, pues, la situación la raíz del conflicto que
en la persona se dramatiza y que, al no poderse resolver por el
encaramiento, es decir, por la plena concienciación de la misma
para la adopción ulterior de la praxis adecuada, se intenta su falaz
recuperación mediante la evasión —negación de la realidad, de la
situación—, o mediante la adquisición de una pseudopotenciación
de su persona que haga posible su acción sobre la realidad y, por
tanto, la modificación de ella (beber 'para estar en forma', para
agredir, etc.)» (43).
Esta definición del alcoholismo a partir de la «situación» como
clave del conflicto es más clara (supera la clasificación y catalo-
gación de los sujetos mediante el criterio de la mayor o menor
cuantía o frecuencia); es más integral (frente a las explicaciones
psicológicas, basadas en las «tensiones internas»; frente a las
explicaciones psiquiátricas: estructura psicopática de la persona-
lidad; frente a las explicaciones psicoanalíticas: carácter oral nar-
cisístico); y es más real en cuanto que toma en cuenta la rela-
ción del sujeto con la situación.
La segunda anotación que queremos hacer en relación con el
alcoholismo se refiere a las causas concretas que lo provocan (44).
No hay que descartar totalmente las causas hereditarias; según
opinión de algunos autores, los hijos de alcohólicos llevan en sí
(42) C. CASTILLA DEL PINO, Aspectos sociológicos del alcoholismo:
Vieja y Nueva Psiquiatría (Madrid, 1971), 202-203.
(43) Ibíd., 204.
(44) Cfr. el desarrollo en G. CRUCHON, Conflictos, angustias, actitu-
des (Alcoy, 1970).
MORAL DE LA CONCIENCIACIÓN Y DE LA MANIPULACIÓN 167
una propensión y susceptibilidad particular para el alcohol. Tam-
poco se pueden desatender las causas orgánicas; ciertos autores
admiten que la carencia de vitaminas B puede crear una necesidad
de beber alcohol. Entre las causas reales que están en la base de
la afección alcohólica hay que colocar las siguientes: problemas
afectivos mal resueltos (sentimientos de soledad, decepciones
conyugales, etc.); los problemas del surmenage; la situación com-
petitiva en que tiene que desarrollarse el trabajo profesional, etc.
• Entre los estupefacientes clásicos hay que situar el opio,
la morfina, la heroína, etc. «El opio es una savia espesa que se
extrae por incisión de la yema de una variedad especial de ador-
midera, el Papever somniferun álbum, cuyo cultivo constituye la
principal riqueza de los países asiáticos (Asia Menor, India, China,
Irán). Del opio se han llegado a extraer unos quince alcaloides, los
más utilizados de los cuales son: morfina, tebaína, codeína, papa-
verina, narceína, narcotina, etc. El uso del opio o de sus alcaloides
crea una intoxicación muy especial y tiránica. En Oriente, el opio
se fuma y se come. En Occidente, la morfina inyectada ha repre-
sentado, durante mucho tiempo, la forma más aguda de tal intoxi-
cación, hasta que ha sido sustituida, en uso clandestino, por la
heroína (clorhidrato de diacetilmorfina). Algunos preparados con-
tienen todos los alcaloides del opio (pantopón, paverón). Además,
ciertos preparados farmacéuticos a base de opio —especializados
o no— han servido para crear o mantener toxicomanías de igual
naturaleza (sedol, láudano, elixir paregórico, etc.)» (45). Las toxi-
comanías opiáceas pueden adquirirse por diversos procedimientos:
inyecciones subcutáneas o intravenosas, absorciones bucales, res-
piratorias, nasales e incluso rectales.
Los morfinómanos han logrado ser la caracterización de los
toxicómanos durante mucho tiempo; se inyectan por doquier, pero
principalmente en el antebrazo, en la cara externa de las piernas y
en la pared abdominal (el uso de la ampolla esterilizante ha dis-
minuido notablemente la frecuencia de los abscesos, antes muy
numerosos). Los efectos consisten en una euforia morfínica inicial,
pero que tiene una continuación angustiosa (46); a pesar de ello,
(45) POROT, o. c , 19-20.
(46) El doctor Jacquet describe así sus efectos: «Pasados dos o tres minu-
tos, se experimentaba un relajamiento muy dulce de las piernas, casi volup-
tuosamente; después, de todo el cuerpo. A partir del quinto o sexto minuto,
las sensaciones dolorosas se diluían por así decirlo, y se desvanecían, al mis-
168 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
el morfinómano puede mantener su vida social si se detiene en
dosis moderadas, salvo las variaciones de humor y las alternancias
de depresión y de vivacidad que le imponen el ritmo de sus in-
yecciones; si está ligado a dosis muy elevadas, se le verá adel-
gazar, palidecer, adquirir una mirada inmóvil y a largo plazo llegar
a un verdadero estado de caquexia.
Los heroinómanos padecen los mismos efectos de la morfina,
pero más brutales, con una nota de impulsividad particular en el
momento de la privación y una angustia más violenta. Existen
otros muchos modos derivados de los estupefacientes clásicos,
por ejemplo la codeína, y los estupefacientes sintéticos. Los seña-
lados son los principales.
• Actualmente cuando se habla de drogas se suele pensar en
las drogas que podemos llamar modernas, generalmente de carác-
ter alucinógeno. Estas pueden ser: naturales o sintéticas. Las
naturales se pueden agrupar en torno a la cannabis (el cáñamo) y
sus derivados: hachís, kif, marihuana, etc. Existe una geografía
diversificada para cada una de estas drogas naturales. La intoxi-
cación aguda tiene varias fases, cuya duración proporcional de-
pende en gran medida de la dosificación y modo de administra-
ción: fase alucinatorio-impulsiva, en que las fantasías se convier-
ten en alucinaciones, coincidiendo con una pérdida de la noción
del tiempo y del espacio; fase de beatitud, con una sensación
subjetiva sumamente placentera de tranquilidad y de paz, tras la
que el sujeto se va adormeciendo lentamente, pasando a las fases
de somnolencia y de sopor, quedando al despertar incapacitado
durante varias horas para cualquier actividad (47). A esta clase de
drogas naturales puede sumarse la cocaína (muy difundida en
Europa durante la primera guerra mundial); la embriaguez de co-
caína tiene tres fases: de euforia, alucinatoria y de somnolencia.
Las drogas modernas por excelencia son las alucinógenas o
mo tiempo que las preocupaciones y los temores. Empezaban períodos de
euforia cerebral: el juego de las fuerzas intelectuales parece más fácil, más
vivo, uno se cree más inteligente. Pura ilusión, sin embargo. Este erotismo
intelectual contrasta con la tranquilidad física que lo acompaña; la embriaguez
morfínica es puramente interior. El morfinómano desea el silencio y se com-
place, para mejor saborear su tranquilidad y su efímero bienestar físico, en la
calma y la inmovilidad» (citado por POROT, o. c , 32-33).
(47) Cfr. J . Á. VALLE JO-NAJ ERA, Introducción a la Psiquiatría (Bar-
celona, 1969 4 ).
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 169
psicodislépticos: mescalina, psicocibina, LSD 25, etc. Estas drogas
desatan unos fenómenos insólitos que hasta la fecha eran exclu-
sivos de las psicosis: ilusiones sensoriales, alucinaciones, modifi-
caciones de la afectividad, alteraciones de la conciencia; además,
perturban profundamente el funcionamiento del psiquismo. Por
eso se les ha dado también el nombre de «psicodislépticos». Los
efectos principales son: 1) alteración de las percepciones mediante
una hiperestesia sensorial que altera y exalta las percepciones: en
la visión, en la audición, sinestesias sensoriales, síntomas de so-
matognesia; 2) alteraciones afectivo-intelectuales y del comporta-
miento: la droga altera la personalidad, desorganiza la conciencia,
modifica el estado tímico e introduce un verdadero descalabro en
el equilibrio mental; 3) efectos orgánicos: fenómenos neurovegeta-
tivos, que recuerdan el mareo.
* En el cuarto grupo de la clasificación que hemos hecho de
las sustancias tóxicas entran los hipnóticos, los tranquilizantes
y los estimulantes. Las condiciones de la vida moderna ponen al
hombre en situación de crear el hábito frente a un tipo de medi-
camentos: los barbitúricos. En general, se produce un acostum-
bramiento leve, con precisión de tomar el medicamento para po-
der dormir y necesidad de ir incrementando la dosis; un porcentaje
pequeño de personas se hacen verdaderos toxicómanos, precisan-
do los barbitúricos no sólo por la noche, sino también durante el
día. Las grandes intoxicaciones de barbitúricos, generalmente con
fines suicidas, llevan al coma y frecuentemente a la muerte. Los
tranquilizantes han sustituido a los sedativos de la antigua farma-
copea. El número de estos medicamentos tranquilizantes aumenta
diariamente y se mantiene muy elevado. Tomados sin control y en
todas las ocasiones, estos medicamentos pueden ser peligrosos;
anulan los reflejos y pueden provocar accidentes físicos. Las ami-
nas estimulantes (anfetaminas o aminas psicotónicas o psicami-
nas) constituyen una especie de anestesia de la fatiga, con sen-
sación de facilidad mental, de capacidad de trabajo sin cansancio.
«Se emplearon mucho en la última guerra mundial, y en tiempos
de paz las usan sujetos cuya profesión les exige sobreponerse al
sueño, en condiciones de fatiga (conductores de camiones, avia-
dores, etc.), pero su 'clientela' especialmente la constituyen los
estudiantes en época de exámenes. Si el uso es esporádico no
suele provocar toxicomanías, pero en individuos predispuestos psi-
cológicamente aparecen toxicomanías graves y tenaces cuando su
170 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
uso ha sido reiterado... La intoxicación crónica no se caracteriza
tanto por el síndrome de euforia después de la administración de
la droga como en las demás toxicomanías, sino porque el indi-
viduo sólo es capaz de tener una actividad relativamente normal
bajo la acción del medicamento. Con el tiempo se producen sín-
dromes alucinatorio-delirantes, con claridad de conciencia, muy
parecidos a esquizofrenias paranoides, con las que es muy difícil
establecer el diagnóstico diferencial si se desconoce la existencia
de la toxicomanía» (48).
• En el último grupo, las que hemos llamado drogas de tipo
doméstico, hay que colocar el tabaco, el café y el té. Con rela-
ción al tabaco, recogemos el siguiente texto de Cruchon: «El
tabaco, cuyo abuso no tiene consecuencias muy graves, es un
excitante del sistema simpático, que acelera la actividad cardíaca,
contracciona los capilares y provoca la liberación de azúcar en la
sangre, favoreciendo así, en cierta medida el trabajo muscular y
cerebral, pero pudiendo fatigar el corazón, lo que lo hace des-
aconsejable a los deportistas y a las personas que tienen dema-
siada tensión. También se ve en él una causa de cáncer, aunque
no está ciertamente comprobado. Su efecto psicológico relajante
es, más que nada, debido a la imaginación antes que a la realidad,
como lo demuestran ciertas experiencias hechas con tabaco falso.
En cuanto a ver en el cigarrillo, el puro o la pipa, un símbolo
sexual, recordando, por ejemplo, las delicias de la succión y los
mordiscos del estadio oral, pensamos que no se necesita comen-
tario alguno, porque sería dificilísimo aplicar la teoría a un caso
concreto» (49).
En cuanto al café y al té, su uso normal, en dosis moderadas,
es inofensivo; incluso útil en ocasiones, por la excitación cerebral
y la euforia que su ingestión produce. Pero su abuso es induda-
blemente nocivo, y crea en ciertos sujetos un hábito tiránico y a
veces unos desórdenes tóxicos del organismo que nos permiten
alinearlos entre las toxicomanías menores.
(48) Ibíd., 267-268.
(49) CRUCHON, o. c , 214.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 171
c) Comprensión sicosociológica de la drogadicción
No pretendemos una explicación completa del hecho de la de-
pendencia del hombre actual frente a las sustancias tóxicas (50).
Tampoco vamos a referirnos a los aspectos anecdóticos del pro-
blema: mercado negro, métodos de ocultamiento, procedimientos
policíacos, etc. Nos interesa señalar únicamente un conjunto de
aproximaciones explicativas del fenómeno de las drogas, sobre
todo en el mundo actual.
— Una primera aproximación nos la proporciona la relación
que existe entre la geografía de las drogas y el desarrollo econó-
mico. Por una parte, llama la atención la coincidencia entre la
geografía de los estupefacientes y la geografía del subdesarrollo:
a) el subdesarrollo de China (anterior al comunismo) y de otros
pueblos orientales encuentran probablemente una causa en la con-
sumición del opio; b) el uso de la marihuana y otras hierbas
tóxicas se ha considerado como una de las explicaciones de la
indolencia y del subdesarrollo de Latinoamérica; c) similar es la
situación en algunos países árabes, por ejemplo Afganistán, donde
el uso del hachís está muy extendido; d) el alcohol ha sido consi-
derado la droga del pobre y desesperado. Por otra parte, el con-
sumo de drogas, sobre todo de drogas modernas, es indicio de
gran desarrollo económico. De este modo, el uso de las drogas
dice una relación doble con el desarrollo económico: con el sub-
desarrollo y con el desarrollo más avanzado.
— Existe otra segunda aproximación que es de tipo social.
Conviene distinguir entre las causas que provocan un caso par-
ticular y las causas que están provocando la situación de empleo
tan masificado y extendido (entre los jóvenes y entre buen número
de adultos). Podemos señalar, entre otros, los siguientes factores
sociales: a) el sentido de protesta frente a todo orden establecido;
b) la situación de una sociedad tremendamente opulenta en lo
económico, pero pobre en valores espirituales; c) la dispersión del
(50) Nos hemos referido a las sustancias y a las toxicomanías de carácter
«normal». Existen otros tipos de toxicomanías. En efecto, todo es susceptible
de ocasionar una toxicomanía: inhalación de gasolina («cola de avión»), absor-
ción de cantidades considerables de nuez moscada, etc. Existen intoxicaciones
por monóxido de carbono, intoxicaciones mercuriales, intoxicaciones por el
plomo, etc. (cfr. VALLEJO-NAJERA, o. c , 271-274).
172 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA Dé LA PERSONA
grupo (la «anomía») (51); d) el montaje competitivo de la sociedad
actual, etc.
— Otra aproximación nos la proporciona el análisis psicológico
del hombre de hoy. Factores principales: a) aumento en el deseo y
en la capacidad de «experiencias»; b) deseo de resolver los con-
flictos familiares o individuales mediante una solución «económi-
ca» (en este caso, las drogas); c) necesidad de descartar los con-
flictos individuales con el sistema más «económico» desde el pun-
to de vista psicológico; d) la búsqueda de «evasión» del hombre
actual, etc.
— Existen también causas de índole religiosa (o pseudoreli-
giosa). El hombre de hoy necesita colmar su hambre religiosa. A
veces no sabe encontrar un camino auténtico; otras veces no
quiere, y otras no encuentra en las formas religiosas de hoy el
sentido auténticamente religioso. El acudir a las drogas supone en
algunos casos (como un ingrediente más de todo el fenómeno) una
suplencia o sustitutivo de la vivencia religiosa (52).
d) Valoración moral
El problema de las drogas requiere, para su solución, una con-
junción de fuerzas. Se precisa, en primer lugar, una ajustada te-
rapéutica (preventiva y curativa): terapéutica que tenga en cuenta
la dimensión psicosomática de la realidad (terapéutica «holística»);
centros asistenciales y de prevención; a veces, hasta será posible
una rehabilitación mediante las técnicas de terapia de grupos.
Dentro de esta visión terapéutica se requiere lo que podríamos
llamar una «terapéutica de la sociedad»: un montaje nuevo de
sociedad. El problema de las drogas no es un problema aislado,
sino dependiente de la manera de organización de la sociedad; sin
esa curación de la sociedad entera será difícil lograr la solución del
problema concreto de las drogas. Se requiere, además, una legis-
lación adecuada, junto con una vigilancia policial consiguiente. A
este respecto, existen convenciones internacionales y organismos
internacionales con esta finalidad: Congreso Internacional de
Shangai (1909), Primera Convención Internacional del Opio, fir-
(51) Cfr. CASTILLA DEL PINO, o. c , 208 s.
(52) Sobre la relación de la droga con la mística, cfr. J . J. LÓPEZ IBOR,
De la noche oscura a la angustia (Madrid, 1973), 24-33.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 173
mada actualmente por sesenta naciones, redactada en la Conferen-
cia de La Haya de 1912; Convención Internacional de Ginebra de
1925, de 1931, de 1936, etc. Dependiente de la O.N.U., existe la
Comisión de Estupefacientes, y en el seno de la O.M.S. un «Co-
mité de expertos en drogas susceptibles de engendrar toxicoma-
nía». En la actualidad existe una atención especial por parte de los
Gobiernos en este sector de las drogas (mercado negro, uso ilí-
cito, etc.).
La moral cristiana también tiene que tomar parte en este pro-
blema. ¿Cómo? De diversos modos. De un modo general: a) acep-
tando (con sentido crítico) las aspiraciones que se advierten en el
mundo actual, sobre todo de la juventud (aspiraciones que, con
frecuencia, están a la base del uso extensivo de las drogas): bús-
queda de experiencia humana, búsqueda de un mundo mejor,
búsqueda de una religión mejor formulada; b) haciendo ver que el
camino de las drogas no lleva a la consecución de esas finalidades
o aspiraciones, ya que aparecen fallos fundamentales: escapismo
de la libertad, religiosidad frustrada, inmadurez, etc.; c) trabajando
por elevar el nivel ético del mundo actual; el hecho de las drogas
no es un hecho aislado, sino conexo con todo el planteamiento de
la situación actual; es imprescindible abordar los problemas éticos
de una manera conjunta y no aislada.
Tratando de hacer un juicio moral del uso de los tóxicos habría
que tener en cuenta muchos factores, entre los cuales destacan
los siguientes:
— el factor de «explotación comercial» que condiciona todo el
mundo de las drogas (su producción, su exportación, su
venta, etc.).
— el factor de «política subyacente»: se ha hablado de la polí-
tica del opio, queriendo ver en la exportación del opio una
orientación de corrupción y propaganda subversiva;
— el factor de la «destrucción o edificación» de la persona.
Evidentemente, el juicio moral tiene que ser entendido, sobre
todo, en los dos primeros niveles. Se trata de una manipulación
humana y de un crimen contra el valor moral de la humanidad en
cuanto tal.
Colocados en el último nivel (el nivel personal), el juicio moral
tiene que matizarse del siguiente modo: a) el uso de tóxicos es
moralmente lícito en un tratamiento médico controlado y en una

174 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
experimentación moralmente lícita; b) el uso incontrolado por par-
te de los individuos es moralmente reprobable. Su perversión
moral variará: subjetivamente por razón de las condiciones del
sujeto (sobre todo teniendo en cuenta si se trata de un enfermo,
de una persona predispuesta o de una persona normal) y por
razón de la finalidad que se proponga en el uso de las drogas;
objetivamente: por razón de la mayor o menor entrega o depen-
dencia de los tóxicos.
Las razones morales que apoyan las últimas afirmaciones radi-
can en los contravalores que se dan en el uso indiscriminado de
los tóxicos. Son varios valores de la persona los que quedan vul-
nerados en tal comportamiento:
— valor de «autodominio»: la persona tiene el imperativo de
autoposeerse; el uso indiscriminado de los tóxicos coloca a la
persona en una condición de esclavitud psíquica y somática;
— valor de «responsabilidad»: la persona que mediante las
drogas se evade de la realidad es una persona no responsabilizada.
Es una deposición de la «libertad» (es una huida de la condición
humana mediante una fuga a los «estados orgiásticos», tal como
los describe Fromm);
— valor de «realizarse»: la persona que se lanza al mundo de
los tóxicos no quiere afrontar sus problemas y resolverlos;
— valor de la persona como realidad «no manipulable» a ca-
pricho: en plan de experimentación, búsqueda de novedad, deseo
de placer.
A todos estos contravalores de carácter personal hay que su-
mar los contravalores de tipo social. El que vive en el mundo de
las drogas hace descender el nivel ético de la humanidad y pro-
voca un descenso en el afán de superación del hombre en todos
los sectores de la vida social.
II
LA PERSONA: RIESGO DE MANIPULACIÓN
B. HARING, Ethics of Manipulation: Issues in Medicine, Behaviour
Control and Genetics (New York, 1976). VARIOS, L'homme ma-
nipulé. Pouvoir de l'homme sur l'homme, ses chances et ses limi-
tes (Strasbourg, 1974). El hombre manipulado: Concilium 65
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 175
(1971). VARIOS, Manipolazione e futuro dell'uomo (Bologna,
1972). VARIOS, Manipulación del hombre y moral (Madrid,
1973). J . ENDRES, L'uomo manipo/atore (Roma, 1974). K. RAH-
NER, Libertad y manipulación en la sociedad y en la Iglesia
(Pamplona, 1971). Manipulación social del hombre: Iglesia viva
57(1975).
El polo negativo de la «concienciación» es la manipulación.
La persona es «sujeto» y debe ser tratada como «sujeto». Pero la
persona puede ser convertida y tratada como «objeto». Este es
uno de sus mayores riesgos.
En este apartado vamos a someter a reflexión ética el hecho de
la manipulación humana, secundando las preocupaciones de la
moral cristiana actual (53). Aunque el tema no ha encontrado
todavía unos esquemas claros de desarrollo, no podemos dejar de
traducir al lenguaje de la reflexión moral las precomprensiones que
el hombre de hoy tiene con relación al fenómeno humano de la
manipulación.
Por el momento, dejamos de tratar los aspectos morales de la
manipulación en el campo de la biología humana; remitimos, para
ello, al capítulo de la bioética. Tampoco pretendemos abordar de
una manera detallada todos los aspectos concretos y todas las
formas diversificadas de manipulación. Nos fijamos en el fenóme-
no global, y en referencia al hecho global de la manipulación
desarrollamos los dos aspectos siguientes:
1. Aproximación al hecho de la manipulación.
2. Valoración moral de la manipulación.
1. APROXIMACIÓN AL HECHO DE LA MANIPULACIÓN
La realidad de la manipulación no ha sido sometida todavía a
una reflexión sistematizada. Rahner constata el hecho sintomático
(53) Los moralistas han dedicado gran atención en los últimos años al
tema de la manipulación: en 1971, la revista «Concilium» dedicó el numero
anual de moral al tema de «el hombre manipulado» (n. 65); en 1972, los
moralistas italianos trataron el tema de la manipulación en su IV Congreso:
«Manipolazione e futuro dell'uomo» (Bologna, 1972); en el mismo ano, ei
Instituto Superior de Ciencias Morales de Madrid organizó su IV Semana de
Moral sobre «Manipulación del hombre y moral» (Madrid, 1973); en 1973 tuvo
lugar un congreso de moralistas europeos en Estrasburgo sobre el «Poder del
hombre sobre el hombre»: «L'homme manipulé» (Strasbourg, 1974).
176 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
de que este término no ha entrado en los diccionarios de las
ciencias políticas y sociales.
Tratando de clarificar conceptualmente la realidad de la mani-
pulación humana, hacemos a continuación un conjunto de apro-
ximaciones parciales. Para ello, tenemos en cuenta las aportacio-
nes de los autores que en los últimos años han reflexionado sobre
esta realidad.
a) Concepto de manipulación
H. LUTHE, ¿Qué se entiende por manipulación?: Concilium 65
169-186. F. FERRERO, Manipulación del hombre y moral.
bibliográfico: Manipulación del hombre y moral (Madrid,
95-114. E. FREIJO, Sobre la manipulación: Iglesia viva 57
243-255.
1°) Uso del término «manipulación». La expresión «mani-
pulación del hombre» es ambigua e imprecisa. Se trata de una
palabra tópico, con todas las características que ello comporta:
imprecisión, carga emotiva, calidad sugerente más que aclarato-
ria, etc. El uso que de ella se hace nos habla de un espectro
grande de significados, que se deslizan desde el campo de las
ciencias naturales al de la crítica social, para terminar en el ámbito
de la pura polémica (54).
Los diversos empleos que se suelen hacer del término «mani-
pulación» dependen de los siguientes factores e intereses: a) Un
primer factor de diversificación nos lo proporciona la variedad de
campos en que ha sido y es empleada: en la praxis médico-
quirúrgica, en la experimentación física y química, en el influjo
bioquímico sobre los genes, en la experimentación sociológica
científica («manipulación de las variables dadas»), en la crítica
social, etc. Esta primera constatación nos habla de un desliza-
miento del uso del concepto manipulación desde el campo de las
ciencias naturales al de la crítica social para terminar en el ámbito
de la pura polémica, b) Dentro del ámbito de la crítica social, el
concepto de manipulación tiene unas fronteras poco definidas. En
efecto, «en el plano descriptivo se sitúa frecuentemente en equi-
valencia a retórica, arte de persuadir o de adoctrinar, inhabilita-
(54) H. LUTHE, ¿Qué se entiende por manipulación?: Concilium 65
(1971), 169-170.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 177
ción, represión, desublimación, todo ello para el ámbito de conse-
cuencias referidas a las personas; y con la publicidad, la propaganda,
la ingeniería social, la unificación, la explotación o la demagogia,
para el ámbito de las consecuencias preferentemente relativas a la
sociedad. Como demuestra esta lista, ciertamente no completa, de
conceptos estrechamente emparentados y no claramente delimita-
dos entre sí, el concepto de manipulación abarca prácticamente todo
el conjunto de técnicas de influencia social —excluida únicamente la
utilización de la fuerza bruta — , sin permitirnos reconocer una dife-
rencia específica entre los conceptos señalados, lo cual resulta indis-
pensable para una definición válida» (55). c) El concepto de mani-
(1971), pulación suele utilizarse con una cualificación expresamente nega-
Boletín tiva; sin embargo, no siempre tiene esa connotación peyorativa.
1973),
(1975), 2?) Acepción etimológica. A partir del estudio del tema en
las obras clásicas de Forcellini y Du Cange y en los diccionarios
etimológicos de las lenguas modernas, Ferrero llega a las siguien-
tes conclusiones sobre la acepción etimológica de manipulación:
«El término 'manipulación' y sus derivados provienen, en todas las
lenguas occidentales (alemán, español, francés, inglés, italiano y
portugués), del latín manipulus, manipulare, manipulatio, manipu-
lator, compuestos, a su vez, de las raíces latinas manus (mano) y
pleo (llenar). Por eso su significado original está relacionado con la
idea de lo que se lleva en la mano o de lo que puede ser
contenido en la mano. Era idea propia de manipulus en el latín
decadente hablando de hierbas, flores, semillas, sustancias quí-
micas o metálicas, etc., sobre todo en relación con la alquimia, la
farmacia, el arte, la orfebrería o la alfarería, hasta convertirse en
medida (M). La acción correspondiente, manipulare, manipulatio,
se refería, paralelamente, a la acción y al arte de combinar o
manejar esos elementos para obtener un resultado especial, dis-
tinto del que podía esperarse de ellos abandonados a sí mismos.
De aquí la idea de tratamiento, elaboración, manejo y trans-
formación que el hombre hacía con sus propias manos del cuer-
po humano (medicina y cirugía), de los productos químicos (quí-
mica y farmacia), de las tierras y metales (arte, cerámica y orfe-
brería). Es el matiz propio que aún conserva cuando se trata del
significado metafórico: un tratamiento y un manejo de los mate-
riales manipulados y de sus posibilidades para obtener un resul-
tado concreto partiendo de una alteración de la naturaleza o modo
(55) Ibíd., 172.
12 Etica de la persona
178 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
de ser de estos elementos, aprovechando sus propiedades, sus
cualidades, las energías y leyes intrínsecas de cada uno. El mani-
pulador, en sentido etimológico, obtiene resultados maravillosa-
mente distintos de los que son propios de los ingredientes origi-
nales, pero sin alterarlos previamente. Por eso supone en él un
conocimiento, una ciencia y un arte de las propiedades y de las
leyes a que esos elementos están sujetos, siendo todo ello desco-
nocido, secreto, a cuantos de alguna manera pueden estar intere-
sados por el resultado de la manipulación. Esta ciencia y este
secreto son la base de la ganancia, del prestigio y de la eficacia
del manipulador» (56).
3.°) Definición conceptual. Tratando de definir el concepto
de manipulación, tenemos que distinguirlo y no confundirlo con
otros bastante parecidos. La manipulación humana, tal como aquí
la entendemos, no se identifica con:
— violación abierta y descarada de la libertad del hombre
(desde la esclavitud propiamente dicha hasta las nuevas
formas de servidumbre humana);
— violencias físicas o morales infligidas sobre otra persona,
que las padece y aguanta porque no puede deshacerse de
ellas (por ejemplo, injusticias en el mundo laboral u opresio-
nes en el ámbito político);
— formas de deshumanización, realizadas por el sujeto mismo
que las padece o por otro agente ajeno a él.
La manipulación es una violación de la libertad, es una violen-
cia y es una forma de deshumanización. Pero no toda deshumani-
zación, ni toda violencia, ni toda violación de libertad han de
entenderse como acciones manipuladoras.
El concepto de manipulación lleva consigo una nota específica
que lo califica en cuanto tal: la ausencia o supresión de toda
dimensión crítica por parte del manipulado, y la asunción o acep-
tación de tal acriticidad por parte del manipulador.
«Manipulación no significa una mera influencia o ejercicio de
poder como tales, sino una forma del todo específica, irracional,
de ejercer la influencia y el poder. Es el ejercicio del poder sin legi-
timación, sin autoridad. La manipulación descarta todo razona-
(56) F. FERRERO, Manipulación del hombre y moral. Boletín biblio-
gráfico: Manipulación del hombre y moral (Madrid, 1973), 96-97.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 179
miento crítico del interesado. El hombre no percibe el ataque,
igual que no percibe una combinación química. Los estímulos de
la manipulación son percibidos de forma inconsciente; por medio
de un arreglo hecho hábilmente permanecen ocultos a la concien-
cia. Crean así una.falsa conciencia, a partir de la cual la víctima de
las prácticas de manipulación cree falsamente que ha tomado una
decisión racional. Al aprovecharse de forma irresponsable de una dis-
posición fundamental del hombre, de su naturaleza social, parali-
zando así su capacidad de objetivación y de distanciamiento, su
libertad, la manipulación r>a de ser considerada de hecho como
más inhumana que todas las demás formas de violencia o de
opresión» (57).
Para Bóckle también es la ausencia de criticidad en el mani-
pulado la nota específica del concepto de manipulación. «Tomada
en su sentido más amplio, la palabra 'manipulación' significa hoy
algo así como 'preparación del hombre', lo que designa una
influencia ejercida selectiva y certeramente sobre procesos de des-
arrollo tanto individuales como sociales, sin que los concernidos
mismos puedan entrever suficientemente ni el proceso en sí mis-
mo ni los objetivos y métodos de la persuasión a que se les
somete. En esta condición precisamente se pone todo el énfasis,
ya que ni la persuasión interhumana ni la intervención en procesos
vitales son, en principio, algo nuevo. El problema de la manipu-
lación reposa en la falta de transparencia para los concerni-
dos» (58).
b) Comprensión humano-cristiana de la manipulación
(Libertad y manipulación)
K. RAHNER, Libertad y manipulación en la sociedad y en la Igle-
sia (Pamplona, 1971), R. BELDA, Cristianismo y manipulación hu-
mana: Iglesia viva n.° 57 (1975), 257-264. I. MANCINI, Manipolazio-
ne e futuro dell'uomo. Aspetto filosófico: Manipolazione e fu-
turo dell'uomo (Bologna, 1972), 83-151. R. SIMÓN, La mani-
polazione dell'uomo: prospettiva teológica: Manipolazione e futu-
ro dell'uomo (Bologna, 1972), 153-183.
El fenómeno de la manipulación no ha sido sometido todavía a
una reflexión teológica seria y detallada. Por eso mismo, las anota-
(57) LUTHE, a. c , 173.
(58) F. BÜCKLE, Presentación: Concilium 65 (1971), 165.
 180 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
ciones teológicas que siguen tienen la debilidad de ser algo frag-
mentarias y no del todo sistemáticas (59).
1.°) La manipulación hay que entenderla en relación con la
libertad humana. La libertad, de suyo, es infinita; pero se realiza
dentro de un ámbito finito, donde a la vez experimenta su propia
condición de finitud y de infinitud. La finitud le viene dada por las
realidades y las circunstancias que preceden a la libertad de los
hombres, por las leyes de la física y de la biología, por todas las leyes
fisiológicas y psicológicas a que se halla sometido el hombre, aunque
esas mismas leyes pueden, en cierta medida, ser objeto de una
acción humana libre transformadora. A estas «limitaciones» no se le
puede llamar manipulación. «Pero cuando los perfiles concretos del
ámbito de libertad de un individuo o de una sociedad son, a su vez,
objetivación de la libertad de otros, entonces sí cabe y se debe hablar
de manipulación de la libertad. Una acción libre que, intencionada o
inintencionadamente, transforma el ámbito de libertad de otro, con
anterioridad al consentimiento de éste, sí puede denominarse, en
un sentido metafísico antropológico y teológico, 'violencia o mani-
pulación'» (60).
2.°) La manipulación puede aparecer institucionalizada socioló-
gicamente cuando el acontecimiento que priva del ámbito de libertad
a los miembros de una sociedad alcanza una cierta duración y
generalidad, en virtud de los individuos de esta sociedad o de una
sociedad anterior. ¿Cómo ocurre esto? «Esto puede ocurrir de muy
diversas maneras: por unos esquemas universales de pensamiento o
de conducta, surgidos como objetivaciones de una libertad previa, o
sea, por costumbre, por el ethos históricamente condicionado de
una sociedad; además, por una suerte de leyes y normas humanas
que, en cuanto tales, también podrían ser concebidas de otro modo;
y finalmente por la acción de unas simples realidades de importancia
física, biológica o técnica que se imponen a todos. Es evidente que
estas diversas formas de institucionalización sociológica de la mani-
pulación se mantienen en una mutua relación de interdependencia, y
que por ello convierten al hombre en un ser necesariamente mani-
pulado» (61).
(59) Seguimos de cerca a K. RAHNER, Libertad y manipulación en la
sociedad y en la Iglesia (Pamplona, 1971).
(60) lbíd.,25.
(61) Ibíd., 27-28.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 181
3.°) Esta manipulación institucionalizada puede ser, y de hecho
lo es en la mayor parte de las veces, una manipulación objetivamente
pecaminosa. Rahner la entiende como «un aspecto de la condición
concupiscente del hombre, en cuanto que la concupiscencia no
debe concebirse abstractamente ni limitarse a una interioridad psico-
lógica del hombre sino que abarca todo aquello que, en la situación
de libertad humana, a la que pertenece también la dimensión socio-
lógica, aparece condicionado por la libertad ajena y que procede de
la culpa libre del prójimo, que hace agónica la situación de libertad
del otro y que a su vez entraña una dinámica tendente a nuevas
opciones equivocadas, o sea, tendente al pecado» (62). Esta situa-
ción de manipulación institucionalizada se entiende como situación
concupiscente «no sólo porque, por ejemplo, aun estando la persona
debidamente orientada hacia Dios, en virtud de la gracia experimenta
impulsos opuestos a esa orientación, sino también porque nuestra
situación sociológica espacio-temporal, en la que vivimos ineludi-
blemente inmersos, se halla tan marcada por el pecado que nunca
deja de ofrecernos impulsos contrarios a esta opción buena de Dios,
y que siempre nos convierte inexorablemente en usufructuarios de
un orden engañoso que el egoísmo pecador ha establecido y defien-
de una y otra vez» (63).
4.°) Tratando de relacionar el concepto de libertad con el de
manipulación, es necesario afirmar que el hombre no es ni un ser
absolutamente ajeno a toda manipulación ni un ser totalmente
manipulable. Se dan las dos realidades. Pero esta suma no siempre
es legítima, más aún, podemos pensar que siempre es objetivamente
imperfecta. La libertad es la que tiene derecho a existir, mientras que
la situación concupiscente de la manipulación es lo que hay que
vencer continua y progresivamente. De aquí que la historia humana
se entienda como una historia de la libertad en lucha contra la
manipulación.
5.°) Pero no se puede entender esta relación entre libertad y
manipulación como una historia ciega. «Esta historia de las rela-
ciones entre manipulación y libertad no es, en último término, un
proceso que pueda explicarse según el modelo de la evolución que se
desarrolla fatalmente. Se trata siempre de una historia creadora que
apela a la libre responsabilidad del hombre. En ella no hay nada que
surja automáticamente, nada que marche bien espontáneamente; en
(62) Ibíd., 28.
(63) Ibíd., 30.
 182 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
última instancia, esta historia no contiene dentro de sí ningún
principio que ya de antemano garantice el que esta historia vaya a
lograr efectivamente su meta en cuanto ¡ntramundana, o sea el
que, por ejemplo, vaya a alcanzar realmente, y no sólo aparente-
mente, un ámbito de libertad más amplio que el anterior» (64).
6.°) De ahí que nazcan para el cristiano un conjunto de impe-
rativos en relación con la realidad de la manipulación:
— la obligación de luchar contra toda manipulación ilegítima en
favor de un ámbito de libertad más amplio;
— «esta tarea cristiana de transformar la relación existente entre
la libertad y manipulación debe adecuarse: a las condiciones nor-
males de la actividad humana; al respeto de la dignidad de cualquier
hombre, que no puede sacrificarse en beneficio del hombre del día
de mañana; al escepticismo cristiano que no sólo es oportuno y
aceptable de cara a lo tradicional, sino también de cara al futuro
¡ntramundano» (65);
— la Iglesia debe ser el lugar de la libertad, donde esté ausente la
manipulación.
c) Formas de manipulación. (Ámbitos de la manipulación humana)
El hombre es un ser manipulable. No ha de extrañarnos, por
tanto, que existan en él muchos flancos de manipulación. Allí donde
el hombre se realiza podemos encontrar un posible ámbito de
manipulación.
Se pueden hacer diversas clasificaciones de las formas de mani-
pulación. Consignamos a continuación dos: una clasificación siste-
mática y otra descriptiva-concreta.
1. °) Tipología sistemática
Haciendo una consideración sistemática del hombre y de la
manipulación, se puede llegar, como lo hace Ferrero, a la siguiente
clasificación:
— Por razón del sujeto manipulador: manipulación indivi-
dual o institucionalizada, según sea un individuo o una institución
(64) Ibíd., 40-41.
(65) Ibíd., 48.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 183
(sociedad, cultura, grupo social, nación, partido, asociación) el que
intente manipular la libertad de los demás.
— Por razón del sujeto manipulado: manipulación personal,
social o ambiental, según se intente controlar la libertad a partir de
la persona, del grupo social (entendido en sentido amplio) o del
medio ambiente (en cuanto contradistinto del social) en que vive
inmersa. A su vez, la manipulación personal puede ser: somática (o
psicosomática) y psicológica, según se realice a partir del cuerpo o
por medios psicológicos que actúan directamente sobre el espíritu.
— Por razón del modo como se realiza: manipulación me-
diata o inmediata, consciente o inconsciente, vulgar o cien-
tífica.
— Por razón de los efectos que va a producir en la persona
o en el grupo manipulados: manipulación inocua (sin otros
efectos que la manipulación de la libertad y la consecución de los
fines que se había propuesto el manipulador), perfectiva (corrige o
mejora el modo de ser del sujeto manipulado, procurándole, según la
estimación social establecida, un beneficio, aunque no sea eso lo
que directamente busca el manipulador) o perjudicial (si, además
de manipular su libertad, le origina otros daños).
— Por razón del fin que se propone el manipulador: mani-
pulación necesaria (nace del contexto sociocultural en que vive el
manipulador y el sujeto manipulado), útil (busca mejorar la situación
del sujeto manipulado o la de ambos), terapéutica (pretende curar,
de alguna manera, al sujeto manipulado, enfermo o incapaz de
guiarse normalmente por sí mismo en el uso de su libertad), expe-
rimental (quiere experimentar prácticas o medicamentos que pue-
den resultar beneficiosos para el sujeto manipulado o para toda la
humanidad), egoísta (cuando solamente busca la utilidad del suje-
to manipulador sin tener en cuenta la persona de los demás).
— Por razón de los medios que se emplean para manipu-
lar: manipulación somática, psicológica, social, cultural, según
se tengan en cuenta las leyes y condicionamientos que pueden
influir sobre la libertad a partir del cuerpo (medicamentos, opera-
ciones, transplantes, drogas, etc.), del espíritu (métodos psicoló-
gicos y parapsicológicos en toda su amplitud) o del medio socio-
cultural (educación, medios de comunicación social, grupo, fami-
lia, ideología, utopías, etc.).
184 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
— Por razón de la moralidad: manipulación lícita o legíti-
ma, justificada (aunque se dude de su legitimidad) y pecami-
nosa o inmoral, conforme al significado que normalmente se da
a estos términos» (66).
2.°) Clasificación descriptiva-concreta
Más interesante que una tipología sistemática de la manipu-
lación es una exposición descriptiva de las principales formas
manipuladoras del hombre actual. He aquí algunas de ellas:
— manipulación de la bioesfera en la que vive el hombre:
contaminación del ambiente, sobre todo del aire y de las
aguas (manipulación macro-ecológica); deshumanización de
la arquitectura (manipulación microecológica) (67);
— manipulación en la cultura y en el arte: instrumentalización
y comercialización del arte (por ejemplo, el cine); educación
utilitaria y para un orden establecido (68). Por eso mismo se
postula hoy una cultura y educación liberadoras;
— manipulación a través de los medios de comunicación so-
cial (69): es la existencia de estos medios la que explica y
posibilita, en gran parte, todas las otras formas de manipu-
lación. Es éste un aspecto muy desarrollado en la crítica
social actual;
— manipulación publicitaria, sirviéndose fundamentalmente de
(66) FERRERO, I. c , 103-104.
(67) LUTHE, a. c , 175-177. «La desmembración y, en consecuencia, la
desintegración de las ciudades, la estrechez de espacio a que es reducida la
humanidad, la destrucción del potencial afectivo en los grandes bloques de vi-
viendas no deberían interesar únicamente a los funcionarios de la asistencia
social» (Ibíd., 176).
(68) Ibíd., 177-180. «Una comparación entre las culturas, tanto en sentido
horizontal como vertical, permite reconocer a lo largo de las diferencias de
estructura, en los sistemas políticos y económicos, la constante de la mani-
pulación» (p. 179). «El contenido y la forma de la comunicación de la cultura,
elemento indispensable para la pervivencia de toda sociedad, tal como se veri-
fica en los casos citados, se encuentra bajo una estricta delimitación y con-
trol» (p. 179).
(69) M. McLUHAN, Understanding Media: The Extensions of Man (New
York, 1969); LUTHE, a. c , 180-181; Th.-M. GARRET, Manipulación y me-
dios de comunicación social: Concilium 65 (1971), 218-227.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 185
los instintos humanos de agresividad, sexualidad, poderío,
etcétera (70);
— manipulación social en sus varias vertientes: económi-
ca (71), política, ideológica;
— manipulación de la opinión pública;
— manipulación de la racionalidad del obrar humano (manipu-
lación y cibernética) (72);
— manipulación en el plano religioso (73).
Todas estas formas de manipulación pueden resumirse en una
sola: la modificación del mismo hombre. Tal modificación puede
entenderse como una «autoprogramación» del futuro o como una
influencia irracional y acrítica, por parte del que la padece, en
orden a configurar un tipo de hombre que mejor se acomode para
otros fines. El primer aspecto se puede asimilar con el concepto y
la realidad de la experimentación humana en orden a modificar al
mismo hombre (experimentación que se entiende, prevalentemen-
te, en el campo biológico). El segundo aspecto encuentra su lugar
más adecuado en el campo de la hechura social del hombre.
d) La manipulación social: forma privilegiada de las manipula-
ciones actuales
H. MARCUSE, El hombre unidimensional (Barcelona, 19703); Ma-
nipulación social del hombre: Iglesia Viva 57 (1975). J.-M. PO-
(70) J . NAVARRO VALLE, La manipulación publicitaria. Una antro-
pología del consumo (Barcelona, 1971); A. GARCÍA CALVO, De la cerve-
za, la poesía y la manipulación del alma: Lalía (Madrid, 1973), 213-245.
(71) Th. McMAHON, Manipulación y bienes de consumo: Concilium
65 (1971).
(72) K.-W. MERKS, Cibernética social o ética social. Consideraciones
sobre la racionalidad del obrar humano: Concilium 65 (1971), 252-262;
N. WIENER, Cibernética y sociedad (Buenos Aires, 1969); Ch. WAGNER,
La cibernética social como tarea permanente: Concilium 35 (1968), 238-
255; W. KORFF, Investigación social empírica y teología moral: Conci-
lium 35 (1968), 197-213; Ibíd., Aporías de una moral sin culpa: Conci-
lium 56 (1970), 390-410. Para una noción precisa de cibernética, cfr. H. STAC-
HOWIAK-H. DENSER, Kybernetik: Staatslexikon, t. 10, 2 supl. (Friburgo,
19706), 576-596; H.-J. FLECHTNER, Grundbegriffen der Kybernetik (Stut-
tgart, 19672).
(73) J.-M. POHIER, ¿Es unidimensional el cristianismo?: Concilium 65
(1971), 187-199; J . M. DIEZ ALEGRÍA, Manipulación y libertad en la Igle-
sia: Concilium 65 (1971), 228-236; R. BELDA, Cristianismo y manipulación
humana: Iglesia Viva 57 (1975), 257-264.
186 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
HIER, ¿Es unidimensional el cristianismo?: Concilium 65 (1971),
187-199. J . GRITTI, Pouvoir de l'homme sur l'homme: La mise
en question par les sciences humaines: L'homme manipulé (Stras-
bourg, 1974), 69-95.
Acabamos de señalar que las formas de manipulación se uni-
fican en la elaboración de un «tipo de hombre» que mejor se
acomode para los fines que el manipulador persigue. Con ello
afirmamos también que la forma privilegiada de manipulación es la
de carácter social. La «unidimensionalidad» socialmente manipu-
lada viene a ser el núcleo originario de todas las fuerzas manipu-
ladoras del hombre actual.
La manipulación social puede ser verificada de un modo con-
creto en las manifestaciones de la vida social actual. Se
constata el poder de la manipulación en los diversos niveles de la
realidad social: en la publicidad, en la opinión pública, en la ela-
boración y en la fuerza de las ideologías, en los sistemas educa-
tivos, en el ejercicio de la autoridad, en el planteamiento permisivo
de la vida social actual, en la programación de la economía, en las
técnicas de encuesta, en las realizaciones de los diferentes grupos
humanos, etc. Un discernimiento sobre estas formas de manipu-
lación (74) nos conduce a la conclusión de que «la manipulación
constituye un hecho no exclusivo, pero sí típico de las sociedades
industriales avanzadas» (75).
Creemos que el problema debe ser planteado a un nivel todavía
más profundo. La manipulación aparece en las manifestaciones de
la vida social presisamente porque la estructura social actual
tiene una configuración manipuladora. Es precisamente esta es-
tructura social la que desencadena todo el proceso manipulati-
vo (76): a) crea a «lo que manipula», dando origen a hombres,
grupos o sistemas que necesariamente originan «lo manipulado» al
hacer fácil la existencia de hombres o grupos de hombres que
creen actuar por su propia cuenta aunque de hecho están siendo
programados (telespectadores, lectores de periódico, asamblea
obrera, etc.); b) crea «el manipular» en cuanto operación calcula-
da para transmitir un mensaje determinado a un receptor humano
(74) Cfr. B. HARING, Ethics of Manipulation (New York, 1976).
(75) R. BELDA, Cristianismo y manipulación humana: Iglesia Viva 57
(1975), 258.
(76) E. FREIJO, Sobre la manipulación: Iglesia Viva 57 (1975), 248.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 187
a fin de que lo viva como suyo (el «imput» o entrada desencade-
nará un «output» o salida sin «ruidos» vivenciales).
Para descubrir la fuerza manipuladora del sistema sería necesa-
rio realizar un análisis de la estructura configuradora de la socie-
dad actual. Indicamos las pistas por donde podría encauzarse
dicho análisis:
• La cultura tecnológica y su incidencia en la sociedad es-
tructuralmente manipuladora.
E. FREIJO, El hombre de la civilización técnica: Estudios Trinita-
rios 4 (1970).
La tecnologización de nuestra sociedad y de nuestra cultura es
un hecho. Lo diferenciador y específico de la revolución tecnoló-
gica con respecto a otras revoluciones anteriores (la neolítica, la
industrial, etc.) es que «está pasando la barrera de la hasta ahora
inabordable intimidad del hombre, cuya originalidad y libertad pa-
recían estar a cubierto, más allá de la influencia de la tecnolo-
gía» (77). Pero no está el problema en la tecnologización; ésta, de
por sí, no lleva a una manipulación humana. El fantasma de la
manipulación aparece por el hecho de que no todos los grupos
tienen la misma posibilidad de apropiarse las objetivaciones tec-
nológicas. «Las nuevas clases ostentadoras del poder económico,
social, político y cultural son las que realmente se apropian de la
nueva objetivación de los hombres y de los pueblos que han
hecho posible la actual tecnología mediadora, y, en consecuencia,
los expropian de sí mismos» (78). La intervención de las clases
detentadoras del poder es la que introduce el mal de la manipu-
lación dentro de la sociedad tecnológica. Como afirma Belda,
«desde un punto de vista sociológico, la manipulación supone un
modelo de sociedad elitista y autoritaria basada en la desigualdad
radical. Este modelo puede concretarse en formas muy diversas,
que van desde una sociedad descaradamente fascista a una socie-
dad industrial avanzada formalmente democrática... El dinamismo
de la manipulación requiere estos tres soportes: a) desigualdad
social institucionalizada; b) relaciones sociales fundadas en el do-
minio de una minoría sobre la mayoría; c) manejo de la conciencia
individual, gracias a los servicios de las instituciones educativas y
(77) Ibíd., 249.
(78) Ibíd., 251.
188 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
de los medios de comunicación de masas» (79). Frente a esta
manipulación estructural sólo cabe la alternativa de una reestruc-
turación social, en la que, desde una verdadera democratiza-
ción, se logre el «desposeer a las nuevas clases de poder de sus
injustas apropiaciones explotadoras y manipuladoras, para devol-
vérselas al hombre y a los pueblos» (80).
• La «unidimensionalidad» de la sociedad como origen de
la manipulación humana estructural.
H. MARCUSE, El hombre unidimensional (Barcelona, 19703).
La escuela de Frankfurt coloca la manipulación en la elimi-
nación de la capacidad del hombre para desarrollar la función crítica
de su razón y la función utópica del sentido de la totalidad.
Marcuse ha concretado esta afirmación general señalando que la
manipulación humana surge cuando se reduce al hombre a la
«unidimensionalidad». Tal unidimensionalidad la descubre en las
sociedades industriales avanzadas, dentro de las cuales «la cultura,
la política y la economía se unen en un sistema omnipresente que
devora o rechaza todas las alternativas. La productividad y el
crecimiento potencial de este sistema estabilizan la sociedad y
contienen el progreso técnico dentro del marco de la conmina-
ción. La razón tecnológica se ha hecho política» (81). En las so-
ciedades industriales avanzadas se podría propiciar el reino de las
libertades con tal de que se diese fin a la racionalidad tecnológica.
Únicamente haciendo desaparecer la «unidimensionalidad» se po-
drá lograr la liberación y, por tanto, la eliminación de la manipu-
lación humana.
• La «sociedad opulenta» y su manipulación a través del
consumismo
J. K. GALBRAITH, La sociedad opulenta (Barcelona 1969?). Socie-
dad de consumo: Iglesia Viva 26 (1970). R. REMOND, La crisis
espiritual en la llamada sociedad de consumo: Concilium 49
(1969), 331-342. M. VIDAL, ¿Es «inmoral» la sociedad de consu-
mo?: Pastoral Misionera 6 (1970), 305-318.
(79) BELDA, a. c , 258-259.
(80) FREIJO, a. c , 252.
(81) H. MARCUSE, El hombre unidimensional (Barcelona, 19703), 27.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 189
La sociedad está proyectada y se expande dentro de una civi-
lización dominada por la ley del «consumo». La industrialización
de antesdeayer, el urbanismo y la masificación de ayer y el tec-
nicismo de hoy abocan necesariamente a una «sociedad opulenta»
y de consumo. Esta situación es el origen de la manipulación
estructural que acompaña a la sociedad actual.
2. VALORACIÓN MORAL DE LA MANIPULACIÓN:
El valor moral de la persona como dimensión crítica de toda
manipulación
E. CHIAVACCI, Riflessioni per una mora/e della manipolazione
dell'uomo: Rivista di Teología Morale 2 (1970), 25-28. A. DI GIO
VANNI, Manipolazione e Persona: Manipolazione e futuro dell'uo-
mo (Bologna, 1972), 291-308. M. NEDONCELLE, La manipularon
des esprits: L'homme manipulé (Estrasbourg, 1974), 53-67.
L. ROSSI, Manipulación del hombre {aspectos mora/es): Diccio-
nario Enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 611-616.
M. VIDAL, El valor moral de la persona como dimensión crítica
de toda manipulación: Manipulación del hombre y moral (Ma-
drid, 1973), 47-66.
Tratando de hacer una valoración moral de la manipulación se
impone previamente la necesidad de preguntarse sobre la dimen-
sión ética de esta realidad. Solamente a partir de la respuesta a
esa pregunta inicial se puede formular una valoración moral.
a) La manipulación: ¿una realidad moralmente neutra?
El término y el concepto de manipulación tienen una conno-
tación inicialmente negativa. Esta connotación corresponde a la
definición que hemos dado de manipulación y que se puede ex-
presar como «el intento deliberado de impedir el acceso de algu-
nas personas a niveles de libertad históricamente posibles, sin que
ellas lo adviertan» (82).
Definida de ese modo, la manipulación es un contravalor ético.
El manipulador se aprovecha de la ausencia o de la supresión de la
actitud crítica por parte del manipulado en orden a realizar sobre él
una programación o un control sin contar con su libre decisión.
(82) BELDA, a. c , 258.
190 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Sin embargo, se puede entender de una manera más amplia el
concepto de manipulación. Se puede hablar de «poder manipu-
lador» del hombre en referencia a la necesaria transformación que
la persona realiza en el mundo tanto extra huma no como infra-
humano para conseguir una cada vez más creciente «humaniza-
ción» (83); aunque tales acciones transformadoras están sometidas
a la valoración ética no son de por sí malas desde el punto de
vista moral. En este sentido hablaremos en el siguiente capítulo de
«manipulaciones biológicas»: son acciones transformadoras que
requieren un discernimiento moral, pero en principio no han de ser
consideradas como inmorales. La manipulación entendida en este
sentido amplio es moralmente neutra (puede ser buena o mala), ya
que es una consecuencia y confirmación de «que el hombre es un
ser del futuro» (84).
La manipulación es moralmente neutra en un segundo aspecto:
en cuanto que la relación entre libertad y manipulación no puede
entenderse de una manera ideal. El encuentro real e histórico de
las libertades humanas origina manipulaciones inevitables. En efec-
to, la alteración libre del ámbito de libertad de otro individuo,
previa al consentimiento de éste, puede ser inevitable y hasta, en
ciertos casos, favorecedora, y entonces no es inmoral.
«Desde un punto de vista teológico, hay que reconocer que
una tal manipulación de la libertad de uno por parte de otro se da
inevitablemente. Y esto simplemente porque toda realización de
una libertad —que es legítima y que es radicalmente espacio-tem-
poral, corpórea e incluso sociológica— siempre implica ineludible-
mente una alteración del ámbito de la libertad de otro y no podría
concebirse si, en cada caso, dependiera del consentimiento del
otro. La libertad ya de suyo entraña una cierta manipulación
violenta del otro, con anterioridad a la cuestión de bajo qué
condiciones se justifica moralmente, en cada caso concreto, este
carácter de manipulación violenta de la libertad (de uno) por parte
de la libertad (de otro)» (85).
Esto nos indica que es necesario afirmar que el hombre no es
ni un ser absolutamente libre ajeno a toda manipulación ni un ser
totalmente manipulable y manipulado ajeno a la libertad.
Teniendo en cuenta lo anteriormente dicho, podemos sacar la
(83) Cfr. J . ENDRES, L'uomo manipolatore (Roma, 1974).
(84) Ibíd., 39.
(85) RAHNER, o. c , 26-27.
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 191
conclusión de que existe una manipulación moralmente neutra. Se
precisa, por tanto, un discernimiento ético para clarificar su signi-
ficado. Es lo que intentamos hacer a continuación.
b) Discernimiento moral de la manipulación
¿Qué valoración moral hacer de la manipulación? Esta es la
pregunta que nos inquieta y a la que nos cuesta responder. No
queremos trivializar el magno problema de la manipulación redu-
ciéndolo a unos principios morales de sabor casuista. Sin embar-
go, no podemos por menos de trazar unos criterios para entender
moralmente este hecho tan importante.
Por motivos de claridad vamos a exponer la valoración del
fenómeno de la manipulación en una serie de proposiciones o
conclusiones. A pesar de emplear esta forma expresiva de «con-
clusiones», no damos a las afirmaciones un valor apodíctico e
irreversible. Las ofrecemos como un inicio de diálogo.
1) Si hemos afirmado que la realidad de la manipulación es
inicialmente una realidad moralmente neutra, tenemos ahora que
asumir tal afirmación, desde el punto de vista ético, del siguiente
modo: pueden existir, y de hecho existen, manipulaciones inevi-
tables, dada la condición del hombre. Tales manipulaciones se
deben: al carácter progresivo de la humanidad en general o de un
grupo en particular; a las imperfecciones técnicas, no coincidentes
con imperfecciones morales, y a la misma condición finita de la
libertad humana. Este tipo de manipulación no la «hacemos», sino
que la «padecemos». Desde el punto de vista moral, exigiríamos
una lucidez y autenticidad por parte de todos para darse cuenta de
esa finitud o condición imperfecta del hombre y de su historia.
Sólo así no sería aprovechada en orden a otras formas de mani-
pulación secundarias y, por tanto, de carácter responsable.
2) Existe un imperativo moral en la humanidad, en todo hom-
bre y en cada grupo, que le obliga a extender continuamente el
ámbito de la libertad humana y a ir suprimiendo el dominio de la
manipulación. Tal imperativo se apoya en la afirmación de que la
libertad (tanto en la forma de libertad «de» como en la forma de
libertad «para») es una obra de conquista permanente; es la liber-
tad la que tiene todo el derecho a existir, mientras que la mani-
pulación debe desaparecer. Este imperativo se ha de concretar en
muchos frentes de actuación:
192 MORAL DE ACTITUDES II ETICA DE LA PERSONA
— En el descubrimiento crítico de las situaciones personales y
sociales donde se ha instalado la negación de la libertad
y que constituyen situaciones alienadas y alienantes, frus-
tradas y frustantes; en esta labor nos ayudará mucho la
metodología y el talante adoptados por los llamados «maes-
tros de la sospecha» (Marx, Nietzsche, Freud).
— En el discernimiento de las opciones nuevas (ideologías,
sistemas, utopías) para saber separar lo bueno de lo malo,
la paja del grano; ésta es la forma del juicio mesiánico-es-
catológico (Le 3, 17), el juicio moral del cristiano (Rm 12, 2;
14, 22-23) y el juicio que se requiere, sobre todo, en la si-
tuación presente.
— En la praxis continua a favor de la libertad, ya que la «his-
toria de las relaciones entre manipulación y libertad no es,
en último término, un proceso que pueda explicarse según
el modelo de una evolución que se desarrolla fatalmente.
Se trata siempre de una historia creadora que apela a la
libre responsabilidad del hombre. En ella no hay nada que
surja automáticamente, nada que marche bien espontánea-
mente; en última instancia, esta historia no contiene dentro
de sí ningún principio que ya de antemano garantice el que
esta historia vaya a lograr efectivamente su meta en cuanto
intramundana, o sea, el que, por ejemplo, vaya a alcanzar
realmente y no sólo aparentemente un ámbito de libertad
más amplio que el anterior» (86).
Esta afirmación no está en contradicción con la promesa de la
esperanza cristiana en el reino escatológico, ya que «de acuerdo
con la palabra de Dios, es igualmente concebible que la llegada
escatológica del reino de Dios se produzca a través de los fracasos
humanos más que mediante los triunfos de la humanidad» (87).
El imperativo de extender los ámbitos de la libertad (sometien-
do a crítica las «negaciones» de la realidad, discerniendo las op-
ciones y comprometiéndose en una praxis por la libertad) urge a
todo hombre y a todos los grupos humanos. Pero de un modo
particular urge al cristiano y a la comunidad de los que creen y
celebran la Resurrección de Cristo como un Memorial de Libe-
ración.
(86) Ibíd., 40-41.
(87) Ibíd., 41
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 193
3) La lucha por la libertad en contra de toda manipulación no
ha de entenderse como un episodio, sino como una realidad per-
manente. La manipulación siempre la tendremos con nosostros.
Ello nos obliga a adoptar una postura moral adecuada. He aquí
algunos rasgos de esta postura:
— La libertad y la manipulación van enfrentándose, en térmi-
nos generales, en ámbitos cada vez más «humanizados».
Si en épocas o sectores primarios —por emplear términos
económicos— las manipulaciones son preferentemente «pri-
marias», en épocas mas evolucionadas serán de tipo «se-
cundario» y «terciario». El moralista ha de estar muy atento
a esta variación para saber estar en su puesto de servicio
a ios hombres.
— En la manipulación del hombre existe una historia: puede
haber avances y retrocesos, cambios y transformaciones.
— En la lucha por la libertad ha de evitarse tanto el «nervio-
sismo» pseudoescatológico como la falsa «tranquilidad»,
también pseudoescatológica.
4) Dijimos más arriba que la manipulación puede darse de un
modo institucionalizado. Esta forma de manipulación es la que,
para un moralista, comporta la acentuación más fuerte desde el
punto de vista de la inmoralidad. La manipulación institucionali-
zada o estructural es una situación objetivamente pecaminosa.
Rahner la entiende como «un aspecto de la condición concupis-
cente del hombre».
Esta manera de entender la manipulación institucionalizada en
la clave teológica de la «concupiscencia» no debe desvirtuar su
importancia moral. La manipulación institucionalizada es una for-
ma de lo que se llama «pecado estructural» o «situación de pe-
cado». El pecado se da siempre en el interior del hombre, pero el
pecado pasa luego a las actividades humanas, a las estructuras
creadas por el hombre (cfr. Rm 8, 20). De ahí que surgen situa-
ciones que, subjetivamente libres de la inmediata responsabilidad,
son objetivamente situaciones de pecado: constituyen un desor-
den, lo manifiestan o lo engendran. La manipulación instituciona-
lizada pertenece a esta forma de pecado estructural. Es la forma
más fuerte de pecado en la actualidad.
La manipulación institucionalizada o estructural se patentiza en
muchas formas:
13 Etica de la persona
194 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
— en instituciones concretas: educativas, recreativas (TV., cine,
etcétera), políticas, económicas y hasta religiosas;
— en la manera de entender y de proyectar la condición hu-
mana (cfr., por ejemplo, las críticas de Marcuse y Fromm
sobre la sociedad actual).
¿Qué postura moral hay que adoptar ante una manipulación de
tipo estructural? La primera respuesta es sencilla: superar esa
situación de manipulación con la implantación de la libertad. Pero
la segunda respuesta a la segunda pregunta sobre ¿cómo? ya no
es tan sencilla. He aquí algunas opciones concretas: admitir el mal
moral como situación inevitable (postura protestante clásica); dis-
tinguir entre colaboración material y colaboración formal; salirse
de la estructura injusta; adoptar una postura de denuncia profé-
tica; adoptar una praxis contestataria, etc.
5) A la persona no se la puede, no se la debe tratar nunca
como una conciencia intransitiva o acrítica, para emplear el len-
guaje de P. Freiré. Sería reducirla a un «objeto»; sería tratarla
como «medio». Esta afirmación general debe traducirse a situacio-
nes concretas.
— Por lo que se refiere al nivel político, no se puede reducir
tanto el ámbito de la libertad personal y agrandar tanto el
ámbito de la programación que las decisiones políticas de
una comunidad sean previas a la opción libre y responsable
de los sujetos. La carta apostólica Octogésima adveniens
ha advertido del peligro de una excesiva tecnocracia, de
corte manipulador: «Ciertamente, las disyuntivas propuestas
a la decisión son cada vez más complejas, las considera-
ciones a tener en cuenta, múltiples; la previsión de las con-
secuencias, aleatoria; aun cuando las ciencias nuevas se
esfuerzan por iluminar la libertad en estos momentos im-
portantes. Por eso, aunque a veces se imponen límites,
estos obstáculos no deben frenar una difusión mayor de la
participación en la elaboración de las decisiones, en su
elección misma y en su puesta en práctica. Para hacer
frente a una tecnocracia creciente hay que inventar formas
de democracia moderna, no solamente dando a cada hom-
bre la posibilidad de informarse y de expresar su opinión,
sino de comprometerse en una responsabilidad común»
(número 47).
MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 195
— En el plano jurídico, puede existir una forma de manipu-
lación muy sutil, también señalada claramente por la Octo-
gésima adveniens: el reconocimiento puramente «formal»
de los derechos (n. 23).
— Parecida advertencia hace la misma Octogésima adveniens
con relación a la manipulación ideológica, la cual crea una
«dictadura de los espíritus, la peor de todas» (n. 25).
6) Todo hombre debe vivir en un proceso continuo de «con-
cienciación». La moral debe asumir con categorías éticas este
nuevo aspecto de la «concienciación» en la ascensión progresiva
de la humanidad. Todo hombre tiene como imperativo ético de
realización el luchar por huir del polo de la «domesticación» y
buscar el polo de la «liberación». Este principio tiene particular
aplicación en el terreno de la moral de la educación.
7) Se ha hablado de una «educación del oprimido». También
podemos hablar de una «moral del oprimido». El gran principio
moral de una praxis comprometida en la ruptura de la opresión,
por parte de los mismos oprimidos y por parte de los que colabo-
ran con ellos en tal empeño, debe ser la supresión de la manipu-
lación. Esta es la primera y más radical forma de injusticia. De ahí
que sea más conveniente un proceso de liberación a partir de la
concienciación que a partir de una acción violenta. El amor edifi-
ca; el odio dispersa. Esta afirmación general no pretende invalidar
planteamientos y opciones diferentes en situaciones-límite.
8) El empeño moral por desterrar la manipulación humana
debe comenzar y terminar en la creación de un nuevo tipo de
hombre: un hombre solidario (apertura a los demás), un hombre
que se transforma en la praxis, un hombre «alertado». El cambio
de estructuras queda invalidado si no le acompaña un cambio de
corazones.
9) La Iglesia debe ser el lugar de la libertad, en donde esté
ausente la manipulación. Solamente así puede declararse como
«sacramento de salvación» y solamente así puede ser la instancia
crítica de libertad dentro de las sociedades profanas. Lo que deci-
mos de la Iglesia lo afirmamos de un modo todavía más radical en
referencia a las comunidades de religiosos, a los grupos sacerdo-
tales y a las comunidades de seglares más comprometidas.
196 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

10) En la lucha contra la manipulación hay que estar atentos

a no caer en la «manipulación de la liberación». «La contramani- 4
pulación manipuladora' es tan alarmante como la manipulación
estructural e institucionalizada, porque pretende luchar contra la
manipulación siguiendo su misma dialéctica» (88).
bioética o moral de la corporalidad

La persona realiza la totalidad de su proyecto ético desde su

condición corporal. La corporalidad es una estructura condicio-
nante de la vida personal y, por eso mismo, marca profundamente
todo el dinamismo moral de la persona.
Esta condición de encarnación origina en la existencia del hom-
bre un ámbito especial de comportamiento. La dimensión de cor-
poralidad introduce a la persona en situaciones propias de un
«espíritu encarnado». Aunque tales situaciones hacen referencia al
hombre como sujeto totalizante, no cabe duda que la persona está
implicada en ellas por razón de su dimensión.
Vamos a referimos en el presente capítulo a los problemas
morales que suscita en el hombre esta instancia de la corporali-
dad. Dentro de la temática general de la ética cristiana de la
persona entra coherentemente el tema concreto de la bioética o
moral de la corporalidad humana.
Agrupamos el amplio contenido del capítulo en los siguientes
apartados:
I. En primer lugar, aludiremos al planteamiento histórico y
actual de la relación entre corporalidad humana y
ética cristiana.
II. Como problema básico, es necesario discutir la temática
moral de la vida y de la muerte, junto con el ethos de
la salud y de la enfermedad.
III. La transmisión de la vida humana es una tarea que
coloca al hombre en la ineludible situación de tomar
(88) FREIJO, a. c , 254. opciones éticas.
 BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD
199
198 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

Entre los vicios opuestos a la justicia conmutativa (ll-ll,qq.64-

IV. También en su condición corporal, el hombre está ex-
78) señala Santo Tomás dos grupos: los vicios que se dan en los
puesto a la intervención de la ciencia y de la técnica.
cambios involuntarios (qq. 64-76) y los que tienen lugar en los
¿Dónde se encuentran los criterios éticos de la experi-
cambios voluntarios (qq. 77-78). El primer grupo es, a su vez,
mentación, de la manipulación y de la programación
dividido en dos apartados: injurias en hechos (qq. 64-66) e injurias
técnica en el campo de la corporalidad humana?
en palabras (qq. 67-76). Entre las injurias de obra trata Santo
Tomás los problemas morales de la corporalidad: homicidio, mu-
tilación, flagelación, encarcelamiento. El tema más desarrolla-
I do es el del homicidio, al que dedica una cuestión entera (q. 64) y
en el que discute también la licitud de la pena de muerte y la
INTRODUCCIÓN
licitud del suicidio; los otros temas (mutilación corporal, flagela-
Pasado y presente de la bioética ción, encarcelamiento) reciben un tratamiento corto, al encon-
trarse agrupados en una cuestión (q. 65).
Forzoso es reconocer que tanto el encuadramiento como el
En esta breve introducción queremos poner de manifiesto la
desarrollo de los temas no tienen en la Suma de Santo Tomás un
forma de planteamiento que ha tenido en la historia de la moral
singular relieve. Por lo que respecta a la colocación, el Aquinate
y que tiene en la actualidad el tema de la bioética. Esta conside-
sigue los cuadros formales de Aristóteles en el libro V de la Etica a
ración nos servirá de punto de partida para el planteamiento moral
Nicómaco, principal fuente inspiradora del tratado de la justicia de
de los apartados siguientes.
la Suma Teológica (1).
El renacimiento tomista de la segunda escolástica (siglos XVI-
1. LA ETICA DE LA CORPORALIDAD EN LA HISTORIA XVII) tuvo una particular sensibilidad hacia los temas jurídico-
DE LA MORAL morales de la justicia. Como fruto de tal sensibilidad estudiosa
surgieron los grandes tratados De Justitia et Jure (Soto, Báñez,
La moral cristiana, tanto a nivel de exhortación práctica Molina, Salas, Pérez, Lessio, Lugo), que constituyen una de las
( = moral vivida) como a nivel de formulación teórico-científica glorias de la moral católica.
( = moral formulada), ha tenido una preocupación notable por los Los temas morales de la corporalidad son discutidos dentro de
problemas relacionados con la vida corporal (aborto, homicidio, los cuadros formales del tratado De Justitia et Jure. Baste recor-
suicidio, integridad física, etc.). Limitando la consideración al cam- dar dos de ellos. El dominico Soto, siguiendo la división aristoté-
po específico de la reflexión teológico-moral, creemos que se lica aceptada por Santo Tomás de cambios voluntarios y no vo-
deben destacar las perspectivas siguientes en la presentación que luntarios, estudia las injusticias en relación con estos últimos en
la teología moral ha hecho de los problemas éticos de la corpo- las cuestiones 1 y 2 del libro V (2): homicidio, mutilación de los
ralidad: miembros, flagelación, encarcelamiento; se reduce a un comen-
tario cercano al texto de las cuestiones 64 y 65 de la ll-ll de la
Suma Teológica de Santo Tomás. El jesuíta Lugo introduce el
a) La ética de la corporalidad en el esquema moral de la virtud de
la Justicia (Santo Tomás y la tradición tomista)
(1) T. URDANOZ, Tratado de la Justicia: Suma Teológica, t. VIII (Ma-
La ética de la vida corporal entró en el esquema teológico- drid, 1956), 161-164.
moral de Santo Tomás a través de la virtud de la justicia. En la Suma (2) D. SOTO, De Justitia et Jure libri decem (Salmanticae, 1559). Líber
Teológica fue el tratado de esta virtud cardinal el que dio horizonte quintus, De iniustitia, quae ex iniuriosa actione nascitur: nempe de homicidio
propio a los problemas morales de la corporalidad. et reliquis.
200 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
tema (3) dentro de un cuadro formal más desarrollado: dentro del
esquema cuatripartito de las injurias («circa bona corporis, circa
bona famae, circa bona honoris, circa bona fortunae, quae divitiae
appellari solent»). En el grupo de las injurias contra los «bienes del
cuerpo» coloca no sólo el homicidio, la mutilación y el encarce-
lamiento, sino también el estupro y el adulterio (4). Al tema del
homicidio, mutilación, flagelación, etc., le dedica Lugo dos largas
«Disputationes» (la X y la XI).
La tradición tomista seguirá fiel a la forma de colocación y de
tratamiento iniciada por la Suma Teológica de Santo Tomás con
relación a los temas morales de la corporalidad. En una larga
«Dissertatio» estudia Billuart los problemas morales de la vida
corporal como vicios opuestos a la virtud de la justicia conmu-
tativa (5). El texto de moral de Merkelbach puede ser considerado
como fiel exponente de la integración de los problemas morales de
la vida corporal dentro del esquema de la virtud de la justicia (6).
b) La ética de la corporalidad en el esquema moral del V . ° M a n -
damiento. (San Alfonso y la moral casuista.)
En la historia de la moral católica ha existido otra tendencia en
la manera de situar y de tratar los problemas éticos de la vida
corporal: dentro del esquema moral del V Mandamiento. La tradi-
ción jesuítico-alfonsiana ha mostrado una particular preferencia
por el esquema de los Mandamientos y lo ha introducido no sólo
en los Manuales de Moral, sino también en la conciencia moral del
pueblo cristiano.
No tiene interés hacer un recorrido exhaustivo por los manua-
les de moral casuista y constatar el tratamiento que reciben los
(3) J . DE LUGO, Disputationes scholasticae et morales, t. VI (Parisiis,
1893), Disputatio X y XI.
(4) «Sub bonis corporis multa comprehenduntur: nimirum vita corporalis,
cui opponitur homicidium: membra etiam, vel sanitas, aut integritas corporis,
quibus opponuntur mutilatio, vulnera, percussio, et símiles laesíones. ítem
claustrum vírginale, et pudicitia, quibus opponitur stuprum, et adulteríum, et
violatio injusta: de quibus sigillatim dicendum erit» (LUGO, I. c , d. X, initio).
(5) C. R. BILLUART, Summa S. Thomae hodiernís accademiarum
moribus accommodata, t. X (Wircerburgi, 1758), Dissertatio X (pp. 56-213).
(6) B. H. MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis, t. II (Parisiis,
19352), 343-382.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 201
temas morales de la vida corporal. Nos limitamos a unas breves
anotaciones.
El libro del jesuíta Azor, que suele ser considerado como el
primer manual de moral casuista, desarrolla los problemas morales
de la vida corporal (homicidio, duelo, guerra, etc.) en la exposi-
ción del V Mandamiento (7). Lo mismo hace Busenbaum en su
Medulla (8), aunque los aspectos de «restitución» por las injurias
cometidas contra la vida corporal de otros los trata en la exposi-
ción del Vil Mandamiento (9). Los carmelitas de Salamanca, Sal-
manticenses, también introducen los problemas morales de la vida
corporal en el V Mandamiento (10); en la exposición de este pre-
cepto del Decálogo es donde se encuentra el célebre tema de la
moral de las «corridas de toros» (11).
El tratamiento de la moral de la corporalidad dentro del esque-
ma del V Mandamiento encuentra en San Alfonso el sello de
garantía (12). Como en el desarrollo de otros temas, San Alfonso
(7) J . AZOR, Institutiones Morales, t. III (Romae, 1611). Pars Tertia, De
Quinto et reliquis praeceptis Decalogi; Líber secundus, De Quinto praecepto
Decalogi.
(8) H. BUSENBAUM, Medulla Theologiae Moralis, t. I (Romae, 1844),
Liber III, De Praeceptis Decalogi, et Ecclesiae; Tractatus IV, De quinto et
sexto Praecepto; Caput I, Quid quinto praecepto prohibeatur (pp. 171-187).
(9) Ibíd., 220-222.
(10) SALMANTICENSES, Cursus Theologiae Moralis, t. VI (Matriti,
1754"), Tractatus XXV, De quinto Decalogi praecepto. En el «proemio» pon-
deran con brillante estilo la malicia del homicidio: «Et mérito quidem tali poena
homicidium a Deo punitur; cum sit maius ex ómnibus nocumentis, quibus
laeditur homo. Sed pro hominum malitia, et sanguineis deploranda lachry-
mis misera conditio. Cum enim sit homicidium adeo contra naturae leges, ut
etiam pleraque animada contra alia propriae speciei minime saeviant, ea est
barbara hominis saevitia, ut ex levissima aut nulla causa contra proprios fra-
tres adeo irascitur et furit, ut non solum eorum sanguinem fundat, verum et
dulcissime ebibat.»
(11) Ibíd., Punctum IX, «De Taurorum agitationibus». He aquí cómo ex-
presan los motivos y la finalidad de este tema: «Seorsum hanc difficultatem
exagitare decrevimus: Tum quia plura sunt circa illa scitu digna. Tum quia nihil
est ¡n nostra Hispania frequentius, et absque remorsu conscientiae usitatius.
Tum denique, ut satisfaciamus aliquorum rationibus Hispanos in hac materia,
tanquan barbaros, carpentium.» Sobre la moral de la corrida, cfr. J . PEREDA,
Los toros ante la Iglesia y la Moral (Bilbao, 1945).
(12) SAN ALFONSO, Theologia Moralis, t. I (Romae, 1905). Liber ter-
tius. De praeceptis Decalogi et Ecclesiae; Tractatus quartus. De quinto et
sexto praecepto; Caput I, Quid quinto praecepto prohibeatur; «Non occides».
202 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
elige como punto de partida el planteamiento de Busenbaum. Las
aportaciones personales son presentadas como adiciones al texto
de la Medulla. El interés práctico-pastoral hace descender el pen-
samiento alfonsiano a la casuística más interesante de su época:
penas eclesiásticas en que incurren los homicidas, tanto los mis-
mos asesinos como los que se sirven de ellos (nn. 363-364), y los
organizadores y asistentes a las corridas de toros (n. 365); licitud
del suicidio (para evitar una muerte peor; incendiando la nave para
no caer en manos de los enemigos, n. 367; en peligro de viola-
ción, n. 368); ilicitud de la autoejecución de la pena de muerte
(número 369) y de las acciones en que se pone en peligro grave la
vida (n. 369); ilicitud probable («probabilior») de la castración de
los niños cantores para conservar la voz blanca (n. 374); casuística
en relación con el condenado a pena de muerte (obligación de
darle tiempo para confesar y comulgar; puede comulgar sin estar
en ayunas, etc., n. 397); licitud de la occisión del agresor (para
defender la propia vida, n. 830; para defender una cosa de gran
valor, n. 383; para defender el pudor, n. 386; etc.); casuística
moral con relación al aborto directo e indirecto (nn. 394-397);
moralidad del homicidio casual (n. 398); problemática del duelo
(números 399-401) y de la guerra (nn. 404-408).
Los manuales de moral casuista siguen la orientación marcada
por San Alfonso, aunque, como es natural, desarrollan las apli-
caciones de los principios para alcanzar los problemas nuevos que
van surgiendo. En la exposición del V Mandamiento, los manuales
alcanzan cada vez mayor precisión y sistematización a partir de los
presupuestos de la moral casuista. Recordemos, entre otros, los
manuales de Noldin-Schmitt (13), Aertnys-Damen (14) o Zal-
ba (15).
(13) H. NOLDIN-A. SCHMITT, Summa Theologial Moralis, t. II. De
Praeceptis Dei et Ecclesiae (Oeniponte/Lipsiae, 1941?), 306-340. La proble-
mática moral queda agrupada en torno a las siguientes cuestiones: obligación
de conservar la vida; suicidio y mutilación propia; occisión del malhechor;
occisión del injusto agresor; occisión del inocente (homicidio, punción del
corazón antes de la sepultura, craneotomía y aborto); duelo; guerra.
(14) J . AERTIMYS-C. A. DAMEN, Theologia Moralis, t. I (Torino,
1950'6), 457-488.
(15) M. ZALBA, Theologiae Moralis c o m p e n d i u m , t. I (Madrid, 1958).
Zalba integra el esquema de Mandamientos dentro del esquema de Virtudes.
Así, en el tratado de la Justicia introduce el V Mandamiento («Justicia en
relación con los bienes del cuerpo»), el Vil y X Mandamientos («Justicia en
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 203
c) La ética de la corporalidad en tratados morales «autónomos»
En la historia de la Teología Moral puede hacerse la consta-
tación siguiente: cuando un tema preocupa mucho a los moralis-
tas suele desprenderse del conjunto teológico-moral para llegar a
formar un tratado autónomo. Los problemas jurídico-morales de
la justicia siguieron esta trayectoria de autonomía a través de ios
tratados clásicos De Justitia et Jure y de las recientes síntesis de
la llamada «Doctrina social de la Iglesia».
También los problemas morales de la vida corporal han tenido
un tratamiento autónomo y, consiguientemente, más extenso y
más profundo de lo que toleraba la síntesis de un manual de
moral. Si se quiere tener una idea exacta de la moral tradicional
sobre los problemas de la vida corporal hay que acudir a estos
tratados autónomos.
Como no juzgamos necesario hacer aquí un resumen-exposi-
ción de esa doctrina tradicional, nos limitamos a indicar algunos
de los estudios más representativos. Estudios que, a su vez, pue-
den ser clasificados en vanos géneros literarios: pastoral médica;
tratados de moral médica; magisterio pontificio; deontología de las
profesiones sanitarias.
Los libros de medicina pastoral se presentaron como ayuda
en los quehaceres del ministerio sacerdotal relacionados con cues-
tiones en las que hay que tener en cuenta los datos de la medici-
na. No está ausente de tales tratados la valoración moral de los
problemas:
L. ALONSO MUÑOYERRO, Moral médica en los Sacramentos de la
Iglesia (Madrid, 1955). J . ANTONELLI, Medicina Pastoralis (Ro-
ma, 19062), 2 tomos. C. CAPELLMANN, Medicina Pastoral (Bar-
celona, 19042). A. NIEDERMEYER, Compendio de medicina pas-
toral (Barcelona, 1955). J . PUJIULA, De medicina pastorali. Re-
centiores quaestiones quaedam exponuntur (Torino, 1948). J . L.
SORIA, Cuestiones de Medicina Pastoral (Madrid, 1973).
Las síntesis de Moral y medicina abordan los problemas
morales de la corporalidad de una manera sistemática y con mayor
extensión y profundidad que en los manuales de moral. De entre
los numerosos estudios destacamos los siguientes:
relación con los bienes exteriores»), y el VIII Mandamiento («Injusticia en rela-
ción con los bienes internos»). La materia del V Mandamiento la agrupa en
torno a cuatro palabras-clave: suicidio, homicidio, duelo, guerra.
204 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
J. GARCÍA F. BAYON, Medicina y moral. Cuestiones morales mo-
dernas relacionadas con la medicina (Madrid, 1941). E. F. HEA-
LY, Etica médica (México, 1959). G. KELLY, Medico-Moral Pro-
blems (St. Louis, 1958). J . F. KENNY, Principies of Medical
Ethics (Westminster, 1961). Ch. J . McFADEN, Etica y medicina
(Madrid, 1958). S. NAVARRO, Problemas médico-morales (Madrid,
1954). T. O'DONNEL, Etica médica (Madrid, 1965). J . SURBLED,
La moral en sus relaciones con la medicina y la higiene (Barce-
lona, 1950).
El magisterio pontificio, sobre todo el de Pío XII, ha encon-
trado en los problemas morales de la corporalidad un campo de
singular preferencia. Ha marcado orientaciones decisivas en las
soluciones de los moralistas católicos:
A. ALCALÁ GALVE, Medicina y moral en los discursos de Pió XII
(Madrid, 1959). M. ZALBA-J. BOZAL, El magisterio eclesiástico
y la medicina (Madrid, 1955).
Dentro de la moral profesional, la Deontoiogía de las profe-
siones sanitarias ha ocupado un lugar de relieve. En estos tra-
tados también se encuentran exposiciones sistemáticas de la ética
de la corporalidad.
L. ALONSO MUÑOYERRO, Código de deontoiogía médica (Ma-
drid, 1942); Código de deontoiogía farmacéutica (Madrid, 1955).
E. ARCUSA, Responsabilidad médica (Bogotá, 19662). H. BON,
Compendio de Medicina católica (Madrid, 1942). G. DAVANZO,
Etica sanitaria (Milano, 1976). A. DE SOBRADILLO, Enquiridion
de deontoiogía médica (Madrid, 1950). GRUPO LYONNAIS, El
médico ante sus deberes y sus derechos (Madrid, 1966). S. NA-
VARRO, Deontoiogía de las Profesiones Sanitarias Auxiliares
(Madrid, 1963). A. PAZZINI, El médico ante la moral (Barcelo-
na, 1955). J. PAYEN, Deontoiogía médica según el derecho na-
tural (Barcelona, 1942). F. PEIRO, Deontoiogía médica (Madrid,
19586). L. PORTES, A la recherche d'une éthique medícale (Pa-
rís, 1964). J . REY, Moral profesional del A.T.S., 3 tomos (San-
tander, 1957). I. SANCHEZ-TEJERINA-J. A. SANCHEZ-TEJERI-
NA Y SANJURJO, Problemas de medicina legal (Madrid, 1953).
P. TIBERGHIEN, Medicine et Morale. Les devoirs généraux du
médecin (París, 1952). VARIOS, Morale médica/e. Premier Con-
grés International de Morale Medícale (París, 1955).
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 205
2. LA ETICA DE LA CORPORALIDAD DE CARA A L FUTURO
Como los restantes temas de la moral, también la ética de la
corporalidad se encuentra ante un reto: el que le lanza la situa-
ción presente. Sin menospreciar el pasado, la moral tiene que
orientarse preferentemente por las urgencias del futuro.
Sin la pretensión de hacer una detallada exposición de los ca-
minos por donde debe orientarse la ética de la corporalidad, juz-
gamos conveniente señalar las perspectivas básicas para un co-
rrecto planteamiento de la relación entre corporalidad y ética cris-
tiana. Entendemos que tal planteamiento ha de realizarse sobre las
tres bases siguientes.
a) Primera perspectiva: antropología y teología de la corporalidad
A. AGUIRRE, Filosofía del cuerpo en M. Merleau-Ponty: Anthropo-
logica 3 (1975), 69-94. C. BRUAIRE, Philosophíe du corps (Pa-
rís, 1968). F. CHIRPAZ, Le corps (París, 19692). A. DE CASTRO
ALBARRAN, Concepto pagano y concepto cristiano de cuerpo
(Salamanca, 1962). M. DE TOLLENAIRE, Le corps et le monde.
Une ontologie du temporal (París, 1967). J . FAST, El lenguaje del
cuerpo (Barcelona, 1971). F. P. FIORENZA-METZ, El hombre
como unidad de cuerpo y alma: Mysterium Salutis 11/2 (Madrid,
1969), 661-715 (con bibliografía). M. JENTSCH, Die Bedeutung
der Leiblichkeit: Wege zum Menschen 13 (1961), 20-28. M. LEKO,
// problema etico del corpo. Un saggío di teología bíblica: Studia
Moralia 13 (1975), 67-107. J . J . LOPEZ-IBOR-J. J . LOPEZ-IBOR
ALIÑO, El cuerpo y la corporalidad (Madrid, 1974). M. MERLEAU-
PONTY, Fenomenología de la percepción (Barcelona, 1975), 85-
216. J. B. METZ, Zur Metaphysik der Leiblichkeit: Arzt und
Christ 4 (1958), 78-84; Leib: LThK VI (19612), 902-905; Caro cardo
salutis. Zum Christlichen Verstandnis des Leibes: Hochland 55
(1963/63), 97-107; Corporalidad: Conceptos Fundamentales de la
Teología I (Madrid, 1966), 317-326 (con bibliografía). A. PINTOR-
RAMOS, Corporeidad y psiquismo en M. Sche/er: Salmanticen-
se 20 (1973), 5-41. K. RAHNER, Del misterio de la vida: Escritos
Teológicos VI (Madrid, 1969), 167-180; La unidad de espíritu y
materia en la comprensión de la fe cristiana: lug. cit., 181-209.
J. A. T. ROBINSON, El cuerpo (Barcelona, 1968). E. SCHILLE-
BEECKX, El hombre y su mundo corporal: El Mundo y la Iglesia
(Salamanca, 1970), 365-410. C. SQUARISE, Cuerpo: Diccionario
Enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 143-158. VA-
RIOS, El cuerpo y la salvación (Salamanca, 1975). X. ZUBIRI,
El hombre y su cuerpo: Salesianum 36 (1974), 474-486.
206 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
La comprensión humano-cristiana de la corporalidad es la base
primera de la bioética. La instancia moral de la corporalidad tiene
como fundamento de valoración y como meta de realización
su sentido humano-cristiano. De ahí que sea necesario tomar
como punto de partida para la bioética los resultados de la antro-
pología y de la teología en sus estudios sobre la condición cor-
poral del hombre.
En relación con otras etapas del pensamiento, por cierto aún
no lejanas, se constata en la actualidad una variación profunda
en la manera de comprender la corporalidad humana. Recordamos
los aspectos más decisivos para el planteamiento de una moral de
la corporalidad:
— Del «cuerpo» a la «corporalidad». En la antropología
actual se distingue entre «cuerpo» y «corporalidad». «El cuerpo es
el que estudia el anatómico y el fisiológico. La corporalidad es la
experiencia vivida, la del cuerpo como realidad fenomenológica.
Está constituida por las manifestaciones del hombre, tal como
aparecen en la vida misma. La vida humana está siempre ligada al
ser corporal del hombre. En los últimos tiempos se han hecho
estudios muy detallados sobre este aspecto corporal del ser huma-
no (Plessner, G. Marcel, Plüge, V. von Weizsácker, Zutt, Merleau-
Ponty, Sartre, Buytendijk, Lorscheid, etc.). A Scheler debemos el
análisis fenomenológico más claro de este problema de la corpo-
ralidad, que es un problema central en la antropología contempo-
ránea. Tras de tantos trabajos de los autores citados, no puede
afirmarse que los puntos de vista de Max Scheler hayan sido su-
perados desde el punto de vista filosófico» (16).
La corporalidad es el carácter peculiar de la condición humana;
afecta a la totalidad de la persona, tanto en su vida de intimidad
como en su relación con los demás. Por razón de la corporalidad,
el hombre asume su vivir con unas características especiales:
pasibilidad e influjo del mundo; manifestación y ocultamiento;
temporalidad; individuación permanente (17).
— De la concepción «dicotómica» (helénica) a ia visión
«integral» (bíblica). Como característica global, podemos califi-
(16) J . J . LÓPEZ IBOR-J. J . LOPEZ-IBOR ALIÑO, El cuerpo y la cor-
poralidad (Madrid, 1974), 16-17.
(17) J . B. METZ, Corporalidad: Conceptos fundamentales de la Teolo-
gía, I (Madrid, 1966), 317-326.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 207
car la comprensión griega del hombre como una concepción de
tipo dualístico: el hombre está compuesto de «alma» y «cuerpo».
Por otra parte, esta visión dicotómica se traduce en una minus-
valoración del cuerpo y en una supravaloración del alma. Los
órficos consideraban el cuerpo como el «sepulcro» del alma. En el
mundo griego se experimentaba la experiencia somática somo una
«prisión extraña»; el cuerpo no sólo es la sede de las bajas pasio-
nes, sino también un obstáculo para el alma; la materia es la
causa del error, del mal y del desorden. La liberación del hombre
se expresa fundamentalmente como una liberación del cuerpo.
Por el contrario, en el mundo bíblico el hombre se concibe
ante todo como una unidad de potencia vital, gracias a la cual se
encuentra originaria y constantemente en relación con Dios y con
el mundo que le rodea. Por encima de todas las distinciones y
partes que se establezcan en el hombre predomina la visión uni-
taria y sintética de la persona. Además, no aparece dentro de la
comprensión bíblica del hombre una consideración dualística al
estilo griego.
La teología actual trata de recuperar la visión unitaria del hom-
bre, eliminando las infiltraciones «dualísticas» que se han intro-
ducido en la teología al contacto con filosofías despreciativas de lo
corporal (18). Desde esa comprensión unitaria se vuelven a «leer»
las afirmaciones dogmáticas sobre la condición corporal del hom-
bre: creación, pecado, salvación, escatología, etc. (19).
— Del «desprecio» del cuerpo a una valoración más
exacta y equilibrada de la condición corporal del hombre.
No hace falta recordar las exageraciones que se han formulado en
relación con el cuerpo, considerado como enemigo, tumba o cár-
cel del alma. La biografía de Plotino escrita por Porfirio comienza
con estas palabras: «Plotino parecía un hombre que se avergon-
zaba de existir en el cuerpo.» Górres (20) anota que «un autor
español, J. M. Escrivá, fundador del Opus Dei, refleja en su libro
Camino el sentir de muchos cristianos: Si sabes que tu cuerpo es
(18) Ver la bibliografía consignada en el texto, especialmente: F. P. FIO-
RENZA-J. B. METZ, El hombre como unidad de cuerpo y alma: Myste-
rium Salutis (Madrid, 1969), II/2, pp. 661-715.
(19) K. RAHNER, El cuerpo y la salvación: VARIOS, El cuerpo y la
salvación (Salamanca, 1975), 43-44.
(20) CORRES, Caro cardo salutis: VARIOS, El cuerpo y la salvación
(Salamanca, 1975), 43-44.
208 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
tu enemigo, y enemigo de la gloria de Dios, al serlo de tu santi-
ficación, ¿por qué lo tratas con tanta blandura?» (n. 227).
En la literatura teológica de los últimos años se ha dado un
viraje al respecto. Prescindiendo de algunas «exageraciones», la
valoración humano-cristiana de la condición corporal se realiza
dentro de una mayor exactitud y con mayor equilibrio. Sin dejar
de reconocer la «incomodidad» y el «escándalo» de «existir en la
materia» (21), se señala al mismo tiempo la grandeza y dignidad
de la existencia corporal. Desde un punto de vista teológico, se
recuerda la frase de Tertuliano «caro cardo salutis» (la carne es el
quicio de la salvación) y se ve en ella la respuesta esencial de la fe
al problema de la corporalidad. «Dios entra en la esfera cerrada de
lo no divino y se abre a sí mismo, girando en el quicio del cuerpo
y del mundo, las puertas cerradas... La encarnación de Dios es la
que posibilita al hombre un contacto, provechoso y salvador, con
Dios; la cercanía corporal de ver y oír a Jesucristo, tocar y apro-
vecharse de aquellos elementos, de los que él participa; la re-
cepción corporal de los sacramentos: todo esto nos entrega en la
carne la divinidad oculta» (22).
Las perspectivas que acabamos de señalar en la actual com-
prensión humano-cristiana de la corporalidad proporcionan un
apoyo coherente y unitario a la bioética. Si la corporalidad se
entiende como una condición básica de toda la persona, la moral
de la corporalidad se plantea correlativamente desde los presu-
puestos éticos de la normativa moral de la persona. La bioética es
un ámbito concreto en que tienen aplicación los criterios generales
de la ética de la persona.
b) Segunda perspectiva: situación actual de la ciencia y de la
asistencia médica
La ética de la corporalidad no puede ser formulada de espaldas
a la realidad. La repetición cuasi-mecánica de fórmulas y solucio-
nes de otros tiempos no es la postura adecuada ante los nuevos
planteamientos de los problemas.
Simplificando al máximo la nueva situación, juzgamos conve-
niente tener en cuenta:
(21) ibíd., 41-52.
(22) lbíd.,61.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 209
1.°) La nueva situación de la medicina
J. BERNARD, Grandeur et tentations de la medicine (París, 1973).
G. BOYER CHAMMARD-P. MONZEIN, La responsabilité medí-
cale (París, 1974). L. ISRAEL, La médecin face au malade (Bru-
xelles, 196831. P. LAIN ENTRALGO, La medicina actual (Ma-
drid, 1973).
Laín concreta en cuatro rasgos la situación actual de la medi-
cina. «La medicina de hoy es actual por la obra conjunta —y a
veces conflictiva— de cuatro rasgos o notas principales:
1. Su extrema tecnificación instrumental y una peculiar acti-
tud del médico ante ella.
2. La creciente colectivización de la asistencia médica en
todos los países del globo.
3. La personalización del enfermo en cuanto tal y, como
consecuencia, la resuelta penetración de la noción de persona en
el cuerpo de la patología científica.
4. La prevención de la enfermedad, la promoción de la salud
y el problema de si es técnicamente posible una mejora de la natu-
raleza humana» (23).
2.°) Los progresos de la ciencia en el campo biológico
G. LEACH, The Biocrats. Implications of Medical Progress (Lon-
don, 19722). j . ROSTAND, El correo de un biólogo (Madrid,
1971); inquietudes de un biólogo (Barcelona, 1969). G. R. TAY-
LOR, La revolución biológica (Barcelona, 1971). VARIOS, Ethical
Responsability in Medicine. A christian Approach (Edinburgh-
London, 1967). VARIOS, The Challenge of Life. Biomedical Pro-
gress and Human Valúes (Basel-Stuttgart, 1972).
La bioética se encuentra permanentemente retada por los
avances científicos en el campo de la biología. A veces se le pide
al moralista que improvise una valoración moral al hilo de una
información, más o menos seria, sobre nuevos descubrimientos
científicos.
No es nuestra intención desarrollar los dos aspectos en que
acabamos de concretar la situación actual para la que tiene que
(23) P. LAIN ENTRALGO, La medicina actual (Madrid, 1973), 31.
14 Etica de la persona
 210 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
hablar la moral de la corporalidad. Tal desarrollo cae fuera del
horizonte propio de nuestro estudio. Sin embargo, queremos con-
signar la necesidad de ser tenida muy en cuenta la nueva situación
de la ciencia y de la asistencia médicas para la formulación cohe-
rente de una moral de la corporalidad.
c) Tercera perspectiva: revisión de los planteamientos morales
La moralidad de la corporalidad está sufriendo actualmente el
impacto de las variaciones que se han dado en el terreno general
de la ética. La bioética no puede ser formulada de espaldas a esos
cambios; ha de aceptarlos en la medida en que sean convincentes
y ha de verificarlos en el campo específico de la corporalidad
humana.
A nuestro juicio, la revisión de los planteamientos morales en
su aplicación a la bioética debe concretarse en las siguientes
orientaciones generales:
— En primer lugar, las formulaciones éticas de la corporalidad
han de liberarse de los residuos tabuísticos de una moral excesi-
vamente «temerosa» ante las intervenciones del hombre en este
ámbito de su realidad. Por otra parte, la mitificación y la falsa
sacralización de un «orden natural» ha conducido a la ética de la
corporalidad a los callejones sin salida de una normatividad moral
«fisicista» y «naturalista». La bioética tiene que hacer un gran
esfuerzo por liberarse de tales planteamientos. Entre otros mora-
listas, ha sido Curran quien ha puesto de relieve esta orientación:
Ch. E. CURRAN, Normas absolutas y ética médica: ¿Principios
absolutos en Teología Moral? (Santander, 1970), 106-153.
— De una moral «naturalista» es necesario pasar a una moral
en la que el criterio fundamental sea la persona. Ahora bien, la
comprensión normativa de persona es necesario entenderla dentro
de una visión integral. «La moral médica del futuro está buscando
un concepto de totalidad que abarque todo: La dignidad y el
bienestar del hombre, en cuanto persona, en su relación esencial
para con Dios, para con el hombre y para con el mundo que le
rodea» (24). Este personalismo moral no ha de entenderse en
(24) B. HARING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 66.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 211
clave «individualista» y «privatística»; se trata de un personalismo
entendido y valorado desde la alteridad. Los problemas concretos
de moral médica gravitan sobre la normatividad ética de la per-
sona. Moralistas católicos y protestantes lo han puesto de relieve
en sus estudios; destacamos dos nombres representativos:
B. HARING, Moral y medicina. Etica médica y sus problemas actua-
les (Madrid, 19732). P. RAMSEY, The Patient as Person. Explo-
ration in Medical Ethics (New Haven, 1970).
— Liberada la moral de los residuos tabuísticos de un «orden
natural» sacralizado y proyectada sobre el principio básico de la
persona como realidad normativa, conviene entender la ética de la
corporalidad como la instancia normativa del proceso de
humanización ascendente. La influencia del hombre y de la so-
ciedad sobre la condición corporal humana tiene la clave de inter-
pretación y de normatividad preferentemente en el futuro: en la
idea de hombre que deseamos realizar. La bioética se plantea
dentro de las claves de la «esperanza» y de la «auténtica planifi-
cación humana». Esta orientación ha sido formulada correctamen-
te por un autor tan representativo como Moltmann:
J. MOLTMANN, L'infíuence de l'homme et de la société sur le
progrés bio-médical: Le Supplément 108 (1974), 27-45; La espe-
ranza y el futuro biomédico del hombre: Selecciones de Teolo-
gía 13(1974), 3-11.
— No todo progreso técnico ha de inscribirse sin más dentro
del proceso de humanización. De aquí que la moral de la corpo-
ralidad ha de tener en cuenta los criterios del discernimiento
para expresar la instancia ética de los avances científico-técnicos
en el campo de la biología. Los juicios morales han de buscar el
camino difícil e incierto entre la Scylla de una aceptación ingenua
de todo lo nuevo y la Charybdis de una reserva reaccionaria ante
los progresos científico-técnicos. Reconocemos que es difícil en-
contrar la ruta segura. No es fácil resolver certeramente la ambi-
güedad latente en todo avance humano. La moral de la corpora-
lidad se encuentra emplazada entre la «manipulación» y la «huma-
nización». ¿Cuáles son los criterios para discernir entre la una y la
otra? Esa es una de las tareas de la bioética. Citamos a dos
moralistas que se confrontan en este aspecto de la aceptación
más o menos ingenua o más o menos sospechosa de los avances
científico-técnicos en el campo de la biología:
212 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
J. FLETCHER, Moráis and Medicine (Boston, 1960); Medicine, Mo-
ráis and Religión: Theology Today (1974), 39-46. B. HARING,
Ethics of Manipulation: Issues in Medicine, Behaviour Control
and Genetics (New York, 1976).
— Se ha hablado en los últimos años de la necesidad de for-
mular la moral en términos «provisionales», al estilo de la moral
aceptada por Descartes durante la «duda metódica». Este carác-
ter de provisionalidad y de búsqueda tiene su aplicación en el
terreno de la bioética. Como dice Sporken, «las intuiciones éticas
que se nos han transmitido aparecen hoy día, debido a la muta-
ción de nuestra idea del hombre y del mundo, sometidas a una
profunda revisión crítica. Esto ha de decirse aún con más énfasis
en lo que respecta a la ética médica, dado que la investigación
médica y la asistencia facultativa se encuentran en un desarrollo
progresivo extraordinariamente rápido. De ahí que resulte empresa
atrevida ésta de publicar un libro sobre ética médica en medio de
semejante evolución. Todavía no pueden darse respuestas defini-
tivas a los problemas que se plantean tanto las ciencias médicas y
sus anejas como la misma sociedad humana de nuestra hora» (25).
El libro de Sporken es una muestra de esta forma de plantear la
moral de la corporalidad:
P. SPORKEN, Medicina y ética en discusión (Estella, 1974).
— La moral tradicional ha concedido mucha importancia en la
solución de los problemas morales de la vida corporal a un con-
junto de «principios» o axiomas, tales como el de «doble efecto» y
el de «totalidad». El planteamiento actual de la bioética tiene que
tener en cuenta la revisión a que han sido sometidos tales
principios. «Recordamos a continuación algunos de los estudios
sobre esos principios:
L. BENDER, Ex duobus malis minus est eligendum?: Periódica 40
(1951), 256-264. R. G. FREY, Some Aspects to the Doctrine of
Double Effect: Canadian Journal of Philosophy 5 (1975), 259-
283. A. M. HAMELIN, El principio de totalidad y la libre disposi-
ción de si mismo: Concilium 15 (1966), 98-112. P. KNAUER, La
détermination du bien et du mal moral pour le principe du double
effet: Nouvelle Revue Théologique 87 (1965), 356-376. D. A.
MONGILLO, II principio di totalitá: Asprenas 16 (1969), 109-126.
(25) P. SPORKEN, Medicina y ética en discusión (Estella, 1974).
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 213
M. NOLAN, The Posith/e Doctrine of Pope Pius XII on the Prin-
cipie of Totality: Augustinianum 3 (1963), 209-234; El principio de
totalidad en Teología Moral: ¿Principios absolutos en Teología
Moral? (Santander, 1970), 235-251. J . MADIRAN, Le principe de
totalité (París, 1963). G. QUARELLO, Male físico e male mora/e
nei conflitti di coscienza: Salesianum 34 (1972), 295-314. L. ROS-
SI, «Diretto» e «indiretto» in teología morale: Rivista di Teología
Morale 3 (1971), 37-65; II limite del principio del duplice effetto:
Rivista di Teología Morale 4 (1972), 11-37; Doble efecto (Princi-
pio den: Diccionario Enciclopédico de Teología Moral (Madrid,
1974), 233-247. C. J . VAN DER POEL, El principio de/ doble
efecto: ¿Principios absolutos en Teología Moral? (Santander,
1970), 187-211. M. ZALBA, Totalidad (Principio de): Diccionario
Enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1094-1102.
3. ANOTACIONES BIBLIOGRÁFICAS
Dejando la bibliografía particular para la exposición de cada
tema, señalamos aquí ios estudios de carácter global. Por otra
parte, anotamos que la bibliografía consignada es selectiva y no
exhaustiva.
a) Planteamiento general de la bioética
R. A. McCORMICK, The new medicine and Mora/ity: Theology
Dígest 21 (1973), 308-321; Genetic Medicine: Notes on the Moral
Literature: Theologícal Studíes 33 (1972), 531-552; Questions on
bioethics: Theologícal Studíes 36 (1975), 117-129. Ch. E. CU-
RRAN, Normas absolutas y ética médica: ¿Principios absolutos en
Teología Moral? (Santander, 1970), 106-153. J . ESSER, Ethics
and human biology: Humaníst (1972), 5-19. P. R. FEEDMAN,
La medicine dans le monde d'aujourd'hui: ses limites et ses espe-
rances: Revue de Théologíe et Philosophíe 3 (1975). R. T. FRAN-
COEUR, We can — we must: Reflections on the technological
imperative: Theologícal Studíes 33 (1972), 428-439. J . M. GUS-
TAFSON, Basic ethical issues in the biomedical fields: Sounding
53 (1970), 151-180. R. KAUTZKY, Progreso técnico y problemas
morales dentro de la medicina actual: Concilium 45 (1969), 245-
260. W. DE LYRA, O ethos da atividade clínica: Revista Ecle-
siástica Brasíleira 34 (1974), 74-91. J . MOLTMANN, L'infíuence
de l'homme et de la société sur le progrés bio-médical: Le Sup-
plément 108 (1974), 27-45. E. VON WEIZACKER, Ethische Pro-
bleme aus der Biologie: Zeitschrift für Evangelische Ethik 16
(1972), 150-157.
214 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
b) Estudios de síntesis sobre los problemas de bioética
E. BONÉ, La préoccupation bioéthique dans les pays anglosaxons:
Revue Théologique de Louvain 4 (1973), 340-356. Ch. E. CURRAN,
Politics, Medicine and Chrístian Ethics. A Dialogue with P. Ramsey
(Philadelphia, 1973). F. J . EBLING, Biology and Ethics (London,
1970-1973). V. EDMUNDS, The Changing Face of Medical Ethics
(Amsterdam, 1965). V. EDMUNDS-G. G. SCORER, Ethical Res-
ponsability in Medicine (London, 1967). J. FLETCHER, Moráis
and Medicine (Boston, 1960). B. HÁRING, Moral y medicina.
Etica médica y sus problemas actuales (Madrid, 1973). G. V.
LOBO, Problems in Medical Ethics (Allahabad, 1974). P. RAMSEY,
The Patient as Person. Exploration in Medical Ethics (New Haven,
1970). L. ROSSI, Problemi mora/i in un decennio di «Anime e
Corpi»: Anime e Corpi 11 (1973), 173-187. P. SPORKEN, Medi-
cina y ética en discusión (Estella, 1974). VARIOS, Religión and
Medicine 2 tomos (London, 1970-1973). VARIOS, Etica y medi-
cina (Madrid, 1972).
II
VALOR DE LA V I D A H U M A N A Y EXIGENCIAS ETICAS
Desde el judaismo, la conciencia moral occidental ha expre-
sado el ethos de la corporalidad mediante el respeto a la vida
humana: «No matarás». Este imperativo es el eje de todas las
exigencias éticas en relación con la vida humana. Más aún, el
respeto a la vida humana es uno de los núcleos primarios en torno
a los cuales se ha desarrollado la conciencia moral de la huma-
nidad.
La formulación del V Precepto del Decálogo ha venido a ser en
la moral cristiana, sobre todo en la manualística, la expresión
sintética de todos los problemas morales relacionados con la vida
corporal del hombre. Aunque la riqueza de la temática actual
desborde el esquematismo tradicional, no podemos olvidar la im-
portancia decisiva del valor de la vida corporal y las exigencias que
comporta. De ahí que le dediquemos este apartado al comienzo
de la exposición de la moral concreta en relación con la corpora-
lidad humana.
Al no poder desarrollar todos y cada uno de los aspectos aquí
implicados, optamos por la siguiente selección:
1. Expondremos, en primer lugar, la problemática moral ge-
neral en relación con la vida humana.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 215
2. La vida humana en sus comienzos plantea serios interro-
gantes éticos, sobre todo en referencia al aborto.
3. El final de la vida coloca al hombre ante complejas opcio-
nes éticas.
4. La conservación de la vida también conlleva importantes
exigencias éticas, entre las cuales destacamos para la con-
sideración la referente a los trasplantes de órganos.
1. PROBLEMÁTICA MORAL DE LA VIDA HUMANA (Visión global)
Antes de entrar en el estudio más detallado de los tres temas
concretos enunciados, parece conveniente ofrecer una visión global
de los problemas morales relacionados con la vida humana. Lo
hacemos señalando el elenco de los temas más importantes, que
tienen cabida en este momento de la síntesis moral. ;
Tratando de hacer un elenco de los problemas morales rela-
cionados con la vida corporal, los dividimos en tres grupos fun-
damentales: los que se refieren a la privación total de la vida
(muerte), los que se relacionan con el riesgo a perder la vida y los
que se concretan en las opciones que el hombre debe tomar para
vencer la enfermedad y vivir en salud.
a) Privación de la vida. (La muerte impuesta.)
A pesar de los avances culturales, la humanidad no ha logrado
desterrar la muerte en cuanto realidad impuesta y manipulada por
el mismo hombre. No han calado todavía las exigencias de la
moral veterotestamentaria: «no matarás»; «la vida es un derecho
de Dios»; etc.
La conciencia moral de la humanidad tiene que enfrentarse
todavía con los problemas éticos siguientes:
1.°) Suicidio. Son múltiples las formas en que el hombre
puede llegar a disponer de su propia vida: la «cobarde desgana del
vivir» tiene múltiples versiones históricas; la exaltación exagerada
de un valor (la patria, la virginidad, una operación bélica, etcé-
tera) (26). En todas esas situaciones existe un «descrédito» del
(26) «El problema nos invita a no situar todos los actos de suicidio siempre
al nivel de una vulgar deserción frente a las obligaciones morales. En los
216 MORAL DE ACTITUDES II ETICA DE LA PERSONA
vivir. La humanidad actual necesita una elevación moral, ya que
en el mundo actual el problema del suicidio adquiere unas dimen-
siones trágicas, constatables no sólo en la elevación estadística,
sino también en las formas de suicidio. «Es la sociedad contempo-
ránea la que se halla en entredicho, porque no sabe humanizar al
hombre ni suprimir los motivos que conducen a ese gesto fatal.
Una sana profilaxis social tendrá que analizar el suicidio desde el
punto de vista individual y social, psicológico y moral, objetivo y
subjetivo, religioso y laico» (27).
Tanto el suicidio «desesperación» como el suicidio «contesta-
ción» suponen una pérdida de sentido. La fe en el Dios vivo es la
que liberará al hombre de la tentación del suicidio. Como dice
Bonhóffer, «al desesperado no le salva ley alguna que apela a la
propia fuerza, esa ley le impulsa más bien de manera más deses-
perada a la desesperación; al que desespera de la vida sólo le
ayuda la acción salvadora de otro, el ofrecimiento de una nueva
vida, que se vive no por propia virtud, sino por la gracia de
Dios» (28).
M. BARBERO, El suicidio (Madrid, 1966). D. BONHÓFFER, Etica
(Barcelona, 1968), 115-120. F. CASTELLI, Yukio Mischima. II
suicidio come protesta e come spettaculo: La Civiltá Cattolica 126
(1975) I, 229-244. F. HAMMER, Se/bsttótung philosophisch gese-
hen (Dusseldorf, 1975). D. LUM, Responding to suicida! crisis
(Grand Rapids, 1974). Z. MEYNARD, Le suicide. Etude mora/e
et méthaphisique (París, 1966 ). L. MAYS, The Right of Suicide:
Dialog (1973, 289-292. L. ROSSI, Suicidio: Diccionario enciclopé-
dico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1035-1040. G. SIEGMUND,
suicidios heroicos es precisamente el proseguir viviendo lo que tendría que
considerarse una fácil deserción frente a lo que se experimenta como un deber
imperioso y durísimo. Y ni tan siquiera cabe medir con el mismo rasero todos
los suicidios llamados heroicos. Uno es el caso del comandante que se hunde
con el barco torpedeado por un malentendido sentido del orgullo y de la fide-
lidad; distinto es el caso de los 'kamikazes' japoneses que pilotaban un avión
cargado de explosivos para hundir los portaaviones, volando hacia la muerte,
arrastrados por un malentendido amor a la patria; otro es el caso de los
bonzos que se convierten en teas humanas para gritar libremente su protesta;
diferente es el caso de las viudas hindúes, constreñidas por una bárbara tra-
dición, a dejarse abrasar por las mismas llamas que incineraban el cadáver del
marido» (L. ROSSI, Suicidio: Diccionario enciclopédico de Teología Moral
(Madrid, 1974), 1028).
(27) Ibíd., 1035.
(28) D. BONHÓFFER, Etica (Barcelona, 1968), 118.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 217
Sero no ser. El problema del suicidio (Madrid, 1964). E. STENGEL,
Psicología del suicidio y los intentos suicidas (Buenos Aires, 1965).
N. TETAZ, Le suicide. Suivi d'une appréciation théologique de
K. Barth. (Genéve, 1971).
2.°) Homicidio. Quitar la vida a un ser humano es irrumpir
en el santuario más sagrado de la dignidad humana. Es usurpar
sacrilegamente el poder del Dios de la vida y de la muerte. «El que
causa la muerte se hace esclavo de la muerte, el reino de la
muerte, contrario al Dios de la Vida. Aunque se crea tener miles
de argumentos. No hay ningún argumento que valga más que la
vida de un hombre, que es sagrada por ser hijo de Dios, y ahora
miembro de Cristo, de hecho o de derecho, mientras esté en
camino como nosostros hacia la casa del Padre. Matar a un hom-
bre es de alguna manera como matar a Cristo» (29).
El homicidio se origina en el reducto de maldad del corazón
humano: nace del odio, de la venganza, de la codicia, etc. Otras
veces acompaña, casi inevitablemente, a una vida de marginación
social (robos, secuestros, subversión, etc.). En ciertas regiones, la
vida del hombre «no vale nada», y es juzgada con una frivolidad
pasmosa. En ciertos grupos todavía se practica el homicidio con
justificaciones mágico-religiosas.
Estas y otras formas de quitar la vida a un hombre sitúan a la
humanidad todavía en una exigencia de concienciación con res-
pecto al valor de la vida humana. Por desgracia, el hombre actual
—aún el más civilizado— hace objeto de «contemplación» y de
«diversión» (cine, TV, prensa, etc.) el que un hombre quite la vida
a otro hombre.
P. CHAUCHARD, Le respect de la vie (París, 1963), G. PERICO,
Defendamos la vida (Alcoy, 1966). A. A. RICAUD, La vida es
sagrada (Buenos Aires, 1950). VARIOS, Peut-on tuer? (Tuen-
hout, 1964).
3.°) La muerte legalizada. («Pena de muerte», la muerte en
la guerra; la muerte por mantener el orden público, etc.)
La humanidad no se ha liberado todavía de la amenaza de la
muerte «legalizada». Es cierto que se da una gran diferencia entre
el «asesinato legal», las ejecuciones como represalia o escarmien-
(29) A. INIESTA, Homilía sobre los textos de la Misa del Domingo
veintisiete (4 de octubre 1975), p. 1.
218 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
to, la muerte provocada por operaciones bélicas, la pena de muer-
te impuesta por un delito, la muerte inferida para rechazar una
perturbación del orden público, etc. Es cierto que el discerni-
miento moral de estas y otras situaciones en que se provoca la
muerte de un modo más o menos legalizado debe hacerse median-
te un estudio minucioso y matizado. Sin embargo, se puede afir-
mar globalmente que no es indicio de elevado sentido moral el
recurrir a la privación de la vida humana para solucionar las con-
flictividades existentes en la sociedad. La conflictividad social
solamente encuentra un camino de solución en el análisis de los
factores que la provocan y en la implantación de una adecuada
justicia. No cabe trasladar sin más a este terreno los principios
morales clásicos de la «legítima defensa» (30).
En relación con la pena de muerte, suscribimos las afirmacio-
nes de A. lniesta:«Con la moral cristiana en la mano no se puede
negar con evidencia que un estado tenga derecho a reprimir cier-
tos delitos con la amenaza legal de la pena de muerte, en atención
al bien común. Los argumentos principales que se esgrimen, que
ya no están sacados directamente de nuestra fe, sino de la razón,
son los siguientes: En primer lugar, el de la intimidación, que
supone que el miedo a la pena de muerte reprimirá a los posibles
culpables. En segundo lugar, el de la reparación, que busca la
compensación de un mal y un desequilibrio social dando la muerte
al delicuente, que antes la ha causado voluntariamente a otro
hombre. Sin embargo, una gran parte de la sociedad entre los que
me cuento y cuyo número va constantemente en aumento, opina-
mos que la pena de muerte se debe eliminar de los códigos moder-
nos, sin que entremos a juzgar lo que hicieron siglos anteriores
en otras circunstancias... Y somos opuestos a la pena de muerte, en
primer lugar, porque no parece que consiga el efecto de reprimir a
los posibles delincuentes de nuevos asesinatos... Además, un
muerto no puede compensar en nada a la sociedad, no puede
contribuir en modo alguno a ninguna reparación; se le ha quitado a él
y a la sociedad toda esperanza de regeneración sin que haya sido
Dios mismo quien se la haya quitado, sino los hombres, que
nunca sabemos el cambio que podría dar un hombre hacia el bien
si se le ayuda... Existe, además, la posibilidad de un error, que en
el caso de pena de reclusión se puede reparar de alguna manera,
(30) Cfr. S. VISINTAINER, Legítima defensa: Diccionario enciclopédico
de Teología Moral (Madrid, 1974), 549-553 (con bibliografía).
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 219
pero jamás en el caso de pena de muerte. Por otra parte, existen
otros medios de evitar que ciertos individuos perjudiquen a la vida
social, recluyéndolos mientras sea necesario, y aun entonces
debemos ayudarles allí, con el fin de reeducarlos o sanarlos en su
caso. Esto sin contar con que la sociedad debe examinarse cons-
tantemente a todos los niveles en qué aspectos produce o co-
labora con la criminalidad desde la aparente honestidad, por sus
estructuras, sus ejemplos, sus móviles principales» (31).
C. BECCARIA, Dei de/itti e de/le pene (Florencia, 1950). J . CHAR-
PENTIER-A. NAUD, La pena de muerte (Barcelona, 1967). C.
GARCÍA VALDES, La pena de muerte (Madrid, 1973); No a la
pena de muerte (Madrid, 1975). J . K. MAS GODAYOL, La pena
de muerte (Barcelona, 1973). K. ROSSA, La pena de muerte
(Barcelona, 1971). L. ROSSI, Pena de muerte: Diccionario enci-
clopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 793-799. D. SUEIRO,
La pena de muerte (Madrid, 1974).
b) La vida en peligro
Una exigencia moral importante frente a la vida corporal es la
de librarla de los riesgos a que puede verse sometida. Recordamos
algunas de estas situaciones peligrosas:
1.°) Accidentes laborales (Seguridad en el trabajo). Es exi-
gencia de la comunidad social crear unas condiciones laborales en
las que, además de otros aspectos básicos de justicia, se realice
una seguridad física. Los accidentes de trabajo son una continua
amenaza para la vida del hombre.
i
2.°) Tráfico. Otro de los factores que más contribuyen en la
sociedad actual a la pérdida de vidas humanas es el tráfico, en sus
variadas formas. La responsabilidad moral encuentra aquí uno de
los ámbitos de mayor importancia.
F. APPEDINO, Tráfico: Diccionario enciclopédico de Teología Moral
(Madrid, 1974), 1119-1137. R. DAGUERRE, Moralidad de los deli-
tos de circulación por carretera: Hechos y Dichos 34 (1958),
165-176. V. HERNÁNDEZ GARCÍA, Para ti, conductor. Moral del
conductor (Bilbao, 1966); El tráfico, antigua y moderna preocu-
pación de la Iglesia: Ecclesia, n.° 1.639 (1973), 23. A. JANSEN,
(31) INIESTA, I. c , p. 2.
220 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Le code de la route et la mora/e: Ephemerides Theologicae Lova-
nienses 34 (1958), 522-534. B. LÓPEZ, Las leyes de tráfico obligan
en conciencia: Religión y cultura n.° 73 (1973), 21-43. G. PERICO,
El pecado de la carretera: Realidad del pecado (Madrid, 1962)
242-280. H. RENARD, L'automobiliste et la Morale chrétienne
(París, 1967).
3.°) Deportes peligrosos. La moral tradicional ha conside-
rado como situaciones de peligro para la vida humana ciertos
deportes: boxeo, alpinismo, etc.
G. PERICO, Deporte: Diccionario enciclopédico de Teología Moral
(Madrid, 1974), 196-205 (con bibliografía).
4.°) Tortura, mutilación. El sistema punitivo de todos los
grupos sociales es un campo apropiado para la injusticia en rela-
ción con la persona. Se trata de un problema antiguo, pero
siempre actual. Requiere un tratamiento ético con horizonte más
amplio; pero también puede ser considerado aquí como una forma
brutal de ir en contra de la integridad física y hasta de la misma
vida del hombre.
G. MARTÍNEZ, Valoración histórico-critica de la tortura judicial:
Miscellanea Comillas 42 (1964), 5-42. MELLOR, La torture. Son
histoire, son abolition, sa réapparition au XX siécle (París, 1961).
J. J. RODRÍGUEZ, La tortura, un arma ignominiosa de los estados
modernos: Sal Terrae 64 (1976), 508-514. J . VIALATOUX, La
répression et la torture (París, 1957).
5.°) Huelga de hambre. En determinadas situaciones-límite
hay hombres que se abstienen de comer en señal de protesta,
poniendo así en peligro su propia vida. ¿Qué valoración moral
merece este hecho de vida? Remitimos al siguientes estudio:
G. HIGUERA, Etica de la huelga de hambre: Razón y Fe n.° 923
(1974), 389-399.
c) Opciones éticas en la salud y la enfermedad
El hombre tiene derecho a luchar contra toda forma de enfer-
medad, a fin de vivir en el bienestar que comporta la salud. Es
cierto que no siempre podrá eliminar toda forma de malestar y de
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 221
debilidad, ya que tales situaciones son inevitablemente inherentes
a la condición humana. Pero aún entonces cabe una actitud ética
de signo positivo.
A continuación nos limitamos a consignar un conjunto de
aspectos, en los cuales el hombre necesita tomar opciones éticas
en relación con el campo de la salud y la enfermedad:
1.°) Ethos humano-cristiano de la salud y de la enferme-
dad. La salud, la enfermedad, el dolor: he ahí tres palabras que
denotan una profunda riqueza de realidad humano-cristiana. Existe
un ethos peculiar para asumir coherentemente estas situaciones.
R. BIOT, Salud humana (Buenos Aires, 1948). J . BROWKER, Pro-
blems of Suffering in Religions of the World (Cambridge, 1970).
J. RUSSIERT, La souffrance (París, 1973). J . SARANO, La gué-
rison (París, 19662! S. SPINSANTI, Enfermedad: Diccionario
enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 293-298; L'etica
cristiana della malatia (Roma, 1971) (con bibliografía).
2.°) Cuidado de la salud: exigencia ética. La moral tradi-
cional se preocupó, junto al aspecto negativo de las acciones que
lesionan el valor de la vida corporal, de las exigencias morales que
comporta el cuidado de la salud y de la vida: obligación general;
distinción entre medios ordinarios y extraordinarios, etc. Además
de esa perspectiva preferentemente individual habría que tener en
cuenta otra más importante, la social: la ética del servicio sanitario
dentro de la sociedad (igualdad de oportunidades, justicia en la
administración, socialización de los servicios, etc.).
G. DAVANZO, Salud {cuidado de la): Diccionario enciclopédico de
Teología Moral (Madrid, 1974), 978-981.
3.°) Medicamentos y terapia medicamentosa. El proble-
ma moral de los medicamentos tiene una gran complejidad de
contenido y de solución: va desde la producción-venta-consumo
de medicamentos hasta la terapia medicamentosa pasando por la
ética profesional del farmacéutico. Como en los otros temas de
este apartado, no hacemos más que señalarlo.
P. CHAUCHARD, Moral y medicamentos. Psicología y ética de la
medicación (Madrid, 1967). J . P. DUPUY-S. KARSENTY, L'inva-
sion pharmaceutique (París, 1974).
222 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA D£ LA PERSONA
4.°) Intervenciones quirúrgicas. La moral se ha ocupado
de hacer un discernimiento sobre la licitud e ¡licitud de las ope-
raciones. Los juicios morales se han orientado por estos criterios:
— el peligro.en la intervención (operaciones peligrosas),
— la corrección de defectos físicos (cirugía plástica),
— la intervención indirecta en el psiquismo humano (psico-
cirugía).
B. HARING, Laleyde Cristo III (Barcelona, 1968"), 255-271.
Hemos hecho un elenco de los principales problemas relaciona-
dos con el valor de la vida humana. Quedan otros muchos por
señalar (uso de psicofármacos y estupefacientes; problemas éticos
de la psicoterapia, etc). Nuestra intención no es hacer un des-
arrollo moral de cada uno de ellos. Nos limitamos, en los apar-
tados siguientes, a tres aspectos típicos y al mismo tiempo de
gran interés para la ética de la corporalidad.
2. EL ABORTO DESDE EL PUNTO DE VISTA MORAL
M. BLAZQUEZ, Bibliografía sobre el aborto: Studium 13 (1973),
527-542. D. CALLAHAN, Abortion: Law, Choice and Morality
(New York, 1970), P. CHAUCHARD, L'avortement: Realité biolo-
gique, consequences philosophiques et juridiques: Review Tho-
miste 74 (1973), 33-44. G. DAVANZO, Aborto: Diccionario enci-
clopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 13-17. B. FORCANO,
El aborto (Madrid, 1975). G. GRISEZ, El aborto. Mitos, realidades,
argumentos (Salamanca, 1973). Lumiére et Vie, n.° 109 (1972):
«L'avortement». N. MAY, The morality of abortion: Linacre Quar-
terly 41 (1974), 66-77. J . T. NOONAN y otros, Morality of Abor-
tion (Cambridge, 1970). G. PERICO, L' aborto (Milano, 1975).
G. PERICO-G. BRUNETA, L'aborto (Milano, 1975). E. QUARELLO
y otros, Discussione sull'Aborto: (Roma, 1975). A REGAN, Abor-
tion. The Moral Aspect: Studia Moralia 10 (1972), 127-217. M.
SCHOYANS, L'avortement, probléme politique: Nouvelle Revue
Théol. 97 (1975), 25-50. Selecciones de Teología 13 (1974), nú-
mero 51, pp. 225-243: «Problemática en torno al aborto». D. TE-
TTAMANZI, L' attuale problemática morale-giurídica sull'aborto:
Scuola Cattolica 100 (1972), 163-190; La comunitá cristiana e
/'aborto (Barí, 1975). VARIOS, El aborto (Madrid, 1951). VARIOS,
Avortement et respect de la vie humaine (París, 1972). VARIOS,
Libéraliserl'avortement? (Gembloux, 1972). VARIOS, Sullproblema
dell'aborto (Milán, 1975). VARIOS, Problémes éthiques de l'avor-
tement (Toulouse, 1973). VARIOS, Si o no all'aborto (Roma,
1976).
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 223
El aborto es un problema antiguo en la historia de la huma-
nidad. Los hombres de otras etapas históricas y de otras culturas
han tenido que afrontarlo desde la peculiaridad de su situación.
Tanto a nivel teórico como a nivel práctico, el aborto es un inte-
rrogante planteado a la conciencia humana de todas las épocas.
Sin embargo, en el momento actual advertimos una radicaliza-
ción del problema. El aborto adquiere una amplitud y una pro-
fundidad de planteamiento hasta ahora insospechadas. No se
plantea únicamente como procedimiento expeditivo para liberarse
de una fecundidad no deseada (por razones de control de nata-
lidad, por razones de buen parecer social, etc.). Ni siquiera se
justifica por «indicación» médica para salvar la vida o la salud de la
madre. El aborto se encuentra planteado dentro de un contexto
más amplio: el de la «revolución sexual» (admitiendo una disocia-
ción entre el derecho al ejercicio sexual y la exigencia de la pro-
creación); el de la posibilidad del descubrimiento de taras here-
ditarias en la vida intrauterina (con la consiguiente posibilidad de
su eliminación mediante el aborto); el del paso de la clandestinidad
a la publicidad de los comportamientos desviantes; el de la acep-
tación de una «sociedad liberal avanzada», en la que cada vez es
mayor el grado de aceptabilidad de las prácticas abortivas (con la
consiguiente liberalización jurídica). Estos y otros factores nos
indican que la cuestión del aborto ha sufrido un cambio radical en
el planteamiento actual.
La abundancia bibliográfica sobre el aborto es correlativa a la
importancia actual del problema. Pocos temas atraen tanto la
atención como el del aborto.
Por nuestra parte, queremos referirnos al problema de una
manera global y sintética, reduciendo la exposición a los elemen-
tos fundamentales. En la bibliografía consignada se encontrará la
posibilidad de un desarrollo ulterior más matizado y enriquecido. El
punto de vista adoptado es el de la perspectiva moral, aunque
para emitir un juicio ético se requiere tener en cuenta otros aspec-
tos del problema. Dejamos de lado el aspecto jurídico de la lega-
lización del aborto.
a) La realidad del aborto
CAHIERS LAENNEC (marzo, 1971): Avortement et reforme de la lé-
gislation. J. GAFO, La polémica sobre el aborto en Francia:
Razón y Fe n.° 905 (1973), 523-534. B. HARING, Reflexión sobre
226 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
tamiento abortivo negativo: cuando interviene la responsabilidad
en una acción que induce un contravalor en este ámbito de la ges-
tación. La moral católica ha introducido una clasificación en la
realidad del aborto, distinguiendo entre aborto «directo» y aborto
«indirecto». Más adelante veremos la ambigüedad de tal distin-
ción.
b) La base antropológica para la valoración moral
(Comienzo de la vida humana.)
M. J . BUSS, The beginning of human Ufe as an ethical problem:
Journal of Religión 47 (1967), 244-255. F. BOCKLE, Um den
Beginn des Lebens: Arzt und Christ 14 (1968) 65-73. J . J .
DIAMOND, Abortion, animation and biológica/ Humanization:
Theological Studies 36 (1975), 305-324. A. R. DI IANNI, Is the
fetus a person: American Ecclesiastical Review 158 (1974), 309-
326. E. DI MENNA, L'animazione: prospettive biologiche e teo-
logiche: Anime e Corpi 34 (1971), 151-160. J . F. DONCELL,
Immediate animation and delayed hominization: Theological
Studies 31 (1970), 76-105. J . ENGLISH, Abortion and the Con
cept of a Person: Canadian Journal of Phi'losophy 5 (1975)
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de l'avortement: Le Supplément n.° 96 (1971), 59-71. W. RUFF,
Individualitat und Personalitát im embryonalen werden: Theologie
und Philosophie 45 (1970), 24-59; Das embryonale werden des
Menschen: Stimmen der Zeit 181 (1968). G. SAUSER-M. VODIPI-
VEC, Medikotheologische Anmerkungen zum Problem der Huma-
nontogenese: Gott in Welt II (Freiburg, 1964), 850-872.
En el fondo de todas las cuestiones morales y jurídicas, sobre
el aborto existe una realidad: la vida humana. Pero, ¿cómo defi-
nimos la vida humana? ¿Cuándo comienza la vida humana? La
instancia moral se apoya sobre la realidad del ser personal. Pero
¿cuándo podemos constatar la existencia de un ser personal en el
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 227
desarrollo de la vida intrauterina? Son preguntas de una gran
trascendencia y que requieren una respuesta muy matizada.
Sin tener la intención de recensionar la diversidad de opiniones
—remitimos para ello a la bibliografía—, propondremos nuestro
punto de vista en asertos breves y sintéticos:
— En primer lugar, juzgamos conveniente hacer un cambio
en la terminología: en lugar de hablar de «animación» o de
«infusión del alma» para referirse al comienzo de la vida humana
preferimos el término de «hominización». De este modo se supera
un tipo de planteamiento muy condicionado por la preocupación
de hacer coincidir la aparición del sujeto humano con la «creación
del alma por Dios». Prescindiendo de la explicación que haya que
dar a esta fórmula de la teología clásica (35), el comienzo de la
vida humana no puede ser planteado desde los presupuestos dua-
listas y desde concepciones excesivamente espiritualistas y aleja-
das de los datos de la realidad.
— La segunda anotación se refiere a la metodología: el pro-
blema del comienzo de la vida humana no pertenece específica-
mente al ámbito del discurso teológico. Es una cuestión propia de
la reflexión humana. El juicio teológico-moral se tiene que apoyar
sobre el juicio de la criticidad humana. Ahora bien, dentro del
saber humano, la ciencia positiva (la genética, la embriología, etc,.)
no tiene la exclusiva para determinar el comienzo de la vida humana.
Los conceptos de «persona», «vida personal», «vida humana»
rebasan el horizonte específico del saber estrictamente positivo. Se
precisa la intervención de un saber humano integral, de carácter
filosófico. Consiguientemente, el modo de abordar el problema del
comienzo de la vida humana no puede ser otro que el de la inter-
disciplinaridad.
— A partir de las dos anotaciones anteriores juzgamos como
inadecuadas para el momento actual las respuestas que la teología
ha dado en un período precientífico al problema del comienzo
de la vida humana. Los Padres de la Iglesia se dividieron en dos
corrientes de opinión: los que eran partidarios de la animación
«inmediata» (desde el momento de la concepción) y los que lo
(35) J . FEINER, El origen del hombre: Mysterium Salutis, II/2 (Madrid,
1970), 653-658 («el origen de los individuos postadamitas»); A. PLÉ, Alerte au
traducianisme. A propos de l'avortement: Le Supplément 96 (1971),
60-63.
228 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
eran de la animación «mediata» (después de un cierto tiempo);
estas tomas de postura están condicionadas en gran parte por
otros aspectos de la síntesis cristiana (36). La Escolástica se incli-
nó por la animación «mediata»: el alma racional aparece en el
varón a los 40 días, y en la mujer a los 80. La moral casuística, sin
negar la probabilidad de la animación «mediata», solucionó los
problemas morales más bien desde la aceptación práctica de la
animación «inmediata». El Magisterio de la Iglesia no intervino
decisoriamente en la disputa; únicamente condenó las dos propo-
siciones extremas: que el alma se infunde en el momento de nacer
(Inocencio IX, en 1679), y que la infusión del alma tiene lugar en
el primer acto de inteligencia del niño (León XIII, en 1887, contra
Rosmini) (37). En general, se puede afirmar que «toda la tradición
de la reflexión moral católica ha estado siempre muy incierta, y
—salvo en algunos decenios— más bien propensa a retardar
semanas y meses el momento de la hominización» (38).
— Los datos a tener en cuenta para emitir un juicio suficien-
temente crítico sobre el comienzo de la vida humana han de
deducirse del conocimiento que poseemos actualmente del desa-
rrollo de la vida intrauterina. Para hablar de una vida específica-
mente humana hay que tener en cuenta cuatro momentos prin-
cipales en el proceso de evolución (39): 1) fusión de los gametos
(fecundación), momento en que aparece un genotipo distinto del
padre y de la madre con posibilidades de autodesarrollo coherente;
2) segmentación, momento en que se puede hablar de una indi-
viduación en el caso sobre todo de mellizos idénticos; 3) la implan-
tación en el útero, momento en el que la pérdida de óvulos fecun-
dados decrece y en el que se puede hablar de una independencia
y al mismo tiempo de una relación estrecha del nuevo ser con la
madre; 4) aparición de la corteza cerebral, considerada como el
sustrato biológico de la racionalización, de un modo paralelo a lo
que se piensa en relación con la filogénesis.
— Teniendo en cuenta los datos anteriores, es necesario afir-
mar que hay vida humana desde el momento de la fecundación;
(36) PLÉ, a. c , 63-65.
(37) Dz. 2135. 3220. Cfr. FEINER, I. c , 658.
(38) E. CHIAVACCI, Studi de teologia morale (Assisi, 1971), 285-286.
(39) Ver las exposiciones sintéticas de B. HÁRING, Moral y medicina
(Madrid, 1972), 78-87; F. BOCKLE, Etica y medicina (Madrid, 1972), 284-
301; SPORKEN, o. c , 91-118.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 229
pero ¿hay que afirmar la presencia de una vida personal desde
ese momento? La vida humana debe ser respetada desde el primer
instante, pero ¿ha de ser respetada como un nuevo y distin-
to ser personal? A esta pregunta el Magisterio eclesiástico ac-
tual contesta que la vida humana debe ser respetada con todos
los derechos de persona desde la fecundación (40). Sin em-
bargo, no faltan teólogos que tratan de matizar esta afirmación
habida cuenta de la dificultad de precisar exactamente la aparición
de una vida propiamente personal. «Por parte de algunos estudio-
sos católicos se comienza a proponer —no sin fundamento— que
el momento en que se puede hablar con cierta tranquilidad de vida
humana nueva ya totalmente individualizada, no es anterior al
momento de la implantación del embrión sobre la pared uterina.
Tales autores, consiguientemente, retienen que no se puede
hablar de homicidio antes de ese momento. Mi opinión personal
está en esa línea de pensamiento, pero un poco modificada... Es
imposible determinar el preciso momento del comienzo de una
nueva vida. Es un misterio que se escapa. Es necesario llegar a
una solución convencional. Dada la variedad de opiniones, no la
pondría antes de la anidación» (41). Otros autores le dan impor-
tancia a la aparición de la corteza cerebral como factor decisivo en
orden a determinar la hominización (42); en relación con esta
opinión escribe Háring: «La teoría que presenta la hominización
como dependiendo del desarrollo de la' corteza cerebral, tiene su
propia y real probabilidad. Pienso, pues, que podemos decir que,
al menos antes del día 25 al 40, el embrión no puede ser conside-
rado todavía como una persona humana, o afirmarse distinta-
mente, alrededor de ese tiempo, que el embrión se convierte en
(40) CONCILIO VATICANO II: «La vida desde su concepción ha de ser
salvaguardada con máximo cuidado» (Gaudium et Spes, n. 51; sobre la
historia de la redacción de esta afirmación, cfr. HARING, o. c , 78-79). De-
claración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre
el aborto provocado (1974), n. 13.
(41) CHIAVACCI, o. c , 286-287. Pueden verse citados los autores que
mantienen esta postura en BÜCKLE, o. c , 292-296. Por su parte, dice
BÜCKLE: «Acerca del comienzo de la vida específicamente humana, no existe
una opinión unánime en el ámbito de la teología católica. Motivos de peso
abogan por la tesis de que antes de la implantación apenas se puede hablar de
un individuo y, por consiguiente, tampoco de aptitud para la existencia dia-
logal» (Ibíd., 298).
(42) W. RUFF, Das embryonale werden des Menschen: Stimmen de¿
Zeit 181 (1968), 331-355; Individualitát und Personalitát in embryonalen
werden: Theologie und Philosophie 45 (1970), 24-59.
230 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
un ser con todos los derechos fundamentales de una persona
humana. Pero en el momento actual esto no es más que una
opinión que merece una reflexión seria y una discusión posterior.
En mi opinión, no proporciona en absoluto suficiente fundamento
para privar al embrión del derecho básico a la vida; pero si la
teoría consigue una acogida general ante los técnicos en la mate-
ria, contribuiría poderosamente en la solución de aquellos casos
difíciles que implican conflicto de conciencia o conflicto de debe-
res» (43).
— Un poco al margen de los datos directos de la genética, el
«dossier» sobre el aborto de la revista «Etudes» hizo la distinción
entre «vida humana» y «vida humanizada» para enfocar el proble-
ma moral y político del aborto: «Creemos que es posible distinguir
entre vida humana y vida humanizada, pues creemos que si real-
mente el individuo no es humanizado, sino mediante su relación
con los demás, por y para los demás —si recibe su propio ser de
los otros—, la relación de reconocimiento, tal como la hemos
esbozado, es reveladora, si no instauradora, del carácter plena-
mente humano del ser en gestación. En otras palabras, igual que
el ser humano no existe sin cuerpo, tampoco es humanizado, sin
esa relación a los otros» (44). Esta distinción ha sido recha-
zada (45), sobre todo si con ella se pretende entender la «homini-
zación» como una relación que se puede dar o quitar al ser
humano. Creemos que no puede ser utilizada como criterio para
determinar la existencia de una vida personal. Sin embargo, a
nuestro parecer, tiene grandes ventajas educativas al entender tal
«hominización» ( = vida hominizada) como una exigencia que
tiene toda la sociedad en relación con una «vida humana».
El juicio moral hay que hacerlo sobre la base de estas afir-
maciones acerca del comienzo de la vida humana. Es normal, por
tanto, que la valoración ética quede matizada por esta toma de
postura previa (46).
(43) HARING, o. c , 86-89.
(44) Pour une reforme de la législation franca ¡se relativo á l'avorte-
ment: Etudes 13 (1973), 71.
(45) Cfr., por ejemplo, la toma de postura de B. HARING, Reflexión
sobre el «Dossier sur l'avortement»: Pentecostés 11 (1973), 257-262.
(46) «Si la discusión entre los teólogos católicos viene actualmente redi-
mensionada desde el momento de la fecundación al período de la anidación
(cerca de unos diez días), los teólogos cristianos no católicos presentan un
BIOÉTICA O. MORAL DE LA CORPORALIDAD 231
c) Valoración morai del aborto
Magisterio de la Iglesia.
El aborto (Madrid, 1974): Nota de la Comisión Episcopal para la
Doctrina de la Fe (1974); Declaración de la Sagrada Congrega-
ción para la Doctrina de la Fe (1974). G. CAPRILE, Non ucclde-
re. II magistero del/a Chiesa sull'aborto (Roma, 1973). Ph. DEL-
HAYE, Le magistére catholique et l'avortement: Esprit et Vie 83
(1973), 433-446, 449-457.
Historia de la Moral.
A. GARNIER, La protection du foetus depuis les rituels trancáis
des XVII et XVIII siécles jusqu'aux Codes de deontologie des
médecins et sagesfemmes: Ami du Clergé 62 (1952), 257-263.
B. HONINGS, L'aborto ne/la domina mora/e del Manualisti. Da
SanfAlfonso a B. Háring: Studia Moralia 12 (1974), 257-323;
L'aborto nei librí penitenziali: Apollinaris 48 (1975), 501-523.
G. PALAZZINI, lus fetus ad vitam eiusque tutela ¡n fontibus ac
doctrina canónica usque ad saeculum XVI (Roma, 1943). C. PA-
LOMO, Doctrina de San Agustín sobre la malicia del aborto y su
influencia en la doctrina penitencial de la Edad Media (Salaman-
ca, 1959). M. ZALBA, Mora/Has abortus in doctrina St. Thomae:
Doctor Communis 25 (1972), 104-126; ¿Santo Tomás a favor del
aborto terapéutico? Opinión de algunos moralistas italianos del
siglo XIX: Doctor Communis 30 (1974), 42-70.
Valoración moral actual.
F. BAK, A/cune opinioni confuse in materia di aborto: Rassegna di
Teología 12 (1971), 323-336. M. BLAZQUEZ, El aborto y los mé-
dicos: Studium 13 (1973), 433-470. J . F. CHAMORRO, El aborto
o el rechazo de la vida: Studium 13 (1973), 417-431. A. DUMAS,
Punto de vista moral sobre el aborto: Pentecostés 12 (1974),
333-339. J . GAFO, La moral católica y el aborto: Razón y Fe 915
abanico de hipótesis mucho más amplio: desde el momento de la fecundación
a la posición extremista de los metodistas unidos, que creen que no se puede
hablar de persona antes del nacimiento... Para el judaismo, el aborto viene
considerado un crimen después del cuarenta día de la fecundación; para el
islamismo, el feto viene considerado ser humano después del ciento veinte
día, pero recientemente algunos centros islámicos han condenado el aborto
sin especificación de tiempo. El sintoísmo, muy difundido en Japón, y el
budismo no conocen prohibiciones contra el aborto» (G. DAVANZO, Aborto:
Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 14).
232 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
(1974), 333-347. J. GRUNDEL, Unterbrochenes Schwangerschaft.
Ein moraltheologisches Tabú?: Theologie der Gegenwart 13
(1970), 202-207. R. HECKEL, O aborto na hora da verdade: Bro-
taría 100 (1975), 468-475. J . M. HUMBER, The case against
Abortion: Thomist 39 (1975), 65-84. M.-M. LABOURDETTE, Le
probléme mora/e de l'avortement: Revue Thomiste 74 (1973), 401-
414. E. LÓPEZ AZPITARTE, Reflexiones sobre el aborto: Razón y
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an epistemológica! Interpretation: Theological Studies 31 (1970),
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in the debate over abortion: Theology Digest 21 (1973), 291-
307. G. PERICO, L'aborto eugenico: Rassegna di Teología 16
(1975), 354-360. B. RIBES, Les chrétiens face á l'avortement.
Pour surmonter les tensions: Études 339 (1973), 405-423, 571-
583. L. ROSSI, L'aborto procurato per il cattolico: Problemí di
morale oggí (Assísi, 1971), 115-130. D. TETTAMANZI, L'attua/e
discussione sull'aborto {1972-1975): Rassegna di Teología 16
(1975), 461-478. M. VIDAL, Moral del aborto. Reflexiones sobre
una «metodología moral coherente»: Pentecostés 12 (1974), 175-
179.
Propondremos la valoración moral del aborto desde la pers-
pectiva de la moral católica. Para ello recordaremos la solución
«oficial» del magisterio eclesiástico, expondremos una formulación
que pretende ser más coherente con la metodología moral actual
y, por último, haremos alusión a las «situaciones conflictivas» del
aborto.
1.°) Doctrina oficial católica (Magisterio eclesiástico)
La doctrina oficial de la Iglesia Católica sobre la moralidad del
aborto es clara y taxativa. Apoyándose en las afirmaciones de la
Biblia, en la tradición cristiana, en las intervenciones del Magis-
terio y en la razón (47), la Iglesia Católica formula su doctrina
sobre el aborto del siguiente modo:
— Todo ser humano, incluido el niño en el seno materno, posee
el derecho a la vida inmediatamente de Dios, no de los padres
ni de cualquier otra autoridad humana.
— Por tanto, no existe hombre alguno, autoridad humana
alguna, ningún tipo de «indicación» (médica, eugenésica,
(47) Ver un desarrollo de esta argumentación en la Declaración de la
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el aborto pro-
vocado (1974).
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 233
social, moral) que pueda exhibir un título válido para una
directa disposición deliberada sobre una vida humana
inocente.
— Solamente se justifica el llamado «aborto indirecto».
2.°) Hacia una metodología moral más coherente (48).
En el discurso moral sobre el aborto se manejan una serie de
conceptos y términos que han de ser sometidos a una considera-
ción crítica desde el punto de vista metodológico.
El valor más importante que se utiliza es el del valor de la
vida. Ahora bien, ¿cómo formular este valor para el hombre de
hoy y en el momento actual?
• Juzgamos conveniente tener en cuenta las siguientes pautas
en orden a una formulación correcta del criterio moral apoyado en
el valor de la vida humana:
— En primer lugar, es necesario que la vida humana se valore
desde la garantía del plano humano; es decir, que se valore una
vida propiamente humana. Esto supone tener que apoyar el dis-
curso moral sobre los datos científico-filosóficos del «cuándo y
cómo aparece la vida propiamente humana». Toda formulación
ética precientífica o prefilosófica está debilitada desde la base. A
veces, se han mezclado emociones precientíficas, miedos mágicos
y pautas tabuísticas en los planteamientos morales sobre el abor-
to, cosa que no es válida desde las exigencias de una metodología
moral crítica.
— La formulación del valor de la vida humana ha de evitar, en
segundo lugar, conceptualizaciones y expresiones que se muevan
todavía dentro de un universo sacralizado. En este sentido, sería
conveniente superar la formulación en términos y conceptos de
«santidad» o «inviolabilidad» de la vida humana.
— En tercer lugar, la moral del aborto debiera expresar el valor
de la vida humana más en forma positiva que negativa. En vez de
hablar en términos de «límites» de la vida humana sería conve-
niente formular el deber de despliegue que lleva consigo la vida
humana. Todo el que va a entrar en la población humana tiene
(48) Recogemos a continuación algunas ¡deas ya publicadas: M. VIDAL,
Moral del aborto. Reflexiones sobre una «metodología moral coheren-
te»: Pentecostés 11 (1973), 175-179.
234 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
derecho a entrar en una historia en la que le sea posible la reali-
zación de su vida personal humana.
* Oeemos que el valor de la vida humana, que está a la base de
todo juicio moral sobre el aborto, ha de formularse en clave de
«humanización». La exigencia de «humanizar» al máximo toda vida
humana ha de estar en la base. A partir de esta opción metodo-
lógica la moral del aborto insistirá en los aspectos siguientes:
— Destacará la importancia que tiene toda vida humana. El
juicio moral sobre el aborto es al mismo tiempo una afirmación de
la igualdad valorativa de todo ser humano. La dimensión absoluta
de todo hombre confiere a la persona el carácter de inalienabilidad
y de trascendencia frente a toda posible reducción a una cosa o a
un instrumento.
— La moral del aborto ha de comportar un proyecto de
acción en orden a que la exigencia de humanización no sea frus-
trada. En este sentido, todo lo que suponga una elevación en el
nivel de la paternidad es al mismo tiempo una ayuda en el pro-
grama ético de cara al aborto.
— Es necesario también que la moral de la comunidad huma-
na, y concretamente la moral del grupo cristiano, mantenga una
postura de coherencia con relación al respeto debido a la vida
humana. No se puede enjuiciar negativamente el aborto y justificar
al mismo tiempo acciones que atenían contra la misma vida hu-
mana: guerras, etc.
• La metodología moral del aborto tiene que asumir, además,
dos instancias que tanta importancia tienen, sobre todo hoy día,
en el discurso moral: la instancia del «conflicto» y la instancia de
la «situación-límite».
El proceso de humanización —clave en la que hemos entendido
y formulado el valor de la vida humana— ha de admitir una jerar-
quización en su desarrollo y realización. Es propio de una valo-
ración moral hacer una jerarquización de valores que pueden inter-
ferirse en la realidad humana.
Aplicando este criterio y esta pauta metodológica al tema del
aborto, debiera interpretarse a la luz del principio del «conflicto de
valores»:
— la problemática del llamado «aborto indirecto». En lugar de
asumir y formular moralmente tales situaciones con una metodo-
BIOETICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 235
logia de la «voluntariedad indirecta» o del «doble efecto», sería
preferible hacerlo mediante un examen ponderativo de los valores
que entran en juego de manera conflictiva;
— la valoración de las llamadas «indicaciones». La solución mo-
ral que haya de darse al aborto terapéutico, al aborto eugenésico,
al aborto socio-económico y al aborto socio-ético debiera proceder
de un estudio ponderativo de los valores que entran en juego
también de modo conflictivo. Si se utiliza esta metodología habrá
más coherencia teórica y práctica a la hora de las soluciones. En
concreto, con relación al aborto terapéutico (conflicto entre la vida
del feto y la vida de la madre) se podrán encontrar soluciones más
coherentes y racionales.
Aceptar la metodología del «conflicto de valores» supone acep-
tar también la metodología de las «situaciones-límite». En efecto,
los valores se hacen conflictivos en las situaciones concretas. Mu-
chas de estas situaciones, por otra parte, son situaciones-límite.
Pertenece a la moral del aborto establecer la «coherencia
humana» dentro de la instancia pletórica de las situaciones-límite.
La valoración moral del aborto tiene la peculiaridad de tener que
asumir en su consideración la referencia concreta a una conciencia
singularizada. En este sentido, la moral del aborto asume esa di-
mensión de «sobrecarga humana» de la situación concreta, que
puede tener algo de «irracional» y «oscuro».
3.°) Valoración moral global y «situaciones conflictivas»
Teniendo en cuenta la metodología moral esbozada anterior-
mente, reconocemos la inmoralidad del aborto tomado globalmen-
te y despojado de las sobrecargas que le pueden sobrevenir. Esta
valoración se apoya en los contenidos humanos que integran la
realidad del aborto.
Háring expresa así el núcleo fundamental de la moral del abor-
to: «En el aborto están en juego los siguientes valores fundamen-
tales: 1) el reconocimiento del derecho de todo ser humano a las
más básicas condiciones de vida y a la vida misma; 2) la protec-
ción de este derecho a vivir, sobre todo por parte de aquellos que
han colaborado con el amor creador de Dios; 3) la defensa de una
idea recta de la maternidad; 4) el principio ético del médico 'como
el que protege y cuida la vida humana y nunca llega a ser su des-
tructor'. La fuerza de la argumentación se deduce de nuestra fe en
la dignidad de toda persona humana, creada a imagen y seme-
236 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
janza de Dios, y de nuestra fe en la llamada del hombre a la
fraternidad universal por un amor, respeto y justicia mutuas. To-
dos estos valores llegan a un punto céntrico y a una urgencia
especial en la familia, en la relación entre la madre y el hijo y entre
el padre y el hijo... La humanización de todo el género humano y
la totalidad de las relaciones humanas no pueden ser separadas de
esta relación fundamentalísima y que da la vida entre la madre y el
niño no nacido. Todos los intentos de explicación arbitraria para
justificar el aborto conducirán a otras formas de racionalización de
las relaciones interpersonales y a explosiones posteriores de vio-
lencia» (49).
Afirmada la inmoralidad global del aborto, juzgamos conve-
niente plantear la dimensión ética de las llamadas «situaciones
conflictivas» en términos de conflicto de valores. Solucionar la
moralidad de tales situaciones con la distinción del aborto «direc-
to» e «indirecto» no nos parece adecuado.
A partir de una ponderación del conflicto de valores que entran
en juego habría que matizar la solución moral en relación con las
siguientes situaciones:
— Ante la certeza actual sobre el momento de la aparición de
una vida propiamente humana suscribimos la anotación general de
Háring: «Hasta el momento de la individuación, el juicio tradicional
sobre la inmoralidad absoluta de la interrupción directa del emba-
razo puede modificarse en casos de conflicto muy grave de valo-
res y deberes. En este punto, no podemos desconocer el hecho
importantísimo de que durante los siglos pasados moralistas cató-
licos justificaron demasiado fácilmente matanzas masivas de hom-
bres completamente desarrollados bajo los términos de 'guerras
justas'. Nuestras preocupaciones acerca de la pena capital y nues-
tros esfuerzos enérgicos para liberar la humanidad de la antigua
esclavitud de la guerra llegarían a ser increíbles si se justificara, en
términos de moral, el aborto en el pleno sentido de la palabra. Sin
embargo, en casos difíciles y particularmente durante el período
en que la individuación muy probablemente no se ha dado, parece
que estamos autorizados a remitirnos a la doctrina tradicional
sobre el conflicto de deberes y de valores. Sin embargo, estos
casos deben ser cuidadosamente delimitados, mucho más cuida-
dosamente de lo que la teología moral tradicional delimitó los
problemas de la 'guerra justa'» (50).
(49) HARING, o. c , 89-99.
(50) Ibíd.. 101-102.
BIOÉTICA 0 MORAL DE LA CORPORALIDAD 237
— En el llamado «aborto terapéutico», cada vez más raro por
razón de los avances de la medicina, también cabe plantear la
dimensión moral en clave de conflicto de valores. Ya hace bas-
tantes años se preguntaba Háring: «En los raros casos en que
resulta evidente que de todas formas el feto está destinado a
morir, ¿puede calificarse de aborto, de atentado contra la vida, la
extracción del feto irremisiblemente condenado a muerte, cuando
éste es el único medio de salvar la vida de la madre?» (51). Con
algunos moralistas actuales (52), nos atrevemos a creer que en tal
situación no se trata de aborto «moral» (53), en el sentido de una
acción totalmente mala sin posibilidad de ser referida a otro valor
que se trata de salvaguardar, como es la vida de la madre.
— El «aborto eugenésico» plantea una pregunta cuya contes-
tación es difícil de dar apodícticamente. Es una situación típica en
la cual los principios éticos son claros a nivel abstracto, pero re-
quieren una gran dosis de comprensión a nivel concreto. «Supo-
niendo que en un próximo futuro el hombre alcanzara certeza
moral de que el embrión en un determinado estadio no está aún
dotado de vida humana (no es todavía una persona) y suponiendo
que los procedimientos progresivos de diagnosis puedan determi-
nar anomalías en el feto antes de ese estadio, habría margen para
una intervención responsable basada en criterios rígidos de euge-
nesia» (54).
3. PROBLEMAS MORALES DE LA MUERTE. (Eutanasia y distanasia.)
M. ALCALÁ, Nueva sabiduría de la muerte. Ante los problemas
de la eutanasia y distanasia: Razón y Fe 915 (abril de 1974),
349-361. F. BdCKLE, Eutanasia: riflessioni sugli equivoci di un
termine: Studia Patavina 20 (1973), 451-454; Menschenwürdiges
Sterben: Neue Ordnung 29 (1975), 293-300. La muerte y el cris-
tiano: Concilium 94 (1974). A. DE SOBRADILLO, La eutanasia:
Estudios Franciscanos 63 (1962), 421-440. V. EID y otros, Eutha-
nasie oder Solí man auf Verlangen tóten? (Mainz, 1975). G. HI-
GUERA, Distanasia y moral: Experimentos con el hombre (San-
tander, 1973), 249-270. Th. LOHMANN, Euthanasie in der Diskus-
sion. Zu Beitragen aus Medizin und Theohgie seit 1945 (Düssel-
(51) B. HÁRING, La ley de Cristo, III (Barcelona, 19685), 231-232.
(52) Cfr. DAVANZO, I. c , 16.
(53) B. HÁRING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 108.
(54) Ibíd., 109.
238 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
dorf, 1975). V. MARCOZZI, «Moriré con dignitá»: La Civiltá Cat-
tolica 124 (1973), II, 162-167. J . MEHL, L'euthanasie: Revue
Hist. et Ph. Religieuses 30 (1950), 156-158. Nota sobre la euta-
nasia del Consejo Permanente del Episcopado Francés: Ecclesia
36 (1976), 1117-1119. J . M. ORTIZ-VILLAJOS, Distanasia. Valor
y precio de una vida humana: Razón y Fe 70 (1970), 379-
399. G. PERICO, ¿Existe un derecho a morir?: Palabra (marzo
de 1976), 18-21. P. RAMSEY, The Patient as Person (New Ha-
ven, 1970), 59-164. B. RIBES, Donner de mourir. Jalons pour
une approche anthropologique et éthique de l'euthanasie: Etudes
343 (1975), 645-667. P. RIGA, Euthanasia: Linacre Quarterly 41
(1974), 55-63. M. RIQUET, La réanimation. Reflexión mora/e:
Cahiers Laénnec (marzo 1962), 66-72. L. ROSSI, Eutanasia: Dic-
cionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 365-
370. M. SARDA, Le Droit de vivre et de mourir (París, 1975).
A. SANCHIS, Posibilidad ética de limitar los medios extraordina-
rios de vida: Escritos del Vedat (1973), 643-656. J . SANTO-DO-
MINGO, Psicosociologla de la muerte (Madrid, 1976). J . M. SE-
TIEN, Eutanasia pecado o eutanasia delito: Lumen 11 (1962),
121-140. G. SIEGMUND, Begrenzte Euthanasie?: Stimmen der
Zeit 174 (1964), 387-391. P. SPORKEN, Le droit de mourir (Pa-
rís, 1974). E. TESSON, Reammation et casuistique: Etudes 296
(1958), 96-98. Theological Studies 34 (1973), 65-77 (boletín).
H. TROWELL, The Unfinished Debate on Euthanasia (London,
1973). VARIOS, Eutanasia (Madrid, 1951). J . WUNDERLY, Euta-
nasie oder über die Würde des Sterbens (Stuttgart, 1974).
La realidad de la muerte sitúa al hombre en el profundo mis-
terio de su vida. La inevitable evidencia del morir no elimina el
profundo interrogante del porqué de la muerte. Desde distintos
ángulos, el hombre ha tratado y trata de encontrar el sentido de
esta realidad que conmueve los cimientos del edificio humano.
También la ética trata de aportar su específica visión al pro-
blema del morir. Se dan bastantes aspectos que pueden ser some-
tidos a una consideración moral:
— ethos del hombre ante la muerte: actitudes ético-religiosas
del hombre ante la muerte (55);
(55) J . L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 197?5), 477-492; Ph. ARIES,
La mort inversée. Le changement des attitudes devant la mort dans les
sociétés occidentales: La Maison-Dieu 101 (1970), 57-89; P. RICOEUR, Le
volontaire et linvolontaire (Aubier, 1963), 428-435; A. TORNOS, Para un
morir «auténtico»: Razón y Fe 924 (1975), 62-70; S. PINSANTI, Muerte:
Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 684-692;
R. MEHL, La signification éthique de la mort: Rev. Hist. et Phil. 54 (1974),
249-260.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 239
— la lucha contra la muerte y su valoración ética: por ejem-
plo, la hibernación (56);
— el derecho del moribundo a conocer la verdad sobre su situa-
ción y el deber de los parientes y personal sanitario de
decírsela (57);
— abreviación de la vida humana (eutanasia);
— prolongación indebida de la vida (distanasia).
Por razones de brevedad, haremos un breve desarrollo sólo de
los dos últimos puntos. A ellos anteponemos dos consideraciones
generales: noción y determinación de la muerte clínica y reconoci-
miento del derecho del hombre a morir humanamente.
a) Noción y determinación de la muerte clínica
Desde las corrientes de pensamiento existencialistas, la muerte
ha sido «reinterpretada» por la antropología y la teología (58).
También la ciencia clínica ha dado pasos importantes para la de-
terminación del fenómeno biológico de la muerte. Limitando la
consideración a esta última perspectiva, nos interesa recordar la
noción actual de muerte clínica y el modo de determinarla.
1.°) Noción de muerte. «En general, se considera como
muerte la supresión de toda manifestación de vida del organismo
en su conjunto, mientras que la extinción de una determinada
parte del cuerpo se llama 'necrosis'» (59). La muerte es un proce-
so gradual, que comienza por el fallo funcional de un órgano vital.
Teóricamente, se puede decir que el momento-muerte correspon-
de «al límite más allá de cual, en este proceso degenerativo, no es
(56) P. BEISHEIM, Datos científicos sobre las tendencias de la mo-
derna tanatologia: Concilium 94 (1974), 137-143.
(57) Cahiers Laénnec 2 (1974): «Rencontre avec les mourants»;
P. SPORKEN, Le droit de mourir (París, 1974), 45-57; R. SPITHAKIS, La
vérité et le cáncer (París, 1973).
(58) Desde el punto de vista teológico, recordamos los siguientes estudios:
R. W. GLEASON, The World to come (New York, 1958); K. RAHNER, Sen-
tido teológico de la muerte (Barcelona, 1965); R. TROISFONTAINES, Yo
no muero (Barcelona, 1966); L. BOROS, Mysterium mortis. El hombre y
su última opción (Madrid, 1972).
(59) Ch. KAUFER, El fenómeno de la muerte desde el punto de vista
médico: Concilium 94 (1974), 29.
240 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
posible el retorno y una revivificación» (60). La irreversibilidad es
lo que caracteriza fundamentalmente la muerte.
2.°) Determinación de la muerte. La confirmación de la
muerte es un dato y una tarea que pertenecen a la ciencia.
Pío XII declaró que era competencia del médico, y no de la teolo-
gía, la confirmación del momento de la muerte: «Es competencia
del médico dar una determinación clara y precisa de la 'muerte' y
del 'momento de la muerte' de un paciente que muere sin recobrar
la conciencia. En tal caso, uno puede recurrir al concepto ordi-
nario de separación del alma y del cuerpo; sin embargo, en un
nivel práctico, es necesario estar muy atentos a la relación entre
los términos 'cuerpo' y 'separación'... En cuanto a la declaración de
muerte, en ciertos casos, la respuesta no puede inducirse de prin-
cipios religiosos y morales, y, consiguientemente, es un aspecto
que está fuera de la competencia de la Iglesia» (61).
Hasta hace poco se consideraba como final de la vida el último
latido del corazón: se consideraba que se había producido la
muerte cuando el corazón había cesado de latir. La interrupción de
la actividad cardíaca provoca instantáneamente la pérdida de la
conciencia y el colapso de los demás sistemas orgánicos.
En torno al acontecimiento de los trasplantes de corazón apa-
rece una nueva forma de definir la muerte y de determinar su
momento. «La ciencia médica de todo el mundo afronta el pro-
blema de determinar el momento de la muerte con una nueva
perfección después del primer trasplante de corazón. Parece que
los éxitos principales de estos avances quirúrgicos no fueron tanto
la prolongación de la vida de unos pocos individuos, cuanto la
consecución de nuevas percepciones referentes al momento de la
muerte y, con ello, el progreso en el conocimiento de la existencia
humana» (62).
El fallo de corazón ha perdido el valor significativo de la irre-
versibilidad que es propia de la muerte. «El sentido de la posibili-
dad de reanimación cardíaca se encuentra fundamentalmente en el
hecho de que el fallo del corazón ha perdido su carácter definitivo
(de irreversibilidad) y, por consiguiente, su importancia como cri-
(60) G. PERICO, Trasplantes: Diccionario enciclopédico de Teología Mo-
ral (Madrid, 1974), 1140.
(61) AAS 49 (1957), 1027-1033.
(62) B. HARING, Moraly medicina (Madrid, 1972), 130.
BIOÉTICA 0 MORAL DE LA CORPORALIDAD 241
terio para juzgar de la aparición de la muerte» (63). En condiciones
favorables, el corazón sobrevive a la interrupción del riego san-
guíneo de una a una hora y media; los ríñones, dos horas y
media; el hígado, de veinte a treinta minutos; los pulmones, de
treinta a sesenta minutos; el cerebro, a lo sumo de ocho a diez
minutos.
A partir de estos datos, se trata de definir el momento de la
muerte tomando como parámetro no el corazón, sino el cerebro.
Se considera a una persona muerta clínicamente cuando en ella se
ha producido una degeneración irreversible de la masa cerebral;
cuando ha sucedido esto, el sujeto es totalmente irrecuperable a la
vida. «Al prevalecer como criterio la pérdida de función del cere-
bro en lugar de la del corazón, existe actualmente unanimidad en
determinar el momento de la muerte cuando tiene lugar la muerte
orgánica del cerebro. A este respecto, se considera decisiva la
comprobación indudable de la pérdida irreversible de todas las
funciones cerebrales antes de que pueda certificarse la defunción
en el caso de muerte cerebral» (64).
Aceptada la definición de la muerte del hombre como muerte
del cerebro, se hace necesario tener un conjunto de criterios para
comprobar la pérdida irreversible de la totalidad funcional del cere-
bro. Diversos centros y entidades han propuesto una serie de
criterios para determinar el momento de la muerte, sobre todo
cuando entra en juego la extracción del corazón para un trasplante
subsiguiente. Un grupo de cirujanos, juristas y clérigos reunidos en
Londres (1966) propusieron cinco criterios:la dilatación completa
de las pupilas sin ninguna respuesta refleja a la luz; la ausencia
total de respiración espontánea después que el respirador mecá-
nico ha cesado cinco minutos; el descenso continuo de la presión
sanguínea a pesar de la dosis masiva de drogas vasopresoras, y un
trazado EEG plano durante varios minutos. La cesación total de
los latidos del corazón no fue considerada como evidencia de la
muerte. Esta y otras formas (65) de determinación del momento
de la muerte ponen de manifiesto la importancia del cerebro como
criterio decisivo.
Sucedida la muerte irreversible del cerebro, el hombre es con-
siderado muerto clínicamente. Si se ha producido la destrucción o
(63) KAUFER, a. c , 32.
(64) Ibíd., 34-35.
(65) Ver en HARING, o. c , 133; PERICO, I. c , 1140.
16. Etica de la persona
242 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
degeneración de los centros superiores, la reanimación no podrá
conseguir volver al sujeto a la vida cerebral. Sin embargo, median-
te acciones reanimadoras pueden ser reactivadas ciertas funciones
del organismo, mediante el restablecimiento de la circulación y la
respiración. Se puede hablar entonces de una «vida biológica» de
un sujeto clínicamente muerto. «Mientras haya circulación y venti-
lación forzada, el sujeto podrá aparecer vivo biológicamente, pero,
de hecho, no tendrá ya posibilidad de volver a ser 'hombre' en el
sentido pleno. Será vida sólo aparente y mecánica, que llegará a
ser muerte total apenas se interrumpa el contacto con las máqui-
nas de la reanimación» (66).
b) El «derecho a morir humanamente»
En la actualidad, se habla con frecuencia del «derecho a mo-
rir». La expresión apareció por vez primera en una «Declaración de
los derechos del enfermo», redactada en 1973 por la Asociación
de los Hospitales Americanos.
Este derecho puede entenderse incorrectamente: como un de-
recho a la eutanasia. Pero puede ser comprendido también de un
modo coherente. Así lo queremos entender aquí. Lo colocamos
como criterio moral decisivo antes de entrar en los problemas más
concretos de la eutanasia y de la distanasia.
El Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal Alemana
formuló el contenido de este derecho básico del hombre del si-
guiente modo: «Al afrontar un problema tan fundamental es nece-
sario, primero, mantener firme un punto: que todo hombre tiene
derecho a una muerte humana. La muerte es el último aconteci-
miento importante de la vida, y nadie puede privar de él al hom-
bre, sino más bien debe ayudarle en dicho momento. Esto signi-
fica, ante todo, aliviar los sufrimientos del enfermo, eventualmente
incluso con el suministro de analgésicos, de forma tal que pueda
superar humanamente la última fase de su vida. Ello significa que
es necesario darle la mejor asistencia posible. Y ésta no consiste
solamente en los cuidados médicos, sino, sobre todo, en prestar
atención a los aspectos humanos de la asistencia, a fin de crear en
torno al moribundo una atmósfera de confianza y de calor humano
en los que él sienta el reconocimiento y la alta consideración hacia
(66) PERICO, I. c , 1142.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 243
su humana existencia. Forma parte de esta asistencia también el
que al enfermo no se le deje solo en su necesidad de encontrar
una respuesta al problema del origen y del fin de la vida, ya que
son éstos los últimos problemas religiosos que no se pueden eli-
minar ni rechazar. En tales momentos, la fe constituye una ayuda
eficaz para resistir y hasta para superar el temor a la muerte, ya
que da al moribundo una sólida esperanza» (67).
El derecho del hombre a morir dignamente comporta una serie
de exigencias que han de ser realizadas sobre todo por parte de la
sociedad. Señalamos las siguientes como las más decisivas:
— Atención al moribundo con todos los medios que posee
actualmente la ciencia médica: para aliviar su dolor y pro-
longar su vida humana.
— No privar al moribundo del morir en cuanto «acción per-
sonal»: el morir es la suprema acción del hombre.
— Liberar a la muerte del «ocultamiento» a que es sometida
en la sociedad actual: la muerte es encerrada actualmente
en la clandestinidad (68).
— Organizar un servicio hospitalario adecuado a fin de que la
muerte sea un acontecimiento asumido conscientemente
por el hombre y vivido en clave comunitaria (69).
— Favorecer la vivencia del misterio humano-religioso de la
muerte; la asistencia religiosa cobra en tales circunstancias
un relieve especial.
c) Eutanasia y distanasia
Después de haber señalado como criterio fundamental de la
ética de la muerte el «derecho a morir humanamente», nos vamos
a detener brevemente en la valoración moral de algunos compor-
tamientos en relación con la abreviación y la prolongación de la
(67) Ecclesia 35 (1975), 1239.
(68) Ph. ARIES, La mort inversée. Le changement des attitudes de-
vant la mort dans les sociéfes occidentales: La Maison-Dieu 101 (1970),
57-89; N. VERSLUIS, Desconocimiento social de la muerte: Concilium 65
(1971), 291-303.
(69) P. BEISHEIM, Datos científicos sobre las tendencias de la mo-
derna tanatología: Concilium 94 (1974), 137-143.

244 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
vida del moribundo. Estos comportamientos reciben el nombre de
eutanasia (si se trata de la abreviación) y de distanasia (si se trata
de prolongación).
Más concretamente, se entiende por eutanasia «la práctica
que procura una muerte o, mejor, abrevia una vida, para evitar
grandes dolores y molestias al paciente a petición del mismo, de
sus familiares o, sencillamente, por iniciativa de tercera persona
que presencia, conoce e interviene en el caso concreto del mori-
bundo» (70). Se solía dividir en: lenitiva y occisiva; hoy se prefiere
la división en: eutanasia negativa y eutanasia positiva. «Por euta-
nasia negativa se quiere decir la omisión planificada de los cuida-
dos que probablemente prolongarían la vida. La eutanasia positiva
se refiere a la institución planificada de una 'terapia' encaminada a
procurar la muerte antes de lo que sería esperada en otro con-
texto» (71). Por distanasia se entiende «la práctica que tiende a
alejar lo más posible la muerte, prolongando la vida de un en-
fermo, de un anciano o de un moribundo, ya inútiles, desahucia-
dos, sin esperanza humana de recuperación; y utilizando para ello
no sólo los medios ordinarios, sino extraordinarios, muy costosos
en sí mismos o en relación con la situación económica del enfer-
mo y de su familia» (72).
La valoración moral con relación a los comportamientos de
eutanasia y de distanasia puede hacerse del siguiente modo:
1.°) Eutanasia positiva y negativa (abreviación de la vida
humana con procedimientos positivos o negativos). No hace falta
repetir los argumentos que se han dado repetidamente por la
moral para condenar toda acción que tienda a abreviar directa-
mente la vida del moribundo: inviolabilidad de la vida humana;
sin-sentido de la proposición de otros valores por encima del valor
de la vida humana; peligro de arbitrariedad por parte de los «po-
derosos» (autoridad, técnicos, etc.); consideración «utilitarista» de
la vida del hombre; pérdida de nivel moral en la sociedad, etc.
Esta valoración no impide que se tengan en cuenta los ma-
tices diversos que nacen de la distinción entre dimensión objetiva
(70) G. HIGUERA, Distanasia y moral: Experimentos con el hombre
(Santander, 1973), 252.
(71) B. HARING, o. c , 143.
(72) HIGUERA, I. c , 253.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 245
y dimensión subjetiva y entre consideración moral (pecado) y con-
sideración jurídica (crimen) (73).
2.°) Uso de calmantes. Hemos dicho que pertenece al con-
tenido del «derecho a morir humanamente» el proporcionar al
moribundo todos los remedios oportunos para calmar el dolor, aun-
que este tipo de terapia comporte una abreviación de la vida y suma
al moribundo en un estado de inconsciencia. Sin embargo, no se le
puede privar al moribundo de la posibilidad de asumir su propia
muerte, de hacerse la pregunta radical de su existencia, de la
libertad de optar por vivir lúcidamente aunque con dolores, etcé-
tera.
3.°) Situaciones distanásicas. Revisten una gran diversidad
las situaciones distanásicas. Sin embargo, todas se pueden enmar-
car dentro de un afán desmesurado de prolongar la vida humana
(o, a veces, la vida vegetativa del organismo humano). Creemos
que entra dentro del «derecho a morir humanamente» no prolon-
gar indebidamente la vida del hombre más allá de lo que presu-
miblemente es el espacio de la realización de la libertad humana.
Mientras que juzgamos inmoral todo procedimiento conducente a
la eutanasia (positiva o negativa), opinamos que debieran propo-
nerse pistas más abiertas para orientar la conciencia moral con
relación a las situaciones distanásicas. En concreto, nos referimos
a las siguientes situaciones:
— Nadie está obligado a recurrir a tratamientos extraordi-
narios para prolongar la vida de un moribundo, sobre todo en una
situación prácticamente desesperada. «El médico está obligado a
proporcionar al enfermo los cuidados 'ordinarios' para evitar su
muerte y prolongar su vida. Esta obligación incumbe también a la
familia o a quien tenga el deber de cuidar al enfermo. Pero ni el
médico ni la familia están obligados a recurrir a curas que son
'extraordinarias', ya consideradas en sí mismas, en cuanto que
forman parte de tratamientos médicos altamente especializados, ya
en sentido relativo, en cuanto que su empleo, dadas las circuns-
tancias en que el enfermo se encuentra, provocan en él una re-
pugnancia invencible. En el caso de un paciente inmerso ya en un
coma prolongado e irreversible, cuya vida está reducida al ejercicio
de sólo las funciones vegetativas, y aun en el caso de enfermos
(73) L. ROSS, Eutanasia: Diccionario enciclopédico de Teología Moral
(Madrid, 1974), 366-368.
 246 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
todavía conscientes, que se encuentran en la fase final de su
enfermedad y que son mantenidos en vida artificialmente, sin es-
peranza alguna de poderse recuperar o mejorar, no se está obli-
gado a recurrir a medios extraordinarios o, si se ha recurrido a
ellos, se pueden legítimamente suspender» (74). Hay que tener en
cuenta que en muchas situaciones distanásicas actuales los me-
dios son siempre extraordinarios (75). Por lo demás, es interesante
constatar cómo los moralistas actuales aplican a estas nuevas si-
tuaciones distanásicas el principio tradicional de los «medios ordi-
narios y e> traordinarios» (76).
— Existen situaciones en las que no hay obligación de pro-
longar la vida humana y en las que sé puede dejar morir al
paciente. «El derecho a una muerte humana no debe significar que
se busquen todos los medios a disposición de la medicina, si con
ellos se obtiene como único resultado el de retrasar artificialmente
la muerte. Esto se refiere al caso en el que, por una intervención
de carácter médico, una operación, por ejemplo, la vida se pro-
longa realmente poco y con duros sufrimientos, hasta tal punto
que el enfermo, en breve período de la propia vida, se encuentre
sometido, a pesar de la operación o justamente como resultado de
la misma, a graves trastornos físicos o psicológicos... Si el pa-
ciente, sus parientes y el médico, tras haber sopesado todas las
circunstancias, renuncian al empleo de medicinas y de medidas
excepcionales, no se les puede imputar el atribuirse un derecho
ilícito a disponer de la vida humana» (77). La prolongación de la
vida tiene un criterio claro de discernimiento en «una estima razo-
nable en la esperanza de la prolongación de la vida, y de la
cuantía de sufrimiento y desilusión que la vida prolongada puede
causar al paciente y a su familia» (78). En caso de respuesta
(74) V. MARCOZZI, en el diario «Ya» (H-XII-75), p. 25.
(75) HIGUERA, I. c , 267-268. «En la distanasia han pasado a ser ex-
traordinarios muchas veces los medios más ordinarios y, por tanto, no obliga-
torios en moral o, sencillamente, han dejado de ser medios para el fin de
recobrar la salud, que es el pretendido» (p. 268).
(76) AUER, o. c , 175; G. DAVANZO, Salud: Diccionario enciclopédico
de Teología Moral (Madrid, 1974), 980; HIGUERA, I. c , 265-268; HARING,
o. c , 139; PERICO, ¿Existe un derecho a morir?: Palabra (marzo 1976), 21.
Ver la doctrina de Pío XII: AAS 45 (1975), 1031.
(77) Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal Alemana (1974):
Ecclesia 35 (1975), 1239-1240.
(78) HARING, o. c 139. Aunque el criterio económico no sea el principal.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 247
negativa, no hay obligación de prolongar la vida del paciente.
Conviene, sin embargo, advertir que este «dejar morir» no es lo
mismo que «hacer morir» (cosa esta última que se identifica con la
eutanasia) (79).
— Con respecto a la reanimación, pueden presentarse situa-
ciones diversas. Si se llega a comprobar que ha tenido lugar la
«muerte clínica» (muerte irreversible de la corteza cerebral) no
tiene sentido mantener la vida puramente vegetativa. Aun cuando
no pueda comprobarse la existencia de la muerte clínica, se dan
situaciones en las que la reanimación lo único que puede lograr es
la prolongación de una vitalidad parcial, a veces reducida a reflejos
casi exclusivamente vegetativos. En tales situaciones no es inmo-
ral, y a veces será recomendable (atendiendo a razones econó-
micas, familiares, psicológicas, etc.), suspender el tratamiento dis-
tanásico (80). Pío XII se expresó de la siguiente manera en 1957:
«Si es evidente que la tentativa de reanimación constituye, en
realidad, para la familia tal peso que no se le puede en conciencia
imponer, ella puede insistir lícitamente para que el médico inte-
rrumpa sus intentos, y el médico puede condescender lícitamente
con esa petición. No hay en este caso ninguna disposición directa
de la vida del paciente, ni eutanasia, la cual no sería lícita» (81). El
cardenal Villot, secretario de Estado, en carta dirigida en nombre
del Papa al secretario general de la Federación Internacional de las
Asistencias Médicas Católicas, ha escrito (1970): «En muchos
casos, ¿no sería una tortura inútil imponer la reanimación vege-
tativa en la última fase de una enfermedad incurable? El deber del
médico consiste más bien en hacer lo posible por calmar el dolor
en vez de alargar el mayor tiempo posible, con cualquier medio y
ha de ser ponderado. Dice HARING: «Figurémonos un padre que ha trabajado
duramente y aprovechado toda su vida para asegurar una buena educación
para sus hijos; qué terrible sufrimiento tiene que ser para él ver que la breve
prolongación de su vida ya desahuciada disipe todos b s ahorros y recursos
necesarios para el futuro de los hijos» (Ibíd.).
(79) Cfr. MARCOZZI, I. c.
(80) HIGUERA, I. c . 269. Ver en el mismo sentido: HARING, o. c . 138;
Y. CONGAR, Etica y medicina (Madrid, 1972), 210-211; G. PERICO, Tras-
plantes: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1142-
1143; G. DAVANZO, Salud: Diccionario enciclopédico de Teología Moral
(Madrid, 1974), 980; F. BOCKLE, Etica y medicina (Madrid, 1972), 251-252.
(81) AAS 49 (1975), 1030.
248 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
en cualquier condición, una vida que ya no es del todo humana y
que se dirige naturalmente hacia su acabamiento» (82).
4. TRASPLANTES DE ÓRGANOS
L. BENDER, Organorum humanorum transplantatio: Angelicum 31
(1954), 139-160. Critéres de la mort et greffes d'organes: Cahiers
Laénnec (sept. 1970). B. J . CUNNINGHAM, The morality of or-
ganic transplantation (Washington, 1944). R. DIERKENS, Les
droits sur le corps et le cadavre de l'homme (París, 1966). P.-J.
DOLL, La discipline des greffes, des transplantations et des autres
actes concernant le corps humain (París, 1971). R. EGENTER,
Die Verfügung des Menschen über seinen Leib im Licht des
Totalitásprinzip: Münchener Theologische Zeitschrift 16 (1965),
167-178. J. FUCHS, / trapianti e l'esperimentazione umana: Me-
dicina e Morale (Roma, 1969), 161-181. G. HIGUERA, Los tras-
plantes de órganos humanos en teología: Experimentos con el
hombre (Santander, 1973), 199-248. M. HONECKER, Libertad
para aceptar la muerte. Consideraciones teológicas a propósito
del trasplante de órganos: Selecciones de Teología 10 (1971),
280-285. Ch. HUGHES, A moral judgment concerning the trans-
plantation of organs (Roma, 1959). R. A. McCORMICK, Trans-
plantation of Organs. A Comment on Paul Ramsey: Theological
Studies 36 (1975), 503-509. L. L. McREAVY, Transplantation of
Kidneys Ínter vivos: Clergy Review46 (1961), 419-424. G. PERICO,
Trasplantes [humanos): Diccionario enciclopédico de Teología
Moral (Madrid, 1974), 1137-1144. P. RAMSEY, The Patient as
Person (New Haven, 1970). A. REGAN-J. KUNICIC, Los trasplan-
tes: en pro y en contra (Madrid, 1970). L. ROSSI, L'etica dei
trapianti (Genova, 1968). J. SNOEK, Transplantacáo orgánica en-
tre yivos humanos: Revista Ecclesiastica Brasileira 19 (1959), 785-
795. E. TESSON, Greffe humaine et morale: Cahiers Laénnec 16
(1956), 28-33. M. ZALBA, La mutilación y el trasplante de órga-
nos: Razón y Fe 195 (1956), 522-548. J . G. ZIEGLER, Moral-
theologische Uberlegungen zur Organtransplantation: Scripta
Theologica 1 (1969), 175-185.
El problema humano de los trasplantes de órganos es prefe-
rentemente un problema técnico. La valoración moral del mismo
ha perdido el interés polémico que tuvo hace algunos años. Por
otra parte, las exigencias éticas no se sitúan tanto en la interven-
ción quirúrgica en sí misma cuanto en los aspectos personales y
(82) Ver también la declaración del Consejo Permanente de la Conferencia
Episcopal Alemana (1974): Ecclesia 35 (1975), 1240.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 249
sociales que acompañan la acción del trasplante (determinación
del momento de la muerte y sus posibles manipulaciones; comer-
cialización subyacente, etc.).
Limitamos nuestra consideración al aspecto moral de los tras-
plantes en sí mismos considerados, no en relación con los aspec-
tos concomitantes que acabamos de insinuar. Colocados en esa
perspectiva, tenemos que decir que el problema moral tiene un
interés preferentemente metodológico. En el estudio de este
tema se ha puesto a prueba la validez de los llamados «principios
morales» que servían de base a la moral de la corporalidad (por
ejemplo, el principio de totalidad). También se ha constatado
cómo la colocación de un problema nuevo dentro de un esquema
viejo vicia la solución moral (en el caso: colocar el tema de los
trasplantes como una forma más de la mutilación).
Por razón de este interés metodológico, merece la pena de-
tenerse un poco sobre el estudio de la valoración moral de los
trasplantes de órganos.
a) Precisiones técnicas (noción, tipología, posibilidades, etc.)
1.°) Noción. «Se llama trasplante o injerto la operación qui-
rúrgica por la que se inserta en el organismo receptor un tejido
obtenido del donante» (83). Se trata del paso (quirúrgico) de un
órgano (o parte del cuerpo) de un organismo a otro a fin de que
cumpla las funciones que poseía. Aquí nos referimos a los tras-
plantes de tejidos y órganos en relación con el hombre (cuando el
hombre es siempre el receptor y casi siempre también el donante).
2.°) Tipología. Los diferentes tipos de trasplantes orgánicos
pueden agruparse en el siguiente cuadro (84):
— Trasplante autoplástico (autoinjerto): traslado de tejidos de
un lugar a otro del mismo organismo.
— Trasplante heteroplástico: traslado de órganos de un orga-
nismo a otro organismo. El cual puede ser:
(83) G. PERICO, Trasplantes (humanos): Diccionario enciclopédico de
Teología Moral (Madrid, 1974), 1137.
(84) G. HIGUERA, Los trasplantes de órganos en teología: Experimen-
tos con el hombre (Santander, 1973), 228-229; PERICO, I. c , 1137.
250 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
• aloplástico (o heterólogo): cuando el trasplante se hace
de un individuo de una especie a otro individuo de espe-
cie diferente;
* homoplástico (homólogo): cuando el trasplante se hace
entre individuos de la misma especie.
En orden a la moral tiene interés introducir dentro de los tras-
plantes homoplásticos dos distinciones:
— pueden ser: de vivo a vivo, o de muerto a vivo;
— pueden ser: de órganos sencillos (vitales o no vitales), o de
órganos dobles (vitales o no vitales).
3.°) Posibilidades. Los éxitos obtenidos en las operaciones
de trasplantes humanos abren amplias perspectivas para un mayor
empleo en el futuro. Los trasplantes autoplásticos tienen una
mayor posibilidad de arraigamiento, ya que es idéntico el organis-
mo donante y receptor; se utilizan, sobre todo, en la cirugía plás-
tica o estética (sustitución de partes quemadas o infectadas, re-
lleno de zonas carentes de tejido, operaciones plásticas en zonas
heridas o cicatrizadas, etc.). Entre los trasplantes homoplásticos
se realizan con suficientemente éxito los trasplantes de glándulas
endocrinas, vasos sanguíneos, tejidos óseos; también se realiza el
trasplante de córnea. Por lo que respecta al trasplante de riñon,
«viene practicándose ya desde hace unos veinte años, al comienzo
con resultados más bien desafortunados, después cada vez más
positivos; hoy, aunque sigue siendo comprometida, es una inter-
vención bastante segura y con muy alta posibilidad de supervi-
vencia. El ideal sería que el riñon proviniese de un consanguíneo,
por la mayor afinidad biológica; pero se extrae también de un
extraño, e incluso de un cadáver. También las técnicas inmuno-
supresivas van perfeccionándose cada vez más. La provisión de
ríñones para trasplante se obtiene de seres vivos, de operados,
de traumatizados, de enfermos bajo reanimación ya en fase de
coma irreversible. El trasplante de riñon, si se realiza en institutos
especializados, da actualmente resultados satisfactorios: sea por-
que ya hace tiempo que se experimenta, sea porque en caso de
una posible crisis se puede recurrir a la diálisis extracorpórea (riñon
artificial)» (85). El trasplante de corazón tiene su mayor problema
en el control de la fase de rechazo inmunitario; la técnica opera-
(85) PERICO, I. c , 1139.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 251
toria, aunque requiere mucha competencia, no es superior a otras
técnicas operatorias; «el esfuerzo que la ciencia está realizando en
este momento para hacer la intervención más segura es el conte-
ner y eliminar, si fuera posible, la acción defensiva inmunitaria del
organismo receptor» (86). En relación con otros órganos, «existe
una perspectiva prometedora para el trasplante de pulmones y de
hígado con el uso de órganos de personas muertas» (87).
Técnicamente considerado, el problema de los trasplantes
comporta otros aspectos de gran interés, como son: el «arraiga-
miento»; la «incompatibilidad»; el «rechazo»; la «conservación de
los órganos»; la «regeneración»; etc. (88). Sin embargo, para una
valoración moral basta con las precisiones que acabamos de
hacer.
b) Valoración moral de los trasplantes
Sintetizando la valoración moral (89), podemos señalar los si-
guientes principios iluminadores:
— Los trasplantes autoplásticos no presentan ningún proble-
ma moral. Todas las partes de un organismo dicen referencia al
todo. Es la totalidad de la persona la que impone sus leyes. Para
salvarla se puede admitir la pérdida de algún miembro; con mucha
mayor razón, es lícito el trasplante dentro del mismo organismo
humano, «aunque la finalidad perseguida fuera tan sólo un razo-
nable y proporcionado embellecimiento, según las distintas cir-
cunstancias personales, por medio de la cirugía estética» (90).
— Los trasplantes aloplásticos (de un organismo animal al
organismo humano) son enteramente lícitos con tal de que no
produzcan una alteración de la personalidad. Por razón de este
último aspecto. Pío XII se proclamó en contra del trasplante de
glándulas sexuales a un ser humano (91).
(86) Ibíd., 1139.
(87) B. HARING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 135.
(88) Cfr. PERICO, I. c , 137-139.
(89) Puede verse con amplitud, y al mismo tiempo con claridad, en HI-
GUERA, I. c , 229-248. También en: PERICO, I. c , 1140-1150.
(90) HIGUERA, I. c , 229.
(91) Pío XII, Mensaje a un grupo de oculistas sobre el trasplante de
córnea (14 de mayo de 1956): AAS 48 (1956), 460.
252 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
— Los trasplantes homoplásticos de vivo a vivo (de un
organismo humano vivo a otro organismo humano vivo) no ofre-
cen problemas cuando se trata de «una parte del propio cuerpo,
que no deja, en la funcionalidad del propio ser y de la propia
operatividad, consecuencias sustanciales, o que pueden con el
tiempo ser reintegradas o fácilmente reparadas. Tales son las
transfusiones de sangre, una cantidad limitada de fragmentos de
piel, pequeñas esquirlas de huesos, segmentos de tendones, frag-
mentos de cartílago, pequeñas secciones de glándulas o de vasos
sanguíneos» (92).
Con respecto al trasplante de órganos integrales, tales como el
riñon, los moralistas católicos han estado divididos. El motivo de
tal enfrentamiento lo constituía fundamentalmente el manejo de
los principios de «técnica moral» como el de totalidad, de doble
efecto, etc. Para los que aplicaban de una manera casi mecánica
estos principios, los trasplantes aparecían como una mutilación
directa y por lo tanto inmoral. Sin embargo, otros moralistas
apelaron al principio de la caridad, al principio de totalidad (93), al
principio de solidaridad humana y cristiana, etc., y de esta manera
aceptaron la licitud del trasplante de riñon. Esta discusión de
«principios» (94) sirvió para hacer avanzar no solamente el pro-
blema concreto de los trasplantes, sino también la metodología
moral en general.
Por nuestra parte, aceptamos la licitud de los trasplantes ho-
moplásticos por los valores de solidaridad que entraña y porque no
supone, dado el avance de la medicina, graves riesgos para el
donante ni para el receptor. Se supone, naturalmente, que la
donación se realice con plena libertad y que la intervención tenga
suficiente probabilidad de éxito.
— Los trasplantes homoplásticos de muerto a vivo son,
en sí mismos, enteramente lícitos. El problema ha sido agudizado
por los trasplantes de corazón, pero la valoración ética es extensi-
(92) PERICO, I. c , 1140.
(93) Pío XII se mostró contrario a la utilización del principio de totalidad en
el problema moral de los trasplantes homoplásticos (ver en HIGUERA, I. c ,
235).
(94) Ver esta discusión en: A. REGAN-J. KUNICIC, Los trasplantes: en
pro y en contra (Madrid, 1970). Un resumen certero en: A.-W. VON EIFF-
F. BOCKLE, El experimento en la investigación clínica: Concilium 65
(1971), 248, notas 4 y 5.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 253
va a otros trasplantes. «La práctica de estos tipos de trasplantes la
estimamos moralmente licita con tal de que el donante esté
realmente muerto guardadas las convenientes garantías médico-
jurídicas, ya que el único principio sustancial moralmente aplicable
aquí es la prohibición del homicidio, con todo su peso enmar-
cado en las enseñanzas sobre la distanasia y la obligación de usar
medios ordinarios o extraordinarios para conservar la vida» (95).
Hay que respetar, además, los privilegios de que gozan los parien-
tes en orden a la disponibilidad del cuerpo a falta de la voluntad
explícita del difunto. «Tales privilegios, en el ámbito de nuestro
problema, no deben llegar a ser un obstáculo para la consecu-
ción de un fin mucho más amplio y precioso, como es el bien de
las personas vivas... Se daría un impulso notable a estas dona-
ciones «post mortem» si la opinión pública fuera debidamente
educada acerca del aspecto de alto servicio social de tales gestos
de donación, en interés de los que tienen todavía deberes que
cumplir entre los vivos» (96).
— Además de esta valoración diversificada que acabamos de
hacer es necesario tener en cuenta otros valores concomitantes
en el problema de los trasplantes de órganos humanos. Nos limita-
mos a señalarlos: a) determinación exacta de la muerte antes de
extraer de un cadáver un órgano para ser trasplantado (remitimos
a los criterios que hemos señalado más arriba); b) el riesgo que
corre el paciente receptor; c) la disponibilidad del cadáver del donan-
te y las leyes positivas; d) el coste económico de algunos trasplan-
tes; e) la licitud o la ilicitud de la venta de órganos; f) el riesgo de
alterar la personalidad del receptor, sobre todo si en un futuro son
posibles los trasplantes cerebrales y de órganos genitales (97).
III
TRANSMISIÓN DE LA VIDA HUMANA
Y OPCIONES ETICAS
La transmisión de la vida humana presupone, conlleva y realiza
un conjunto de valores que afectan a lo más nuclear de la per-
(95) HIGUERA, I. c , 236.
(96) PERICO, I. c , 1141.
(97) Sobre esta interesante casuística, remitimos a HIGUERA, I. c , 240-
247; PERICO, I. c , 1141-1144.
254 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
sona humana. Transmitir la vida humana no es una acción técni-
ca, sino una obra de humanidad. Podemos decir que entran en
juego las dimensiones más profundas del hombre.
Por eso mismo la moral de la transmisión de la vida humana
engloba una gran variedad y cantidad de aspectos. En este apar-
tado de la ética de la corporalidad limitamos conscientemente el
ángulo de visión para abarcar únicamente aquellos problemas mo-
rales que tienen su lugar adecuado en este momento de la síntesis
moral.
Concretamente nos referiremos a la valoración moral de las
intervenciones humanas especiales en el campo de la trans-
misión de la vida humana. El adjetivo «especiales» lo empleamos
para señalar aquellas intervenciones que no entran dentro del pro-
ceso ordinario o «natural». Precisamente en tales intervenciones el
hombre se siente obligado a tomar opciones que, además de
otras dimensiones, tienen una vertiente moral.
Desde el primer momento queremos dejar sentado que no pre-
juzgamos positiva o negativamente el valor de las intervenciones
humanas especiales en la transmisión de la vida humana. Es necesa-
rio confrontarlas con los valores que entran en juego, bien sea a
nivel de finalidad o a nivel de medio para conseguir el fin pro-
puesto. De este modo, situamos la consideración moral en el
terreno de los valores y no en el campo de un «orden natural»
sacralizado y, por lo mismo, refractario a toda intervención humana.
Es la ética de la humanización la que ha de darnos los criterios
exactos para valorar las intervenciones humanas especiales en la
transmisión de la vida humana.
Dividimos este apartado en dos puntos:
1. Valoración de las intervenciones humanas que tienen como
finalidad favorecer la transmisión de la vida humana.
2. Valoración de las intervenciones humanas que tienen como
finalidad impedir la transmisión de la vida humana.
En el siguiente apartado (IV) volveremos sobre el tema de la
transmisión de la vida humana, pero visto desde el ángulo de la
experimentación y manipulación. Aquí nos fijamos únicamente
en las intervenciones humanas especiales que tienden a favorecer
o a impedir la transmisión de la vida humana.
BIOÉTICA 0 MORAL DE LA CORPORALIDAD 255
1. INTERVENCIONES HUMANAS PARA FAVORECER
LA TRANSMISIÓN DE LA VIDA HUMANA
Uno de los bienes mayores de la humanidad es la posibilidad
de transmitir la vida. Este valor tiene su concreción más exacta en
el amor fecundo de la pareja humana. En afirmación del Concilio
Vaticano II, «los hijos son, sin duda, el don más excelente del
matrimonio y contribuyen sobremanera al bien de los propios
padres... De ahí que el cultivo auténtico del amor conyugal y toda
la estructura de la vida familiar que de él deriva, sin dejar de lado
los demás fines del matrimonio, tienden a capacitar a los esposos
para cooperar con fortaleza de espíritu con el amor del Creador y
del Salvador, quien, por medio de ellos, aumenta y enriquece
diariamente a su propia familia» (98).
No ha de extrañarnos, pues, que el hombre trate, por todos los
medios a su alcance, de vencer las dificultades que se presentan
para participar del don de la paternidad/maternidad. Son estas
intervenciones especiales del hombre para favorecer la transmisión
de la vida humana las que a veces crean problemas éticos y
exigen un discernimiento moral.
a) La esterilidad y sus alternativas
Para hacer una valoración exacta de las intervenciones huma-
nas que tienden a favorecer la transmisión de la vida humana
debemos partir de un conjunto de principios que sitúen correc-
tamente el problema. He aquí los que juzgamos más importantes:
— En primer lugar, hay que reconocer que la carencia de hijos
puede causar serias dificultades para la pareja humana. Por lo
tanto, todos los esfuerzos encaminados a solucionar este proble-
ma son dignos de elogio. Llama la atención, sin embargo, la
menor importancia que ha tenido este tema si se lo compara con el
opuesto, la limitación de la natalidad. «Si se quisiera coleccionar
en un espacio todos los libros que se han escrito en los últimos
veinte años en relación con el control de natalidad, se necesitaría
una sala muy grande. Por el contrario, los libros que se ocupan
del fomento de la fecundidad podrían colocarse cómodamente en
un pequeño anaquel. Cierto que es exacto decir que 'solamente'
(98) Gaudium et Spes, n. 50, 1.

256 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
alrededor del ocho por ciento de los matrimonios no tienen hijos.
Pero, por otra parte, muchas veces, los problemas creados por
una situación de matrimonios sin hijos son mucho más graves y
angustiosos que los que plantea una fecundidad muy grande»(99).
También llama la atención el que la doctrina de la Iglesia, que ha
insistido tanto en la finalidad procreativa del matrimonio, haya
sido, por otra parte, restrictiva ante las intervenciones humanas
para hacer posible «artificialmente» la fecundidad en la pareja.
— Aunque sea necesario señalar el valor de la fecundidad no
se lo puede enfatizar de tal manera que aparezca como la única
finalidad de la pareja. El matrimonio no se justifica totalmente por
los hijos. Además, existen «alternativas», suficientemente válidas,
a la realidad de la esterilidad: la adopción puede ser un modo
de solucionar el problema; en otros casos puede ser la entrega
más plena a un servicio social o pastoral.
— Cuando hablamos aquí del valor de la paternidad/materni-
dad lo entendemos dentro de la .realidad de la pareja que se realiza
en el ámbito del matrimonio. Una fecundidad al margen del ám-
bito conyugal es, hoy por hoy, una fuente de contravalores per-
sonales y sociales. De ahí que las intervenciones humanas para
vencer la esterilidad han de ser pensadas en relación con la pareja
humana que se realiza dentro del matrimonio.
b) Inseminación artificial
M. DI IANNI, Fecundación artificial: Diccionario enciclopédico de
Teología Moral (Madrid, 1974), 412-422. D. GIESEN, Die künst-
liche Insemination ais etisches und rechtliches Problem (Bielefeld,
1962). G. B. GUZZETTI, La fecondazione artificíale de/la donna
nelle ultime pub/icazioni catoliche: La Scuola Cattolica 78 (1950),
192-208. F. HURTH, La fécondation artificie/le. Sa valeur mora/e
et juridique: Nouvelle Revue Théologique 68 (1946), 402-426;
Annotationes in allocutionem ad membra Congressus Internatio-
nalis medicorum cath. die 29 sept. 1949 habitam: Periódica (1949),
279-295. P. PALAZZINI, De mora/itate examinis spermatís: Divi-
nitas 1 (1957), 161-173. G. PUERTO, Fecundación artificial: Ilus-
tración del Clero 43 (1950), 148-151. A. M. SCHELLEN, Artifi-
cial Insemination in the Human (Amsterdam, 1957). R. SIMÓN,
Expérimentatíon et déplacements éthiques. A propos de L'insé-
(99) P. SPORKEN, Medicina y ética en discusión (Estella, 1974),
157-158.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 257
mination artificie/le: Rech. de Se. Reí. 62 (1974), 515-539. H.
SPRINGER, Sterilization and artificial insemination: Theological
Studies 31 (1970), 507-509. P. TIBERGHIEN, La fécondation arti-
ficie/le: Mélanges de Science Réligieuse 1 (1944), 339-344. R.
TROISFONTAINES, L'insémination artificie/le. Problémes éthi-
ques: Nouvelle Revue Théologique 95 (1973), 764-778. VARIOS,
La fecundación artificial en los seres humanos (Madrid, 1951).
VARIOS, La fecundación artificial en seres humanos (Buenos
Aires, 1950). R. VON ALLEN, Artificial Insemination {AIH): A
contemporary Re-analysis: Homiletic and Pastoral Review 70
(1970), 363-372.
1.°) Noción y forma. «Por inseminación artificial se entiende
la intervención médica, mediante la cual se introduce el semen en
el organismo femenino, no a través de un acto sexual normal, sino
de manera artificial; a fin de producir la fecundación» (100). No es
exacto el nombre de «fecundación artificial»; es preferible hablar
de «inseminación», ya que se trata de una manipulación técnica
para introducir el esperma del hombre en la vagina o en el útero
de la mujer (101). Se han propuesto otros términos, entre los
cuales el más exacto, aunque difícil para el uso, podría ser «esper-
mateisfora instrumental» (102).
El proceder a la inseminación sólo es «indicado» cuando la
mujer es fecunda, pero existen dificultades para realizar normal-
mente el acto sexual. «En el hombre pueden darse anormalidades
del pene, ya sean congénitas o de origen traumático: todas las
formas de impotencia nerviosa y psíquica. En la mujer, las causas
pueden ser nerviosas (vaginismo) o anatómicas, tocante a la va-
gina, la cerviz o el útero. También hay que señalar los impedi-
mentos químicos con procesos tóxicos sobre los espermatozoides:
lipoplastia del aparato genital y las aberraciones sexuales» (103).
Los tipos de inseminación pueden concretarse en tres: insemi-
nación fuera del matrimonio (una mujer soltera que desea tener un
hijo, pero no marido); inseminación de una mujer casada con
semen de su propio marido (= inseminación homologa); insemina-
ción de una mujer casada con semen de un hombre extraño
(= inseminación heteróloga).
(100) Ibíd., 159.
(101) A. AUER, Etica y medicina (Madrid, 1972), 153-154.
(102) Cfr. M. DI IANNI, Fecundación artificial: Diccionario enciclopédico
de Teología Moral (Madrid, 1974), 412-413.
(103) Ibíd., 413.
17. Etica de la persona

258 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
2.°) Valoración moral tradicional (Pío XII). La valoración
moral de la inseminación fue muy discutida entre los moralistas
católicos desde finales del siglo XIX (104). La intervención de
Pío XII en la audiencia del 29 de septiembre de 1949, concedida a
los participantes del IV Congreso Internacional de los Médicos
Católicos, trató de poner claridad entre la diversidad de valoracio-
nes que existían en la enseñanza de los moralistas católicos. He
aquí la doctrina de Pío XII:
«No podemos dejar pasar la ocasión presente sin indicar con
brevedad y a grandes líneas el juicio moral que se impone en esta
materia.
1. La práctica de esta fecundación artificial, en cuanto se
trata del hombre, no puede ser considerada ni exclusivamente, ni
principalmente, desde el punto de vista biológico y médico, dejan-
do de lado el de la moral y el derecho.
2. La fecundación artificial fuera del matrimonio ha de con-
denarse pura y simplemente como inmoral. Tal es, en efecto, la
ley natural y la ley divina positiva, de que la procreación de una
nueva vida no pueda ser fruto sino del matrimonio. Sólo el matri-
monio salvaguarda la dignidad de los esposos (principalmente la
de la mujer en este caso), su bien personal. De suyo, sólo él
provee al bien y a la educación del niño.
Por consiguiente, respecto a la condenación de una fecunda-
ción artificial fuera de la unión conyugal, no es posible ninguna
divergencia de opiniones entre católicos. El niño concebido en
estas condiciones sería, por este mismo hecho, ilegítimo.
3. La fecundación artificial en el matrimonio, pero producida
por el elemento activo de un tercero, es igualmente inmoral; y
como tal debe reprobarse sin apelación. Sólo los dos esposos
tienen un derecho recíproco sobre sus cuerpos para engendrar una
nueva vida, derecho exclusivo, imposible de ceder, inalienable. A
todo aquel que da la vida a un pequeño ser la Naturaleza le
impone, en virtud misma de este lazo, la carga de su conservación
y de su educación. Pero entre el esposo legítimo y el niño fruto
del elemento activo de un tercero —aunque el esposo hubiera
consentido— no existe ningún lazo de origen, ninguna ligadura
moral.y jurídica de procreación conyugal.
4. En cuanto a la licitud de la fecundación artificial en el
(104) Ibíd., 414-415.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 259
matrimonio, bástenos por el instante recordar estos principios de
derecho natural: el simple hecho de que el resultado al cual se
aspira, se obtenga por este camino no justifica el empleo del medio
mismo; ni el deseo, en sí muy legítimo, de los esposos de tener un
hijo basta para probar la legitimidad del recurso a la fecundación
artificial, que realizaría este deseo. Sería falso pensar que la posi-
bilidad de recurrir a este medio podría volver válido el matrimonio
entre personas ineptas para contraerlo por el hecho del «impedi-
mento de impotencia».
5. Por otra parte, es superfluo observar que el elemento acti-
vo no puede jamás ser procurado lícitamente por acto contra la
naturaleza.
6. Aunque no se puede a priori excluir nuevos métodos por el
sólo motivo de su novedad, no obstante, en lo que toca a la
fecundación artificial, no solamente hay que ser extraordinaria-
mente reservado, sino que hay que descartarla absolutamente.
7. Al hablar así, no se prohibe necesariamente el empleo de
ciertos medios artificiales, destinados únicamente sea a facilitar el
acto natural, sea a hacer llegar a su fin el acto natural normalmen-
te llevado a cabo» (105).
3.°) Nuevos puntos de vista en la valoración moral. Los
moralistas actuales siguen rechazando la inseminación artificial en
el caso de una mujer soltera. El deseo de maternidad no justifica
una forma de llevarlo a cabo que comporta la desintegración
misma del valor. Con mucha razón hay que rechazar como inmo-
rales los «bancos de esperma», en los que no está ausente el
sucio negocio (106).
También se sigue descartando la inseminación heteróloga por
la mayoría de los moralistas cristianos. «Todo ser humano que
viene a la vida debe ser engendrado en una relación de amor de
dos personas de sexo diverso, ligadas por el vínculo del matrimo-
nio» (107). A esta razón básica conviene añadir otros aspectos
negativos que comporta la inseminación heteróloga: se desvirtúa
(105) AAS 41 (1949), 556-560. Ver también otras intervenciones de Pío XII
en el mismo sentido: AAS 48 (1956), 469-471; AAS 50 (1958), 733. Cfr. tam-
bién la respuesta del Santo Oficio de 26 de marzo de 1897: AAS 29 (1897),
704.
(106) B. HARING, Moral y medicina (Madrid, 19721,93.
(107) DI IANNI, I. c . , 4 2 1 .
260 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
el sentido de la maternidad/paternidad humanas; trae problemas
jurídicos, psicológicos y médicos; etc. (108). Auer apoya su re-
chazo moral en las siguientes razones: la inseminación heteróloga
lesiona el principio básico de la comunidad conyugal; amenaza los
fundamentos de lo humano; presenta al médico exigencias radi-
cales y excesivas (109).
Por lo que respecta a la inseminación homologa, estamos de
acuerdo con los matices que algunos moralistas actuales introdu-
cen en la doctrina de Pío XII.
E. Chiavacci, ante la negativa de Pío XII frente a toda forma de
inseminación artificial por la nzón de separación del aspecto pro-
creativo y del aspecto unitivo en la relación conyugal, propone el
siguiente matiz personal: «Yo personalmente creo que el juicio
puede ser más matizado: en una inseminación artificial verdadera-
mente homologa la intención unitiva y procreativa son ciertamente
muy fuertes, y ciertamente más fuertes que en muchos casos de
procreación natural. El niño nace por eso en un contexto de amor
y de espera siempre seguramente dominante en el ánimo de los
progenitores» (110).
Ch. E. Curran matiza el juicio de Pío XII del siguiente modo:
«Pío XII enseñó que tal inseminación artificial era mala porque el
acto de la unión sexual tiene que ser siempre una acción personal
que sea expresión de amor. Algunos teólogos, antes de las alocu-
ciones pontificias, pensaron que una condenación absoluta de la
inseminación artificial pone demasiado énfasis en la acción física
individual como tal. Ordinariamente el proceso de la concepción
comienza por la acción de depositar el semen masculino en la
vagina de la mujer mediarte la unión sexual física. Sin embargo,
ocasionalmente puede suceder que tal unión normal no propor-
cione buenas condiciones para que se consiga la concepción. Al
pasar por alto el modo normal de inseminación, la ciencia puede
proporcionar una mejor posibilidad para que la semilla del marido
fertilice el óvulo de su mujer. Es cierto que la inseminación tiene
(108) SPORKEN, o. c , 166-172.
(109) AUER, o. c , 141-142.
(110) E. CHIAVACCI, Studi di teologia morale (Assisi, 1971), 270. En la
página 73 da un juicio positivo a la inseminación artificial homologa en los
casos en que de otro modo la procreación sería imposible.
BIOÉTICA 0 MORAL DE LA CORPORALIDAD 261
que tener lugar dentro del contexto de una relación de amor
marital; pero el acto físico de la unión sexual natural no parece ser
una necesidad moral absoluta y determinante» (111).
Por su parte. Di lanni considera que «puede darse el caso de
unos cónyuges que después de haber experimentado todos los
remedios médico-quirúrgicos no logran obtener prole, a causa
incluso de una disfunción de orden traumático sobrevenida des-
pués de la boda: entonces se podrá realizar la fecundación artifi-
cial homologa, con tal de que haya un acto conyugal que exprese
el amor entre las dos personas, aunque no se den todos los
componentes de una relación normal, por lo que se necesita recu-
rrir a ciertos artificios que ayuden, sin sustituir, a lo que exige la
naturaleza de la persona humana» (112). Sporken coloca el pro-
blema moral de la inseminación homologa en el bien y en la dig-
nidad del matrimonio y no en los aspectos biológicos del proble-
ma: «Si la inseminación artificial por medio del semen del propio
marido es lícita o no, es algo que no depende de las medidas
adoptadas en el campo biológico, sino de la situación general del
matrimonio: es decir, depende de que los cónyuges puedan supe-
rarlo psíquicamente y de que en ello se tenga suficientemente en
cuenta el bien de los hijos que hayan de nacer» (113).
Por los motivos que aportan los autores citados, juzgamos que
no puede descartarse como inmoral una inseminación homologa
cuando no daña la dignidad de la persona y puede aportar un bien
a los cónyuges y a la futura prole (114). P. Ramsey aprueba la
inseminación homologa incluso mediante la hibernación del semen
en el caso de una inevitable vasectomía del marido (115). Sin
embargo, repugna a la sensibilidad humana convertir el matrimo-
nio en un «laboratorio biológico» y programar la fecundidad «a
(111) Ch. E. CURRAN, Normas absolutas y moral médica: ¿Principios
absolutos en Teología Moral? (Santander, 1970), 110.
(112) DI IANNI, I. c , 421.
(113) SPORKEN, o. c , 166.
(114) Con respecto a la dignidad del matrimonio, escribe ROSSI: «No cabe
pensar que se ofenda al matrimonio precisamente cuando se verifica lo que se
deseaba desde hacía tiempo (la llegada de un hijo), cosa que se logra final-
mente obtener gracias a la contribución médica» (L. ROSSI, Esterilidad:
Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 344).
(115) P. RAMSEY, El hombre fabricado, (Madrid, 1972), 131-133.

262 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
distancia» (116). La inseminación artificial debe ser pensada y se
realiza como último recurso asistencial (117).
Se tiene que seguir reprobando el «manipular» con la posibi-
lidad de una inseminación arbitraria: la selección, la clasificación y
conservación del semen (aunque sea en orden a una selección
genética); en esta línea de posibilidad, un poder político dictatorial
podría fabricar ciudadanos de una manera determinada; hasta un
poder económico suficientemente fuerte podría crear, a través de
una presión cultural y publicitaria, el uso y la necesidad de una
procreación cualitativamente programada, relegando la relación
conyugal, con el uso de los contraceptivos, a la pura función
unitiva. Tal manipulación es inmoral desde su raíz (118).
4.°) Recogida del semen (aspecto moral). En relación con
el tema de la inseminación artificial está el de la licitud de la
recogida del esperma a base de procurar el semen masculino por
la masturbación. Pío XII habló en contra de esta práctica. La razón
fundamental es que el uso de la facultad sexual nunca está per-
mitido, aun con un fin laudable, si no es dentro de las finalidades
a ella asignadas por la Naturaleza (119). Para algunos teólogos, la
negativa de Pío XII a la inseminación artificial homologa dependió
en gran parte de su oposición a una eyaculación voluntaria como
medio de obtener el esperma (120).
Sin embargo, los moralistas actuales matizan la postura de
Pío XII. Como dice Curran, «los teólogos contemporáneos no se
han convencido de que tal acción es mala» (121).
(116) AUER, o. c , 136: «Por sólo citar un ejemplo, se cuenta que durante
la segunda guerra mundial fueron transportadas en avión a la patria ampollas
que contenían esperma de 20.000 soldados americanos combatientes en el
frente para hacer posible la fecundación de las mujeres que se encontraban en
sus casas.»
(117) SPORKEN, o. c , 160.
(118) CHIAVACCI, o. c , 270-271. Desde el punto de vista literario, pue-
den leerse las anotaciones «críticas» de G. PAPINI.
(119) AAS 48 (1956), 472 (alocución al II Congreso Mundial de Fertilidad y
Esterilidad, 19 de mayo de 1956); 45 (1953), 678 (alocución a los urólogos
italianos, 8 de octubre de 1953). Cfr. Decreto del Santo Oficio de 2 de agosto
de 1929: AAS 21 (1929), 490. Ver también la nota 8.
(120) HARING, o. c , 93.
(121) CURRAN, I. c , 109. En la nota 12 de la p. 277 dice textualmente:
«B. Háring, C.SS.R., propuso esta opinión como probable en un curso para
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 263
Al declarar inmoral la obtención del semen por masturbación,
el magisterio y la teología «a todas luces opera con un concepto
de naturaleza unilateral y fisiológico que la teología moral ha de-
mostrado entretanto que es insostenible. La masturbación sólo
constituye algo 'en sí malo' Kintrínsece malum) cuando en ella se
aisla el sexo de la relación yo-tú y es usado egocéntricamente.
Pero en nuestro caso, el hecho externo estaría dentro de un
contexto personal completamente distinto; en consecuencia, tam-
bién debe ser juzgado de otro modo» (122). Gran parte de los
moralistas actuales está de acuerdo en distinguir la masturbación
propiamente «moral» (ipsación) de la masturbación biológica,
como sucede en el caso de la obtención del semen para la inse-
minación artificial (123).
Esta valoración moral también es válida cuando se trata de
procurar el semen para realizar el «test de esterilidad».
c) Fecundación y/o gestación artificial
R. G. EDWARD, Problems of artificial Fertilization: Nature 233
(1971), 23-25. J . FERIN, Fertilisation in vitro et transferí d'oeufs:
L'homme manipulé (Strasbourg, 1974), 25-34. J . GAFO, Niños de
laboratorio: Razón y Fe 922 (1974), 285-293. G. B. GARBELLI,
Manipulación e investigación biológica: Diccionario enciclopédico
de Teología Moral (Madrid, 1974), 559-567. G. HIGUERA, La mo-
ralidad de la fecundación en el laboratorio: Experimentos con el
hombre (Santander, 1973), 159-198. A. PEREGO, La fecondazio-
ne in vitro e sua problemática mora/e e teológica (Brescia, 1964);
Implicazioni mora/i della produzione de/la vita umana «in vitro»:
Aquinas 4 (1961), 170-193. VARIOS, Perspectives nouvelles en
matiers de reproduction humaine (Leuven, 1973). VARIOS, Insé-
mination artificielle et reproduction humaine (Leuven, 1973).
1.°) Diversas finalidades de la fecundación artificial.
Se habla de «fecundación artificial» o «fecundación in vitro»
cuando la fecundación del óvulo y el desarrollo de la célula germi-
profesores y otras personas interesadas en Teología Moral en el Colegio Regis,
de Toronto, Canadá, en junio de 1963. Véase L. M. WEBER, Onanismus, en
«Lexikon für Theologie und Kirche» (Freipurg: Herder, 1962), vol. 7, 1157-
1158.»
(122) AUER, o. c , 135-136.
(123) HARING, o. c , 93-94; SPORKEN, o. c , 164-166; DI IANNI, I. c ,
419; ROSSI, I. c , 443.
264 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
nal, sobre todo en sus estadios iniciales, ocurren fuera del seno de
la madre.
La fecundación artificial adquiere muchas modalidades, según
sea la finalidad que se persigue. Puede provocarse la fecundación
«¡n vitro» por finalidades puramente científicas: para conocer el
modo y las características de la fecundación humana y el des-
arrollo de la célula germinal; también se puede llevar a cabo con
finalidades terapéuticas: para adquirir un conocimiento más exacto
de las taras hereditarias y tener la posibilidad de curarlas; a veces
se realiza la fecundación artificial para tener un conocimiento
exacto del poder «manipulador» del hombre sobre la fecundación
y la gestación: ¿hasta qué estadios es posible mantener la ges-
tación de la vida humana fuera del ámbito «natural»? ¿Es posible
producir «niños in vitro» o «niños de probeta»? ¿Es posible veri-
ficar científica y técnicamente los sueños creadores del hombre,
tal como aparecen descritos en el Mundo feliz de Huxley?
Los datos que poseemos sobre las posibilidades actualmente
reales no son de total garantía, ya que muchas veces se deben a
reportajes o a entrevistas más o menos sensacionalistas. La prensa
mundial anunció en 1963 que el profesor Petrucci, de Bolonia,
había conseguido en varias ocasiones la fecundación humana en el
laboratorio, y que además había logrado que la vida así obtenida
se fuera desarrollando durante tres o cuatro semanas. Estas expe-
riencias no eran las primeras, ya que el doctor J. Rock, de Har-
vard, había logrado lo mismo algunos años antes, pero sin divul-
gar la noticia. Los doctores P. Steptoe y R. Edwards, de Cam-
bridge, han perfeccionado las técnicas para la fecundación de un
óvulo fuera del seno materno con líquido seminal obtenido del
marido de la mujer y hasta anunciaron en 1974 que habían nacido
tres niños concebidos previamente en probeta. Dignos de mención
son los trabajos de Shettles en los años cincuenta.
Estas y otras noticias suelen venir envueltas con el halo del
sensacionalismo. Es interesante constatar la reserva de las per-
sonas científicas en entrevistas posteriores a la difusión de aque-
llas noticias (124).
2.°) La fecundación y/o gestación artificial para vencer
la esterilidad. Dejando para más adelante la consideración de la
(124) Ver, a modo de ejemplo, el reportaje de Gaceta Ilustrada (n. 771,
18 de julio de 1971), pp. 55-64. Lo mismo en el diario «Ya» (17 de julio de
1974).
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 265
fecundación artificial en lo que tiene de «manipulación», nos fija-
mos por el momento en una sola perspectiva: cuando se utiliza
para vencer la esterilidad.
Mirando el problema desde ese ángulo, se puede pensar en
diversas formas de intervención del hombre en la fecundación y/o
gestación para vencer la esterilidad. El profesor J. M. Bedoya las
sintetiza del siguiente modo: «Desde un punto de vista teórico, en
los países en que es ley la monogamia (en otros las cosas podrían
variar un tanto), podrían darse las posibilidades siguientes:
* Fertilización 'in vitro' del óvulo de la esposa con esperma-
tozoides del marido, seguida de la implantación en el útero de la
esposa misma. Sería útil a mujeres estériles por afectaciones tu-
báricas irremediables. El hijo heredaría caracteres de ambos pro-
genitores y sería un hijo 'total' del matrimonio.
* Fertilización del óvulo de una esposa con espermatozoides
del esposo, seguida de implantación en el útero de otra mujer, que
lo llevaría durante el embarazo. Este proceder podría servir para
cuando la esposa no tiene útero o no lo tiene 'útil', o en abor-
tadoras habituales por factores maternos, tanto si asientan en el
aparato genital o no. También en esposas cuya vida correría serio
peligro si hubieran de soportar un embarazo. El niño heredaría
todos los caracteres de los esposos y sería, biológicamente, un
hijo 'total' del matrimonio; la otra mujer sería, biológicamente
también, poco más (o acaso nada más) que una nodriza.
* Fertilización del óvulo de una donante con espermatozoides
del esposo, seguido de implantación en el útero de la esposa.
Podría ser útil cuando la esposa no tiene ovarios o no tiene
ovulaciones. Nacería un niño con caracteres heredados.del padre y
de la mujer que donó el óvulo; pero ninguno de la esposa, que lo
llevó durante el embarazo. Sería, pues, un hijo auténtico del
esposo, pero no de la esposa, aunque siempre sería mucho más
que un hijo adoptivo.
* Fertilización de un óvulo de donante, con espermatozoides
de donante e implantado después en el útero de una esposa.
Serviría esta modalidad para cuando ambos cónyuges son estéri-
les, pero la mujer conserva un útero capaz de albergar un emba-
razo; excepcionalmente, también en una soltera en condiciones
semejantes. El nacido así no sería un hijo auténtico del matrimonio
y no heredaría ninguno de los caracteres de los esposos: sus pa-
266 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
dres biológicos son los donantes. La mujer que llevó al niño en su
interior durante el embarazo es poco más que una nodriza, aunque
psicológicamente sea bastante más que una madre adopti-
va» (125).
3.°) Valoración moral. Descartamos como inmorales las for-
mas de fecundación artificial que no se realizan dentro del ámbito
de la pareja humana (con elementos fertilizantes «donados» o
«comprados»; o realizadas entre personas solteras). Las razones
de esta negativa son prácticamente las mismas que las aportadas
para desechar la inseminación artificial heteróloga. El deseo de
maternidad/paternidad no tiene coherencia y sentido pleno si no
se realiza y se vive dentro del horizonte humanizador de la pareja.
Tampoco aceptamos como válidas todas aquellas formas de
«gestación artificial» en las que el útero normal es sustituido por
otro. No entra dentro de una realización auténtica de la materni-
dad el que la esposa busque una «madre huésped» (voluntaria o a
sueldo) para que realice la labor materna de la gestación. Situa-
ción distinta sería si un día fuese posible trasplantar con seguridad
un embrión del útero de una mujer que está en inminente peligro
de muerte o no puede ser salvada sin interrumpir el embarazo al
de otra mujer que lo pueda gestar. Háring no tendría «sustanciales
objecciones morales» en contra de este último comportamien-
to (126).
Con respecto a la fecundación artificial dentro-del ámbito de la
pareja para vencer la esterilidad hay que decir que el tema merece
una consideración detallada y que tenga en cuenta muchos fac-
tores (médicos, jurídicos, etc.) (127). Fijándonos exclusivamente
en la vertiente moral del problema, creemos que la valoración ética
es similar a la que se hace con respecto a la inseminación artificial
homologa, aunque la fecundación/gestación es una realidad de
mayor compromiso que la inseminación.
Partiendo de este presupuesto, la valoración moral de la fecun-
dación artificial que tiene lugar en el ámbito de la pareja como único
(125) En el reportaje citado de Gaceta Ilustrada, pp. 61-62.
(126) B. HARING, Ethics of Manipularon: Issues in Medicine, Beha-
viour Control and Genetics (New York, 1976).
(127) Puede verse un estudio muy detallado en G. HIGUERA, La mora-
lidad de la fecundación en el laboratorio: H.-R. WEBER-G. HIGUERA,
Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 159-198.
BIOÉTICA 0 MORAL DE LA CORPORALIDAD 267
y último medio para participar del don de la fecundidad tiene dos
soluciones fundamentales. Los que no aceptan como lícita la inse-
minación artificial homologa, tampoco aceptan la fecundación ar-
tificial; aplican a ésta los principios que Pío XII expuso en relación
con la inseminación artificial (128). De los que aceptan moralmen-
te la inseminación artificial homologa, los hay que rechazan la
fecundación artificial porque la intervención no se concreta en el
semen, sino en el embrión con posibles peligros para un ser hu-
mano (el futuro niño) (129), pero los hay también que aceptan la
fecundación artificial con tal de que no se prevea con cierta segu-
ridad peligros para el nuevo ser.
Por nuestra parte, nos colocamos en esta última perspectiva y
hacemos nuestra la valoración de Chiavacci: «En cuanto a la fe-
cundación 'in vitro', prescindiendo de toda intervención manipula-
dora, nos parece que se puede decir que, abstractamente, in se y
per se, los motivos y las condiciones de licitud deben ser las
mismas que para la inseminación artificial: se trata de hecho del
mismo esquema lógico, y de las mismas confrontaciones de valo-
res. Decimos esto en abstracto: en concreto, hoy nadie ignora que
la técnica plantea gravemente el problema moral del riesgo de la
muerte y deformación a la que se expone la nueva vida» (130).
d) Otras formas de intervención especial para vencer la este-
rilidad
Además de la inseminación y de la fecundación «artificiales»,
existen, y pueden existir en el futuro, otras formas de intervención
especial para vencer la esterilidad. Recordamos únicamente dos:
Trasplantes de ovarios: La prensa ha dado la noticia de que se
han realizado con éxito trasplantes de ovario y que la mujer-recep-
tora ha quedado ulteriormente embarazada. El nacido es «hijo
genético» de la donante, aunque «hijo corporal» de la madre-re-
ceptora.
(128) Cfr. HIGUERA, I. c , 185-194. «Parece, pues, que puede afirmarse
que la fecundación 'in vitro' tiene los mismos inconvenientes morales de la
fecundación artificial propiamente dicha entre cónyuges, aumentada por otras
circunstancias analizadas» (p. 194).
(129) Así, B. HARING, o. c.
(130) CHIAVACCI, o. c , 273.

268 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Placenta artificial. Según indicaciones médicas, un feto pue-
de ser removido del seno materno y puesto en una incubadora
cuando tiene veinticinco semanas de vida. Pero no faltan esperan-
zas de éxito a las tentativas hechas para mantener con vida fetos
humanos expulsados por aborto espontáneo cuando tienen diez
semanas.
Estas y otras intervenciones humanas para lograr o ayudar la
fecundidad humana han de ser valoradas: no a partir de un con-
cepto de «orderl natural» sacralizado, sino mediante un discerni-
miento de los valores que entran en juego en tales intervenciones.
2. INTERVENCIONES HUMANAS PARA IMPEDIR
LA TRANSMISIÓN DE LA VIDA HUMANA
El problema de la natalidad y de la población tiene perspectivas
mucho más amplias de las que pretendemos abarcar en este mo-
mento. Desde la «paternidad responsabilizada» hasta la «justicia
en la demografía humana», existen muchos problemas técnicos y
morales en relación con la natalidad. Sospechamos que la moral,
cuando ha abordado el tema del control de la natalidad, no siem-
pre ha tenido una visión sintética y global del problema.
No queremos caer, una vez más, en ese fallo de «reducción
óptica» al tratar los aspectos éticos que entran en juego en las
intervenciones humanas que tienen por finalidad impedir la trans-
misión de la vida humana. La dimensión moral de estas inter-
venciones debe ser entendida a partir de los criterios generales de
la ética de la natalidad humana. Aunque aquí nos limitamos al
aspecto de la corporalidad, no podemos perder de vista el amplio
panorama moral en que está encuadrado el problema.
a) Planteamiento exacto del problema moral
Las intervenciones humanas para impedir la transmisión de la
vida humana han sido catalogadas en la moral tradicional dentro
del derecho del hombre a la «integridad física». Aun los moralistas
más críticos, como Sporken, siguen dándole la misma coloca-
ción; este autor dice de la «infecundización»: «Aquí se trata sin
duda del tema más importante en relación con la integridad física
y las correspondientes intervenciones que pueden hacerse sobre
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 269
ella» (131). En los textos de Moral causista se solía entender la
esterilización (en sus varias concreciones) como una forma de
«mutilación».
Esa colocación daba la orientación básica a la valoración
moral. La dimensión ética de la «infecundización» se situaba prefe-
rentemente al nivel «físico» de la intervención correspondiente. La
bondad o maldad moral se deducía a partir de los siguientes
criterios básicos:
— el hombre tiene derecho a la integridad física, en la cual
entra la potencia y la función de reproducción;
— únicamente se justifica la intervención humana sobre la po-
tencia y la función de la reproducción si se requiere para el
bien del todo corporal (a partir del principio de «totalidad»
o del «doble efecto»).
Juzgamos necesario cambiar de perspectiva para hacer la valo-
ración de las intervenciones humanas que tienen por finalidad la
«infecundización». Los criterios morales no pueden ser deducidos
preferentemente del derecho del hombre a la integridad física, sino
más bien de los valores humanos que entran en juego en tales
intervenciones.
Situado el problema moral no a nivel del «bien físico», sino a
nivel del «bien humano», los criterios éticos que han de iluminar
las acciones humanas tendentes a lograr la «infecundización» son
fundamentalmente los siguientes:
— el respeto a la decisión personal debe prevalecer frente a
todo intento de manipulación y de imposición por parte de
cualquier autoridad;
— la infecundización ha de entenderse y programarse dentro
del marco de una planificación responsable de la natalidad
y no en el ambiente caótico de la irresponsabilidad;
— las intervenciones humanas en orden a la infecundización
tienen que ser valoradas también a partir del desarrollo ar-
mónico de la persona, teniendo en cuenta el valor de la
vida sexual y el equilibrio entre lo corporal y lo psíquico.
Los criterios señalados pueden servir de orientación para resol-
ver los problemas morales que plantea la intervención humana
(131) P. SPORKEN, Medicina y ética en discusión (Estella, 1974), 263.
 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
270
tendente a impedir la transmisión de la vida. A continuación alu-
diremos a la valoración moral de dos formas de tal intervención.
b) Castración y esterilización
F. BÓCKLE, Ethische Aspekte der freiwilligen operativen Sterilisa-
tíon: Stimmen der Zeit 192 (1974), 755-760. Ch. E. CURRAN,
Sterilization: exposition, critique and refutation of past teaching:
New Perspectives in Moral Theology (Notre Dame, 1974), 194-
212. P. LUMBRERAS, Controversia: sterilizatío directa aut indirec-
ta: Angelicum 41 (1964), 370-379. M. RIQUET, Castración (Ma-
drid, 1951). L. ROSSI, Esterilidad {y esterilización): Diccionario
enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 343-348 (con
bibliografía). M. SHERIDAN, Sterilization: Social Justíce Rev.
(1973), 279-283. H. SPRINGBR, Sterilization and artificial insemi-
nation: Theological Studies 31 (1970), 507-509.
1.°) Nociones. «Por castración se entiende la intervención
operativa consistente en la extirpación de las glándulas sexuales
(los ovarios o los testículos), o bien la anulación total de las
funciones de estos órganos por otros procedimientos» (132). La
ablación de las glándulas sexuales tiene repercusiones para el
equilibrio psíquico y somático de la persona, dado el papel que
desempeñan en la producción de las hormonas del ser humano.
De la esterilización se puede hablar en un sentido muy general
y entonces viene a significar todos aquellos procedimientos que
tienen por finalidad impedir la procreación. «En un sentido más
estricto, se entiende por esterilización la intervención operativa
mediante la cual se estrangula el conducto del semen o el ovi-
ducto, o bien son sustraídos parcialmente. El acto sexual sigue
siendo posible, pero nunca podrá llevar a un embarazo» (133). La
sección de los conductos deferentes (vasectomía) y la ligadura de
las trompas son los procedimientos más ordinarios para llevar a
cabo la esterilización. La esterilización tiene efectos menos impor-
tantes que la castración para el equilibrio de la persona.
2.°) El hecho de la castración y de la esterilización (pa-
sado y presente). La castración y la esterilización han sido un
hecho en la historia de la humanidad. Baste recordar algunos de
(132) Ibíd., 264.
(133) Ibíd., 266.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 271
los motivos que las «indicaron» (134). Por motivos ascéticos, se
castró uno de los escritores más fecundos de toda la historia
humana (Orígenes). Por motivos de venganza y para que no
continuase la relación amorosa con Eloísa, fue castrado violenta-
mente Abelardo por un eclesiástico, tío de Eloísa. Las capillas
musicales romanas practicaron la castración para conservar las
voces blancas; la Capilla Sixtina de ios Papas continuó con esta
costumbre hasta finales del siglo XIX (1884). La esterilización ha
sido utilizada por los Estados como castigo; los moralistas han
discutido su licitud; en esta discusión no estuvo ausente el magis-
terio pontificio: «En la primera edición oficial de la encíclica Casti
connubii (1930), Pío XI tomó una clara postura, condenando la
esterilización incluso de los delincuentes; pero enseguida hubo de
cambiar su posición, ya que en la siguiente edición se dejaba
nuevamente abierta y a la libre discusión de los teólogos la legiti-
midad de la esterilización como pena» (135). La castración tam-
bién ha sido utilizada con fines terapéuticos: para curar anorma-
lidades de tipo sexual; la experiencia ha demostrado que no se
consiguen los resultados deseados.
En la actualidad se ha dado una profunda variación en las
«indicaciones» de la castración y de la esterilización. Por lo que
respecta a la primera, la indicación prevalente es la de tipo médi-
co: por razones curativas, se hace a veces indispensable extirpar
los ovarios o los testículos. Por el contrario, la esterilización es
practicada no tanto por indicación médica cuanto por indicaciones
eugenésicas y sociales (en general, para impedir una procreación
no deseada).
3.°) Valoración moral tradicional. La castración fue valo-
rada en la moral tradicional a partir de los criterios empleados para
la mutilación. Aunque el hombre tiene derecho a la integridad
física, sin embargo cuando la conservación o funcionamiento de
algún miembro u órgano constituyen directa o indirectamente una
seria amenaza para todo el cuerpo pueden ser amputados o redu-
cidos a la incapacidad de funcionamiento si no se dispone de otro
medio (136). Esta argumentación es válida en relación con las
(134) L. ROSSI, Esterilidad (y esterilización): Diccionario enciclopédico
de Teología Moral (Madrid, 1974).
(135) Ibíd., 345.
(136) Pío XII, Ai participanti al XXVI Congresso della Societá italiana
di Urología (3oct. 1953): AAS( 1953), 674.
272 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
glándulas sexuales. De este modo, la castración directa es repro-
bada moralmente como una mutilación indebida, mientras que se
acepta moralmente la castración indirecta.
La mecánica moral del principio del «voluntario directo e indi-
recto» es también aplicada por la moral tradicional a los casos de
esterilización. La afirmación siguiente de Pío XII resume el parecer
de la moral tradicional y el magisterio oficial de la Iglesia católica:
«La esterilización directa, es decir, la que tiende a hacer imposible
la procreación como fin y como medio, es una violación grave de
la ley moral y por consiguiente ilícita» (137). Pablo VI ha vuelto a
recordar esta doctrina en la encíclica Humanae vitae: «Hay que
excluir igualmente, como el magisterio de la Iglesia ha declarado
muchas veces, la esterilización directa, perpetua o temporal, tanto
del hombre como de la mujer» (n. 14).
4.°) Nuevos puntos de vista en la valoración moral.
Creemos, con muchos moralistas actuales, que en la valoración
moral de la castración y de la esterilización —lo mismo que en
otros problemas de la bioética — , ha tenido una importancia deci-
siva el principio técnico del «doble efecto» (del «voluntario directo
e indirecto»), cuya utilización, por otra parte, ha situado el" juicio
moral en niveles más bien formales y de mecánica ética que en el
plano exacto de la realidad y de los valores humanos. Juzgamos,
por lo tanto, que la valoración moral ha de seguir otra metodolo-
gía distinta, abandonando el rígido esquema del principio del doble
efecto, que en nuestro caso resulta insuficiente (138) y no del
todo inteligible para el hombre de hoy (139).
Colocado el problema moral a nivel de los valores humanos
que entran en juego y no en el terreno formal de los principios
técnicos, estamos de acuerdo con Rossi en que es necesario llegar
a un «concepto ético» de esterilización que puede no ser coinci-
dente con el «concepto biológico»: «Porque el dato ético, según
muchos, no puede reducirse al puro dato biológico, sino que ha
(137} Pío XII, Alocución a la Unión Católica Italiana de Comadronas:
AAS 43 (1951), 835-854. Cfr. Casti Connubii: AAS 22 (1930), 564-565; De-
creto del Santo Oficio de 22 de febrero de 1940: AAS 32 (1940), 73; Pío XII,
Al Vil Congreso de la Sociedad Internacional de Hematología: AAS 50
(1958), 734-735.
(138) ROSSI, I. c , 347.
(139) B. HÁRING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 92.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 273
de releerse de manera atenta, tomando en consideración otros
valores» (140).
Desde las perspectivas señaladas, la castración únicamente
puede ser justificada por razón del valor integral de la persona:
cuando lo exija el bien de la salud del individuo. No existen otros
valores capaces de «indicar» y cohonestar una intervención huma-
na de tal importancia para el equilibrio integral del hombre.
Con respecto a la esterilización, es necesario rechazar cualquier
intervención violenta y manipuladora de la autoridad que tienda a
suplantar la decisión personal de los interesados. Es inmoral toda
esterilización impuesta y programada, aunque pretenda un razona-
ble control de la natalidad. Tampoco se puede acudir a procedi-
mientos esterilizantes para regular la natalidad sin haber agotado
las posibilidades de otros métodos de menor influencia para la
integridad de la persona. «En la medida en que se disponga de
otros métodos seguros y menos radicales, se evitará el recurrir a la
esterilización como método normal. O dicho más concretamente:
si a un matrimonio le puede ofrecer suficiente seguridad el servirse
de un buen anticonceptivo, sería erróneo y absurdo proceder sin
más a la esterilización» (141).
La esterilización no puede ser considerada como método nor-
mal de regulación de la natalidad, a pesar de ciertas propagandas
que quieren hacerlo viable en la sociedad actual. No nos conven-
cen los argumentos empleados: eficacia en el control; liberación
de tabúes y prejuicios sexuales; facilidad de la operación; etc. Las
soluciones «rápidas» y «eficaces» suelen prescindir de la persona y
de su capacidad de hominización. Por otra parte, este procedi-
miento expeditivo suele con frecuencia estar expuesto a «manipu-
laciones» por parte de los poderosos con relación a los más débiles.
Por razones de «hominización» y no por prejuicios de un «orden
natural sacralizado» defendemos que la esterilización no puede ser
considerada como el método normal de control de natalidad.
Sin embargo, pueden darse situaciones en que el único méto-
do aconsejable para conseguir el valor de una natalidad respon-
sable (tanto a nivel conyugal como a nivel social) sea la esterili-
zación. En tales situaciones la moral no debiera ofrecer dificulta-
des, ya que lo que se intenta es realizar de una manera respon-
(140) ROSSI, I. c , 347.
(141) SPORKEN, o. c.,269.
18. Etica de la persona
 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
274
sable un valor humano. Son bastantes los moralistas actuales que
aceptan este planteamiento. Háring plantea el problema en tér-
minos de responsabilidad intraconyugal y lo resuelve del siguiente
modo: «Si un médico competente puede dictaminar, de total
acuerdo con su paciente, que para esta persona un nuevo emba-
razo debe descartarse ahora y siempre, porque sería totalmente
irresponsable, y si la esterilización es la mejor solución posible,
desde un punto de vista médico, no puede ser contra la moral
médica, ni es contra la «ley natural» (recta ratio). Por ejemplo, si
una mujer ha adquirido durante los dos últimos embarazos una
psicosis de embarazo y no hay esperanza de que su marido actúe
responsablemente, en este caso la ligadura tubárica puede ser el
único, o al menos el mejor medio de salvar a la madre para el
cumplimiento de su misión como esposa o madre en su situación
ya penosa. Existen muchos casos de parecida gravedad» (142). De
idéntico parecer es Rossi (143). Por su parte, Auer también se
inclina por esta solución y recuerda la formulación de la Comisión
Pontificia para Problemas Demográficos y Regulación de la Na-
talidad, que data del verano de 1966: «La esterilización, por ser
una intervención drástica e irreversible en materia de gran impor-
tancia, generalmente debe excluirse como medio responsable de
evitar la concepción» (144).
Sporken prolonga la solución a perspectivas sociales: «Pienso,
por ejemplo, en una situación extrema en que resulte muy ame-
nazadora la expansión demográfica tal como se encuentra en algu-
nos países desarrollados. Me parece que en tales casos no se
puede condenar sin más una aplicación más generalizada de la
esterilización» (145).
c) Métodos anticonceptivos
F. BÜCKLE, La regulación de los nacimientos. Discusión dentro de
la Iglesia: Concilium 1 (1965), 101-129. B. HÁRING, Interpreta-
ción moral de la «Humanae vitae» (Madrid, 1969); La crisis de la
«Humanae vitae» (Madrid, 1970); Paternidad responsable (Madrid,
1970). A. VALSECCHI, Contracepdón: Diccionario enciclopédico
de Teología Moral (Madrid, 1974), 131-136; Regulación de los
nacimientos. Diez años de reflexión (Salamanca, 19683).
(142) HÁRING, o. c , 92.
(143) ROSSI, I. c , 347.
(144) A. AUER, Etica y medicina en discusión (Madrid, 1972), 120.
(145) SPORKEN, o. c , 275.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 275
1.°) Colocación del tema: población; paternidad respon-
sable; control de natalidad; métodos anticonceptivos. El
tema de ia valoración moral de los métodos anticonceptivos hay
que situarlo y estudiarlo dentro de un contexto más amplio: el
contexto de la problemática que suscita la racionalización de la
población o de la demografía, dentro del cual hay que entender la
responsabilidad de los cónyuges en la paternidad. Solamente a
partir de estas dos realidades fundamentales (racionalización de-
mográfica y paternidad responsable) se puede plantear correcta-
mente el tema del control de natalidad con la correspondiente
valoración de los métodos para lograrlo.
• No corresponde a la moral cristiana proponer «soluciones
técnicas» al problema de la población. Su misión es la de ilumi-
nar esta realidad desde la proclamación explícita de la dignidad de
la persona y de los valores de una auténtica comunidad humana.
He aquí dos criterios fundamentales de esa iluminación:
— Es derecho de todo ser humano entrar en la historia y
formar parte de la «población» con aquellas condiciones y garan-
tías que le posibiliten una vida plenamente «humana». Por eso
mismo, todo nacido tiene derecho a no ser «programado» como
un objeto más de nuestra técnica, sino a ser «amado» con un
afecto que se traduzca en posibilidades reales de una auténtica
hominización.
— Es deber de la comunidad humana crear aquellas condicio-
nes que hagan posible una «población» de la tierra cada vez más
justa y una racionalización de la demografía que responda a un
proceso de creciente hominización: con el reparto justo de los
recursos económicos, con un «habitat» en que sea posible la con-
vivencia familiar, con el equipamiento adecuado de estructuras
educativas y sanitarias, etc.
• El derecho y el deber de una población cada vez más hu-
mana se traduce en términos éticos en la normatividad expresada
por el principio de paternidad responsable tal como lo acepta el
Concilio Vaticano II (146). Los hijos no deben ser fruto de la ins-
tintividad o de la irresponsabilidad, sino del amor maduro y res-
ponsable de los hombres.
Los sujetos principales de la responsabilidad en la paternidad
humana son la comunidad conyugal y la comunidad social:
(146) Gaudium et Spes, n. 50, 2.
276 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
— Corresponde a la comunidad conyugal (a los esposos) emi-
tir el juicio último sobre el ejercicio del don de su fecundidad,
teniendo en cuenta el sentido fecundo de su amor conyugal, los
diversos valores que entran en juego (los suyos, los de los hijos
nacidos o todavía por nacer, etc.), discerniendo las circunstancias,
etcétera (147).
— La comunidad social (a través de sus varios servicios: auto-
ridades, sociólogos, médicos, psicólogos, etc.) tiene el derecho y
el deber de informar de los aspectos «técnicos» en que los cón-
yuges han de tomar la opción procreativa (148), al mismo tiempo
que le incumbe la obligación de crear unas condiciones adecuadas
para el ejercicio justo de la paternidad por parte de los cónyuges.
Las intervenciones de la comunidad social tienen un límite en la
dignidad de la persona y en el valor inalienable de sus decisio-
nes (149).
* El ejercicio de la paternidad responsable conducirá en mu-
chas ocasiones a tener que regular la natalidad. La moral cris-
tiana acepta esta regulación, declarando la bondad y la necesidad
de la intimidad conyugal (150). El control de natalidad es una con-
secuencia y aplicación del principio de paternidad responsable y de
la racionalización de la población.
Es precisamente en este momento cuando comienza el tema
de los métodos anticonceptivos, sobre el que limitamos nuestra
atención por el momento.
2.°) La doble vertiente de los métodos anticonceptivos.
La utilización de los métodos para la regulación de la natalidad
tiene una vertiente «científico-técnica» y una vertiente «moral».
Aquí nos interesa exponer la dimensión moral; sin embargo, con-
viene recordar los procedimientos que actualmente existen para
controlar la natalidad.
El estudio de los métodos anticonceptivos supondría un análisis
muy diversificado: desde el punto de vista científico-técnico, des-
de el punto de vista sociológico, desde el punto de vista psico-
(147) Ibíd.
(148) Gaudium et Spes, n. 87, 3; Populorum progressio. n. 37 (= Oc-
togessima adveniens, n. 18).
(149) Gaudium et Spes, n. 87, 3; Humanae vitae, n. 17.
(150) Gaudium et Spes, n. 51, 1.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 277
lógico, desde el punto de vista jurídico, etc. Conscientemente nos
limitamos a enumerar aquellos métodos más comunes y de mayor
utilización. Entre ellos destacamos los siguientes:
— abstinencia periódica: método del calendario; método de la
temperatura basal; método combinado;
— «coitus interruptus»;
— barreras mecánicas: preservativo, diafragma;
— barreras químicas;
— dispositivos intrauterinos (D.I.U.);
— hormonales: pildora, inyecciones.
Una consideración «técnica» de los métodos de control de
natalidad debiera tener en cuenta diversos aspectos: la eficacia, el
coste, la educación requerida para su utilización, las contraindica-
ciones, tanto somáticas como psíquicas; la sencillez del uso. To-
dos estos factores son los que indican la mayor o menor valía
técnica de un método en concreto.
3.°) Valoración moral de los métodos anticonceptivos.
No queremos volver a recordar el íter de la polémica suscitada
dentro y fuera de la Iglesia en torno a los métodos de control de
natalidad. Frente a la doctrina monolítica de la Iglesia Católica de
negación rotunda ante los métodos «artificiales» de control de
natalidad, se alzaron voces de moralistas antes del Concilio Vati-
cano II tratando de abrir algunas brechas (151). El Concilio Vati-
cano II se colocó en una línea aperturista, aceptando el principio
de paternidad responsable, pero no descendió a la valoración
moral de los métodos concretos (152). Esta valoración fue objeto
de estudio por parte de una Comisión Pontificia especial, cuyos
miembros se dividieron en dos opiniones expresadas en sendos
documentos no publicados oficialmente, pero suficientemente
conocidos: la mayoría era de signo aperturista (153). La interven-
ción de Pablo VI con la encíclica_«Humanae vitae» y las subsi-
(151) A. VALSECCHI, Regulación de los nacimientos. Diez años de
reflexión (Salamanca, 19683); M. CUYAS, En torno a la «Humanae vitae».
1. La investigación científica previa: Selecciones de libros 6 (1969), 10 ss.
(152) Gaudium et Spes, n. 51, nota 14.
(153) VARIOS, Control de natalidad. Informe para expertos. Los do-
cumentos de Roma (Madrid, 1967).
278 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
guientes tomas de postura de las Conferencias episcopales (154) y
de los teólogos (155), crearon uno de los problemas intraeclesiales
más serios e importantes después del Concilio Vaticano II.
Superados los nerviosismos propios de un momento de polé-
mica, podemos resumir del siguiente modo los criterios éticos
con relación a los métodos de control de natalidad:
— El ejercicio de la paternidad responsable ha de compaginar-
se con el respeto a la vida humana; por eso mismo es necesario
declarar como inmorales los métodos de control de carácter abor-
tivo. Más arriba hemos expuesto también cómo es necesario va-
lorar el uso de la esterilización como método de control de na-
talidad.
— La normativa moral de los diversos métodos anticoncep-
tivos ha de sobrepasar una consideración puramente «instintiva»
(156) y puramente «biologicista» de la sexualidad humana, y ha de
ser buscada en una visión integral, tanto del matrimonio como del
amor humano (157). En este sentido, parecen objetivas las críticas
que se han hecho a la noción de «naturaleza» y de «artificialeza»
que utiliza la doctrina tradicional de la Iglesia hasta la encíclica
«Humanae vitae». Por otra parte, esta doctrina tradicional se basa
en una consideración excesivamente «procreatista» del matrimonio.
— Los métodos actuales no reúnen, a juicio de los técnicos,
una bondad absoluta. No existe, por el momento, un método que
tenga todas las ventajas arriba señaladas: eficacia, poco coste,
eliminación de contraindicaciones, etc. Por otra parte, la moral
cristiana no es competente para entrar en las soluciones meramente
técnicas del problema. Por eso mismo, es incoherente y arriesgado
inclinar la valoración moral por un método determinado.
(154) E. HAMEL, Conferentiae episcopales et Encyclica HV: Periódica
58 (1969), 243-349; M. CUYAS, En tomo a la «Humanae vitae». 2. Decla-
raciones episcopales: Selecciones de libros 6 (1969), 249-318.
(155) M. CUYAS, En torno a la «Humanae vitae». 3. Algunos libros:
Selecciones de libros 6 (1969), 318-390.
(156) Cfr. Mater et Magistra, n. 193.
(157) Gaudium et Spes, n. 51, 3: «Cuando se trata, pues, de conjugar el
amor conyugal con la responsable transmisión de la vida, la índole moral de la
conducta no depende solamente de la sincera intención y apreciación de los
motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos tomados de la
naturaleza de la persona y de sus actos, criterios que mantienen íntegro el
sentido de la mutua entrega y de la humana procreación, entretejidos con el
amor verdadero.»
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 279
— Las tomas de postura del magisterio eclesiástico en relación
con los métodos de control de natalidad han de interpretarse
dentro de esa búsqueda general por encontrar los procedimientos
más humanos para regular los nacimientos y realizar así una pater-
nidad plenamente responsable. El magisterio eclesiástico, a través
de una visión integral del hombre, tiene el cometido de orientar
negativa y positivamente el empleo de las soluciones técnicas,
pero no entra en su competencia el señalar dichas soluciones
concretas. Pablo VI ha invitado muchas veces «a los hombres de
ciencia a hacer converger sus estudios y sus realizaciones para
favorecer una sana regulación de la procreación humana», y ha
señalado que el criterio de sus intervenciones ha sido «defender
sin tregua la vida humana, don inestimable de Dios, y las leyes
sagradas que la rigen» (158). Si, a pesar de esta interpretación del
magisterio eclesiástico, surgen para los católicos auténticos «con-
flictos de conciencia» en relación con la utilización de ciertos
métodos proclamados por la misma moral cristiana, seguirá siendo
válido siempre el principio básico de la inviolabilidad de la conciencia
moral (159).
— Prescindiendo de estas situaciones conflictivas, la utilización
de los métodos estrictamente anticonceptivos (no abortivos, ni
esterilizantes) ha de ser objeto del libre y responsable discerni-
miento de los cónyuges. Tal discernimiento ha de atender a
diversos factores: «su eficacia habrá de acomodarse al grado de
urgencia con que debe ser evitado, temporal o permanentemente,
un nuevo embarazo; si es posible elegir entre varios procedi-
mientos, se escogerá el que entrañe menos elementos negativos y
exprese adecuada y suficientemente el amor mutuo; a la hora de
elegir los medios también juega la disponibilidad concreta en una
determinada región o en un momento dado o para un matrimonio
determinado; pero sobre todo deberán tener en cuenta, los cón-
yuges, que la entrega y la procreación sólo se entienden recta-
mente como expresión y realización de un auténtico amor personal»
(158) PABLO VI, Alocución a la XXV Asamblea de la Federación
Internacional Farmacéutica y al XXXIV Congreso Internacional de Cien-
cias Farmacéuticas (septiembre de 1974).
(159) «En el análisis final, la conciencia es inviolable, y el hombre no debe
ser forzado a actuar de forma contraria a su conciencia, como afirma la tra-
dición moral de la Iglesia» (Documento de la Sagrada Congregación para el
Clero con ocasión del «caso Washington»: Ecclesia 1.598, 1 de julio de 1972).
280 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
(160). Teniendo en cuenta estos y otros aspectos, cualquier
método anticonceptivo de los arriba señalados puede ser utilizado
desde un punto de vista . ,ioral.
IV
EXPERIMENTACIÓN, PROGRAMACIÓN Y MANIPULACIÓN
DEL H O M B R E : V A L O R A C I Ó N ETICA
La ética de la corporalidad tiene que enfrentarse con un con-
junto de problemas que giran en torno a estas palabras: experi-
mentación, programación, manipulación. Pocos ámbitos de la vida
humana están tan sometidos a la intervención manipuladora del
hombre como la biología humana. Podemos decir que nos encon-
tramos ante la más seria ambigüedad de la raza humana: tiene en
sus manos un poder tan amplio como su misma realidad, ya que
puede programarse a sí misma, interviniendo en la misma fuente
de la vida.
Por otra parte, los temas no se plantean más que en sus
«comienzos». El presente no hace más que iniciar un futuro cada
vez más audaz. Tanto es así que el hombre actual tiende a perder
la capacidad de asombro ante los avances de la técnica humana.
Ante esa realidad, ¿cómo puede ser planteada la moral? Cree-
mos que la instancia ética ha de acompañar y, en cierta medida,
preceder todos los avances técnicos, sobre todo los que se refie-
ren a la constitución del mismo hombre. Sin embargo, la metodo-
logía moral no está preparada todavía para afrontar con mirada
prospectiva los problemas del presente y del futuro. Habituada a
emitir juicios sobre realidades existentes, la moral se encuentra en
gran penuria para afrontar la dimensión ética de los nuevos pro-
blemas relacionados con la biología humana.
A pesar de tales dificultades, se hace ineludible tener que
formular un discernimiento ético sobre los problemas que plantea
la tecnología aplicada al terreno de la corporalidad humana. Con-
cretamente nos vamos a referir en este apartado a los puntos
siguientes:
1.° Experimentación humana en medicina: su valoración moral.
(160) AUER. I. c , 172.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 281
2.° Criterios éticos de la manipulación genética.
3.° Eugenesia y moral.
4.° Programación cerebral del hombre.
1. EXPERIMENTACIÓN HUMANA EN MEDICINA:
VALORACIÓN MORAL
B. BARBER-J. J . KELLEY, Research on Human Subjects: Problems
of Control in Medical Experimentation (New York, 1973). G.
BOURGEAULT, Experimentation húmame et manipulation de
l'homme: Relations 34 (1974), 240-244. I. J . CONNELL, Medical
Experimentation on condemned Crimináis: American Ecclesiastical
Review 140 (1959), 199-201. E. DE SOUZA, The Ethics of Hu-
man Experimentation as Viewed by a Basic Scientist: Cath. Me-
dical Quarteriy (1973), 173-177. P. A. FREUND (ed.), Experimen-
tation with human Subjects (London, 1972). S. GERAGHTY,
Etica en la experimentación médica: Estudios 50 (1961), 180-185.
J . KATZ, Experimentation with Human Beings (New York,
1972). F. PEIRO, La experimentación médica a la luz de un
documento pontificio: Revista Española de Derecho Canónico 7
(1952), 951-956. G. PERICO, Experimentación clínica: Dicciona-
rio enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 370-379. VA-
RIOS, La experimentación humana en medicina (Madrid, 1950).
L. VILLA, Etica e deontología delta sperimentazione (Torino,
1966). A. W . VON EIFF-F. B0CKLE, El experimento en la inves-
tigación clínica: Concilium 65 (1971), 237-251. H.-R. WEBER-
G. HIGUERA, Experimentos con el hombre (Santander, 1973)
(con bibliografía en pp. 149-155).
a) La experimentación: hecho científico y realidad moral
1.°) Necesidad de la experimentación. Los progresos de la
medicina no son imaginables sin el desarrollo de las ciencias natu-
rales. Ahora bien, el fundamento del progreso científico es el
experimento; la experimentalidad cuenta entre las propiedades
más sobresalientes de la ciencia moderna. Por eso mismo el
progreso de la medicina tiene que apoyarse en la experimentación.
La razón empírica de la medicina postula la necesidad del expe-
rimento.
Pero no bastan los experimentos sobre organismos inferiores al
hombre. El paso a lo humano supone un riesgo inédito. De ahí
que deba situarse la experimentación al mismo nivel de lo humano
en el que van a tener su finalidad los progresos pretendidos. «Para
282 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
adquirir conocimientos aplicables a los seres humanos, a fin de
cuentas, no nos queda más remedio que observar y experimentar
en esos mismos seres humanos. Los experimentos en animales, la
fisiología comparada y otros procedimientos preliminares, son
útiles y necesarios, pero no pueden reemplazar la observación y la
confirmación de la respuesta humana a los nuevos métodos tera-
péuticos» (161).
La moral tiene que constatar inicialmente que el progreso de la
medicina, con sus múltiples beneficios para la humanidad, se debe
en gran medida a los experimentos. Aunque no todas las investi-
gaciones y experimentos promueven el progreso, no se puede
dejar de reconocer el gran valor de la investigación y de la expe-
rimentación. El reconocimiento del valor de la experimentación
nos parece la mejor actitud inicial para proyectar un discernimiento
ético sobre esta realidad (162). El cerrarse a toda investigación y a
todo experimento no es la actitud correcta y coherente con una
cosmovisión humano-cristiana que cree en el proceso de una
humanización cada vez más creciente (163).
2.°) Noción y tipos de experimentación. Nos colocamos
en el terreno humano y hablamos, por tanto, de la experimenta-
ción humana. Situados en este nivel, hemos de afirmar que todo
tratamiento terapéutico lleva consigo una dosis de experimenta-
ción, ya que «todo sujeto enfermo sometido a tratamiento com-
porta un modo individual de capacidades reactivas y de modalida-
des bioquímicas en respuesta a los fármacos, que exponen fatal-
mente al experto y a toda su terapia o intervención a un cierto
margen de riesgo. En este sentido, al menos bajo algún aspecto
y en cierta medida, toda iniciativa en el campo clínico viene a ser
(161) H.-R. WEBER, Experimentos con el hombre (Santander, 1973),
29.
(162) Cfr. B. HARING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 202.
(163) Ch. E. CURRAN hace este reproche a la moral católica: «La doctrina
moral católica no ha sido favorable a la experimentación. La certeza con que
algunas acciones se han propuesto como inmorales (si no se hubiera ignorado
ampliamente) hubiera impedido multitud de experimentos médicos útiles...
Una creencia rígida en la certeza absoluta de la inmoralidad de los procedi-
mientos médicos hace muy difícil a los científicos católicos la experimentación
y el progreso médico. En el futuro los teólogos católicos habrán de ser más
prudentes al insistir en que algunas acciones son ciertamente y siempre inmo-
rales» (Normas absolutas y ética médica: ¿Principios absolutos en Teología
Moral? Santander. 1970 , 113).
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 283
una tentativa» (164). Se trata de la experimentación inespecífica
que acompaña a todo tratamiento.
El experimento propiamente dicho se define por unos
rasgos específicos, que provienen de la intención y de los métodos
de la experiencia. Es una auténtica investigación clínica, «que
tiende a verificar o constatar determinadas hipótesis o intuiciones,
relativas a la aplicación al hombre de nuevos fármacos y de
técnicas aún no probadas en seres humanos» (165).
La experimentación humana puede dividirse en:
— experimentación no-terapéutica (simple experimentación):
cuando se realiza al margen de la acción directa e inmedia-
tamente terapéutica, aunque últimamente tenga una finali-
dad curativa (tratando de encontrar nuevas técnicas de
curación);
— experimentación terapéutica: cuando se realiza juntamente
con la acción directa e inmediatamente terapéutica; reviste
dos formas básicas:
• experimentación en la medicación;
• experimentación en la intervención quirúrgica (166).
3.°) Formas reales de experimentación (históricas y actua-
les). La experimentación clínica con el hombre es un dato de
la realidad. En la historia se recuerdan diversas formas de experi-
mentación clínica: experimentos sobre personas sanas (previa su
aceptación); experimentos sobre encarcelados; experimentos sobre
condenados a muerte (167). Los experimentos sobre seres huma-
nos llevados a cabo por los nazis constituyen un capítulo especial
en la degradación de la conciencia moral de la humanidad (168).
En la actualidad se siguen realizando experiencias con el
hombre. La humanidad sigue sacrificando la integridad y hasta la
vida de seres humanos por una falsa comprensión de la investiga-
ción y del progreso científico (169).
(164) G. PERICO, Experimentación clínica: Diccionario enciclopédico de
Teología Moral (Madrid, 1974), 370.
(165) Ibíd., 370.
(166) Puede verse otra forma de clasificación de la experimentación en:
WEBER, o. c , 30-31.
(167) Ver detalles en PERICO, I. c , 371-372.
(168) Ibíd., 372.
(169) Cfr. J . GAFO, Experimentación y manipulación del hombre:
Vida Nueva 911 (15 de diciembre de 1973), 23-31.
284 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
4.°) La dimensión ética de la experimentación humana.
Urge, pues, someter a discernimiento ético la realidad de la experi-
mentación con el hombre. «Mientras que el experimento afecta
sólo a la realidad extrahumana, no plantea —al menos directa-
mente— ningún problema ético. El problema comienza a plan-
tearse cuando el hombre mismo aparece como objeto de las
ciencias naturales. En el ámbito de la moderna medicina ello es,
empero, ineludible. Más aún, podemos decir que todas las cues-
tiones de la ética médica tienen su raíz en último término en el
hecho de que el objeto tratado con el método fundamentado por
las ciencias naturales se enfrenta al médico como un sujeto, como
una persona. Existe una nueva conceptualización que expresa esto
claramente: se habla aquí, en efecto, de 'antropotécnica'» (170).
La experimentación médica se convierte en un problema ético
de gran importancia. «La técnica manipulada no sólo tiene que
enjuiciarse a sí misma por un control constante de su eficiencia,
sino que tiene también que preguntarse si puede seguir libremente
la tendencia que le es inmanente. Precisamente porque debemos
al progreso científico una cosificación radical del objeto, hay que
plantearse la cuestión de hasta qué punto es posible y adecuada
esta cosificación, de tal manera que ella no nos haga perder de
vista el fin en sentido propio, el mejoramiento de la conditio
humana en su más amplio sentido... De aquí que el experimento
médico con el hombre y en el hombre haya de ser considerado,
por principio, como problemático. Sus límites no han de verse tan
sólo en sus posibilidades de realización técnico-científica. De otro
lado, no debe tampoco delimitarse, en principio, el experimento
respecto a la terapia, teniendo solo a ésta última como lícita. El
progreso en la terapia descansa, necesariamente, en el experi-
mento. Por esta razón nos son precisos criterios que nos permitan
trazar dentro del experimento mismo un límite entre lo lícito y lo
ilícito» (171).
El paso de la experiencia del laboratorio o del animal al hombre
constituye algo tan decisivo para la persona que requiere un dis-
cernimiento ético. A continuación expondremos un conjunto de
principios para realizar la valoración moral.
(170) A.-W. VON EIFF-F. BÜCKLE, El experimento en la investigación
clínica: Concilium 65 (1971), 245.
(171) Ibíd., 247.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 285
b) Código módico sobre los experimentos: Declaración de
Helsinki
Con motivo del proceso de Nüremberg fue elaborado un
código médico para servir de base en orden al procesamiento de
los científicos e investigadores que hicieron e hiciesen experiencias
criminales con los seres humanos: Triáis of War Crimináis before
the Nüremberg Militan/ Tribunals under Control Council Law,
número 10, vol. II (Washington, 1949), 181 ss.
Una codificación más madura y menos partidista es la
declaración de Helsinki: «recomendaciones para guiar a los mé-
dicos en la investigación clínica», resolución adoptada por la XVII
Asamblea Médica Mundial (junio de 1964) de la Asociación Médi-
ca Mundial. Dada la «rectitud sólida de este documento» (172), lo
recogemos a continuación:
DECLARACIÓN DE HELSINKI
Introducción
La misión del médico es salvaguardar la salud de los hombres.
Su ciencia y su conciencia están dedicadas al cumplimiento de
esta misión.
La Declaración de Ginebra de la Asociación Médica Mundial
liga ai médico con las palabras: «La salud de mi paciente será mi
primera preocupación», y el Código Internacional de Etica Médica
declara que «cualquier acto o consejo que pueda debilitar la resis-
tencia mental o física de un ser humano únicamente puede ser
empleado en interés de él mismo».
Puesto que es esencial que los resultados de laboratorio sean
aplicados a seres humanos para un conocimiento científico supe-
rior y para ayudar a la humanidad sufriente, la Asociación Médica
Mundial ha preparado las siguientes recomendaciones, como una
guía para todo médico en la investigación clínica. Hay que sub-
rayar que las recomendaciones delineadas son solamente una guía
para los médicos de todo el mundo. Los médicos no son exonera-
(172) HARING, o. c , 203. Ver las adiciones y omisiones que introduce
WEBER, o. c , 49-55.
286 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
dos de su responsabilidad criminal, civil y ética, según las leyes de
sus países.
En el campo de la investigación clínica debe reconocerse una
distinción fundamental entre la investigación clínica, en la que el
fin es, esencialmente, terapéutico para el paciente, y la investiga-
ción clínica cuyo objeto esencial es meramente científico y sin
valor terapéutico para la persona sometida a la investigación.
A. Principios fundamentales
1.La investigación clínica debe ajustarse a los principios
morales y científicos que justifican la investigación médica
y debe estar basada en experimentos de laboratorio, reali-
zados con animales, o en otros hechos científicamente esta-
blecidos.
2. La investigación clínica debe ser dirigida solamente por
personas cualificadas científicamente y bajo la supervisión
de un médico cualificado.
3. La investigación no puede llevarse a cabo legítimamente
si la importancia del objetivo no está en proporción con el
riesgo inherente para la persona sujeta a la investigación.
4. Todo proyecto de investigación clínica debe ser precedido
de una cuidadosa valoración de los riesgos inherentes en
comparación con los beneficios previsibles para el sujeto o
para otros.
5. Precaución especial debe ejercerse por el médico al realizar
una investigación clínica en la que la personalidad del
sujeto sometido a la investigación está expuesta a altera-
ciones a causa de drogas o del procedimiento experimental.
B. La investigación clínica combinada con el cuidado profesional
1. En el tratamiento de una persona enferma, el médico debe
ser libre para usar una medida terapéutica nueva, si a su
juicio ofrece esperanza de salvar la vida, restablecer la
salud o aliviar el sufrimiento.
Si es posible, de acuerdo con la psicología del paciente,
el médico debe obtener el consentimiento del enfermo
libremente dado después que le haya sido proporcionada
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 287
una explicación plena. En caso de incapacidad legal del
paciente, debe ser conseguido también el consentimiento
del tutor legal; en el caso de incapacidad física, el permiso
del tutor sustituye al del paciente.
2. El médico puede combinar la investigación clínica con el
cuidado profesional, siendo el objetivo la adquisición de
nuevo conocimiento médico, sólo en la medida en que la
investigación clínica sea justificada por su valor terapéutico
para el paciente.
C. Investigación clínica no terapéutica.
1. En la aplicación puramente científica de la investigación
clínica llevada a cabo en un ser humano, es obligación
del médico seguir siendo el protector de la vida y de la
salud de la persona en la que se está realizando la inves-
tigación clínica.
2. La naturaleza, el fin y el riesgo de la investigación
clínica deben ser explicados al sujeto por el médico.
3a. La investigación clínica en un ser humano no puede ser
emprendida sin su libre consentimiento después de que
ha sido informado; si él es legalmente incompetente,
debe obtener el consentimiento del tutor legal.
3b. El sujeto de la investigación clínica debe estar en un
estado mental, físico y legal tal que sea hábil para ejercer
su poder de elección.
3c. El consentimiento, por lo general, debe obtenerse por
escrito. Sin embargo, la responsabilidad de la investiga-
ción clínica siempre está en el investigador, y nunca recae
en el sujeto, aun después de obtenido el consentimiento.
4a. El investigador debe respetar el derecho de toda persona
a salvaguardar su integridad personal, especialmente si el
sujeto está en una relación de subordinado respecto del
investigador.
4b. En cualquier momento, durante el desarrollo de la investi-
gación clínica el sujeto sometido a ella o su tutor debe
ser libre para retirar la autorización a proseguir la inves-
tigación.

288 MORAL DE ACTITUDES II. .ETICA DE LA PERSONA
4c. El investigador o el equipo debe interrumpir la investiga-
ción si a juicio del investigador o del equipo puede ser
dañosa para el individuo si se continúa.
c) Valoración moral de la experimentación humana
Para los católicos tiene importancia la Alocución de Pío XII (14
de septiembre de 1952) a los participantes del I Congreso Interna-
cional de Patología Cardíaca y Sistema Nervioso sobre las fron-
teras éticas de la investigación médica y métodos de tratamien-
to (173). Teniendo en cuenta este magisterio de Pío XII y la
reflexión moral actual exponemos la valoración moral de la expe-
rimentación humana en dos momentos:
1.°) Valores a tener en cuenta. Para hacer un discerni-
miento coherente de la experimentación humana es necesario
tener en cuenta un conjunto de valores, que sintetizamos en los
tres criterios siguientes:
— El supremo criterio para discernir sobre la moralidad de un
experimento es la consideración del hombre como Persona.
Toda experimentación que convierta al ser humano en «objeto» no
tiene la garantía de la autenticidad humana. Únicamente tiene
sentido aquella experimentación que acepte y prosiga la dignidad
inalienable de la Persona.
No existe ningún otro valor que justifique el reducir al hombre
a «objeto». Ni siquiera el valor de la ciencia: «porque la ciencia no
es el valor más alto al que todos los otros órdenes de valores (o
en un mismo orden de valor, todos los valores particulares) están
sometidos» (174).
A partir de la vocación integral del hombre hay que ponderar lo
que Pío XII llama «límites morales» a la investigación y métodos
médicos y cuya exposición constituye el contenido de la alocución
arriba mencionada.
— Respetado el valor absoluto del hombre en cuanto Per-
sona, un experimento no se puede llevar a efecto si la decisión no
(173) AAS 44 (1952), 779-789 = Ecclesia 12, II (1952), 342-345 ( = M.
ZALBA-J. BOZAL, El magisterio eclesiástico y la medicina (Madrid,
1955), 220-237).
(174) PIÓ XII, en: ZALBA-BOZAL, o. c , 223.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 289
nace de la libre disposición del sujeto sobre sí mismo. «Nadie
puede entrometerse en su esfera, sin recibir de él específica auto-
rización; él es el único responsable de los compromisos asumidos
frente a sí mismo, frente a la comunidad y frente a Dios; nadie
puede sustituirlo en sus acciones. Sólo en el caso de que sus
capacidades arbitrales (inteligencia, razón, crítica, perdieran su efi-
ciencia, será posible sustituirlo en sus elecciones, en línea con sus
auténticos intereses. Por obvia presunción jurídica, se considera
como tal sustituto al pariente, al tutor o eventuales delegados;
sólo en el caso de que éstos no estén disponibles o en circuns-
tancias de urgencia, el consentimiento del sujeto podrá presu-
mirse, con tal de que se haga a su favor; cabe incluso que dicho
consentimiento contraríe la elección irresponsable del paciente
que, por razones de inconsciencia o de miedo, rechaza la inter-
vención salvadora» (175).
Sin embargo, hay que tener en cuenta que el sujeto no puede
disponer arbitrariamente de sí mismo. Un interés injustificado del
paciente no justifica cualquier investigación o tratamiento. Pío XII
recuerda que «el paciente no puede conferir más derechos que los
que él mismo posee. En lo que concierne al paciente, él no es
dueño absoluto de sí mismo, de su cuerpo, de su espíritu. No
puede, por tanto, disponer libremente de sí mismo, como a él le
plazca» (176).
— La dignidad de la persona y el respeto a su libre decisión
han de entenderse no en contexto individualista (quizás aparezca
excesivamente marcada esta óptica en la alocución citada de
Pío XII) sino dentro de una consideración comunitaria. La vi-
sión totalizante de la Persona engloba: a) la totalidad corpórea-
espiritual; b) y la realización del ser total del hombre en la comu-
nidad de personas.
Tratando de juntar este criterio con los anteriores, podría
formularse un único principio del siguiente modo: «en primer lu-
gar, que la justificación de experimentos con el hombre sólo
puede fundarse en la preocupación por el bien de este mismo
hombre, y en segundo lugar, que este hombre no debe ser enten-
dido individualísticamente, como si la experimentación con el
hombre tuviera su justificación justamente en el provecho que
podría derivarse de ella para este individuo. Persona, en efecto,
(175) PERICO, I. c , 373.
(176) En: ZALBA-BOZAL, o. c , 224-225.
19. Etica de la persona
290 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
dice más que sustancialidad individuada. Persona es un con-
cepto social, y en su definición entra esencialmente su relación...
La moral católica debería, a nuestro parecer, partir más consecuen-
temente de este concepto de persona. Muchas fórmulas tradicio-
nales de los manuales, y también de la autoridad eclesiástica,
parten todavía de una visión excesivamente individualista del
hombre. Ello se debe en parte a la preocupación por la integridad
corporal y ética del individuo» (177).
Es cierto que ninguna autoridad puede imponer al hombre
formas de experimentación como contribución al bien común, y es
cierto que no se aplica aquí el «principio de totalidad» (178). Sin
embargo, no puede dejar de ponderarse la contribución que todos
los hombres han de aportar al bien común de la humanidad. En
este sentido, «el derecho a la libre decisión no encierra de por sí,
sin más la libertad ética de negarse al experimento. Al contrario,
en determinadas circunstancias existe la obligación ética, es decir,
un deber de participar en trabajos de investigación necesarios para
el bien de la comunidad humana. A nuestro entender es un impe-
rativo urgente de nuestro tiempo, en lugar de manifestarse unila-
teralmente contra manipulaciones en los medios clínicos, adquirir
conciencia también en este terreno de la obligación social y, por
medio del interés y de la participación, hacer imposible toda
influencia 'manipulativa', es decir, alienante de la libertad» (179).
2.°) Situaciones concretas. Los valores que acabamos de
señalar son criterios para descubrir la instancia moral de las distin-
tas situaciones en que puede ser sometido el hombre a experimen-
tación clínica. No juzgamos necesario entrar en una casuística
detallada (180). Únicamente queremos hacer las anotaciones si-
guientes:
— Cuando se trata de una experimentación terapéutica.
Por lo que respecta a la experimentación de nuevos medicamentos
y nuevas prácticas médicas que se realizan en orden a la curación
inmediata del paciente hay que salvar estos valores (181):
a) no causar daño al paciente, ya que ésta es la ley supre-
ma de toda terapia: bien, privándole de los medicamentos se-
(177) EIFF-BOCKLE, a. c , 250-251.
(178) En: ZALBA-BOZAL, o. c , 229-234.
(179) EIFF-BOCKLE, a. c , 251.
(180) Remitimos a PERICO, I. c , 375-378.
(181) EIFF-BOCKLE, a. c , 238-245.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 291
guros, para experimentar otro medicamento; bien, exponién-
dole a efectos secundarios no deseados;
b) que sea otorgado el libre consentimiento por parte de la
persona objeto del experimento.
— Cuando se trata de una experimentación no-terapéu-
tica. Si los experimentos con hombres sanos o enfermos no se
realizan en beneficio directo de estos mismos, trascendiendo en
todo caso la consideración individual y personal del hombre, tales
experimentos sólo pueden ser aceptados con las siguientes garan-
tías (182):
a) consentimiento libremente dado por el sujeto;
b) no puede exponerse el valor de la vida o de la integridad
psicosomática;
c) ha de existir proporción entre el posible daño producido por
el experimento y el bien que se pretende;
d) posibilidad de interrumpir el experimento cuando el sujeto
voluntario lo solicite;
e) de la operación experimental ha de excluirse toda circuns-
tancia de carácter inmoral u ofensiva a la dignidad del
sujeto voluntario.
— No se puede someter a experimentación la vida humana.
Por este motivo es necesario descartar como inmorales las expe-
riencias indiscriminadas con la fecundación humana «in vitro»
(183).
2. CRITERIOS ÉTICOS DE LA MANIPULACIÓN GENÉTICA
E. BONÉ, Quelques thémes actuéis de bioéthique: manipulation de
l'homme et expérimentation sur l'homme: Revue Théologique de
Louvain 6 (1975), 412-437; La préocupation bioéthique dans les
pays anglosaxons: Revue Théologique de Louvain 4 (1973), 340-
356. M. BURNET, Genes, sueños y realidades (México, 1976).
E. CHIAVACCI, Problemi mora/i de/la manipolazione dell'uomo
con part¡colare riguardo alia sperimentazione in embriología: Me-
dicina e Morale (Roma, 1970), 47-71; Riflessioni per una mora/e
della manipolazione dell'uomo: Rivista di Teología Morale 8
(1970), 13-28; Problemi mora/i della manipolazione genética: Studi
(182) PERICO, I. c , 377.
(183) E. CHIAVACCI, Studi di Teología Morale (Assisi, 1971), 282-283.
292 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
di Teología Morale (Assisi, 1971), 268-288. Ch. E. CURRAN,
Theology and Genetícs: A Multi-faceted Dialogue: Ecumenical
Studies 7 (1970), 61-89; Moral Theology and Genetícs: Cross Cur-
rents 20 (1970), 64-82. J . FLETCHER, Ethical Aspects of Genetíc
Control: New England Journal of Medicine 285 (1971), 776-783.
L. GEDDA, La manipolazione deH'uomo con partlcolare r¡guardo
alia sperimentazione in embriología: Medicina e Morale (Roma,
1970), 39-46. M. GUSTAFSON, Basis Ethical Issues in the Bio-
Medical Fields: Soundings 53 (1970), 151-180. M. HAMILTON
(editor), The New Genetícs and the Future of Man (Grand Ra-
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'Oíd' Morality: The Public Interest, Winter (1972), 18-56. K.
KAUFMANN, Der Menschenmacher. Die Zukunft der Menschen
in einer biologisch gesteuerten Weft (Hamburg, 1964). M. LIP-
KIN-P. T. ROWLEY (ed.), Genetíc Responsability: On Choosing
our Children's Genes (New York, 1974). P. OVERHAGE, Experi-
ment Menschheit. Steuerung der menschlichen Evolution (Frank-
furt, 1967). K. RAHNER, Zum Problem der genetischen Manipu-
la tion: Schriften zur Theolog'ie (Zurich, 1967), 286-321. P. RAM-
SEY, El hombre fabricado (Madrid, 1973). A. ROSENFELD, El
hombre futuro (Caracas, 1970). L. ROSSI, Le manipolazioni gene-
tiche suH'uomo: Problemi di morale oggi (Assisi, 1971), 141-153.
H. ROTTER, Die Manipulation des Menschens: Arzt und Christ 16
(1970). J . RUBIO, Recientes avances en ingeniería genética: Ra-
zón y Fe 934 (1975), 251-269. H. RYFFEL, Probleme der Bio-
technik in soziologischer Sicht: Arzt und Christ 11 (1965), 193-
212. P. STEFANINI, Aspetti eticí delta sperimentazione clínica:
Medicina e Morale (Roma, 1970), 19-25. G. R. TAYLOR, La revo-
lución biológica (Barcelona, 1971). Theological Studies 33 (1972)
número 3: «Genetic Science and Man»: R. ROBLIN, «Some Re-
cent Development in Genetics», 401-410; M. LAPPÉ, «Moral Obli-
gation and the Fallacies of 'Genetic Control'», 411-427; J . FLET-
CHER, «The Brink: the Parent-Child bond in the genetic Revo-
lution», 457-485; R. A. McCORMICK, «Genetic Medicine: Notes
on the Moral Literature», 531-552. A. VALSECCHI, Considerazio-
ne sulla problemática morale delta sperimentazione clínica: Anime
e Corpi 32 (1970), 379-390; Principí etici generali sulla sperimen-
tazione clínica: Medicina e Morale (Roma, 1970), 27-38. VARIOS,
Ciba Symposium. Man and his future (London, 1973). F. WAG-
NER (Hrgb.), Das Problem der genetischen Manipulierung des
Menschen (München, 1969).
El tema a desarrollar en este apartado reviste una gran com-
plejidad, tanto desde el punto de vista científico-técnico como
desde el punto de vista de la valoración moral. Dada la orientación
de este libro —no dirigido a especialistas de la ciencia médica—,
recogeremos algunos datos referentes a las posibilidades actuales
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 293
en el campo de la manipulación genética y haremos una valora-
ción general de las mismas.
Con este término de manipulación genética comprendemos
todo el conjunto de intervenciones especiales del hombre en rela-
ción con los fenómenos de la reproducción y de la herencia (184).
Más arriba, ya hemos hecho referencia a algunas de las interven-
ciones especiales del hombre para favorecer la fecundidad hu-
mana: inseminación artificial, fecundación artificial, gestación arti-
ficial. Aquí visualizamos el tema desde la perspectiva de la mani-
pulación: en orden a lograr una mejora o una transformación de la
reproducción y de la herencia.
Antes de entrar en el desarrollo del tema nos parece conve-
niente precisar tanto la terminología como el contenido relacio-
nados con la llamada «manipulación genética». Se constata una
gran fluidez al respecto, fluidez que con frecuencia condiciona
negativamente la comprensión de la realidad (185).
Hablar de «manipulación» en relación con las intervenciones
especiales del hombre en el campo de la genética parece que es
partir de una valoración peyorativa de las mismas. Es necesario
evitar esa ambigüedad inicial. Los conocimientos y los tratamien-
tos genéticos pueden ser utilizados incorrectamente, tanto a nivel
individual como a nivel social; pero también pueden servir para el
desarrollo del proceso de humanización. De ahí que en lugar de
«manipulación» podría hablarse de «intervención genética».
Otros emplean el término de «control genético»^ Aquí seguiremos
utilizando el término de «manipulación genética,», aunque lo enten-
demos sin la connotación negativa.
La adjetivación de «genética» delimita el campo de la inter-
vención: se refiere a la aplicación sobre el hombre de los cono-
cimientos genéticos. En este sentido preciso no entran las «tec-
nologías» o intervenciones especiales del hombre en los mecanis-
mos de reproducción humana, tales como la inseminación artificial
o la fecundación «in vitro».
Delimitado así el campo de las «intervenciones genéticas» se
puede hablar de manipulación genética en clave de terapia y,
entonces, recibe el nombre de «terapia genética» (o. «cirugía ge-
(184) G. B. GARBELLI, Manipulación e investigación biológica: Dic-
cionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 625.
(185) J . RUBIO, Recientes avances en ingeniería genética: Razón y
Fe 934 (nov. 1975), 254-257.
294 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
nética»), o en clave de transformación, y entonces recibe el nom-
bre de «ingeniería genética».
a) La manipulación genética: finalidad y posibilidades
1.°) Finalidad perseguida. Podemos concretar en los si-
guientes intereses la finalidad perseguida por las intervenciones del
hombre en el campo de la genética:
— En primer lugar, es obvio que la manipulación genética es
utilizada como un instrumento eficaz en orden a la investiga-
ción. Los avances científicos y técnicos se pueden realizar de una
manera más rápida mediante la experimentación y la manipulación
directa sobre la realidad genética del hombre. En el apartado
anterior expusimos los criterios a tener en cuenta en todo tipo de
experimentación con el hombre. Tienen su aplicación también en
este campo de la genética.
— Con mucha fuerza y entusiasmo es proclamado el interés
terapéutico de las manipulaciones genéticas. Con ellas se preten-
de corregir enfermedades hereditarias. Más aún, con la manipula-
ción genética se quiere salir al paso del peligro de degeneración
biológica que acecha a la humanidad. El deterioro del patrimonio
genético de la humanidad tiene una correlación con la falta de la
selección natural como factor de equilibrio. En este sentido, para
algunos científicos la Medicina se ha vuelto contra la misma
humanidad, en cuanto que ha hecho desaparecer la selección
natural. Para salir al paso de esta situación, se propugna una
manipulación genética en orden a corregir las taras hereditarias y a
salir al paso del deterioro del patrimonio genético de la huma-
nidad.
— En los programas de manipulación genética no falta el inte-
rés transformativo de la misma naturaleza humana. El hombre
se siente con un gran poder y pretende hacer el papel de «crea-
dor». Sin llegar a los linderos de la ciencia-ficción, el hombre
actual busca el dominio de su misma naturaleza, tratando de
manipular las fuentes de la vida.
Además de estos intereses básicos, habría que señalar otros de
menor densidad humana, como un afán desmedido de novedad,
un deseo incontrolado de poder científico-técnico, etc.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 295
2.°) Posibilidades actuales. «Tras la 'época de la física',
que ha marcado la primera mitad de nuestro siglo, con el descu-
brimiento de los misterios del átomo, la desintegración nuclear y
sus aplicaciones, hemos entrado en la que podría denominarse la
'era de la biología'. Las conquistas más recientes de las modernas
disciplinas bioquímicas y biológicas son el resultado de una apa-
sionante investigación y comprensión de los mecanismos celulares
más íntimos, y ofrecen a la humanidad un poder inimaginable
hace tan sólo algunos años, hasta tal punto que no se puede
excluir que el hombre llegue a incidir sobre los mecanismos más
íntimos y delicados que sustentan la base de la vida, e incluso
llegue a poder cambiar, para bien o para mal, la misma humanidad
y los restantes seres vivientes» (186).
Sin pretender hacer una exposición técnica y detallada de los
progresos científicos en el campo de la genética, nos vamos a
referir a las más importantes posibles manipulaciones del hombre
en este terreno. Enumeramos las siguientes (187):
* Terapéutica genética. Las enfermedades genéticas están
constituyendo una grave preocupación, sobre todo en los países
más desarrollados. Se conocen más de 150 enfermedades genéti-
camente determinadas. «Su última causa es siempre la alteración
de un gen, cuya manifestación primaria es una anomalía enzimá-
tica. La consecuencia es una disfunción en uno u otro de los
múltiples procesos metabólicos integrados que dan lugar al des-
arrollo y al funcionamiento del organismo; esa disfunción impide la
síntesis de productos necesarios, acumula sustancias nocivas o no
las elimina de modo regular y normal. En algunos casos esas dis-
funciones bioquímicas dan lugar a malformaciones orgánicas
durante el desarrollo» (188).
La terapéutica de las enfermedades genéticamente determina-
das puede realizarse de varios modos. Los que actualmente cono-
cemos pertenecen, por lo general, a lo que se puede llamar tera-
péutica «paliativa», en cuanto que no curan el defecto genético
radical, que, por otra parte, será transmitido hereditariamente. ¿Se
puede lograr una corrección a nivel más profundo? «Desde tiempo
(186) GARBELLI, I. c , 616-617.
(187) Cfr. R. ROBLIN, Some recent Developments in Genetics: Theo-
logical Studies 33 (1972), 401-410 (con bibliografía); GARBELLI, I. c , 617-
625; RUBIO, a. c , 257-267.
(188) RUBIO, a. c , 253.
296 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
atrás han concedido los genetistas y médicos la posibilidad de un
tratamiento radical y definitivo de las enfermedades hereditarias,
que tendería a suprimirlas del patrimonio hereditario: 'la terapia
genética' por corrección o reemplazamiento del gen anormal» (189).
Sin embargo, hay que reconocer que, por el momento, «la terapia
genética de nuestras enfermedades hereditarias no asoma aún por
el horizonte» (190).
* Ingeniería genética. Esta forma de intervención en los genes
humanos pretende una transformación del patrimonio genético.
Para ello se precisan dos cosas fundamentales: en primer lugar,
obtener el gen que se desea manipular; en segundo, nacerlo llegar
a la célula en cuestión. Las posibilidades reales están todavía en el
terreno de la hipótesis y en el de la ciencia-ficción.
• Reproducción asexuada {reproducción clonal; «cloning»).
La reproducción asexuada se realizaría mediante el siguiente pro-
ceso: extirpar el núcleo de un óvulo fecundado y sustituirlo por el
núcleo de una célula somática. De esta manera la dotación gené-
tica es la misma que la del donante del núcleo (puede ser mascu-
lina o femenina). Más aún, se podrían reproducir «copias» a volun-
tad; y hasta se podría llegar a formar una sociedad de solo
mujeres o de solo hombres. Esta técnica, que es ya aplicada en
algunas especies animales, todavía está lejos de tener verificación
en el hombre.
b) Valoración moral (191)
Las intervenciones especiales del hombre en el campo de su
genética tienen profundas repercusiones para la comprensión y la
vocación globales de la humanidad. De ahí que no pueden dejar
indiferente al moralista preocupado por la vocación integral del
hombre. La valoración moral, integrada dentro de un enfoque
interdisciplinar (192), tiene por cometido iluminar desde la ins-
tancia ética los cauces de un auténtico proceso de humanización.
(189) Ibíd., 254.
(190) Ibíd., 257.
(191) M. LAPPÉ, Moral Obligations and the Fallacies of «Genetic
Control»: Theological Studies 33 (1975), 411-427; P. RAMSEY, El hombre fa-
bricado (Madrid, 1972).
(192) Ver las tomas de postura ética de los mismos científicos: RUBIO,
a. c , 462-470.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 297
— Para todo el conjunto de intervenciones del hombre en
el campo de la genética humana son válidos los siguientes criterios
éticos generales: 1) No se puede cerrar las puertas a la investi-
gación por prejuicios de falsas «sacralizaciones» de la naturaleza
humana; el ethos que emana de la creación tiene que llegar hasta
este terreno tan importante: debe ser «conocido» científicamente y
debe ser «humanizado». 2) En todas las consideraciones y trata-
mientos a que sea sometida la genética humana ha de respetarse
su «peculiaridad», ya que la genética humana supone un salto
cualitativo con relación a la genética de los otros seres vivos: debe
ser considerada sin «extrapolaciones» sub-humanas y ha de ser
respetada desde la vocación integral de la persona. 3) El hombre
actual está particularmente tentado a dejarse dominar por el espí-
ritu tecnológico: se precisa un estudio interdisciplinar de cada
tema en cuanto que no se trata exclusivamente de un problema
tecnológico, sino de una realidad humana.
— Por lo que respecta a la terapia genética, no se puede, en
principio, negar su coherencia y su valor. El intento de estas expe-
riencias es bueno en sí: la corrección radical de taras hereditarias
(lo cual redundaría en bienestar para la humanidad). Esta bondad
en sí tiene que ser contrastada con los riesgos a que puede ser
sometido el hombre, ya que se trata de intervenciones delicadas.
Sin embargo, no se pueden impedir tales intervenciones única-
mente por razón de posibles riesgos normales; de otro modo, la
humanidad no podría nunca avanzar. Por otra parte, la terapia
genética es un medio mucho más humano que las «alternativas»
que se ofrecen para curar las enfermedades hereditarias: no aten-
der al recién nacido que viene con taras hereditarias; provocar el
aborto eugénico; impedir drásticamente la procreación a los tara-
dos, etc.
— En cuanto a la ingeniería genética conviene señalar un
criterio positivo como principio orientador: es digno de elogio todo
intento de construir un hombre mejor; no se puede condenar, en
principio, el deseo de lograr una mejora en el hombre, aun en el
terreno tan importante de la genética. El hombre es un «ser histó-
rico»; tiene que construirse; tiene que «humanizarse». Este impera-
tivo de la humanización consciente y libremente asumida es el
criterio principal para iluminar las intervenciones del hombre en sus
propias estructuras (193). Por otra parte, «hay que retener —al
(193) Remitimos al importante estudio de K. RAHNER, Zum Problem der
genetischen Manipulation: Schriften zur Theologie (Zurich, 1967), 286-321.
298 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
menos como opinión bien fundada— que la posibilidad de una mani-
pulación alterativa no debe ser desechada por razón de una intan-
gibilidad metafísica de la misma naturaleza humana en su acepción
biofísica» (194). Sin embargo, como contrapartida, es necesario
reconocer que existen unos «límites éticos» a la ingeniería genética,
límites que son los cauces de una realización coherente: es discutible
la actitud pesimista de deterioro genético sobre la que se apoya con
frecuencia (195); hay que reconocer que, además de la genética,
tiene mucha importancia el ambiente como factor de humaniza-
ción (196); no se puede concebir ni realizar la ingeniería genética si
con ello se pretende alterar la unidad de la especie humana en
cuanto proyecto integral; es necesario tener en cuenta la ley de la
proporcionalidad entre los riesgos y las ventajas; nunca se pueden
realizar tales intervenciones con una mentalidad utilitarista que no
respeta el misterio inalienable de la persona.
— Creemos que la reproducción clonal no puede ser apli-
cada al hombre si lleva consigo —y hoy por hoy los llevaría— los
siguientes contravalores: riesgos evidentes y serios para el hom-
bre; eliminación del sentido humano de la relación sexual; olvido
de los valores del matrimonio y la familia; sería ocasión propicia
para la proliferación de otras manipulaciones (económicas, polí-
ticas, etc.). Por todos estos motivos, es necesario descartar la
aplicación del cloning a la realidad humana (197).
3. EUGENESIA Y MORAL
E. CHIAVACCI, / problemi morale dell'eugen etica: Medicina e mo-
rale IV (Roma, 1971), 171-194. J. FLETCHER, The Brink: the
Parent-Child ¡n the Genetic Revolution: Theological Studies 33
(19721,457-485. G. B. GARBELLI-A. VALSECCHI, Visita prema-
trimonial: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid,
1974), 1211-1214. W. LEROY, Ethical issues in experimentation
on the human fetus: Journal of Religious Ethics 2 (1974), 33-75.
J. M. PORTO, Eugénique prématrimoniale: Saint-Luc Medical 22
(1950), 58-63. J . PUJIULA, La eugenesia ante la Iglesia y ante la
ciencia: Revista Internacional de Sociología 2 (1943), 113-153.
P. RAMSEY, The Ethics of Fetal Research (London, 1975).
G. L. REBACK, Fetal experimentation. Moral, legal and medical
implications: Stanford Law Rev. 26 (1974), 33-75.
(194) CHIAVACCI, o. c , 276.
(195) LAPPÉ, a. c , 419-424; RAMSEY, o. c , 35 ss.
(196) RAMSEY, o. c , 17 ss.
(197) Ibíd., 79-124.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 299
El tema de la eugenesia viene preocupando, de una manera
reflexiva, al hombre occidental desde el siglo pasado. Hay que
afirmar, sin embargo, que los planteamientos actuales son distin-
tos de los formulados en el comienzo de la toma de conciencia del
problema. Se habla de una «vieja» y de una «nueva» eugene-
sia (198). La novedad radica fundamentalmente en la aplicación de
las técnicas de control genético a la eugenesia.
La eugenesia es una ciencia aplicada que busca mantener o
mejorar las potencialidades genéticas de la especie humana. «La
genética, en su sentido más estricto, se ocupa de la investigación
de la herencia y de las leyes que rigen la transmisión de los
factores hereditarios. La eugenesia, por su parte, se ocupa en
particular del fomento de la salud de la descendencia» (199).
La finalidad de la eugenesia se puede conseguir con dos tipos
de procedimientos: influyendo sobre la misma genética del indivi-
duo en cuestión, y actuando sobre los posibles transmisores de la
herencia genética. El primer modo se identifica prácticamente con
las intervenciones que hemos señalado en el apartado anterior de-
dicado a la manipulación genética: la «terapia genética» puede ser
considerada también como eugenesia negativa o preventiva, y la
«ingeniería genética» también puede ser considerada como euge-
nesia «progresiva» o «positiva».
En el segundo tipo de procedimientos, que inciden sobre los
posibles transmisores de la herencia, entran todos aquellos medios
que se centran en el control de la fecundidad. «Tales medios
serían la práctica del control de la concepción por aquellas per-
sonas a quienes así se les aconsejara en las clínicas genéticas; la
esterilización voluntaria; la inseminación artificial por razones euge-
nésicas, con semen de donante distinto del marido (AID), que a
veces se denomina 'pre-adopción'; el 'embarazo adoptivo' o inovu-
lación artificial, que es lo inverso del AID y puede ser realizado de
tal modo que produzca un individuo cuyo patrimonio genético no
sea ni del marido ni de la esposa, que es mero 'huésped' —debe-
ría decir 'recepcionista'— durante el desarrollo del feto; por último,
la partenogénesis (concepción virginal inducida por medios cien-
tíficos')» (200).
(198) M. LAPPÉ, Moral Obligation and the Fallacies of «Genetic Con-
trol»: Theological Studies 33 (1972), 415-417.
(199) SPORKErVo. c , 177.
(200) RAMSEY, o. c , 22-23.
300 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
a) Valores a tener en cuenta. (Aproximación global)
Para hacer una valoración global de la eugenesia es necesario
tener en cuenta los siguientes valores que se convierten en otros
tantos criterios iluminativos:
— En primer lugar, hay que reconocer en la eugenesia un
deber ético de la humanidad. A todos, individuos y grupos, in-
cumbe la obligación de mantener y mejorar las potencialidades de
la especie humana. Desde el punto de vista negativo, la humani-
dad tiene que prevenirse de las taras hereditarias, ya que son ellas
las que suponen una gran carga para el bien común.
— El derecho a tener hijos no es un derecho ilimitado ni
incontrolado. «Las enseñanzas cristianas siempre han mantenido
que, al procrear, el individuo cumple una obligación que tiene para
con las futuras generaciones humanas; la procreación no es, por
lo tanto, el resultado de la satisfacción egoísta de los presuntos
padres. Si la situación real descubierta por la genética demuestra
que una determinada persona no puede ser progenitor de des-
cendientes sanos (o, al menos, no demasiado defectuosos) en las
próximas generaciones, entonces su 'derecho a tener hijos' se
convierte en obligación de no tenerlos, o de tener menos de los
que desearía (puesto que él nunca tuvo derecho a tener hijos por
su propio interés)» (201).
— Los procedimientos para realizar la eugenesia han de res-
petar la dignidad de la persona. No es válido, desde el punto
de vista moral, cualquier procedimiento para llevar a cabo los
programas de eugenesia. Los criterios que se señalan en relación
con los métodos de natalidad son aplicables analógicamente a los
procedimientos eugenésicos.
b) Procedimientos concretos de eugenesia
Teniendo en cuenta los criterios que acabamos de señalar,
podemos hacer las siguientes anotaciones morales en relación con
los procedimientos concretos de eugenesia:
— Chequeo genético («consejo genético», «visita prematri-
monial», etc.). A fin de prevenir nacimientos con serias taras here-
(201) Ibíd., 46.
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 301
ditarias, se propone como procedimiento la consulta prematrimo-
nial. Tal consulta se puede entender con mayor o menor amplitud
y con mayor o menor carácter obligatorio. Juzgamos como un
deber ético la consulta prematrimonial, al menos en relación con
posibles enfermedades hereditarias; también creemos que perte-
nece a la exigencia moral el intercambio entre los prometidos del
test genético prematrimonial. Por lo que respecta a la obligato-
riedad socialmente impuesta, hay que tener en cuenta el diverso
contenido que puede tener tal consulta. Juzgamos suficientemen-
te matizada la siguiente solución: «Somos partidarios de la pres-
cripción obligatoria de una visita, cuyo contenido se limite a algu-
nas comprobaciones fundamentales de orden anatómico, genético
y funcional, que deberían establecerse teniendo también en cuenta
la diferente sensibilidad y disponibilidad de los diversos ambien-
tes...; por otro lado, el legislador debería limitarse a favorecer, de
forma explícita e implícita, la libre consulta prematrimonial en sus
formas más amplias y articuladas, haciéndola gratuita para quien
deseara someterse a ella, o sea encargando de ello a las entidades
mutualistas; estimulando con las adecuadas disposiciones financie-
ras la constitución de consultorios equipados y cualificados; alen-
tando la difusión de una información seria al respecto y la forma-
ción de la correspondiente conciencia social. Ni que decir tiene
que hacer obligatoria la visita prematrimonial, en los límites arriba
descritos, e incluso hacer obligatorio el conocimiento de los resul-
tados entre los futuros cónyuges, no significa intervenir coerciti-
vamente para inhibir el matrimonio, en caso de que estos resul-
tados fuesen contraindicados» (202).
— Esterilización preventiva. Más arriba hemos discutido la
moralidad de la esterilización como método de regulación de la
natalidad. Cuando con ella se pretende una finalidad eugenésica,
han de hacerse las siguientes precisiones éticas: no se puede
acudir a la esterilización antes de haber agotado otros procedi-
mientos menos «comprometedores» para la persona; no puede ser
llevada a cabo indiscriminadamente y violentando la capacidad de
decisión de las personas. Con estas garantías éticas la esteriliza-
ción preventiva puede ser considerada como un «mal menor» en
relación con el mal mayor de una fecundidad irresponsable.
(202) G. B. GARBELLI-A. VALSECCHI, Visita prematrimonial: Diccio-
nario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1214.
302 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
— Diagnosis prenatal. Se lleva a cabo preferentemente con
el procedimiento de la amniocentesis. Consiste en efectuar en las
primeras semanas del embarazo una punción de la bolsa en que se
encuentra el feto para extraer una pequeña cantidad de líquido
amniótico, cuyo análisis permite determinar el sexo del futuro niño
o la presencia de ciertas anomalías graves, como el mongolismo.
Este procedimiento comporta en grado pequeño el riesgo para la
salud de la madre y del feto. Cuando se realiza la amniocentesis
con finalidad eugénica, se suele tener la intención de utilizar el
aborto como método eugénico (203). Sin negar la licitud de una
diagnosis prenatal, no podemos aceptar sin más el aborto como
procedimiento eugénico según hemos expuesto más arriba.
4. PROGRAMACIÓN CEREBRAL DEL HOMBRE
E. LAUSH, Manipularon. Der Griff nach dem Gehirn (Stuttgart,
1972). J . M. RODRÍGUEZ DELGADO, Control físico de la mente.
Hacia una sociedad psicocivilizada (Madrid, 1972). J . M. RODRÍ-
GUEZ DELGADO y otros, Planificación cerebral del hombre futu-
ro (Madrid, 1973).
Queremos terminar este cuarto apartado sobre la ética de la
corporalidad haciendo unas anotaciones sobre la valoración moral
de la manipulación cerebral. Además del control genético, cobra
importancia en el presente y sobre todo de cara al futuro, el
control del cerebro humano. De ahí que sea conveniente trazar
unas perspectivas éticas para encauzar estos avances por ei- autén-
tico proceso de la hominización.
La exploración del cerebro humano es una aventura más im-
portante que cualquiera de los grandes descubrimientos terrestres
y extraterrestres que ha llevado a cabo la humanidad. El cerebro
es el substrato de la conciencia humana. Su conocimiento exac-
to (204) aporta grandes posibilidades para una comprensión y para
una realización certera de la vocación integral del hombre. Por lo
que respecta a la moral, se ha llegado a formular una «moral del
cerebro» (205).
(203) J . FLETCHER, The Brink: The Parent-Child Bond in the Genetic
Revolution: Theological Studies 33 (1972), 457-485.
(204) C. U. M. SMITH, El cerebro (Madrid, 1972).
(205) P. CHAUCHARD, La moral del cerebro (Madrid, 1965).
BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 303
La exploración del cerebro humano no sólo tiene por finalidad
su conocimiento científico, sino también encontrar caminos segu-
ros para una mejora del hombre. La curación de enfermedades y
la potencialización de las posibilidades del hombre pueden encon-
trar en la exploración del cerebro una gran ayuda.
Reducimos nuestro ángulo de visión a la valoración de las
intervenciones especiales del hombre en relación con el cerebro
humano. Tales intervenciones se pueden realizar de muchos
modos:
— mediante la utilización de drogas psicoactivas o psicotró-
picas;
— mediante la cirugía psíquica;
— mediante el control físico de la mente.
Sobre los dos primeros modos ya hemos hablado en las pá-
ginas de este libro. Vamos a referirnos brevemente al tercer pro-
cedimiento, partiendo de los datos e interpretaciones que apor-
ta Rodríguez Delgado (206).
Rodríguez Delgado formula como tesis la aseveración de «que
en la actualidad ya poseemos la tecnología necesaria para la inves-
tigación experimental de las actividades mentales, y que hemos
alcanzado un punto crítico en la evolución del hombre, en el que
la mente puede influir su propia estructura, sus funciones y sus
objetivos, asegurando de esta manera tanto la conservación como
el avance de la civilización» (207). La mente, entendida como
entidad funcional en relación con la existencia del cerebro y con la
recepción de los estímulos sensoriales, puede ser estudiada expe-
rimentalmente: la mente está dentro del terreno experimental, y,
consiguientemente, «las funciones mentales y el comportamiento
humano puede modificarse mediante la cirugía (lobotomía frontal),
por técnicas electrónicas (estimulación directa del cerebro) y con
productos químicos (medicamentos)» (208).
La vida psíquica no se identifica exclusivamente con los fenó-
menos neurofisiológicos, pero no puede existir sin referencia al
sistema nervioso central. De ahí que la manipulación directa del
(206) J . M. RODRÍGUEZ DELGADO, Control físico de la mente (Ma-
drid, 1972); J . M. RODRÍGUEZ DELGADO y otros. Planificación cerebral
del hombre futuro (Madrid, 1973).
(207) Control físico..., 35.
(208) Ibíd., 88.
304 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
cerebro puede inducir conductas y manifestaciones mentales pre-
visibles. En lugar de respuestas ciegas y automáticas, introduci-
mos inteligencia y propósito en las funciones neuronales. Se pue-
de tener un control físico de la mente mediante la implantación de
electrodos en el cerebro humano. De esta manera se inducen
comportamientos motóricos, comportamientos motivados por el
premio y el castigo, comportamientos de violencia, de angustia,
de miedo, de placer, etc.
La exploración y control de la mente humana puede tener
empleos en la clínica médica y en la terapia psicológica, pero
sobre todo, para Rodríguez Delgado ofrece las posibilidades de
planificar una «sociedad psicocivilizada»: «El destino natural de
épocas precivilizadas suponía enfermedades, hambre, sufrimientos,
vejez prematura y vida breve. La civilización ha cambiado este
destino cruel y salvaje. De modo parecido se hace necesario
transformar el salvajismo mental del hombre actual. Su estructura-
ción mental ha de ser planificada con objetivos a definir que
dependen de la inteligencia, dignidad y esfuerzo que el hombre de
hoy ponga en la concepción de lo que debe ser el hombre del
mañana. La realidad biológica y la aceptación del principio de
objetividad son los ejes de la planificación de las mentes
futuras.» (209).
La planificación ética sobre la propuesta de una programa-
ción cerebral del hombre ha de tener en cuenta, en primer lugar,
el grado de viabilidad científica (210). No cabe la menor duda que
todo conocimiento del cerebro humano no puede por menos de
ser beneficioso para la humanidad (en sí mismo y sus variadas
aplicaciones); también ha de considerarse como una aportación
válida para lograr una interpretación más completa del significado
del hombre (a este respecto, conviene destacar la importancia que
otorga Rodríguez Delgado a los elementos culturales en la inter-
pretación antropológica) (211). Sin embargo, no deja de parecer
excesivamente optimista la postura de Rodríguez Delgado en su
propuesta de una «sociedad psicocivilizada» mediante el control
físico del cerebro.
(209) Planificación cerebral..., 49.
(210) Ver las anotaciones de diversos autores en Planificación cere-
bral..., 51-139.
(211) Planificación cerebral..., 32-34.
BIOÉTICA 0 MORAL DE LA CORPORALIDAD 305
En todo caso, la manipulación eléctrica del cerebro comporta
una instancia ética, según lo reconoce el mismo Rodríguez Del-
gado (212). Esta instancia ética la concretaríamos en los siguien-
tes criterios o valores:
— En ningún campo de lo humano hay que buscar y tener en
cuenta el sujeto integral tanto como en las manipulaciones
del cerebro humano. Toda intervención ha de ser programada
y realizada interdisciplinarmente.
— En toda manipulación del cerebro se ha de respetar la
identidad personal: tanto a nivel de decisión (debe ser
el sujeto quien decida de la efectuación del control físico)
como a nivel de resultado (nunca se puede provocar una
alteración esencial del sujeto).
— El uso de la estimulación eléctrica del cerebro en orden a
la inducción de comportamientos ha de ser valorada a partir
de la coherencia de los comportamientos inducidos y a
partir de los riesgos a que se someta al sujeto con tal
inducción.
— No se puede cerrar las puertas a una planificación del
hombre a través del control físico de su mente. No se
puede negar su licitud y conveniencia, «pero solo a condi-
ción de que se tenga siempre bien claro que por todos esos
instrumentos científicos se está buscando remodelar la
persona humana» (213).
Por lo demás, son válidos también aquí los criterios señalados
más arriba en relación con la experimentación cuando ésta es
aplicada directamente al hombre.
(212) Control físico...,236-247.
(213) J . GÓMEZ CAFFARENA, Planificación cerebral..., 95.
20. Etica de la persona
 5
moral del amor y de la sexualidad

La sexualidad es una de las condiciones básicas en las que se

encuentra «instalada» la existencia personal. Origina, consiguien-
temente, un ámbito peculiar de actuación en el que se realiza el
proyecto vocacional de la persona (*).
Esta es la razón por la que introducimos el tema de la moral
sexual dentro de los cuadros de la ética de la persona como un
capítulo más de la misma.
Organizamos la exposición del siguiente modo: después de
recordar el tratamiento que la sexualidad ha tenido en la historia
de la Moral, recogemos su comprensión antropológica y cristiana,
para desde ella hacer un replanteamiento de la dimensión moral
(tanto en la formulación global como en la concreción normativa),
terminando con una alusión sobre el modo de vivir el comporta-
miento sexual en el mundo actual.
Estos son, pues, los apartados:
1. Introducción: El tema de la sexualidad en la historia
de la Teología Moral.
2. Comprensión antropológica de la sexualidad.
3. Cristianismo y sexualidad.
4. La dimensión ética del comportamiento sexual (los
cuadros formales de la moral sexual cristiana).
5. Moral sexual concreta: ¿Normas éticas en el compor-
tamiento sexual?
6. Conclusión: La sexualidad en el mundo actual.

* Anteriormente, sobre el tema de este capítulo, habíamos publicado el

libro titulado Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 1971). Aquí, en este
capítulo, hemos refundido el tema e incorporado oportunas adiciones.
 308 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
I admiten un derecho consuetudinario, que es prácticamente idénti-
INTRODUCCIÓN
El tema de la sexualidad en la historia de la teología moral
Aunque en un apartado siguiente (apart. III) expondremos la
relación entre cristianismo y sexualidad desde una perspectiva
teológica, queremos comenzar este capítulo con una breve expo-
sición del tratamiento que ha recibido el tema de la sexualidad en
la historia de la Teología Moral.
Dividimos esta nota histórica en cuatro momentos: normas
sexuales en la Sagrada Escritura; cristianismo primitivo; edad
media; últimos siglos. Restringimos el objetivo de la investigación
al horizonte de los escritores cristianos. Ampliar el campo de
visión para alcanzar otros ámbitos intra-eclesiales y extra-eclesia-
les, supondría tener que hacer un desarrollo que no permiten los
límites de este capítulo. Afirmamos, sin embargo, que para enten-
der a los escritores cristianos será necesario tener en cuenta las
variaciones socio-culturales y religioso-cristianas que ha sufrido el
comportamiento sexual del hombre, sobre todo dentro de la cul-
tura occidental.
1. NORMAS DE MORAL SEXUAL EN LA SAGRADA ESCRITURA
R. DE VAUX, Instituciones de AT (Barcelona, 1964), 46-101. A.-M.
DUBARLE, La Bible et les Peres ont-ils parlé de la contraception?:
Le Supplément 63 (1962), 573-610. J . HEMPEL, Das Ethos des
AT (Berlín, 19642), 165-174. A. HUMBERT, Les Peches de sexua-
lité dans le NT: Studia Moralia 8 (1970), 149-183. J . JEREMÍAS,
Zu I Cor. 7: Festschrift R. Bultmann (Berlín, 1957), 255-260.
G. KHAYIGUIAN, La physiologie, l'hygiéne et la Bible (París,
1958). F. KONING, La sexualidad en la Santa Biblia (Barcelona,
1976). J . PREISKER, Christentum und Eñe in den drei ersten
Jahrhunderten (Berlín, 1972). J.-J. VON ALLMEN, Maris et
femmes (Neuchátel, 1951).
a) Normas sexuales en el Antiguo Testamento
La normativa ético-sociológica con que vivió el pueblo judío el
amor y la sexualidad no presenta gran originalidad. Tanto la prác-
tica más antigua como la legislación posterior de Israel suponen y
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 309
co al de las culturas vecinas.
1.°) El matrimonio en Israel admite la poligamia. Los patriar-
cas siguieron las costumbres de su ambiente, adoptando la poli-
gamia o una monogamia relativa (Gen 16, 1 s.; 29, 15-30; 30, 1-9;
36, 1-5). Parece, no obstante, que la monogamia era el estado
mas frecuente en la familia judía. Por otra parte, la monogamia
es considerada como la forma primigenia e ideal (cfr. Gen 2, 21-24)
y es aplicada a la línea de Set (Gen 7, 7) mientras que la poligamia
es atribuida a la descendencia cainítica (Gen 4, 19).
Dentro de la institución del matrimonio aparecen otras institu-
ciones menores: a) el levirato: muerto el marido sin hijos, un
hermano o pariente debe dar descendencia al difunto en la viuda
(Gen 38; Dt 25, 5-10; Rut 4, 1-5); b) el divorcio: mediante el
libelo de repudio; el motivo que da Dt 24, 1 era objeto de explica-
ción rigorista (Samay) y laxista (Hillel); las mujeres no podían pedir
el divorcio.
La fidelidad conyugal estaba protegida por la ley. El adulterio
es considerado como pecado contra Dios, infidelidad al consorte y
desacato a la propiedad ajena (Gen 20, 1-6; 39, 7-9; Ex 20, 14-17;
Dt 5, 18-21; Eclo. 23, 25, 33). Está condenado, junto con el
homicidio y el hurto, como acto que perjudica al prójimo (Ex 20,
14; Dt 5, 18). La ley pedía la pena de muerte para los adúlteros
(Lev 20, 10; Dt 22, 22). La fidelidad conyugal es aconsejada al
marido (cfr. Prov 5, 15-19), pero su infidelidad no es castigada
sino en el caso de que perjudique el derecho ajeno y tenga por
cómplice una mujer casada; en cambio, la infidelidad de la mujer,
aún con varón casado, se trata con mayor dureza (Ex 22, 15-16;
Lev 18, 20, Dt 22, 23; Núm 5, 11; Ex 22, 15-16).
Con respecto a las relaciones prematrimoniales conviene
anotar que, aunque el matrimonio era contratado de ordinario por
los padres por razones políticas, económicas y religiosas (Ex 34,
12-16; Dt 7, 1-4; 1 Re 11), sin embargo los jóvenes podían sufrir el
fenómeno del enamoramiento (cfr. 1 Sam 18, 20). Las jóvenes
gozaban de cierta libertad: cuidaban el ganado (Gen 29, 6), iban
por agua (Gen 24, 13; 1 Sam 9, 11), espigaban (Rut 2, 25), hacían
visitas (Gen 34, 1). Podían hablar sin dificultad con los hombres
(Génesis 24, 15-21; 29, 11-12; 1 Sam 9, 11-13). El velo es una
práctica tardía. Esta libertad las exponía a la violencia de los
muchachos (Gen 34, 1-2), pero en tal caso el seductor estaba
 310 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
obligado a casarse con la víctima y no tenía derecho a repudiarla
después (Ex 22, 15; Dt 22, 28-29).
2.°) Esta paronámica de los cuadros sociológicos en que se
plasmó el derecho consuetudinario y la legislación judía sobre la
sexualidad quedará completada si aludimos a las prescripciones
rituales o tabúes sexuales de Israel.
Ciertamente que existe una ética sexual individual, además de
la ética sexual social señalada. Recordemos los consejos que se
dan a los jóvenes frente a la mujer «peligrosa» (Prov 2,16-19; 5, 2-14;
6, 23-7, 27), la reprobación de las perversiones sexuales (homo-
sexualidad: Lev 18, 22; 20, 13; cfr. Gen 9, 21 s.; 19, 4-11, 24-25;
Jueces 19, 22-30; travestismo: Dt 32, 5; bestialidad: Lev 18, 23;
Deuteronomio 26, 21; Ex 22, 19; Lev 20, 15-16), la prohibición
de la prostitución (Dt 23, 17; cfr. Gen 38, 15-16. 24; Dt 23, 18;
Levítico 21, 7, 9); y la alusión a la fornicación como forma de
disipar los bienes y perder el vigor aunque no sea considerada
como falta punible por la ley (Prov 29, 3; 31, 3). Sin embargo, la
ética sexual del Antiguo Testamento esta dentro de una tonalidad
tabuística. Más aún, hay una serie de prescripciones rituales rela-
cionadas directamente con la sexualidad.
Estas prescripciones rituales no guardan relación directa con la
moral. Se conectan directamente con las categorías de puro e
impuro, entendiendo esta pureza en sentido ritualista. En el
fondo, estas prescripciones detalladas y rigurosas manifiestan
cierto temor ante lo sexual y son residuos de una concepción
tabuística de lo sexual. He aquí algunos aspectos de la vida sexual
en que aparecen las prescripciones rituales.
La menstruación y el flujo patológico hacen impura a la
mujer y a todas las personas y objetos que toca, durante siete días
(Levítico 15, 19-23); en caso de flujo patológico, todo aquel que se
ponía en contacto con la paciente quedaba impuro hasta la tarde y
debía lavarse (Lev 15, 27). El comercio sexual con una mens-
truante, tenido con ignorancia de tal estado, impurificaba por
espacio de ocho días ( Lev 15, 24), y el que se tenía a sabiendas
debía ser castigado con la muerte de ambos (Lev 20, 18); la
sangre menstrual se consideraba como particularmente impura (Ex
36, 17). Se han propuesto diversas explicaciones para esta prohi-
bición de acceso carnal a una mujer menstruante (razones higié-
nicas, razones de infecundidad, etc.); la mejor explicación es la
que tiene en cuenta las razones que justifican todas las prescrip-
ciones rituales, de las que ésta forma parte.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 311
El parto hace a la mujer impura durante siete días en caso de
dar a luz un varón y catorce días si era hembra, y debe permanecer
en casa 33 días, excluida del santuario, en el primer caso y 66 en
el segundo (Lev 12, 1-6).
Toda polución, tanto patológica como normal (Lev 15, 1-15),
intencionada o voluntaria (Lev 15, 16-17), impurifica al hombre.
Quedan asimismo impuras las personas y objetos en contacto con
el flujo seminal de un enfermo y deben ser purificados con ablu-
ciones (Lev 15, 4-5).
El acto conyugal hace impuros al marido y a la mujer hasta la
tarde y deben purificarse con un baño (Lev 15, 18).
El capítulo 18 del Levítico precisa los grados de parentesco
que prohiben las relaciones sexuales (tabú del incesto en Israel).
Hay excepciones (Gen 35, 22; 2 Sam 13; 16, 22), pero no quedan
sin castigo (Gen 40, 4; 1 Crón 5, 1; excepción: Gen 20, 12; 19,
30-38; 38, 9-12).
3.°) La predicación de los profetas tuvo una profunda in-
fluencia en la vida de Israel. Por lo que se refiere a nuestro tema,
la predicación profética hizo que el ideal del amor humano calase
más profundamente en la vida práctica de Israel. A ello contribu-
yeron también los sabios de Israel con sus enseñanzas. Recor-
demos algunos testimonios de la literatura sapiencial:
— la enseñanza moralizante insiste en diversos aspectos,
tales como: consejos para el joven ante la mujer adúltera (Prov 5,
1-14; 7, 6-27); la «mujer de la juventud» es considerada como
fuente refrescante (Prov 5, 15-19); se hace el retrato de la mujer
ideal (Prov 31, 10-31) y se describen los defectos de la mala mujer
(Eclo 25, 24-35);
— el libro de Tobías describe un matrimonio ideal, que reúne
todos los elementos positivos: fecundidad, amor personalista,
clima religioso;
— el libro del Cantar de los Cantares es un himno al amor
humano en dimensión religiosa.
b) Normas sexuales en el Nuevo Testamento
Por lo que respecta a la normativa neotestamentaria, conviene
anotar que el Nuevo Testamento no nos da ni una casuística de
312 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
moral sexual ni aporta orientaciones concretas para cada una de las
situaciones del comportamiento sexual. Sin embargo, la exposi-
ción de cuanto dice el Nuevo Testamento acerca de la moral
sexual concreta no carecerá de interés para nosotros. Sin preten-
der una confrontación directa entre la moral propugnada por el
Nuevo Testamento y la enseñanza y situación del ambiente judío y
greco-romano de entonces, vamos a ceñirnos directamente a la
doctrina neotestamentaria. Se concreta en los siguientes cuadros
morales:
1. °) Relación de los sexos
El Nuevo Testamento recoge y da nuevo valor a la doctrina de
Génesis 1-2 sobre la igualdad, atracción y complementariedad
de los sexos. La afirmación de Gal 3, 28 («no hay varón o
hembra») no suprime la realidad sexual; hay que entenderla en
una dimensión religiosa. Es Cristo quien da el valor al ser humano,
no el sexo (ni la nacionalidad: judío-griego; ni la condición social:
siervo-libre).
Pablo reconoce la atracción que existe entre los sexos. La
necesidad de la relación sexual se hace sentir entre los hombres
como un fuego violento (1 Cor 7, 9: «mejor es casarse que abra-
sarse») y como una vitalidad desbordante (1 Cor 7, 36).
En contra de la igualdad de los sexos se han querido invocar
algunos textos de Pablo. En 1 Cor 11, 3-16 Pablo contesta a una
pregunta sobre un uso determinado de las comunidades: si la
mujer debe asistir al culto divino con la cabeza descubierta o
cubierta. En contra de la opinión de los cristianos de Corinto
ante una costumbre que les resultaba extraña, Pablo les recomien-
da la práctica de llevar los varones la cabeza descubierta y las
mujeres con velo, aduciendo razones de conveniencia. Aunque el
sentido de esas motivaciones es oscuro y difícil de precisar, queda
excluida toda infravaloración de la mujer por una expresión clara y
tajante que introduce Pablo quizá con la intención de evitar este
malentendido: «Pero ni la mujer es algo sin el varón ni el varón algo
sin la mujer ante el Señor» (v. 11). Tampoco la parénesis conyugal
en Ef 5, 22-23 supone ninguna infravaloración de la mujer en cuanto
tal, aunque sí se basa en las condiciones sociales de entonces.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 313
2. °) Etica sexual matrimonial
La Iglesia primitiva, siguiendo la orientación de Jesús (Mt 19,
3-12; Me 10, 1-12), se atuvo al ideal de la indisolubilidad aunque
con algunas «excepciones» (Mt 19, 9; 5, 32; 1 Cor 7, 15-16). Pablo
es testigo fiel de esta práctica de la Iglesia. En 1 Cor 7, 10-11
afirma, siguiendo el «precepto del Señor» (v. 10a), que la mujer
«no se separe del marido» (v. 10b) ni «el marido repudie a su
mujer» (v. 11b); en caso de justa separación, «no vuelva a casarse
o reconcíliese con el marido» (v. 11a).
Entre cristianos no puede existir divorcio (cfr. además 1 Cor 7,
39). En caso de matrimonios contraídos previamente en el paga-
nismo («a los demás»: 1 Cor 7, 12a), san Pablo no permite el
divorcio como regla general (1 Cor 7, 12-15), pero sí permite la
separación en la suposición de que la «parte no-cristiana se se-
pare» (1 Cor 7,15-16).
Además de la prohibición de divorcio, la comunidad primitiva
desarrolló otros aspectos de la ética sexual matrimonial. He aquí
los principales:
Se prohibe contraer matrimonio en ciertos casos: la bigamia
o un segundo matrimonio de una persona divorciada (Rom 7, 3; 1
Corintios 7, 11. 39); el matrimonio incestuoso (1 Cor 5, 1-5). Pablo
no se imagina que un miembro de la Iglesia pueda buscar matri-
monio fuera de ella (1 Cor 7, 39), sin embargo admite los «matri-
monios mixtos», originados por la conversión cristiana de uno de
los cónyuges (1 Cor 7, 12-17), y expone una teología particular
con relación a ellos.
Las relaciones conyugales hay que colocarlas por encima de
una mera unión sexual. La parénesis de Ef 5, 22-33 adquiere una
perspectiva cristológico-eclesiológica; ios casados han de realizar
en su vida el ideal de unión que existe entre Cristo y su Iglesia. De
ahí brotan las actitudes de relación entre los cónyuges: a) casadas
(w. 22-24); b) casados: amor (w. 25, 38, 33), preocupación por la
esposa (v. 29).
La relación sexual entre esposos aparece como un derecho y
deber mutuos (débito conyugal) en 1 Cor 7, 3-6, aunque no falta
el matiz de «remedium concupiscentiae»: «para evitar la fornica-
ción» (v. 2) y «por condescendencia» Pablo permite una separa-
ción temporal con tal de que se cumplan estas tres condiciones:
1.a) de común acuerdo; 2.a) para dedicarse a la oración; 3.a)
fijando ellos mismos un límite «a fin de que no os tiente Satanás
314 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
de incontinencia» (v. 5). Si en el texto de 1 Tes 4, 4-5 le damos al
término skeuos el significado de «mujer» o lo consideramos como
un eufemismo para designar las relaciones conyugales, encontra-
mos ahí una exhortación de Pablo a la pureza de la vida matri-
monial.
A la vista del judaismo y de la tradición eclesiástica posterior,
es interesante anotar que para Pablo no es en primer lugar el
deseo de procreación lo que justifica el encuentro físico de los
cónyuges, la mujer no es un medio para el hombre, un medio
para reproducirse y durar en sus hijos, y el hombre no es para la
mujer un medio para encontrar en la maternidad su perfección.
Pablo nunca coloca al acto sexual en relación directa con la
procreación (cfr. Ef 5, 22 s.; 1 Cor 7, 1-9). Este acto parece más
bien encontrar, según él, su sentido y fuerza en su capacidad de
unir a la pareja, formarla o reformarla (cfr. 1 Cor 6, 15 s.; Ef 5,
31). Sin embargo, Pablo admite como cosa normal los hijos en el
matrimonio (Ef 6, 1-4; Col 3, 20-21). El autor de las cartas pastora-
les, más influenciado por el peligro ante las doctrinas gnósticas
(confrontar 2 Tim 3, 6), se preocupa del deber de la procreación: 1
Tim 2, 15 (la mujer «se salvará por la crianza de los hijos») y 5,
14 («quiero que las jóvenes se casen y críen hijos»). Pero ningún
autor del Nuevo Testamento prohibe el matrimonio sin hijos. En
cuanto a la práctica «contraceptiva» no hay ningún testimonio en
el Nuevo Testamento.
Esta ética sexual matrimonial queda completada por las alusio-
nes que los escritos del Nuevo Testamento hacen con relación a
otros estados. Con relación a los ministros cristianos se les reco-
mienda tanto a los obispos (1 Tim 3, 2), como a los presbíteros
(Tito 1, 6) y a los diáconos (1 Tim 3, 12) que no se casen más que
una vez. Las viudas tienen su propia reglamentación particular (1
Tim 5, 3-16); aunque todo viudo o viuda pueda contraer otra vez
matrimonio (cfr. Rom 7, 2-3; 1 Cor 7, 39), sin embargo, las
segundas nupcias no tuvieron gran aceptación en la Iglesia primiti-
va. De los célibes por necesidad no habla el Nuevo Testamento;
sin embargo, de todo el conjunto de la doctrina sobre el matri-
monio y la virginidad se puede extraer una orientación cristiana
para esta situación humana.
3. °) Pecados de sexualidad
El Nuevo Testamento también habla de los pecados de sexuali-
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 315
dad. Conviene, sin embargo, anotar que la doctrina sobre los peca-
dos de sexualidad no ocupa un lugar de primerísima importancia en
las preocupaciones del Nuevo Testamento. Los términos emplea-
dos adoptan una forma generalizada y no contienen precisiones ni
detalles. Por otra parte, esta enseñanza aparece con frecuencia en
el género literario-moral de los catálogos de vicios y virtudes,
procedente de una tradición del judaismo tardío con influencias
del ambiente helenista. En los catálogos de vicios aparecen en
primer plano constantemente la idolatría (asociada a menudo con
los desordenes sexuales), la impureza y la codicia (Rom 13, 13; 1
Cor 5, 9-11; 2 Cor 12-21; Gal 5, 19; Ef 5, 5; Col 3, 5; 1 Tim 1,
9-10; A p 9 , 21; 21, 8; 22, 15.
Los principales pecados de sexualidad que enumera el Nuevo
Testamento son los siguientes:
* Fornicación. El término porneia (y sus derivados) es em-
pleado en una serie de textos, sobre todo del corpus joánico, con
el significado traslaticio de infidelidad religiosa (Jn 8, 4; Ap 17-19).
Existe otro empleo de esta palabra en la cláusula del divorcio en
Mt 5, 32 y 19, 9, pero, en general,, significa, como en el griego
clásico, la lujuria según su acepción más general: relación sexual
de hombre-mujer fuera del matrimonio, que puede ser tanto forni-
cación estricta (1 Cor 6, 12-20), como adulterio (1 Cor 7, 2) o
incesto (1 Cor 5, 1).
El pecado de fornicación recibe una gran amenaza, que corres-
ponde a la valoración que se le otorga: «ni los fornicarios, ni los
idólatras, ni los adúlteros... poseerán el reino de Dios» (1 Cor 6, 9;
igualmente en Ef 5, 5; cfr. además: 1 Tim 1, 10; Heb 13, 4;
Apocalipsis 21, 8; 22, 15). Pablo exhorta a huir de la fornicación (1
Cor 6, 18; 1 Tes 4, 3; cfr. Ef 5, 3; Col 3, 5; Gal 5, 19) y a no
mezclarse con los fornicarios (1 Cor 5, 9).
Pero donde se pone con todo relieve la maldad de la forni-
cación entre cristianos es en el pasaje de 1 Cor 6, 12-20. Ante una
consideración naturalista y liberal de una facción libertina de los
corintios (w. 12-13; ver la reacción de la otra facción encratista:
c. 7): «Todo me es lícito», «los manjares para el vientre y el
vientre para los manjares», Pablo condena abiertamente la for-
nicación. Las razones que da son plenamente teológicas:
1.a) El cristiano, por su misma condición, pertenece a Cristo
(w. 13b, 14, 15a, 17, 19, 20):el cuerpo, es decir, la persona
humana en su manifestación exterior, pertenece al Señor, que lo
316 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
ha rescatado (v. 20), y gozará de su misma gloría en la resurrec-
ción (v. 14); por eso no puede prostituirse: sería disponer de algo
que pertenece a Cristo y darlo a una meretriz (v. 15).
Ante una concepción realista de la fornicación (unión y perte-
nencia íntimas: v. 16), Pablo opone una concepción también rea-
lista de la unión íntima del cristiano con Cristo (v. 17: «el que se
allega al Señor se hace un espíritu con él»). Si las prostitutas que
frecuentaban los libertinos de Corinto eran prostitutas sagradas,
entonces la argumentación de Pablo cobra mayor relieve y fuerza,
en cuanto que la fornicación va unida a la idolatría.
2.a) El cristiano es templo del Espíritu Santo (v. 19); es pose-
sión de Cristo; no se pertenece a sí mismo; debe, pues «glorificar
a Dios en su cuerpo» (v. 20) y no puede prostituirlo.
3.a) Sobre el motivo del v. 18 se ha discutido mucho y ha
habido diversidad de interpretaciones: «Cualquier pecado que co-
meta un hombre, queda fuera de su cuerpo; pero el que fornica,
peca contra su propio cuerpo»; todo el contexto nos hace inter-
pretar el v. 18 a la luz de los w . 13b-17, 19-20; y no vemos, pues,
ahí motivo natural de pudor, sino continuación de la idea del
v. 17: el fornicario peca contra su propio cuerpo, porque le da un
destino totalmente diferente al que tiene.
• Adulterio. Este vicio, reconocido tanto en la mujer como
en el hombre, es valorado con gravedad en el Nuevo Testamento
(véase 1 Cor 6, 9; Heb 13, 4). Además de la falta de injusticia
que supone, y que resalta el Antiguo Testamento, cobra en el
Nuevo Testamento mayor gravedad por ir en contra de la indiso-
lubilidad del matrimonio, imagen de la unión de Cristo con la
Iglesia, y de la igualdad en Cristo del hombre y de la mujer.
• La homosexualidad es un índice para Pablo del estado de
«injusticia» de los gentiles: «Por lo cual los entregó Dios a las
pasiones vergonzosas...» (Rom 1, 26-27); la maldad de este vicio
está en «mudar el uso natural en uso contra naturaleza {para
fisim: contra el orden de la creación establecido por Dios)». En
el catálogo de vicios de 1 Cor 6, 9 son descritos los homosexuales
como «afeminados (malakoi) y como «cohabitadores de varones»
(arsenokoitai), y reciben la amenaza de «no poseer el reino de
Dios». Este último término aparece también en 1 Tim 1, 10. En Jud
5-8 aparece descrito el pecado de Sodoma y Gomorra como
pecado de «haber fornicado y haber ido tras otros».
La Biblia no habla del vicio solitario (no parece que se haya
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 317
de interpretar así el término «afeminado» de 1 Cor 6, 9 ni el texto
de Eclo 23, 22). La bestialidad es-condenada en el Antiguo Tes-
tamento; pero no aparece en el Nuevo Testamento.
• En la antítesis del sermón de la montaña aparece el radica-
lismo moral de la predicación de Jesús; un ejemplo lo encontra-
mos en la declaración sobre los pecados de deseo: «yo os digo
que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella
en su corazón» (Mt 6, 28). Lo que se condena aquí es una pasión
en acción, un deseo hecho acción exterior en la mirada. Aunque
directamente se refiere a un deseo en relación con mujer casada
(adulterio), puede extenderse a toda clase de relación hombre-
mujer.
En el texto de 1 Jn 2, 15-17 («concupiscencia de la carne,
concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida») la concupiscen-
cia de los ojos puede entenderse en sentido sexual.
2. CRISTIANISMO PRIMITIVO (s. I-VII)
¿Cómo entendieron y vivieron el amor humano las primeras
generaciones de cristianos? ¿Cómo adaptaron el ideal bíblico a las
nuevas situaciones? ¿Qué rasgos propios tiene la moral sexual del
primitivo cristianismo? Trataremos de responder a estas preguntas
captando el pensamiento cristiano primitivo a través de sus escri-
tos, divididos en tres grupos: padres apostólicos, padres apolo-
getas y escritos de la época patrística.
a) Padres apostólicos (s. I-II)
Los escritos posapostólicos (Didajé, Carta del pseudo-Bernabé,
Carta de Clemente Romano, Pastor de Hermas, Cartas de Ignacio
de Antioquía, Carta de Policarpo) nos trasmiten los primeros bal-
buceos del pensar cristiano. No encontramos en ellos exposiciones
sistemáticas de moral cristiana. Sin embargo, contienen abundan-
tes materiales catequéticos en ios que se van perfilando —bajo la
influencia del pensamiento judío y greco-romano— los criterios
morales para un comportamiento cristiano.
Limitando nuestra consideración a la moral sexual (1), anota-
mos los siguientes aspectos:
(1) Sobre el contenido moral completo de los Padres apostólicos, pue-
de verse F. X. MURPHY, Antecedentes para una historia del pensamien-
318 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
1.°) Entre los catálogos de vicios aparece el tema sexual.
En la catequesis de «los dos caminos» de la Didajé se dice: «no
matarás, no adulterarás, no corromperás a los jóvenes, no forni-
carás, no practicarás la magia ni la hechicería, no matarás al hijo
en el seno de su madre, ni quitarás la vida al recién nacido»
(II, 2); «no seas codicioso, pues la codicia conduce a la forni-
cación. Ni deshonesto en tus palabras, ni altanero en tus ojos,
pues de todas estas cosas se engendran adulterios» (III, 3); «el
camino de la muerte es éste. Ante todo, es camino malo y lleno
de maldición: muertes, adulterios, codicias, fornicaciones..., des-
honestidad en el hablar...» (V, 1). En los ce. 18-20 de la Carta del
pseudo-Bernabé aparece otra vez la catequesis moral de los «dos
caminos» (cambiando la metáfora de la vida y de la muerte por la
de la luz y las tinieblas). Aquí se repiten las expresiones encon-
tradas en la Dida¡é(2).
Fornicación, adulterio, pederastia, aborto: esos son los vicios
mayores que se reprueban en la catequesis de «los dos caminos».
2.°) La Carta de Clemente Romano, siguiendo los procedi-
mientos de los haggadah judíos, hace un esbozo de teología de
las virtudes cristianas. Es cierto que entre las que desarrolla no
hay ninguna relacionada con la castidad. Pero sí hay una alusión a
la moral sexual cuando expone un pequeño «código de santidad»
(XXX, 1).
3.°) Las Cartas de Ignacio de Antioquía nos transmiten una
moral plenamente cristocéntrica y mistérica; el imperativo
cristiano nace de la vida en Cristo y en su cuerpo místico que es la
Iglesia, y busca la plena identificación con el Señor glorioso pa-
sando antes por la «imitación» de su pasión y muerte, en donde
se es plenamente cristiano. Dentro de esta profunda concepción
de la moral cristiana cobran relieve particular las exhortaciones que
Ignacio de Antioquía hace a los diversos estados en la Carta a
Policarpo (V, 1, 2).
to moral patrístico: Estudios sobre historia de la moral (Madrid, 1969),
26-54. Ver además: K. HORMANN, Leben in Christus Zusammenhange
zwischen Dogma und Sitte bei den apostolischen Vatern. (Wien, 1952);
A. HEITMANN, Imitatio Dei. Die ethische Nachahmung Gottes nach der
Vaterlehre der ersten zwei Jahrhunderte (Roma, 1940).
(2) Carta de pseudo-Bernabé, XIX, 4.5; XX, 1. En las citas de los padres
apostólicos seguimos la traducción de: D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos
(Madrid, 1950).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 319
La Carta de Policarpo se mueve en la misma órbita religioso-
moral de las de Ignacio de Antioquía, basando su doctrina moral
en la imitación de Cristo en su paciencia (8, 2; 9, 1). También aquí
encontramos el esbozo de una ética a los diversos estados, en la
que no faltan las alusiones al comportamiento sexual (IV, 2, 3; V,
2, 3; VI, 1-3).
4.°) En el Pastor de Hermas, que «a pesar de las metáforas a
primera vista confusas y de las representaciones alegóricas es un
tratado formal de moral» y que «está encuadrado en una teología
cuyos armónicos son los de la literatura apócrifa ortodoxa en la
que se desenvolvió el pensamiento judío-cristiano» (3), se cristia-
niza la trilogía judía de las virtudes de la fe, el temor y la conti-
nencia (Mandamiento VI, 1, 1). Aparece aquí una moral sexual
rígida y bastante negativa. Comienza el libro con la exposición
de un «pecado de pensamiento» (Visiones, 1, 5.7.8; 2, 3.4) de
Hermas, «el continente y el que vive apartado de todo mal deseo
y lleno de toda sencillez y de inocencia grande» (Visiones, 2, 4). En
la visión tercera (8, 7) aparece una organización de las virtudes:
De la fe se engendra la continencia, de la continencia la
sencillez, de la sencillez la inocencia, de la inocencia la modes-
tia, de la modestia la ciencia, de la ciencia la caridad.
En los Mandamientos viene con frecuencia el tema sexual (IV,
1,4-11; 4, 1-4; VI, 2, 5; XII, 2, 1).
La enseñanza moral de Hermas, dada en medio de una gran
amalgama de temas cristianos, judíos (4) y paganos, ejerció una
influencia considerable en los padres del siglo siguiente (5).
b) Padres apologetas (s. II)
Los apologetas del siglo II dan testimonio de la revolución
moral exigida por el cristianismo; su función es doble: defender a
los cristianos de las calumniosas acusaciones de criminalidad lan-
zadas por sus enemigos paganos y judíos y atacar las ideas reli-
(3) F. X. MURPHY, I. c , 138.
(4) Cfr. la relación de las alegorízaciones de Hermas con los Testamentos
de los doce patriarcas, donde encontramos una alegorízación del espíritu de
fornicación. El Testamento de Rubén, entre los siete malos espíritus (2, 1),
nombra primero la porneia (3, 3). Ver, además, R 5, 5; 61; L 9, 9; J 18, 2.
(5) Cfr. R. JOLY, Hermas, le Pasteur (París, 1958), 46-54.

320 MORAL DE ACTITUDES- II. ETICA DE LA PERSONA
giosas y morales de estos mismos enemigos. Los principales es-
critos son los tratados apologéticos de Arístides, Taciano, Ate-
nágoras, Teófilo, Hermias, Justino y el Discurso a Diognetes (6).
En la doble dimensión indicada, podemos distinguir lo referente a
la moral sexual:
1. °) Elogio de la moral de los cristianos
Arístides (XV, 3-11) traza un hermoso cuadro de las costum-
bres de los cristianos:
«Los mandamientos del mismo Señor Jesucristo los tienen
grabados en sus corazones, y ésos guardan esperando la resu-
rrección de los muertos y la vida del siglo por venir. No adulte-
ran, no fornican, no levantan falso testimonio... (3-4). Se contie-
nen de toda unión ilegítima y de toda impureza (6)».
San Justino, comparando la situación moral del pagano y del
cristiano, afirma:
«Los que antes nos complacíamos en la disolución, ahora
abrazamos sólo la castidad...» (Apología 1, XIX, 2).
Y a continuación fundamenta este comportamiento en la ense-
ñanza moral de Jesús sobre la castidad, caridad, paciencia, vera-
cidad, adoración (XV, 1-14). Con respecto a la virtud de la cas-
tidad, comenta los textos citados de Mt 5, 28.29.32; 18, 9;
11.12(7).
En el c. XXIX vuelve sobre el tema de la castidad cristiana,
aduciendo un ejemplo de castración voluntaria.
Atenágoras, en la tercera parte de su Súplica en favor de los
cristianos, defiende a los cristianos contra la acusación de incesto
edipeo. Con este motivo expone la doctrina y la práctica cristiana
sobre la sexualidad: adulterio aun con el pensamiento (XXII); ma-
trimonio en orden a la procreación (XXIII); virginidad (XXIII); pro-
hibición del divorcio (XXIII).
Teófilo de Antioquía, en el tercer libro a Áulico, vuelve a
recordar la doctrina evangélica, la pureza «para no pecar de obra,
ni tampoco de pensamiento, para no pensar siquiera en nuestro co-
razón sobre nada malo o, por mirarla con los ojos, desear la mujer
(6) Las citas las hacemos por la traducción de D. RUIZ BUENO, Padres
apologistas griegos (Madrid, 1954).
(7) Cfr. E. MASSAUX, Influence de l'évangile selon saint Matthieu
sur la littérature chrétienne avant saint Irénée (Louvain, 1950), 466-505.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 321
ajena» (XIII). El autor del Discurso a Diognetes constata la para-
doja de la vida de los cristianos: igual, y distinta que la de los
demás hombres (V-VI).
«Se casan como todos; como todos engendran hijos, pero no
abandonan los que les nacen. Ponen mesa común, pero no lecho»
(V, 6-7).
2. °) A cusación de las inmoralidades paganas
Además de defender la moralidad intachable de los cristianos
frente a las acusaciones de sus enemigos, los apologistas denun-
cian las costumbres depravadas de éstos. En estos cuadros se
exageran las tintas negras, como corresponde al género literario
de estos escritos.
A partir de la afirmación general de que «los demás grupos
(fuera de los cristianos) yerran y a sí mismos se engañan, pues
andando entre tinieblas chocan unos con otros como borrachos»
(Arístides, Apología, XVI), es fácil entender los siguientes cuadros
de corrupción sexual que nos ofrecen Justino y Atenágoras (Apo-
logía, 1, XXVII, 1-4; Súplica, XXXIV).
Taciano denuncia la inmoralidad del teatro (Discurso contra los
griegos, XXII), de la escultura (XXXIII-XXXIV) y de algunos expo-
nentes de la literatura (XXXIV).
Justino comienza su Apología 2. a con un ejemplo llamativo de
inmoralidad pagana (II, 1-7).
c) Escritos de la época patrística (s. III-VII)
J.-P. BROUDEHOUX, Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie
(París, 1970). R. SIMÓN, Sexualité et mariage chez saint Auqus-
tin: Le Supplément 109 (1974), 155-176. N. CIPRIANI, Una teoría
neoplatonica alia base dell'etica di s. Agostino: Augustinianum 14
(1974), 351-361. D. COVI, El fin de la actividad sexual según San
Agustín: Augustianum 12 (1972), 47-61. M. MlJLLER, Die Lehre
des hl. Augustinus von der Paradiesehe und Auswirkung in der
Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin
(Regensburg, 1954). C. H. NODET, Position de saint Jéróme en
face des problémes sexueles: Mystique et continence (Bruges,
1952), 306-356. A . - M . DUBARLE, La Bible et les peres ont-ils
parlé de la contraception?: Le Supplément 63 (1962), 573-610;
La contraception chez saint Césaire d'Arlés: Le Supplément 66
(1963), 515-519.
21. Etica de la persona
 322 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Los santos padres tampoco ofrecen una exposición detallada y
sistemática de la moral sexual cristiana. Sin embargo, en ellos se
encuentran perspectivas y orientaciones nuevas, que han ejercido
un gran influjo en la moral posterior. No podemos seguir el des-
arrollo de esta doctrina en cada uno de los padres ni en todos los
pormenores de la misma. Tratando de conseguir una síntesis lo
más acomodada posible a la variedad de aspectos y de autores,
nos vamos a fijar en tres puntos clave de la moral sexual: valor
otorgado a la sexualidad; esbozo de una moral matrimonial; vicios
y virtudes en el comportamiento sexual.
1.°) Valor otorgado a la sexualidad
El valor que los padres otorgan a la sexualidad humana puede
verse en la cuestión de la relación de mayor o menor perfección
entre matrimonio y virginidad, y entre viudez y segundas nupcias.
A este respecto, no faltaron exageraciones lamentables, pero no
todo fue desprecio hacia lo sexual. En todo caso, la doctrina de
los Padres hay que entenderla en su propio contexto.
Uno de esos contextos fue el contexto ambiental. Frente a
las costumbres paganas de gran libertad sexual, los cristianos
tenían que presentar el ideal del amor cristiano. Este recibía su
máxima expresión en la virginidad consagrada. De ahí que los
pastores de la Iglesia tomaron como obligación el presentar en
toda su belleza y con gran insistencia el ideal de la virginidad. En
esta afirmación-reacción hubo exageraciones: a fuerza de resaltar
la virginidad se desestimó el matrimonio, considerándolo como un
estado menos perfecto y menos conforme con el ideal cristiano.
Estas exageraciones, que han tenido gran influencia en la historia
posterior del cristianismo, son el pago negativo de los grandes
valores que aportaron: elevación del nivel moral, floración admira-
ble de vírgenes, etc.
Aunque no faltaron juicios equilibrados sobre los diversos esta-
dos en que puede ser vivida la sexualidad (8), no cabe duda que
(8) SAN AMBROSIO, De viduis: PL 16, 241-242: «Docemur ¡taque cas-
titatis esse virtutem: unam conjugalem, aliam viduitatis, tertiam virginitatis;
non enim aliam sic praedicamus ut excludamus alias»; TERTULIANO, Adver-
sus M a r c : PL 2, 280: «Sanctitatem ( = virginidad) sine nuptiarum damna-
tione novimus et sectamur et praeferimus, non ut malo bonum sed ut bono
melius»; SAN AGUSTÍN, De bono conjugali: PL 40, 392: «Nullo modo
dubitandum est meliorem esse castitatem contlnentiae quam castitatem nup-
tiarum, cum tamen utrumque sit bonum.»
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 323
en la valoración moral de los padres ocupa un valor preeminente la
virginidad. Es considerada como el gran testimonio de caridad
—junto con el martirio— y como prototipo de la nueva vida
iniciada en Cristo y organizada según las exigencias de la nueva
etapa escatológica de la salvación (9). Muchos son los padres que
escribieron tratados completos (10) sobre este tema cristiano: Ter-
tuliano (11), san Cipriano (12), san Metodio (13), san Atana-
sio (14), san Basilio (15), san Gregorio de Nisa (16), san Juan
Crisóstomo (17), san Ambrosio (18), san Jerónimo (19), san Agus-
tín (20), sin contar otras muchas alusiones en otros escritores (21).
(9) Sobre la virginidad en la primitiva Iglesia (mística y organización), pue-
de verse R DE VIZMANOS, Las vírgenes cristianas de la Iglesia primitiva.
Estudio histórico-ideológico seguido de una antología de tratados patrísticos
sobre la virginidad (Madrid, 1949). Ver, además: J . M. DEL ESTAL, Origen
cristiano de la práctica virginal en la Iglesia primitiva: Ciudad de Dios 72
(1956), 209-252; R. D'IZARNY, Mariage et consécration virginale au lv e
siécle: Supplément de la Vie Spirituelle 6 (1953), 92-118.
(10) T. CAMELOT, Les traites «De Virginitate» au IV e siecle: Mysti-
que et continence (Bruges, 1952), 273-292.
(11) De virginibus velandis: PL 2, 888-914; Exhortatio castitatis: PL 2,
913-930; De monogamia: PL 2, 930-954.
(12) De habitu virginum: PL 4, 440-464.
(13) Convivium decem virginum: PG 28, 251-282.
(14) De virginitate: PG 28, 251-282.
(15) De vera virginitate: PG 30, 669-810.
(16) De virginitate: PG 46, 317-416. Cfr. H. O. KNACKSTEDT, Die
Theologie der Jungfráulichkeit beim hl. Gregor von Nyssa (Roma, 1940).
(17) De virginitate: PG 48, 533-596; De non iterando coniugio: PG 48,
609-620; Cfr. A. MOULARD, Saint Jean Chrysostome, le défenseur du
mariage et I'apotre de la virginité (París, 1923).
(18) De virginibus: PL 16, 187-232; De virginitate: PL 16, 265-302; De
institutione virginis et Sanctae Mariae virginitate perpetua: PL 16,
305-334; Exhortatio virginitatis: PL 16, 335-364.
(19) Epistolae quaedam de virginitate: PL 22; Liber de perpetua vir-
ginitate B. Mariae: PL 23, 183-210.
(20) De continentia: PL 40, 349-372; Liber de sancta virginitate:
PL 40, 397-420.
(21) ORÍGENES, In Canticum Canticorum: PG 13, 62-84. Cfr. H.
CROUZEL, Virginité et mariage selon Origéne (París-Bruges, 1963); ID.,
Die Jungfráulichkeitslehre des Orígenes: Scholastik (1963), 18-32; CLE-
MENTE ALEJANDRINO, Stromata, 1, III, c. XV: PG 8, 1193; SAN EFREN,
51 himnos «De virginitate»; SAN JUAN DAMASCENO, De fide ortodoxa
IV, 24; PG 94, 1212; NICETAS, Ad lapsam virginem: PL 52, 863-866; De
Lapsu virginis consecratae: PL 16, 367-384
324 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Al resaltar el ideal de la virginidad no siempre se tuvo en
cuenta la necesidad de verla en relación con el matrimonio. Al
mismo tiempo y por idéntica razón apareció una concepción de la
sexualidad a partir sobre todo de la continencia. Lo sexual es
fuerza que hay que contener; de aquí la importancia de la casti-
dad. Nace así una tonalidad restrictiva, moderativa y continente
que ha prevalecido después en la concepción de la castidad y de
toda norma sexual cristiana.
El aprecio en que se tuvo la viudez frente a las segundas nup-
cias ejerció la misma influencia sobre la concepción restrictiva de lo
sexual. La viudez, en cuanto estado, tuvo un lugar de preemi-
nencia en la Iglesia primitiva (22); sobre su espiritualidad posee-
mos dos buenos tratados debidos a san Ambrosio y a san Agus-
tín (23). Las segundas nupcias tuvieron sus adversarios declara-
dos y en general fueron mal vistas por el cristianismo primiti-
vo (24).
Otro contexto que hay que tener en cuenta para entender el
valor que los padres otorgaron a lo sexual es el polémico. Es el
de la lucha contra los errores con respecto a la relación entre conti-
nencia sexual y matrimonio. Hubo errores de signo rigorista y de
signo laxista. Entre los primeros resaltan los siguientes: encratis-
mo, que establece como principio que todo cristiano debe ser un
(22) Sobre la viudez consagrada, cfr. A. ROSAMBERT, La veuve dans le
droit canonique jusqu'au XIV e siecle (París, 1923), con bibliografía sobre el
tema de los santos padres en pp. 234-237.
(23) SAN AMBROSIO, De viduis: PL 16, 232-262; SAN AGUSTÍN, Liber
de bono viduitatis: PL 40, 429-450.
(24) Como adversarios declarados: Atenágoras (PG 6, 967-968); San Basi-
lio (PG 32, 673-674.731-732. 805-806: el casamiento de los polígamos es una
fornicación moderada; los llama inmundicia de la Iglesia; es costumbre de
bestias y no de hombres; es un pecado más grande que la fornicación; deben
hacer penitencia durante tres años); san Gregorio Nacianzeno (PL 36, 29-292:
tener una primera esposa, es la ley; una segunda, es tolerancia e indulgencia;
una tercera, es iniquidad; pasar de este número seria porcinus); Tertuliano
(PL2, 924: «species stupri»; Ad uxorem: PL 1, 127-1304); san Jerónimo (PL
23, 234, 236, 1050). Resaltan el valor de la viudez, aunque sin oponerse
abiertamente a las segundas nupcias: Clemente de Alejandría (PG 8, 1103-1104);
san Epifanio (PG 41, 1027-1028); san Juan Crisóstomo (PG 51, 325-326; 48,
610-611); san Ambrosio (PL 14, 232-233; 16, 254); san Agustín (PL 50, 433;
439-440). Cfr. L GODEFROY, Le mariage au temps des peres: DTC IX, 2
(París, 1927), 2096-2101.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 325
asceta y ha de guardar la continencia (enkrateia) (25); gnosticis-
mo, que pretende legitimar una concepción excesiva de la pureza
a partir de una idea de la materia como creada por un principio
malo y como fuente de suciedad para el espíritu (26); algunas
sectas o herejías, tales como el montañismo, el novacianismo, el
ascetismo, el priscilianismo, tendencias todas ellas que propugnan
un ideal riguroso de perfección y que lo concretan en la conti-
nencia sexual plena o en parte (27). Los laxistas pretendían jus-
tificar un rebajamiento de costumbres, contrario al espíritu y a la
letra del Nuevo Testamento; san Jerónimo luchó contra tres de
estos laxistas: Helvidio, Joviniano y Vigilancio.
Los santos padres expusieron, frente a estos errores, una doc-
trina media y verdadera: aunque la virginidad sea más perfecta, el
matrimonio no es en sí mismo malo. Pero no cabe duda que esas
tendencias, sobre todo las rigoristas, ejercieron gran influencia en
el cristianismo primitivo, como lo van a ejercer otras tendencias
posteriores (cataros y albigenses). Más aún, los escritores ecle-
siásticos, al oponerse a los errores, no se libraron —como suele
suceder en toda polémica— de algunas influencias de rigorismo de
parte de sus adversarios.
Un tercer contexto nos puede ayudar a comprender mejor el
pensamiento de los padres acerca de la sexualidad. Es el de la
filosofía pagana ambiental. Fueron sobre todo dos movimientos
filosóficos los que mayor influencia tuvieron en el cristianismo: el
neo-platonismo y el estoicismo. De este último recibió la moral
sexual cristiana su tono de ascetismo y rigurosidad, y su orien-
tación unilateral hacia la procreación. La influencia neo-platónica
se echó de ver en la concepción dualista de alma-cuerpo y en las
prevenciones frente a la «materia» (cuerpo) como sombra y hasta
enemigo del espíritu.
A partir de estos tres contextos se hace más comprensible
—aunque no más justificable— la concepción que los santos pa-
(25) Esta tendencia encratista se halla en ciertos Apócrifos, en algunos
pasajes del Pastor de Hermas, en la II de Clemente. Cfr. G. BLOND, Les
encratites et la vie mystique et continence (Bruges, 1952), 117-130.
(26) A los gnósticos los conocemos por los autores cristianos que los
refutan: Basílides (en Clemente de Alejandría: PG 8, 1099-1102); Marción (en
Tertuliano: PL 2, 280); Apeles (en Tertuliano: PL 2, 46).
(27) Cfr. A. GUILLAUMONT, Les messaliens: Mystique et continence.
(Bruges, 1952), 131-138.
326 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
dres tuvieron de la sexualidad humana. Esta concepción está en la
base y es el fundamento de la ética sexual que propugnan.
2.°) Esbozo de una moral sexual matrimonial
Los santos padres raramente abordan ex profeso el tema del
matrimonio; casi siempre lo hacen al hablar de la virginidad o de la
viudez; excepciones a esta regla son san Juan Crisóstomo y san
Agustín (28). Pero esto no quiere decir que los padres no hayan
desarrollado una profunda teología del matrimonio cristiano (29).
Aquí nos interesa directamente la enseñanza moral acerca del
comportamiento sexual dentro del matrimonio. Los pastores de la
Iglesia tuvieron que dar respuestas y orientaciones a las preguntas
de los fieles en su vida práctica de matrimonio: deberes recípro-
cos, castidad matrimonial, etc. De este modo comienza a esbozar-
se una moral sexual matrimonial. Los aspectos de mayor preocu-
pación e insistencia son los siguientes:
Acto conyugal: un acto lícito,
pero no carente de alguna falta
La doctrina sobre la licitud del acto conyugal fue muy discutida
y no se impuso sin dificultad. Aun admitida la licitud sustancial del
acto, no faltaron algunos matices de valoración negativa que nos
llaman hoy la atención. En esta cuestión se impuso el parecer de
san Agustín, aceptado y mejor concretado por san Gregorio
Magno.
Tertuliano parece considerar las relaciones conyugales como
algo repugnante; pero las acepta en cuanto son necesarias para la
conservación y propagación de la raza humana (30). Es severo con
relación al matrimonio, porque ve en él una concesión de Dios
para aquellos que no quieren o no pueden guardar la continen-
cia (31). Para san Jerónimo, el uso del matrimonio no es una falta,
sino más bien un estorbo para la oración, según la indicación que
(28) SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homiliae de matrimonio: PG 51, 207.
242; SAN AGUSTÍN, De bono conjugali: PL 40, 373-396.
(29) Cfr. L. GODEFROY, Le mariage au temps des peres: DTC IX, 2
(París, 1927), 2077-2133; H. RONDET, Introduction á l'étude de la théolo-
gie du mariage (París, 1960), 23-35, 37-51.
(30) De exhortatione castitatis: PL 2, 924-925.
(31) Ad uxorem: PL 1, 1278.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 327
él pretende ver en 1 Cor 7, 5 (32). Parecidas apreciaciones tienen
otros padres.
El pensamiento de san Agustín es más complejo. El pecado
original ha hecho brotar en el hombre la concupiscencia, la cual va
siempre mezclada al acto conyugal. Este no es en sí pecado; va
mezclado con un mal, pero este mal el matrimonio lo hace bueno.
En el acto conyugal hay un desorden: por eso el hombre se aver-
güenza de él; pero este desorden es querido por un fin honesto;
por esto no hay pecado en él (33). Estas ideas las vuelve a exponer
con mayor detención en el libro De bono conjugali (34). La argu-
mentación es como sigue: ciertas cosas son buenas en sí mismas,
tales como la sabiduría, la salud, etc.; otras son buenas en cuanto
medios para obtener las primeras, tales como la alimentación, el
sueño, etc. Entre estas últimas coloca san Agustín el acto con-
yugal. La moralidad de estos medios depende del fin que se tenga
al emplearlos: si se busca el fin al que están ordenados, se obra
bien; si se priva uno de ellos en el caso de que no sean nece-
sarios, se obra mejor; si se los emplea apartándolos de su fin, se
peca más o menos gravemente. Estos principios hay que aplicarlos
al acto conyugal: si se abstienen de él, es una prueba de virtud
superior; si se sirven de él para el fin natural de la procreación, el
acto es lícito; si se mezcla o prevalece en él una intención volup-
tuosa, entonces es pecado (35).
San Agustín no se hace ninguna ilusión. La pureza de intención
exigida en el acto conyugal es rara y difícil. Llega a afirmar que
hay esposos que encuentran más fácil guardar la continencia toda
la vida que tener intenciones totalmente puras en el uso del
matrimonio (36).
San Gregorio Magno sigue la doctrina de san Agustín, pero la
hace progresar en una más clara formulación. Según él, el acto
conyugal es en sí lícito y casto, ya que es querido por Dios (37).
(32) Epístola 48: PL 32, 506.
(33) «Nunc ergo sine ¡sto malo esse non potest (acto conyugal) sed non
ideo malum est». Contra Julianum: PL 44, 730; cfr. De peccato origínali:
PL 44, 406.
(34) De bono conyugali: PL 40, 373-396.
(35) «Conjugalís en'im concubitus generandi gratia, non habet culpam;
concupiscentiae vero satiandae, sed tamen cum conjuge, propter thori fidem,
venialem habet culpam»: l . c : PL 40, 377-378; cfr. I.c, ce. 378-382.
(36) De bono conjugali: PL 40, 384.
(37) In septem Psalmos paenitentiales expositio: PL 79, 586.
328 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Pero es muy difícil que en la práctica los esposos respeten la bon-
dad de tal acto, ya que con frecuencia mezclan en él la concu-
piscencia, traspasando el fin querido por Dios. Por eso el acto
conyugal está siempre manchado por una falta, no porque «se
hace algo ilícito», sino porque «no se controla esto que es lí-
cito» (38). Cierto que es una falta ligera, pero no por eso deja
de ser falta; por eso David ha podido decir que todos hemos sido
concebidos en pecado, por eso los esposos deben pedir con fre-
cuencia perdón a Dios (39).
Fin procreativo:
justificación del acto conyugal
Según acabamos de ver, los padres declaran lícito el acto con-
yugal suponiendo que los esposos tengan en vista lo que cons-
tituye su fin directo y su razón de ser: la procreación. Ya san
Justino afirmaba que si los cristianos se casan es con la intención
de tener hijos (40). Es ésta una doctrina unánime de los padres; y
por eso no hace falta aportar textos comprobatorios (41). La en-
señanza de san Agustín es muy clara al respecto: únicamente el
fin de la procreación hace que el acto conyugal no sea pecado,
sino que sea un acto legítimo, un acto honorable y hasta un
deber (42); sin embargo, el vínculo del matrimonio no puede rom-
perse aun cuando los esposos no logren ese fin apetecido (43).
Restricciones en la vida sexual
Los padres señalan algunos días o circunstancias que coartan
el uso del matrimonio. A modo de ejemplo, recogemos los si-
guientes datos. Clemente de Alejandría manda abstenerse a los
esposos durante las reglas de la mujer, durante el embarazo, du-
rante la juventud y durante la vejez (44). San Jerónimo excluye de
(38) Regula pastoralis: PL 72, 102.
(39) Moralia in Job: PL 76, 659; Regula pastoralis, l.c; In septem
Psalmos...: I. c.
(40) Apología 1, 29: PG 6, 373.
(41) Constituye una excepción san Juan Crisóstomo, quien cree que el fin
principal de los esposos es la satisfacción del instinto sexual (In illud: Propter
fornicationem uxoris...: PG 51, 213).
(42) De bono conjugali: PL 40, 377-378, 381; De conjugiis adulterinis:
PL 40, 479; Contra Secundinum manichaeum: PL 42, 598; Opus imper-
fectum: PL 45, 1557.
(43) De bono conjugali: PL 40, 385.
(44) Pedagogo: PL 8, 505. 508. 512.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 329
la comunión durante algunos días a los esposos que han hecho
uso del matrimonio; exige algunos días de continencia como pre-
paración obligatoria a la comunión (45). San Agustín añade como
circunstancia restrictiva el embarazo: «Hay hombres de tal modo
dominados por la incontinencia que no se abstienen de acercarse
a sus esposas ni aun cuando se hallan en estado» (46). San Gre-
gorio Magno quiere que el hombre se abstenga algún tiempo
antes de entrar en la iglesia; esta abstención es una prueba de
respeto hacia el lugar sagrado (47). Como transmisor de una doc-
trina tradicional, Cesáreo de Arles recomienda en la predicación a
sus fieles la abstención del uso matrimonial: antes de las fiestas,
sobre todo si se ha de comulgar, durante la Cuaresma y hasta el
fin de las fiestas de Pascua, el domingo, y durante el embarazo (48).
Mística matrimonial
En los padres encontramos un esbozo de mística matrimonial
cristiana. Sin tratarse de una espiritualidad matrimonial completa,
presenta algunos elementos de interés. Clemente de Alejandría ve
en el matrimonio la presencia del Señor (49); proclama, asimismo,
la igualdad del hombre y la mujer (50).
San Agustín reconoce en el matrimonio un amor más perfecto
que el amor sexual:
«En el verdadero y óptimo matrimonio, a pesar de los años y
aunque se marchiten la lozanía y el ardor de la edad florida, en-
tre el varón y la mujer impera siempre el orden de la caridad y
del afecto que vincula entrañablemente al marido y a la esposa,
los cuales, cuanto más perfectos fuesen, tanto más madura y
cuerdamente, y con unánime parecer, comienzan a abstenerse
del comercio carnal» (51).
3.°) Vicios y virtudes en el comportamiento sexual
Para completar la doctrina de los Padres sobre la moral sexual
(45) Epístola 48: PL 32, 506.
(46) De bono conjugali: PL 77, 1196.
(47) Epístola 64: PL 77, 1196.
(48) Sermo 16: PL 39, 2241; Sermo 33: PL 39, 2268; Sermo 199: PL 39
2024; Sermo 44: PL 39, 2298. 2300.
(49) Stromata, 3, 12, 82.
(50) Pedagogo, 1, 4.
(51) De bono conjugali: PL 40, 375.
330 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
es conveniente recordar los vicios que condenan a este respecto.
No olvidemos que el contexto pastoral en que tuvieron que expo-
ner la doctrina cristiana exigía esta forma recriminativa y amones-
tatoria.
No queremos recoger aquí una lista completa de pecados y
vicios sexuales. Únicamente nos interesa señalar los nuevos aspec-
tos que se ponen de relieve. No hace falta decir que son repro-
bados los pecados de adulterio, fornicación, incesto, aborto, ho-
mosexualidad, bestialidad, etc. (52).
La contracepción
El padre Dubarle ha dedicado un artículo al estudio de este
tema en los padres (53). Establece una división entre los escritores
examinados: los que guardan silencio (Didajé, pseudo-Bernabé,
Clemente de Alejandría, san Ambrosio, Casiano, Quodvultdeus);
los de interpretación dudosa (Hipólito, Orígenes, Lactancio, Zenón
de Verana, san Efrén, san Juan Crisóstomo, san Jerónimo, Isidoro
de Pelusio); y los de condenación explícita (san Agustín, san Cirilo
de Alejandría y Cesáreo de Arles). La condena que san Agustín
hace de la contracepción es clara, detallada y sistemática (54);
menciona varios procedimientos: drogas, interrupción, o relaciones
sodomíticas; ve un pecado contra naturam; y, llevado del principio
de que únicamente el fin procreativo justifica las relaciones con-
yugales, rechaza la continencia periódica sistemáticamente obser-
vada con el fin de evitar los hijos. La condenación de san Cirilo de
Alejandría es más rápida y menos insistente; lo hace al comentar
(52) Para San Agustín, el adulterio es peor que la fornicación, y el incesto
peor que el adulterio (De bono conjugal!: PL 40, 37); considera el adulterio y
la fornicación como culpas graves ( l . c , c. 378). Cesáreo de Arles entra en la
casuística del adulterio: es condenable tanto en el hombre como en la mujer
(Sermo 33: PL 39, 2340; Sermo 42, l.c, c. 2293-2294), el adulterio ha de
rescatarse con la limosna y con un firme propósito (Sermo 42: l.c, c.
2293-2294), y es castigado con excomunión penitencial (Sermo 42: l.c, c.
2290). La homosexualidad es duramente reprobada por Clemente de Alejan-
dría, aludiendo a largas consideraciones anatómicas (Pedagogo: PL 8, 497-505).
(53) A.-M. DUBARLE, La Bibleet les Peres ont-ils parlé de la contracep-
tion?; Supplément de la Vie Spirituelle 63 (1962), 573-610; La contraception
chez saint Césaire d'Arles: Supplément de la Vie Spirituelle 66 (1963),
515-519:
(54) De bono conjugali: PL40, 377, 382; De conjugiis adulterinis: PL40,
479; De nuptiis et concupiscentia: PL 44, 423-424, De moribus Ecclesiae:
PL32, 1372; Contra Faustum: PL42, 310.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 331
la historia de Tamar y Judá (55). Cesáreo de Arles condena la
contracepción en cuatro pasajes de sus sermones (56); el proce-
dimiento que menciona es el de los brevajes, relacionados con
creencias mágicas, el motivo que alegan los cónyuges es de tipo
económico: creen que una descendencia que pase de dos o tres
no puede gozar de la riqueza; la razón que él da para condenar la
contracepción es que de ese modo se va contra la naturaleza del
acto conyugal, que es para la fecundidad.
Fallos en las costumbres
Entran en este apartado toda una gama inmensa de recrimina-
ciones, amonestaciones y prescripciones frente al modo de pro-
yectarse las costumbres entre los cristianos. A modo de ejemplo,
vamos a aludir a tres autores: Clemente de Alejandría, Tertuliano y
Cesáreo de Arles.
Clemente de Alejandría (m. hacia 216) tiene un puesto de
importancia en la historia de la moral. Fue quien primero y con
mayor grandiosidad ensayó un planteamiento sistemático de la
teología moral. Por lo que respecta a nuestro tema (57), ha tratado
con bastante detención los problemas de la moral sexual en el
Pedagogo, sobre todo en el capítulo 10 del libro II (58). Fuera de
este capítulo, condena las conversaciones obscenas (59), las fami-
liaridades peligrosas con las mujeres (60), la falta de pudor en los
baños públicos (61).
Entre los escritos morales de Tertuliano (m. después del 220) se
encuentra uno que lleva por título De culto feminarum (escrito
entre los años 200 y 206) y en el que condena todo adorno en el
vestir (cu/tus: alhajas y adornos de oro y plata) y todo maquillaje
(55) Glaphyra in Genesim: PG 69, 309.
(56) Ver citas en A.-M. DUBARLE, a . c , 515-517.
(57) Sobre la moral sexual de Clemente de Alejandría, cfr.: F. J. WINTER,
Die Ethik des Clemens von Alexandrien (Leipzig, 1882), 83-88; K. ERNESTI,
Die Ethik des Titus Flavius von Alexandrien (Paderborn, 1900), 96-98; W.
CAPITAINE, Die Moral des Clemens von Alexandrien (Paderborn, 1903),
357-367; O. PRUNET, La morale de Clement d'Alexandrie et le NT (Pasi,
1966), 142-145.
(58) Cfr. F. QUATEMBER, Die chrístliche Lebenshaltung des K. von A.
nach seinem Pádagogus (Berlín, 1946).
(59) 1,11, 6; PG 8, 452.
(60) 1,II,7;PG8,458.
(61) 1, III, 5; PG8, 600.
332 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
en el cuerpo (ornatus) (62). Los motivos en donde apoya la prohi-
bición de pintarse las mujeres son: para no ser causa de tentación
para sí misma y escándalo para los demás; al marido no le interesa su
belleza; sería corregir la plana a Dios; el teñirse de rojo el pelo es
un nefasto presagio del fuego del infierno; las pinturas no resu-
citarán con el cuerpo (63). Este rigorismo de Tertuliano, compar-
tido por otros escritores (64), ya no es mantenido por los moralistas,
pero no dejó de ejercer influencia en la evolución de la moral.
Cesáreo de Arles (470-543) es un fiel discípulo de san Agustín;
no es un moralista teórico, sino un pastor que trata de modelar las
costumbres de sus fieles. La doctrina expuesta en sus sermones
constituye la transición.entre el período de los padres y el de los
penitenciales; la influencia de Cesáreo sobre la disciplina posterior
ha sido grande: representa un eslabón de paso entre dos épo-
cas (65). La predicación moral de Cesáreo de Arles incide con
frecuencia en el tema de la moral sexual. Exhorta a los jóvenes a
guardar la virginidad antes del matrimonio y a los casados a guar-
dar la fidelidad conyugal (66). Condena el adulterio tanto en el
hombre como en la mujer, oponiéndose a la costumbre de seve-
ridad con las mujeres y de laxismo con los hombres (67). Aunque
autorizado por la ley civil, el concubinato es peor que el adulte-
rio (68). Para prevenir estos vicios, es necesario huir de las con-
versaciones lascivas, y de excesos en el comer (69). Los clérigos,
entonces casados, han de huir de la familiaridad de las mujeres
extrañas; las vírgenes deben ser castas de cuerpo y corazón; las
religiosas evitarán toda mirada indiscreta sobre el rostro de los
(62) Cfr, J . GARCÍA-VICENTE, El adorno femenino según Tertuliano:
Moralia 1(19521,23-30.
(63) P L 1 , 1431-1433, 1434-1435,1435-1436, 1436-1439.
(64) Recuérdense las recriminaciones de san Jerónimo contra las cristianas
frivolas que se presentaban en público con los ojos pintados, la tez blanqueada
de cerusa y los labios y mejillas embadurnados: Epistola ad Eustochium: PL
22, 891; cfr. también CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Pedagogo: PG 8, 559-575;
SAN CIPRIANO, De habitu virginum: PL 4, 456.
(65) Sobre la importancia de Cesáreo de Arles, cfr. A. VOOG, Le peché et la
distinction des peches dans l'oeuvre de Césaire d'Arles: NRT 84 (1962),
1062-1080 (con bibliografía en 1062, nota 2).
(66) Sermo 44: PL 39, 2298.
(67) Sermo 33: PL 39, 2340; Sermo 42: PL 39; 2290.
(68) Sermo 42: PL 39, 2290; Sermo 43: PL 39, 2292-2293.
(69) Sermo 6: PL 39, 2326.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 333
hombres y toda complacencia en el sonido de sus voces, aunque
sea la del lector (70).
3. EDAD MEDIA: FORMACIÓN DE LA MORAL SEXUAL
a) La época de los penitenciales
R. S. CALLEWAERT, Les pénitentiels du Moyen Age et les prati-
ques contraceptionelles: Supplément de la Vie Spirituelle 74
(1965), 339-366.
Teológicamente es una época infecunda para la moral la que
transcurre entre los años 600-1200. No se hace otra cosa que
repetir y ordenar desde un punto de vista práctico la enseñanza
patrística; en este sentido tienen importancia para la moral los
sermones de los predicadores y los decretos de papas, obispos y
concilios.
Pero donde propiamente se encuentra una de las líneas maes-
tras en el edificio de la historia de la moral es en los libros peni-
tenciales. Se trata de un género literario nuevo, cuya orientación
práctica perdurará hasta nuestros días, a través de las Sumas de
confesores y de las Instituciones de moral casuista. Los peniten-
ciales llenan el período de tiempo que transcurre entre el final de
la época patrística y el siglo XII (71).
Por lo que respecta a la moral sexual, podríamos hacer la apre-
tada síntesis que sigue. Lo mismo que para los santos padres,
para los autores de los penitenciales el uso del matrimonio es
únicamente aceptable si está legitimado por una posibilidad de
procreación efectiva. Prohiben las relaciones sexuales a los casa-
dos incapaces de procrear, trátese de incapacidad permanente
(esterilidad, inmadurez sexual o senectud), o trátese de incapaci-
dad transitoria (caso de embarazo, ciclo menstrual, etc.). Llegan
hasta prohibir las relaciones conyugales realizadas sin intención
expresa de procreación. Se ven las faltas de sexualidad en un
(70) Sermo 41: PL 39, 2301; Sermo 6: PL 39, 2327; Epistola ad sancti-
monialia:PL67,1128.
(71) La colección fundamental donde se recogen los penitenciales sigue
siendo: H. J . SCHMITZ, Die Bussbücher und die Bussdisziplin der Kir-
che, 1-2 (Mainz-Düsseldorf, 1883-1898; reimpresión en Graz, 1958).
 334 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
contexto y ambiente de magia e idolatría, sobre todo el aborto y la
contracepción, que rechazan duramente (72). Ante estas aprecia-
ciones, es evidente que la sexualidad no es considerada como una
realidad capaz de ser portadora de valores humanos o religiosos.
Para que estas afirmaciones no queden en excesiva generali-
zación, y por ser muy difícil hacer una síntesis completa de la
moral sexual de todos los penitenciales, remitimos a la lectura
directa del Penitencial de Burcardo. Se trata del penitencial más
importante de la época de la reforma gregoriana (850-1050) y, en
general, de toda la Edad Media. Compuesto entre 1008-1012,
constituye el libro XIX del Decreto de Burcardo de Worms, y su
composición es ecléctica en cuanto que recoge elementos dispares
de otros penitenciales anteriores (73).
b) Época de la escolástica (s. XII-XIII)
L. BRANDL, Die Sexualethik des hl. Albertus Magnus (Regensburg,
1956). H. DOMS, Bemerkungen zur Ehelehre des hl. Albertus
Magnus: Studia Albertina (Münster, 1952), 68-89. J . FUSCH, Die
Sexualethik des hl. Thomas von Aquin (Dusseldorf, 1955).
Si los penitenciales son los testigos de la moral sexual en una
época ruda y bárbara en la cultura europea, con el avanzar de la
Edad Media (siglos XII-XIII) asistimos a una situación de mayor
elevación y humanismo en la civilización occidental. Por lo que
respecta al comportamiento sexual en Europa, debemos anotar la
aparición del concepto caballeresco del amor (74). La literatura
difunde el tema de la «dama», el «caballero» y el «amor corte-
sano». La dureza de la «edad de hierro» se dulcifica y la vida del
amor adquiere nuevos matices y nuevas calidades en torno a los
castillos y con ocasión de fiestas, justas, batallas y hasta pere-
grinaciones (recuérdese el «paso honroso» de Quiñones). En la
vida secular de Europa nace un nuevo concepto del amor, que
(72) Cfr. R. S. CALLEWAERT, Les pénitentiels du moyen age et les
pratiques anticonceptionelles: Supplément de la Vie Spirituelle 74 (1965),
339-366.
(73) Cfr. PL 140, 949-1018.
(74) cfr. R. NELLI, El amor cortés: Estudios sobre sexualidad humana
(Madrid, 1967), 103-133; R. DRACONETTI, En los orígenes del amor cortés:
la poesía amorosa de Guillermo de Aquitania: Ibíd., 135-164.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 335
tiene también sus repercusiones en la misma vida cristiana; por
ejemplo, en las prácticas de piedad, dentro de las cuales adquiere
gran relieve la devoción a María.
Hay que constatar otro hecho, como sombra del anterior. Casi
todas las sectas heréticas de los siglos XII y XIII atacaron resuel-
tamente el concepto del matrimonio y se opusieron a un compor-
tamiento sexual normal y equilibrado. Los más destacados adver-
sarios fueron los cataros. Estos propusieron un ataque radical, al
erigir en tesis estos dos principios fundamentales: 1) todo placer
de la carne es culpable; el matrimonio no es más que la organi-
zación de ese placer (es un meretricium, un «lupanar»); 2) la gene-
ración humana es obra del diablo; hace descender a un cuerpo
miserable un alma que vivía dichosa junto a Dios (75).
La postura de los teólogos moralistas ante la sexualidad co-
mienza siendo de signo bastante pesimista. No podía ser de otro
modo, si tenemos en cuenta la tradición anterior de los padres, de
los primeros escritores medievales, de los predicadores, de los
penitenciales y de los canonistas.
Pedro Lombardo, en el libro IV de las Sentencias (distincio-
nes XXVI-XLII), recoge la tradición anterior y echa las bases de una
teología del matrimonio. A este esquema de P. Lombardo se aco-
modarán y harán referencia las aportaciones de casi todos los
teólogos de los siglos posteriores, hasta que con la reforma to-
mista de Salamanca (s. XVI) sea sustituido el libro de las Senten-
cias por la Suma teológica de santo Tomás como texto de base en
las lecciones y en los comentarios. En las distinciones XXXI-XXXIII
trata Pedro Lombardo el tema de las relaciones conyugales. El
«afecto conyugal» justifica el matrimonio, aun sin la intención for-
mal de tener hijos (d. XXXI, ce. 1 y 2). Antes de la caída, la unión
sexual hubiera sido lícita y buena; después de la caída, a esta
unión le acompaña la concupiscencia y, por lo tanto, es culpable,
a no ser que se dé la «excusa» de la búsqueda de los bienes del
matrimonio. La cópula en vistas a la procreación no es pecado;
practicada «por razón de incontinencia», sin intención de procrear,
pero «fide servata», entraña pecado leve (d. XXXI, c. 5); en el
primer caso, se da concesión; en el segundo permisión, según una
interpretación acomodada de 1 Cor 7, 6 (d. XXXI, c. 6). Pedro
(75) G. LE BRAS, La doctrine du mariage chez les théologiens et les
canonistas depuis l'an mille: DTC IX, 3 (París, 1926), 2173-2174; R. NELLI,
La continence cathare: Mystique et continence (Bruges, 1952), 139-151.
336 MORAL OE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Lombardo adopta las acotaciones de san Agustín sobre la mode-
ración a observar en las relaciones conyugales; pero considera
como lícita, con tal de que sea moderada, la delectación que
proporcionan los tres bienes del matrimonio.
La doctrina de Pedro Lombardo tuvo una pronta difusión y una
prolongada influencia. Sus comentadores exponen la moral sexual
en los cuadros que él formuló. La tonalidad general es de signo
pesimista y riguroso. Muchos canonistas y teólogos sostienen que el
acto conyugal no puede nunca llevarse a cabo sin pecado. Las
restricciones en el ejercicio de las relaciones conyugales se multi-
plican excesivamente. Hay autores que prohiben casi todos los
días de la semana, invocando razones particulares: el domingo,
por conmemorar la resurrección de Cristo; el lunes, por ser con-
sagrado a los difuntos; el jueves, por conmemorar la pasión de
Jesús; el viernes, para conmemorar su muerte; el sábado, para
honrar a la Virgen (76).
La aparición de san Alberto Magno y de santo Tomás marca
una reacción positiva en la moral sexual frente a un rigorismo y
pesimismo excesivos. Todos admiten que el puesto de san Alberto
Magno en la ética sexual representa una novedad con respecto a
la idea que de la sexualidad se había hecho la teología de los
siglos precedentes (77). Lo fundamental de su aportación es haber
puesto de relieve —bajo la influencia de Aristóteles— el carácter
natural y honesto del sexo, de la relación conyugal y del placer
que de una manera normal acompaña el ejercicio de toda función
natural. Con san Alberto entra en la moral el soporte «natural»
—la base antropológica, diríamos hoy— de la ética sexual. Prueba
que la «virtus generativa» es una «virtus natura lis» y que, por
consiguiente, el acto conyugal es bueno y necesario. Santo To-
más participa de idéntico optimismo y de la misma visión positiva
de la sexualidad (78). Tanto en uno como en otro desaparece la
idea de las «excusas» para realizar el acto conyugal; esas «excu-
sas» no son motivos extrínsecos, sino «intrínsecos al sacramento».
Santo Tomás introduce el tema de la moral sexual en el cuadro de
(76) Cfr. G. LE BRAS, a. c , ce. 2151-2154 (sobre la doctrina de Pedro
Lombardo); ce. 2177-2180 (sobre el valor del acto conyugal en la edad media).
(77) L. GRANDI, Die Sexualethik des hl. Aibertus Magnus. (Regens-
burg, 1955); H. DOMS, Bemerkungen zur Ehelehre des hl. Aibertus
Magnus: Studia Albertina (1952), 68-89.
(78) J . FUCHS, Die Sexualethik des hl. Thomas von Aquin (Dussel-
dorf, 1955).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 337
la virtud de la templanza. Este encuadre será mantenido y enri-
quecido por los comentaristas de la Suma en los siglos siguientes
hasta nuestros días. Aun reconociendo la importancia que un en-
cuadre seguro ha tenido para la ética sexual, no cabe duda que ha
servido también para reducir y empobrecer el tema de la moral
sexual.
c) Edad de oro de las «Sumas para confesores» (s. XIV-XV)
D. DOHERTY, The sexual Doctrine of Cardinal Cajetan (Regens-
burg, 1966). L. VEREECKE, Mariage et sexualité au declin du
Moyen Age: Supplément de la Vie Spirituelle 57 (1961), 199-
225. J . ZIEGLER, Die Ehelehre der Poenitentialsummen von 1200-
7350(Regensburg, 1956).
Durante los siglos XIV y XV se operó un cambio notable en el
horizonte de la teología moral. Fueron los ockamistas los que
después de santo Tomás dominaron el campo de la moral. La
metafísica de Guillermo de Ockam (m. 1349) está a la base de la
moral de estos siglos. Fue sobre todo el concepto del «singular» el
que dio una tonalidad individualista, extrinsecista, voluntarista y
legalista a toda la ética. Se sobreestima el acto singular y se se-
ñala como justificación suprema de la bondad moral de las accio-
nes la voluntad de Dios (79).
La influencia de esta tonalidad se echa de ver también en la
moral sexual. Los teólogos siguen tratando este tema al comentar
el IV libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, sobre todo con
ocasión de justificar el acto conyugal. De hecho, para los teólogos
de la Edad Media constituyó uno de los temas principales y una de
las mayores preocupaciones en la moral matrimonial el buscar
motivaciones para justificar —y hacer, por tanto, lícito— el acto
conyugal (80).
En lo que Huizinga llama «otoño de la Edad Media» los mora-
listas introducen unas perspectivas un poco nuevas. Sobre todo se
opera una extensión progresiva de los motivos subjetivos para jus-
(79) Cfr. L. VEREECKE, Individu et communauté selon Guillaume
d'Ockham ( + 1349): Studia Moralia 3 (1965), 150-177.
(80) Cfr. D. LINDNER, Der «usus matrimonü». Seine Bedeutung in
der Kath. Moraltheologie alter und neuer Zeit (München, 1929); C.
SCHAHI, La doctrine des fins du mariage dans la théologie scholas-
tique (París, 1948).
22. Etica de la persona
 338 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
tificar el acto conyugal (la salud, el simple placer). Pero también
se da la influencia del individualismo, propio de la teología de los
siglos XIV y XV. El ejercicio de la sexualidad dentro del matri-
monio recibe una tonalidad individualista y egoísta; tiende a des-
aparecer el aspecto interpersonal y de apertura al otro, que es
característico de la sexualidad humana (81).
Junto a los comentarios de las Sentencias tiene vigencia en los
siglos XIV y XV un género literario de gran importancia en la
historia de la teología moral. Son las «Sumas para confesores».
Constituyen el anillo de paso entre los libros penitenciales y las
Instituciones de moral casuística.
Sin entrar ahora en el juicio crítico-valorativo de las aportacio-
nes y limitaciones de las «sumas de confesores» en la historia de
la teología moral (82), nos interesa sin embargo anotar la relación
que guardan con la moral sexual. Se les ha hecho el reproche de
detenerse mucho e insistir con complacencia en pecados sexuales.
La apreciación no es enteramente justa; aun reconociendo que los
pasajes dedicados a este tema son bastante extensos, sin embargo
no quedan desproporcionados al compararlos con las páginas de-
dicadas, por ejemplo, a las faltas de justicia, a la exposición del
voto o juramento, etc. Lo que sí puede llamar la atención en la
actualidad es la crudeza de las expresiones y el carácter directo en
la descripción de las faltas sexuales.
4. LA MORAL SEXUAL EN LOS ÚLTIMOS SIGLOS
L. VEREECKE, L 'etique sexuelle des moralistes post-tridentins:
dia Moralia 13 (1975), 175-196.
El comportamiento sexual durante la Edad Moderna va adqui-
riendo modalidades muy variadas. El Renacimiento supuso una
variación fundamental en la cultura, que repercutió en la con-
cepción que el europeo se hizo del amor y de la sexualidad; el
contacto con otros países y costumbres en la era de los descu-
brimientos, ayudó a deshacer el mundo ideológicamente cerrado
(81) Cfr. L. VEREECKE, Mariage et sexualité au declin du moyen age:
Supplément de la vle Spirituelle 57 (1961), 199-225.
(82) Ver el balance ponderado que hace P. MICHAUD-QUANTIIM, Som-
mes de casuistique et manuels de confession au moyen age (XII-XVII
siécles) (Louvain-Lille-Montréal, 1962), 107-111.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 339
de la Edad Media. Sin embargo, las costumbres sociales siguieron
—si no en la práctica, al menos en teoría— bajo la fuerza de un
riguroso control moral y social. La literatura supo huir de este
rigorismo, creando tipos y figuras que son la negación de todo
control social.
La Revolución francesa trajo otra variación fundamental en la
vida europea. Con ella se derrumbó un mundo de vida ficticia,
centrada sobre todo en las cortes y en la nobleza. La Revolución
francesa fue una ventana abierta por donde entraron aires nuevos.
La mujer participó en los trabajos de la Revolución; comenzó así
su emancipación y apareció otro modo de entender la relación de
los sexos. No todo fueron valores; baste recordar que hace su
aparición en este tiempo un factor que disgrega el amor: el divor-
cio. Sin embargo, el viraje fue necesario.
Durante el siglo XIX se fraguan todos los movimientos que
hacen su explosión en nuestro siglo. La revolución industrial,
aunque por una parte esclaviza en el trabajo a la mujer, por otra
parte señala el comienzo de su independencia. La concentración
urbana, índice del crecimiento demográfico, pone sobre el tapete
el tema de la reproducción humana y los métodos de su regu-
lación y control. Las ciencias etnológicas, sociológicas y psicoló-
gicas «liberalizan» la noción de lo sexual y colocan las bases de
una auténtica ciencia de la sexualidad. Sin embargo, las costum-
bres experimentan un rigorismo y fariseísmo exagerados. Es la
época del puritanismo Victoriano, que se extiende por toda Europa
y que se vive también en América; los misioneros protestantes de
América del Norte son los portadores de una moral puritana en
Stu-
todos los aspectos, pero más principalmente en el terreno sexual.
Estas contradicciones del siglo XIX entraron en nuestro siglo.
Pero, debido a factores de muy variada índole, el panorama ha
sufrido otra variación fundamental. La revolución técnica, junto
con sus consecuencias de! urbanismo masificado, del ocio, del
turismo, etc., ha sido un factor básico en la actual revolución
sexual. Los avances científicos en este terreno han hecho dar el
paso de una época pre-científica a una época científica en lo
sexual.
¿Qué papel ha jugado la teología moral en estas variaciones del
comportamiento sexual durante la Edad Moderna? No le podemos
asignar el papel de «modeladora» de tales cambios; por desgracia,
en este aspecto como en otros, los moralistas no han sabido estar
340 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
a la altura de su situación histórica. Sin embargo, no carecerá de
interés e importancia tratar de conocer sus juicios de moral sexual
Sería excesivamente largo y no del todo necesario el ir reco-
giendo de cada uno de los teólogos de la Edad Moderna su doc-
trina moral sexual. Juzgamos más oportuno señalar algunos más
representativos y ver en ellos los grandes jalones de la evolución
histórica. Se trata más bien de conocer la línea evolutiva que no
de exponer la doctrina detallada de cada uno de los autores.
a) El renacimiento tomista (la segunda escolástica)
El siglo XVI representa en teología moral el triunfo del renaci-
miento tomista, iniciado en el siglo anterior. A la Universidad de
Salamanca le cabe la gloria de haber sido, en el siglo XVI, la que
abrió la moral cristiana, con una gran profundidad de investigación
y con una gran altura de responsabilidad cristiana y humana, a los
graves problemas del «hombre nuevo» del renacimiento y a las
grandes perspectivas del «mundo nuevo» recién descubierto.
Las preocupaciones de la escuela salmantina caminaron, sobre
todo, por la línea de la moral internacional, y por la línea de la
moral económico-social. No ofrecen una aportación revolucionaria
en el campo de la moral sexual. Donde sí podemos encontrar un
nuevo hito en la evolución de la moral sexual es en el período
posterior al concilio de Trento. A decir de Le Bras, «el más bello
período para la historia literaria de la doctrina del matrimonio es,
sin duda alguna, junto con la segunda mitad del siglo XIII, el
espacio que corre entre 1585 y 1635» (83). Aparecen en este
período tres excelentes tratados, obras de tres teólogos españoles:
Pedro de Ledesma, Tomás Sánchez y Basilio Ponce de León (84).
En la obra de Tomás Sánchez (1550-1610) se condensa toda la
tradición teológica anterior y se colocan los pilares básicos de
todos los tratados posteriores. Es el más denso e importante de
todos los tratados modernos sobre el matrimonio; de él se hacen
resúmenes y apologías, como de los tratados de los grandes
escolásticos. En torno a la obra de Sánchez se han planteado una
(83) G. LE BRAS, a.c, 2250.
(84) PEDRO DE LEDESMA, De magno matrimonii sacramento (Sala-
manca, 1952); TOMAS SÁNCHEZ, De sancti matrimonii sacramento
disputationum libri X (Genova, 1592), "BASILIO PONCE, De sacramento
matrimonii (Salamanca, 1624).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 341
serie de problemas, entre los cuales hay que señalar las correc-
ciones acerca de la parvedad de materia en la lujuria directa y su
inclusión en el «índice» por una comisión en la edición de Vene-
cia 1624 (85).
El libro IX se titula De debito conjugan, y en él se hace una
exposición de la moral sexual. Por la gran influencia que tuvo en
la historia de la moral posterior, recogemos algunas de sus afirma-
ciones: 1) En la edición del año 1607 afirmaba que podía darse
«parvedad de materia en el placer venéreo que provenga exclusi-
vamente del tacto y del pensamiento», ya que «no hay razón
suficiente para que en los demás mandamientos haya parvedad de
materia y en éste no» (86); a partir de la siguiente edición, muerto
ya el autor, desaparece esta insinuación sobre la parvedad de
materia. 2) Es lícito pedir el débito para evitar el peligro de inconti-
nencia en el otro cónyuge (87); tampoco hay culpa en la petición
del débito para evitar la fornicación en el mismo que pide, cuando,
usados otros medios, no puede frenar los estímulos de la carne
(88). 3) El acto conyugal ejercitado por deseo sensual únicamente
y sin transgredir los límites del matrimonio, es culpa venial (89);
pero no hay culpa ninguna, cuando, al copular para procrear,
aceptan el placer que va unido al acto (90); en todo caso, «aunque
el que exige el débito por placer peque, el otro está obligado a
consentir» (91).
b) La crisis de la Moral en los siglos XVII y XVIII
«La historia de la teología moral en los siglos XVII y XVIII, a
pesar de controversias excesivamente embrolladas, se puede
reducir a un esquema muy sencillo. La misma posición de los
autores de casuística, que buscaban los detalles más imprescin-
dibles para hacerlos valer en el confesonario, condujo a muchos
al laxismo. Sus excesos provocan una reacción de rigorismo.
(85) Para estas cuestiones ver: R. BROUILLARD, Sánchez (Thomas) DTC
XIX, 1 (París, 1939), 1075-1085 (con bibliografía). Además: E. MOORE, La
moral del siglo XVI y primera mitad del XVII (Granada, 1956).
(86) Disp. 47, n. 9.
(87) Ibíd., 2, n. 1.
(88) Ibíd, 2, n. 4.
(89) Ibíd., 11, n.4.
(90) Ibíd., 11, n. 6.
(91) Ibíd., 11, n. 7.
 342 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
representado, principalmente, por los jansenistas. Estas mismas
tendencias, en el límite de la ortodoxia, se enfrentan defendidas
por teólogos probabilistas y probabilioristas, dando lugar a
virulentas discusiones. Y aunque ciertos autores, como los car-
melitas de Salamanca, no presten atención al debate, tampoco
lo solucionan. Hará falta la lenta maduración de las obras de un
San Alfonso para señalar el principio del apaciguamiento» (92).
Sobre los cuadros de este esquema, veamos la evolución que
sigue la moral sexual:
1. °) La crisis del laxismo-rigorismo
De entre los autores laxistas (Antonio Diana, + 1633; Antonio
Escobar, + 1669; Tomás Tamburini, + 1675) destacamos a Juan
Caramuel ( + 1682), cuya doctrina tiene una particular incidencia
en el campo de la moral sexual.
La personalidad humana y científica de Caramuel es de una
riqueza extraordinaria. Tuvo un conocimiento enciclopédico y una
erudición vastísima; a esto hay que añadir su aptitud para la
controversia y sus dotes oratorias; conocía 24 idiomas. Los escri-
tos de Caramuel son numerosos: más de 250 obras y opúsculos,
formando 77 volúmenes in-folio. Pero, le faltó la mesura y el buen
sentido. En su Mathesis audax (Lovaina, 1624) sostiene que se
pueden resolver con «regla y compás», las cuestiones más difíciles
de teología, aun los problemas de la gracia y la libertad.
Se le atribuyen comúnmente cuatro proposiciones condenadas
por Alejandro Vil (la 24 y la 25: Dz 2.044-2.045) y por Inocencio XI
(la 48 y 49: Dz 2.149-2.150), relacionadas con materia del sexto y
del noveno mandamiento (93). He aquí las proposiciones conde-
nadas:
Mollities, sodomía et bestialitas sunt peccata eiusdem speciei
infimae; ideoque sufficit dicere in confessione, se procurasse
pollutionem (Dz 2044).
Mollities iure naturae prohibita non est. Unde, si Deus eam
non interdixisset, saepe esset bona et aliquando obligatoria sub
mortali (Dz 2149).
(92) B. HARING-L. VEREECKE, La teología moral desde santo Tomás
de Aquino hasta san Alfonso María de Ligorio: Moralia 3 (1965), 144.
(93) Cfr. Theologia moralis fundamentalis (Frankfurt, 1665).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 343
Qui habuit copulam cum soluta, satisfacit confessionis prae-
cepto dicens: Commisi cum soluta grave peccatum contra cas-
titatem, non explicando copulam (Dz 2045).
Copula cum coniugata, consentiente manto, non est adulte-
rium; ideoque sufficit in confessione dicere. esse fornicatum
(Dz 2150).
La oposición a los laxistas vino de parte de los jansenistas
quienes cayeron en el rigorismo. Entre los rigoristas conviene
destacar a Antonio Arnauld, Pedro Nicole y Blas Pascal.
Alejandro Vil e Inocencio XI condenan proposiciones laxistas; y
Alejandro VIII condena tanto proposiciones laxistas como ri-
goristas.
Ya hemos consignado cuatro proposiciones laxistas condena-
das, referentes a la moral sexual. He aquí las restantes laxistas:
Est probabais opinio, quae dicit, esse tantum veníale osculum
habitum ob delectationem carnalem et sensibilem, quae ex
ósculo oritur, secluso periculo consensus ulterioris et pollutionis
(Alejandro, Vil, prop. 40: Dz 2060).
Opus coniugii ob solam vo/uptatem exercitum omni penitus
caret culpa ac defectu venia/i (Inocencio XI, prop. 9: Dz 2109).
Tam clarum videtur, tornicationem secundum se nullam in-
vo/vere ma/itiam, et solum esse malam, quia interdicta, ut con-
trarium omnino rationi dissonum videatur (Inocencio XI, prop.
48: Dz 2148).
2.°) Autores al margen de la crisis
Los carmelitas de Salamanca, además de su Cursus theolo-
gicus, escribieron el Cursus theologiae moralis (1665-1724), «que
es seguramente la obra más notable de teología moral del siglo
XVII» (94). Este curso de los salmanticenses no se mezcló en la
contienda de laxismo-rigorismo, pero ejerció gran importancia en la
evolución de la teología moral posterior (95).
(94) B. HARING, o.c. I, 62.
(95) Cfr. Th. DEMAN, Salamanque (Théologiens de): DTC XIV, 1 (París,
1939), 1017-1031; O. MERL, Theologia Salmanticense: (Regensburg,
1947); E. DEL SAGRADO CORAZÓN, Los Salmanticenses: su vida, su
obra (Madrid, 1955); O. MERL, Salmantizenser: 2LTK IX, 269; T. DEL
SANTÍSIMO SACRAMENTO, El curso moral salmanticense. Estudio his-
tórico y valoración crítica (Salamanca, 1968).
344 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Otro autor que permaneció al margen de la contienda del siglo
XVII y XVIII fue Charles Rene Billuart (1685-1757) (96). En su obra
conjunta de dogmática y moral supo acomodar la doctrina de
Santo Tomás a las nuevas condiciones de su tiempo.
3.°) En busca del equilibrio: san Alfonso de Ligorio (1696-1787)
La obra de San Alfonso, como moralista, tiene una importancia
decisiva en la historia de la moral. En él concluye toda una etapa de
evolución de la teología moral desde el siglo XVI, adquiriendo
estabilidad el género de las «instituciones morales», preparado
inmediatamente por la moral práctica de la Compañía de Jesús, y
antes por las sumas para confesores y por los libros penitenciales.
San Alfonso es el pilar seguro de toda la moral casuística poste-
rior; aunque su sistema no sea aceptado por todos, casi todos
aceptan sus soluciones prácticas a casos concretos. Fue declarado
doctor de la Iglesia en 1871 por Pío IX y en 1950 por Pío XII
patrono de los confesores y moralistas.
La moral sexual la expone San Alfonso en su Theologia mora-
lis, libro III, tratado IV, c. II («De sexto praecepto et nono») y libro
VI, tratado VI («De matrimonio») (97). Recoge la doctrina anterior
a él, sobre todo desde el siglo XVI, dándole el marchamo de su
prudencia y de su espíritu práctico. En algunos puntos resulta para
nosotros excesivamente rígida; en todo caso, sus soluciones han
de ser valoradas dentro de la dinámica evolutiva de la historia de
la moral.
c) Dentro de los esquemas de la moral casuista (s. XIX y XX)
Después de San Alfonso, la moral sexual sigue los derroteros
generales de la teología moral católica. Aunque persiste la divi-
sión de autores a la hora de alinearse en uno u otro sistema moral,
sin embargo, las resoluciones prácticas adquieren un marcado
carácter monocolor y rutinario. Fuera del movimiento renovador
alemán de la escuela de Tubinga, la moral católica es plasmada en
(96) P. MANDONET, Billuart: DTC II, 1 (París, 1910), 890-892; A. WALZ,
Billuart, LTK II, 477-478; A. D'AMATO, Billuart: Enciclopedia Cattolica 2
(Cittá del Vaticano, 1949), 1639.
(97) Edición crítica de L. GAUDE (Roma, 1905-1912).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 345
manuales de moral casuística, cuyas ediciones se multiplican sin
otra novedad que la impuesta por las nuevas resoluciones de la
Santa Sede y por pequeñas adaptaciones a las nuevas circuns-
tancias.
La moral sexual es expuesta en dos momentos diferentes: en el
tratado del sexto y noveno mandamientos (o en el tratado de la
virtud cardinal de la templanza) y en el tratado del matrimonio. Sería
un trabajo inútil consignar aquí todos los manuales; basta con re-
ferirse a uno de los más actuales. Algunos moralistas, además de la
doctrina de los manuales, exponen la moral sexual conjunta en un
librito aparte; así lo hacen, por ejemplo, H. Noldin (98), L. Wou-
ters (99), A. Vermeersch (100) y P. Merkelbach (101).
II
C O M P R E N S I Ó N ANTROPOLÓGICA DE LA S E X U A L I D A D
Para hacer una exposición adecuada de la dimensión ética del
comportamiento sexual humano, es necesario tomar como punto
de partida la comprensión antropológica de la realidad sexual.
¿Qué es la sexualidad humana? He ahí una pregunta, cuya res-
puesta condiciona, desde los cimientos, todo el edificio de una
posible ética sexual.
Existen diversos caminos para aproximarnos con intención de
comprensión al misterio humano de la sexualidad. Podríamos
tratar de descubrir el fenómeno de la sexualidad humana a través
de un estudio comparativo con el comportamiento sexual animal
(102); mediante una consideración de las comprensiones históricas
que los hombres se han dado acerca de su realidad sexual (103).
(98) De sexto praecepto et de uso matrimonii (Innsbruck, 192016).
(99) Tractatus dogmaticus-moralis de virtute castitatis et de vitiis
oppositis (Bruges, 19322).
(100) De castitate et de vitiis contrariis. Tractatus doctrinalis et
moralis (Roma-Bruges, 19212).
(101) De castitate et luxuria (Liege, 19507).
(102) Cfr. BOUNOURE, El instinto sexual. Estudio de psicología animal
(Madrid, 1962); R. CHAUVIN, Conductas sexuales del animal: Estudios
sobre sexualidad humana (Madrid, 1967), 23-36.
(103) A.-W. LEIBRAND, Formen des Eros, 2 tomos (Freiburg-München,
 346 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
También podría ser expuesta la antropología sexual siguiendo la
génesis del saber humano sobre la realidad sexual a través de las
exposiciones de las más notables figuras de ia sexología (104).
Reconociendo la validez de los métodos señalados, seguire-
mos, sin embargo, un camino distinto. Haremos un esbozo de
antropología sexual mediante una consideración sistemática de
esta realidad humana. Para ello nos iremos aproximando al miste-
rio humano de ia sexualidad desde diversas perspectivas para
descubrir sus distintas «instancias»; al final daremos una visión
sintética.
F. X. ARNOLD, Sexualitat und Menschenwürde (Donnauwórth,
19654). A. AUER y otros, Der Mensch undseine Gesch/echtlich-
keit (Würzburg, 1967). F. A. BEACH y otros. Sexo y conducta
(México, 1970). F. BOIX, Sexo y humanización (Barcelona, 1968).
L. CENCILLO, Raices del conflicto sexual (Madrid, 1975). N. DE
MARTINO, Personante e sesso (Roma, 1974). O. DILSCHEIDER,
Vorn Wesen der Liebe. Eine Sexualethische Studie (Berlín, 1963).
H. DOMS, Der Einbau der Sexualitat in die menschliche Persón-
lichkeit (Koln, 1959). O. FULLAT, La sexualidad: carne y amor
(Barcelona, 19684). H. GIESE y otros, Mensch-Geschlecht-Gesell-
chaft (Frankfurt, 1954). H. GIESE y otros, Die Sexualitat des
Menschen (Stuttgart, 19682). T. GOFFI, Amore e sessualitá
(Brescia, 19673). j . GUITTON, L'amour humain (París, 1955).
H. HAUKE y otros, Aspekte der Gesch/echtlichkeit (Heidenheim,
1969). A. JEANNIERE, Antropología .sexual (Barcelona, 1966);
Hacia una sexualidad humana: Cuadernos de orientación fami-
liar 59 (1975), 31-59. A. KÜSTLER y otros. La sexualidad (Bue-
1972); A. MORALI-DANINOS, Evolución de las costumbres sexuales
(Madrid, 1974). Más adelante aludiremos a la comprensión sexual en las
culturas tabuísticas y míticas. En relación con el mundo grecorromano, ver:
Th. HOPHNER, Das Sexuellaben der Griechen and Romer von den
Anfángen bis ins 6. Jahrhundert nach Christus (Praga, 1938); M. F.
GALIANO-J. S. LASSO DE LA VEGA-R. F. ADRADOS, El descubrimiento
del amor en Grecia (Madrid, 1959); R. FLACELLIERE, L'amour en Gréce
(París, 1960); J . M. LE BLOND, Sexualidad en el mundo griego: Estudios
sobre sexualidad humana (Madrid, 1967), 39-56; H. JEAN MAIRE, Sexualité
et Mysticisme dans les anciennes societés helléniques: Mystique et
Continence (Bruges, 1952), 51-61; C. SPICQ, Théologie Morale du NT, II
(París, 1965), 816-827).
(104) Recordemos los nombres (con sus respectivas aportaciones al campo
de la ciencia sexológica) de H. ELLIS, S. FREUD, G. MARAÑON, A. C.
KINSEY, W. H. MASTERS-V. E. JOHNSON. Para una panorámica histórica
de la ciencia sexológica, cfr. A. HESNARD, Sexología normal y patológica
(Barcelona, 1970), 15-18.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 347
nos Aires, 1966). F. LEIST, Liebe und Geschlecht (Stuttgart,
1953). Lumiére et Vie 97 (1970): «La sexualité en procés». M. NE-
DONCELLE, Vers une méthaphysique de l'amour (París, 1946).
J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor (Madrid, 1958).
i. SALVAT, Lineas fundamentales de una antropología sexual: Es-
tudios Eclesiásticos 47 (1972), 625-642. G. SCHERER, Nueva
comprensión de la sexualidad (Salamanca, 1968). E. SCHILDE,
Das Geschlechtliche in anthropologischer Sicht: Lebendige Seelsor
ge 10 (1959), 81-88. G. SIEGMUND, Die Natur der menschlichen
Sexualitat (Kóln, 1969). VARIOS, La sexualidad (Barcelona,
1965). VARIOS, L'uomo e la sua sessualitá (Brescia, 1968). VA-
RIOS, Estudios sobre sexualidad humana (Madrid, 1967). F. E.
VON GAGERN, Von Wesen mensch/icher Gesch/echtlichkeit
(München, 1966). F. X. VON HORNSTEIN-A. FALLER, Du und
Ich. Eine Handbuch über Liebe, Geschlecht un Eheleben (Mün-
chen, 19633). J . ZIEGLER, Menschliche Gesch/echtlichkeit zwis-
chen Emanzipation und Integration: Théologie und Glaube 64
(1974), 187-202. A. ZIEMMERMANN, Die beiden Geschiechte in
derAbsicht Gottes (Wiesbaden, 1936).
La sexualidad humana supone, expresa y realiza el misterio
integral de la persona. De ahí que no pueda entenderse desde una
consideración reduccionista y reductora. Se han destacado las
consecuencias negativas a que ha conducido una concepción
monovalente de la sexualidad (105).
La polivalencia o el carácter plurivectorial es un rango especí-
fico de la sexualidad humana. Por eso mismo su comprensión ha
de ser cometido de diversos saberes trabajando interdisciplinarmen-
te. Como punto de partida y como resultado de esa interdisciplinari-
dad se puede hablar de diversas instancias de la sexualidad huma-
na. Preferimos esta mediación lingüístico-conceptual de «instancia»
a la de «estrato», ya que una consideración estratigráfica de la
sexualidad corre el riesgo de machacar su misterio integral. La
mediación de «instancia» nos permite hablar de la sexualidad
siempre en referencia al significado total, aunque desde la peculia-
ridad de una dimensión.
Las instancias de la sexualidad humana pueden ser expuestas de
varios modos. Uno de ellos sería el de seguir la estructuración de
la sexualidad desde las zonas más profundas de las «necesidades»
y «pulsiones» hasta su transformación en lenguaje interhumano.
Esta manera de buscar la «arqueología» del deseo sexual para
(105) J . DUSS-VON-WERDT, Polivalencia da la sexualidad: Concilium
n.° 100 (1974), 488-496.

348 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
«reconstruir» su historia dentro de la persona, es un método
interesante y enriquecedor. Junta las posibilidades hermenéuticas
del psicoanálisis con los métodos interpretativos del estructura-
lismo y de la lingüística. Los guías en este camino podrían ser
Freud, Lévi-Strauss, Chomsky, Ricoeur, Lacan, etc. (106).
Adoptaremos, sin embargo, un método distinto, no tan feno-
menológico ni tan generativo, como el que acabamos de señalar.
De una manera más aséptica y menos «comprometedora» iremos
señalando las instancias de la sexualidad adoptando las diversas
perspectivas que nos ofrecen los saberes clásicos de lo humano:
biología, psicología, sociología, filosofía. La diversidad y la integra-
ción de tales perspectivas corresponden a la complejidad unitaria
de la realidad sexual.
Volvemos a insistir que el siguiente análisis no quiere caer en la
tentación de seccionar en compartimentos separados la unitaria
complejidad de la sexualidad humana. Por eso, en lugar de «estra-
tificar» la realidad pretendemos descubrir sus diversas «instancias».
1. INSTANCIA BIOLÓGICA:
La sexualidad como pulsión
R. ALLISON y otros, The Biology of Sex (London, 1967). J . A.
CLAVERO, El sexo genético (Madrid, 1969). J . M. DEXEUS
TRIAS DE BES, La sexualidad en la práctica médica (Madrid,
1963). B. FORCANO, Moral sexual biológica: Claretianum 6
(1967), 175-218. M. GAUDEFROY y otros. Estudios de sexologla
(Barcelona, 1969). A. HESNARD, Sexologla normal y patológica
(Barcelona, 1970). P. JACQUIN, Médecine et sexualité: Mora/e
sexuelle et diff¡cuites contemporalnes (París, 1953), 55-94. G. MA-
RAÑON, Tres ensayos sobre la vida sexual (Madrid, 19296).
P. MERLE, Sexualité et bio/ogie experiméntale. Ecueils et tenta-
tions: Mora/e sexuelle et difficultés contemporaines (París, 1953),
97-122. M. ORAISON, Aspects physiologique et hormonal de la
chasteté: La chasteté (París, 1953), 179-190. R. PELLEGRINI,
Sexologla (Madrid, 1968). G. ROTZER, Medicina, sexualidad y
matrimonio (Madrid, 1970). G. SANTORI, Compendio de sexolo-
gla (Madrid. 1969).
No pretendemos hacer una exposición completa y detallada de
todos los aspectos biológicos concernientes a la sexualidad huma-
dos) Un intento de aproximación a la realidad sexual siguiendo esta meto-
dología es el libro de E. AMEZUA-ORTEGA, Religiosidad y sexualidad
(Madrid, 1974).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 349
na. Únicamente nos interesa señalar aquellos elementos que cons-
tituyen la base de su instancia biológica.
a) El sexo biológico humano
La diferencia sexual es un hecho que se impone a nuestros
ojos por una serie de caracteres morfológicos diferentes en el
hombre y en la mujer, y que tienen capacidad de provocar la
atracción erótica. Pero estos no son los factores fundamentales
para definir el sexo. En efecto, un sencillo tratamiento hormonal
puede originar la barba en la mujer y la atrofia de las glándulas
mamarias.
¿Cómo se define, biológicamente, el sexo? ¿Existe un factor
constante, un elemento biológico, que permita definir exactamente
la diferencia entre el hombre y la mujer a un nivel biológico? La
respuesta a esta pregunta nos dará la definición del sexo bioló-
gico. Esta definición es preciso realizarla a tres niveles complemen-
tarios, y por eso mismo se habla de sexo cromosómico (o genéti-
co), sexo gonádico (o genital) y sexo hormonal.
1.°) Sexo cromosómico (determinación genética del sexo).
En todas las células del cuerpo humano hay un número determi-
nado de cromosomas (portadores de los genes). La dotación cro-
mosómica comporta tal como ha quedado establecido desde 1956
por J. H. Tjio y A. Levan 46 cromosomas —o, mejor, 23 pares de
cromosomas—. De ellos, 22 pares son cromosomas «somáticos»
(autosomas) y 1 par cromosomas «sexuales» (heterocromosomas
o gonosomas). La fórmula cromosómica difiere, según el sexo:
Varón: 44 A + XY; Hembra: 44 A + XX.
En un cierto momento, únicamente en las células sexuales, en
el curso de las divisiones celulares (la «meiosis») se produce un
fenómeno de importancia capital: la reducción cromosomática
(el número de cromosomas se reduce a la mitad). Mientras que las
células antes de la reducción tenían una dotación cromosómica
completa —número diploide—, ahora tienen una dotación cromo-
somática reducida a la mitad —número haploide—. Estas células,
que tienen la dotación cromosomática reducida, se llaman game-
tos, los elementos sexuales por excelencia.
2.°) Sexo gonádico (formación de las gónadas, de las vías
genitales y de los órganos genitales externos). La fórmula cromo-
350 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
somática del huevo —así como otros factores— determina direc-
tamente el tipo de glándula genital (ovario o testículo); pero no
determina más que indirectamente los caracteres secundarios, es-
tando éstos determinados por la acción de sustancias químicas u
hormonas que elabora la glándula genital, y que pasando al
medio humoral influyen en todo el organismo.
La pregonada aparece hacia el 37 día de la vida embrionaria; y
la diferenciación prosigue a partir del 45 día. En el varón el canal de
Müller se atrofia, mientras que el de Wolff formará el epidídimo, el
canal deferente, la vesícula seminal y el canal eyaculador. En la hem-
bra, se atrofia el canal de Wolff, y el de Müller formará las trompas y
el útero. A esta etapa sucede la diferenciación de los órganos
sexuales externos, que tiene lugar desde el tercero al quinto mes.
Conviene anotar que todos estos elementos son, al principio,
en el embrión, bipotenciales, incluso los genocitos —células se-
xuales primitivas—. Poseen la capacidad de orientarse en dos
direcciones, masculina y femenina. Cuál sea el sexo resultante
dependerá de las impulsiones dadas por la dotación cromosomá-
tica mediante las hormonas embrionarias y tal vez también otros
cuerpos mal conocidos. Pero este curso puede alterarse por la
intervención de algún factor externo que perturbe el orden normal
de los hechos (aunque esta eventualidad es bastante excepcional).
3.°) Sexo hormonal (aparición de los caracteres sexuales se-
cundarios). A partir de la pubertad, las hormonas sexuales, produ-
cidas más abundantemente, acentúan la diferenciación sexual. El
ovario produce la foliculina o estrona y también progesterona; el
testículo produce la testosterona. A partir de esta edad, aparece
diferenciado y formado el sexo con todos los caracteres se-
xuales.
A esta altura es cuando se pueden señalar las diversas partes
del aparato reproductor tanto masculino como femenino (anato-
mía sexual). El aparato genital masculino está constituido por dos
clases de órganos: por los órganos que aseguran la formación y el
almacenamiento del elemento fecundante o esperma; y por el
órgano encargado de llevar el elemento fecundante a las vías
genitales femeninas. Para una descripción sumaria del aparato
reproductor femenino, baste con tener en cuenta las siguientes
partes: la vagina (con la región vestibular de los grandes y pe-
queños labios, en cuya parte anterior se encuentra el clítoris); el
útero o matriz, las trompas uterinas o de Falopio, cuya actividad
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 351
está en continuidad con el útero; los ovarios, las dos glándulas
sexuales específicamente femeninas.
La actividad biológica sexual (fisiología sexual) se lleva a
cabo por una serie de factores de control. Estos forman un circui-
to neuro-hormonal que constituye la regulación del funciona-
miento sexual. Los principales órganos de regulación son: el hipo-
tálamo, por una parte; y ciertas glándulas, por otra. Se le recono-
ce al hipotálamo una gran importancia para el normal desarrollo y
desenvolvimiento de la actividad sexual. Se han descrito centros
sexuales en el hipotálamo, especialmente a nivel del tuber cine-
reum y, entre las llamadas incontinencias o desinhibiciones dien-
cefálicas, se cita la incontinencia erótica, por lo cual la alteración
del diencéfalo se revela clínicamente con hipererotismo y aun con
diversas perversiones del instinto sexual.
La función de las glándulas endocrinas viene a completar la fun-
ción del hipotálamo. Destacan a este respecto dos series de glán-
dulas: la hipófisis y las suprarenaies. La parte anterior de la hipófi-
sis segrega, entre otras hormonas, las gonadostimulinas o gonado-
tropinas, indispensables para el desarrollo y la función de las
glándulas genitales, tanto del hombre como de la mujer. La glán-
dula suprarenal (la cortex o corteza) tiene también importancia
en la vida sexual; en un doble sentido: por la secreción de hor-
monas de acción andrógina y por la profunda influencia que tiene
sobre todo el organismo y, de rechazo, sobre \a actividad sexual.
La glándula pineal o epífisis ejerce una acción de freno al
desarrollo sexual en el sujeto joven.
La glándula tiroides tiene también una gran influencia en las
funciones sexuales, pero de un modo indirecto; por su influencia
sobre la hipófisis y las modificaciones generales del organismo. Al
hipertiroidismo y al hipotiroidismo suele acompañar, respectiva-
mente, hiperfunción o hipofunción sexual. Las demás glándulas
endocrinas tienen su influjo en la vida sexual, pero no es tan claro
y tan importante.
b) Significado de la instancia biológica para la comprensión global
de la sexualidad humana
La instancia biológica es el apoyo de todo el edificio de la sexua-
lidad humana; empleando la terminología de Lersch, podríamos
decir que es su «fondo vital»: el comportamiento sexual humano
352 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
se genera desde las fuerzas vitales de las pulsiones biológicas y en
su realización cobra decisiva importancia el fondo biológico. Ha
sido un fallo el haber reducido la sexualidad a «genitalidad»; pero
creemos necesario advertir que no se puede caer en el extremo
contrario: comprender la sexualidad humana sin referencia a su
instancia biológica.
Nos preguntamos, por lo tanto, sobre el significado de la
genitalidad dentro de la totalidad comprensiva de la realidad hu-
mana de la sexualidad. Para contestar a esta pregunta tendríamos
que afirmar la presencia de lo genital, de un modo u otro, en todo
comportamiento sexual humano. Pero, tratando de limitarnos a los
aspectos más importantes diríamos que la instancia biológica in-
troduce en la comprensión global de la sexualidad dos dimensio-
nes: la procreativa y la placentera.
1. °) Dimensión procreativa de la sexualidad humana
Si la sexualidad humana no fuese más que «biología sexual)/
no tendría otro sentido que el de la procreación. Sería, como
fundamentalmente lo es la sexualidad animal, una sexualidad pro-
creativista.
Por la presencia de otras instancias, como la psicológica y
socio-cultural, la sexualidad humana no está circunscrita a los
ritmos biológicos de marcada orientación procreativa. La sexuali-
dad humana es más que función procreativa. Por otra parte, la
procreación dentro de la especie humana no está automáticamente
regulada por la instintividad, sino que tiene que ser responsable-
mente (es decir, «humanamente») regulada. Esta afirmación an-
tropológica está a la base de la* problemática moral de la regula-
ción de la natalidad, de los métodos de control y de la plani-
ficación familiar y demográfica.
Al no identificar sexualidad con procreación reconocemos que
existe una posible y válida separación entre función unitiva y
función procreativa dentro de la sexualidad humana. Los crite-
rios éticos que regulan la diferencia y la relación entre ambos
aspectos deben ser pensados desde una antropología sexual ple-
namente humana, en la que no hay «confusión» de las dos
dimensiones, aunque sí tiene que haber una correcta relación.
Sobre los problemas morales que plantea esta afirmación antropo-
lógica volveremos más abajo.
Sin embargo, creemos que desde una antropología correcta de
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 353
la sexualidad humana tenemos que reconocer que ésta tiene tam-
bién, aunque no exclusivamente, una dimensión procreativa. Esta
dimensión, aunque deba ser vivida e integrada también a otros
niveles (el del amor, la afectividad, el cariño, el cuidado materno,
etcétera), creemos que proviene fundamentalmente de la instancia
biológica.
La instancia biológica nos hace descubrir de una manera pa-
tente la dimensión procreativa. «Todo el proceso fisiológico y
anatómico, en sus diferentes etapas, está señalado para que esta
finalidad procreadora pueda realizarse y en sus mismas estructuras
se lee con evidencia este mensaje que no podemos silenciar. El
hombre no ha hecho sino dejarse conducir por los datos que
descubre en su naturaleza, lo mismo que la vista se ha admitido
siempre como un órgano que sirve para ver. En todas las épocas y
culturas, aun cuando otros aspectos se mantenían más en el
olvido, este otro permanecía firme sin ninguna discusión» (107).
Dentro de esta dimensión procreativa de la sexualidad humana
podríamos señalar un matiz especial. Es el de verla como un «lujo»
vital.
La sexualidad aparece dentro de la escala de los seres como un
«lujo» de la naturaleza. La reproducción es un fenómeno necesario
dentro del ciclo vital. Pero no es de necesidad una reproducción
de tipo sexual. La sexualidad permite a una especie determinada
sobrevivir. Pero no es éste el único modo de conseguirlo. En los
invertebrados, algunas especies pueden subsistir y propagarse
mediante reproducción asexuada. Algunos animales tienen —tem-
poral o continuamente— las dos posibilidades de reproducción
sexuada o asexuada.
¿Dónde está la diferencia de significado biológico entre la re-
producción sexuada y asexuada? La reproducción asexuada supo-
ne estabilidad biológica; una yema que aparece en un animal tiene
el mismo patrimonio hereditario que el individuo en que aparece.
En cambio, ia reproducción sexuada comporta un mayor enrique-
cimiento y variabilidad, a partir de la fusión de dos gametos
provenientes a su vez de una pareja de individuos. La sexualidad
supone, pues, un enriquecimiento del programa vital.
La sexualidad humana —por ser sexualidad— lleva consigo ese
aspecto de lujo o enriquecimiento vital. Este carácter de sobre-
(107) E. LÓPEZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio hoy (Santan-
der, 1975), 45.
23, Etica de la persona
 354 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
abundancia se advierte de una manera particular dentro de la
antropología sexual humana. De una manera concreta, y por vía
de ejemplo, se constata esto en la inmensa sobreabundancia de
elementos fecundantes en relación con los elementos fecundados.
Piénsese en los millones de espermatozoides que se «pierden» en
una relación sexual que alcance la meta de la fecundidad. La
naturaleza nos ofrece aquí un ejemplo de «derroche» biológico.
Esta característica de lujo o sobreabundancia ha de ser tenida
en cuenta por la moral sexual. La sexualidad no es totalmente
«necesitada» y de consiguiente no será totalmente necesitante su
ejercicio. Por otra parte, no se puede formular una moral sexual
con complejo de «tacañería» biológica. No tiene sentido la angus-
tia casi sagrada ante la pérdida o no pérdida de esperma. El fallo
moral no ha de colocarse en la pérdida o no pérdida del líquido
seminal; en ese caso toda relación sexual supondría un gravísimo
fallo, ya que supone una grandísima pérdida. El fallo moral tiene
que colocarse a otros niveles de consideración de la sexuali-
dad (108).
2.°) Dimensión placentera de la sexualidad humana.
La sexualidad humana no es un «juego» en el sentido peyora-
tivo del término: no es un objeto del que hay que extraer el
máximo placer posible. El hombre como individuo, lo mismo que
como grupo, no siempre se ha librado de esta tentación de consi-
derar la sexualidad casi exclusivamente como fuente de placer. En
la forma de vivir el hombre occidental su sexualidad se han descu-
bierto algunos rasgos que indican esa orientación: el hombre se
considera como «un ser que busca el placer o que está autorizado
para buscarlo» (109).
Al reducir la sexualidad a un instrumento de placer, el compor-
tamiento sexual queda degradado. Cae en la insignificancia, en la
exacerbación y en el absurdo (110). No en vano la búsqueda
(108) M. ORAISON, Le mystóre humain de la sexualité (París, 1966)
55-57.
(109) H. SCHELSKY, Sociología de la sexualidad (Buenos Aires, 1962)
143.
(110) P. RICOEUR, La merveille, l'errance, l'énigme: Esprit 11 (1960)
1665-1676.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 355
exclusiva del placer en la sexualidad se considera que tiene una
versión en el campo de la «patología sexual».
Pero también el extremo contrario es falso y muy peligroso. A
la sexualidad acompaña el placer. Una de las funciones principales
que se señalan al ejercicio sexual es la del placer (111).
Es necesario quitar de la noción de placer todas aquellas adhe-
rencias espúreas provenientes de una mentalidad neoplatónica. Al
mismo tiempo, es preciso librarlo de una conexión directa con el
pecado original, uno de cuyos efectos habría sido la depravación
de todo placer humano y más concretamente del placer sexual
(concupiscencia).
A veces se entiende el placer sexual como una especie de
«trampa amorosa» que Dios ha colocado a los hombres para
inducirlos a cumplir el deber de procrear. Aplicado este concepto
al matrimonio nos daría la imagen del matrimonio-trampa.
«Esta idea del matrimonio-trampa ha ocupado la mente de
muchos católicos que quizá, inconscientemente, arrastran resi-
duos maniqueos: el matrimonio es realmente una cosa mala, un
placer prohibido; pero de alguna manera tienen que venir los
hijos al mundo... Trampa de Dios. Ha encerrado en los placeres
matrimoniales la aparición de los hijos, como esas madres que
en una cuchara sopera colmada de azúcar esconden las cinco
gotas de una medicina amarga para que el niño la trague sin
protestar» (112).
Una concepción tal del placer sexual es volver a repetir la
afirmación sostenida durante algunas épocas de la moral de que el
acto conyugal necesita algunas «excusas» (leer «fin procreativo»)
para cohonestarlo.
Tampoco se puede tener una concepción del placer sexual en
la que éste se vea separado de la misma función. El padre Pié ha
puesto bien de manifiesto que la explicación tomista del placer no
caminó por esa separación dualística (113). Menos podríamos
mantenerla hoy día a partir de los conocimientos psicológicos que
poseemos.
La dimensión placentera de la sexualidad la vive el hombre al
(111) DUSS-VON-WERDT,a.c.,489.
(112) J. M. JAVIERRE-J. L. MARTIN DESCALZO-A. ARADILLAS-J. DE
SALAZAR, Control de natalidad (Madrid, 1967), 27, 28.
(113) A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966), 111-169.
356 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
nivel de todas las instancias: el placer del amor, de la comunión
interpersonal, etc. Es una dimensión que dice relación a todo el
fenómeno de la sexualidad humana. Sin embargo, creemos que
esta dimensión le viene fundamentalmente de la instancia bioló-
gica. Por eso afirmamos que la dimensión placentera es un signifi-
cado de la instancia biológica en referencia a la globalidad de la
sexualidad humana.
Sobre el modo de integrar la dimensión de placer (a veces se la
llama «dimensión unitiva») y la dimensión de procreación («dimen-
sión procreativa») y sobre el modo de asumir en la totalidad los
significados de la instancia biológica volveremos más abajo.
2. INSTANCIA PSICOLÓGICA:
La sexualidad como fuerza integradora y hermenéutica del yo
W. G. COLÉ, Sex in Christianity and Psychanafysis (London, 1956).
H. ELLIS, Estudios de psicología sexual (Madrid, 1913), 7 volúme-
nes. S. FREUD, Obras completas, 3 tomos (Madrid, 1967).
0. SCHWARZ, The Psychology of Sex (London, 1969").
La sexualidad humana no se explica únicamente al nivel pura-
mente biológico. Mientras que en el animal su sexualidad queda
encerrada en el horizonte biológico, el sexo biológico humano está
«abierto» a una instancia superior del hombre.
El comportamiento sexual humano es regido por regiones ele-
vadas de la corteza cerebral. No es el peso hormonal el que juega
el papel decisivo, sino el sistema nervioso central en sus centros
más desarrollados. De la plasticidad del cerebro humano adquiere
la sexualidad en el hombre la enorme plasticidad que posee (114).
Es interesante anotar cómo las estructuras inferiores de la
sexualidad humana quedan abiertas a una regulación superior. A
este respecto conviene recordar las reflexiones de J. J . López
Ibor:
«Es preciso pensar que la sexualidad humana es algo más que
fisiología de las glándulas o patología de unos conductos;
que es una función no sólo fisiológica, sino psicológica en
sentido estricto, y que tiene muchas vertientes, a cual más
(114) J . RÜTZER, Menschenbild. Sexualitat und Ehe (Bergen-Enkheim,
1969), 42-45.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 357
interesante... Quizá para la propia patología humana son más
interesantes las vertientes extrafisiológicas que las puramente
fisiológicas» (115).
La sexualidad humana es, pues, un fenómeno psíquico. En
ella hace su aparición el mundo personal dej hombre. El «sexo» se
continúa en el «eros» y así adquiere la sexualidad otra nueva
dimensión o un nuevo nivel de profundidad.
En este apartado vamos a fijarnos en esta dimensión psicoló-
gica de la sexualidad humana. Sin querer abarcar todo el amplio
panorama —y señalando ya, desde ahora, que la instancia siguien-
te pertenece también al nivel psicológico—, limitamos la conside-
ración a dos aspectos: estructura o sentido de la sexualidad psico-
lógica; funciones o significados de la misma.
a) Sentido o estructura de la sexualidad psicológica
La instancia psicológica de la sexualidad nos dice que ésta no
es única ni preferencialmente una pulsión. Utilizando otra termi-
nología, la sexualidad no es sólo una «necesidad», es también un
«deseo»; se hace materia de vivencia humana, al mismo tiempo,
que se constituye forma expresiva de la misma. He ahí lo peculiar
de la instancia psicológica de la sexualidad: el comportamiento
sexual es un comportamiento vivenciado y hecho conducta
humana.
Esta afirmación nuclear se puede desarrollar de varias maneras.
Se puede decir que la sexualidad biológica representa una fuerza
no autoclarificada, mientras que la dimensión psicológica intro-
duce la clarificación. Esto supondría que la pulsión sexual, en-
tendida como «necesidad» biológica, vive en una oscuridad exis-
tencial, sin salida clara y con sus elementos caóticamente mezcla-
dos. La dimensión psicológica introduciría el sentido en la sexuali-
dad humana: desde ese momento, la pulsión sexual se abre a la
luz, se abre a la relación, se convierte en conducta, se reviste de
lenguaje, se encarna en símbolos, se desarrolla en la celebración
festiva del goce sexual. En una palabra, encuentra la salida
humana de la palabra clarificadora y encauzadora.
(115) Lecciones de psicología médica (Madrid, 19685), 65. Ctr. tam-
bién en el mismo sentido: M. CRUZ HERNÁNDEZ, Lecciones de psicología
(Madrid, 19652), 465-466.
 358 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Otra forma de desarrollar la estructura de la instancia psicoló-
gica de la sexualidad es seguir el camino freudiano. A Freud le
debemos mucho en relación con el conocimiento de la sexualidad
humana. «Se puede decir que después de Freud el hombre accede
por fin a la verdad de la sexualidad, y esta verdad no es cómoda
de soportar» (116). Aunque esta afirmación sea un poco exagera-
da no se puede negar la importancia de Freud en el conocimiento
que actualmente poseemos de la sexualidad humana.
Freud ha liberado a la sexualidad de dos «reducciones»: la
reducción genital y la reducción temporal. La sexualidad recibe,
así, una extensión en el espacio (no es sólo impulso genital, sino
también amor, etc.) y en el tiempo (no acaece de una vez en la
pubertad, sino que está sometida a un proceso histórico dentro de
la vida total del individuo). La liberación de las dos «reducciones»
señaladas la podemos entender de una manera positiva diciendo
que la fuerza libidinal (la libido) se convierte, en la instancia
psicológica, en eros o deseo humano.
Al hacerse vivencia, la sexualidad humana configura la con-
ducta personal. Origina una modulación dentro de la unidad del
comportamiento humano. Ahora bien, esa modulación, aunque
puede ser descrita también de una manera sincrónica, introduce
una progresión madurativa dentro de la vida psíquica del individuo.
Tratando de desarrollar un poco la afirmación precedente nos
vamos a fijar a continuación en los grandes momentos de la
maduración psicosexual:
1. °) Sexualidad infantil
«De la concepción popular del instinto sexual forma parte la
creencia de que falta durante la niñez, no apareciendo hasta el
período de la pubertad. Constituye esta creencia un error de
consecuencias graves, pues a ella se debe, principalmente, nues-
tro actual desconocimiento de las circunstancias fundamentales de
la vida sexual» (117).
Después de la revolución freudiana podemos hablar, sin dificul-
tad, de la sexualidad infantil. Más aún, también podemos decir
que la sexualidad infantil sigue un proceso evolutivo, cuyas fases
es necesario tener muy en cuenta.
(116) L. BEINAERT, La révolution freudienne: Sexualité humaine (París,
1966), 205.
(117) S. FREUD, Obras completas, t. I (Madrid, 1967), 789.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 359
Al hablar aquí de la evolución de la sexualidad en el niño,
conviene conjugar esta evolución con la evolución afectiva, ya
que ambas están íntimamente ligadas. Serán ambas las que cons-
tituirán la «urdimbre» sobre la que se tejerá toda la vida humana.
Pero esa «urdimbre» se logrará, únicamente, mediante la interac-
ción entre el dinamismo natural del niño y la actividad del ambien-
te (sobre todo de los padres) (118).
Dentro de la sexualidad infantil podríamos distinguir las si-
guientes fases:
La concepción y vida intrauterina. Entra aquí el factor de
«expectación» y de «acogida» (o sus contrarios) de los padres.
Piénsese en la influencia que en estos casos puede tener la «ex-
pectación» y la «acogida» de los padres:
— cuando un niño ha sido concebido «al azar» (antes del
matrimonio);
— cuando se espera un «varón» y nace «una niña»;
— cuando nace un niño deseado y querido por sus padres.
La «experiencia» del nacimiento. Esta experiencia es pri-
mordial en la vida del hombre. El niño vive esta experiencia como
la expulsión brusca de un ambiente cerrado que era suyo, y como
la inauguración de una autonomía que le pide en algunos instantes
esfuerzos considerables para subsistir. En cierto sentido nacer es
ser separado; es perder algo, es saltar de un mundo oscuro que se
abandona por una fuerza irresistible. Este aspecto de «pérdida
inaugural» no se subraya con frecuencia; la psicología profunda
nos muestra su importancia y resalta cómo la existencia humana
se inaugura con un acontecimiento verdaderamente dramático (119).
Las fases de la primera evolución sexual. El tratamiento
analítico de los neuróticos, el análisis de individuos normales y la
observación directa de los niños ha llevado a los psicoanalistas a
admitir que ya a partir de los primeros meses de la vida del niño,
se desarrolla en él una vida sexual y emocional intensa.
Esta sexualidad infantil tiene tres características importantes:
<118) Cfr. R. SPITZ, El primer año de la vida del niño (Madrid, 1968);
J. ROF CARBALLO, Urdimbre afectiva y enfermedad (Barcelona, 1961);
Id., Violencia y Ternura (Madrid, 1967).
(119) M. ORAISON, Le mystóre humaine de la sexualité (París, 1966), 23.
360 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
— está unida a la satisfacción de otro instinto («carácter enclí-
tico»);
— no tiende a un objeto exterior, sino que se satisface en el
propio cuerpo (carácter narcisista o autoerótico);
— se va fijando en regiones eróticas diferentes, en funciones
diversas de necesidad fisiológica que más tarde se separan
de la sexualidad.
Según esta fijación en diversas regiones del cuerpo (o funcio-
nes fisiológicas) se distinguen las siguientes fases o etapas: oral,
anal, fálica.
Fase edípica. Aunque esta fase coincide con la fase fálica se
suele estudiar de una manera separada ya que tiene una importan-
cia decisiva en la evolución de la sexualidad humana (sobre todo
dentro de la teoría psicoanalítica).
Para llegar a la madurez sexual el niño debe: 1) establecer la
primacía de la región genital sobre las otras regiones erógenas, las
cuales permanecerán, pero subordinadas a la región genital; 2)
pasar del «autoerotismo» (narcisismo) al «amor objetual».
Esto se va a lograr con la resolución correcta del conflicto de
Edipo. Entonces se logra la aceptación de la propia sexualidad y la
relación con el objeto externo. Y esto, mediante la identificación
con el padre del mismo sexo.
El complejo de Edipo se resuelve hacia la edad de la razón.
Esta «resolución» origina un estado de tranquilidad (latencia de la
sexualidad) y permite el libre desarrollo de las facultades superio-
res: inteligencia y voluntad. Es la época o período «social del
niño». Las relaciones con el entorno adquieren un sentido educa-
cional en sentido explícito. El niño aprende las formas de mora-
lidad y se introduce en el conocimiento del mundo de las «subli-
maciones».
2.°) Sexualidad adolescente (120).
Este período es importantísimo en la vida humana y se podría
caracterizar en lo que respecta a la sexualidad, con las siguientes
(120) C. OESTOMBES, Evolución de la sexualidad en la infancia y
adolescencia: Estudios de sexología, 1968), 167-180; M. DAVIS, Le sexua-
lidad en la adolescencia (Buenos Aires, 19662); A. T. JERSILD, Psicología
de la adolescencia (Madrid, 1968).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 361
notas, que solamente enumeramos sin someterlas a desarrollo o
explicación (121):
— el despertar de la sexualidad genital: con afirmación
rápida de los caracteres sexuales secundarios; los órganos sexua-
les adquieren su capacidad fisiológica (antes de alcanzar el indivi-
duo su capacidad psíquica y social);
— la relación con los demás cambia de sentido: se hace
«brusca», «rebelde»... (El «diálogo» se hace difícil a no ser a nivel
del encuentro en «pandillas»);
— reacción unisexual: amistades apasionadas con individuos
del mismo sexo, de carácter sentimental o acompañadas de prác-
ticas homosexuales transitorias.
3.°) Sexualidad juvenil (122).
Esta etapa, por lo que a la vida sexual respecta, está carac-
terizada, primordialmente, por el establecimiento de relaciones
intersubjetivas. En esta relación adquirirá el individuo, al mismo
tiempo, su propia seguridad.
La relación ¡nterpersonal se desarrolla en diversos planos y
según diferentes aspectos, pero aquí nos interesa resaltar un as-
pecto concreto —el más significativo, por otra parte— el diálogo
interpersonal sexuado.
Tratando de esquematizar al máximo las etapas de este diálogo
interpersonal sexuado, señalaríamos las siguientes fases, refirién-
donos particularmente al chico (123):
— atracción intensa y oscura, hacia la mujer («anónima o
«parcial);
— atracción hacia una mujer real (con relieve real), pero con-
siderada como «objeto» (relación objetivante) a nivel de encuentro
pasajero, de flirt, o de prostitución;
— relación interpersonal con esta mujer concreta, vivida a
nivel de relación personificante y personalizada.
(121) A. ALVAREZ VILLAR, Psicología genética y diferencial (Madrid,
1965), 71-92.
(122) E. SPRANGER, Psicología de la edad juvenil (Madrid, 19662),
119-122; H GUIOCHET, Sexualidad y equilibrio en la juventud (Madrid,
1968).
(123) Ctr. M. ORAISON, o.c, 92-94.
362 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
4. °) Sexualidad madura
La madurez sexual comporta muchos elementos y se manifies-
ta de muchos modos. En términos generales podríamos afirmar
que la madurez sexual se fundamenta en el equilibrio conjunto de
la persona.
«Es importante comprender que el equilibrio sexual es, en
primer lugar, un aspecto o un resultado del equilibrio de con-
junto de la personalidad. Cuando alguien está suficientemente
abierto a la existencia, se busca amigos con facilidad y mantiene
una actitud abierta sobre los demás, al mismo tiempo que la
posibilidad de estar solo, sin por ello sentir molestias, tiene
muchas probabilidades de poder controlar su instinto sexual
según quiera, con la ayuda de Dios» (124).
Se puede vivir a diversos niveles:
— a nivel de la unión matrimonial o del diálogo prematrimonial;
— a nivel de la soltería o viudez;
— a nivel de la virginidad consagrada.
En todo caso la madurez comporta:
— una integración de la fuerza sexual dentro de su dinamismo
propio y del dinamismo general de la persona; y
— una vivencia consciente (conocimiento del misterio de la
sexualidad) y tranquila del impulso sexual y del comporta-
miento sexual.
b) Significado de la instancia psicológica para la comprensión
global de la sexualidad humana
No se puede decir que el comportamiento sexual humano se
explica totalmente a nivel psicológico. Este reducionismo «psicojo-
gista» nos llevaría a parecidos fallos de comprensión a que nos
llevó el reduccionismo «biologicista». La sexualidad humana tiene
otras instancias además de la psicológica.
Sin embargo, la dimensión psíquica del comportamiento sexual
es de una importancia decisiva. Desde su peculiaridad aporta
significados fundamentales para la comprensión global de la
(124) M. ORAISON; Armonía de la pareja humana (Madrid, 1967), 25.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 363
sexualidad humana. Dejando para la siguiente instancia el aspecto
dialógico, diríamos que la instancia psíquica orienta la sexualidad
humana por dos caminos de comprensión:
1.°) La sexualidad como fuerza constructiva del yo.
Una de las claves que aporta la instancia psicológica para la
comprensión global de la sexualidad es la de la maduración. La
sexualidad no es una realidad dada definitivamente; es una fuerza
que debe ser integrada desde el núcleo personal. He ahí las dos
palabras: maduración e integración.
Si la sexualidad tiene que ser vivida desde el dinamismo
interior del sujeto, éste a su vez se construye y madura a través de
la misma sexualidad. La sexualidad, por lo tanto, es una fuerza
constructiva del «yo». Este es uno. de los significados que tiene el
fenómeno global de la sexualidad, pero que le viene, principal-
mente, de la instancia psicológica.
2.°) La sexualidad como función hermenéutica de la persona
La instancia psicológica aporta también a la sexualidad global
la dimensión hermenéutica. La persona se expresa a través de la
sexualidad. Más aún, la sexualidad es una forma expresiva privi-
legiada de la persona.
Desde este significado hermenéutico, la sexualidad puede ser
entendida como lenguaje de personas. Además, adquiere unas
posibilidades simbólicas y festivas. Toda la sexualidad humana es
una celebración de personas, que se expresan dentro de un mun-
do peculiar de símbolos y lenguaje.
Los dos significados que acabamos de señalar, el constructivo
y el hermenéutico, encuentran su concreción en la forma de ex-
presar tanto el aspecto negativo como positivo del dinamismo
sexual. A continuación nos vamos a fijar en el aspecto negativo.
A partir de los planteamientos de la psicología dinámica se
señalan diversos mecanismos psíquicos mediante los cuales se
des-personaliza la sexualidad humana. He aquí los más impor-
tantes (125):
(125) Cfr. V. COSTA, Psicopedagogía pastoral de la castidad (Alcoy,
1968), 74-83; P. LE MOAL, Una auténtica educación sexual (Alcoy, 19663),
41-47.
364 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
— Fijación: Hay fijación cuando un sujeto se encuentra como
aprisionado por ataduras importantes en un período, que debería
haber superado hace tiempo: el placer encontrado en un período
determinado, hipertrofiado por actuar como compensación a una
frustración, puede ser causa, por ejemplo, de una fijación. Todos
los fallos sexuales llevan consigo una fijación, en cuanto que todo
fallo en el comportamiento sexual es una negación del proceso
madurativo e integrador de la sexualidad.
— Regresión: Se da este mecanismo psíquico cuando el indi-
viduo, después de haber alcanzado un estadio superior, vuelve
hacia otro superado y se fija en él fuertemente. Este mecanismo
presupone una serie de conflictos afectivo-sexuales no resueltos,
sobre todo en la época de la infancia y de la adolescencia. Estos
conflictos han cristalizado el comportamiento psicológico-afectivo
del sujeto, bloqueándolo en un estado primitivo, muy simple y
muy infantil. Al no haber evolucionado normalmente en lo psico-
sexual, el individuo retorna en busca de placeres de períodos
pasados, de los que guarda dentro de sí mismo una especie de
nostalgia.
— Progresión lenta: «Es el hecho que se da en algunos
sujetos, cuya evolución se prolonga indebidamente o presenta
períodos de detención provisional, como si necesitaran mucho
tiempo para tomar fuerzas y saltar al escalón superior. Natural-
mente, su madurez suele llegar con varios años de retraso» (126).
— Represión: «Es una forma del automatismo psíquico por el
que el 'ego' se defiende de una realidad desagradable (deseo insa-
tisfecho), reduciéndola al olvido; esta realidad, caída en el incons-
ciente a fuerza de tal remoción, no deja por ello de existir, sino
solamente adopta una forma diferente de manifestación» (127). En
el campo de lo sexual, la represión indebida del impulso erótico
origina una acumulación de energía psico-sexual no liberada con-
venientemente. Es muy fácil que tal tensión se descargue por el
mal cauce de la agresividad, como forma tendencial contraria a la
del amor. Por ejemplo, la dureza y tiranía de ciertas personas
puede ser, en muchos casos, mecanismos inconscientes de agre-
sividad, que dependen de la evolución imperfecta de un impulso'
instintivo sexual.
(126) P. LE MOAL, o. c , 46.
(127) V. COSTA, o . c , 75-76.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 365
— Sustitución y compensación: Se trata de un complejo
mecanismo psíquico mediante el cual las fantasmagorías de un
mundo irreal e imaginario sustituyen la dinámica real del impulso
sexual. Tal objeto sustitutivo asume las funciones de compensa-
ción de tendencias eróticas no satisfechas en el momento y en las
condiciones apropiadas.
Mediante los mecanismos psíquicos enumerados, la sexualidad
humana origina unas formas concretas de desintegración perso-
nal. Son las derivaciones personales a donde conduce una sexua-
lidad mal evolucionada.
3. INSTANCIA DIALOGICA:
La sexualidad como lenguaje de personas
J . GUITTON. L'amour humain (París, 19552). P. LAIN ENTRALGO,
Teoría y realidad del otro. 2 (Madrid, 1961), 177-184; Sobre la
amistad (Madrid, 1972). J . ORTEGA Y GASSET, Estudio sobre el
amor: obras completas 5 (Madrid, 19553), 549-626. J . ROF CAR-
BALLO, El hombre como encuentro (Madrid, 1973), 217 ss. («El
encuentro amoroso»). G. THIBON, Sobre el amor humano (Ma-
drid, 19613). P. TILLICH, Liebe, Macht, Gerechtigkeit (Tübin-
gen, 1955).
Advertimos que esta instancia pertenece a la dimensión psico-
lógica de la sexualidad. Le damos un tratamiento autónomo por la
importancia que le atribuímos. La integración personal ( = instan-
cia psicológica) y la relación interpersonal ( = instancia dialógica)
en el fondo constituyen un único dinamismo; no se da la madurez
personal sino a través de la relación interpersonal, y ésta, a su
vez, no se puede establecer si no es desde la madurez de las
personas.
Para el desarrollo de este apartado nos vamos a fijar en dos
aspectos: sentido o estructura de la sexualidad dialógica; función
que desempeña en la comprensión global del comportamiento
sexual humano.
a) Estructura de la sexualidad dialógica: etapas
El hombre es una estructura abierta. La existencia humana
se constituye en la relación interpersonal con el «otro». Y esto
acaece en la dimensión más fundamental del ser del hombre.
366 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
La condición sexual del hombre establece una coloración es-
pecial o una variación cualitativa en su diálogo interpersonal. Toda
relación con el «otro» es una relación matizada por el tono de lo
sexual. La sexualidad humana —dada su peculiaridad extensiva y
«lujosa»— colorea todas las relaciones interpersonales. La tesis de
Marcuse de una sociedad «integralmente erótica», si se entiende
en esta perspectiva, es la expresión de la realidad que estamos
apuntando.
Pero no vamos a detenernos en esta forma de sexualidad
difusa que invade toda relación del «yo» ai «tú». Nos interesa
únicamente la relación específicamente sexual (no digamos ni
entendamos «genital»), que por lo mismo ha de ser «hetero-
sexual».
Para exponer la exigencia de la sexualidad humana en cuanto
lenguaje de amor heterosexual es necesario conocer previamente
los presupuestos antropológicos de esa relación. La apertura al
«tú» en cuanto ser «sexuado» v «sexuante» es una de las gran-
des aventuras del ser humano. Es uno de sus quehaceres tunda-
mentales; no se logra sino mediante muchos esfuerzos, haciendo
del hacer su «quehacer». Sin embargo, este quehacer o este
«debe ser» se apoya en el «ser».
La atracción de los sexos es algo que brota de las capas más
biológicas del ser humano. Es una llamada sorda y ciega que
retumba en los repliegues más íntimos de la naturaleza humana.
Pero esa llamada se hace «voz» humana al llegar a las capas
superiores, por así decirlo, del hombre. La atracción biológica de
los sexos se hace «encuentro» interpersonal. Es en esta última
fase donde nos colocamos para analizar las etapas psico-evolutivas
del encuentro heterosexual.
El encuentro heterosexual —lo mismo que el fenómeno general
de la sexualidad— no acaece en el hombre de una forma puntual.
Es una realidad sometida a la dinámica evolutiva de la persona. No
se puede hablar del encuentro heterosexual, sino de las etapas o
formas diversas del encuentro heterosexual.
De una manera esquemática, recordamos las etapas psico-
sexuales más importantes en el descubrimiento de la relación
heterosexual:
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 367
1.a) Descubrimiento del «otro» heterosexual: adolescencia
Durante la fase escolar, el niño ya se ha encontrado con otros
niños de diferente sexo. Pero ese encuentro se ha quedado en la
línea de lo más o menos «teórico». Va a ser durante la adoles-
cencia cuando por vez primera el hombre se «encuentre» de
verdad con el sexo opuesto.
En la adolescencia el descubrimiento del otro sexo se realiza
más bien en el plano vivencial o emocional. A partir de la trans-
formación biológica, producida por las hormonas sexuales, el ado-
lescente ve al sexo contrario como revestido de una carga afectiva
y con otra significación distinta de la que hasta entonces poseía
para él.
Es interesante hacer notar los distintos síntomas v facetas que
presenta la valoración que el adolescente se hace del otro sexo.
He aquí algunos de ellos (128):
— La «picardía» nacida de un concepto falso de la formación
y de la información sexual en el adolescente. Así, por ejemplo, se
sonríe y hace guiños con los ojos a sus compañeros cuando apa-
rece una alusión directa o indirecta al erotismo o a los rasgos
anatómicos del sexo opuesto;
— la curiosidad polarizada hacia el sexo contrario: distinto de
la curiosidad del niño. La de éste es una curiosidad no compro-
metida. En cambio, la curiosidad del adolescente es una curiosidad
comprometida o «activa». A este respecto, en el adolescente
aparecen síntomas de voyeurismo;
— la «timidez» o «miedo sexual» en el comportamiento con el
sexo opuesto. Esta faceta de la sexualidad del adolescente está
muy condicionada por la educación que reciba.
2.a) Descubrimiento del «tú» heterosexual: juventud
Sin querer precisar mucho el tiempo, durante la adolescencia y
la juventud el hombre descubre al «tú» heterosexual. Sobre el
descubrimiento, un tanto amorfo y biológico, del «otro» sexo,
añade ahora el encuentro con un «tú» personal en la línea de la
(128) A. ALVAREZ VILLAR, Psicología genética y diferencial (Madrid,
19652), 75-77.
 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
368
diferencia sexual. «De una manera muy general se puede decir que
el adolescente evoluciona hacia el establecimiento de relaciones
¡ntersubjetivas, en las cuales encontrará su expansión propia» (129).
Tiene algp de maravillosa aventura este descubrimiento del
«tú» heterosexual. Concretándolo en el joven, llega un día en que
se realiza un encuentro totalmente nuevo y vivido a veces por el
muchacho con cierto miedo, sorpresa y como malestar. Conoce a
una chica que ocupa su pensamiento de modo preponderante.
Pero ya no es el erotismo o la emoción más o menos nerviosa
quien le domina: es un sentimiento nuevo: la necesidad de conocer,
de descubrir el misterio de la persona amada y de darle lo que ella
espera.
3.a) Enamoramiento y noviazgo
En el descubrimiento del «tú» heterosexual tiene lugar un fenó-
meno de importancia decisiva para la vida presente y futura del
joven: el «enamoramiento». Con él suele comenzar la etapa del
noviazgo.
Es conveniente detenernos un poco en la psicología del ena-
moramiento, dada la importada que tiene para la vida de inte-
gración sexual. Teniendo de fondo la resolución o la no resolución
del complejo de Edipo, podemos distinguir tres formas de reali-
zarse el enamoramiento:
• Solución «hiperedípica». Se trata de un adolescente que
todavía permanece excesivamente vinculado a la madre o al padre;
pero esa atracción no puede realizarse debido a la fuerza del
super-yo, que impide una unión de tipo incestuoso. Es normal que
el adolescente se sienta un poco turbado ante el progenitor del
sexo opuesto. Para solucionar este estado busca «imágenes susti-
tuyentes». Un enamoramiento en tales condiciones conduce a una
consideración del «otro» no a nivel de novio, sino a nivel de imagen
sustitutiva del «padre» o de la «madre». Esta es la solución hiper-
edípica extrema; sin embargo, la imagen del padre y de la madre
pueden jugar un papel importante en la solución normal. Así, «la
joven que ha conocido la seguridad y una vida feliz de hogar y ha
amado a su padre, tenderá a repetir el ejemplo de sus padres y a
(129) M. ORAISON, Le mystére humain de la sexualité (París, 1966), 91.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 369
buscar a alguien que se parezca a su padre. El joven cuyas rela-
ciones con sus padres hayan sido íntimas y afectuosas, incons-
cientemente buscará a alguien que se parezca a su madre. Sus
ideas de la función que cada uno ha de desempeñar en la vida
conyugal estarán, de ordinario, de acuerdo con las que cada uno
ha conocido y en las que se ha educado (130).
• Solución «antiedípica». Esta solución se da en jóvenes
que han sufrido las influencias de unos padres tiránicos y crueles
ante los hijos. Esta frustración conduce al joven a una visión fal-
seada del sexo opuesto, que es causa de futuros conflictos con-
yugales. El joven que en su hogar ha conocido la desdicha, la
repulsa y la desilusión tendrá .serios conflictos a la hora de hacer la
elección heterosexual. El caso extremo sería el que Freud llama
«complejo de cortesana». Sin llegar hasta ahí, «el joven abandona
la casa en un estado de rebeldía y se siente luego atraído por
alguien distinto de sus padres. La joven que.no ha llegado a la
madurez y que no desea desarrollarse y aceptar responsabilidades,
y que no pone fin a los celos de su madre, puede pensar en un
hombre mayor, que será para ella (un padre), que quiera continuar
tratándola como una niña» (131).
* Solución normal. Esta forma de enamoramiento se pro-
duce por la atracción —en terminología de Jung— del animus
por el anima, y viceversa. En estos casos, el vínculo con el padre
o con la madre no prejuzga el proceso psicológico del enamora-
miento; en algunos casos ese vínculo está de fondo para denotar
los caracteres generales de la masculinidad o de la feminidad.
El enamoramiento se prolonga durante el noviazgo. Y éste, a
su vez, culmina en el matrimonio. En esta última etapa tiene
lugar la fase definitiva del proceso del encuentro con el «tú»
heterosexual; es entonces cuando la relación heterosexual cobra
las calidades más pletóricas, la profundidad más íntima y la dimen-
sión más abarcadora.
Este encuentro definitivo —o de «estado»— puede también ser
vivido en línea de virginidad consagrada o de soltería bien
integrada. Son otras tantas formas de realizarse como persona en
relación heterosexual.
(130) Sexo y moralidad. Informe para el Consejo Británico de las Iglesias
(Madrid, 1968), 71.
(131) Ibíd., 71-72.
24. Etica de la persona
370 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
b) Significado de la instancia dialógica
para la comprensión global de la sexualidad humana.
Desde la instancia dialógica, el fenómeno total de la sexualidad
humana adquiere unas dimensiones peculiares. Señalamos a con-
tinuación las dos más importantes.
En primer lugar, la sexualidad humana únicamente logra su
diferenciación específica al abrirse al otro. Cuando el impulso
sexual es vivido a nivel no-objetual se encierra sobre él mismo en
un círculo autoerótico y autoposesivo. Freud señaló muy bien el
carácter anárquico, bestial y asocializado del placer sexual cuando
es vivido sin alteridad.
La apertura al otro es lo que hace de la sexualidad humana un
comportamiento diferenciado y humano. «La libido necesita una
determinación, una especificación, una diferenciación, lo que será
únicamente obra de la interpelación del otro, como medida y
contraste, como realidad, como prohibición y promesa, como cen-
sura e ideal. Es esto lo que romperá la circularidad clausa y abrirá
la brecha de la alteridad, de la trascendencia» (132).
La sexualidad humana sin alteridad se encierra sobre ella mis-
ma narcisísticamente; padece una soledad radical; queda fijada en
una etapa arcaica. Esto explica que «toda inversión sexual, desde
la observación clínica individual a las constataciones de la antro-
pología, la etnología y la fenomenología de las relaciones huma-
nas, puede ser reducida a esta perturbación de la relación yo-tú,
que es la base de la relación dialogal» (133).
Como segunda dimensión que aporta la instancia dialógica al
fenómeno global de la sexualidad humana, hemos de afirmar que
el comportamiento sexual es comportamiento humano al ser
un comportamiento dialogal. Dicho con otras palabras, la clave
para interpretar el comportamiento sexual humano es su interpre-
tación dialógica.
Más adelante aduciremos las consecuencias que para la moral
se derivan de esta clave interpretativa de lo sexual. Baste por
ahora con esta anotación de carácter general.
(132) AME2UA.O.C..40.
(133) Ibíd., 49.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 371
4. INSTANCIA SOCIO-CULTURAL:
La sexualidad como hermenéutica y configuración de la
realidad social.
J.-M. AUBERT, Sexual/té et vie sociale: Le Supplément 111 (1974),
458-479. P. CUNY, Aspects socio-culturels de la sexualité: Lumié-
re et Vie 97 (1970), 25-32. H. DE LAVATTE, Sexualité et politi-
que: Recherches de Science Religieuse 62 (1974), 55-80. E. FREI-
JO, Liberación sexual y política represiva: Iglesia Viva 31 (1971),
17-41. H. SCHELSKY, Sociología de la sexualidad (Buenos Ai-
res, 1962).
La vida sexual humana tiene unas «bases socio-antropológi-
cas» (134). Esta instancia socio-cultural es estudiada con particular
interés en la actualidad a fin de contrarrestar los excesos de inti-
mismo a que condujo una consideración preferentemente psico-
lógica. Por otra parte, la hermenéutica socio-política ha encontra-
do en el comportamiento sexual un ámbito privilegiado para la
verificación de sus presupuestos metodológicos.
a) Estructura de la dimensión socio-cultural de la sexualidad
La presencia de la superestructura socio-cultural en el com-
portamiento sexual proviene de la peculiaridad de toda pulsión
humana, y de un modo concreto de la pulsión sexual. Tenemos
que volver a repetir que existe una gran diferencia entre el com-
portamiento sexual de los animales y el comportamiento sexual del
hombre. En esa diferencia se apoya precisamente la necesidad de
la superestructura social en la vida sexual humana.
Tres aspectos diferenciales y peculiares del comportamiento
sexual humano están a la base del aspecto socio-cultural de la
sexualidad. El primero de ellos es «la formación de un excedente
impulsivo sexual» (135). El hombre, contrariamente a lo que su-
cede en el animal, no tiene su sexualidad coartada a los límites de
una periodicidad establecida. En el hombre existe una ininterrum-
pida presencia del impulso sexual. Esto origina un excedente de
fuerza sexual. ¿Qué hacer con él? Puede orientarse hacia un pan-
(134) Así las llama H. SCHELSKY, Sociología de la sexualidad (Bue-
nos Aires, 1963), 12-18, cuyo pensamiento seguiremos de cerca.
(135) Ibíd., 13.

372 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
sexualismo humano, introduciendo la sexualidad directa en todos
los aspectos de la vida humana. O puede recibir una orientación
perfecta mediante la superestructura social. Esta se hace necesaria
para orientar el excedente de impulso sexual hacia fines no direc-
tamente sexuales. Las estructuras sociales está originadas por las
fuerzas excedentes de los instintos, entre los cuales se cuenta el
impulso sexual. Hay, pues, una sexualización normal en las insti-
tuciones sociales. La sexualidad, además de biología y psicología,
es en este sentido sociología.
Otro aspecto peculiar del comportamiento sexual humano es la
considerable reducción que ha sufrido en él el instinto. Hay una
reducción del control instintivo biológico (neuro-hormonal) en lo
que atañe a la sexualidad humana. El instinto sexual animal actúa
con esquemas rígidos e innatos; tiene una gran seguridad con
relación al fin que persigue; no se da el fallo ni la dubitación. En
cambio, en el hombre puede darse lo «imprevisible». El instinto
sexual humano tiene una gran plasticidad, proveniente de la re-
ducción del control automático inferior y de la presencia de un
control superior y más perfecto (zonas superiores del cerebro).
Esta peculiaridad humana hace que la vida sexual en el hombre
pueda orientarse por cauces de «perversión».
Por ello se hace necesaria la presencia de la superestructura
social, en cuanto que el hombre tiene que organizar sus impulsos
en actos conscientes. La regulación social de la sexualidad ayuda
a buscar su finalidad no por medios automáticos instintivos, sino
por medios superiores de canalización social.
«En consecuencia, la plasticidad insegura y esquemáticamente
instintiva de las exigencias sexuales humanas ofrece la posibili-
dad de efectuar una más elevada selección de las metas sexua-
les, que supera la mera unión carnal y permite incluir diferencias
psíquicas, culturales o sociales en la esfera impulsiva se-
xual» (136).
El tercer aspecto que postula la presencia de la superestructura
social en la conducta sexual humana es la posibilidad de separar el
placer sexual de la finalidad biológica. El hombre puede liberar
el placer de la esclavitud finalística biológica. Las direcciones de
tal liberación pueden ser de signo diverso. Puede orientarse hacia
la producción de una vida humana más plena en la dinámica per-
(136) Ibíd., 14-15.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD
373
sonal y en la vida de intersubjetividad. Pero puede también orien-
tarse hacia una «fijación» en el mismo nivel del placer. El impulso
sexual origina sensualismo o la sensualidad. Hay que tener ade-
más en cuenta que el placer, al liberarse de la finalidad biológica,
puede extender las zonas productoras de placer sexual. Mientras
que el instinto sexual, cerrado sobre su propia finalidad, se con-
centra sobre las zonas sexuales, el placer sexual liberado puede
producirse en todas las zonas y formas de la percepción sensorial
humana.
Esta es la razón de la existencia del erotismo. Existe una posi-
bilidad de cargar de placer sexual casi todas las estructuras y
formas del comportamiento social. Pero las formas de placer
sexual liberado de su exclusividad finalística deben pasar por la
moldeabilidad cultural. El impulso sexual se hace fenómeno socio-
cultural y adquiere unas modalidades correspondientes a esa nue-
va forma.
b) Significado de la instancia socio-cultural de la sexualidad
La manera peculiar de ser del impulso sexual humano es el
origen y causa del nivel socio-cultural que tiene la sexualidad
humana. Pero ¿cuál es el papel que desempeña este nivel socio-
cultural dentro de la antropología integral de la sexualidad?
En primer lugar, la superestructura social tiene la función de
asegurar la finalidad del impulso sexual. La sexualidad en cuanto
instinto biológico está poco determinada; la superestructura social
tiende a garantizar su finalidad mediante una estabilización y nor-
malización social. En segundo lugar, la superestructura social trata
de encauzar de una manera auténtica el excedente impulsivo de la
sexualidad humana. Por ejemplo, las regulaciones sociales sobre la
promiscuidad sexual obedecen a esa finalidad. En tercer lugar, la
superestructura social ofrece cuadros sociales pertinentes para
realizar la posibilidad del erotismo en la vida humana.
Podemos, pues, afirmar que el comportamiento sexual humano
tiene necesariamente una configuración cultural y social. El nivel
sócio-cultural es un elemento integranfe del fenómeno humano de
lo sexual. No ha de considerarse como algo externo o sobreaña-
dido, sino como un factor más de la noción y de la realidad de lo
sexual.
 374 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Pero aquí hemos de señalar dos cosas. Las formas culturales
de la sexualidad pueden ser muy variadas, ya que el comporta-
miento sexual está en interrelación con los múltiples factores so-
ciales y ambientales. Si la sexualidad condiciona la manera de
proyectarse las estructuras sociales, éstas, a su vez, influyen en el
modo de presentarse el comportamiento sexual. Esta correlación
ha de ser tenida muy en cuenta para no confundir una forma
concreta de comportamiento sexual con la forma que debe ser
siempre.
La segunda anotación que queremos hacer se refiere a la re-
lación entre configuración socio-cultural de la sexualidad y dimen-
sión ética. La configuración social puede adquirir formas muy
variadas y por eso no ha de ser identificada una forma determi-
nada con la validez ética. Pero, al mismo tiempo, no se ha de
creer que todas las formas culturales son éticamente válidas. La
moral no puede identificarse con una configuración cultural deter-
minada, pero tampoco puede admitir todas las formas socio-cul-
turales posibles. A la moral le toca criticar y valorar la dimensión
socio-cultural de la sexualidad, lo mismo que valora los niveles
biológicos y psicológicos de la misma.
5. INSTANCIA EXISTENCIAL:
La sexualidad como forma de la existencia personal.
P. GUILLUY, Filosofía de la sexualidad: Estudios de sexologla (Bar-
celona, 1968), 107-134. J . MARÍAS, Antropología metafísica. La
estructura empírica de la vida humana (Madrid, 1970), 159-233.
M. MERLEAU-PONTY, Fenomenología de la percepción (Barce-
lona, 1975). Ph. LERSCH, Sobre la esencia de los sexos (Madrid,
1968). M. ORAISON, Le mystére humain de la sexualité (París,
1966), 7-50. L. PROHASKA, Pedagogía sexual. Psicología y an-
tropología del sexo (Barcelona, 19673), 61-92: «Elemento meta-
físico.» P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969).
Tt.iemos que comenzar denotando el silencio de los filósofos
ante la realidad humana de lo sexual. Apenas si le han prestado
atención. Preocupados por el tema del ser y por el problema de la
existencia humana, no lanzaron su pensamiento por esa apertura
existencial para dar caza a la noción de sexualidad humana. Son
Ynuchos los factores que explican ese silencio filosófico. Los con-
dicionamientos culturales hicieron que la atracción de los sexos no
tuviese una cotización más elevada; en tal ambiente, hubiera sido
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 375
un vuelo poco noble si la mente se hubiese lanzado tras el tema
de la sexualidad. Por otra parte, lo sexual no accedió hasta hace
poco a los niveles de una concepción personalista; se quedaba en
el ámbito de los instintos, en un terreno biológico; y no era ése un
lugar apropiado para hacer saltar la chispa del pensar filosófico.
En los últimos años —a medida que la sexualidad era consi-
derada dentro de la antropología integral— se ha ido esbozando
una filosofía de la sexualidad humana. Son pistas de estudio más
que sistemas acabados.
A continuación vamos a señalar una serie de «pistas» desde
donde se puede lanzar el pensamiento filosófico, para escrutar el
misterio de la sexualidad humana.
a) El h o m b r e es un ser sexuado
Esta es la primera y fundamental perspectiva filosófica de la
sexualidad. El hombre no solamente «tiene» unas estructuras bio-
lógicas, psicológicas, culturales de signo sexual; el hombre «es»
un ser sexuado. Lo sexual se instala en lo nuclear humano; entra
dentro de la existencia en cuanto tal.
«Desde Feuerbach (Grundsatze der Philosophie der Zukunft,
1843) y Otto Weininger {Geschlecht und Charakter, 1903), y con
intención más biológica (Steinach, Marañón) o más filosófica
(Ortega, Merleau-Ponty, Guitton, Marías), una y otra vez se ha
subrayado que el sexo —la condición viril o femenina de la perso-
na— impregna y cualifica todas las actividades del ser hu-
mano» (137).
El principio básico de esta concepción es el siguiente: la sexua-
lidad humana, «además de ser garantía de una función biológica
muy determinada —la generación de la prole—, es un principio de
configuración: el hombre percibe, siente, piensa y quiere como
varón o como mujer» (138). La sexualidad es, pues, una estruc-
tura configuradora de la existencia humana. Por eso es necesa-
rio no empobrecer su noción: Guitton propone distinguir el «sexis-
mo» de la «sexualidad» (o bien una «sexualidad de conjunción»,
(137) P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, 2 (Madrid, 1961),
179. \
(138) Ibíd. \
 376 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
en orden a la reproducción, de la «sexualidad de alteridad», en
cuanto principio diferenciador); por eso, para Merleau-Ponty, «la
sexualidad tiene una significación existencial». Por eso mismo
afirma Julián Marías que el hombre en concreto no es un ser
sexual, sino sexuado (139).
Marías ha vuelto a formular su pensamiento sobre la sexualidad
humana (140). Sigue manteniendo la distinción objetiva que sub-
yace en la diferencia lingüística entre los adjetivos «sexual» y
«sexuado». Afirma que la sexualidad humana es «una de las
formas radicales de instalación». Remitimos a una lectura directa
de la obra de Marías para captar lo que él entiende por la insta-
lación sexual.
b) La sexualidad: lugar de enlace entre lo vital y lo humano
P. Ricoeur (141) ha introducido el tema de la sexualidad en su
maravilloso «esbozo de antropología filosófica». Conviene anotar
que Ricoeur hace una antropología filosófica «dirigida», es decir,
no toma el tema del hombre en una dimensión neutra, sino en
orden al problema que le preocupa: el pecado. Por eso hace una
antropología «del hombre falible»: «¿Cuál es —se pregunta— el
'sitio' humano del mal, su punto de inserción en la realidad huma-
na?» (142). A pesar de esta orientación, sus anotaciones de antro-
pología filosófica no pierden en nada su valor universal.
Para estudiar la antropología del hombre falible, Ricoeur adop-
ta el método «trascendental»: la realidad «intermediaria» como
síntesis de las «desproporciones» de la finitud y de la infinitud.
Este esquema lo aplica a las tres instancias del nombre: instancia
cognoscitiva (síntesis trascendental en la «imaginación pura» de
las dos desproporciones de la «perspectiva finita» y el «verbo infi-
nito»); instancia práctica (síntesis práctica en el «respeto» de las
dos desproporciones del «carácter» y de la «bondad»); e instancia
afectiva.
(139) Introducción a la filosofía (Madrid, 1947); La estructura social
(Madrid, 1955).
(140) Antropología metafísica (Madrid, 1970).
(141) Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969).
(142) Ibíd.. 16.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 377
En esta tercera parte, dedicada al estudio de la «fragilidad
afectiva», hace Ricoeur un análisis de las pasiones esencialmente
humanas, desarrollando el esquema de Kant: pasión de tener
(Habsucht), pasión de poder (Herrsucht) y pasión de valer (£/?/•-
sucht). Estas aspiraciones son esencialmente humanas, y, por lo
tanto, con intencionalidad infinita. Pero el hombre siente otras
aspiraciones que provienen del nivel vital, y que tienen una estruc-
tura finita.
El hombre tiene que vivir esta desproporción; tiene que con-
jugar lo «vital» (lo instintivo o lo que, en cierto sentido, es común
entre el animal y el hombre) y lo «humano» (lo que es específi-
camente humano). El hombre necesita unas estructuras antropoló-
gicas mixtas, en y mediante las cuales pueda hacer la síntesis
afectiva de las desproporciones de esta instancia humana.
Y aquí hace su aparición la sexualidad. La estructura sexual
es un lugar privilegiado en el que el hombre experimenta el «paso» o
la «presencia desproporcionada» de lo vital y lo humano. La
sexualidad tiene una dimensión instintiva (vital); pero también tie-
ne una dimensión humana.
«De aquf se deduce que la satisfacción sexual no puede
reducirse al simple placer físico: a través del placer, el ser
humano busca satisfacer otras exigencias que vienen a recargar
el «instinto»; así entra en él lo indefinido y así se va humanizan-
do simultáneamente; el instinto va perdiendo su carácter cíclico
y abriéndose sin fin» (143).
Esta concepción filosófica de P. Ricoeur es sumamente rica,
tanto para la antropología filosófica como para la noción de sexua-
lidad. «La sexualidad ocupa un puesto excepcional en la antropo-
logía.» La sexualidad descubre el misterio de la persona. Pero a la
vez el misterio de la persona humana, tal como lo expresa la
antropología de Ricoeur, descubre el misterio de la sexualidad
humana; «es la sede de la ternura, una ternura que es profunda-
mente humana, a la vez que está hondamente arraigada en el
instinto» (144).
(143) Ibíd., 203.
(144) Ibíd., 204.
 378 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
c) La sexualidad: puerta de comunicación interpersonal
La sexualidad es una realidad que configura al hombre todo
entero; participa y expresa el misterio del hombre, en cuanto ser
intermediario de una desproporción dialéctica. Ahora vamos a dar
un paso hacia adelante: la sexualidad posibilita al hombre el en-
cuentro con los demás. La sexualidad es una puerta de salida y de
entrada en el mundo de las personas.
El hombre es un ser «abierto». Desde el análisis de sus estruc-
turas psicofisiológicas (145) hasta la comprensión más profunda
del hombre, aparece éste como una realidad abierta. La vida hu-
mana tiene una dimensión «genitiva» (realidad de), una dimensión
«ablativa» (realidad con) y una dimensión «dativa» (realidad para).
No es que el sujeto exista y, «además», haya cosas, sino que el
sujeto «consiste» en estar abierto a las cosas. «La exterioridad del
mundo no es un simple f a t u m , sino la estructura ontológica for-
mal del sujeto humano. Podría haber cosas sin hombres, pero no
hombres sin cosas» (146).
Pero el hombre no está abierto solamente ante las cosas. Su
apertura da ante todo a los demás hombres, y en definitiva a Dios.
El hombre es fundamentalmente en la relación.
«Pensamos que somos seres existentes en un mundo mate-
rial y que tenemos algunas relaciones de afecto. Nos engaña-
mos sobre nuestro ser y nuestro tener. Porque somos, funda-
mentalmente, seres que somos, que existimos, por las relacio-
nes interpersonales (primordialmente, por la relación con Dios)
que hay en la raíz del «yo» y tenemos un mundo de cosas a
nuestra disposición, pero no formamos parte de ellas» (147).
La realidad del «otro» como posibilidad de relación interperso-
nal viene a completar el concepto de apertura humana. Laín En-
tralgo ha realizado un amplio estudio en el que recoge el pensa-
miento contemporáneo acerca de la relación con el «otro» y en el
que además desarrolla su propia síntesis. En ese estudio puede
verse el análisis de la relación interpersonal, en la que se construye
la propia persona y en la que aparece el «otro» como interlocutor
adecuado.
(145) Cfr. P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, 2 (Ma-
drid, 1961), 35-41.
(146) X. ZUBIRI, Naturaleza, historia. Dios (Madrid, 19635).
(147) P. GUILLUY, Filosofía de la sexualidad: Estudios de Sexología
(Barcelona, 1968), 115.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD
379
La estructura abierta del hombre pone de manifiesto dos di-
mensiones fundamentales del mismo: su menesterosidad y su
dadivosidad. El hombre es un ser «indigente» y un ser «oferente».
La sexualidad es una estructura antropológica privilegiada,
donde y mediante la cual el hombre realiza la apertura en su doble
dimensión de menesterosidad y oblatividad. La sexualidad es la
gran fuerza que nos empuja a abrirnos y a salir de nosotros mis-
mos; «es como una fuerza centrífuga formidable que nos empuja
hacia afuera» (148). La salida biológica del seno materno y la
apertura psicológica en la época de la adolescencia son dos mo-
mentos típicos en que el individuo se lanza a la aventura de
conocer un mundo —tangible y psicológico— diferente del suyo.
«Si no fuera por ese empujón que Dios nos da a través de la
sexualidad, nos instalaríamos quizá en una actitud egoísta» (149).
El hombre, al abrirse a otra persona, hace el descubrimiento
del «tú», y al mismo tiempo se descubre a sí mismo como un
«yo». Ha sido M. Buber quien ha expresado con mayor limpidez y
profundidad la relación interpersonal en términos de «yo-tú» (150).
Mientras que la relación «yo-ello» indica posesión de algo, la rela-
ción «yo-tú» se realiza únicamente en la efusión de las dos per-
sonas en una creatividad de amor. El amor no es un sentimiento
adherido al «yo», del cual el «tú» sea el contenido o el objeto; el
amor está entre el «yo» y el «tú» (151).
En la sexualidad humana se realiza esa relación de encuentro
efusivo entre el «yo» y el «tú». No hay mayor co-efusión que el
amor de entrega personal, en la que los cónyuges llegan a ser una
«sola carne».
La apertura del hombre no queda satisfecha en la relación
«yo-tú». Necesita la aparición del «nosotros». En la raíz de la
donación y recibimiento del «yo-tú» va la exigencia de producir y
aceptar un «nosotros», que a su vez se abrirá al «vosotros» para
formar la gran familia humana. En la sexualidad es donde se
evidencia con mayor claridad la aparición de un «tercero» para
(148) A. HORTELANO, Teología y moral del amor: Moral y hombre
nuevo (Madrid, 1969), 117.
(149) Ibíd., 119.
(150) M. BUBER, Yo y tú (Buenos Aires, 1956).
(151) «El amor, antes que una relación consecutiva a dos personas, es la
creación originaria de un ámbito efusivo dentro del cual, y sólo dentro del
cual, puede darse el otro como otro»: X. ZUBIRI, Naturaleza, historia. Dios
(Madrid, 19636), 521.
380 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
formar el «nosotros» familiar. El hijo es el fruto del amor inter-
personal, un amor de donación y de aceptación en sentido amplio
y total.
d) La sexualidad: modo de percibir al otro
Damos un paso más en el análisis de la sexualidad humana.
En el apartado anterior dijimos que la sexualidad es la puerta de
acceso y de salida al mundo interpersonal. Pero ¿cómo se realiza
esa comunicación interpersonal en y a través de la sexualidad?
Vamos a responder a esta pregunta siguiendo el pensamiento de
M. Merleau-Ponty (152).
Dentro de la reflexión existencialista acerca del fenómeno de la
intersubjetividad (o coexistencia), Merleau-Ponty supone un avan-
ce notable. Es el primero en dar importancia al cuerpo humano
como medio y realizador de la intersubjetividad humana. Para él,
la percepción del mundo y la percepción de los demás se realiza
por la inmediatez de la corporeidad. La inherencia del hombre
en el mundo se realiza a través del cuerpo. Solamente a través del
cuerpo existe la conciencia del hombre para los demás hombres.
Para obtener esta conciencia de relación, juega un papel.decisivo
el «esquema corporal» que cada uno de nosotros tiene, porque
solemos proyectarlo en el otro; así, cuando una lesión neurológica
altera en un sujeto el esquema corporal, inconscientemente pro-
yecta esa alteración en el cuerpo del otro.
El cuerpo da a la existencia la posibilidad de «comportarse» o
de proyectarse en «formas simbólicas» que en él se esbozan; la
conciencia, a su vez, da al cuerpo un sujeto existencial de tales
comportamientos significativos. De por sí la existencia es indeter-
minada; pero está siempre en acto; y esto lo logra al estar inten-
cionalizada en algunos de sus estratos, mediante las potencias, que
son capacidades de significación o de intencionalidad. La intenciona-
lidad es el modo de proyectarse y de determinarse (actualizarse) la
existencia. Esta tiene la posibilidad de «cambiar» de intencionali-
dad y hasta de «retirarse», aunque nunca totalmente, al anonimato
del cuerpo. Así como la palabra es la expresión del pensamiento
(152) M. MERLEAU-PONTY, Fenomenología de la percepción (Madrid,
1975).
%
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 381
(lo significa y lo contiene), así el cuerpo es la manifestación o
expresión de la existencia. El cuerpo es el modo de «autentifi-
carnos» o de «anonimizarnos»; es el instrumento de nuestra exis-
tencia.
La existencia, mediante el cuerpo, se expresa en diversas líneas
de intencionalidad (motricidad, inteligencia, sexualidad). Una de
ellas es la sexualidad. Aparece, pues, la sexualidad como una
forma de intencionalidad o de expresión de la existencia. La se-
xualidad «significa» a la existencia. Esta afirmación es sumamente
válida. La sexualidad no es un ciclo autónomo, aislado; está ligado
a toda la estructura personal. No son idénticas sexualidad y exis-
tencia; el fenómeno sexual no es la «forma existencial» de pro-
yectarse el ser; ni la alteración sexual es alteración del ser. La
sexualidad es un sector de la existencia. Está presente al ser como
una «atmósfera». La existencia puede adoptar esta atmósfera para
manifestarse; toma, entonces, forma en la sexualidad, y ésta se
convierte en forma expresiva, en lenguaje del ser.
En este sentido, se puede decir que la sexualidad coexiste con
la existencia. De hecho, la vida sexual nos puede dar la clase de
intelección de la historia de una existencia. Es, pues, un signo
privilegiado de la existencia. La sexualidad no se indentifica con la
existencia, pero le da a ésta una oportunidad de expresión; es un
signo privilegiado, porque en la sexualidad aparece de un modo
particular el cuerpo.
Cuando la existencia se proyecta en la línea de «intencionalidad
sexual» puede hacerlo a dos niveles: a un nivel preconsciente, en
el que hay identificación entre sujeto y objeto, y a un nivel cons-
ciente, en el que debe intervenir el «deseo». En el nivel precons-
ciente acaece la percepción primordial: la captación preconsciente
en la que el sujeto «recibe» el sentido de las cosas y en la que
«impone» el sentido a las cosas; en este momento existe una
unidad entre el pre-objeto y el pre-sujeto; sin esta percepción pri-
mordial no podría existir la relación consciente de la intersubjeti-
vidad. Aplicando esto a la sexualidad, también aquí existe una
percepción radical sexual; es algo que pone al ser en una situación
erótica y que es el trasfondo de toda percepción sexual conscien-
te. Cada uno de nosotros tiene un esquema de proyección de
nuestro ser en la línea de lo sexual. Este esquema condiciona, por
ejemplo, la colocación de las zonas eróticas en el otro; lo cual
hace que el sujeto sea solicitado precisamente por aquellas zonas
382 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
en las que proyecta su propio esquema. Se da, pues, una zona
casi común entre los dos sujetos (unidad de objeto y sujeto). Esta
percepción sexual preconsciente tiene su apoyo en las estructuras
fisiológicas del cuerpo. En los centros nerviosos existe una «región
sexual», colocada entre la región de la representación (corteza
cerebral: función pensante) y la región de los automatismos (re-
gión medular). La región sexual se encuentra en el cerebro medio,
muy cercana a todos los centros que están en relación con la
afectividad. Se puede, pues, «existir sexualmente» antes de la
actuación sexual. Existe en el ser humano algo (puede dársele el
nombre de «libido» u otro) que da sentido sexual a la existencia y
que puede entenderse como una función erótica inmanente.
Cuando la sexualidad se expresa a nivel consciente lo hace por
medio del deseo. Si la sexualidad significa la existencia, el «sig-
no» es el deseo. La percepción sexual es fundamentalmente el
«tomar contacto» de un cuerpo con otro; pero hay que entender
esos dos cuerpos dotados de existencia. La apertura mediante la
cual se realiza ese contacto es el deseo. El cuerpo puede abrirse al
otro y entonces se deja penetrar de la coexistencia con el otro,
por medio del contacto del deseo. Entonces el cuerpo expresa la
totalidad de la existencia. La percepción sexual es un modo de
intersubjetividad; es una relación dialogal entre dos personas.
Esta concepción de la sexualidad como una intencionalidad de
la existencia y como un modo de percibir al otro pone de relieve
algunos aspectos importantes. En primer lugar, integra la corpo-
reidad dentro del fenómeno completo de la sexualidad humana. El
cuerpo no es «cárcel», ni «tumba», ni «receptáculo» del espíritu, y
menos en la percepción sexual. El cuerpo es y pertenece al centro
de la personalidad. La distinción entre cuerpo y espíritu es una abs-
tracción, válida únicamente en un momento dialéctico; el dualismo
cuerpo-espíritu ha ocasionado muchos fallos en la moral sexual.
En segundo lugar, esta concepción de la sexualidad evita el res-
tringir la sexualidad a la genitalidad; cuando se cae en el dualismo,
es muy difícil librarse de una concepción sexual puramente genital;
en cambio, cuando se integra bien la corporeidad, aparece la
sexualidad en su amplia dimensión personal. La sexualidad no es
una función ligada a unos órganos determinados, sino que per-
tenece al ser humano en su totalidad. Por último, esta concepción
de sexualidad pone de relieve el carácter dialogal que tiene la
relación sexual; aparece la intersubjetividad a través de la, sexua-
lidad. Las existencias humanas se hacen intersubjetivas a través
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 383
del cuerpo, y más concretamente a través de la intencionalidad
sexual. La sexualidad es un lenguaje de comunicación entre per-
sonas en su dimensión más profunda de intersubjetividad.
e) La sexualidad: lugar de vivencia de la vida y de la muerte
La sexualidad aparece como una realidad cuasi-numinosa. Es
un «misterio tremendo y fascinante» a la vez. Vamos a recoger
esa vivencia primordial de la sexualidad y a darle inteligibilidad
filosófica. La sexualidad humana ha aparecido ante nosotros en
los diversos estratos biológicos y psicológicos con una tonalidad
de misterio; vamos ahora a recuperar también —en el discurso
filosófico— esos barruntos misteriosos. ¿En qué consiste el miste-
rio de la sexualidad humana? (153).
La respuesta tiene una formulación sencilla y clara: el misterio
de la sexualidad humana está en que ésta es la expresión de la
vida y la expresión de la muerte. Misterio de vida y misterio de
muerte: ahí reside el misterio de la sexualidad humana. Fácil
decirlo, pero muy difícil explicarlo.
La sexualidad es la expresión de la misma vida. Hay unas
leyes internas que condicionan la dinámica de todo viviente. La
vida tiende de por sí a perdurar y a expansionarse; duración y
expansión son dos leyes internas de la vida. Los seres no vivien-
tes perduran y se expanden, pero de un modo inerte. En los
vivientes, la duración y la expansión adquieren una modalidad
nueva, en cuanto que están sometidas a la iniciativa y a la respon-
sabilidad del individuo. Pero, al mismo tiempo, se hacen más
frágiles. La duración y la expansión en los vivientes llevan la
fragilidad de un desenlace final negativo en el individuo. Sin em-
bargo, la vida —aunque pierde su batalla en el individuo— sale
victoriosa en un plano superior: en la permanencia y en la expan-
sión del grupo o de la especie. El individuo entra dentro del
dinamismo del grupo y participa así de la victoria del grupo.
En la escala de los seres se han ido buscando diversas formas
para asegurar las leyes del dinamismo vital. La reproducción se-
xuada es un «hallazgo» privilegiado. Y dentro de la reproducción
(153) Seguimos algunas líneas sugerentes de M. ORAISON, Le mystére
humain de la sexualité (París, 1966), 7-50.
 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
384
sexuada, la sexualidad humana supone la perfección máxima. El
hombre toma conciencia, vivencia este triunfo de la vida que se
expresa en la sexualidad. De ahí ese carácter gozoso, exhuberan-
te, y de exaltación que aparece en lo sexual. La sexualidad es la
fiesta de la vida; es la vivencia —en éxtasis y paroxismo— de la
alegría del vivir. Es la orgía existencial del vivir.
Pero la sexualidad es también la expresión de la misma
muerte. En la sexualidad vivencia el hombre el misterio de la
muerte. La función reproductora es distinta de los individuos; la
vida se origina en el individuo, pero esa fuente de perennidad no
vierte sus aguas sobre el mismo individuo. He aquí la paradoja
aterradora: «Es la misma función de la perennidad de la vida la que,
al manifestarse como distinta, hace aparecer de pronto en un
mismo golpe el carácter mortal del individuo» (154).
En el momento en que se asegura la perennidad y expansión
de la especie, en el momento de la victoria de la vida, allí mismo
estalla la fragilidad de cada individuo en su existencia distinta y
particular. La sexualidad está ligada tanto a la muerte como a la
vida. En ella vivencia el hombre su propio misterio. «Extraña
sexualidad ésta que es la encrucijada existencial de la conciencia de
sí mismo en relación con los otros, del ser y del tiempo, de la vida y
de la muerte» (155).
f) Masculinidad y feminidad:
dos formas de ser y de quehacer humanos
M. BONAPARTE, La sexualidad de la mujer (Buenos Aires, 1963).
F. J . BUYTENDIJK, La mujer. Naturaleza, apariencia, existencia
(Madrid, 1955). S. DE BEAUVOIR, El segundo sexo (Buenos Ai-
res, 1965), 2 vols. H. DE LUBAC, El eterno femenino (Salaman-
ca, 1969). E. FIRKEL, La mujer: vocación y destino (Barcelona,
1965). P. H. GEBHARD-J. RABOCH-H. GIESE, Die Sexua/itat der
Frau (Hamburgo, 1968). Lumiére et Vie 106 (1972): «Masculin et
fémenin.» M. SALAS, Selección bibliográfica sobre problemática
femenina: Razón y fe 932-933 (1975), 235-240. C. TRIMBOS,
Hombre y mujer: la relación de los sexos en un mundo cambiado
(Buenos Aires, 1968). G. VON LE FORT, La mujer eterna (Ma-
drid, 1953).
(154) Ibíd., 17.
(155) Ibíd., 50.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 385
Son patentes las diferencias de comportamiento del hombre y
de la mujer. Pero podemos preguntarnos: ¿de dónde provienen
tales diferencias? Ha habido dos tendencias: los que sostienen que
las diferencias proceden de la misma biología, diversa en cada
sexo; y los que afirman que se trata de hechos históricos, socioló-
gicos o culturales.
No se puede negar que hay diferencias intersexuales que tie-
nen su apoyo en una determinación constitucional, que se eviden-
cia ante cualquier anatómico o fisiólogo. Sin embargo, hay que
admitir que muchas diferencias, accidentales, provienen de in-
fluencias históricas y culturales. Algunas de las «cualidades» atri-
buidas al sexo femenino no han sido otra cosa que «prejuicios»
contra la mujer. Se han defendido discriminaciones deshonrosas y
arcaicas tiranías con relación a la mujer, a partir de consideraciones
biológicas más o menos acertadas (156).
En este momento es necesario recoger la crítica radical de
Simone de Beauvoir (157) con respecto al papel atribuido a la
mujer. Para ella la distinción y la oposición de lo masculino y lo
femenino están enmarcadas en una historia de «alienación» para la
mujer. La feminidad no descansa en datos biológicos ni en una
misteriosa esencia femenina. La situación de la mujer depende de
un hecho cultural: el predominio del hombre en el orden socio-
económico. En la relación hombre-mujer se realiza la relación
dialéctica dueño-esclavo. La mujer es, pues, un ser explotado,
alienado, frustrado. Al estar alienada, la mujer ha proyectado su
frustración en diversos refugios de consolación: erotismo, misticis-
mo, o en la sublimación de la «maternidad».
Como se ve S. de Beauvoir aplica el esquema de la crítica
histórico-dialéctica de Marx a la relación hombre-mujer y ve en ella
una repetición del esquema burguesía-proletariado. No hay, pues,
verdadera distinción de sexos a nivel de la persona; hay diferen-
cias a nivel fisiológico, pero la persona es neutra sexualmente. Las
(156) A pesar de sus aciertos, se advierte en G. Marañón una postura un
poco antifeminista: «Vemos, pues, el trabajo ligado directamente al sexo,
como actividad masculina frontera y paralela a la femenina de la maternidad.
El análisis biológico confirma el símbolo escrito en la primera página del
Génesis: Adán nace para el trabajo en el mismo momento en que Eva, la
madre de todos, nace para la vida del sexo; y Dios marca a uno y a otro con
toda claridad los dos caminos paralelos: " T ú , hombre, trabajarás; tú, mujer,
parirás"»: Tres ensayos sobre la vida sexual (Madrid, 19295), 45-46.
(157) El segundo sexo (Buenos Aires, 1965), 2 vols.
25. Etica de la persona
386 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
diferencias biológicas son unos condicionamientos como otros más
dentro de la existencia humana. El hombre se ha aprovechado de
ellos para «alienar» a la mujer. Del hombre depende, por ejemplo,
la concepción del papel algo mortificante y vergonzoso del ciclo
menstruante; si lo tuviesen los hombres habrían encontrado una
justificación más de su soberbia y predominio. Del hombre también
depende la creación del mito alienante del «eterno femenino».
Además de hacer la crítica radical de la relación hombre-mujer,
S. de Beauvoir trata de transformar esa situación cultural me-
diante una praxis. Es necesario liberar a la mujer; es necesario
darle un puesto de igualdad con el hombre. Esa liberación se
logrará, en primer lugar, cuando la mujer tome conciencia de su
situación de explotada. No puede dejarse embaucar por pseudo-li-
beraciones. Mientras la mujer sea esclava de una pseudo-naturale-
za como es la feminidad, no encontrará la liberación. Esta libera-
ción se logrará en un mundo socialista, en que domine la ley de la
igualdad del trabajo para los dos sexos. De hecho, una economía
bien montada podría solucionar todas las dificultades inherentes ai
embarazo y al parto.
La crítica de S. de Beauvoir es radical. Y en cuanto crítica es
aceptable. Lo que no es aceptable es la tesis de la supresión de la
feminidad y masculinidad como dos formas de existencia humana.
No podemos concebir una existencia humana neutraf porque en-
tonces tenemos que suprimir una de las estructuras antropológicas
de base y porque de ese modo tendríamos que eliminar la reali-
dad maravillosa del amor interpersonal.
La masculinidad y la feminidad son dos formas de existencia
humana. En la especie humana existe una bipolaridad sexual en
todos los niveles y en todos los aspectos. Esta diferencia se
introduce en la dimensión antropológica integral y origina dos
maneras de proyectarse la existencia humana. Aunque el hombre
y la mujer se entreguen a los mismos trabajos y vayan rompiendo
las barreras sociales que los separan, siempre será cierto que cada
uno de ellos vivirá la vida —sociológicamente idéntica— con una
propia y peculiar manera.
Hay dos formas de proyectar la existencia: una propia de la
mujer y otra propia del hombre. Esta peculiar manera proviene de
las estructuras antropológicas y de la cultura; a veces, la «cultura»
se sobrepone a la «naturaleza», y otras veces es la «naturaleza» la
que se deja moldear por la «cultura». De ahí el carácter relativo y
absoluto, a la vez, de lo masculino y femenino: dos categorías que
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD
387
se manifiestan en los estudios etnológicos de la sexualidad. En el
fondo —¿o en la superación?— de esas dos polaridades (naturale-
za-cultura, absoluto-relativo) es donde hay que encontrar el estilo
de vida femenino y masculino.
Se puede, por lo tanto, hablar del «eterno femenino» y del
«eterno masculino». Son dos formas de vida o dos proyectos de
existencia humana. En la especie humana hay dos modos de
realizarse. Hasta esa altura o profundidad llega la estructura sexual
humana. Hasta ahí llega su «lujo vital»: hacer que exista la rique-
za de dos proyectos de existencia en lo humano.
Las categorías de lo masculino y de lo femenino tienen una
gran posibilidad analógica. Es una clasificación de los modos hu-
manos de ser frente a sí mismo, frente a la naturaleza, frente a los
demás y hasta en relación con Dios.
Esta posibilidad de analogía de lo masculino y lo femenino la
aprovecha maravillosamente Ortega y Gasset en uno de sus ensa-
yos para definir la dinámica del tiempo (158). Parte de la afirma-
ción de que «las variaciones históricas no proceden nunca de
causas externas al organismo humano»; al tener que buscar las
causas o principios de las variaciones del vivir humano en el
interior del organismo, «ha de parecer sobremanera verosímil que
en los más profundos y amplios fenómenos históricos aparezca
más o menos claro el decisivo influjo de las diferencias biológicas
más elementales. La vida es masculina o femenina, es joven o es
vieja. ¿Cómo se puede pensar que estos módulos elementalísimos
y divergentes de la vitalidad no sean gigantescos poderes plásticos
de la historia?». Por eso mismo «para comprender bien una época
es preciso determinar la ecuación dinámica que en ella dan esas
cuatro potencias y preguntar: ¿quién puede más? ¿Los jóvenes o
los viejos, es decir, los hombres maduros? ¿Lo varonil o lo feme-
nino?». Al responder a esta pregunta en relación con nuestro
tiempo (¿con su tiempo?). Ortega y Gasset lo califica de «masculi-
no». «Nuestro tiempo no es sólo tiempo de juventud, sino de
juventud masculina. El amo del mundo es hoy el muchacho.»
Lo masculino y lo femenino son dos maneras diferentes de
vivir la existencia humana, pero no son contrapuestas. Predomina
también aquí la ley de la complementariedad. Más aún, para ser
(158) J. ORTEGA Y GASSET, Dinámica del tiempo: Obras completas
3 (Madrid, 19553), 471-475.
388 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
plenamente humano, cada individuo ha de realizar en sí mismo en
cierto modo los dos proyectos. La psicología analítica de C. G.
Jung ha puesto de relieve esta realidad. En el alma del hombre
(animus) existe un deseo de completarse adoptando el estilo
femenino (anima); otro tanto sucede en la mujer. Aun previa-
mente a una referencia directa a la unión sexual, el «animus»
desea completarse en el «anima» y viceversa. Lo masculino y lo
femenino se encuentran en cada uno de nosotros.
Si lo masculino y lo femenino son dos formas de existencia
humana, son también dos formas de quehacer humano. La
masculinidad y la feminidad son dos tareas morales. Es necesario
«conquistar» día a día la feminidad y la masculinidad, como uno
de los imperativos de la moral sexual.
6. VISION SINTÉTICA:
Dimensión y dimensiones de la sexualidad humana.
A. AUER, Sexualidad: Conceptos fundamentales de la Teología 4
(Madrid, 1966), 260-271. J.-P. CHARRIER, La sessualité: funzione
o condona?: Sessualitá e Castitá (Roma, 1972), 71-78. J . GRliN-
DEL, Geschlechtlichkeit: Sacramentum mundi 1 (Freiburg-Basel-
Wien, 1968), 332-342. J . J . LÓPEZ IBOR, Antropología sexual: El
libro de la vida sexual (Barcelona, 1968), 5-31. U. RANKE-
HEINEMANN, Die geschlechtliche Grundbefindlichkeit des Mens-
chen: Handbuch der Pastoraltheologie 11/1 (Freiburg-Basel-Wien,
1966), 38-54. L. M. WEBER, Geschlechtlichkeit: LTK IV (19602),
803-807.
a) La persona: punto convergente de la complejidad sexual
Nota bene: Este apartado se encuentra desarrollado en el tomo I de
esta obra Moral de actitudes (Madrid, 19774): «Moral Fundamen-
tal», pp. 186-189.
b) Los tres dinamismos básicos de la sexualidad humana
La sexualidad humana, en cuanto fuerza de la persona, se abre
en tres dinamismos o vertientes fundamentales. Un primer dina-
mismo se orienta a lograr la madurez y la integración personal; la
sexualidad es una fuerza para edificar el «yo»; es ésta su primera
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 389
vertiente. El segundo dinamismo tiende a realizar la apertura de la
persona al mundo del «tú»; la sexualidad es la que posibilita la
relación ¡nterpersonal que culmina en la construcción de un pro-
yecto de vida; en este último sentido la sexualidad sirve para llevar
a feliz resultado una situación o proyecto vital: soltería, matrimo-
nio, virginidad o viudez. El tercer dinamismo de la sexualidad es la
apertura al «nosotros»; se trata del horizonte social de la sexuali-
dad que sirve para construir el «nosotros» dentro de un clima de
relaciones interpersonales cruzadas..
El comportamiento sexual, en cuanto quehacer moral debe
conseguir esas tres orientaciones básicas. Lo positivo y lo negativo
de la moral sexual concreta ha de verse dentro de este triple
esquema:
— deber moral de integración del «yo»,
— deber moral de apertura al «tú»,
— deber moral de construcción de un «nosotros».
Estos son los tres quehaceres del hombre en cuanto ser
«sexual». Los fallos y los aciertos en este campo han de ser
anotados dentro de este esquema.
III
CRISTIANISMO Y SEXUALIDAD
La relación entre sexualidad y cristianismo ha tenido y tiene
manifestaciones muy variadas y complejas. La comprensión y el
ejercicio de la sexualidad dentro de la cultura occidental no pue-
den ser interpretados sin el dato socio-religioso del cristianis-
mo (159); en la institucionalización de la sexualidad ha desempeñado
un papel decisivo la cosmovisión judeo-cristiana, hasta el punto de
verificarse en este ámbito la ley formulada por A. Gehlen de «la
formación de sistemas sociales bajo la primacía de categorías
religiosas» (160). El matrimonio, como institución conformadora
del dinamismo de la sexualidad humana es una prueba fe-
haciente.
(159) H. SCHELSKY, Sociología de la sexualidad (Buenos Aires, 1962),
131-137.
(160) Citado por F. BÜCKLE-Th. BEEMER, Presentación: Concilium(1970),
166.
390 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Por otra parte, no es posible hacer una hermenéutica completa
de la vivencia y de la realización social del cristianismo sin tener en
cuenta el dato de la sexualidad. Desde la configuración adminis-
trativa de la Iglesia (sobre todo de la Iglesia Católica, en que es
preceptivo un ministerio celibatario) hasta la verbalización de la
experiencia mística cristiana, la sexualidad constituye dentro del
cristianismo una clave privilegiada de interpretación. Este tema
merecería un estudio serio y detenido (161), paralelo al estudio
realizado en tomo a la hermenéutica de la persona (desde presu-
puestos preferentemente psicoanalíticos) y más recientemente en
torno a la hermenéutica sociopolítica desde la clave sexual.
Nos limitamos a exponer la cara y la cruz de la relación entre
cristianismo y sexualidad: los aspectos negativos y los aspectos
positivos. Anteponemos un prenotando en que señalamos la di-
mensión mistérico-religiosa que ha tenido y tiene la comprensión
de la sexualidad humana.
1. PRENOTANDO: LA DIMENSIÓN MISTÉRICO-RELIGIOSA
DE LA SEXUALIDAD
Según nuestra cosmovisión, la sexualidad humana tiene una
apertura al mundo de la trascendencia. El comportamiento sexual
humano tiene una clave de interpretación y un ámbito de vivencia
en la referencia al Absoluto. Pero ¿cómo hay que entender y vivir
correctamente esa relación al Absoluto?
a) Formas incorrectas de entender y vivir
la dimensión mistérico-religiosa de la sexualidad
A lo largo de la historia han existido muchas formas incorrec-
tas de relacionar la sexualidad con lo religioso. Al tener que hacer
una selección, nos vamos a referir a tres de ellas a modo de
ejemplo.
(161) Véanse anotaciones interesantes en Humanización de la sexuali-
dad: Concilium 55 (1970), 307-320. «Una de las tareas que nos aguardan será
la integración de lo sexual en las disciplinas teológicas... Los místicos siempre
han vivido y expresado el parentesco que existe entre sus experiencias y lo
sexual. La relación sexual volverá a ser imagen y ejemplo de toda relación en
la Iglesia. Este dato podría transferirse a la eclesiología, la liturgia, la doctrina
de los sacramentos, etc.» (Ibíd., p. 320).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 391
1.°) Sacralización tabuística
A. ALVAREZ VILLAR, Sexo y cultura (Madrid, 1971). R. BASTIDE,
Sexualidad entre los primitivos: Estudios sobre sexualidad huma-
na (Madrid, 1967), 73-101. L. DE MARCHI, Sexo y civilización
(Buenos Aires, 1962). B. DE RACHEWILTZ, Eros negro (Madrid,
1967), 283-312. M. ELIADE, Chasteté, sexua/ité et vie mystique
chez les Primitifs: Mystique et Continence (Bruges, 1952), 29-50.
J. HÁCKEL, Das geschlechtliche Schamgefühl bei den etnologis-
chen Altvólkern: Anima 2 (1957), 7-14. K. LEONHARD, Instinkte
und Urinstinkte in der menschlichen Sexualitát (Stuttgart, 1964).
B. MALINOWSKI, La vida sexual de los salvajes del Noroeste
de la Melanesia (1937); Sex und Repression in Savage Society
(London, 1927); Estudios de psicología primitiva (Buenos Aires,
19582). M. MEAD, Sexo y temperamento en las sociedades primi-
tivas (Barcelona, 1973); El hombre y la mujer: un enfoque revolu-
cionario de las relaciones entre los sexos (Buenos Aires, 1961);
Anthropology, a Human Science: Selected Paper 1936-1960 (New
York, 1964); Adolescencia, sexo y cultura en Samoa (Barcelona,
1972). R. MOHR, Frau und Schamhaftigkeit bei den Urvólkern in
Lichte Zeitseelsorge: Anima 5 (1950), 301-310; La ética cristiana a
la luz de la etnología (Madrid, 1962). J . MULLER, Das sexuelle
Leben der Naturvólkern (Augsburg, 1901). D. MORRIS, El mono
desnudo (Barcelona, 1969). J. F. THIEL, La antropología cultural
y la institución matrimonial: Concilium 55 (1970), 169-182. L.
THORE, Lenguaje y sexualidad: Estudios sobre sexualidad hu-
mana (Madrid, 1967), 73-101. A. TULLMANN, Vida amorosa de
los pueblos naturales (Barcelona, 1963).
Para el conocimiento de la conducta sexual de los pueblos
primitivos tenemos dos procedimientos principales: el estudio di-
recto de las «huellas» que de ellos poseemos (instrumentos de
trabajo, muestras de «arte», disposición de las aldeas...) y el
estudio de los actuales pueblos «naturales». En cuanto al primer
procedimiento, los datos no son muy abundantes. Las estatuillas u
objetos en los que se encuentran grabadas personas desnudas
pueden ser considerados como testimonios; pero se trata de testi-
monios mudos y de escasísima frecuencia. La llamada Venus de
Willendorf, y la representación en hueso de la pareja humana
descubierta en la cueva de Istúriz, y otras estatuillas similares, no
nos permiten más que una formulación de hipótesis improbables e
inconexas.
El estudio de los pueblos naturales que existen en nuestros
días ofrece mejores garantías y conduce a mayores resultados. No
han faltado, por otra parte, etnólogos interesados por el tema del
392 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
comportamiento sexual de los pueblos no civilizados. A partir de
sus investigaciones, podemos trazar, con mayor fundamento, los
rasgos fundamentales de la ética sexual de los pueblos primitivos.
Frente a las teorías de la pretendida libertad sexual de los
pueblos primitivos es necesario oponer la existencia de una regla-
mentación sexual en dichos pueblos. Pero antes de exponer el
contenido de este ordenamiento, conviene hacer alusión a dos as-
pectos previos que lo configuran de antemano. Nos referimos a su
importancia y a su orientación general.
En cuanto a la importancia que los pueblos primitivos otorgan
a la reglamentación sexual, basta anotar que lo sexual, junto con
el homicidio, forman los tabúes más importantes. La ordenación
sexual es una red tupida que abarca la mayor parte de las situa-
ciones vitales, tanto del individuo como de la tribu; lo sexual va
jalonando las diversas etapas de la vida individual y colectiva:
embarazo, nacimiento, paso a la juventud, matrimonio, etc. Y no
ha de extrañarnos. De hecho, en un ambiente «natural», sin los
avances de la civilización, lo sexual aparece abiertamente en todas
las situaciones importantes de la vida personal y social.
Tratando de calificar la orientación general que tiene la regla-
mentación sexual de los pueblos primitivos, conviene tener en
cuenta que dicha reglamentación se basa en la característica de
una realidad más amplia: en la actitud fundamental que tienen los
pueblos primitivos frente al mundo. Mohr (162), siguiendo a otros
antropólogos, distingue dos actitudes fundamentales en la historia
de la civilización humana: la actitud religiosa-supramundana y la
mágica-intramundana. Tanto en la religión como en la magia, el
punto de partida es el mismo: la experiencia de la insuficiencia y
relatividad de todas las cosas humanas. Pero la reacción ante esta
experiencia es diversa. En la actitud religiosa, el hombre reacciona
con el humilde reconocimiento de sí mismo y demanda el auxilio
divino; en la actitud mágica, el hombre busca aumentar sus propias
fuerzas mediante apropiaciones fraudulentas (mágicas) de un orden
superior a él. El hombre religioso se siente inserto en el orden de un
mundo establecido por Dios, tiene una humilde conciencia de
culpabilidad y siente la necesidad de expiación; el hombre mágico
parte de la orgullosa conciencia de su fuerza y busca transformar el
(162) R. MOHR, La ética cristiana a la luz de la etnología (Ma-
drid, 1962), 4-31.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 393
orden establecido apoderándose de la clave del poder mediante
acciones mágicas.
Estas dos actitudes básicas frente a la realidad originan dos
tipos de ordenamientos y regulaciones. En la actitud religiosa,
ética y religión están íntimamente unidas; la actitud religiosa es
una fundamentación apropiada para el ethos. En cambio, la acti-
tud mágica no es favorecedora de una dimensión ética, sino más
bien de una regulación calculada e intramundana. La referencia de
esta diferencia fundamental de actitud espiritual se advierte de un
modo claro en el ámbito de la ética sexual. Mientras que en la
actitud religiosa hay un predominio de respeto, de ausencia de
pasión y de obediencia a un orden establecido, en la actitud
mágica predomina una concepción pasional y hasta picara de la
sexualidad.
Las dos concepciones éticas de la sexualidad en los pueblos
primitivos tienen algo común que las define. La orientación gene-
ral de la ética sexual de los pueblos primitivos es de signo tabuís-
tico. El ethos primitivo se pone de manifiesto en el tabú, que
—siguiendo en la doble línea indicada— puede ser «tabú religioso»
o «tabú mágico». Esta orientación tabuística le da una tonalidad
especial a la ética sexual de los pueblos primitivos, la tonalidad
que tiene todo tabú: carácter «sacro», idea de sanción automática
por su violación, etc.
El contenido de la ética sexual de los pueblos primitivos apa-
rece principalmente en los tabúes sexuales. Vamos a señalar los
puntos principales de su ética sexual. Tenemos en cuenta las
investigaciones de los etnólogos, entre los que destacamos a
M. Mead, Malinoswki y Boris de Rochewiltz, pero no vamos a
constatar aquí los datos empíricos. Nos limitamos a exponer los
principios generales. He aquí los más principales:
• La sexualidad dentro del matrimonio. El comporta-
miento sexual dentro del matrimonio está controlado por una serie
de tabúes, entre los que destacan:
— el tabú del adulterio: la mujer adúltera (y a veces el marido
adúltero) son severamente castigados. La gravedad de la condena
varía de un grupo a otro: desde una simple amonestación o multa
hasta la pena de muerte. A veces el soñar en poseer la mujer
ajena se considera un acto punible. Con ocasión del alumbra-
miento, la mujer debe confesar sus faltas de adulterio;
394 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
— el tabú de la sexualidad anárquica: las relaciones son res-
tringidas con bastante frecuencia dentro del matrimonio. Tales
restricciones se extienden a un amplio campo de situaciones diver-
sas: embarazo, lactancia, por razón de caza o pesca (sobre todo
colectivas), en época de siembra, con ocasión de expediciones
guerreras, con motivo de determinadas ceremonias religiosas.
• Comportamiento sexual de los jóvenes. La relación de
los sexos antes del matrimonio adquiere modalidades muy varia-
das. En algunos pueblos se establece una separación severa, pro-
hibiéndose todo encuentro por juzgar que dos personas de distinto
sexo no pueden estar juntas sin dar en relaciones sexuales mutuas.
En cambio, en otros pueblos existe la costumbre de un trato
natural entre los sexos.
• Valoración de la virginidad. En los pueblos primitivos no
se encuentra estima por la abstinencia perpetua. Pero sí aparece
entre ellos un gran aprecio por la virginidad de las jóvenes antes
del matrimonio. Este tabú prematrimonial va unido al rito y al
significado de la defloración, y se trata de una virginidad enten-
dida en sentido corporal. La violación de este tabú se castiga de
distintos modos: pena de muerte, expulsión de la comunidad,
muerte del hijo ilegítimo, etc.
• El tabú del incesto. Este tabú se presenta bajo dos for-
mas. Unas veces es tabú toda relación sexual entre parientes
consanguíneos; otras veces es tabú toda relación sexual dentro de
un grupo determinado de personas que se consideran ficticiamente
consanguíneas por un orden artificial establecido. Por lo demás,
existen matices y modalidades muy variadas entre los diferentes
pueblos.
2.°) Sacralización mítico-ritualista
J. E. M. CENAC-MONCAUT, Historie de l'amour dans l'antiquité
chez les hébreux, les orientaux, les grecs et les romains (París,
1862). B. DE RACHEWILTZ, Egitto mágico-religioso (Torino,
1961); Poesie d'amore nel/'antico Egitto (Verona, 1961); Eros
negro (Madrid, 1967), 26-63. J. FILLIOZAT, Continence et sexua-
lité dans le boudhisme et les disciplines de Yoga: Mystique et
continence (Bruges, 1952), 70-81. O. LACOMBE, Ascese de
chasteté et mystique érotique dans l'lnde: o. c , 61-69. L. MAS-
SIGNON, Mystique et continence en Islam: o. c , 93-99. J.
MÜLLER, Das sexuelle Leben der alten Kultur-vólker (Leipzig,
1902).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 395
Nos referimos a las grandes culturas con las que tuvo contacto
el pueblo de la Biblia: Mesopotamia, Siria, Canán y Egipto. La
comprensión que estas culturas tienen de la sexualidad podría
resumirse en estas palabras: «el pensamiento religioso sacraliza la
sexualidad humana y todo lo que con ella se relaciona mediante
los dos medios clásicos del mito y de los ritos» (163). Y esto aún
allí donde el matrimonio es una institución esencialmente civil,
como es el caso de Mesopotamia.
Los mitos constituyen, en las antiguas religiones, la forma
más elevada del pensar. En los mitos se plasman las concepciones
que los hombres tienen de la realidad. El hombre proyecta en ellos
toda la experiencia de su vivir: de su vivir social, de su relación
con el cosmos y de su relación con la divinidad. Por otra parte, los
mitos quedan sacralizados al ser la plasmación de historias divinas
acaecidas en los tiempos primordiales de la humanidad o de un
pueblo concreto. De este modo, constituyen un mundo de arque-
tipos, de cuya reproducción recibe significado sacro y consistencia
real el mundo humano (164). El tema de la sexualidad es un caso
concreto donde se aplica esta noción de mito. La sexualidad
humana es una realidad sacra al reproducir una serie de arquetipos
o de historias divinas sucedidas en el tiempo primordial o mítico.
Los diversos aspectos de la relación hombre-mujer reciben una
concreción en los distintos mitos. Destacamos principalmente tres
aspectos:
— Mitos de la fecundidad: centrados en las figuras del dios-
padre y de la diosa-madre y relacionados con el tema de la crea-
ción. La diosa-madre está personalizada en la tierra, engendradora
de la vegetación; el dios-Dadre guarda relación con la lluvia, en
cuanto elemento fecundante que hace germinar las plantas en el
seno de la tierra. Este esquema básico se complica en las distintas
culturas, pero en él podemos encontrar la explicación mítica de un
aspecto de la sexualidad humana. Esta, en cuanto fuerza fecun-
dante, tiene su arquetipo, su realidad y su sacralización en el mito
del dios-padre y de la diosa-madre;
— Mitos del amor pasional: centrados en las figuras del
dios-amante y de la diosa-amante, no necesariamente identificados
(163) P. GRELOT, Le couple humain selon la sainte Ecriture: Le
Supplément 57 (1961), 138.
(164) Cfr. M ELIADE, Traite d'histoire des religions (París, 1949),
330-372; Le mythe de l'eternel retour (París, 1949), 15-80.

396 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
con el dios-padre y la diosa-madre. En las diversas historias de las
pasiones amorosas de los dioses (por ejemplo, la diosa Istar de
Babilonia), encuentra el amor humano su justificación y sacraliza-
ción. Todos los amantes viven bajo la esfera de influencia de Istar,
Venus o Afrodita;
— M i t o s del m a t r i m o n i o : centrados en las figuras del dios-
esposo y de la diosa-esposa. Todas las religiones tienen sus pro-
pias historias. Los textos de Ugarit nos han transmitido un relato
del matrimonio de Nikkal con el dios-luna. El matrimonio humano es
una realidad sagrada al reproducir este arquetipo mítico.
Los mitos reciben su complemento en los ritos; tienen una
traducción ritual. Mientras que los mitos sacralizan la realidad al
descubrir el trasfondo de sus arquetipos, los ritos la sacralizan
mediante la acción; al reproducir los gestos divinos, sobre todo en
el culto, el hombre se asocia a la acción divina y se introduce en
la esfera de lo sagrado. También en este plano de los ritos aparece
el tema de la sexualidad. Hay ritos sexuales, destinados a sacra-
lizar la sexualidad humana y a asegurar sobre ella la protección
divina. Estos ritos también los podemos diversificar conforme a los
tres aspectos que vimos en los mitos sexuales:
— Ritos de f e c u n d i d a d : entre los cuales destaca la «hiero-
gamia». Consiste en la celebración solemne de la unión sexual tipo
del dios-padre con la diosa-madre mediante la unión sexual del
sacerdote con una sacerdotisa. Esta celebración tiende a provocar
la actuación de las fuerzas fecundantes de la naturaleza (cultos
agrarios) y de las parejas humanas;
— Ritos de a m o r pasional: el culto de la diosa-amante se
traduce en la unión sexual de los hombres con las prostitutas
sagradas que están al servicio de la diosa. Mediante esta unión,
que no ha de ser valorada con nuestras actuales categorías mora-
les, se busca una sacralización de la sexualidad humana y hasta la
eficacia divina en la fertilidad de los rebaños y de los campos;
— Ritos de m a t r i m o n i o : el ritual del matrimonio, principal-
mente del matrimonio regio, dice una relación al matrimonio divino.
Queda, por eso mismo, sacralizado.
3. ° ) La «neosacralización» de la sexualidad en el mundo actual
Para la revista «Concilium» (1970), la neosacralización de la
sexualidad constituye uno de los dos grandes aspectos en que hoy es
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 397
presentada preferentemente la sexualidad: «Todo el que se esfuerce
por descubrir, desde un punto de vista teológico, algunos elementos
estables en la profusión de publicaciones recientes consagradas a la
sexualidad, encontrará, al menos, dos: una tendencia a convertir la
sexualidad en campo de experimentación de una nueva religiosidad,
en la perspectiva de la neosacralización de la sexualidad, y una
tendencia a incluir el carácter libertador, tan acentuado hoy en la
sexualidad, como un factor de la gran revolución que trata de
conducir al hombre hasta una nueva toma de conciencia en todos los
campos de la vida en sociedad y de la cultura» (165).
La neosacralización de la sexualidad va unida a otros fenómenos
erráticos del mundo actual, sobretodo entre los jóvenes. La «religión
del sexo» o la «religión de las drogas» es, muchas veces, la versión
secular y falseada de la auténtica religión.
Al describir, más adelante, la manera de vivir la sexualidad en el
mundo de hoy volveremos sobre este tema. Por eso, no lo des-
arrollamos más en este momento.
b) Hacia una forma correcta de entender y vivir
la apertura de la sexualidad al Absoluto
E. AMEZUA-ORTEGA, Religiosidad y sexualidad (Madrid, 1974). F.
LEIST, Sesso e religione (Verana, 1974). A. VALSECCHI, Nuevos
caminos de la ética sexual (Salamanca, 1974), 61-72.
La comprensión científica de la sexualidad nos impide verla y vi-
virla en una relación falsamente sacralizada con lo religioso: en clave
de tabú (regulación de las prohibiciones sacralmente sancionadas),
en clave de mitos (reconociendo lo divino inmanente en la misma
sexualidad humana), en clave de orgía mistérico-sexual (interpretan-
do el éxtasis sexual como una hierofanía). Sin embargo, estas
explicaciones erráticas de la sexualidad nos indican que existe algún
factor que, deficientemente interpretado, las origina. «Efectivamen-
te, en el gesto integral que la expresa (la sexualidad), el hombre —el
hombre común— se experimenta como proyectado hacia una cum-
bre suprema de poder: siente que ha superado en la unión con el otro
y en la posesión del mismo sus límites individuales, se percibe como
engendrador y creador de vida, se ve envuelto en un éxtasis que lo
(165) Humanización de la sexualidad: Concilium 55 (1970), 307.
398 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
arranca, al menos por unos instantes, de su pobreza y dispersión y lo
levanta a una existencia ampliada y potenciada que parece alcanzar
la esfera de lo divino» (166).
¿Dónde encontrar y cómo expresar adecuadamente esa dimensión
profunda, mistérico-religiosa, de la sexualidad? A nuestro modo de
entender, existen tres aspectos fundamentales en los que se des-
cubre la apertura de la sexualidad humana al Absoluto.
En primer lugar, la sexualidad humana tiene una gran capacidad
de simbolizar lo religioso. Casi todas las religiones han utilizado
la relación sexual como imagen para expresar el encuentro y la
relación del hombre con Dios. Dentro de la tradición judeo-cristiana
es éste uno de los símbolos permanentes: en la predicación pro-
fética, en la descripción de las experiencias místicas, etc.
Aunque frente a esta capacidad simbolizadora de la sexualidad
nuestra cultura se muestra reservada y reticente, no podemos dejar
de reconocer su importancia como factor que hace descubrir y vivir
la dimensión mistérico-religiosa de la sexualidad. Grelot advierte
que, si en un primer momento el amor humano sirve de comparación
para expresar las relaciones de Dios con el pueblo de la alianza, esta
evocación del encuentro religioso «arroja una luz retrospectiva sobre
la realidad humana que le sirve de punto de partida» (167).
A través de su dimensión simbolizadora de lo religioso, la sexuali-
dad nos ofrece una clave hermenéutica de su profundidad. «Este
dato documenta, a su modo, cuántas posibilidades, cuántas nostal-
gias y cuántos anhelos por una posesión total y totalmente bea-
tificante se encuentran inscritos en los dinamismos profundos y
manifiestos de la sexualidad» (168).
Otro rasgo de la sexualidad que nos descubre su dimensión de
profundidad mistérico-religiosa es la capacidad celebrativa del
comportamiento sexual. No nos referimos a las celebraciones sa-
crales de la sexualidad; retrocederíamos así a las formas de sacra-
lización mítico-ritualística que acabamos de descartar. Por el contra-
rio, hacemos referencia a la dimensión festiva que tiene la misma
realidad humana de la sexualidad.
(166) A. VALSECCHI, Los nuevos caminos de la ética sexual (Sala-
manca, 1974), 62-63.
(167) P. GRELOT, Le couple humain selon la sainte Ecriture: Le
Supplément 57(1961), 168
(168) VALSECCHI, o . c , 65.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 399
El comportamiento sexual se puede entender como la celebración
de la ternura. Ahora bien, en toda celebración humana hay un
resquicio por el que aparece la profunda búsqueda de la Fiesta
absoluta en Gozo definitivo.
A partir de esta constatación podemos descubrir una relación
profunda entre la fiesta religiosa y la dimensión celebrativa del com-
portamiento sexual (169). Relación que expresa la inevitable apertura
de la sexualidad al Absoluto.
El tercer factor que nos descubre la dimensión trascendente de la
sexualidad humana es el mismo análisis antropológico del fenó-
meno sexual. Valsecchi deduce una lección global del estudio antro-
pológico de la sexualidad: tanto la hermenéutica psicoanalítica como
las hermenéuticas fenomenológica y sociopolítica descubren en la
sexualidad un coeficiente altísimo de conflictividad. Ahora bien, esa
conflictividad abre, en la vivencia sexual, un resquicio a la tras-
cendencia.
He aquí la argumentación de Valsecchi: «En nuestra cultura, con
un acento mucho más típico que en otras, la actividad sexual se
presenta bajo la forma de una experiencia conflictiva. Esto quiere
decir, por ejemplo, que cuanto más fuerte es su tendencia hacia el
objeto en que puede hallar descanso, tanto más operantes son las
fuerzas de rivalidad agresiva que se ponen en movimiento; cuanto
más alto es el impulso hacia el goce que se cree posible en el
encuentro sexual, tanto más íntimamente se palpan sus limitaciones;
cuanto más codiciada es la expansión personal y comunitaria que
puede actuar la sexualidad, tanto más intenso es el sentimiento de
soledad, de extrañeza a veces, que puede derivarse de ella; cuanto
más amplia es la exigencia de sentirse uno presente entre los
hombres y en el mundo, de una forma tan robusta y profunda como
es la sexual, tanto más dolorosa resulta la percepción, continuamen-
te palpitante, de que la muerte puede en cualquier momento señalar
su fin. ¿No se abre, precisamente en esta situación conflictiva del
vivir sexual, un resquicio por donde asomarse esa indecible necesi-
dad de trascendencia? Si la sexualidad es, tal como se nos presenta,
una realidad tan paradójica y tan enigmática, ¿no esconderá también
en sí misma el valor de una referencia vital a una comunión
finalmente resolutiva y beatificante, la comunión con Dios?» (170).
(169) E. AMEZUA-ORTEGA, Religiosidad y sexualidad (Madrid, 1974),
175-203.
(170) VALSECCHI, o . c , 67-68.
400 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
También señala Valsecchi que algunas «formas utópicas» de
proyectar la realización de la sexualidad en nuestra cultura (recuér-
dese la utopía de Marcuse de la «erotización integral de la sociedad»)
pueden ser interpretadas como la expresión de un deseo que, en su
dimensión más profunda, es la aspiración a la última alegría y a la
comunión armoniosa y gratuita a la que está llamado el hombre.
Partiendo de estas utopías se puede descubrir la apertura de la
sexualidad a la trascendencia.
Como conclusión de este prenotando sobre la dimensión mistéri-
co-religiosa de la sexualidad reconocemos en el interior del compor-
tamiento sexual una posibilidad de apertura hacia la trascendencia.
La sexualidad puede tener un ámbito de vivencia y un horizonte de
comprensión en el mundo religioso. Existe, por lo tanto, junto a las
hermenéuticas psicológica, existencial y sociopolítica, la hermenéuti-
ca religiosa del fenómeno sexual.
2. LA DIFÍCIL ASIMILACIÓN DE LA SEXUALIDAD
POR EL CRISTIANISMO HISTÓRICO
B. FORCANO, Trasfondo cultural del problema sexual: Iglesia viva,
número 31 (1971), 43-55. J . E. KERNS, La teología del matrimo-
nio (Madrid, 1968). F. LEIST, Sesso e religione (Verona, 1974).
S. H. PFURTNER, Kirche und Sexualitát (Hamburg, 1972). J.-M.
POHIER, Les chrétiens devant les problémes poses par la sexua-
lité... aux chrétiens: Le Supplément, n.° 111 (1974), 480-511.
F. SILVESTRINI, La Chiesa e ¡I sesso (Milano, 1976). W. SCHU-
BART, Religión und Eros (München, 1941).
Dentro de la hermenéutica religiosa del fenómeno sexual en occi-
dente cobra un relieve especial el cristianismo. La cosmovisión
cristiana ha condicionado profundamente la realización histórica de
la sexualidad; pero, a su vez, la realización histórica del cristianismo
se ha visto notablemente influida por la comprensión de la sexuali-
dad. Sin pretender hacer un desarrollo de esa mutua relación, nos
vamos a fijar en este apartado en el modo como el cristianismo
as-miló la sexualidad y en la forma en que se vio influenciado por
dicha asimilación; dejamos para el siguiente apartado el estudio de la
visión bíblico-teológica de la sexualidad humana.
La asimilación de la sexualidad por el cristianismo histórico ha sido
difícil. Se puede hablar de un «conflicto» entre sexualidad y cristia-
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 401
nismo; conflicto que está pidiendo una «reconciliación» (171). Ello
no impide reconocer el papel positivo que ha desempeñado el cris-
tianismo para una recta comprensión y una no desviada vivencia de
la sexualidad dentro de la cultura occidental.
a) Afirmación inicial: complejidad del tema y valoración positiva
de la relación entre cristianismo histórico y sexualidad
Cuando se habla de la relación entre cristianismo histórico y
sexualidad se alude a un tema sumamente complejo. Es difícil
involucrar en una afirmación unitaria posturas tan diversas como se
han dado en las diferentes épocas de la Iglesia y, aun dentro de cada
época, en los diferentes estamentos que integran el llamado cristia-
nismo histórico (172). Esta complejidad del tema nos impide dar
soluciones simplistas a la relación entre sexualidad y cristianismo.
Por otra parte, cuando en el contexto de este tema se habla del
cristianismo hay que entender por «cristianismo» no sólo ni prefe-
rentemente la posición de la Iglesia, sino más bien las actitudes
históricas de la cultura occidental cristiana. En este sentido es difícil
separar lo que pertenece al cristianismo y lo que es propio de la
cultura occidental (173).
Admitida esa complejidad del tema, creemos que se puede
mantener la afirmación de que el cristianismo ha sabido seguir un
camino intermedio entre los extremismos de la «exaltación indebi-
da» del sexo y del «desprecio ante lo corporal-sexual» (174). El
(171) M. VIDAL, Sexualidad y cristianismo: del conflicto a la reconci-
liación: Concilium 109 (1975), 374-386.
(172) S. H. PFURTNER, La Chiesa e la sessualitá (Milano, 1975), 20-22.
(173) «Se ha achacado, erróneamente, a las iglesias cristianas el ser únicas
responsables del proceso de alienación de la sociedad contra la que hoy se
protesta: Van Ussel ha demostrado que esta alienación era más aún resultado
de la moral burguesa farisaica que se impuso a renglón seguido de la Revolu-
ción Francesa y que ha dejado sus huellas en la legislación civil de casi todos
los Estados. Hasta después de Tiépolo y Rubens, lo erótico tenía libre acceso
a las iglesias a través de las obras artísticas; a partir del siglo XIX, lo erótico
quedó totalmente desterrado de los edificios religiosos, cosa que, por otra
parte, iba muy de acuerdo con la línea del "Siglo de las Luces" de un
Diderot o un Kant» (Humanización de la Sexualidad: Concilium 55
(19701,307).
(174) E. LÓPEZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio hoy (Santan-
der, 1975), 14-17.
26. Etica de la persona
 402 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
cristianismo histórico ha sabido recoger y salvaguardar lo sustancial
del mensaje bíblico del amor y de la sexualidad; más aún, ha puesto
en mayor evidencia algunos valores relacionados con la sexualidad,
tales como la virginidad y la castidad conyugal. Al mismo tiempo, ha
deducido de los principios fundamentales de la revelación criterios
más concretos de comportamiento y los ha aplicado a situaciones
nuevas.
Sin embargo, con la misma claridad y con idéntica valentía
hemos de reconocer un gran número de elementos negativos en el
cristianismo histórico en relación con la sexualidad. Es lo que vamos
a señalar en el apartado siguiente.
b) Ejemplificación de conflictos
entre el cristianismo histórico y la sexualidad
Dentro de la llamada «patología del cristianismo y de la Iglesia»
conviene señalar un factor que pertenece tanto al grupo de las
entidades patológicas como al género de las etiologías. Es la
sexualidad, tanto a nivel de comprensión como a nivel de vivencia.
En el cristianismo histórico se ha vivido, y todavía se vive, la
sexualidad de una manera conflictiva. Sin dejar de reconocer, según
acabamos de afirmar, la existencia de elementos muy positivos en la
historia del cristianismo en relación con la sexualidad, hemos de
confesar también el alto nivel traumático que ha alcanzado la
vivencia sexual dentro de la Iglesia.
No es nuestra intención hacer una detallada exposición, ni
histórica ni tipológica, de los problemas que ha provocado la
sexualidad dentro del cristianismo. Únicamente, a modo de ejemplo,
recordaremos algunos de ellos. Por otra parte, preferimos recoger las
anotaciones críticas que otros han formulado.
1.a) En un libro dedicado al tema de la relación entre Iglesia y
sexualidad, destaca Pfürtner una serie de aspectos que constitu-
yen lo que él llama el síndrome de sexofobia dentro de la
Iglesia. Aunque la postura de este autor nos parece un poco
parcial en la selección de datos y un poco exagerada a la hora de
interpretarlos tan negativamente, tenemos que reconocer que el
cristianismo histórico no se ha visto libre del miedo y la minus-
valoración ante la sexualidad (175).
(175) PFÜRTNER, o. c , 33-71. Señala de una manera expresa la actitud
de la Iglesia ante los siguientes aspectos: baños (39-40), coeducación (40-41),
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 403
2. a ) Dentro de los problemas que la sexualidad sigue plan-
teando a los cristianos de hoy, Pohier ha puesto de relieve tres de
orden p r e f e r e n t e m e n t e pastoral: el celibato obligatorio de los
sacerdotes, la valoración moral de los métodos de control de na-
talidad y el trato pastoral con los divorciados. Se trata de tres
aspectos relacionados con la sexualidad que no tuvieron la posi-
bilidad de ser sometidos a un libre y sincero debate en el Concilio
Vaticano II. La Santa Sede se ha reservado el derecho de orien-
tación y de decisión sobre ellos (176).
3. a ) Se ha puesto muchas veces de relieve la mala pasada
que una comprensión incorrecta de Is sexualidad ha jugado al
m a t r i m o n i o . No juzgamos necesario volver a repetir las incon-
gruencias, los errores y hasta inmoralidades que se introdujeron en
la corriente del pensamiento cristiano sobre el matrimonio, tanto
en la época patrística como en la Edad Media y aun en los últimos
siglos (177).
4. a ) La ética sexual cristiana es otro de los sectores en los
que se advierte de una manera evidente la conflictividad de la
sexualidad dentro de la síntesis cristiana. A pesar de todos los
intentos de renovación, la moral cristiana todavía encuentra en
el ámbito del comportamiento sexual una serie de dificultades que
la hacen sumamente conflictiva (178).
placer sexual y pecado (42-45), rigorismo moral en la moral sexual (46-50),
autoerotismo (50-53), sexualidad y pecado original (53-55), hostilidad hacia el
sexo (60-62), minusvaloración del matrimonio y del placer sexual (62-65), la
virginidad más santa y mejor que el matrimonio (65-69).
(176) J.-M. POHIER, Les chrétiens devant les problémes poses par la
sexualité... aux chrétiens: Le Supplément 111 (1974), 480-511.
(177) D. LINDNER, Der usus matrimonii (Munich, 1929); M. MÜLLER,
Die Lehre des hl. Augustinus von der Paradiesehe und ihre Auswirkung
¡n der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin
(Rastisbona, 1954); J. FUCHS, Die Sexualethik des hl. Thomas von Aquin
(Colonia, 1949); L. BRANDL, Die Sexualethik des hl. Albertus Magnus
(Ratisbona, 1954); J . G. ZIEGLER, Die Ehelehre der Pónitentialsummen
von 1200-1350. Eine Untersuchung zur Geschichte der Moral und Pasto-
raltheologie (Ratisbona, 1956); K. KLOMS, Ehemoral und Jansenismus.
Ein Beitrag zur Überwingung des sexualethischen Rigorismus (Co-
lonia, 1964).
(178) Cfr. K. KRIECH, Crisis actual de la moral sexual en la comuni-
dad católica: Concilium 100 (1974), 418-431, F. BÜCKLE, Iglesia y sexuali-
dad: posibilidades de una moral sexual dinámica: Ibíd., 507-523.
404 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
El carácter conflictivo de la ética sexual cristiana se evidencia y
se prolonga en las dificultades que han encontrado dentro de los
sectores oficiales de la Iglesia católica algunos moralistas que
han intentado abordar con nueva metodología la normatividad
sexual. Sin entrar en valoraciones concretas, estos «casos» ponen
de relieve la conflictividad que engendra la sexualidad dentro de la
Iglesia cuando pasa a ser tema de una discusión libre de prejui-
cios. Recordemos los «casos» Marc Oraison, S. H. Pfürtner,
A. Valsecchi, etc.
5. a ) El magisterio pontificio ha encontrado en el tema de la
sexualidad dificultades que no ha tenido en otros campos del
quehacer de los cristianos. Ahí están como testimonio los magis-
terios de Pío XII y de Pablo V I . «Mientras en la época de Pío XII
determinados 'movimientos' intraeclesiales (piénsese, por ejemplo,
en los movimientos litúrgico, bíblico, ecuménico o social) hicieron
madurar algunos temas que encontrarían confirmación en el Con-
cilio Vaticano II, el de la sexualidad no pudo ser abordado de
forma abierta y natural hasta después de ese pontificado, sobre
todo en el sentido de revisar ciertos elementos de la posición
fundamental, es decir, más allá de una manera casuística 'fiel a la
doctrina', aunque también en este tema el Papa Pablo VI haya
sugerido cierta moderación» (179).
6. a ) El puesto y papel de la mujer dentro de la Iglesia
puede ser aducido como un campo en el que se han dado cita,
además de otros factores, prejuicios de orden sexual (180). Lo
mismo podríamos decir de algunas motivaciones históricas del
celibato (181), de ciertas estructuras de la vida religiosa, y, en
general, de algunos aspectos de las estructuras eclesiásticas.
Estos y otros ejemplos que podrían ser aducidos ponen de
manifiesto el carácter conflictivo que ha tenido y sigue teniendo la
(179) P. GO, La sexualidad en la predicación de Pío XII: Concilium 100
(1974), 380.
(180) Sobre el puesto y función de la mujer en la Iglesia existe abundante
bibliografía. Para analizar la repercusión que ha tenido la comprensión de la
sexualidad sobre el «androcentrismo» eclesial recomendamos: M. MARTI-
NELL, Igualdad mujer y hombre en la Iglesia: Cuadernos de orientación
familiar 59 (1975), 107-139; M. ALCALÁ, ¿Por qué discriminación sexual
en la Iglesia?: Razón y Fe nn. 932-933 (1975), 195-207); PFÜRTNER, o. c ,
73-111.
(181) G. GÓMEZ DORADO, Sacerdote hoy y aquí (Madrid, 1971), 74-82
(con notas bibliográficas); VALSECCHI, o.c, 62.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 405
sexualidad dentro del cristianismo y más concretamente en la vida
oficial de la Iglesia. Con frecuencia se insiste en la conflictividad
de la sexualidad dentro de la vivencia personal de los individuos.
Nos podríamos preguntar si el origen de tales conflictos no se
encuentra, en parte, en la falta de una adecuada integración de la
sexualidad dentro de los esquemas y cosmovisiones de índole
social y religiosa.
El cristianismo tiene que responder a la acusación de los que
han visto y ven en él una negación de la sexualidad. Feuerbach
decía que «el celibato reside en la esencia más íntima del cristia-
nismo». Explicaba su aserto-acusación del siguiente modo: «El
cristiano identifica inmediatamente el género y el individuo: supri-
me la diferencia sexual como un apéndice molesto y contingen-
te... El cristiano se comprende en su subjetividad trascendente y
sobrenatural como un ser perfecto por sí mismo. Pero esta intui-
ción era contraria al instinto sexual; está en contradicción con su
ideal, con su esencia suprema; el cristiano debía, pues, reprimir
este impulso... El cristiano excluye del cielo la vida del género; allí
termina el género, allí sólo hay individuos puros, asexuados, 'es-
píritus'; allí domina la absoluta subjetividad; luego el cristiano
excluye de su vida la vida del género; niega el principio del matri-
monio como algo pecaminoso y rechazable; en efecto, la vida
verdadera y sin pecado es la celestial» (182).
c) Etiología de la conflictividad
La conflictividad de la sexualidad dentro del cristianismo no
proviene de la más genuina cosmovisión bíblico-teológica, según
señalaremos con claridad más abajo. Han sido otros factores aje-
nos a la pura corriente cristiana.
La primera labor que se impone a la teología de nuestro tiempo
es hacer una obra de purificación de los elementos espúreos, no
cristianos, que se han introducido en la comprensión de la sexua-
lidad y del amor.
Podríamos señalar muchos de estos elementos espúreos, pero
nos vamos a limitar a algunos de ellos. En concreto, haremos
referencia a las influencias provenientes del estoicismo, del dualis-
(182) L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo (Salamanca, 1975),
205-207.
 406 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
mo helénico y del neoplatonismo, de la situación precientífica, de
los factores personales de los diversos escritores y de los movi-
mientos extemistas suscitados dentro del cristianismo.
La influencia del estoicismo es directa y evidente en algunos
padres (por ejemplo, en Clemente de Alejandría) y difusa en todo
el cristianismo primitivo (183). Dentro del campo de la moral
sexual, son muchos los aspectos en que se denota el influjo del
estoicismo. La visión unilateral de la sexualidad en orden al fin
exclusivo de la procreación hunde sus raíces en el humus del
estoicismo. Es cierto que los padres citan con profusión a este
respecto las palabras de la Biblia: «Procread y multiplicaos» (Gé-
nesis 1, 28); pero el mismo contexto del Génesis, de donde pro-
cede este texto, le da una visión más integral de la sexualidad.
Además, la doctrina paulina sobre la virginidad y el matrimonio no
insiste de ningún modo en la relación entre sexualidad y procrea-
ción. ¿De dónde procede esa insistencia, machacona y casi mor-
bosa, en justificar el acto conyugal únicamente por la finalidad
procreativa? Creemos que en gran parte procede del estoicismo.
La justificación del acto conyugal por la sola procreación no es
doctrina fundada en la Biblia; en realidad, el origen de esta exclu-
sividad de finalidad proviene de tendencias paganas rigurosamente
transmitidas hasta nosotros por el pensamiento agustiniano (184).
Los moralistas greco-romanos trataron de elevar a este fin el espí-
ritu de los esposos (185); los escritores cristianos creyeron ver ahí
la tradición pagana de un valor cristiano y «cristianizaron» esa ten-
dencia (186).
(183) J . STELZENBERGER, Die Beziehungen der frühscholastischen
Sittenlehre zur Ethik der Stoa (München, 1933); M. SPANNEUT, Le stol-
cisme des Peres de l'Eglise, de Clément de Rome á Clément d'Alexan-
drie (París, 1957).
(184) Cfr. L. JANSSENS, Morale conjúgale et progestogénes: Ephe-
merídes Theologicae Lovanienses 39 (1963), 787-826.
(185) Ver textos en M. MURLAND, Saint Jean Chrysostome, défen-
seur du mariage et apotre de la virginité (París, 1932), 50-51.
(186) Un ejemplo de cristianización de valores estoicos lo tenemos en la
influencia que tuvo en los escritos cristianos Munsonius Rufus. De este autor
latino, uh maestro de moral práctica más que un pensador original, se conser-
van dos fragmentos en griego, en uno de los cuales se opone a la contracep-
ción y en otro declara ¡legítimo buscar el solo placer en el uso del matrimonio
y no la procreación. Estos textos, sobre todo el segundo, fueron recogidos
muchas veces en la enseñanza de los escritores cristianos: O. HENSE, C.
Musonii Rufi reliquiae(Leipzig, 1905), 64,77-78.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 407
Esta influencia estoica en la doctrina de la exclusividad en el fin
procreativo del acto sexual ha perdurado hasta nuestros días. Es
este elemento espúreo el que ha ido creando oscuridad en la
evolución de la moral cristiana. Piénsese que la licitud de la de-
manda del débito conyugal, sin intención inmediata de procrea-
ción, no aparece como doctrina común hasta el siglo XVII. Pién-
sese también en la lenta y penosa aparición de otros motivos que
justificasen el acto conyugal (187) y en las polémicas recientes de
los fines del matrimonio, y de la regulación de la natalidad, en
cuyo trasfondo todavía perdura la influencia del planteamiento
estoico. El estoicismo influyó en el rigorismo con que se plantea-
ron y se solucionaron los problemas morales del matrimonio (188).
La influencia del dualismo helénico y del neoplatonismo se
ha dejado sentir hondamente en la doctrina sexual de los padres y
todo a lo largo de la historia de la moral cristiana.
Este influjo se manifiesta a través de una metafísica despre-
ciativa de la materia y aparece de una manera general en la tona-
lidad de abstención en todo lo que se refiere al comportamiento
sexual, aun dentro del matrimonio. El influjo encratista se advierte
en prohibiciones que hoy nos resultan escandalosas (restricciones,
un poco tabuísticas, del acto conyugal en determinadas circuns-
tancias); en concepciones negativas del acto conyugal como «acto
no sin inconveniente», un «acto permitido, pero escabroso» (189);
en el pesimismo frente a todo lo sexual; en la misma concepción
de la virtud de la «castidad» con cierto matiz restrictivo y de
abstención; en el ascetismo como medio para encontrar una vida
más pura y más dedicada a la contemplación (190).
(187) L. VEREECKE, Mariage etsexualité au déclin du moyen age: Le
Supplément 57 (1961), 208-225. Solamente a partir del siglo XIV y principal-
mente en el siglo XVI son admitidos otros motivos: el bien espiritual individual
del cónyuge, la salud, el placer.
(188) «En esta insistencia sobre la moralidad del matrimonio más que
sobre su aspecto sacramental y en la solución rigorista que se da, general-
mente, al problema de las relaciones conyugales, no puede dejar de verse una
influencia de la filosofía popular de tendencia estoica»: SPANNEUT, o . c , 260.
(189) Estas apreciaciones se prolongan hasta los siglos XIV-XVI: cfr.
VEREECKE, a . c , 202-208.
(190) Sobre la importancia que los filósofos paganos otorgaron a la vida
pura y solitaria como medio favorable al ejercicio de la razón para llegar a la
sabiduría, cfr. C. SPICQ, Théologie Morale du NT II (París, 1965), 819 (con
abundantes notas técnicas y bibliográficas en la nota 1).
408 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Un aspecto muy importante donde aparece el influjo extracris-
tiano es en la valoración del placer, que va inherente al compor-
tamiento sexual. A lo largo de la historia de la moral cristiana ha
perdurado este malestar de no saber encajar perfectamente el
placer dentro de una concepción integral de la sexualidad. Desde
la concepción agustiniana del placer sexual como un mal única-
mente justificable con la excusa de la procreación, la solución del
problema recibió una importante negativa que todavía no ha per-
dido. Es cierto que no han faltado teólogos que hayan visto el
modo de integrar el placer en el conjunto armónico del compor-
tamiento sexual (191); pero la doctrina común ha sido negativa a
este respecto. Piénsese que únicamente a comienzos del siglo XX
se pusieron de acuerdo los moralistas sobre la no ilicitud de la
búsqueda del placer moderado entre esposos fuera del acto con-
yugal. Piénsese, asimismo, en la dificultad que ha existido en ver
integrados en armonía el amor espiritual y el acto carnal: conse-
cuencia evidente del dualismo helénico y de las tendencias neo-
platónicas.
Además de estos factores provenientes del campo no-cristiano
han existido otros varios elementos que condicionaron la doctrina
sexual cristiana. Uno de ellos no es imputable como fallo; va
inherente al grado de evolución de la cultura y del pensamiento
humano. Se trata del planteamiento precientífico y prepsico-
lógico en que tuvo que colocarse la moral cristiana. Muchas
concepciones de la sexualidad partían de un error científico y la
moral sufrió sus consecuencias; faltó también una concepción per-
sonalista para dar sentido auténtico del comportamiento sexual
humano, radicalmente diferente del animal. En la explicación —lo
decimos a título de ejemplo— del débito conyugal faltó una con-
cepción previa de la relación dual e interpersonal del acto conyu-
gal; una concepción jurídica y cosificada prevaleció sobre una rea-
lidad humana de gran riqueza psicológica.
Otro factor que tuvo gran importancia en la comprensión cris-
tiana de la sexualidad fue el factor personal. Algunos autores
introdujeron en el pensamiento cristiano perspectivas muy mar-
cadas por sus experiencias y por su psicología personal en materia
sexual. Podemos pensar en san Jerónimo (192) y en san Agustín.
(191) A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966), 111-169.
(192) H. NODET, Position de saint Jeróme en face des problemas
sexuales: Mystique et continence (Bruges, 1952), 306-356.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 409
Este último ejerció una influencia muy grande en la doctrina sexual
posterior. Y tenemos que suscribir el juicio de quienes han estu-
diado el pensamiento agustiniano sobre la moral del matrimonio y
que califican las ¡deas de san Agustín de severas, rígidas, rigoris-
tas y con mezcla de elementos contingentes (193).
Conviene recordar también la influencia que ejercieron en la
formulación de la moral sexual los movimientos extremistas
suscitados dentro del cristianismo. Los gnósticos, los encratistas,
los maniqueos, etc., todos dejaron su huella en el pensamiento
cristiano. Más aún, la doctrina común y hasta oficial no se vio
libre de cierta prevalencia por la virginidad y continencia frente al
matrimonio, llevando a un desequilibrio peligroso la enseñanza de
la Biblia (194).
Todo lo dicho nos obliga a una labor de purificación crítica.
Aun admitiendo una continuidad y un progreso en el valor sus-
tancial del mensaje cristiano sobre el amor y la sexualidad, tene-
mos que someter a un examen sincero la doctrina para purificarla
de los elementos no cristianos que contiene (195).
«En ningún otro terreno, como en el de la sexualidad, se mani-
fiesta la impronta de enseñanzas extrañas a la espléndida luz del
evangelio. Los restos de una mentalidad platónica, la extrema difi-
cultad de precisar una norma cristiana para la sexualidad en medio
de los abusos paganos, la influencia eventual de uno u otro autor
(Jerónimo, Agustín) de perspectivas excesivamente marcadas por su
psicología personal en materia sexual, se juntaron a los datos
evangélicos para hacerles predicar con preferencia la virginidad o
aconsejar la continencia en el matrimonio y no incitaron a los
padres de la Iglesia a construir una moral conyugal plenamente
equilibrada» (196).
(193) Ver bibliografía en A.-M. DUBARLE, La Bible et les peres ont-ils
parlé de la contraception?: Le Supplément 63 (1962), 604, nota 68.
(194) M. MESLIN, Sainteté et mariage au cours de la seconde quere-
lle pélagienne: Mystique et continence (Bruges, 1952), 293-307.
(195) J . GARCÍA-VICENTE, La régulation des naissances dans l'Eglise
catholique: Le Supplément 74 (1965), 320.
(196) DUBARLE, a . a , 610.
410 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
3. HACIA UNA COSMOVISION GENUINAMENTE CRISTIANA
DE LA SEXUALIDAD
• Sagrada Escritura
J. BONSIRVEN, Mariage et virginité d'aprés l'Evangile (Le Puy,
1948); COLABORACIÓN, La chasteté (París, 1953). J . E. BRUNS,
Influencia de AT en la ética sexual: La nueva moral (Salamanca,
1972), 35-58. W . G. COLÉ, Sex and Love in the Bible (London,
1960). T. C. DE KRUIJF, La sessualitá nella Biblia (Bari, 1968).
A.-M. DUBARLE, L'amour humain dans le Cantique des Canti-
ques: Revue biblique (1954), 67-86. L. DUFOUR, Mariage et con-
tinence selon St. Paul: A la rencontre de Dieu (Lyon, 1961),
219-329. J . DUPONT, Mariage el divorce dans l'Evangile (Bruges,
1959). P. GRELOT, La couple humain dans l'Ecriture (París,
1962); La evolución del matrimonio como institución en el AT:
Concilium, n.° 55 (1970), 198-209. G. KHAYIGUIAN, La physio/o-
gie, l'hygiéne et la Bible, (París, 1958). R. PATAL, L'amour et le
couple aux temps bibliques (París, 1967). O. A. PIEPER, L'Evan-
gile et la vie sexuelle (Neuchátel, 1955). G. VAJDA, Continence,
mariage et vie mystique selon la doctrine du Judaísme: Mystique
et continence (Bruges, 1952), 82-92. J.-J. VON ALLMEN, Maris
et femmes (Neuchátel, 1951). J . ZIEGLER, Saint Paul et la pro-
blématique du sexe et du mariage: Orientations (1938), 781-819.
* Reflexión teológica
F. X. ARNOLD, Sinnlichkeit und Sexua/itát im Lichte von Theologie
und Seelsorge: Anima 8 (1953), 326-338. J.-M. AUBERT, Sexuali-
té, amour et mariage (París, 1970). K. BARTH, Kirchliche Dogma-
tik (Zürich, 1945-1951) MI/1, 197-377; MI/2, 242-291; 111/4,127-269.
H. DOMS, Bisexualidad y matrimonio, en Mysterium salutis II/2
(Madrid, 1969), 795-841. Ch. DUQUOC, Reflexión théologique sur
la sexualité: Lumiére et Vie 97 (1970), 89-108 y Selecciones de
teología 10 (1971), 259-260. R. GRIMM, La sexualidad y el amor
(Buenos Aires, 1968). J . GRÜNDEL, Theologie von Geschlechtli-
chkeit und Liebe: Humanisierte Sexualitat (Wien, 1971), 25-48. B
HÁRING, La ley de Cristo III (Barcelona, 1968 ), 280-299. L.
GUTIÉRREZ, Reflexión teológica sobre la sexualidad: Iglesia viva
31 (1971), 57-74. A. HORTELANO, Yo-tú, comunidad de amor
(Madrid, 1969); Teología y moral del amor: Moral y hombre
nuevo (Madrid, 1969), 115-128. J . M. POHIER, Recherches sur
les fondaments de la moral sexual chrétienne: Revue des Scien-
ces Philosophiques et Théologiques 54 (1970), 3-23; 201-226 y
Selecciones de teología 10 (1971), 261-279; Le chrétien, le plaisir
et la sexualité (París, 1974). E. RIDEAU, La sexualité selon Teil-
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 411
hard de Chardin: NRT 100 (1960), 173-190. H. RINGELIN, Theo-
logie und Sexua/itát (Güterloh, 1969). VARIOS, La sexualité. Pour
une reflexión chrétienne (París, 1975). L. M. WEBER, Sexualité,
virginité, mariage et leur approche théologique (Bruges, 1968).
Para salir de la situación conflictiva en que ha vivido el cris-
tianismo en relación con la sexualidad se impone como solución el
redescubrir el mensaje genuinamente cristiano sobre esta realidad
humana. Solamente así se conseguirá una recta integración de la
sexualidad dentro del cristianismo.
La reflexión bíblico-teológica nos ofrece una cosmovisión en
la que queda armónicamente integrada la comprensión de la se-
xualidad humana. La resumimos en los siguientes aspectos o prin-
cipios:
a) Principio de «desacralización»
La originalidad de la revelación bíblica sobre el amor y la
sexualidad se manifiesta claramente en la ruptura que la religión
judía opera con relación a las otras religiones ambientales. Estas
expresaban su comprensión de la sexualidad en mitos y ritos, y la
vivían en cuadros sociológicos determinados por un derecho con-
suetudinario. El pueblo judío no se opone, sino más bien sanciona
el derecho consuetudinario de las culturas ambientales. La ruptura
radical de la revelación bíblica con las otras religiones se coloca en
el trasfondo ideológico y ritual que daba consistencia y sacralizaba
la sexualidad humana (197).
El dogma fundamental de Israel, desde sus orígenes, excluye
los mitos y los ritos sexuales. Yavé, el Dios de los padres que se
manifiesta a Moisés (Ex 3, 13-15), el que libera a Israel de la
cautividad de Egipto para hacerlo su pueblo, el Dios que exige un
culto en exclusiva (Ex 20, 1-3), Yavé es único (Dt 6, 4): no hay al
lado de él ningún otro dios. Todo cuanto existe ha sido creado por
él; es su criatura. Yavé es radicalmente trascendente.
Esta creencia básica de la fe judía excluye todos los mitos
sexuales. No existe ni la diosa-madre, ni la diosa-amante, ni la
diosa-esposa. Si Yavé es nombrado con el arquetipo de Padre
(197) Cfr. P. GRELOT, Le couple humain selon la saint Ecriture: Le
Supplément57 (1961), 145-151.
412 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
(Ex 4, 22-23; Dt 1, 31; Os 11, 1s.; Is 1, 2), este nombre no hace
relación al mito de fecundidad divina, sino al modo de relacionarse
Dios con su pueblo. La fe israelita, lo mismo que la fe cristiana,
rechaza la existencia de una diosa-madre junto al Dios Padre (198).
Al proclamar la radical trascendencia de Dios, el hombre toma
conciencia de su plenitud de existencia en cuanto creatura: es ne-
cesaria esta «ruptura» con el Padre-Dios o «castración simbólica»
— hablando en términos psicoanalíticos— para alcanzar la madurez
existencial de criaturas (199). La revelación plena del misterio de
Dios como trinidad no anula cuanto acabamos de decir; lo com-
pleta. Nos descubre el secreto del misterio divino: «Dios es amor»;
y no puede ser amor si no es en sí mismo relación. El judaismo y
el islamismo, que no admiten la trinidad, pueden ser considerados
— para hablar con terminología psicológica— como «fijaciones» de
etapas imperfectas.
Idéntica purificación encontramos en los ritos sexuales. Las
normas rituales de Israel, ligadas a la alianza, prohiben todas
aquellas formas que tienden a sacralizar la sexualidad según el
modo que vimos en las religiones ambientales. En Israel no existe
la hierogamia, puesto que Yavé no es un Dios sexuado. Se prohi-
be la prostitución sagrada con pena de muerte (Dt 23, 18-19) y la
unión sexual con animales (Ex 22, 18; Dt 27, 2 1 ; Lev 18, 23). Estas
prohibiciones no excluyeron automáticamente tales prácticas; Is-
rael sintió con frecuencia la tentación de volver a los ritos paganos
(Cfr. Ex 32, 6; 1 Re 14, 24; 2 Re 23, 7).
Así pues, la fe israelita rompe con la concepción mítica que
tenían de la sexualidad las religiones antiguas. No admite una sa-
cralización mítica de la sexualidad humana.
(198) M. DE UNAMUNO, habla de las infiltraciones «sexuales» en el
catolicismo español: «La concepción de Dios que se nos ha venido transmi-
tiendo ha sido una concepción no ya antropomórfica, sino andromórfica; nos
lo representamos no ya como a persona humana —homo—, sino como a
varón —vir—, Dios era y es en nuestras mentes masculino... Nuestra pobre e
imperfecta concepción de un Dios varón... necesitaba compensarse y comple-
tarse..., y acudimos a dar un Dios femenino: y junto a Dios Padre hemos
puesto a la Diosa Madre, a la que siempre consuela, a la Madre Dulcísima, a
la Madre de Dios, a la Virgen Madre». Vida de Don Quijote y Sancho:
Ensayos 2 (Madrid, 1942), 257.
(199) Cfr. la interpretación que en este sentido hace M. ORAISON, Le
mystére humain de la sexualité (París, 1966), 127-128, de la trascendencia
de Dios.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 413
b) Principio de «humanización»
Liberada de las trabas míticas, la sexualidad asume una confi-
guración humana. Es éste uno de los aspectos en que más se
insiste hoy día y que descansa en los fundamentos más auténti-
camente bíblicos. Tanto para la Biblia como para la teología, «se
trata de humanizar lo sexual no como un medio de satisfacción pri-
vada, ni como una especie de estupefaciente al alcance de todos, si-
no como la invitación al hombre a que salga de sí mismo. La
realización de lo sexual no adquiere un valor ético cuando se hace
'conforme a la naturaleza', sino cuando ocurre conforme a la res-
ponsabilidad que tiene el hombre ante el hombre, ante la comu-
nidad humana y ante el futuro humano» (200).
c) Principio de «comunitariedad» o de «apertura al otro»
La sexualidad aparece, dentro de la cosmovisión cristiana,
como una posibilidad de encuentro y de apertura al otro. Esta
afirmación la vemos concretada en los dos relatos sobre la pareja
inaugural.
El relato más antiguo (J) pone particular interés en señalar los
siguientes aspectos: 1.°) la necesidad de relación interpersonal
en el hombre; no está llamado el hombre a vivir en soledad, sino
en diálogo de amor interpersonal: «No es bueno que el hombre
esté solo» (Gen 2, 18a); 2.°) el diálogo de amor supone la igual-
dad; para que pueda darse una relación interpersonal, el hombre
tiene que amar a otro «semejante a él que le convenga y le com-
plete» (Gen 2, 18b); por eso la mujer es de la misma naturaleza y
dignidad que el hombre, tal como se desprende gráficamente de la
escena del desfile de los animales ante Adán (Gen 2, 19-20); los
animales pueden hacer compañía al hombre, pero no pueden
entrar en comunión con él; 3.°) el relato de la formación miste-
riosa de la mujer (Gen 2, 21-22) indica la necesidad de la inte-
gración de los dos seres para encontrar la complementariedad y
totalidad del ser: «Esto sí que ya es hueso de mis huesos y carne
de mi carne» (Gen 2, 23); 4.°) el diálogo de amor busca la unión
y se realiza en la unidad: «Por eso dejará el hombre a su padre y
(200) J . RATZINGER, Hacia una teología del matrimonio: Selecciones
de Teología 9 (1970), 243.
414 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
a su madre; se adherirá a su mujer y vendrán a ser los dos una
sola carne» (Gen 2, 24-25); aparece así el matrimonio monogámico
como situación perfecta del amor conyugal.
El otro relato (P) insiste de una manera particular en los puntos
siguientes: 1.°) el hombre es imagen y semejanza de Dios: «Y
creó Dios al hombre a imagen y semejanza suya» (Gen 1, 27b); y
a continuación añade: «Macho y hembra los creó» (Gen 1, 27b);
la sexualidad en cuanto tal es un aspecto integrante de esa «se-
mejanza» que el hombre tiene con Dios; 2.°) el redactor sacerdotal
vuelve a insistir en la igualdad de los cónyuges, al provenir del
mismo ac+o creador de Dios (Gen 1, 27b) y al compartir el mismo
dominio u b r e la creación (Gen 1, 28-29); 3.°) pero el aspecto que
más llama la atención al redactor sr~erdotal es el de la fecun-
didad: «Procread y multiplicaos» (Gen ., 28).
En estos dos relatos tenemos descrito el prototipo del amor
humano, tal como ha sido «creado» o formulado por Dios. Esa es
la revelación de la realidad del amor: los diversos aspetos de la
sexualidad no están disociados, sino integrados para constituir la
perfección de un amor interpersonal, sobre la base de la igualdad
y con la dinámica de la fecundidad. Por contrapartida, se rechazan
todas las formas aberrantes de sexualidad: homosexualidad, bes-
tialidad, etc. La sexualidad no queda, pues, sacralizada por el
recurso a unos mitos o ritos, sino por la verdad de su realidad
en cuanto obra del Creador. «Y vio Dios que era bueno cuanto
había hecho» (Gen 1, 31).
Pero para completar el cuadro es necesario recordar las som-
bras. Estas las coloca el redactor yavista (J). La pareja humana
ideal sufre el drama del pecado. De este dramatismo va a partici-
par el amor y la sexualidad humana. La bondad fundamental de la
sexualidad humana va a llevar siempre esta quiebra original. El
redactor bíblico hace referencia a las repercusiones que esta quie-
bra fundamental tiene en el mundo de lo sexual. Algunos exegetas
han querido ver trazos sexuales en los símbolos y expresiones de
que se sirve el redactor para describir la caída primera. Lo que es
cierto es que la pareja, en cuanto tal, cae en la falta. El tema del
pudor marca la diferencia entre el «antes» y el «después» de la
caída. Mientras que antes del pecado «estaban ambos desnudos
sin avergonzarse de ello» (Gen 2, 25), después del pecado «abrié-
ronse los ojos de ambos y vieron que estaban desnudos» (Géne-
sis 3, 7).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 415
Este es el misterio del amor y de la sexualidad humana tal
como nos lo presentan los primeros capítulos del Génesis en sus
dos redacciones complementarias. Este misterio de luz y de som-
bra se irá concretando a lo largo de la historia humana. En la his-
toria de Israel encontramos parejas que realizan el ideal de amor
descrito en el Génesis y parejas que repiten el drama de desunión
del paraíso.
d) Principio de la «integración» del amor humano
en el Misterio de Salvación
El amor humano, según la teología de los profetas, es intro-
ducido en el ámbito de la alianza. Los profetas se sirven de la
comparación del matrimonio humano para explicar las relaciones
de Dios con su pueblo. Yavé es el esposo y el pueblo es la
esposa. El drama de la pareja humana, drama de amor y de infide-
lidad, de fecundidad e infecundidad, es la mejor comparación para
entender el drama de las relaciones de Dios con su pueblo. Los
pasajes proféticos que desarrollan este tema son de una belleza
literaria y de una profundidad teológica impresionantes: Os 1-3;
Jeremías 2, 20-25; 3, 1-5; 3 1 , 2-6; Ez 16; 23; Is 54, 60-62.
Pero no hemos de entender esto a simple nivel de compara-
ción. El amor humano, al entrar dentro del ámbito de la Alianza,
queda transformado. Tiene ahora un arquetipo divino que ha de
realizar: el amor de Dios para con su pueblo. Cuando la pareja de
Israel vive su amor sabe que realiza el misterio del amor de Dios
con su pueblo. Las cualidades del amor (fidelidad, entrega, exclu-
sividad) y los fallos en el mismo (infidelidad, prostitución de la
esposa, etc.) reciben una valoración nueva: la valoración religiosa
de la historia de salvación.
Si inicialmente el amor humano sirve de comparación para
expresar las relaciones Yavé-pueblo, esta evocación de la alianza
«arroja una luz retrospectiva sobre la realidad humana que le sirve
de punto de partida» (201). El ideal del amor humano no se en-
cuentra solamente en el prototipo de la pareja inaugural, sino
también en el arquetipo del amor divino.
Esta intuición de los profetas es profundizada por san Pablo al
relacionar el misterio de Cristo-Iglesia con el misterio del amor
cristiano de esposo-esposa, según señalamos a continuación.
(201) GRELOT, a. c , 168.
416 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
e) Principio de «revelación plena en Cristo»
El misterio cristiano del amor humano nace de todo el conjunto
del misterio cristiano y ha de entenderse dentro de sus coorde-
nadas: fidelidad de Dios a sus promesas de amor (el pasado de la
historia de salvación), el acontecimiento personal de Cristo (el pre-
sente de salvación) y la venida definitiva de Cristo el Señor (el
futuro escatológico). El amor y la sexualidad humana reciben una
luz y una realidad nuevas de este misterio escondido durante mu-
chos siglos y revelado ahora en la plenitud de los tiempos (cfr.
Ef3,9).
La revelación cristiana viene a completar el misterio del amor
conyugal en las dos líneas que vemos en el Antiguo Testamento:
en la línea del prototipo de la pareja primera y en la línea del
arquetipo del amor divino. De este modo se cumplen también aquí
las leyes de relación entre la antigua y la nueva alianza: ley de
continuidad y ley de perfeccionamiento.
La actitud de Jesús frente a la institución del matrimonio es
exigir el cumplimiento del ideal de amor que existía «desde el
principio» en la pareja ideal y primera y que, por condescendencia
pedagógica ante la «dureza de corazón». Dios no había querido
exigir. La enseñanza de Jesús se coloca en la línea de querer llevar
a realización plena la realidad del amor tal como está dado por el
Creador. En eso no es un innovador, sino un instaurador. El pasaje
fundamental es Mt 19, 3-12; Me 10, 1-12.
El amor coyugal recibe, además, su perfección cristiana en la
línea del arquetipo del amor divino. Si en el Antiguo Testamento
el matrimonio humano recibió una iluminación nueva al pasar a ser
en la predicación profética imagen de las relaciones de Dios con
su pueblo, ahora en la revelación cristiana esa claridad es pani-
ficada al entrar en el ámbito de la alianza de Cristo con la Iglesia,
cuya realidad es «tipo» ( = misterio grande); el pasaje de Gen 2,
24 ilumina la realidad del amor conyugal elevándolo a una altura
increíble.
La revelación cristiana sobre el amor aporta una novedad: el
descubrimiento de la virginidad. Se puede vivir el amor humano de
una forma completamente nueva; el amor tiene una estructura hasta
ahora desconocida: una estructura virginal. La forma concreta del
estado de virginidad es la consecuencia de un presupuesto básico
y estructural de todo amor.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 417
El Antiguo Testamento no conoció el ideal de la virginidad.
Más aún, la virginidad aparece como un contravalor. El celibato de
Jeremías (c. 16) tiene un valor simbólico de tipo negativo; expresa
la inutilidad de Israel y la calamitosidad de los tiempos, que impi-
den contraer matrimonio. La declaración de la hija de Jefté, antes
de ser sacrificada, manifiesta idéntica desvalorización ante la vir-
ginidad; no se entristece por tener que morir, sino sobre todo por
morir virgen, sin haberse desposado antes y haber tenido hijos
(Jueces 34, 40). En la teología de Isaías el pueblo de Israel es tan
miserable y tan pobre como una virgen; pero Dios va a hacer su
obra en esa debilidad e inutilidad, simbolizadas por la virginidad.
En esta infravaloración, y hasta desprecio, de la virginidad partici-
pa la cultura ambiental donde apareció y se desarrolló el cristia-
nismo.
Con la venida de Cristo hace su aparición en la historia este
nuevo concepto y esta nueva realidad del amor virginal. La perso-
na misma del Señor, célibe y virgen, es una revelación: anuncia y
realiza la estructura de los nuevos tiempos; lo cristiano adquiere
en Cristo su estructura básica. La esencia del cristianismo es
Cristo. Y Cristo ha vivido su amor en una dimensión de virginidad.
El es la presencia escatológica, el paradigma perfecto de lo cris-
tiano en plenitud. A este paradigma se acercan los que viven en
virginidad consagrada.
Los escritos neotestamentarios exponen y completan el miste-
rio de la virginidad cristiana, iniciado en la Persona de Cristo. Dos
series principales de textos encontramos al respecto: los textos de
los Evangelios sinópticos y los textos paulinos (Mt 19, 10-12; 22,
30; Le 14, 26; 1 Cor 7).
La revelación bíblica del amor humano tiene otra tercera dimen-
sión. El Nuevo Testamento nos descubre el misterio genuino del
amor conyugal y nos revela el gran misterio del amor virginal. Pero
hay algo más: estas dos facetas del amor —el conyugal y el
virginal— no son independientes, sino que guardan una relación
estrechísima. No se entienden si no es en relación mutua. Tanto el
amor conyugal como el amor virginal tienen una fuente única: el
misterio de Cristo en cuanto misterio de amor virginal y nupcial
con la Iglesia.
El misterio del amor de Cristo a la Iglesia tiene dos traduccio-
nes institucionales en la vida del cristiano: la institución matrimo-
nial y la institución virginal. El misterio de Cristo no se puede tra-
27 Etica de la persona
418 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
ducir en la vida cristiana solamente por una de esas dos institu-
ciones; precisa de las dos. Los corintios, en razón de la novedad
radical del tiempo cristiano, querían poner fin al matrimonio; pero
san Pablo, en 1 Cor 7, les recuerda que el matrimonio sigue
teniendo sentido, pues, aunque «la figura de este mundo pasa»
(1 Cor 7, 31), durará hasta el retorno de Cristo; pero el matrimonio
debe ser «en el Señor» (1 Cor 7, 39) y participar de la plenitud de
su misterio que sobrepasa y es más que un misterio de amor
fecundo. Por eso mismo existe otra manera de realizar el misterio
de Cristo: la virginidad. Pero tampoco los célibes han de creer que
ellos realizan todo el misterio de Cristo.
De lo dicho se sigue que hay una relación íntima entre los dos
estados. No se puede separar el matrimonio de la virginidad ni la
virginidad del matrimonio. El casado cristiano no vivirá plenamente
su amor si no tiene en cuenta que existe otro estado, el de la vir-
ginidad, que lo relativiza y lo plenifica; por su parte, el célibe tiene
que vivir su amor virginal en referencia al estado del matrimonio,
para que su amor no se convierta en egoísmo o en «angelismo».
La razón de todo esto es que tanto los casados como los célibes
realizan el misterio de Cristo, que es, en unidad inseparable, mis-
terio de amor fecundo y de amor virginal.
Esta relación mutua —diríamos dialéctica— entre el matrimonio
y la virginidad es un punto de vista muy tradicional (202), pero ha
sido puesta de relieve particularmente en los últimos años (203).
Es una visión que aportará gran luz a la mística y a la moral, tanto
del matrimonio como de la virginidad.
Como conclusión de este apartado, dedicado al estudio de la
relación entre cristianismo y sexualidad, podemos afirmar que la
cosmovisión cristiana es capaz de ofrecernos un modelo teoló-
gico válido para corregir y configurar dicha relación. Aunque haya
(202) Cfr. CLEMENTE ALEJANDRINO, Stromata, 1, III, c. XII (PG 8,
1190).
(203) Cfr. J . MOGENET, Mariage et virginité: Études 250 (1946), 322-
332; P. GRELOT, Le couple humain selon la Sainte Ecriture: Le Supplé-
ment 57 (1961), 185-195; H. RONDET, Introduction á la Théologie du ma-
riage (París, 1960); X. LEON-DUFOUR, Mariage et continence: A la ren-
contre de Dieu. Memorial A. Gélin (Le Puy, 1961), 319-329; Signification
théologique de mariage et du célibat consacré: Mariage et célibat (Pa-
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(1965), 577-597; M. THURIAN, Matrimonio y celibato (Zaragoza, 1966).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 419
sido difícil la asimilación de la sexualidad por el cristianismo histó-
rico, el genuino mensaje cristiano tiene potencialidades suficientes
para integrar las nuevas orientaciones de la antropología sexual.
Muchas exigencias que hoy día surgen en el campo de la
sexualidad se remontan al mensaje de la revelación cristiana. Aun-
que no todo es coherente dentro del mismo mensaje bíblico sobre
la sexualidad, el núcleo de la cosmovisión cristiana es capaz de
redimensionar el fenómeno de la sexualidad. Más aún, se está
dando en la actualidad «una peculiar situación: muchos de nues-
tros contemporáneos, basándose en argumentos que en el fondo
son cristianos, se rebelan contra la defensa tradicional de la insti-
tución y de sus normas» (204).
Desde esta visión optimista, a la teología le corresponde una
noble y notable tarea en relación con el tema de la sexualidad (205).
IV
LA D I M E N S I Ó N ETICA DEL C O M P O R T A M I E N T O SEXUAL
Los cuadros formales de la moral sexual cristiana
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(204) F. BÓ'CKLE-Th. BEEMER, Presentación: Concilium 55 (1970), 165.
(205) Cfr. Humanización de la sexualidad: Concilium 55 (1970), 319-
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 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
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MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 421
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licher Geschlechtlichkeit in der sexualethischen Diskussion: Th.
Prak. Quartl. 122 (1974), 36-45.
Nota Bene. Recordamos algunas intervenciones recientes de la Jerar-
quía eclesiástica sobre la ética sexual:
— Declaración de la Conferencia episcopal de Alemania:
Ecclesia, n.° 1.722 (4 enero 1975), 16-21.
— Carta pastoral de los Obispos de Lombardía y Venecia:
Ecclesia, n.° 1.725 (25 enero 1975), 25-29.
— Conferencia episcopal tarraconense, Perspectiva cristiana del
amor y de la sexualidad (Madrid, 1975).
— Declaración de la Sagrada Congregación para la doctrina
de la Fe: Ecclesia n.° 1.773 (17 enero 1976), 8-12. Para la
interpretación de este documento remitimos a nuestro trabajo:
Comentario a la Declaración «Acerca de ciertas cuestiones de
ética sexual»: Pentecostés 14 (1976), 85-102.
¿Cómo formular la normativa ética cristiana en el ámbito del
comportamiento sexual? A esta pregunta decisiva de la moral
sexual intentamos contestar en las páginas que siguen, tratando
de hacer la presentación de los cuadros formales de una moral de
la sexualidad.
Dividimos la exposición en dos momentos: 1) en primer lugar,
abordamos los problemas metodológico-hermenéuticos; 2) en
segundo lugar, exponemos la formulación del modelo teológi-
co-moral para asumir el contenido de la moral sexual.
1. PROBLEMA METODOLOGICO-HERMENEUTICO:
Justificación y planteamiento de una ética sexual cristiana
Antes de hacer la exposición de los cuadros formales en que
se recoja el contenido fundamental de la ética sexual se requiere
discutir por lo menos dos problemas previos de carácter meto-
 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
422
dológico-hermenéutico. Nos referimos a las cuestiones siguien-
tes: ¿Tiene sentido hablar de una dimensión ética dentro de la
sexualidad? Si se contesta afirmativamente, ¿dónde encontrar los
criterios válidos para su formulación?
Advertimos que estas dos preguntas pertenecen a la Moral
fundamental, ya que pueden ser planteadas para todos los secto-
res de la moral. Esto nos indica una orientación de brevedad en el
tratamiento que aquí les damos.
a) Existencia necesaria de la ética sexual
(Justificación de la moral sexual)
Para justificar la existencia de la ética sexual tenemos que
hacer referencia a tres aspectos fundamentales:
— En primer lugar, todo comportamiento humano tiene una
instancia ética; el comportamiento sexual no es una excep-
ción.
— En segundo lugar, si se prescinde de la dimensión ética la
sexualidad humana corre el peligro de la desintegración y
de la deshumanización. En efecto, el control puramente
biológico o puramente sociológico-estadístico denotan su
insuficiencia al pretender orientar el comportamiento sexual
humano.
— Por último, la dimensión ética no es una instancia alienante
de la realidad sexual. Es, más bien, la configuración inte-
gradora de los dinamismos inherentes a la sexualidad
humana.
En otro lugar, hemos desarrollado estos argumentos para justi-
ficar la necesidad de la ética sexual (206). Por otra parte, juzga-
mos que la existencia de la ética sexual se justifica desde ella
misma, es decir, con un planteamiento correcto. Los que se opo-
nen a la moral sexual lo hacen, la mayor parte de las veces, no en
contra de un hipotético planteamiento ético, sino en contra de una
determinada formulación moral. De ahí que para justificar la exis-
tencia de la moral sexual el mejor camino es lograr un plantea-
miento correcto de la misma.
(206) M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca,
19722), 227-236. Ver un planteamiento similar en: E. LÓPEZ AZPITARTE, Se-
xualidad y matrimonio, hoy (Santander, 1975), 93-96.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD
423
b) Las «fuentes» de la normatividad sexual cristiana
(Hermenéutica teológico-moral en el campo de la sexualidad)
El problema de las «fuentes» o «lugares teológicos» del discur-
so teológico-moral es uno de los más importantes dentro de la
Fundamentación crítica de la Teología Moral. Es interesante anotar
cómo este problema se ha agudizado en el campo de la moral
sexual. De hecho, no han faltado al respecto las tomas de postura
tanto de los moralistas como de la misma jerarquía eclesiástica (207).
Nuestro pensamiento lo sintetizamos en las afirmaciones
siguientes:
1. La normatividad ética del comportamiento sexual tiene
para el cristiano un doble «lugar»: la Revelación y la Antropo-
logía. La tradición moral católica siempre ha reconocido estos dos
principios eurísticos: «La "naturaleza humana" estudiada mediante
los diversos tipos de conocimiento del hombre, y la palabra de
Dios, pronunciada en la Biblia, transmitida por la tradición cristia-
na y acogida por la fe» (208).
No podemos olvidar ninguno de esos dos «lugares teoló-
gicos» si queremos estar en posesión de una correcta hermenéu-
tica teológico-moral. Dos lugares que han de entenderse dialécti-
camente referidos y que han de ser interpretados desde la pecu-
liaridad de su validez.
Desde un punto de vista metodológico se puede comenzar por
una u otra de las dos polaridades, Revelación o Antropología. Por
ejemplo, Haring prefiere comenzar la reflexión teológico-moral por
el ámbito de la Revelación, y, desde ahí, recuperar los elementos
válidos de la actual comprensión humana; Valsecchi se inclina por
la opción antropológica como punto de partida para, desde ella,
aceptar la Revelación como elemento interno a la misma «cultura
(207) Entre los moralistas destacamos: A. VALSECCHI, Nuevos caminos
de la ética sexual (Salamanca, 1974), 19-29; B. HARING, Sessualitá: Di-
zionario enciclopédico de Teología Morale (Roma, 19732), 922-932; S. H.
PFÜRTNER, La Chiesa e la sessualitá (Milano, 1975). Entre los documentos
de la jerarquía: Declaración de la Conferencia Episcopal Alemana: Eccle-
sía 1.722 (4 enero 1975), 16-21; Carta Pastoral de los Obispos de Lom-
bardía y de Venecia: Ecclesía 1.725 (25 enero 1975), 25-29; Conferencia
Episcopal Tarraconense, Perspectiva cristiana del amor y de la sexualidad
(Madrid, 1975); Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctri-
na de la Fe: Ecclesía 1.773 (17 enero 1976), 8-12.
(208) VALSECCHI, o. c , 19.
424 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
sexual». De tener que inclinarnos por alguna opción preferiríamos
la segunda.
Afirmamos los dos «lugares teológicos» de la ética sexual cris-
tiana; no hemos señalado todavía la peculiaridad de cada uno
de ellos y la forma de integración entre ambos. Es en estas
dos cuestiones donde se encuentra el mayor grado de problema-
ticidad. A continuación exponemos nuestro punto de vista.
2. La Revelación cristiana es «lugar teológico» para la ética
sexual, no en cuanto aporta un conjunto de normas concretas,
sino en la medida en que ofrece una cosmovisión sobre el
hombre y su realización histórica. Es esta cosmovisión, de la
que hicimos una exposición más arriba, la que da un horizonte
nuevo de comprensión y un nuevo ámbito de vivencia a la sexua-
lidad humana.
En la Sagrada Escritura aparece de una manera plena la cosmo-
visión que para la sexualidad ofrece la Revelación. Es éste el
elemento decisivo y permanentemente válido de la Biblia para el
planteamiento de una ética sexual. Desde él se puede y se debe
«discernir, en el comportamiento sexual, las modalidades ética-
mente aberrantes, esto es, incapaces de expresar la fe-caridad, de
aquellas otras que, por constituir una mediación constructiva,
pueden y deben considerarse como moralmente ordenadas: así es
como se presenta el conjunto de normas sexuales» (209).
En cuanto a las normas concretas sobre sexualidad que apare-
cen en la Biblia pueden ser criterio normativo para el cristiano en
su comportamiento sexual con tal de que antes sean sometidas a
una hermenéutica: en cuanto que las normas concretas de la
Biblia sobre sexualidad han ido evolucionando dentro de las dife-
rentes etapas de la Revelación, y en cuanto que están condi-
cionadas, en su contenido y en su formulación, por el momento
cultural correspondiente. Las normas concretas de la Biblia sobre
sexualidad deben ser valoradas, y por lo mismo discernidas, por la
cosmovisión integral de la Revelación. En este sentido se puede
decir que tienen el valor de «modelo» o de «tipo» y que desde esa
^•qnificación tienen vigencia normativa para el cristiano actual (210).
(209) VALSECCHI, o. c , 24.
(210) «Un 'modelo' o, como diría Pablo y los Padres, un 'tipo' es al
mismo tiempo algo concreto y capaz de adaptación. En cuanto es algo defi-
nido y p ,rte de la revelación histórica, el modelo proporcionará esa 'coacción'
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 425
Creemos que con estos criterios han de interpretarse las afirma-
ciones que recientes documentos de jerarquías eclesiásticas han pro-
nunciado sobre el valor de la Biblia como «fuente» normativa para
la ética sexual cristiana (211).
La Tradición cristiana, en sus diversas manifestaciones y de un
modo particular en las formulaciones del Magisterio, tiene un valor
normativo en el mismo sentido que acabamos de señalar para la
Biblia, con la salvedad de que la tradición cristiana es discernida
por la Sagrada Escritura; en el caso de conflicto, la opción ha de
hacerse por la enseñanza reflejada en la Biblia (212).
Con relación a la tradición cristiana sobre la sexualidad suscri-
bimos la afirmación de Háring: «podemos serenamente afirmar
que la Iglesia Católica, bajo la guía del magisterio, ha conservado
siempre lo esencial del mensaje bíblico sobre la sexualidad, aún
admitiendo que las disonancias —parciales— fueron más bien
profundas» (213). Entendemos esta afirmación del siguiente modo:
la tradición cristiana es normativa en cuanto a la cosmovisión, que
ha sabido transmitir con fidelidad sustancial; pero, en cuanto a las
implicada en la revelación, como esperamos de la Escritura; pero al mismo
tiempo, el hecho de que se trate de un 'modelo' nos permite re-pensar sus
implicaciones en una nueva interpretación para el tiempo presente» (J.
BLANK, Sobre el problema de las «normas éticas» en el Nuevo Testa-
mento: Concilium 25 (1967), 198-199).
(211) «Tanto en el campo de la sexualidad como de la moral sexual, el
cristiano debe partir de la palabra de Dios, tal como nos ha sido comunicada
en la Biblia y presentada por la auténtica tradición de la Iglesia. El mensaje
bíblico sobre la sexualidad se sitúa en la perspectiva dinámica de la historia de
la salvación, con todo lo que implica de inocencia, de pecado y redención»
(Carta Pastoral de los Obispos de Lombardía y Venecia, I. c , 25). «La Escritura
no contiene enseñanza alguna detallada sobre la conducta sexual, pero
aduce respuestas importantes a los interrogantes que nos formulamos. Ella
pone en guardia de forma apremiante contra la licencia de costumbres (Efe-
sios 5, 3; Col 3, 5), pero ignora la timidez; habla frecuentemente, con apertura
y libertad, de los actos sexuales...» (Declaración de la Conferencia Episcopal
Alemana, I. c , 19). «La Biblia contiene el mensaje de Dios, fundamental y
sólido, sobre sexualidad y amor. No es cierto que la Sagrada Escritura, al
hablar de este tema, no exprese la verdad revelada, sino añadiduras culturales
de una época determinada. La investigación de los expertos y el carisma del
Magisterio de la Iglesia pueden, con el favor divino, discernir progresivamente
lo que es nuclear y contenido revelado por Dios de lo que puede ser voluble
adherencia cultural» (Conferencia Episcopal Tarraconense, I. c , 8).
(212) HÁRING, I. c , 925.
(213) Ibíd., 925.
 426 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
normas concretas la validez normativa está condicionada a una
hermenéutica y a un discernimiento tan exigentes como los que
hemos postulado para las normas éticas de la Biblia.
Aceptando la afirmación global de que en la tradición cristiana
se ha transmitido con fidelidad sustancial la visión de la Revelación
sobre la sexualidad, no podemos dejar de expresar nuestras pre-
venciones ante las enseñanzas que en algunos períodos del cristia-
nismo se han formulado sobre la ética sexual.
3. El otro «lugar teológico» de la normativa sexual es la
comprensión humana de la sexualidad. No entendemos esta nor-
matividad como un simple condicionamiento externo ni como una
adaptación al «espíritu de la época», sino como un auténtico
principio eurístico para la formulación de la moral sexual cristiana.
El valor que le damos es el de aportar los contenidos concretos
de la eticidad en el comportamiento sexual. Mientras que lo propio
de la Revelación es ofrecer una cosmovisión para la ética
como valor específico, la antropología sexual aporta la concreción
para el compromiso moral.
La comprensión humana de la sexualidad no ha de ser expues-
ta con viejas mediaciones o formulaciones En este sentido esta-
mos de acuerdo en rechazar la mediador, de la «ley natural» (214).
Se puede, más bien, utilizar la mediación de la «antropología sexual».
Aunque es difícil formular una antropología sexual aséptica, creemos
que es ése el único camino para encontrar la normatividad moral,
con tal de que sea sometido el fenómeno de la sexualidad a
una interpretación integral e integradora. Por otra parte, la presen-
cia de la cosmovisión cristiana ayudará a la antropología sexual a
que ponga en funcionamiento sus mecanismos de autocorrección.
4. La integración de los dos «lugares teológicos» ha de hacer-
se respetando la especificidad de cada uno y asumiendo sus
estructuras autónomas en una síntesis superior. A nuestro modo
de ver, la integración podría realizarse aceptando la normatividad
proveniente de la comprensión antropológica como contenido
concreto de la ética sexual y la normatividad proveniente de la
(214) VALSECCHI, o. c , 19-21. «En efecto, la utilización de este criterio
de comportamiento ha sido acompañada muchas veces de unas formas muy
acentuadas de absolutismo y de fíxismo, como si la ley natural consistiese en
un prontuario detallado de preceptos específicos e inmutables, deducibles de
la 'naturaleza'» (Ibíd., 20).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 427
Revelación como la cosmovisión que re-dimensiona los plan-
teamientos morales. Estas redimensión tiene una función tanto
crítica como constructiva en orden a la formulación de la moral
sexual.
De esta perspectiva no estaríamos totalmente de acuerdo con
Valsecchi cuando señala la «cultura sexual» como «lugar de inves-
tigación de los significados que Dios asigna a la sexualidad (215).
En primer lugar, el concepto de «cultura sexual» nos parece exce-
sivamente «funcionalista» (216). Por otra parte —y es la objeción
más importante—, resulta bastante ambigua la simbiosis que hace
dentro del concepto de «cultura sexual» de la antropología y de la
palabra de Dios: en el fondo creemos que se trata de un concor-
dismo (y concordismo «preestablecido») entre palabra de Dios y
antropología (217).
2. PROBLEMA DE CONTENIDO:
Modelo teológico-moral para expresar
la dimensión ética del comportamiento sexual
La ética sexual ha sido sometida en los últimos decenios a una
profunda revisión dentro de la vida cristiana. Tanto los teólogos
como la jerarquía eclesiástica han tratado de reorientar la conducta
(215) Ibíd., 33.
(216) «Si hablamos de 'cultura' sexual, no la identificamos absolutamente
ni con la costumbre sexual concreta de una época determinada o de un am-
biente concreto, por una parte, ni con una ideología específica de la sexua-
lidad por otra. Entendemos cultura en el sentido en que la comprende (quizá
de una forma todavía inicial) la actual reflexión socio-antropológica, esto es,
como el esfuerzo dinámico, nunca exhaustivo y nunca 'completo', por estruc-
turar los elementos de la convivencia humana (en nuestro caso, de la convi-
vencia sexual) en torno a las exigencias humanas fundamentales que cada
grupo va tomando y jerarquizando según su propia manera de ser» (Ibídem
31-32).
(217) «La palabra de Dios proclama continuamente, incluso en lo que se
refiere a la sexualidad, una meta de la que es responsable toda la cultura, pero
al mismo tiempo está siempre por encima y más allá de cada una de ellas (o
sea, una meta 'trans-cultura'): la convocación en la caridad. En un nivel es-
trictamente teológico, no nos es lícito decir nada más. El señalar las media-
ciones temáticas y operativas, a través de las cuales la sexualidad tiende en
concreto hacia ese valor, es una empresa típicamente socio-antropológica; el
cristiano la lleva a cabo convencido de que la historia de los hombres, escu-
driñada con humildad y seriedad, no contradice, sino que revela la voluntad de
Dios» (Ibíd., 33-34).
 428 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
de los cristianos siendo fieles a la más genuina comprensión cris-
tiana de la sexualidad y a los nuevos planteamientos antropológi-
cos de la misma.
Los estudios teológico-morales se colocan en dos perspectivas
fundamentales: por una parte, someten a revisión crítica los
planteamientos de la moral sexual vigente, sobre todo de orienta-
ción casuista; por otra, tratan de ofrecer un nuevo modelo teo-
lógico-moral para expresar la dimensión ética del comportamien-
to sexual.
No es nuestra intención hacer una exposición detallada y com-
pleta ni de los autores ni de los matices peculiares de cada uno.
Sin embargo, vamos a consignar aquellos autores que a nuestro
parecer representan la nueva orientación de la ética sexual, sobre
todo dentro de la teología católica:
M. BELLET, Realidad sexual y moral cristiana (Bilbao, 1973). F.
BOCKLE, Iglesia y sexua'idad: Posibilidad de una moral sexual
dinámica: Concilium, n.° 100 (1974), 507-523; Sexualitát und
sittliche Norma: Stimmen der Zeit 180 (1967), 249-267. CELAP,
Sexualidad y moral cristiana (Santiago de Chile-Barcelona, 1972).
T. GOFFI, Etica sexual cristiana (Salamanca, 1974). B. HARING,
Sessua/itá: Dizionario enciclopédico di Teología Morale (Roma,
1973), 922-932. A. HORTELANO, El amor y la familia en las
nuevas perspectivas cristianas (Salamanca, 1974), 97-109. E.
LÓPEZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio hoy (Santander,
1975), 93-123. S. H. PFLÍRTNER, La Chiesa e la sessua/itá (Mila-
no, 1975), 319-325; Moral-Was gilt heute noch? (Zürich, 1972). H.
RINGELIN, Theologie und Sexualitát (Gütersloh, 1968). E. SCHI-
LEBEECKX, Evoluzione e cambiamenti nelle concecioni cristiane
del matrimonio: Diritti del sesso e matrimonio (Verana, 1968),
27-55, IDOC. F. SCHMITZ, Der christliche Beitrag zur einer Se-
xualmoral (Mainz, 1972). Sexo y moralidad. Informe para el Con-
sejo Británico de las Iglesias (Madrid, 1968). A. VALSECCHI,
Nuevos caminos de la ética sexual (Salamanca, 1974), 73-96.
VARIOS, Sexualitát und Gewissen (Mainz, 1973).
a) Dimensión positiva de la sexualidad en cuanto quehacer moral
E. FREIJO, Realización humana y castidad: ¿Qué aporta el cristia-
nismo al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 173-193. A. LAURAS,
Castus. Un termine ambiguo: Sessualitá e Castita (Roma, 1972),
135-140. A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966).
R. PLUS, Chasteté: Dictionnaire de Spiritualité II (París, 1953),
177-809. C. VACA, La castidad y otros temas espirituales (Ma-
drid. 1956).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 429
La orientación moral positiva de la sexualidad puede expresarse
de varios modos. El criterio valorativo de una conducta sexual mo-
ralmente ordenada puede recibir diversas formulaciones, según la
perspectiva que se adopte para expresarlo. Después de criticar los
criterios adoptados en la moral clásica formularemos el que nos
parece más adecuado para expresar la realidad moral de la sexua-
lidad y más adaptado a la mentalidad del hombre de hoy.
1. °) Crítica de las formulaciones de la moral clásica
Dos han sido las principales formas de expresar en la moral
clásica la orientación moral positiva que es necesario introducir en
la sexualidad humana: a) viendo la sexualidad bajo la regulación
expresada en el decálogo; b) estudiando el comportamiento sexual
dentro del sistema antropológico-formal de las virtudes, en con-
creto dentro de la ordenación de la virtud de la castidad.
Bajo la ordenación expresada en el decálogo
Los. moralistas que sistematizan la moral según el decálogo
(principalmente los moralistas de orientación jesuítica y alfonsiana)
introducen la sexualidad en el cuadro de los preceptos sexto y
noveno del decálogo (Ex 20, 14, 17). Fueron los Salmanticenses
quienes probaron que toda la moral sexual está contenida más o
menos explícitamente en los preceptos mencionados del decálogo
(218). San Alfonso hizo suya esta orientación (219) y de él ha
pasado a los moralistas siguientes, quienes compendian toda la
moral sexual en las dos formulaciones del sexto y noveno pre-
ceptos (220).
Ordenar la sexualidad humana únicamente a partir de las for-
mulaciones del decálogo no nos parece justo y adecuado. Las
razones de tal rechazo son muchas. En primer lugar, con tal
formulación corremos el peligro de hacer algo «extrínseco» a la
moral sexual, desconectándola del apoyo antropológico de donde
tiene que brotar. La moral tiene que nacer de la persona y no
provenir del exterior a ella; de ahí que la formulación de los
criterios de valoración moral han de poseer ese matiz personalista.
(218) Tract. 26 de 6.° Praec., c. 1, n. 3.
(219) Lib. III, tract. IV, c. 2, n. 414 (edición GAUDÉ).
(220) Cfr. H. NOLDIN, Summa theologiae moralis, Complementum: De
castitate (Oeniponte, 195536), 7.
 430 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Por otra parte, aunque interpretásemos de una manera perso-
nalista los preceptos del decálogo, no cabe duda que las formula-
ciones del sexto y noveno preceptos llevan implicadas una serie de
configuraciones socio-culturales que o han sido superadas o están
en contradicción con la plenitud neotestamentaria de la revelación;
un ejemplo, lo tenemos en la valoración bastante «cosificante» e
«instrumentalizante» que recibe la mujer en tales formulaciones.
Además, por mucho que se quiera estirar el horizonte del decá-
logo, no puede alcanzar todo el amplio campo de una moral sexual
cristiana pra el momento presente. Los estudios exegético-teoló-
gicos sobre el decálogo ponen claramente de manifiesto estas
limitaciones de los preceptos relacionados con la moral sexual.
Juzgamos, pues, como incompleta e inadecuada una exposi-
ción del aspecto moral de la sexualidad a partir de las formulacio-
nes del decálogo. Tanto desde una perspectiva teológica como
desde un ángulo pastoral aparece la exigencia de ir retirando las
fórmulas veterotestamentarias para una expresión adecuada de la
moral sexual cristiana.
Bajo la ordenación de la virtud de la «castidad»
Otra orientación que se ha seguido para estudiar la moral
sexual es la de encuadrarla en el esquema de las virtudes. La
moral sexual en su aspecto positivo es vista como la realización de
la virtud de la castidad.
Esta expresión del quehacer moral sexual como realización del
ideal de la virtud de la castidad ha tenido una larga aceptación
entre los moralistas. Ha ofrecido grandes posibilidades para un
despliegue de la moral sexual. Aún actualmente puede encontrarse
en ese método enormes virtualidades para expresar el sentido
moral de la sexualidad y para entablar un puente de diálogo entre
moral cristiana y psicología moderna. El padre Pié ha puesto de
relieve la enorme fuerza de expresión moral y psicológica que tiene
la virtud de la castidad.en la doctrina genuina de santo Tomás
(221).
Aun reconociendo esas posibilidades, creemos que no es el
mejor sistema para nuestro momento presente expresar el valor
moral de la sexualidad utilizando el esquema antropológico-formal
de la virtud de la castidad. Las razones que damos a continuación
justifican nuestra toma de posición.
(221) A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona. 1966). 137-161.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 431
Ante todo la exposición de la moral siguiendo los cuadros de
las virtudes lleva consigo la tentación y el peligro de caer en el
«formalismo». Se corre el riesgo de concentrar la atención excesi-
vamente en la perfección de los «cuadros formales» y dejar escapar
el contenido propiamente dicho de la moral. No consiste la teolo-
gía moral en hacer una «lógica ética», sino en construir un edificio
de moral concreta. Lo que en Santo Tomás tenía función de
andamiaje se ha convertido para algunos moralistas en el conte-
nido de la moral.
El cuadro de las virtudes dentro de la teología moral apenas si
ha variado nada desde la estructuración realizada por el genio de
santo Tomás. Dicho esquema se apoyaba en los conocimientos
antropológicos de la dinámica personal tal como se poseían en
aquella época. Ahora bien, sin quitar nada a las geniales intuiciones
de santo Tomás, no cabe duda que ha existido un progreso en el
conocimiento y un cambio en la presentación de la persona huma-
na en cuanto totalidad dinámica y estructurada. Los estudios
psicológicos de los impulsos, emociones, tendencias, aspiraciones,
etcétera, nos han dado por resultado un conocimiento mejor de la
estructura de la personalidad humana. La moral de hoy ha de
saber basarse en esta nueva concepción antropológica válida para
nuestro tiempo.
Además de estas dos objecciones de tipo general es necesario
señalar algunas otras que se refieren de una manera directa a la
virtud concreta de la castidad. En primer lugar, la noción de
castidad tiene unas adherencias culturales que hacen de ella un
concepto «cultural», no/crítico.
Los rasgos principales que configuran este concepto cultural
vigente de castidad son los siguientes (222): 1.°) su negatividad:
se entiende por castidad la no satisfacción del impulso sexual; de
la no satisfacción se pasa a la intención de suprimir o al menos no
querer tener en cuenta ese impulso humano; y, por último, se
resbala hacia la concepción de la castidad como frustración de
algo que se desea en lo más íntimo; 2.°) su compulsividad: la
noción de castidad lleva a mirar la sexualidad como algo «prohibi-
do» o «pecaminoso» en una ambientación moral de signo tabuísti-
co; aún en las satisfacciones socialmente aceptadas son vivenciadas
como una «concesión» o un mal menor, de ahí que la castidad
(222) E. FREIJO, Realización humana y castidad: ¿Qué aporta el cris-
tianismo al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 182-183.
 432 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
lleve consigo un matiz de obsesión más o menos neurotizante, de
carácter represivo; 3.°) su puritanismo: la castidad es entendida
dentro de una concepción dualista de materia-espíritu, cuerpo-al-
ma; la castidad representa el triunfo del espíritu sobre la carne, es
la «virtud angélica», la «santa virtud» (ni siquiera se la nombra); en
el fondo de este pseudoangelismo puede advertirse un desprecio y
hasta un intento autodestructivo, masoquista, de la corporalidad
del ser humano.
Además de estas adherencias culturales, el concepto de cas-
tidad tal como lo exponen los manuales de teología moral supone
un gran reduccionismo en la noción de la sexualidad. Se entiende
la virtud de la castidad como «la virtud moral especial, parte
subjetiva de la templanza, que inclina a moderar el uso de la
facultad generativa según la recta razón ilustrada por la fe»
(223). Otros moralistas en lugar de hablar exclusivamente del «uso
de la facultad generativa» prefieren hablar tanto de la «facultad
generativa» como de la «delectación venérea» (224).
En estas definiciones de castidad advertimos una reducción de
la noción de sexualidad a pura «genitalidad». Queda entonces
limitado el amplio sentido antropológico de la sexualidad humana
al reducido campo de la biología. La concepción de la sexualidad
como genitalidad conduce a una moral biologicista, desintegrada
de la totalidad de la persona humana. Y esto proviene de una
noción de castidad demasiado ceñida a la genitalidad. Las con-
secuencias que para la moral sexual ha traído esta concepción han
sido sumamente perniciosas; y es necesario evitar el peligro de
volver a caer en ellas.
El carácter reduccionista de la castidad se echa de ver en un
hiatus que los moralistas encuentran o colocan entre la virtud de
la castidad y la virtud de la pudicitia. Esta moderaría «aquellos
actos que aunque no son venéreos, son aptos para excitar la
actividad y el placer venéreos». Se pueden contar entre ellos, las
manifestaciones de amor: besos, abrazos, miradas, e t c . . Esta
distinción y separación no es validad en una antropología sexual
integral. Por tanto, la moral montada sobre tal distinción ha de ser
revisada.
(223) M. ZALBA, Theologiae moralis compendium, I (Madrid, 1958),
734.
(224) A. PEINADOR, Cursus brevior theologiae moralis, 3 (Madrid,
1956), 566-567).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 433
El matiz biologicista que hemos encontrado en la concepción
de la castidad se advierte en múltiples detalles. Enumeraremos los
siguientes: 1.°) en la virginidad se supravalora o al menos se
tiene muy en cuenta el aspecto físico, al que se dedican detalladas
y minuciosas consideraciones; 2.°) la división de la castidad,
según el grado de perfección con que se practica, en «perfecta»
(abstención de toda actuación de la facultad generativa, aun de la
actuación lícita en el matrimonio) e «imperfecta» (abstención de
los actos venéreos ilícitos) es una división que tiene excesivamente
en cuenta el aspecto puramente biológico; en una concepción
integral de la sexualidad tiene que ser suprimida; 3.°) se advierte
una ¡nfravaloración difusa de la castidad matrimonial, a partir de la
concepción biologicista de la castidad como moderación de la
facultad generativa; el hecho de que en los manuales de moral
deba aparecer un apartado en que se afirma que «la castidad
conyugal es una virtud propiamente dicha y un medio de santifica-
ción y una fuente de méritos para los cónyuges con tal de que se
den las condiciones necesarias» (225), este hecho —decimos—
reafirma el temor de que en tal concepción de la castidad quede
infravalorado el matrimonio.
En el fondo de esta concepción de la moral sexual se advierte
la ausencia de una antropología sexual integral. Querer construir
una moral sexual desconociendo dicha antropología sería frustrar
en su raíz todos los juicios valorativos. Por eso nos parece necesa-
rio prescindir del esquema de la virtud de la castidad para el
contenido de la moral sexual.
2.°) Una formulación más adecuada
Una vez que hemos descartado la exposición de la dimensión
moral positiva de la sexualidad a partir del esquema del decálogo
y del esquema de la virtud de la castidad, es necesario señalar otra
formulación.
Esta nueva formulación creemos que ha de basarse en una
auténtica antropología sexual. En este sentido, la moral sexual ha de
explicitar en quehacer ético la más profunda realidad (el más
profundo ser) de la sexualidad humana.
La sexualidad es una fuerza y dimensión humana para edifica-
ción de la persona. Es necesario convertir ese «es» (ser) en «debe
(225) M. ZALBA, o. c , 744-745.
28. Etica de la persona
434 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
ser» (quehacer). De este modo aparece una moral sexual centrada
en la persona.
De lo dicho deducimos un principio general: la dimensión
moral positiva de la sexualidad consiste en la «personalización» de
ésta dentro de las estructuras de la personalidad humana; expre-
sando esto mismo de una manera más sencilla, diríamos: un
comportamiento sexual es bueno (moralmente hablando) si «per-
sonaliza» o tiende a «personalizar» al hombre. Esto supone que di-
cho comportamiento sexual está «integrado» dentro del conjunto
armónico de la persona. Anotemos que una moral sexual cristiana
entiende esta persona desde unas coordenadas nuevas, las de la
revelación cristiana: es una persona cristianizada.
Acostumbrados al esquematismo de los manuales de moral,
esta orientación puede aparecer llena de imprecisiones e inseguri-
dades a la hora de la aplicación concreta. No negamos que los
tratados de moral casuista tienen grandes ventajas a este respec-
to: son ordenados, completos, claros, precisos. Pero ¿no se trata
a veces de ventajas ilusorias, existentes únicamente en ios manua-
les, pero sin posibilidad de verificación en la práctica? La «anatomía
del comportamiento humano» a partir de la consideración diversifi-
cada de los actos da una claridad ilusoria, ya que «no son tanto
los actos en sí mismos, atomísticamente considerados, los que tienen
importancia para una orientación constructiva de la vida cristiana,
cuanto la tiene la actitud unitaria interior que aquellos actos mani-
fiestan en su conjunto» (226). La orientación general de la moral
cristiana camina por la línea de incorporación de las categorías de
actitud y de opción fundamental en contraposición a la exposición
reduccionista y monocolor de una moral centrada en los actos. La
moral sexual tiene que incorporar a su temática propia esta orien-
tación general.
Al centrar la moral sexual en la persona afirmamos que el
quehacer fundamental es realizar una integración armoniosa y pací-
fica de la propia sexualidad en la totalidad de la persona. Ahora
bien, podemos aplicar y concretar este principio general teniendo
en cuenta no una «anatomía del comportamiento» a partir de
actos, sino una concepción integral de la personalidad humana y
cristiana.
(226) V. COSTA, Psicopedagogía pastoral de la castidad (Alcoy,
1968), 23.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 435
Aunque el concepto de personalidad varía según las diversas
escuelas psicológicas, todos admiten que la personalidad humana
no se realiza si no es a partir de una unidad jerarquizada que
engloba todos los niveles (intelectivo, psico-afectivo, instintivo) de
la conducta individual. Con el término personalidad entendemos
el conjunto ordenado, equilibrado y disciplinado de reservas diná-
micas, conscientes y libremente integradas por el ser humano en
su «yo» interior. En consecuencia, la personalidad no puede po-
nerse al principio como punto de partida de la que dependen los
rasgos del carácter y del comportamiento, sino que debe ser
considerada como punto de llegada, meta, cual consecuencia de
la educación recibida y hecha propia por el sujeto. Por tanto, la
personalidad es fruto de una libertad que integra en nosotros las
tendencias y los impulsos vitales, imponiendo así una disciplina a
la naturaleza inferior, y que jerarquiza las energías en vez de
padecerlas como una fatalidad, transformándolas en elementos
preciosos de vocación personal.
Al tomar en consideración la dinámica de la personalidad y al
centrar en ella el núcleo del quehacer moral de la sexualidad,
tenemos que admitir dos principios básicos para la moral sexual: el
principio de diferenciación y el principio de progresión. El primero
de ellos nos recuerda que toda persona es un sistema único y que
no es abarcable enteramente por ningún esquema prefabricado; la
regla objetiva es necesaria, pero ha de ser aplicada teniendo en
cuenta el carácter irrepetible de cada persona. Los manuales de
moral suelen tratar los problemas de moral sexual dentro de una
consideración abstracta; esta visión ha de ser completada con las
aportaciones de la psicología dinámica. El principio de la progre-
sión nos recuerda que la personalidad humana está sometida al
proceso de la maduración; la orientación fundamental de una
existencia no se realiza de un modo puntual; necesita un proceso
largo y profundo de maduración para alcanzar la posesión plena
de sí misma.
La moral sexual, al centrarse sobre la persona, tiende a trasla-
dar el acento o punto de interés del campo «puramente sexual» al
terreno amplio de la persona. También se aplica en moral el
principio de Allers: «La mejor educación general es, al mismo
tiempo, la mejor educación sexual» (227). Al polarizarse la moral
sexual en torno al núcleo de la personalidad, entendida dinámica-
(227) R. ALLERS, Pedagogía sexual (Barcelona, 1958), 648.
436 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
mente en un desarrollo de integración progresiva a todos los
niveles, dicha moral sexual adquiere la tonalidad grande de «moral
de la persona» o moral antropológica. Es plantear el problema de
la sexualidad en la totalidad de la existencia humana. Por eso
afirma Allport que el carácter principal de la personalidad sana es
una sexualidad bien integrada en la totalidad de la persona.
Al llegar aquí necesitamos una analítica de la maduración de la
personalidad, y más concretamente una analítica de la integración
personal por obra y actuación de la sexualidad dentro de la globa-
lidad de la persona.
No es este el momento de hacer una exposición detallada de la
analítica de la maduración personal. Remitimos a los estudios
sobre la personalidad humana. Si definimos al hombre como una
«totalidad concreta, estructurada y dinámica», es necesario enten-
der la maduración de la persona a partir de estas tres instancias
(228): 1.°) despliegue diferencial —en tiempo y objeto inmediato—
del abanico de las necesidades, tendencias y aspiraciones huma-
nas; 2.°) unificación totalizadora de las mismas en un único pro-
yecto de existencia, concebido desde la clara aceptación del Yo en
confrontación dialéctica con sus ideales y con el contorno circun-
dante; 3.°) proyección dinámica —a partir de la autoposesión acti-
va de su forma peculiar de existencia— en entrega o donación que
objetivizan la autorrealización personal: se diría que la personalidad
madura trastrueca la receptividad, propia de la indigencia del ser
en vías de desarrollo, en oblatividad o donación liberal de sí
mismo. Así se pone al «servicio-de» el mundo de los valores, y,
sobre todo, de los demás y de la comunidad.
Como conclusión, admitimos que la dimensión moral positiva
de la sexualidad radica en su capacidad de integración y madura-
ción de la persona. Es bueno moralmente —volvemos a repetir—
únicamente aquel comportamiento capaz de «personalizar» al
hombre.
b) Dimensión negativa de la sexualidad en cuanto quehacer moral
M. BAJEN, Nuevos datos acerca de la parvedad de materia «in
re venérea»: Pentecostés 13 (1975), 95-103. J . M. DÍAZ MO-
RENO, La doctrina moral sobre la parvedad de materia «in re
venérea» desde Cayetano hasta San Alfonso: Archivo Teo-
lógico Granadino 23 (1960), 5-138; La gravedad moral de la lujuria.
(228) Cfr. E. FREIJO, I. c , 178-181.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 437
Notas de teología pastoral en torno a la parvedad de materia: Sal
Terrae 62 (1974), 604-617. K.-H. KLEBER, De parvitate materiae
in sexto (Regensburg, 1971). A. M. MEIER, Das «peccatum mor-
íale ex toto genere suo» (Regensburg, 1966). E. ORSENIGO, La
parvitá di materia nella luxuria: riflessioni storico-dottrinali: Scuola
Católica 92 (1964), 425-442. F. SCHOLZ, Caramuels Lehre über
die Móglichkeit von parvitas materiae in re venérea: Trierer Th.
Zeit. 74(1965), 332-352.
Después de haber expuesto el aspecto positivo del comporta-
miento sexual nos será más fácil concretar dónde hay que colo-
car el fallo moral y qué valoración hay que darle a ese fallo. La
comparación crítica con la doctrina de la moral clásica nos ayudará
a exponer, de una manera más clara, nuestro punto de vista.
1.°) ¿En qué consiste el fallo sexual?
Doctrina de la moral casuista
Si la castidad —en cuanto aspecto positivo de la sexualidad-
es considerada por los manuales de moral casuista desde una
concepción biologicista y genital de la sexualidad, el vicio contra-
rio a ella —la lujuria— padece de idéntico reduccionismo. El peca-
do sexual es definido desde esa misma perspectiva.
En las definiciones que los moralistas dan de pecado sexual o
de lujuria, encontramos dos modalidades: las que insisten en el
aspecto de uso desordenado de una facultad, en concreto la
facultad generativa; y las que insisten en la búsqueda y aceptación
desordenadas de un placer, en concreto el placer venéreo. Algu-
nos moralistas se mantienen en una postura ecléctica, combinando
los dos aspectos indicados. El pecado sexual consistiría, pues, en
hacer uso de la facultad biológica generativa y del placer, de
ordinario concomitante a ella, fuera del ámbito de la finalidad
natural que es la única que justifica el ejercicio de tal función.
En esta concepción de pecado sexual encontramos las mismas
deficiencias que hemos visto en la explicación de la castidad. En
primer lugar, encontramos una reducción biológica extrema. El
pecado sexual quedaría reducido a la «actuación de los órganos
genitales», al empleo indebido del «líquido seminal», o a una
«delectación venérea» buscada indebidamente (229). De este mo-
(229) Cfr. P. MERKELBACH, De castitate et luxuria (Liege, 1950 ), 30;
A. PEINADOR, o. c , 576; H. NOLDIN, o. c , 15.
438 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
do, el pecado sexual parece estar circunscrito al campo de la
función biológica; no es pecado de la persona en un sentido
amplio. Si la antropología sexual humana no se define completa ni
principalmente por el aspecto biológico, no es en ese nivel donde
hay que colocar única o principalmente el pecado sexual.
Es cierto que los manuales de moral casuista valoran los
actos internos en orden a la definición del pecado sexual. Pero
también aquí encontramos una deficiencia: los valoran en cuanto
dicen orientación al ejercicio de la facultad generativa o a la
delectación venérea. Por otra parte, una vez que el pecado sexual
se coloca directamente en el nivel biológico de la sexualidad hu-
mana diciendo relación a la «delectación venérea» surge el pro-
blema del placer sexual. Desde san Agustín hasta nuestros días
la moral sexual se ha visto comprometida y enredada en este
problema de cómo integrar el placer sexual dentro del quehacer
moral sexual.
Nuevo punto de vista
Hemos criticado la noción que los manuales de moral dan de
pecado sexual, al reducirlo al ámbito de lo genital. Teniendo en
cuenta dicha crítica y atendiendo a la antropología sexual integral,
¿cómo podemos expresar de nuevo la naturaleza del pecado
sexual?
El aspecto moral negativo de la sexualidad no es más que lo
contrario de cuanto hemos dicho con relación a su dimensión
moral positiva. El «debe ser» de la sexualidad consiste en que
ésta trate de integrarse en la dinámica ascendente de la madura-
ción de la persona, en cuanto estructura existencial de intimidad
pletórica y de apertura oblativa a los demás; un fallo en ese «debe
ser» (fallo moral) tiene que entenderse como negación y no
realización de ese contenido de «personalización» que tiene la
sexualidad humana.
Podemos admitir que como el hombre, en virtud de su sexuali-
dad, está esencialmente ordenado al amor y a la comunidad, el peca-
do sexual radical consiste en la individualización de la sexualidad.
Individualización que debemos concretar en dos aspectos comple-
mentarios. La sexualidad queda individualizada cuando no logra
integrarse en la totalidad dinámica de la persona; cuando es una
fuerza no controlada por la persona, o, lo que es peor, cuando
es una fuerza que mina el edificio de la persona. En un segundo
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 439
ángulo de visión la sexualidad se individualiza cuando enclaustra
ai hombre en sí mismo, «cuando el hombre no llega mediante lo
sexual a la unión permanente con otro ser humano a causa de
cualesquiera obstáculos introducidos en su realización, sino que se
queda en su propio "yo"» (230). Adviene entonces a lo sexual la
limitación coactiva del egoísmo y del amor propio desordenado; la
sexualidad se coloca exclusivamente al servicio del placer indivi-
dual. Tanto la individualización por vía de no integración personal
como la individualización por vía de enclaustramiento egoísta pue-
den darse a dos niveles diferentes: en la búsqueda de la satis-
facción sexual dentro de la exclusividad del propio mundo perso-
nal (llámese, si se quiere, a este mundo personal «cuerpo»); o cuan-
do la relación sexual no llega a convertirse en una relación per-
sonal auténtica.
El denominador común de los comportamientos sexuales des-
ordenados es el egoísmo que bloquea los dinamismos constructi-
vos de la sexualidad. Hablando en términos sicológicos toda con-
ducta sexual desordenada lo es por vía o mecanismo narcisista.
El egoísmo es el que no deja que la sexualidad se abra y logre una
madurez personal e interpersonal. Por eso afirma muy bien Pié
que el cometido de la castidad es «desnarcisar» la sexualidad.
«La auténtica virtud de la castidad es, específicamente, una
capacidad de amor. Habilita al virtuoso a regular, en su mismo
interior, sus pasiones de la carne que, así, son asumidas por el
espíritu y felizmente integradas en la persona humana. Su efec-
to es «desnarcisar» las alegrías de la carne, elevadas a la oblati-
vidad del amor espiritual que va de persona a persona y no de
cuerpo a cuerpo» (231).
El pecado sexual consiste en el fallo de la dimensión oblativa
de la sexualidad y del amor. En todos los casos de falta sexual, el
hombre se niega a seguir la dinámica interna de la sexualidad
humana; se niega —desde el núcleo de su persona y a partir de
las manifestaciones concretas— a realizar la entrega de sí mismo
a la comunidad.
Al ser un fallo en el amor, el pecado sexual es, en el fondo, un
fallo en la caridad. Se quiebra entonces la dinámica básica del
cristiano, el cual se define por el amor. Todo pecado sexual es un
pecado contra la caridad.
(¿30) A. AUER, Sexualidad: Conceptos fundamentales de Teología (Ma-
drid, 1966), IV, 268.
(231) PLE, a. c.,223.
440 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
2. °) Gravedad del fallo sexual
Anotaciones críticas a la doctrina casuista
Las anotaciones críticas que hacemos a continuación se con-
centran en un aspecto de la doctrina casuista: «la no parvedad de
materia en el pecado sexual». Más concretamente: en el principio
de que todo acto de lujuria externa incompleta directamente vo-
luntario es siempre pecado mortal y no admite parvedad de
materia.
En primer lugar, no existe ninguna prueba definitiva de la
Sagrada Escritura y del magisterio de la Iglesia para que nos vea-
mos obligados a admitir la doctrina de la no parvedad de materia
en la lujuria directamente voluntaria. Las pocas declaraciones del
magisterio a este respecto pueden ser encuadradas en la línea de
lo «prudencial» y de lo «directivo» en una circunstancia histórica
determinada. La proposición de Alejandro Vil (Dz 1.140) no es una
condena formal de la opinión que sostiene la parvedad de materia.
Los mismos defensores de la no parvedad de materia lo afir-
man (232).
Las razones teológicas en que se apoya la doctrina de la no
parvedad de materia, a pesar de ser muchas en su formulación, se
concentran en dos direcciones: 1) el acto de lujuria imperfecta
tiene una orientación natural al acto de lujuria completa; por
tanto, al consentimiento de éste; 2) cualquier acto de lujuria in-
completa pone al individuo en peligro próximo de un consenti-
miento ulterior. Ahora bien, la debilidad de esta argumentación
es bastante clara. El primer argumento carece de apoyo fisioló-
gico; no nace, por tanto, de la naturaleza intrínseca —por así
decir— del acto de lujuria imperfecta; en él no hay una ordenación
fisiológica necesaria al acto de lujuria completa. Si esa concatena-
ción se admite en el consentimiento, el argumento tampoco es
válido, ya que puede detenerse el consentimiento totalmente en el
acto de lujuria incompleta, sin pretender la completa. La segunda
línea de argumentación desciende de la consideración especulativa
y abstracta a una consideración más práctica y concreta; pero el
argumento tampoco es válido. En efecto, de la estadística (aunque
sea una ley estadística que se aplique en todos los casos) no se
(232) M. ZALBA, I. c ; cfr. J. J . LINCH: Theological Studies 21 (1960),
225. «No se puede aducir ningún documento eclesiástico concluyente que
enseñe a la letra esta proposicón» (citado por B. HÁRING, o. c , 305, n. 22).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 441
puede deducir un principio moral universalmente válido; no se
puede aplicar aquí el principio de la «ley fundada en presunción de
peligro universal». Además, los autores que en este tema de la
parvedad de materia no admiten un peligro leve o remoto (lo cual
supondría un pecado venial), esos mismos autores admiten distin-
ción de peligro grave (próximo) y leve (remoto) frente a la polu-
ción que puede seguirse de las caricias entre los esposos.
Podemos, pues, afirmar que las dos series de razones teológi-
cas no son satisfactorias ni convincentes. Algunos moralistas han
visto esta debilidad de la argumentación, pero la han aceptado por
otras razones que creían más fuertes o quizás por presiones de
diverso orden. Pero conviene recordar aquí la sentencia que es
norma profesional que los moralistas se han dado a sí mismos:
«auctores non numerandi, sed ponderandi».
Eso es lo que vamos a hacer ahora: ponderar el valor del
consentimiento de los moralistas en este tema de la no parvedad
de materia. Sin pretender abarcar toda la problemática histórica
que subyace a esta cuestión, queremos únicamente dar una serie
de pistas para poder valorar esa razón invocada del consenti-
miento de los teólogos.
Comencemos haciendo una delimitación. La cuestión de la
materia «ex toto genere suo» no se remonta a antes de santo
Tomás (233). La aplicación de este principio al tema de la lujuria
imperfecta es una precisión todavía más tardía. En los siglos XVII
y XVIII fue un tema debatido; para que sea aceptada sin re-
servas por los moralistas hay que esperar a los posteriores a
san Alfonso. Autores de tanto relieve como Navarro y Soto son
citados por san Alfonso como defensores de la opinión contraria
(234). A éstos hay que añadir, seguramente, la opinión personal
de Sánchez, aunque sea otra la que aparece en las ediciones
corregidas de su obra (235). Es preciso tener ademas en cuenta las
objeciones de algunos autores de época reciente, como A. Adam
(236). Ante tales delimitaciones históricas se puede admitir la afir-
(233) Ch. E. CURRAN, A new look at Christian Morality (Notre Dame,
1968), 213.
(234) Theologia moralis, 1, 3, tract. 4, c. 2, n. 415.
(235) Cfr. J . M. DÍAZ MORENO, La doctrina moral sobre la parvedad
de materia «in re venérea» desde Cayetano hasta san Alfonso: Archivo
Teológico Granadino 23 (1960), 42-47.
(236) Cfr. B. HÁRING, La ley de Cristo, III (Barcelona, 19681, 305,
nota 22.
442 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
mación de Stelzenberger de que la parvedad de materia es
posible, conforme a la tradición (237).
Con respecto al consentimiento de los moralistas hay que
anotar, además, que tal unanimidad pudo ser favorecida por moti-
vos ajenos a la ciencia moral. Entre los moralistas de la Compañía
de Jesús jugó decisiva importancia la prohibición del prepósito
general, padre Aquaviva, en el año 1612, de defender como «tole-
rable» la opinión de que puede existir materia leve en la delectación
venérea deliberadamente buscada. Sin embargo, en 1659 los revi-
sores romanos respondieron a la provincia galo-belga admitiendo
la probabilidad extrínseca de la opinión contraria. Dadas las condi-
ciones bastante «cerradas» en que los moralistas escribieron sus
obras, es muy fácil admitir que en la unanimidad de opinión
influyesen factores de diversa índole que hoy día no nos hacen
fuerza a nosotros.
La argumentación del consentimiento unánime de los moralis-
tas queda un poco invalidada si consideramos además que el
objeto de tal consentimiento no es el mismo en todos. La termino-
logía (y también las nociones) de este tema tardará mucho en
clarificarse; fueron sobre todo, los Salmanticenses y Billuart quie-
nes más contribuyeron a tal clarificación. Sin embargo, todavía
san Alfonso, siguiendo a Sánchez, concreta la parvedad de mate-
ria en actos que para tos moralistas actuales no son propiamente
«venéreos», sino «impúdicos» (238).
Por todo cuanto hemos dicho nos parece que la doctrina de la
no parvedad de materia, vista desde los mismos presupuestos
metodológicos y temáticos de la moral casuista, no es una ense-
ñanza coherente e invulnerable. Nos parece que han tenido que
existir otros motivos que han concedido una plusvalía a los ar-
gumentos directos e inmediatos.
Además de los señalados hace poco, nos atrevemos a insinuar
los siguientes. En primer lugar, ¿no habrá influido en este caso
concreto el tono general rigorista que advertimos en toda la moral
sexual? De hecho, los moralistas casi siempre se han colocado en
la perfección para juzgar el comportamiento sexual; han valorado
la conducta sexual no a partir del mínimo (como ha sucedido en
otros aspectos de la vida moral), sino a partir del máximo, sin
(237) J. STELZENBERGER, Moraltheologie (Paderborn, 1953), 237 (cita-
do por B. HÁRING, o. c , 305, nota 22).
(238) Cfr. SAN ALFONSO, Theologia moralis, 1. 3, trac. 4, c. 2, n. 415.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD
443
admitir la ley del progreso perfectivo de la virtud y la ley de la
distinta situación del individuo. Inconscientemente, se ha estable-
cido una moral sexual para los «superpuros»; moral, que se ha
aplicado a todos sin distintición de ninguna clase. ¿No late, en el
fondo de la moral sexual, una falta de equidad y de justicia? Lle-
vando esta pregunta más lejos: ¿no se han infiltrado en la moral
sexual vigente de nuestros días los fallos de una educación sexual
de signo represivo que busca la compensación de su inmadurez
sexual en la proposición de un ideal «super-puro»? Conduciendo la
pregunta todavía más lejos: ¿no se puede pensar en cierto matiz de
inconsciente aversión a lo sexual por el hecho de no poder ejecu-
tar ciertos comportamientos sexuales? Si se nos permite llevar
mucho más lejos aún la interrogación, preguntaríamos: ¿no hay en
el rigorismo moral sexual una coloración, inconsciente, por su-
puesto, de deseo de opresión de las clases más débiles de la
sociedad, las cuales se sentían frustradas en algo que tenían a su
alcance? De hecho, las clases más elevadas siempre tuvieron una
moral más laxa, sociaimente hablando, en este aspecto; de hecho
también, toda revolución social ha ido acompañada de una «reivin-
dicación sexual». Estas preguntas se refieren más que a la moral
cristiana enseñada en los manuales a la regulación socio-cultural
del comportamiento sexual en una sociedad, que, por otra parte,
se llamaba cristiana.
La doctrina de la no parvedad de materia hay que interpretarla
a la luz de la metodología seguida en la exposición de la moral
sexual. Los moralistas han puesto aquí a prueba su capacidad de
precisión y de análisis, cosa que no hacen en otros temas de
moral. Desde los Salmanticenses llama la atención la amplitud
con que tratan los moralistas las cuestiones de la moral sexual.
Colocados en esa perspectiva, se comprende que aquilatasen y
llegasen a plantear en su ultimidad la razón del consentimiento
como una oposición directa a la voluntad de Dios; así es fácil dedu-
cir el principio de la no parvedad de materia. Pero eso no sucede
en la normalidad de los casos; además, si nos situamos en ese
terreno «lo mismo hay que decir a los restantes mandamientos
cuando se da completa y directa decisión tie la voluntad contra un
mandamiento de Dios» (239).
En la doctrina de la no parvedad de materia ha podido influir,
también, el miedo a las posibles consecuencias en el caso de que
(239) B. HÁRING, o. c , 305, nota 22.
444 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
se admitiesen unos principios más abiertos. Algunos moralistas a
la hora de definir el pecado grave «ex toto genere suo» distinguen
tres categorías de pecados: 1) los que ofenden directamente a
Dios o a alguno de sus atributos (herejía, idolatría, blasfemia...);
2.°) aquellos cuya materia es un todo indivisible (homicidio, viola-
ción del ayuno eucarístico...); 3.°) aquellos que si únicamente
estuviesen prohibidos bajo pecado venial se cometerían con mayor
facilidad (violación directa del secreto de la confesión, toda lujuria
directamente voluntaria, aun la incompleta) (240).
Por todo lo dicho hasta aquí, creemos que la doctrina casuis-
ta de la no parvedad de materia en el pecado sexual puede ser
revisada desde sus mismos presupuestos (241). Habría que añadir
que idéntica revisión crítica se puede hacer desde el replantea-
miento que hoy día se está realizando en la distinción del pecado
mortal y venial, y desde el replanteamiento de la noción de pecado
a partir del concepto y realidad de la opción fundamental. La
solución de estos problemas condicionan la doctrina de la no
parvedad de materia en el pecado sexual. Pero no nos vamos a
detener a hacer una revisión de esta doctrina a la luz de los temas
enumerados.
Creemos que la crítica mayor a la doctrina casuista ha de
venir de un nuevo planteamiento de la noción de pecado sexual.
La valoración moral de la falta sexual ha de verse desde una nueva
orientación, originada por una consideración más atenta de la
antropología sexual.
Nuevo punto de vista
Teniendo a la vista el nuevo planteamiento del concepto de
pecado sexual, hay que hacer un planteamiento también nuevo de
su valoración moral. Hemos criticado la doctrina casuista aceptan-
do sus mismos presupuestos. Ahora afirmamos que es preciso
superar el planteamiento casuista. Únicamente así podremos
formular una doctrina válida para nuestro tiempo.
La doctrina casuista de la gravedad moral del pecado sexual
presenta en el momento actual dos deficiencias básicas. En primer
(240) Cfr. O. LOTTIN, Morale fundaméntale (Tournai, 1954), 490.
(241) Ver, sin embargo, la afirmación del principio de «no parvedad de
materia» en la Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina
de la Fe, n. 10: Ecclesia 1.773 (17 enero 1976), 11.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD
445
lugar, se trata de una doctrina basada sobre un concepto de
sexualidad concebida a nivel de genitalidad. Por todo cuanto
hemos dicho, esta afirmación no puede extrañarnos en absoluto.
La doctrina casuista sobre la gravedad moral del pecado sexual
procede de una época cultural en la que no se había abierto la
sexualidad humana a una consideración en la línea de amor perso-
nal y de entrega ¡nterpersonal. El comportamiento sexual era valo-
rado en lo que tenía de dinámica del «sexus», aunque se recono-
ciesen en él dimensiones más elevadas. Al reducir la sexualidad
a una unidad de medida tan concreta y tangible es obvio que
se adoptasen criterios y principios taxativos y bien delimitados. Por
otra parte, esa misma reducción de lo sexual a lo genital explica la
tendencia al rigorismo moral en esta materia.
Una concepción más amplia y personalista de la antropología
sexual nos obliga a superar el planteamiento casuista. La mayor o
menor gravedad de un comportamiento sexual no se mide única y
principalmente por el desorden en la dimensión biológica de la
sexualidad, sino por el desorden en la dimensión personal. Esta
constatación está postulando un cambio en la manera de entender
y de expresar la valoración moral del pecado sexual.
Tratando de sintetizar haríamos las siguientes afirmaciones:
1.°) Hay que mantener la gravedad general en las faltas
contra la sexualidad. La razón puede expresarse del siguiente
modo:
«La sexualidad posee una significación tan decisiva para la
madurez personal del hombre lo mismo que para su integración
dentro de la comunidad humana, que una negación teórica y
práctica lleva consigo un desorden notable y, por tanto, debe
ser valorada como una falta grave contra la estructura del ser y
del obrar del hombre» (242).
2.°) Al medir la falta sexual por el fallo que supone en la
dimensión personalista de la sexualidad, no se puede valorar obje-
tivamente todo pecado sexual con una idéntica medida. Un peca-
do sexual, idéntico en lo que se refiere al aspecto biológico, puede
tener diverso valor moral objetivo.
Y esto no por la diferente intensidad del consentimiento, sino
(242) J . GRÜNDEL, Geschlechtlichkeit: Sacramentum mundi, II (Frei-
burg-Basel-Wien, 1968), 340.
446 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
porque en sí mismo tiene un valor diferente en orden a deshacer la
madurez personal y la integración interpersonal.
3.°) Admitidos los dos principios anteriores se sigue de una
manera consecuente que la moralidad del pecado sexual no forma
un «todo indivisible»; al fallar en una parte, no se falla, necesaria-
mente, en el todo. Por tanto, existe un más y un menos en la
materia del comportamiento sexual. Desde esta perspectiva queda
superado el rigidismo de la no parvedad de materia, tal como
aparece en la doctrina casuista.
4.°) No es necesario advertir que en el aspecto del comporta-
miento sexual se dan todos los condicionantes del acto humano
que aparecen en los restantes aspectos de la vida moral. Todo
esto ya estaba muy bien matizado en la moral casuista.
V
MORAL SEXUAL CONCRETA.
¿Normas éticas en el comportamiento sexual?
Después de la introducción histórica (apart. I), hemos expuesto
el significado de la sexualidad humana en dos momentos: com-
prensión antropológica (apart. II) y cosmovisión cristiana (aparta-
do III). A partir del significado hemos formulado un modelo teo-
lógico-moral para expresar la dimensión ética del comportamien-
to sexual (apart. IV). ¿Podemos dar un paso más? ¿Podemos con-
cretar el significado y el modelo teológico-moral en normas mo-
rales en orden a una configuración ética concreta del comporta-
miento sexual?
En este V apartado tratamos de responder a esa pregunta.
Lo haremos siguiendo los pasos siguientes: en primer lugar, dis-
cutiendo el sentido y finalidad de las normas éticas en el campo
sexual; y, en segundo lugar, buscando una orientación ética con-
creta en algunos aspectos del comportamiento sexual.
1. SENTIDO Y FINALIDAD DE LAS NORMAS ETICAS
EN EL COMPORTAMIENTO SEXUAL
G. BARCZAY, Revolution der Moral? Die Wandlungen der Sexual-
normen ais Frage an die evangelische Ethik (Zürich/Stuttgart,
1967). F. BOCKLE, Iglesia y sexualidad: Posibilidad de una moral
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 447
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(Mainz, 1972). P. STROMBERG, Befreiung der Sexualitat: A.
GRABNER-HAIDER, Recht auf Lust? (Wien-Freiburg-Basel, 1970).
a) Crisis de la moral sexual = crisis de las normas sexuales
A todos es patente la falta de aceptación y de credibilidad
de la normativa sexual cristiana (243). La moral de las Iglesias
cristianas, oficialmente vigente, es contestada u olvidada en la
mayor parte de los estratos de la sociedad actual; contestación y
olvido que se refieren tanto a aspectos concretos (abstinencia
sexual prematrimonial; fidjlidad matrimonial, etc.), como a la tota-
lidad del planteamiento.
Esta crisis de la moral sexual cristiana es susceptible de diver-
sas explicaciones. Está condicionada por múltiples factores. Uno
de ellos —y muy importante, según nuestro modo de entender el
problema— es la forma de presentar las normas del comporta-
miento sexual. La crisis de la moral sexual se concreta en gran
medida en la crisis de las normas sexuales.
La doctrina oficial de las Iglesias y más claramente la reflexión
teológica han realizado un serio y profundo replanteamiento en la
comprensión del significado de la sexualidad humana. Han
aceptado las distintas hermenéuticas del fenómeno sexual (her-
menéutica psicológica, dialógica, fenomenológica, social, etc.) y
han tratado de integrar sus resultados dentro de la cosmovisión
cristiana. Esta labor ha supuesto una valoración crítica de la tra-
dición intra-eclesial y un discernimiento de las opciones que ofre-
cen las hermenéuticas sexuales para configurar la realización his-
tórica del hombre.
Sin embargo, a esa renovación en el significado de la sexua-
lidad no ha correspondido un replanteamiento coherente y ade-
cuado en la formulación de las normas sexuales. Esta laguna o
(243) S. H. PFÜRTNER, La Chiesa e la sessualitá (Milano, 1975), 27-32;
K. KRIECH, Crisis actual de la moral sexual en la comunidad católica:
Concilium 100 (1974), 418-431.
448 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
este «hiatus» entre «significado de la sexualidad» y «normas se-
xuales» está creando serios conflictos en la vida moral de los cre-
yentes y está apoyando la falta de credibilidad del «ethos» cris-
tiano en la sociedad actual.
Los principales fallos que tiene el sistema eclesial con respecto
a las normas sexuales pueden ser agrupados en estos tres
bloques:
1.°) La formulación de las normas sexuales adopta unas
características que les hacen perder credibilidad. En concreto,
podemos señalar:
— el modo «autoritario» en la presentación y justificación de
las normas, que presupone la aceptación de un dirigismo
moral o una moral de obediencia (244);
— el modo «cerrado» en la formulación de las opciones, no
teniendo en cuenta la nueva situación de la «sociedad
abierta» y pluralista (245);
— el modo «abstracto» en la deducción de las normas a partir
de unos principios aceptados previamente y no cuestio-
nados;
— el modo «absoluto» de fijar normas con carácter inmutable
y con validez universal;
— el modo preferentemente «prohibitivo» en la presentación de
las exigencias de la sexualidad.
2.°) El contenido que es expresado por las normas no
siempre corresponde al valor real que tratan de salvaguardar las
mismas normas. En efecto, a veces las normas sexuales ofrecen
una presentación del valor en lo que tiene de condicionamiento
histórico y descuidan lo que es elemento estructural. Bóckle seña-
la dos ejemplos de normas que no recogen exactamente el va-
lor (246):
— El juicio moral que sirve de base a la prohibición tradicio-
nal de la anticoncepción se formularía más o menos del
siguiente modo: «Es inmoral excluir activamente la procrea-
ción en la entrega sexual, a no ser que haya razones impor-
(244) F. BÓCKLE, Iglesia y sexualidad: posibilidad de una moral se-
xual dinámica: Concilium 100 (1974), 509-511.
(245) Ibíd., 511-512.
(246) Ibíd., 520-521.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 449
tantes que recomienden evitar la concepción y la continen-
cia resulte perjudicial para la pareja.» Ahora bien, las
condiciones han cambiado de tal modo que ya no es ex-
cepción, sino ordinario, el caso de una anticoncepción
moralmente justificada. Según eso, el valor permanece el
mismo, pero ha de modificarse la formulación.
— La prohibición de la relación genital extramatrimonial y
prematrimonial ha tenido formulaciones en la historia de
la moral que hacían referencia a valores que hoy día no se
consideran como tales; en cambio, han de aparecer en la
formulación de la norma moral otros que son más cohe-
rentes con el significado de la sexualidad humana.
3.°) En ciertos casos las normas sexuales han de sufrir una
readaptación no sólo en su formulación, sino también en
su contenido. Si la comprensión de la sexualidad humana ha
variado dentro de la doctrina eclesiástica y sobre todo dentro de la
reflexión teológica, ¿cómo no han de cambiar algunas normas
sexuales?
El desfase ente significado y normas se advierte de una ma-
nera bastante clara en la moral sexual cristiana oficialmente vi-
gente. Bóckle se pregunta si está dispuesta la Iglesia a modificar
sus normas sexuales a partir de la nueva comprensión de la sexua-
lidad. Y contesta: «De ningún modo. A juzgar por sus orienta-
ciones más recientes, la Iglesia se muestra firmemente decidida a
mantenerse en las normas tradicionales: aunque la sexualidad no
está vinculada exclusivamente al matrimonio, sí lo está su plena
realización; lo cual significa que sigue prohibida toda entrega
sexual fuera del matrimonio o en el camino hacia él. Y la Huma-
nae vitae rechazó estrictamente cualquier intento de relajar la
prohibición de un control de la natalidad. Pero en este punto son
muchos, incluso entre nuestra mejor gente, los que no están de
acuerdo. Se sospecha que a los responsables de la Iglesia les
sobra timidez y les falta decisión para sacar las consecuencias del
nuevo orden de valores. De ahí que surjan las referidas discrepan-
cias y que muchos se forjen sus propias normas de conduc-
ta» (247).
(247) Ibíd., 515-516.
29. Etica de la persona
450 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
b) Hacia un replanteamiento de las normas sexuales
Para solucionar la crisis de la moral sexual cristiana se precisa
un replanteamiento serio y profundo del sentido y finalidad de las
normas sexuales. Únicamente así el «ethos» cristiano seguirá te-
niendo credibilidad para el hombre actual.
El problema del sentido y finalidad de las normas es uno de los
principales dentro del campo de la moral fundamental. Teniendo
en cuenta los estudios y resultados a que se ha llegado en su
planteamiento y solución, formulamos así nuestro punto de vista
en referencia a las normas sexuales:
1.°) Juzgamos necesaria la existencia de normas en el
campo sexual. Apoyamos esta afirmación no sólo en la experien-
cia histórica de todos los grupos y culturas (incluyendo, de un
modo prevalente, la historia de la revelación judeo-cristiana) (248),
ni sólo en los peligros psico-sociales a que conduce una total
anomía o liberalización de la sexualidad humana (249), sino sobre
todo en la creencia de que los significados de la realidad humana
pueden y deben ser vividos a través de una «normalidad» del
comportamiento intersubjetivo. Los «significados» están dados,
pero al mismo tiempo deben convertirse en «humanización»; esto
solamente se logra a través de un proceso de apropiación «nor-
mal» y coherente. Por otra parte, la normatividad hace su apa-
rición cuando entendemos a las personas en el horizonte de la
intersubjetividad; la aceptación y el respeto al «otro» se convierten
en hontanar de cauces normativos para la mutua integración.
2.°) Entendemos la norma sexual como la concreción valo-
rativa del significado de la sexualidad a través del modelo
moral. En el fondo de toda norma existe la aceptación del sig-
nificado de la sexualidad (la comprensión del fenómeno sexual);
tal aceptación supone apoyar el juicio moral y la norma sobre un
valor pre-moral o sobre lo que los escolásticos llamaban «bien
físico». Este «orden del ser» pasa al «orden del deber-ser» (orden
moral) a través del modelo moral, es decir, cuando la compren-
sión de la sexualidad condiciona al mundo personal; únicamente
entonces el valor premoral («bien físico» u «orden del ser») pasa a
ser valor moral («bien moral» u «orden del deber-ser»). La «fuerza
(248) B. HÁRING, Sessualitá: Dizionario enciclopédico di Teología Morale
(Roma, 19732), 930-931.
(249) J . L. PINILLOS, La liberación sexual: Iglesia Viva 31 (1971), 7-15.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 451
condicionante» de la comprensión de la sexualidad se expresa a
través del modelo moral y se realiza en la actuación personal. Es
ahora en la actuación concreta de las personas donde entra en
juego la norma como concreción de la comprensión y del modelo
moral. En este sentido, se puede decir que el hombre se rige por
«normas»; pero tales normas tienen sentido en cuanto concretan
un modelo moral y una comprensión del significado humano.
3.°) Dentro de esa perspectiva se comprende que la norma
sexual no puede tener ni el carácter fijo y absoluto del sig-
nificado sexual ni la validez universal y general del modelo
moral. El juicio moral se hace sobre lo concreto. «Como se trata
siempre de valores contingentes, el juicio moral de una acción
debe tener en cuenta los condicionamientos unidos al valor y pon-
derar los valores que puedan entrar en concurrencia. Es cierto que
el hombre está compelido incondicionalmente por el valor absoluto
de lo moral; sin embargo, dado que es un ser contingente en un
mundo contingente, no puede realizar el 'bien' que le compele de
manera absoluta más que en los 'bienes' particulares, los cuales,
por ser contingentes, son 'relativos' y no aparecen nunca a priorí
como el valor supremo, que no podría entrar en concurrencia con
otro más elevado. Así, pues, por lo que se refiere a los valores
(bienes), hay que preguntarse cuál es el valor preferible; lo cual
significa que toda decisión categorial concreta —para no caer en
una absolutización de los contingentes— debe fundarse última-
mente en una decisión preferencial presidida por el valor supre-
mo» (250).
4.°) Teniendo en cuenta lo precedente, las normas sexuales
han de formularse y entenderse del siguiente modo: a) no
como normas deontológicas, es decir, como expresiones de una
«moralidad absoluta»; b) sí con «validez general», es decir, «en la
mayoría de los casos»; c) y con una función dinámica y pedagógica,
es decir, como expresiones generalizadoras del modelo moral que
ha de ser apropiado por cada persona en la realización concreta de
su vocación responsabilizada.
A partir de estos criterios se puede y se debe hablar de normas
sexuales sin caer ni en el relativismo estéril ni en el abstraccionis-
mo irreal. Ni moral relativa ni moral de principios, sino moral de la
persona-en-situación.
(250) B'dCKLE, a. c , 517.
452 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
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a) Valoración antropológica de la masturbación
Tratando de estudiar la masturbación como un problema an-
tropológico, hay que someterla a diversos niveles de consideración
o reflexión. El conjunto de todos ellos proporcionará la solución
que buscamos.
1. °) Frecuencia estadística
La frecuencia de la masturbación es muy elevada, sobre todo
en ciertas etapas de la vida humana. Aun reconociendo las varia-
ciones y hasta los fallos de las estadísticas sobre el comporta-
miento sexual humano, no se puede dejar de reconocer el por-
centaje elevado de la práctica masturbatoria (251).
La gran frecuencia de la masturbación es un dato a tener en
cuenta. Sin embargo, no es decisivo el criterio estadístico para
establecer la normalidad o anormalidad de un determinado com-
portamiento. Es necesario plantear el problema a otros niveles de
una explicación completa.
Si desde un simple criterio estadístico podemos decir que la
masturbación no supone ninguna anormalidad, esta afirmación no
puede adquirir una validez universal para calificar este fenómeno
en su dimensión humana integral. La estadística no es la única
valoración del comportamiento humano, y menos de un compor-
tamiento moral.
2. °) Consideración médico-biológica
Llevados de la elevada frecuencia estadística de la masturba-
ción, sobre todo en la adolescencia, muchos médicos la consi-
deran como una actividad normal, o al menos de poca importan-
cia. ¿Qué decir de esta apreciación.
Comencemos afirmando la ineptitud y hasta la falsedad de una
argumentación moral que apoya la inmoralidad de la masturbación
en la consecuencia de enfermedades producidas por ella. Una
(251) Ver el resultado de varias estadísticas en: M. VIDAL, Moral del
amor y de la sexualidad (Salamanca, 19722), 339-347.
454 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
moral y una educación basadas en el miedo de tales consecuencias
es totalmente inadmisible, por carecer de apoyo real.
Es necesario despejar del horizonte una serie de prejuicios
morales y educacionales provenientes de una pseudociencia exa-
gerada. En efecto, «en contra de un prejuicio muy esparcido toda-
vía y tenaz, a pesar de la evidencia, pensamos que la masturba-
ción no ofrece ningún peligro ni ningún inconveniente en cuanto a
la salud física se refiere, excepto en casos extremos de frecuencia
excesiva (252).
Dentro de una consideración estrictamente biológica, «la mas-
turbación se presenta al comienzo de la adolescencia como un
fenómeno de carácter electivo, mientras que a medida que nos
acercamos y llegamos a la plena madurez sexual toma cada vez
más el significado de un fenómeno sustitutivo» (253). En la mas-
turbación «sustitutiva» del adulto (tanto del hombre como de la
mujer) no se siguen, de ordinario, ninguna clase de trastornos de
tipo médico. En la masturbación de la pubertad y de los años que
le siguen inmediatamente aparece mucho menos el carácter «anor-
mal». El fenómeno masturbatorio puede considerarse como una
característica, aunque no obligatoria, del largo proceso de evolu-
ción sexual. La biología del adolescente, principalmente del ado-
lescente varón, adquiere unas características tan determinadas
«que constituyen el punto de partida del impulso a la masturba-
ción y explican su difusión casi universal en el espacio y en el
tiempo. En resumidas cuentas, las glándulas del aparato genital
tienden a vaciarse de sus secreciones; por tanto, desde un punto
de vista estrictamente biológico, la eyaculación, espontánea o pro-
vocada, representa una exigencia del organismo y —con tal que
no exceda determinados límites, en realidad muy elásticos— no da
lugar a consecuencias dañosas» (254).
Dejando, pues, aparte los casos raros de signo patológico, la
masturbación no es algo anormal desde un punto de vista estric-
tamente biológico. En primer lugar, no puede ser desconocida por
los moralistas y educadores; ha de ser tenida en cuenta a la hora
(252) M. ORAISON, Armonía de la pareja humana (Madrid, 1967), 19
Ver afirmaciones similares en: J. J. LÓPEZ IBOR, Lecciones de psicología
médica, I (Madrid, 19686), 81; J. M. DEXEUS TRIAS DE BES, La sexuali-
dad en la práctica médica (Madrid, 1963), 51.
(253) G. SANTORI, Compendio de sexología (Madrid, 1969), 157.
(254) Ibíd.. 158.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 455
de hacer el juicio moral sobre la masturbación. Pero, por otra
parte, esa afirmación no puede ser generalizada y decir que la
masturbación, en cuanto fenómeno humano total, es algo «nor-
ma!». Una cosa es la valoración estrictamente médico-biológica y
otra la valoración completa de un fenómeno humano.
3. °) Consideración psicológica
La masturbación es también, y sobre todo, un fenómeno psí-
quico. Es un hecho dentro de la estructura y de la evolución del
psiquismo humano. ¿Qué valoración merece a ese nivel?
Antes de dar una valoración psicológica del fenómeno de la
masturbación es necesario someterlo a una serie de precisiones
para captar su auténtico significado. Las concretamos en los si-
guientes apartados: causas, mecanismos psíquicos y tipología.
Las causas que provocan el fenómeno de la masturbación lo
siguen configurando desde un punto de vista psíquico-estructural;
por eso mismo han de ser tenidas en cuenta para valorarlo. Son
de muy diversa índole. Algunos factores hereditarios pueden favo-
recer la predisposición al autoerotismo, pero no son los decisivos
para explicar este hecho psíquico. Los factores hereditarios nece-
sitan una determinación ulterior, que proviene de la acción del
sujeto y de la influencia del ambiente. La herencia temperamental
influye en la mayor o menor predisposición autoerótica. En efecto,
en los introvertidos (tipo asténico) se advierte una mayor ten-
dencia a la masturbación; en cambio, los extrovertidos (tipo atléti-
co y pícnico) encuentran más fácilmente la manera de superar esa
inclinación: mediante la compensación de la agresividad en el atlé-
tico o mediante la compensación de la tranquilidad en el pícnico.
Sin embargo, la herencia temperamental no explica totalmente el
fenómeno de la masturbación.
Las causas son más bien de origen psicogénico. Enumeremos
algunas de ellas, deducidas del carácter evolutivo del impulso
sexual en el hombre. Un ambiente familiar inadecuado suele ser
una causa general de la masturbación en el adolescente; el niño y
el adolescente necesitan de un clima de seguridad y de apoyo para
poder abrirse al mundo de los demás; el clima familiar ejerce el
papel de atmósfera para este primer vuelo del hombre al mundo
desconocido de los otros. Si no encuentra ese ambiente de segu-
ridad dentro de la familia, difícilmente se lanzará a esa aventura;
más bien se encerrará dentro de sí mismo y empleará las energías
 456 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
psíquicas, dadas para la apertura interpersonal, en orden a una
satisfacción compensatoria, dentro del propio mundo (autoerotis-
mo). Dentro del ambiente familiar ejercen suma influencia la figura
del padre y la figura de la madre, tal como son captadas por el
niño y por el adolescente. La no resolución perfecta del complejo
de Edipo ¡ntroyectará en el psiquismo del niño la figura de un
padre «castrador», lo cual traerá como consecuencia necesaria el
fenómeno masturbatorio. La figura de una madre excesivamente
exigente y absorbente produce en el niño una feminización psí-
quica, una disociación inconsciente entre el amor (de signo espi-
ritualista) y la necesidad sexual (de signo genital) y una timidez
ante el sexo opuesto; todo lo cual influye en la creación de un
repliegue masturbatorio. Entre las causas más generalizadas de la
masturbación hay que señalar, además, un ambiente escolar
adverso y una socialización dificultada por diversas razones de
tipo personal y de tipo ambiental. De no menor importancia es la
causa de la seducción; de hecho, la masturbación suele tener su
origen en la iniciación práctica de un compañero.
Los m e c a n i s m o s psíquicos, mediante los cuales se realiza el
fenómeno de la masturbación a nivel psicológico, deben ser teni-
dos también en cuenta para darle una valoración adecuada. Den-
tro de tales mecanismos podemos distinguir los siguientes: «repre-
sión»; «fijación»; «regresión»; «progresión lenta». Aplicando estos
conceptos generales al tema concreto de la masturbación nos en-
contramos con diferentes configuraciones psicológicas. La repre-
sión es un mecanismo que posee el «ego» para defenderse de un
contenido psíquico adoptando una forma diversa o camuflada. En
algunas formas de masturbación puede observarse esta configu-
ración represiva. El mecanismo de fijación se da cuando un acto
determinado ha supuesto un «choc» dentro del psiquismo y sigue
«vivo» (sin digerir); más aún, se presenta como un modelo o
esquema de conducta rígido y estereotipado. En el fondo de mu-
chos hábitos masturbatorios hay que colocar un acto traumático,
como es, por ejemplo, una iniciación brutal realizada por un adulto
en un niño. Los mecanismos de regresión y de progresión lenta
también pueden explicar muchas formas de masturbación.
La precisión más importante para comprender el significado
psicológico de la masturbación es la de su tipología; o, dicho de
una manera más sencilla, el conocimiento de las diversas clases de
masturbación. Dada la finalidad de nuestro estudio, nos interesa
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 457
hacer las siguientes distinciones según diferentes ángulos de
consideración:
1.a) Considerada dentro de la dimensión evolutiva del indi-
viduo: la masturbación es diferente, en su estructura y significado
psicológicos, según las diversas fases de la evolución psicosexual.
El significado moral ha de atenerse también a esta diferencia fun-
damental. Es muy diferente la masturbación en un adolescente y
en un adulto: tiene un significado psicológico diferente en uno y
otro dentro de la dinámica de evolución psicosexual.
2. a ) Considerada en su dimensión de presente, según los
diferentes estratos de lo sexual: una masturbación puede de-
finirse más directamente por el estrato biológico; en cambio, otra
ha de ser definida por su estrato psíquico. La forma de existir
concretamente hace que la masturbación tenga una significación
diversa según los casos.
3. a ) Por razón de su «normalidad» psicológica: la mastur-
bación puede no suponer trastornos psíquicos notables; en cam-
bio, en otros casos puede ser síntoma de fallos psíquicos. En la
primera modalidad, la masturbación es un efecto de una desvia-
ción moral; es síntoma de una actitud general egoísta, lo cual no
tiene figura de enfermedad psíquica; esta actitud de egoísmo se
desencadena por múltiples motivos: búsqueda del placer; debili-
dad; carencia de objeto sexual (caso de abstinencia forzosa). En la
segunda modalidad, la masturbación es síntoma de un fallo psí-
quico; según sea la configuración del trastorno psíquico que está
en la base de la masturbación, así será la figura patológica de
ésta. Destacamos dos: la masturbación «neurótica» y la mastur-
bación «perversa». La primera es la que va unida a fobias y a
obsesiones y que demuestra un defecto en el desarrollo psíquico;
la masturbación neurótica es vivida en un ambiente de angustia,
en un clima compulsivo-obsesivo. La masturbación perversa no se
mide por el grado de perversión moral, sino por el grado de per-
versión en sentido psicológico (psicoanalítico); aparece principal-
mente en una estructura psíquica de signo «narcisista»: en estos
casos, el masturbador vivencia su sexualidad en el círculo cerrado
de su cuerpo, dentro de un ambiente de anomalía psíquica.
4. a ) Por razón de la frecuencia: se suele distinguir la mas-
turbación accidental y la masturbación habitual. La diferencia no
está principalmente en el número de actos, sino en la forma psi-
458 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
cológica adoptada. En la masturbación accidental no hay «fija-
ción» en un estado de crisis autoerótica y tampoco existe el pro-
blema al abandonar una situación en la que han abundado los
actos masturbatorios. En cambio, la masturbación habitual «se
instala de manera habitual y casi regular una o más veces por
semana durante períodos que varían, según los sujetos, entre
algunos meses y algunos años. El problema es entonces diferente.
Se produce una «fijación» en un momento de crisis que no evolu-
ciona, una especie de retraso anormal en la liquidación de la
regresión autoerótica.
5. a ) Tratando de precisar mejor la división anterior, se
puede admitir la distinción de Callieri-Frighi entre «acto mastur-
batorio», «comportamiento masturbatorio» y «estructura caracte-
rial masturbatoria». El acto masturbatorio se refiere a un acto que
conduce simplemente a la satisfacción sexual autoerótica; esta
forma se verifica con mayor frecuencia en la edad puberal, mien-
tras que en el adulto tiene función de «sustitución» del acto sexual
normal. El comportamiento masturbatorio se da cuando el acto
masturbatorio pasa de aislado a repetido, y de libremente actuado
se torna compulsivo u obsesivo. La estructura caracterial mastur-
batoria implica, además del comportamiento, una estructura psi-
cológica fallida en un sector no propiamente sexual, como puede
ser un fallo de integración en algún rasgo esencial de la persona-
lidad fijada en un estadio más inmaduro.
Examinada a nivel psicológico, la masturbación es una realidad
psíquica de gran complejidad. Sin embargo, existe en ella algo
común que la define como entidad psicológica: es una crisis de'
«repliegue sobre sí mismo». Mientras que el hombre madura en la
apertura hacia los demás, la masturbación es una acción que lo
enclaustra dentro de sí mismo.
Este significado negativo de la masturbación se advierte de un
modo claro en la época de la adolescencia. La situación del ado-
lescente es muy compleja, sobre todo en lo que respecta a su
deber de integración social. Ante la dificultad normal que va
inherente a esta apertura, el adolescente puede tomar el camino
fácil del autoerotismo, «tenderá a desviarse hacia el placer solitario
que se proporciona a sí mismo, en el circuito cerrado, como para
abstraerse y defenderse del mundo que le circunda, un mundo
incomprensible, incomprensivo y hostil» (255).
(255) M. ORAISON, Armonía de la pareja humana (Madrid, 1967), 18.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 459
No se puede valorar por igual toda masturbación. No toda
masturbación compromete del mismo modo la evolución y madu-
rez personal. Los moralistas solían dar una única valoración «obje-
tiva» a la masturbación. Desde una perspectiva psicológica, sería
falsa esa univocidad de juicio. Por ejemplo, «la masturbación acci-
dental que puede producirse una o dos veces, apenas comprome-
te el porvenir; mientras que la masturbación rítmica, habitual, de
frecuencia rayana en una manifestación diaria, y de la que la per-
sona ya no puede librarse a pesar de toda su buena voluntad,
representa una verdadera anomalía y un 'hándicap' real para la
evolución psicológica y sexual ulterior» (256).
b) Valoración moral de la masturbación
1. °) Anotaciones históricas
Podemos dividir la historia de la doctrina moral cristiana sobre
la masturbación en las siguientes etapas (257):
— Etapa de silencio (Antiguo y Nuevo Testamento). A pesar
de los testimonios de la literatura greco-romana, no encontramos
en la Sagrada Escritura ningún pasaje en que se aluda al vicio de
la masturbación. El Antiguo Testamento no parece conocer esta
práctica. No se puede aducir a este respecto el caso de Onán, ya
que es otro sentido el que tiene este texto. El único texto vete-
rotestamentario que a veces se invoca como alusivo a la mastur-
bación no es claro y está, sin duda, mutilado. Es el de Sir 23,
16-17 (258).
Tampoco en el Nuevo Testamento existe una alusión clara y
explícita a la masturbación. Los manuales de moral aducen diver-
sos textos: 1 Cor 6, 9-10; Ef 5, 3; Gal 5, 19-21; pero ninguno de
ellos condena directamente la masturbación. Los términos malakoi
y akazarsia no se refieren directamente a la práctica de la mas-
turbación, cuyo vocabulario era bien preciso en griego. La aka-
(256) Ibíd., 19.
(257) Seguimos de cerca el estudio de A. PLÉ, La masturbation. Réfle-
xions théologiques et pastorales: Le Supplément 77 (1966), 259-269.
(258) Frente al silencio del Antiguo Testamento, resalta la severidad de la
tradición talmúdica; se compara la masturbación al homicidio (Talmud de
Babilonia, Niddah, 13 a). Cfr. L. M. EPSTEIN, Sex-Law and Customs in
Judaism (New York, 1948).
460 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
zarsia es un término general que abarca toda clase de impureza;
en cambio, el término malakoi se refiere a los depravados o afe-
minados. La traducción de la Vulgata de malakoi por «molles»
pudo dar origen a conectar este término con la masturbación, una
de cuyas traducciones latinas era «mollities».
— La « p o l u c i ó n n o c t u r n a » : exigencia de pureza ritual
(santos padres y época monacal). En los padres de la Iglesia en-
contramos el mismo silencio que en la Sagrada Escritura con res-
pecto al tema de la masturbación. «Los padres de la Iglesia han
silenciado prácticamente el tema de la masturbación. Tampoco se
hace mención de la masturbación en relación con la penitencia
pública en la primitiva Iglesia» (259). A idéntico resultado llega Pié
después de haber examinado los escritos de los primeros monjes:
«He encontrado en ellos, ciertamente, muchos pasajes sobre los
pecados de la carne, sobre todo de imaginación, y también algu-
nos textos sobre las poluciones nocturnas, pero nada sobre la
masturbación. Y, sin embargo, hay pasajes en los cuales, de una
manera natural, se esperaría verla mencionada» (260). A esta regla
general hay que colocar una excepción; en un texto de Casiano se
alude claramente a la masturbación (261).
Como contrapartida a este silencio de los escritores cristianos
con relación a la masturbación hay que señalar su preocupación
por las «poluciones nocturnas» (262). ¿A qué se debe esto? A su
afán por la pureza de tipo ritual. Aparecen categorías rituales vete-
rotestamentarias; se mezcla lo «puro» e «impuro» (ritual) con lo
«sacro» y lo «moral» (en sentido personalista cristiano). Por eso se
insiste en la pureza sexual ( = pureza ritual) en orden, sobre todo,
a la comunión eucarística. Por desgracia, esta concepción ha teni-
do una larga influencia en la moral sexual y en la práctica cristiana
y no ha desaparecido todavía plenamente.
(258) Ch. E. CURRAN, Masturbation and Objectively Grave Matter:
A new look at Christian Morality (Notre Dame, 1968), 213.
(260) A. PLÉ, a. c , 262.
(261) «Hay tres clases de lujuria. La primera consiste en la unión del hom-
bre y de la mujer. La segunda es la que se realiza sin contacto femenino... La
tercera es el pecado de pensamiento y de deseo»: Conferencias, V, 2.
(262) Desde SAN GREGORIO MAGNO (cfr. Epístola 64: PL 77, 1198-
1120) hasta GUILLERMO DE AUXERRE (cfr. Supplementun tractatus novi
poenitentiae, c. 20), no hay autor medieval que no se ocupe de este tema.
En SANTO TOMAS, cfr. ST 2-2, q. 154, 5; 3, q. 80, 7; De veritate, 28, 3 7-
lnlVSent.,9,4,1,2,
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 461
— Época de los «libros penitenciales» (Alta Edad Media).
En los catálogos de penitencias de los «libros penitenciales»
hace su aparición el pecado de la masturbación. Es descrita con
fórmulas crudas y con detalles propios de una época bárbara. Sin
embargo, habida cuenta de las penitencias infligidas, es conde-
nada con menos severidad que los otros pecados de las carne;
otro detalle interesante es que se dan penitencias más severas
para los adultos que para los adolescentes.
El Penitencial de San Columbano impone a los masturbadores
dos años de penitencia (tres años si es clérigo o monje); otro
penitencial irlandés impone cien días de penitencia para una mas-
turbación, pero siete años si se trata de un habituado (precisa que
estas penas deben ser reducidas a la mitad para los jóvenes de
doce a veinte años) (263). El penitencial alemán Reginón de
Prum (a. 915) inflige 40 días de penitencia al adolescente masturba-
dor y 100 días al adulto (264). Parecidas penas encontramos en el
penitencial de Burcardo (265).
— Etapa precientífica. — Con san Alberto Magno y con san-
to Tomás la moral sexual da un viraje notable: a partir del influjo
aristotélico se considera la sexualidad como una «facultas natura-
lis»; el acto sexual es «natural» y de por sí bueno y exento de
pecado.
«Los teólogos de los siglos XII y XIII parecen más preocupados
por el problema de las poluciones nocturnas que por el de la
(263) «1. Qu¡ saepe cum masculo aut pecorfbus coierit, X annis paeniteat.
2. Viri inter femora fornicantes, II ann. paeniteat. 3. Manu vero semetipsos
coinquinantes, C diebus, iterantes consuetudine. Vil annis paeniteat. 4. For-
nicantes labiis, quod dicitur scelus, primo, III anni, iterantes consuetudine. Vil
anni paeniteant. Pueri autem, XII anni usque ad vigentesimum, praefata scele-
ra facientes dimedio paenitentiae supra dictae juxta alios puniendi fiunt; jú-
niores vero levius vindicandi.» Texto en L. BIELER, The Irish Penitentials
(Dublín, 1963), 220, citado por A. PLÉ, a. c , 264.
(264) p L 132, 332-333.
(265) «Fecisti solus tecum fomicationem, ut quidam faceré solent, ita dico
ut ¡pse tuum virile membrum in manum tuam acciperes, et sic duceres praepu-
tiurn tuurn, et manu propia commoveres ut sic per delectationem semen a te
projiceres? Si fecisti, X dies in pane et aqua paeniteas.
«Fecisti fomicationem, ut quidam faceré solent, ut tuum virile membrum in
lignum perforatum, aut in aliquod hujusmodi mitteres ut sic per illam commo-
tionem et delectationem a te semen projiceres? Si fecisti, XX dies in pane et
aqua paeniteas» (PL 140, 965-968).
462 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
masturbación» (266). Sin embargo, condenan la masturbación
como un acto que va contra la finalidad propia otorgada por Dios
al semen humano (267). La naturaleza ha dado el semen humano
para la producción de un nuevo ser; «desperdiciarlo» inútilmente
es ir contra la misma naturaleza.
La moral sexual se apoyaba en concepciones precientíficas de
la sexualidad. Sobre la naturaleza, la formación y evacuación del
esperma se sostuvieron ideas muy curiosas. El esperma es un
«plus» producido por los alimentos («semen est de superfluo ali-
menti generantis») (268); hay ciertos alimentos, como la carne, la
leche y los huevos, que son más próximos al cuerpo humano y
cuya ingestión produce un «plus» («plus superflui») que se trans-
forma en materia de semen; por eso la Iglesia prescribe su absti-
nencia para los que ayunan, a fin de no tener excitantes excesivos
de lujuria (269). La mujer no produce esperma, ya que la «super-
fluitas» que emite es una cosa imperfecta en el género de se-
men (270). Según san Alberto Magno, el semen sale del corazón y
del cerebro; es el sistema nervioso quien lo produce; y por los
nervios corre hacia fuera. Una emisión moderada del semen no
daña ni debilita al cuerpo (la naturaleza ha previsto la evacuación
normal de lo superfluo mediante la polución nocturna); en cam-
bio, una emisión inmoderada produce debilidad y enfermedades,
ya que echa fuera aquella parte del alimento que estaba destinada
a la nutrición del organismo.
Con estas concepciones precientíficas de la polución nocturna
y de la masturbación no es de admirar que fundasen la inmora-
lidad de la masturbación en razones y argumentos que hoy día
carecen de valor científico.
— Época de «obsesión colectiva» por el tema de la mas-
turbación.—Podemos afirmar que desde el Renacimiento ha exis-
tido entre los educadores y moralistas una especie de obsesión
ante el fenómeno de la masturbación. «Parece que ha sido Gersón
el primero que ha tratado esta cuestión con la actitud no sólo
(266) PLÉ, a. c , 265.
(267) SANTO TOMAS, ST 2-2, q. 153, 2 y 3 ad 1.
(268) Cfr. SAN ALBERTO MAGNO, De animalibus, 1, XIV, tract. 2 («De
natura spermatis»).
(269) SANTO TOMAS, ST 2-2, q. 147, 8; cfr. De malo, 14, 3 ad 3.
(270) SANTO TOMAS, ST3, q. 31, 5 ad 3.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 463
severa, sino también excesivamente rígida, que después se ha
generalizado entre los moralistas y educadores» (271).
Recordemos algunos rasgos de la enseñanza de los educado-
res. Sobre todo en el siglo XIX hubo una profusión de publi-
caciones en que se exponían todas las enfermedades que venían
de la masturbación: apoplegía, epilepsia, espasmo, temblor, gota,
tabes dorsal, etc. (en la mujer: histeria).
Entre los libros y autores que más influjo tuvieron en este
aspecto conviene recordar los siguientes: Bekkers al comienzo del
siglo XVII, en Inglaterra, publicó un libro sobre el «onanismo», que
alcanzó más de ochenta ediciones; Tissot, doctor en medicina,
publicó un tratado en 1760, que se hizo clásico, «sobre las en-
fermedades producidas por la masturbación»; Rousseau y Voltaire
se alinearon también en el mismo sentido.
A lo largo de todo el siglo XIX, numerosos sacerdotes, pre-
dicadores, padres y educadores aceptaron esos errores y exagera-
ciones y las constituyeron en criterios de educación entre el clero y
entre los fieles. No vamos a recordar «detalles» de este tipo de
educación, cuyas influencias, por otra parte, no son todavía tan
lejanas (272). Únicamente queremos insistir en la importancia de
esta obsesión colectiva que se dio en todos los ambientes. «Es un
verdadero hecho cultural, cuya importancia no se puede mini-
mizar» (273).
2.°) Crítica de la moral casuista
Nos fijamos en dos aspectos: noción de masturbación y su
valoración moral.
La definición de masturbación padece los defectos generales
que tiene toda la moral sexual de los casuistas. El primero y más
fundamental es el del «reduccionismo biológico»; la sexualidad es
reducida a genitalidad, y la masturbación es considerada en su
dimensión puramente biológica. Más arriba hemos visto cómo el
fenómeno de la masturbación ha de ser valorado por su dimensión
psíquico-existencial. Al reducir la masturbación a su nivel biológico
(271) A. PLÉ, a. c , 265.
(272) En sus Memorias, recuerda M. ORAISON la advertencia de una
gran dignidad de la Curia romana: «Para la pureza en los seminarios nada hay
como el terror, los 'spaghetti' y las alubias verdes»: Reconciliación. Memo-
rias (Salamanca, 1969), 195.
(273) A. PLÉ, a. c , 269.
464 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
se tiene que insistir en aspectos demasiado concretos: emisión o
no emisión del semen. Por eso mismo nos parece inadecuada la
identificación de masturbación con polución.
En el fondo de esta noción de masturbación que dan los
manuales de moral casuista hay una falta de antropología sexual
adecuada. No podemos continuar basando la moral en una apo-
yatura antropológica deficiente.
En cuanto a la valoración moral hay dos aspectos que no
nos parecen suficientemente claros y bien probados: la gravedad
absoluta («ex toto genere suo») de la masturbación y la argumen-
tación que se emplea para probar el aserto.
En cuanto a las pruebas, hay que descartar las citas de la
Sagrada Escritura, ya que, según hemos visto, existe un silencio
en ella a este respecto. En cuanto al magisterio eclesiástico, se
aducen dos proposiciones condenadas por Alejandro Vil e Inocen-
cio XI y una respuesta negativa del Santo Oficio. Entre las 45
proposiciones condenadas por Alejandro Vil en 1665 «como escan-
dalosas por lo menos», la proposición 24 se refiere a la masturbación;
y entre las 65 proposiciones condenadas por Inocencio X I , «ut mí-
nimum tanquam scandalosae et ¡n praxi perniciosae», la proposi-
ción 49 también se refiere a la masturbación. Helas aquí:
Mollities, sodomía et bestialitas sunt peccata eiusdem speciei
infimae, ideoque sufficit dicere in confessione se procurasse
polutionem (Dz 2.044).
Mollities iure naturae prohibita non est. Unde, si Deus eam
non interdixisset, saepe esset bona et aliquando obligatoria sub
mortali (Dz 2.149).
Estas proposiciones, tan exageradas, están tomadas de Cara-
muel, «el príncipe de los laxistas»; hay que entenderlas dentro del
clima de lucha entre laxistas y rigoristas. Pero no prueban en
absoluto que la masturbación sea pecado mortal «ex toto genere
suo». El objeto de la condena no es precisamente ése, sino otro
más general y mucho más extraño.
La respuesta negativa del Santo Oficio (1929) se refiere a la
obtención del esperma mediante una masturbación directa para un
examen médico: Utrum licita sit masturbatio directe procurata ut
obtineatur sperma quo contagiosus morbus «blenorragia» detega-
tur et, quantum fieripotest, curetur? Resp. Negative (274).
(274) AAS 21 (1929), 490.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 465
Pío XII condenó varias veces la masturbación procurada con
fines médicos (275).
Como se ve, la prueba del magisterio eclesiástico no es clara ni
contundente para mantener el aserto de la gravedad «ex toto
genere suo» de la masturbación.
El consentimiento unánime de los moralistas ha de ponerse a
prueba en las razones teológicas que aportan. Como dice Zal-
ba (n. 1427), no todos dan pruebas definitivas, ya que parten de
una definición no exacta de lujuria en general y de masturbación
en particular. No vamos a recordar todas las razones que se han
dado para probar la gravedad «ex toto genere suo» de la mastur-
bación. Antiguamente se insistía en motivos que hoy día ya no
convencen a los moralistas: 1) la «pérdida» del líquido seminal (la
naturaleza es «pródiga»; y si esa fuera la razón formal de la gra-
vedad, ¿cómo declarar ilícita la masturbación femenina y la mascu-
lina sin emisión del semen, o ¿cómo declarar lícita la actividad
sexual de los casados sin procreación inmediata?); 2) el «peligro
para la especie», ya que, si no estuviera prohibida la masturbación
bajo pecado grave, los hombres no se tomarían las cargas del
matrimonio y de la procreación (276). (aparece aquí la concepción
de la sexualidad como una «trampa» de Dios para que se tengan
hijos); 3) si la fornicación es ¡lícita porque va en contra de la
educación de la prole, con mayor razón debe estar prohibida la
masturbación, ya que va en contra de la generación de la pro-
le (277); 4) la satisfacción completa del placer venéreo fuera del
acto conyugal es ¡lícita (pero ¿cómo se puede declarar ¡lícito el
placer si el acto, al que acompaña necesariamente, no es ¡lícito?).
Los autores más recientes abandonan esos argumentos y bas-
can una «razón formal» por la cual aparezca como ¡lícita toda
masturbación, sea masculina, sea femenina, sea dentro o fuera del
matrimonio. La masturbación es intrínsecamente grave en cuanto
supone una inversión del orden natural en una materia muy grave,
concretada en la perturbación del fin natural y necesario de la
propagación de la especie con la actuación separada y completa
(275) AAS 45 (1935), 678; AAS 48 (1956), 472-473.
(276) BILLUART, diss. VI, a. 11.
(277) «Haec mérito est damnata: si enim fornicatio est mala, quia est contra
educationem prolis; peior est pollutio, quia est contra prolis generationem»:
SAN ALFONSO, Theologia moralis, lib. III, tract. IV, c. II, n. 476: edición
GAUDÉ (Roma, 1905), I, 698.
30. Etica de la persona
466 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
de la facultad generativa. La masturbación va en contra del «finís
operis» (finalidad objetiva) del acto de la facultad generativa, que es
el bien de la especie y no el bien del individuo.
Todos estos argumentos tienen los mismos fallos que cons-
tatamos en la definición de la masturbación. Se ve la grave-
dad moral de la masturbación a partir de una consideración ex-
cesivamente biologicista y no a partir de la consideración de la
misma como una acción «integralmente humana». A idéntico rigo-
rismo ha conducido una consideración de la masturbación dentro
de un concepto general de sexualidad en ordenación excesiva a
la procreación. Si la sexualidad tiene que ser vista en orden a la
relación interpersonal y en orden a la madurez de la propia per-
sona, también el fallo de la masturbación ha de medirse desde
esos criterios y no por su exclusivismo biológico ordenado a la
procreación. Por otra parte, esa concepción biologicista depende
—en su mayor parte— de ideas precientíficas acerca de la fisiología
sexual, según las cuales se le concedía toda la importancia al
semen masculino y se miraba cualquier pérdida del mismo con una
actitud temerosa de trasfondo tabuístico.
3.°) Hacia un nuevo planteamiento
Los intentos en busca de una nueva solución aportan nueva
luz sobre el problema (278). El mérito mayor que poseen es haber
establecido un puente de diálogo entre la moral y la psicología
sexual. La valoración moral cristiana no puede seguir apoyándose
sobre esquemas de una antropología sexual precientífica, ya supe-
rada.
Nuestra posición se basa en cuanto dijimos en la primera parte
sobre la valoración antropológica de la masturbación. Podríamos
concretarla del siguiente modo:
- No se puede hacer una valoración abstracta de la mastur-
bación, en el sentido de que prescinda de las condiciones perso-
nales en que se da. Estas condiciones personales —y éste es
nuestro matiz particular del problema— no han de considerarse en
la línea de la mayor o menor advertencia y libertad (dentro de los
principios de la moral fundamental), sino como elementos obje-
tivos de esa realidad moral que es la masturbación. Por eso afir-
mamos que no es correcto hacer «abstracción objetiva» de los
(278) Ver la recensión de estas opiniones en: VIDAL, o. c , 360-366.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 467
condicionamientos personales y formar una valoración universal-
mente válida desde el punto de vista objetivo. Lo único que se
puede decir es que la masturbación, en cuanto representa una de las
figuras o uno de los cuadros del esquema de fallos sexuales, es de
gran importancia. Pero no se puede traducir esa apreciación en tér-
minos de validez universal, aplicable a cada caso concreto.
Las condiciones personales que introducen esa variabilidad
objetiva dentro de la masturbación podrían resumirse en dos
aspectos de la estructura sexual humana. En efecto, es necesario
introducir en la estructura sexual de la masturbación los aspectos
temporal y espacial, entendiendo aquí «espacio» y «tiempo»
como dos categorías humanas.
La categoría temporal nos dice que la masturbación parti-
cipa de la realidad evolutiva de la sexualidad humana. La mas-
turbación se diversifica objetivamente según el momento en que
se coloque dentro de la dinámica personal de la sexualidad hu-
mana. La categoría espacial nos dice que la masturbación engloba
diversos valores y compromete diferentes estratos de la perso-
nalidad humana: el estrato biológico, el estrato psicológico, el
estrato personal. Según sea un estrato u otro el que prevalezca,
así habrá que valorar la masturbación. Correlacionando la catego-
ría temporal con la categoría espacial nos encontraremos con la
dimensión real auténtica de la masturbación en cuanto fenómeno
humano; a distinta etapa de la evolución dinámica sexual suele
corresponder la prevalencia de un estrato humano determinado.
Por ejemplo, algunas masturbaciones en la época de la adoles-
cencia o juventud suelen estar condicionadas prevalentemente por
la carga del estrato biológico.
El moralista tiene que asumir estas categorías de la antro-
pología sexual y «traducirlas» en lenguaje moral. La inmoralidad de
la masturbación reside en comprometer la evolución armónica
de la dinámica personal. La masturbación compromete la madu-
ración progresiva de la personalidad, que es uno de los impera-
tivos básicos del hombre en cuanto ser sexuado; al mismo tiempo,
compromete la armonización de los distintos valores o estratos de
la personalidad, es decir, compromete la integración de la per-
sona, base de la integración interpersonal y de la integración con
la trascendencia.
En esa frustración de la evolución armónica de la persona-
lidad puede existir un más y un menos. Esta variabilidad cuali-
468 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
tativa depende de varios factores: de la intensidad de un acto; del
número de acciones; del momento evolutivo en que se coloque
dentro de la dinámica personal; del estrato humano que más com-
prometido quede. Traduciendo estas consideraciones en lenguaje
moral, tenemos que admitir que en el pecado de masturbación
existe un más y un menos; no hay una medida única y absoluta.
— De los principios anteriormente expuestos se derivan m u -
chas aplicaciones. He aquí algunas de ellas, nada más que
enumeradas. De por sí no todo acto de masturbación compromete
gravemente la evolución armónica de la personalidad, y, por tanto,
no todo acto de masturbación es «materia objetivamente grave».
La masturbación ha de medirse moralmente ante todo por sus
valores personales, de integración personal y de comunicación
interpersonal. La edad evolutiva ha de ser tenida muy en cuenta
en el momento de valorar la masturbación; tiene aplicación este
principio de una manera particular para la masturbación en la
adolescencia (279).
3. RELACIONES SEXUALES PREMATRIMONIALES:
Aproximación moral
A. BAEN, Nuestra actitud ante el incremento de las relaciones
prematrimoniales: Revista del Instituto de la Juventud 24 (1969),
55-74. R. B. BELL, Vorehe/iche Sexualitát (Reinbek, 1968). F.
BÓCKLE-M. VIDAL-J. KOHNE, Sexualidad prematrimonial (Sala-
manca, 1974). P. BONGIOVANI, Fornicazione e raporti tra i fi-
danzati: Palestra del Clero 51 (1972), 25-41. C. CAPONE, Fidanza-
mento, matrimonio, amore (Roma, s. a.). J . M. DEL COL, Rela-
ciones prematrimoniales (Buenos Aires, 1975). W . EHRMANN,
Premarital dating Behavior (New York, 1960). J . M. FINNIS,
Natural Law and Unnatural Acts: Heythrop Journal 11 (1970),
365-387. T. GOFFI, Relaciones prematrimoniales entre novios:
Etica sexual cristiana (Salamanca, 1974), 107-116. B. H&RING y
otros, Mesa redonda sobre las relaciones prematrimoniales, en
Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969), 256-267. B. HÁRING,
Mein Interview mit dem «Spiegel». Sittliche Beurteilung des vore-
helichen Sexualverkehrs: Theologie der Gegenwart 13 (1970, 123-
125; Vorehe/iche geschlechtliche Vereinigung?: Theologie der
(279) Recordamos que recientemente se ha expresado el magisterio ecle-
siástico sobre la moralidad de la masturbación a través de la Declaración de
la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, n. 9: Ecclesia 1.773
(17 enero 1976), 10.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 469
Gegenwart 15 (1972), 63-77; Rapporti sessua/i prematrimonial/' e
mora/e (Francavilla, 19732). G. HIGUERA, Puntos teológico-morales
discutibles del Catecismo holandés: el matrimonio: Sal Terrae
59 (1971), 325-328. K. KRIECH, Vorehelicher Geschlechtsverkehr
in moraltheologischer Sicht. Eine Zwischenbilanz: Schweizerische
Kirchenzeitung 19 (1970), 274-278. F. V. MANNING, The Human
Meaning of Sexual Pleasure and Morality of Premarital Inter-
course: American Ecclesiastical Review 165 (1971), 18-28; 166
(1972), 3-21, 302-319. R. A. McCORMICK, Notes on Moral Theo-
logy: Theological Studies 34 (1973), 77-92. F. OERTEL y otros,
L/'ebe vor der Ehe? Beitrage zur Diskussion über vorehe/iche Ges-
chlechtsbeziehungen (Essen, 1969). G. PERICO, Riflessioni mora/i
sui rapporti prematrimonial/': La famiglia 4 (1970), 105-112. P.
PIVA, Problemi del matrimonio (Montova, 1971), 65-76. P. RAM-
SEY, A Christian Approach to the Question of Sexual Relations
Outside of Marriage: Journal of Religión 45 (1965), 100-118. R. R.
ROACH, Sex in Christian Morality: Way II (1971), 148-161, 235-
242. L. ROSSI, Relaciones prematrimoniales: Diccionario enciclo-
pédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 921-930. B. SCHLECH-
TENBERGER, Vor und ausserhelicher Verkehr. Die Stellung der
katholischen Moraltheologen seit Alphons von Liguori (Rems-
cheid, 1970). V. SCHURR-H. G. POHLMANN, Vorehelicher Se-
xualverkehr?: Theologie der Gegenwart 11 (1968), 207-216. V.
SCHURR, Wieder Klandestine Ehen?: Theologie der Gegenwart
13 (1970), 172-174. Sexo y moralidad. Informe al Consejo Britá-
nico de las Iglesias (octubre de 1966) (Madrid, 1968). C. J .
SNOEK, Matrimonio e institucionalización de las relaciones sexua-
les: Concilium 55 (1970), 271-282. D. TETTAMANZI, Rapporti
prematrimonial/e mora/e cristiana (Milano, 1973). A. VALSECCHI,
Nuevos caminos de la ética sexual (Salamanca, 1974), 105-111;
Noviazgo: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid,
1974), 707-709. M. VIDAL, Sexo y moralidad: Pentecostés 7
(1969), 317-319; Moral y sexualidad prematrimonial (Madrid, 1972).
Al tema de las relaciones sexuales prematrimoniales le hemos
dedicado la atención en otras publicaciones: Moral del amor y de
la sexualidad (Salamanca, 1972 2 ), 368-393, Ediciones Sigúeme;
Moral y sexualidad prematrimonial (Madrid, 1972) Editorial P. S.;
Hacia un replanteamiento moral de la sexualidad prematrimonial: en
F. Bóckle-M. Vidal-J. Kóhne, Sexualidad prematrimonialM Salaman-
ca, 1974), 147-196, Ediciones Sigúeme. Aquí recojo algunos aspec-
tos más generales, remitiendo a los estudios mencionados para
un desarrollo más profundo y extenso.
470 MORAL OE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
a) El hecho de las relaciones prematrimoniales
(Aproximación psicosocial)
El hecho de las relaciones sexuales prematrimoniales es pa-
tente. Y este hecho pide una palabra de iluminación a la concien-
cia moral cristiana. He ahí la formulación de un interrogante plan-
teado agudamente a la teología moral en la hora actual.
El comportamiento sexual preconyugal puede ser considerado,
en primer lugar, de una manera fáctica. A este nivel, las estadís-
ticas nos hablan de un índice elevado en la práctica de las re-
laciones prematrimoniales. Dejando aparte otras encuestas de
menor importancia (280), baste recordar los resultados de las
realizadas por Kinsey (281) en Estados Unidos, Schofield (282) en
Inglaterra, y Giese-Schmidt (283) en Alemania.
El aumento estadístico de las relaciones sexuales prematrimo-
niales está condicionado por múltiples factores. Tratando de seña-
lar los principales, enumeraríamos los siguientes:
1.°) La comprensión actual de la sexualidad
Se ha pasado de una comprensión de la sexualidad como
«genitalidad» a la sexualidad como «dimensión integral» de la
existencia humana, de la sexualidad como «función procreativa» a
la sexualidad como «expresión o lenguaje» de la persona, de la
sexualidad como «placer» a la sexualidad como «comunicación
interpersonal», de la sexualidad como «bien referido al matrimo-
nio» a la sexualidad como «valor autónomo». Estas variaciones en
la comprensión de la sexualidad han tenido y seguirán teniendo
grandes repercusiones en los comportamientos previos al ma-
trimonio.
(280) Ver estas encuestas en: A. BAEN, Nuestra actitud ante el incre-
mento de las relaciones prematrimoniales: Revista del Instituto de la Ju-
ventud 24 (1969), 55-74; y en B. STRATLING, Sexualidad, ética y educa-
ción (Barcelona, 1973), 219-222.
(281) A. C. KINSEY-W. B. POMEROY-C. E. MARTIN, La conducta se-
xual del hombre (Buenos Aires, 1967); A. C. KINSEY-P. H. GEBHARD, La
conducta sexual de la mujer (Buenos Aires, 1967).
(282) M. SCHOFIELD, The sexual behaviour of young people (Long-
mans, 1965).
(283) H. GIESE-G. SCHMITT, Studenten-Sexualitait. Verhalten und Eins-
tellungen (Hamburg, 1968).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 471
2.°) El modo de vivir la sexualidad en el mundo de hoy
Si ha variado la comprensión de la sexualidad, más todavía ha
cambiado el modo de vivirla en el mundo de hoy. Dejando aparte
las variaciones en el costumbrismo sexual y admitiendo la erotiza-
ción de la sociedad como telón de fondo, existen algunos rasgos
que configuran de un modo especial el comportamiento sexual de
los hombres de hoy. Tales son, por ejemplo, la decadencia de las
formas institucionalizadas de comportamiento a favor de una
mayor libertad en los criterios individuales; la privatización de las
experiencias amatorias; la psicologización de la sexualidad; la sa-
tisfacción sexual como normal exigencia convencional y como
índice de madurez humana y social. Por otra parte, dentro de una
clave consumista la sexualidad se vive como un producto más de
consumo, como un juego, como una realidad insignificante, con
los rasgos neuróticos de la exacerbación obsesivo-compulsiva, y
hasta con una caída en lo absurdo.
No es de extrañar que esta manera de vivir la sexualidad en el
mundo de hoy tenga grandes repercusiones sobre el planteamiento
fáctico y teórico de las relaciones sexuales prematrimoniales.
3. °) La nueva situación socio-cultural de la juventud
En el problema de las relaciones sexuales prematrimoniales
repercuten también algunos factores que marcan la situación socio-
cultural de la juventud actual. De estos factores, destacamos los
siguientes: la liberación social de la joven (en la educación, en el
trabajo, en la vida de diversión, en la vida social); la independencia
de vida, y hasta la suficiencia económica, de los jóvenes de hoy; el
adelanto de la pubertad y la prolongación de la juventud, el
retraso del matrimonio por razones socio-económicas y de estudio.
Estos y otros factores del montaje social presente, dentro del
cual los jóvenes tienen que vivir su amor, provocan la práctica de
las relaciones sexuales prematrimoniales. Por una parte, la etapa
del noviazgo se prolonga excesivamente, y, por otra, los incenti-
vos de una sociedad supererotizada originan una tensión hacia la
relación sexual. Ante esta situación ¿no son comprensibles las
relaciones sexuales prematrimoniales?.
En este sentido podemos admitir que nuestra sociedad ha
fracasado hasta ahora en resolver las recientes tensiones impues-
472 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
tas a los jóvenes por una temprana madurez y lo prolongado de la
formación (284).
4.°) La nueva manera de entender el noviazgo
El noviazgo es una institución pobre tanto en lo jurídico (civil y
canónico) como en lo socio-cultural y religioso (285). Más aún, en
la situación presente se advierten síntomas claros de evolución
dentro de dicha institución.
Frente a una imagen «tradicional» de noviazgo, que algunos
quieren seguir imponiendo (286) hace su aparición, en la actuali-
dad, otra configuración. A. Ferrandiz y V. Verdú (287) presentan co-
mo rasgos configuradores del noviazgo tradicional las virtudes bur-
guesas del a h o r r o , la u t i l i d a d , y la seguridad. Esta «trinidad que
presidía la acción empresarial del capitalismo temprano... se
corresponde con la trilogía de principios que inspiraron (e inspiran
inercialmente) la normativa de las relaciones intersexuales», dando
lugar a que el noviazgo tradicional aparezca como «una de las
decisivas instituciones de que ha dispuesto la organización burguesa
para el control y aprendizaje de las conductas intersexuales».
En la actualidad las categorías definitorias de la institución del
noviazgo se pueden concretar en las tres siguientes variaciones:
«de ahorrar mucho a consumir más», «del ascetismo utilitario al
utilitarismo del bienestar», «de la seguridad a la aventura». Esto
supone un cambio fundamental en la manera de entender el no-
viazgo. Más aún, la misma institución del noviazgo pierde impor-
tancia, lo cual repercute en la jerarquía de valores de la etapa
prematrimonial y hasta del mismo matrimonio.
5.°) El contexto de la «revolución sexual»
El problema de las relaciones sexuales prematrimoniales (y las
extraconyugales, en general) se plantea en muchos casos dentro
del contexto de la llamada «revolución sexual». Esta expresión,
(284) Sexo y moralidad. Informe para el Consejo Británico de las Iglesias
(octubre 1966) (Madrid, 1968), 97.
(285) Para una visión histórica de la institución del noviazgo, cfr. M. VI-
DAL, Moral y sexualidad prematrimonial (Madrid, 1972), 33-49.
(286) Ver, a modo de ejemplo, la imagen presentada en: J. L. SORIA,
Sobre el noviazgo: Palabra 100 (1973), 33-36.
(287) A. FERRANDIZ-V. VERDÚ, Las virtudes burguesas y el noviaz-
go: Cuadernos para el Diálogo XXVIII extraordinario (1973), 110-118.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 473
que procede de W . Reich (288), viene a calificar la actual situación
del comportamiento sexual en cuanto que éste lleva una intencio-
nalidad: la de liberar al hombre de tabúes represivos (tabúes
directamente sexuales, y tabúes políticos, económicos, culturales,
religiosos, etc.) y hacer de él una persona libre en una sociedad
no-represiva. La manera concreta de interpretar y de encauzar
tácticamente esa intencionalidad liberadora asume distintas moda-
lidades crítico-utópicas: liberar la sexualidad de las nuevas técnicas
de manipulación que utiliza el neocapitalismo; postular una «socie-
dad integralmente erótica» que viva en la situación provocada por
el principio del placer y no bajo el imperio de la realidad; crear unos
comportamientos sociales no represivos o alienantes, sino libera-
dores; aceptar la carga liberadora de la potencia orgástica de la
sexualidad; etc.
Es necesario someter a reflexión los postulados de la llamada
«revolución sexual» para deducir los valores positivos y los negati-
vos. Sin embargo, creemos que el problema de las relaciones
sexuales prematrimoniales no puede ser pensado sin tener en
cuenta ese contexto crítico (oposición a viejos esquemas) y utópico
(proposición de nuevos modelos para la relación sexual).
Desde la vida sexual de las «comunas juveniles» hasta las
relaciones sexuales esporádicas entre novios pasando por la pro-
miscuidad latente de ciertas diversiones, la vida compartida en
pisos, y la aceptación de una relación sexual habitual: el comporta-
miento amoroso de los jóvenes de hoy lleva una «intencionalidad
revolucionaria» que es necesario tener en cuenta para valorar
adecuadamente el problema de las relaciones sexuales prematri-
moniales.
Hasta ahora hemos tratado de describir, a grandes rasgos, el
fenómeno actual de las relaciones sexuales prematrimoniales como
un hecho socio-cultural. Pero la abstinencia o la libertad de tales
relaciones es, además de un hecho socio-cultural, una realidad
sometida a la ética. ¿Qué puede decir la ética, y más concreta-
mente la ética cristiana, con relación a este comportamiento?
(288) W. REICH, La revolución sexual (París, 1970).
474 MORAL DE ACTITUDES tt. ETICA DE LA PERSONA
b) Valoración moral: pistas de solución
Sin exponer la historia de la valoración moral (289) ni los
planteamientos actuales (290) en torno a las relaciones sexuales
prematrimoniales, presentamos nuestra manera de ver el pro-
blema. Proponemos una serie de pistas por donde podría ir avan-
zando la reflexión teológico-moral y por donde podría conducirse
una praxis pastoral adecuada.
1. °) Argumentaciones insuficientes
El tema de la licitud o no licitud de las relaciones sexuales
prematrimoniales no puede ser llevado a terrenos de argumenta-
ción que nos parecen insuficientes.
La consideración de la moral tradicional, que coloca la intimi-
dad prematrimonial en el esquema de la fornicación, parece a
todas luces inadecuada. Los dos criterios que da para declarar su
ilicitud son insufientes: desvirtuar la finalidad procreativa (y educa-
tiva) de la relación sexual, y buscar un placer que sólo es permi-
tido dentro del matrimonio. Tales criterios parten de una visión
antropológica ya superada de la sexualidad humana.
Tampoco es válida otra forma de argumentación que llamaría-
mos pragmática, en la que se miran ante todo los convenientes o
inconvenientes, de carácter preponderantemente social y psicoló-
gico, que llevan consigo las relaciones sexuales prematrimoniales.
Esta forma de argumentación se utiliza tanto para defender la
licitud como para defender la ilicitud.
Los que intentan probar la ilicitud de las relaciones sexuales
prematrimoniales recurren a estas razones, entre otras:
— el sentimiento de culpabilidad;
— el valor de la virginidad, sobre todo en la joven;
— las consecuencias peligrosas: para la posterior fidelidad
conyugal; para la vida matrimonial (matrimonio sin ilusión;
matrimonio centrado en lo sexual; insatisfacción en el acto
conyugal); para el equilibrio psíquico de los jóvenes, sobre
todo de la joven;
(289) Remitimos a: VIDAL, o. c , 51-72.
(290) Remitimos a: M. VIDAL, Hacia un replanteamiento moral de la
sexualidad prematrimonial: F. BOCKLE-M. VIDAL-J. KdHNE, Sexualidad
prematrimonial (Salamanca, 1974), 153-181.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 475
— el peligro de abandono por parte de uno de los dos;
— la presencia de una concepción con la condena social con-
comitante.
En otra ocasión hemos dicho que estas razones pragmáticas
para declarar inmorales las relaciones sexuales prematrimoniales nos
parecen de una gran debilidad argumentativa (291).
Tampoco nos parecen convincentes la razones que se aportan,
dentro de esa misma línea pragmática, para decir que son lícitas.
He aquí algunas de tales razones:
— exigencia de una comunicación plena a partir de la ma-
duración progresiva en el amor;
— conveniencia de someter a una prueba o a un test la posi-
bilidad de complementación sexual entre los dos;
— conveniencia de un aprendizaje y una experimentación para
prepararse mejor al matrimonio:
— es preferible aceptar el «mal menor» de las relaciones pre-
matrimoniales antes que una abstinencia sexual prolon-
gada de carácter represivo.
El razonamiento y discusión sobre la moralidad de las relacio-
nes sexuales prematrimoniales tiene que colocarse por encima de
las consideraciones de carácter meramente pragmático. En con-
creto, dos son los ángulos de vista que es necesario adoptar: la
dimensión interpersonalista del gesto sexual en cuanto lenguaje de
amor, y la dimensión vinculante que debe comportar toda relación
sexual para que sea auténtica. Se trata de dos perspectivas com-
plementarias para juzgar de la autenticidad de una relación sexual
y, por tanto, de su valoración moral.
¿Se realizan estas dos dimensiones en la relación sexual pre-
matrimonial? Es lo que vamos a discutir a continuación.
2. °) La relación entre novios, ¿puede ser expresión
auténtica de un amor total y definitivo?
Antes de hablar de una forma concreta de institucionalización
es necesario asegurarse previamente de que sea un auténtico
amor y un auténtico gesto humano lo que se institucionalice.
Hay que admitir, además, que el gesto sexual-genital lleva
(291) Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19722), 377-383.
476 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
consigo una carga tal de expresividad que compromete a la per-
sona toda entera. De ahí que deba hablarse de unas condiciones
morales generales para que una relación heterosexual sea autén-
tica. Más arriba hemos expuesto tales condiciones del siguiente
modo: 1.a) la relación heterosexual debe ser un lenguaje de
amor; 2. a ) un lenguaje de amor oblativo; 3. a ) la relación hetero-
sexual debe establecerse en la diferencia sexual; 4. a ) la relación
heterosexual ha de adquirir una forma diversa de acuerdo con la
evolución dinámica de la persona y teniendo en cuenta los diver-
sos estratos personales que quedan comprometidos en ese com-
portamiento.
La relación sexual, para que sea auténtica, debe acaecer en un
contexto de entrega personal total y definitiva. Si no es así tal
relación comporta irremediablemente la frustración de algunos
valores especiales de los cuales, al menos en nuestra cultura, es
símbolo expresivo y operativo.
Algunos autores señalan como argumento decisivo en contra
de la licitud de las relaciones sexuales prematrimoniales el que la
intimidad entre novios no puede ser lenguaje fiel y veraz de un
amor total y definitivo. Creemos que esta argumentación ha de ser
matizada.
Nuestro punto de vista al respecto lo formularíamos del si-
guiente modo. Una antropología perfecta del amor humano y cris-
tiano cuestiona y pone en interrogante la práctica de las relaciones
sexuales prematrimoniales. Pero hemos de confesar que a partir
de una visión puramente «personalista» del amor humano no se
puede afirmar taxativamente que las relaciones sexuales prematri-
moniales sean enteramente y en toda circunstancia descartables.
La realización del amor humano entre los novios no pide necesa-
riamente la expresión gestual última; pero tampoco se puede afir-
mar lo contrario: que ninguna relación sexual realice el amor entre
ellos, entendido en un sentido puramente «personalista».
A partir de esta afirmación general, creemos que la respuesta a
la pregunta formulada al comienzo de este apartado de si la rela-
ción entre novios puede ser expresión auténtica de un amor total y
definitivo ha de recibir una contestación en dos momentos: un
momento pedagógico y un momento axiológico.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 477
Momento pedagógico
Entendemos por la dimensión pedagógica la valoración de la
relación sexual entre novios en cuanto que de hecho es o no es
expresión de un amor auténtico. Hemos de que tener en cuenta la
educación, el ambiente, la manera de vivir la sexualidad en el
mundo de hoy, etc. Todo ello nos indica que es necesario someter
a un análisis muy minucioso la posibilidad de que el amor entre
novios quede o no expresado verazmente con la relación sexual.
Es evidente que el amor es comunicación y busca la interco-
municación personal. Cuando se trata de un amor heterosexual,
busca la intercomunicación sexual. Pero en este «darse» y «reci-
birse» pueden existir muchos fraudes; es necesario pulsar muy
seriamente la autenticidad del amor, sobre todo cuando se trata
de la intercomunicación sexual plena. Además, es inherente a la
antropología del amor humano una especie de «asincronía» entre
el amor sentido y vivido y las posibilidades concretas de la reali-
zación unitiva: el hombre tiene una madurez biológica y hasta una
madurez psicológica de amor antes de poseer una madurez perso-
nal plena para sustentar el peso humano de una realización total
del amor heterosexual.
Aplicando estos matices a las relaciones sexuales prematrimo-
niales, hay que cuestionar, en primer lugar, la autenticidad de
tal amor. El amor, cuando se trata de la entrega total, debe
probarse muy bien a sí mismo; hay que descartar de él el más
mínimo egoísmo. Al hablar de amor en tales circunstancias ¿no se
está expuesto a pensar en un amor de signo eminentemente
biológico? «¿No me quieres lo bastante para acostarte conmigo?»,
es una antigua artimaña. La pregunta exige otra: «Por supuesto,
te quiero lo bastante para casarme contigo. Pero el matrimonio no
es exactamente dormir juntos; es comer, vivir, crecer, tener hijos,
estar unidos para el bien. Mientras no podamos tenerlo todo, no
puedo decepcionarte contentándome con una parte; no perte-
nezco a esa clase de personas. Aunque no puedas entender esto,
¿me amas lo bastante para esperar?».
Además de la autenticidad del amor, es necesario tener en
cuenta la carga personal que suponen unas relaciones sexuales
prematrimoniales y que no se puede sobrellevar sino dentro del
matrimonio.
Por todos estos motivos, la exigencia de comunicación no es
tan decisiva en los novios que obligue a unas relaciones sexuales

478 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
prematrimoniales. Eso no excluye la posibilidad de que su amor
sea en muchas ocasiones más auténtico y más responsable que el
amor existente en ciertas relaciones sexuales matrimoniales.
Por estas razones no creemos en una práctica sexual pre-
matura como factor de integración y de maduración entre los
novios. Todo lo contrario, el amor necesita una muy delicada y
prolongada educación. De hecho, esa educación que procura el
noviazgo suele cesar, las más de las veces, con el inicio de las
relaciones sexuales. Aprender a amar requiere un largo y penoso
esfuerzo, aunque sea al mismo tiempo un maravilloso descubri-
miento. No hay que ser cicateros del tiempo que nos lleva el
aprendizaje del amor (292).
La solución normal debe ser la abstinencia sexual prematrimo-
nial. Y esto no por razón de unos anticuados e inhumanos tabúes
morales y sociales, sino por una razón interna a la naturaleza
antropológica del amor.
Al proclamar la abstinencia sexual prematrimonial no procla-
mamos una represión, ni una frustración, ni una «castración» en la
línea ascendente de la relación amorosa interpersonal. Los novios
tienen derecho y obligación de manifestar su amor de una manera
progresiva. Únicamente exige que sea su amor lo que así se
manifieste, que no se trate de unas manifestaciones egoístas que
invocan el amor como pretexto (293).
(292) Cfr. L. EVELY, Amor y matrimonio (Barcelona, 1970), 252-261.
«Los novios que no han conocido el gozo increíble de mirarse tan sólo a los
ojos son unos bárbaros del amor. Nadie visita un país cruzándolo rápidamente
de parte a parte. Si dobláis las etapas, es que no sabéis apreciar el paisaje.
Toda prisa es indicio de tedio» (p. 254).
(293) B. STRATLING, Sexualidad: ética y educación (Barcelona, 1973),
84-137, plantea el tema de la licitud de las relaciones prematrimoniales en
términos de «exigencias de la honradez en el amor». Pueden leerse en las
páginas citadas un conjunto de observaciones concretas sobre las exigencias
para que las relaciones puedan ser honradas, cosa que resulta difícil en la
situación de los novios.
En parecido sentido afirma A. VALSECCHI, Noviazgo: Diccionario enci-
clopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 708, que la abstinencia sexual
entre novios puede conducir a liberar el comportamiento sexual de la tiranía
de lo genital y a abrirlo a un eros más afectuoso, más difuso, más contem-
plativo como signo y medio de un nuevo tipo de sociabilidad; al mismo tiem-
po, abriría la sexualidad humana a formas de comportamiento liberadas de la
privatización dualistica de que ahora padece aun dentro del matrimonio.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 479
Momento axiológico
Opinamos que no se puede afirmar la abstinencia sexual pre-
matrimonial como una norma ética absoluta. Esto supondría admi-
tir que la intimidad sexual entre novios no puede realizar, de por
sí, la expresión de un amor auténtico, lo cual no parece exacto.
En este sentido nos parece cierta la afirmación de Valsecchi de
que la norma de la abstinencia sexual prematrimonial no parece
ser «una norma absoluta e inmutable» (294). Desde un análisis
antropológico puro del amor humano es difícil probar que toda
relación entre novios es un gesto inauténtico.
3.°) La vinculación interpersonal vivida en la
comunidad, ¿puede realizarse entre novios?
La relación sexual tiene que ser expresión de un amor total y
definitivo. Pero, además, ha de realizarse en el clima de una vincu-
lación interpersonal de vida, a la que conduce ese amor total del
que es signo el gesto sexual. Ahora bien, tal vinculación inter-
personal tiene que ser vivida dentro de la comunidad.
Pertenece a la antropología de la sexualidad humana el estar
«institucionalizada» o «socializada». A partir de este criterio tene-
mos que estudiar la autenticidad de la relación sexual entre los
novios. ¿Pueden tener los novios una vinculación interpersonal
suficiente para mantener una comunidad sexual auténtica?
A esta pregunta vamos a responder con un conjunto de afir-
maciones escalonadas y progresivas:
Descartable toda relación no vinculante
Según hemos dicho en otro apartado anterior de este libro, a
partir de los valores esenciales de la sexualidad humana es des-
cartable toda relación no vinculante, por carecer del mínimo de
institucionalización. Ni en solteros mayores, ni en viudos, ni en
casados, ni en personas jóvenes, puede admitirse una «relación
esporádica» (es decir, no institucionalizada), aunque parezca que
se realiza dentro de las condiciones de una manifestación de amor
auténtico interpersonal y heterosexual.
Naturalmente que esta afirmación no tiene aplicación total al
caso de los novios, ya que aquí se da por supuesto que se trata
(294) A. VALSECCHI, I. c , 708.
480 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
de una situación vinculante, aunque con mayor o menor efectivi-
dad. Sin embargo, en lo que tiene de válido, el principio puede
iluminar y hasta dar orientación real al problema de las relaciones
sexuales prematrimoniales.
Forma ideal de vinculación
Pertenece a la antropología cultural el tener una forma ideal, y
en este sentido normativa, de institucionalización para la sexuali-
dad humana. Hoy por hoy la forma institucionalizadora ideal es el
matrimonio. Más aún, a partir de la fe hemos de admitir que esa
institucionalización ideal y normativa tiene que realizar los valores
humanos y cristianos de un amor humano pleno; en esta línea,
la fe postula un matrimonio monogámico e indisoluble, y en este
sentido descubre que para el creyente la institución matrimonial
tiene una estructura sacramental.
Sin embargo, pensamos que la institución matrimonial, sin
perder nada de sus valores esenciales, ha de someterse a las
variaciones histórico-culturales. De ahí que se puedan y se deban
admitir diversas formas de plasmación de dicha institución. ¿Cuá-
les son? Nos los dirá el modo de progresar la sociedad, sometido
naturalmente a una crítica de la fe y de la ética cristianas.
En este sentido, el problema de las relaciones sexuales entre
los novios cuestiona también el matrimonio. Y en este mismo
sentido es cierto que «la modificación (de la norma de la absti-
nencia sexual prematrimonial), si se diere, le vendrá lateralmente
por un conocimiento más profundo del concepto y de la realidad
del matrimonio» (295). El problema se concentraría no directa-
mente en el noviazgo, sino de un modo inmediato en la fijación de
lo que podríamos llamar límites de realización de la institución
matrimonial.
Formas «progresivas» y «regresivas» de vinculación
Acabamos de decir que el matrimonio es la forma instituciona-
lizadora ideal para la relación sexual. Sin embargo, conviene hacer
una referencia a las formas vinculantes que no realizan ese ideal.
En la actualidad proliferan de un modo llamativo.
Podemos dividirlas en dos grupos a efectos de la valoración
(295) G. HIGUERA, Puntos teológico-morales discutibles del Catecis-
mo holandés: el matrimonio: Sal Terrae 59 (1971), 327-328.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 481
moral que se merecen. Hay formas vinculantes «regresivas» y
formas vinculantes «progresivas». Entre las primeras hay que colo-
car todas aquellas vinculaciones afectivas, de mayor a menor
estabilidad, que por su misma naturaleza y por la intención de los
sujetos comprometidos en ellas no pueden realizar los valores del
matrimonio. Existe en esas formas vinculantes algo que las aparta
sistemáticamente del ideal matrimonial. Pueden ser regresivas, en
cuanto que son un «regreso» o una desvirtuación del matrimonio
o en cuanto que desde su mismo planteamiento queda descartada
toda tendencia o mirada hacia notas esenciales de la institución
matrimonial.
Todas esas formas, que llamamos regresivas, por muy vincu-
lantes que sean, no se pueden aceptar desde una valoración
humana y cristiana de la sexualidad. En este sentido, las decla-
ramos enteramente inmorales en cuanto formas institucionaliza-
doras, aun cuando se den en tal situación valores humanos de
otra índole (camaradería, mutua ayuda, deseo de justicia social,
etcétera).
No creemos necesario hacer una enumeración detallada de
tales vinculaciones regresivas en el mundo actual. Hace años ya,
señalaba Schelsky el aumento progresivo de tales comportamien-
tos.
«En nuestra época, el acentuado retroceso de la prostitución
organizada y reglamentada se debe evidentemente a la difusión
de las "relaciones libres". La moral sexual —considerablemente
relajada si la comparamos con la que predominó en la genera-
ción de principios de siglo— convencionaliza (o por lo menos
tolera sin aplicar sanciones demasiado severas) gran cantidad de
matices y grados en las relaciones sexuales extraconyugales:
desde una sólida "relación" muy parecida al vínculo matrimo-
nial, hasta la relación prematrimonial que puede llegar al matri-
monio, aunque no necesariamente; desde distintas uniones
ocasionales fundadas en una efímera simpatía o en el placer
sensual (aunque sin tener en cuenta ventajas económicas) hasta
el comercio carnal en el que se cambia con frecuencia de
compañero y la prostitución "clandestina", es decir, la que se
basa en el lucro, aunque las mujeres que la practican no están
organizadas "profesionalmente"» (296).
Las formas vinculantes progresivas no realizan el ideal de la
institución matrimonial; pero tienen una tendencia efectiva hacia
(296) H. SCHELSKI, o. c , 60-61.
31. Etica de la persona
482 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
él. Son formas que, por diversas circunstancias, no han alcanzado
todavía el ideal del matrimonio; pero en su mismo planteamiento y
en la intención de los sujetos comprometidos en ellas no queda
excluida la realización de la forma institucionalizadora perfecta.
Se podrían señalar muchas de estas formas vinculantes de tipo
perfectivo.
«Con algún apoyo fundamental en la patrística podríamos
establecer toda una gama de vínculos según su aproximación al
ideal del matrimonio verdadero, monogámico, indisoluble, el
matrimonio-sacramento. El matrimonio entre viudos, por ejem-
plo ya no tendría la misma plenitud. Tampoco lo lograrían los
casamientos de bautizados, tan numerosos en ciertas regiones
de América Latina, que, sin más, "se juntan". Otro tanto ocurre
en los matrimonios con no cristianos. Mucho más se alejarían
del ideal las uniones de personas irremediablemente fraca-
sadas en su casamiento por la iglesia. Incluso hasta podríamos
pensar en otras convivencias, con cierta estabilidad, que se
están introduciendo en el mundo en transformación y que no
pretenden ser ni pasar por casamiento» (297).
Estas formas vinculantes de tipo progresivo ciertamente no
realizan el ideal de la institución matrimonial. Sin embargo, no
pueden ser consideradas lo mismo que las formas vinculantes
regresivas. Existen en ellas valores auténticos, y existe, sobre
todo, la tendencia hacia el ideal. Si éste no puede de hecho ser
alcanzado, estas formas vinculantes han de ser aceptadas en lo
que tienen de tendencia hacia la perfección y han de ser recha-
zadas en lo que les falta de su consecución. Lo que no nos parece
válido es querer institucionalizarlas dándoles una paridad con la
institución matrimonial.
Lo único que se puede hacer es aceptarlas en su imperfección
dinámica, es decir, en lo que tienen de tendencia hacia el ideal
cristiano del amor humano heterosexual.
Lo que acabamos de decir con relación a las formas vincu-
lantes, tanto regresivas como progresivas, puede tener su aplica-
ción, en parte, al problema de las relaciones sexuales prematri-
moniales. Si éstas se sitúan en la misma línea de las vinculaciones
regresivas han de ser descartadas totalmente. Pero si se sitúan en
la línea de las vinculaciones progresivas han de ser consideradas
en su valor tendencial, aunque incompleto. Esta última afirmación
(297) C. J. SNOEK, Matrimonio e institucionalización de las relacio-
nes sexuales: Concilium 55 (1970), 271-282.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 483
es válida únicamente en los casos en que se dé una plena since-
ridad en el amor y una total autenticidad en la situación creada.
La vinculación prematrimonial
La relación sexual para que sea auténtica ( y, por consiguiente,
moralmente lícita) necesita institucionalizarse: requiere una acep-
tación por parte de la comunidad civil y religiosa; exige una
«publicación». No se puede vivir una relación sexual plenamente
humana en el ámbito meramente individualista y privatizado.
Pero nos preguntamos: ¿constituye el noviazgo una institucio-
nalización válida para las relaciones sexuales prematrimoniales?
A esta pregunta proponemos contestar a dos niveles, tal como
lo hicimos a la pregunta sobre la autenticidad del amor: a un nivel
histórico-cultural y a un nivel axiológico.
Desde el punto de vista histórico-cultural creemos que la co-
munidad prematrimonial es tan frágil que apenas se puede consi-
derar como una estructura social. Por eso, juzgamos que la vincu-
lación prematrimonial, hoy por hoy o de hecho, no es lo sufi-
cientemente válida para ser ámbito auténtico de una comunidad
sexual plena.
Desde el punto de vista axiológico: ¿es de por sí descartable
toda relación sexual prematrimonial por no poseer la vinculación
requerida? O, más bien, ¿se podría pensar en la posibilidad de una
forma institucionalizadora válida para las relaciones sexuales pre-
matrimoniales?
Hemos visto cómo existe una gran corriente de moralistas que
descartan por p r i n c i p i o (como norma absoluta e inmutable) la
relación sexual prematrimonial por no poseer la institucionalización
requerida.
Por nuestra parte, seguimos pensando en la posibilidad de
formas institucionalizadoras auténticas previas al matrimonio. Par-
timos de la afirmación central de juzgar como inauténticas e ilícitas
las relaciones sexuales pre-institucionalizadas. Pero lanzamos la
pregunta de que si hay que identificar siempre y en todos los
casos el término y el concepto «pre-matrimonial» y «pre-institucio-
nal».
A este respecto queremos recordar algunas anotaciones que
hemos hecho en otro lugar (298). Se refieren a la necesidad de
(298) VIDAL, o. c , 392-393.
484 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
plantear el amor humano no sólo en términos personalistas sino en
términos de comunitariedad o institucionalización.
Tenemos muy pocas estructuras, sociales y religiosas, para la
aceptación social del amor. Siendo tan rica la realidad del amor
humano, advertimos una penuria extrema de institucionalizaciones
para este amor. Prácticamente, el matrimonio es la única estruc-
tura social para el amor; el noviazgo, en cuanto institucionaliza-
ción, es tremendamente frágil y apenas si se le puede considerar
como una estructura.
Por otra parte, la institución matrimonial —tal como existe
actualmente— no parece satisfacer las exigencias de una estruc-
tura perfecta de amor. Las adherencias culturales y jurídicas (civi-
les y canónicas) son tan numerosas y de tal índole que en muchos
casos desvirtúan su auténtico sentido.
Urge, pues, la creación de nuevas institucionalizaciones para el
amor p r e m a t r i m o n i a l . Se puede hablar de un «catecumenado»
para el matrimonio. Pero habría que darle a esa realización toda la
fuerza, institucional y jurídica, que necesita.
Si se admitiera la existencia de formas institucionalizadas, pre-
vias al matrimonio, en ese caso se podría pensar en la licitud de
las relaciones sexuales p r e m a t r i m o n i a l e s . El matrimonio, sobre
todo el matrimonio-sacramento, sería la estructura última para el
amor humano. Pero previamente a él, existirían otras formas en
que la sociedad, civil y religiosa, reconociese el amor pleno y total
entre los «novios» 1299).
4.°) Anotaciones complementarias
No queremos concluir estas pistas de solución aj problema
moral de las relaciones sexuales prematrimoniales sin hacer refe-
rencia a algunos aspectos concretos del tema, cuya consideración
ayudará a colocarlo en una perspectiva más auténtica.
El primero de ellos se orienta a quitar todo dramatismo de tipo
social, proveniente de unas determinadas presiones sociales y fa-
miliares, que tienen poco que ver con una moral cristiana autén-
tica. Si existe un desliz no debe interpretarse como una catástrofe,
(299) Recordamos que el magisterio eclesiástico se ha pronunciado recien-
temente sobre la moralidad de las relaciones prematrimoniales a través de la
Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, n. 7:
Ecclesia 1.773 (17 enero 1976), 9-10.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 485
sobre todo si se produce a lo largo de una búsqueda consciente y
franca de un verdadero amor. Sería todavía peor si un desliz en
esta materia provocase comportamientos más reprobables desde el
punto de vista ético ( como serían, por ejemplo, prácticas abor-
tivas, etc.).
Otro aspecto al que queremos aludir es el de las situaciones-lí-
mite. Reafirmando la abstinencia sexual prematrimonial como la
norma ordinaria que trata de asumir los valores humano-cristianos
de una auténtica realización del amor entre novios, nos pregun-
tamos ulteriormente: ¿es una norma moral invariable de tal suerte
que no acepte otra posible formulación? ¿No habrá casos en los
cuales la norma moral de la abstinencia sexual deje de ser un
factor liberador y, por tanto, ético, y pase a ser un factor de opresión
o de frustración de un amor que podría y debería llegar a ser
auténtico?
Nos referimos a aquellas parejas que, en hipótesis, han llegado
a un amor suficientemente maduro para el gesto sexual pleno y
que no pueden todavía institucionalizar su amor en la estructura
actual del matrimonio. ¿Es la abstinencia sexual la única salida
para ellos? El valor del amor pleno, personal e institucionalizado
¿no puede encontrar otro cauce normativo diferente al de la absti-
nencia sexual?
Esas situaciones-límite han de ser solucionadas con los criterios
morales que se aceptan para tales circunstancias. Es ésta una
manera ya tradicional de enfocar ciertos problemas que> escapan a
la normalidad de las situaciones, pero que ha sido revalorizada en
nuestro tiempo.
Por último nos parece innecesario recordar que la relación
sexual entre novios, aunque globalmente sea valorada como un
comportamiento erróneo, puede contener muchos valores positi-
vos: valores de oblatividad auténtica, de fidelidad, etc.
Por eso mismo juzgamos acertada la anotación de Háring
cuando afirma que no debiera llamarse simplemente fornicación a
la relación prematrimonial: «O al menos debiéramos aclarar que se
trata de una especie de fornicación del todo diferente de aquella
que se comete con una prostituta o en cualquier forma de pro-
miscuidad» (300).
(300) B. HÁRING, Sessualitá: Dizionario enciclopédico di Teología Morale
(Roma, 19732), 932.
486 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
4. RELACIONES SEXUALES EXTRACONYUGALES:
Apunte moral a una nueva situación (301)
a) Planteamiento del problema
Siempre han existido comportamientos contrarios a la norma
vigente. Con mayor o menor abundancia, siempre se han dado
relaciones sexuales extraconyugales. En este sentido nuestra situa-
ción actual no es mejor ni peor que otras situaciones históricas
pasadas.
Sin embargo, lo radicalmente nuevo de la situación presente es
la «intencionalidad» significativa con que se presentan tales com-
portamientos. No se vivencian como algo contrario a la norma con
el consiguiente sentimiento de culpabilidad (sea culpabilidad psico-
social, sea culpabilidad ético-religiosa). Más bien se adoptan tales
comportamientos con la intención de provocar un cambio revolu-
cionario en la norma; o, al menos, sin vivenciar ninguna dimensión
de culpabilidad.
A esta intencionalidad significativa que acompaña a muchos de
los comportamientos concretos, hay que añadir las formulaciones
teóricas con que se los quiere justificar. Tales justificaciones teó-
ricas no son planteadas, por lo general, en el terreno del saber
filosófico-moral; más bien, aparecen formuladas con ropaje litera-
rio (en novelas, obras de teatro) y con ropaje cinematográfico
(filmes, TV).
Es ésta una nueva manera de «teorizar» con la que debemos
contar para poder establecer un diálogo fructuoso. Se caracteriza
por los siguientes rasgos principales: carencia de precisión en los
razonamientos; mezcla, a veces caótica, de los diferentes planos
del problema en un clima artificialmente ( = literariamente) creado;
preponderancia de las situaciones límite en las que las normas
vigentes no encuentran un fácil acomodo; prevalencia de los fac-
tores emocionales sobre los racionales; fácil conexión y fácil pro-
vocación con y de una mentalidad difusa, masificada, y en el
fondo precrítica.
El problema está planteado: la posibilidad de una relación
sexual de los cónyuges, o de uno de ellos, fuera del ámbito del
(301) Para un desarrollo más completo remitimos a nuestro estudio: El
matrimonio: ¿única institución para la sexualidad?: F. BÓCKLE-M. VI-
DA L-J. KOHNE, Sexualidad prematrimonial (Salamanca, 1974), 55-101.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 487
matrimonio. Prescindimos aquí del problema de la poligamia (302).
En el fondo, en diversas formas de poligamia se exige y se expresa
—aunque de modo diverso del que se da en el matrimonio
monogámico— una monopolización de las relaciones sexuales
dentro de la institución matrimonial. Aquí nos referimos a la rela-
ción sexual fuera del matrimonio, sean cuales sean la formas
matrimoniales. Naturalmente, tenemos puesta la atención en el
matrimonio monogámico de la cultura occidental-cristiana por ser
la institución que a nosotros nos afecta.
La antropología cultural nos dice que existe una tendencia a
concentrar y a monopolizar las relaciones sexuales dentro del
matrimonio. Sin embargo, nos dice también que el matrimonio no
necesita institucionalizarse sobre la base de la exclusividad en las
relaciones sexuales de los cónyuges; por el contrario, las costum-
bres y las leyes —o, al menos, la tolerancia social— suelen autori-
zar el comercio carnal paramatrimonial, y algunas veces hasta lo
imponen. En muchas sociedades, ése es el caso del hombre casa-
do; pero también se aplican regulaciones similares a la mujer
casada, es decir: se le autoriza a mantener relaciones sexuales
extramatrimoniales en general, o por lo menos con quienes perte-
necen a su misma generación —circunstancia que durante mucho
tiempo ha sido erróneamente interpretada como «matrimonio de
grupo»—; también puede imponérsele este comercio carnal extra-
matrimonial en forma de derecho de hospitalidad, de ius primae
noctis (derecho de la primera noche), de «prostitución sagrada», etc.
En nuestra situación proliferan las llamadas «relaciones libres».
No queremos hacer —porque lo juzgamos innecesario— una des-
cripción de las diversas formas en que se manifiestan las relaciones
sexuales extraconyugales. Podemos pensar en las siguientes mo-
dalidades: encuentros amorosos pasajeros; una sólida «relación»
muy parecida al vínculo matrimonial; formas sustitutivas del matri-
monio (toda una gama de vínculos según su aproximación al ideal
del matrimonio verdadero); relaciones permanentes de los divor-
ciados.
¿Qué respuesta moral dar? Evidentemente que no puede ni
debe ser la misma en todos los casos enumerados. Pero lo que no
procede es repetir mecánicamente la norma de la moral vigente:
toda relación sexual extraconyugal está prohibida. Esta forma de
(302) Cfr. E. HILLMAN, Nuevo planteamiento de la poligamia: Conci-
lium 33 (1968), 518-537.
488 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
respuesta (no la respuesta en sí misma) no nos parece seria desde
el punto de vista crítico.
Sin prejuzgar en nada la solución que haya que dar al proble-
ma, tenemos que admitir la discusión del mismo. Recogemos el
desafío que se ha lanzado:
«Se empieza a dudar de que la relación amorosa vaya aneja
únicamente a la institución del matrimonio. Los estudios histó-
ricos demuestran que la institucionalización del matrimonio y las
normas sexuales severas, consideradas frecuentemente como
normas cristianas y de derecho natural, representan en realidad
las normas de la burguesía ascendente de tos siglos XVI a XIX.
Estas normas pretenden tener una validez universal. Las iglesias
y las teologías en curso tenían una cierta afinidad con esas
normas a causa de ciertas influencias agustinianas; ésta es la
razón de que contribuyeran a la difusión de aquellas normas»
(303).
«Queda por saber si esta institucionalización de la sexualidad
que es el sacramento del matrimonio excluye cualquier otra
actividad sexual como incompatible e inmoral» (304).
«En la doctrina de la Iglesia, el matrimonio está considerado
como el terreno exclusivo de las relaciones sexuales. Toda activi-
dad sexual pre y extramatrimonial excluiría del reino de los
cielos. Por otra parte, esta maravillosa institución del matri-
monio no fue elaboración propia de la iglesia. Fue fruto maduro
de una larga experiencia humana, con la finalidad inicial de
asegurar la simple supervivencia mediante la garantía de unos
cuidados maternos y de un mínimo de seguridad económica,
con una flexibilidad variable y una también variable libertad
sexual pre y extramatrimonial.
Esta flexibilidad se aminoró en grupos reducidos como conse-
cuencia de una evolución hacia la estricta monogamia, en la que
el amor único y fiel se veía como reflejo y concretización de la
misma alianza. Esta visión, confirmada y purificada por Jesús,
marcó con su sello a toda la civilización occidental...
Esta situación ha cambiado rápidamente. Antibióticos y anti-
conceptivos eliminaron el riesgo del sexo como el filtro elimina
el humo. Desmitizada y desacralizada, la sexualidad no tolera
ya una excesiva restricción. Las nuevas generaciones se rebe-
lan contra las imposiciones de una sociedad hipócrita: make the
love, not the war (haz el amor, no la guerra). El hombre actual,
(303) Secretariado General, Humanización de la sexualidad: Concilium
55 (1970), 317-318.
(304) J. SNOEK, Matrimonio e institucionalización de las relaciones
sexuales: Concilium 55 (1970), 277-278.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 489
sometido al constante bombardeo de estímulos eróticos, con los
que la publicidad comercial de nuestra sociedad de consumo trata
de convencer y atraer a sus clientes, exige las razones de tales
prohibiciones» (305).
b) Pistas de solución
La teología se encuentra ante un desafío. Se le piden razones
y explicaciones. ¿Qué hacer?
Lo primero que procede hacer es aceptar el reto y someter el
problema a un replanteamiento sincero y a fondo. No se puede
seguir repitiendo mecánicamente la norma prohibitiva. Compren-
demos que para muchos el simple hecho de someter a replantea-
miento el tema, sea cual sea la solución que se le dé, supondrá un
choque violento. Será como remover un árbol de profundas raíces
y de una seguridad que se creía definitiva.
Sin embargo, es legítimo replantear el problema. Y esto por
razones generales que se dan en los tratados de moral fundamen-
tal. Lo decisivo en el comportamiento responsable de los hombres
no es la norma sino el «valor moral». Es el valor el que da la
norma. De ahí se sigue que una norma moral no es una restricción
de la libertad humana, sino una urgencia que el objeto portador
del valor dirige a la libertad para moverla a cultivar y salvaguardar
el valor.
Pero de esta doctrina se sigue también que la vivencia del valor
en el plano de la existencia humana jamás puede expresarse de
una manera totalmente adecuada en el plano de la formulación
normativa. Más aún, las formulaciones normativas, por los condi-
cionamientos histórico-culturales a que están sometidas, tienen
siempre algo de provisional. Por eso se hace necesario revisarlas
continuamente para que sepan adecuarse lo más posible al valor
que tratan de cultivar y salvaguardar.
Eso es, precisamente, lo que pretendemos: salvaguardar los
valores humanos y cristianos de la sexualidad mediante un replan-
teamiento crítico de las normas vigentes. Tal replanteamiento críti-
co se hace más necesario en los momentos en que se manifiestan
síntomas de cambio profundo en el curso de la historia.
A la moral se le pide una respuesta y la moral tiene que darla.
(305) Ibíd., 271-272.
490 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Pero no se le puede pedir, ni ella puede darla, una respuesta de
tipo legalista ni de carácter casuístico. Es evidente que la moral
tiene que dictaminar sobre situaciones de hecho, y, por tanto,
concretas;ya santo Tomás afirmaba la necesidad de que los razo-
namientos de orden ético tomasen el camino de lo concreto y de
lo contingente. Sin embargo, la moral debe también proyectarse
por encima de las constataciones y experiencias y proponer los
valores generales que es necesario tender a verificar en cada situa-
ción concreta.
Partiendo de esta función dialéctica de la moral, vamos a
proponer algunas pistas de solución: unas se referirán a los valores
que es necesario mantener y salvaguardar en toda ocasión y en
toda formulación normativa; otras se referirán más directamente a
la situación actual.
• Entre los valores que es necesario salvaguardar en toda
realización concreta y en toda formulación normativa de la relación
sexual humana destacamos los siguientes:
1.°) La sexualidad y el amor tienen un valor en sí mismos, en
cuanto que están enraizados en la persona. No se los puede
«instrumentalizar», como si fuesen un medio para obtener un fin
(la procreación) o una realidad para justificar otra (el matrimonio).
La sexualidad y el amor tienen, por tanto, un valor que escapa a
toda justificación estructural. La sexualidad y el amor no reciben
su legitimidad del matrimonio.
2.°) La sexualidad y el amor tienen una estructura interna que
ha de ser respetada para que encuentren su realización auténtica.
Se requiere poseer de antemano una antropología de la sexualidad
y del amor para conocer sus estructuras básicas. Recordemos que
la sexualidad es un dinamismo que abarca a toda la persona: no
puede ser reducida a pura expresión de genitalidad. La sexualidad
es una fuerza de liberación y autorealización personal: no puede
ser manipulada como factor de alienación y de aniquilación de la
persona y de la sociedad.
3.°) Dentro de las estructuras antropológicas básicas de la se-
xualidad y del amor hay que admitir que una relación sexual plena
debe ser la expresión de un amor total, exclusivo y definitivo. Si
el amor no tiene esas calidades y esa densidad, no puede acudirse
a una expresión y a un lenguaje de tal compromiso como el de la
relación sexual. Sería frustrar y alienar a la misma persona, enga-
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 491
ñándose a sí mismo, engañando al compañero, y engañando a la
sociedad.
4.°) A la estructura antropológica del amor heterosexual pleno
pertenece la aceptación por parte de los demás. Tanto es así que
«lo que constituye el matrimonio es el amor personal de los
cónyuges (cuanto más personal, mejor), pero en cuanto es acep-
tado y ordenado por la comunidad. Y todo intento de fundamen-
tar el matrimonio, o sus características de unidad e indisolubilidad,
a partir solo del amor personal y sin hacer referencia al carácter
social e incluso jurídico del hombre, está llamado al fracaso» (306).
La sexualidad únicamente es plenamente humana si está histórica
y culturalmente institucionalizada. Es necesario hacer claramente
esta afirmación frente a una tentación actual de excesivo «perso-
nalismo», aparecido como reacción frente a la visión excesiva-
mente naturalista de la escolástica.
«Para que la sexualidad sea plenamente humana y salvadora
no basta al «yo» verse arrancado de su soledad por un «tú»,
sino que ambos deben, además, tener el coraje de insertarse en
la historia de su pueblo, dedicándose a su futuro mediante la
aceptación de transformarse en pasado. En último análisis, esta
dimensión social de la sexualidad encierra una referencia a lo
absoluto. Importa observar que esta apelación a lo social, al
derecho, no es elemento ocasional, sino constitutivo de la pro-
pia sexualidad» (307).
5.°) La fe cristiana, y, por tanto, la moral cristiana, no impo-
nen —desde la dimensión estricta de la revelación—una determi-
nada institución intramundana para la realización del amor y de la
sexualidad. Sin embargo, tienen derecho y obligación de criticar
toda institucionalización para que realice los valores humanos y
cristianos de un amor pleno. En este sentido ha defendido y
defiende el matrimonio monogámico e indisoluble.
6.°) Aun permaneciendo válido el principio anterior, la fe cris-
tiana introduce la sexualidad y el amor en un universo nuevo de
valores. La sexualidad y el amor vividos dentro de una historia de
salvación y dentro del nuevo pueblo de Dios. De ahí que la institu-
ción matrimonial tenga estructura sacramental y sea también, en
este sentido, una institución de la misma fe y parte del derecho de
la fe.
(306) J. RATZINGER, Hacia una teología del matrimonio: Selecciones
de Teología 9 (1970), 245.
(307) SNOEK, a. c , 276.
492 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Estos son los valores fundamentales que es necesario mantener
siempre dentro de una ordenación auténticamente humana y cris-
tiana de la sexualidad y del amor. En la medida en que puedan ser
recogidos en formulaciones, en esa medida pueden ser aceptados
como principios o normas morales.
Después de haber señalado los valores que es preciso salvar en
la sexualidad y que, por tanto, condicionan la autenticidad o
inautenticidad (licitud o ilicitud) de la relación sexual, tratemos de
responder a las preguntas planteadas en términos más concretos.
¿Únicamente se salvaguardan esos valores en el matrimonio?
¿Pueden salvaguardarse en otras formas de relaciones pre y extra-
matrimoniales?
-k Vamos a exponer nuestro punto de vista en varios princi-
pios, que pueden aparecer como excesivamente taxativos y recor-
tados, pero que recogen en formulaciones sintéticas un contenido
complejo:
1. Hoy por hoy la única institución válida en la que se pueden
realizar las condiciones de autenticidad, postuladas por la relación
sexual, es el matrimonio. Y el matrimonio monogámico e indisolu-
ble. Después de todo cuanto hemos dicho no hace falta pormeno-
rizar las razones que apoyan esta afirmación. Las exigencias de
un amor total, exclusivo y definitivo —tal como debe ser el amor
que exija una expresión tan elevada como es la relación sexual —
únicamente pueden tener cabida en la institución matrimonial.
2. La institución matrimonial ha de someterse a las variacio-
nes histórico-culturales. De ahí que se puedan y hasta se deban
admitir diversas formas de plasmación de dicha institución. ¿Cuá-
les son? Nos lo dirá el modo de progresar la sociedad, sometido
obviamente a una crítica de la fe y de la moral.
3. A partir de los valores de la sexualidad, señalados más
arriba, es descartable toda relación paraconyugal. Ni en solteros
mayores, ni en viudos, ni en casados puede admitirse una «rela-
ción esporádica» (es decir, no institucionalizada) paraconyugal.
«Pensamos que "unas relaciones esporádicas" habrían de crear
probablemente más problemas de los que iban a resolver, por-
que las relaciones, según nosotros las entendemos, no son una
actividad que se puede aislar satisfactoriamete del contexto de
una relación permanente» (308).
(308) Sexo y moralidad. Informe para el Consejo Británico de las Iglesias
(Madrid, 1968), 103.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 493
4. En cuanto a las relaciones sexuales prematrimoniales, cree-
mos que urge la creación de nuevas institucionalizaciones para el
amor prematrimonial, dándoles toda la fuerza, institucional y jurí-
dica, que necesitan. Sobre este problema remitimos a lo expuesto
más arriba.
VI
CONCLUSIÓN
LA SEXUALIDAD EN EL MUNDO ACTUAL
(«Revolución sexual» y ética cristiana)
Como complemento a los planteamientos antropológicos y éti-
cos de la sexualidad, creemos conveniente referirnos en esta con-
clusión a la manera de vivir la sexualidad en el mundo actual. Lo
haremos en dos momentos complementarios: señalando los rasgos
fundamentales con que se vive en el mundo actual la sexualidad; y
aludiendo brevemente a la llamada «revolución sexual».
1. LA SEXUALIDAD EN EL MUNDO ACTUAL
A. COMFORT, La sexualidad en la sociedad actual (Buenos Aires,
1966). M. MEAD, El hombre y la mujer. Un enfoque revoluciona-
río de las relaciones entre ambos sexos (Buenos Aires, 1969).
A. MORALDI-DANINOS, Sociología de las relaciones sexuales
(Madrid, 1967); Evolución de las costumbres sexuales (Madrid,
1974). J. ROF CARBALLO, Huida y búsqueda del amor en la
sociedad contemporánea: El hombre como encuentro (Madrid,
1973), 255-282. J.-C. SAGNE, La mutation des modeles de
l'echange sexuel dans une societé en changement: Le Supplé-
ment n.° 111 (1974), 480-489. K. SALLER, Zivilisation und Sexua-
litat (Stuttgart, 1956). Concilium, n.° 55 (1970), 307-320: «Huma-
nización de la sexualidad». M. KLEIN y otros. La sexualidad en el
hombre contemporáneo (Buenos Aires, 1968).
Para describir la situación en que se encuentra la sexualidad en
el momento presente podríamos acudir a distintas metodologías.
Una de ellas podría ser la descripción del variado costumbrismo
sexual de nuestra sociedad. Existen abundantes publicaciones al
494 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
respecto (309). No juzgamos suficientemente crítica esta forma de
tratamiento del tema.
Otra metodología podría orientarse por la línea de los estudios
estadísticos. Esta sí la consideramos como una metodología críti-
ca. Su conocimiento se hace imprescindible para el planteamiento
de una moral sexual para nuestro tiempo. Por otra parte, esta
clase de estudios han ejercido y seguirán ejerciendo una importan-
cia grande en la .comprensión y vivencia de la sexualidad. Con
relación a la encuesta Kinsey, se ha dicho que la publicación de
sus resultados «traza, sin duda, un meridiano importante en el
conocimiento de la sexualidad contemporánea» (310). Remitiendo
a la lectura directa de tales estudios o de síntesis de sus resultados
(311), nos excusamos de no seguir esta metodología.
Para describir la situación del fenómeno humano de la sexua-
lidad en nuestro mundo adoptaremos una metodología de glo-
balidad. El común denominador que unifica los distintos aspec-
tos creemos que es el factor del «erotismo». Por eso nos vamos a
referir, en primer momento, a este fenómeno general para señalar,
en segundo lugar, las consecuencias psicosociológicas que lleva
consigo en orden a la vivencia de la sexualidad en el momento
actual.
a) La «erotización» de la sociedad actual
G. BATAILLE, L'érotísme (París, 1957). V. MORIN-J. MAJAULT,
Un mythe moderne: l'érotísme (Tournai, 1964). J . ROF CARBA-
LLO, En torno al erotismo: ¿Qué aporta el cristianismo al hombre
de hoy? (Bilbao, 1969), 139-171. E. SALGADO, Erotismo y socie-
dad de consumo (Barcelona, 1971). G. STRUCK, Sexo y morali-
dad: ¿resignación o vocación?: Concilium, n.° 35 (1968), 310-323.
M. VIDAL, Epílogo para españoles: Sexo y moralidad (Madrid,
1968), 133-149.
El erotismo es un aspecto de la sexualidad humana. Nace de
esa peculiaridad del impulso sexual en el hombre de poseer un
(309) En relación con el costumbrismo sexual español, ver, por ejemplo: El
libro de la vida sexual (Madrid, 1968); E. AMEZUA, La otra sexualidad. A la
búsqueda de una nueva dimensión (Madrid, 1975); F. REVILLA, El sexo en la
historia de España (Barcelona, 1975).
(310) J . J . LÓPEZ IBOR, El libro de la vida sexual (Madrid, 1968), 9.
(311) Recordemos las encuestas de A. C. KINSEY; M. SCHOFIELD;
H. GIESE-G. SCHMIDT; R. SERRANO VICENS; etc.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 495
gran excedente de energía en relación a la finalidad estrictamente
biológica. El erotismo aparece en el nivel socio-cultural de la
sexualidad; es un elemento integrante del comportamiento sexual
humano. El animal no tiene erotismo; éste es una peculiaridad huma-
na. Se puede hacer una «metafísica del erotismo» como elemento
integrante de la antropología sexual (312).
Decir que nuestra sociedad está erotizada no sería una afirma-
ción negativa. La cuestión es que cuando hacemos tal aserto
queremos resaltar los aspectos negativos del erotismo actual. Es el
aspecto «mítico» que adopta en el mundo actual lo que es recha-
zable en el erotismo (313).
La situación actual de la sexualidad se explica, de una manera
inmediata, por una serie de factores históricos que han contribuido
a la «liberalización» del erotismo de sus frenos sociales. He aquí las
etapas en que ha ido apareciendo la erotización de la sociedad
actual (314): 1.a) La consideración de la sexualidad como «proble-
ma científico» (H. Hellis, S. Freud y los endocrinólogos Hirschfeld y
Marañón). 2.a) La «liberación literaria» del erotismo de la represión
social (D. H. Lawrence en Inglaterra, H. Miller en Norteamérica).
3.a) La «explosión erótica» provocada por el cine y que tiene sus
influencias miméticas en la sociedad. 4.a) El problema de la «se-
xualidad femenina», tratado científicamente por María Bonaparte,
Helena Deutsch, Melaine Klein y la escuela psicoanalítica france-
sa, desarrollado en el ensayo histórico-filosófico por S. De Beau-
voir, iluminado por los estudios de la antropólogo Margaret Mead
y llevado a la lucha social por los movimientos de liberación de la
mujer.
A partir de esta perspectiva de la liberalización del erotismo
vamos a tratar de descubrir la situación histórico-cultural de la
sexualidad en la sociedad actual.
1.°) Vivimos en un mundo sexualizado
Es ésta la primera constatación que se impone. El fenómeno es-
tá patente: el mundo se ha erotizado, o mejor dicho, se ha sexua-
lizado.
(312) Cfr. G. BATAILLE, L'érotísme (París, 1957).
(313) Cfr. V. MORIN-J. MAJAULT, Un mythe moderne: l'érotisme
(Tournai, 1964).
(314) J . ROF CARBALLO, En torno al erotismo: ¿Qué aporta el cristia-
nismo al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 144-146.
496 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
No vamos a detenernos a precisar las causas que han provo-
cado esté fenómeno, ni los fines que siguen alimentándolo. Entre
las primeras podríamos señalar: la reacción violenta frente a cier-
tos tabús ancestrales; la expansión del psicoanálisis; condiciona-
mientos psicológicos, tales como la concentración urbana, la masi-
ficación de la cultura, etc. Uno de los fines que sigue alimentando
constantemente la sexualización del mundo actual es el comercial;
a todos es patente la utilización del sexo como factor de atracción
y de venta. En todo producto que se lanza al mercado, y del que
se hace propaganda, hay una posibilidad de adicionarle un sello
erótico o bien de extraerle el erotismo latente que lleva en sí.
Para lograrlo, la técnica propagandística se sirve de varios méto-
dos: el primer método consiste en sexualizar el producto para que
al contacto del objeto con el espectador pase la corriente erótica
al espectador; el segundo modo consiste en hacer que el especta-
dor realice, ante el objeto, el gesto que desencadena la corriente
erótica; el tercer modo consiste en sumergir el producto y la
persona en un baño de erotismo. El erotismo es el gancho que
nuestra sociedad de consumo utiliza para sus múltiples fines. Un
equipo de especialistas, psicólogos, sociólogos, psicoanalistas y
expertos en marketing pueden servirse de la sexualidad para fines
propagandísticos de tipo comercial, teniendo en cuenta las motiva-
ciones conscientes e inconscientes de la conducta humana. De
hecho, mucha de la propaganda que aparece en la radio, prensa,
cine y televisión va dirigida a las capas profundas instintivas de
nuestra personalidad.
Con razón, pues, se habla del «mito» del erotismo en la socie-
dad actual, de la «ola de la sexualidad», o de la «revolución
sexual». Más aún, se considera este fenómeno como uno de los
«signos de los tiempos». «Uno de los signos de nuestro tiempo es
la sexualización de la sociedad» (315).
2.°) La sexualidad ha ganado «extensión»,
pero ha perdido «calidad»
Lo que más nos interesa subrayar dentro del fenómeno señala-
do de la sexualización del mundo actual es el carácter extensivo
que ha adoptado el impulso sexual en nuestra época. Mientras
(315) J . M. VÁZQUEZ, Realidades socio-religiosas del catolicismo
español (Madrid, 1967), 181.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 497
que en la actualidad el impulso sexual ha perdido fuerza y agresi-
vidad, ha ganado en extensión.
Pero al ganar en extensión, el impulso sexual ha perdido en
calidad. La sexualidad contemporánea es una «sexualidad de con-
sumo», va dirigida al hombre-masa y, por eso mismo, pierde cali-
dad.
Como manifestación de esta característica de la sexualidad
actual hay que colocar la disociación que se ha operado en los
valores de la sexualidad. Si admitimos que en la sexualidad hay
una conjunción armónica de «sexo», «eros» y «ágape», nos en-
contramos con que en la sociedad actual están disociados estos
valores. Más aún, hay una tendencia a reducir la sexualidad^a
uno de ellos: al valor más ínfimo, el «sexo». Existe en la configu-
ración actual de la sexualidad una «hipergenitalización» que no
corresponde a la evolución normal y que denota una regresión a
una etapa sexual «infantil» o «preadolescente».
Una vez que lo predominante en la sexualidad masificada ac-
tual es lo cuantitativo, y más precisamente lo cuantitativo-sexo, se
sigue la necesidad de un aumento continuo en los estímulos
sensoriales. El umbral de la excitabilidad ha variado; es preciso
aumentar la «cantidad» de estímulo para provocar la misma reac-
ción. Este es el proceso necesario a que conduce una sexualidad
cortada al estilo de «sexualidad-consumo» y basada excesivamente
en el aspecto «signo» (de signo más sensorial).
3.°) La sexualidad actual: síntoma de contravalores personales
El modo de vivir hoy día la sexualidad en nuestra sociedad
masificada es un «indicador» de fallos profundos en los valores
personales. Detrás de esta «ola de sexualidad» se oculta aquella
profunda problemática que hoy afecta a tantos hombres: una
sexualidad reprimida o inmadura y sobrecompensada la mayor
parte de las veces. En muchas de las manifestaciones de la
sexualidad masificada de nuestro tiempo podemos ver síntomas de
«regresión» (hipergenitalización de tipo infantil) y hasta de signo
«patológico» (el exhibicionismo cuantificado).
En muchas ocasiones la sexualidad, en lugar de ser un servicio
para la edificación de la persona, es empleada para realizar una
«alienación» personal. El hombre contemporáneo se «aliena» de
múltiples modos: la sexualidad es una de las formas más generali-
zadas de esta alienación.
32. Etica de persona
498 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
J . J . López Ibor dice que la sexualidad es un narcótico para la
angustia del hombre contemporáneo: «Lo que hay en el fondo de
este estado de privación que padece el hombre contemporáneo no
es más que una forma de ansiedad. La sexualidad es un narcótico
de la ansiedad» (316).
Esta descripción de la situación de la sexualidad en el mundo
actual podrá aparecer un poco pesimista. Sin embargo, creemos
que responde a la realidad. Nos encontramos en una época en
que la sexualidad está en trance de tomar otro rumbo; de ahí, la
lucha, las exageraciones y las situaciones-límite. Es un momento
de riesgo donde los contravalores se hacen más patentes y los
valores se hacen más auténticos. Así creemos que se ha de cali-
ficar esta hora de la sexualidad en el mundo actual.
b) Ragos psicosociológicos de la sexualidad actual
Después de haber descrito la situación actual de la sexualidad
con la categoría de la «erotización» vamos a señalar, de un modo
esquemático, un conjunto de rasgos psicosociológicos que carac-
terizan la manera de vivr el comportamiento sexual en el momento
presente.
1.°) Decadencia de las formas de comportamiento ins-
titucional y ritualizadas en favor de una mayor libertad en los
criterios individuales. «En comparación con la vida amatoria del
pasado, la de nuestra época parece caracterizarse, ante todo, por
una mayor libertad» (317). Esto lleva a la «decadencia» de las cos-
tumbres (algunos pueden entender «corrupción» de costumbres)
y convenciones sociales con un predominio del arbitrio personal.
Pero conduce también a una mayor individualidad y a un mayor tono
afectivo en las relaciones amatorias, que cuentan con más posibi-
lidades propicias gracias al retroceso de las convenciones y prejuicios
morales y sociales.
2.°) Privatización anímica de las experiencias amato-
rias. Arnold Gehlen ha afirmado que tanto el nacimiento como el
descubrimiento del alma (psique) proceden de la decadencia de las
(316) LÓPEZ IBOR, o. c , 11.
(317) H. SCHELSKY, Sociología de la sexualidad (Buenos Aires, 1962),
138.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 499
formas sociales (318). Sólo cuando las instituciones ya no impo-
nen esa comunicación preformada y que distancia a los seres, los
hombres se enfrentan con la plenitud total de su persona espon-
tánea.
3.°) Psicologización de la sexualidad. La sexualidad y el
amor son vividos en el ámbito de la psique. El conocimiento, la
sutileza y la autoreflexión de las experiencias amatorias aumentan
a medida que el matrimonio y la familia pierden su función y su
significado en la estructura social y se recluyen en el mero ámbito
de lo privado.
«Ya en Stendhal se encuentra una concepción de la sexualidad
que preludia la forma en que nuestra época entiende lo sexual:
satisfacción de los deseos individuales liberados de las trabas
impuestas por la sociedad» (319).
Esta psicologización puede entenderse también, en ciertos am-
bientes, como algo opuesto. «La psicología comienza a asumir
casi todas las funciones que ya no son cumplidas por las tamba-
leantes regulaciones y reglas institucionales... La psicología, ade-
más de su valor gnoseológico, tiene también un valor social. Los
psicólogos se han transformado en funcionarios y en agentes de
la sociedad» (320).
4.°) La decadencia de las instituciones, la privatización de las
experiencias amatorias y la psicologización de la sexualidad han
traído una serie de consecuencias en la manera de entender y
de vivir la sexualidad y que se pueden observar con más claridad
en algunos ambientes de la juventud actual. He aquí algunas de
estas consecuencias:
* El hombre se considera a sí mismo como «un ser que
busca el placer o que está autorizado para buscarlo» (321). De ahí
que:
— Se considere él ejercicio del «amor pleno» como una exi-
gencia normal (recordar la problemática de las relaciones
sexuales prematrimonialss)
(318) A. GEHLEN, Die Seele im technischen Zeitalter (Hamburg, 1957).
(319) Documentación Concílium, Humanización de la sexualidad: Con-
cilium 55(1970), 312.
(320) SCHELSKY, o. c , 143.
(321) Ibíd., 143.
500 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
— El ejercicio sexual gratificante se considera como un «éxito»,
similar al éxito económico o social.
— «Como la pótenos sexual y el orgasmo se han convertido en
una normal exigencia convencional y han llegado a consti-
tuir la evidencia de un standard social elevado, naturalmente
se origina el temor y la angustia de no poder satisfacerlo.
El temor a la impotencia y la angustia se convierten en los
modernos miedos sociales» (322).
— Hay una normal reducción de la sexualidad al ejercicio
genital.
— El ejercicio de la sexualidad se disocia totalmente de la
fecundidad.
* El hombre de hoy tiende a la total sujeción del plano de
la conducta a lo meramente instintivo, acompañado de una racio-
nalización convencional de tipo secundario. De ahí que:
— Se considere lo instintivo como lo «normal»: la normati-
vidad del ejercicio sexual son todas las posibilidades a que
pueda llegar el instinto.
— Se crea en el mito de la «normatividád estadística».
* Se advierte en el mundo de hoy una pérdida del sentido
de la sexualidad y del amor. Ha analizado muy bien esto P.
Ricoeur (323). Según este autor, aquélla se manifiesta en tres
características:
— Caída en la insignificancia: el laxismo consecuente a la
retirada de los tabús sexuales, la mezcolanza de los sexos,
la igualdad entre hombre y mujer, la entrada de la literatura
sexológica en el dominio público, todo ello tiende a redu-
cir el sexo a una función biológica sin misterio alguno.
Desde este punto de vista, la sexualidad se despersonaliza
hasta reducirse al anonimato.
— Exacerbación: la sexualidad en nuestra época tiende a
adoptar el sentido de una compensación de decepciones
causadas por el desquiciamiento y las mutaciones de la
sociedad, volviéndose cada vez más exigente. Para mante-
(322) Ibíd., 144.
(323) P. RICOEUR, La merveille, l'errance, l'énigme: Esprit 11 (1960),
1665-1676.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 501
ner el interés de la sexualidad se hace preciso intensifi-
carla hasta convertirse en su esclavo.
— Absurdo: el erotismo produce, al fin, una decepción más
radical, la decepción del «sentido». Cuando ya nada tiene
sentido sólo queda el placer instantáneo y sus artificios. En
el término de la incoherencia la sexualidad pierde toda sig-
nificación humana y se convierte en una bagatela. Hasta
da lugar a una comercialización desvergonzada del sexo.
Paradójicamente, la trivialización conduce al paroxismo.
* La sexualidad se vive en clave «consumista». Como advierte
Scheisky «el papel y el significado que asume lo sexual en la
sociedad siempre están condicionados por la estructura total del
contexto social» (324).
Mirada la estructura de la sociedad actual como una estructura
de consumo, tal estructura consumista se impone también en la
manera de vivir la sexualidad. Señalamos los siguientes rasgos: •
— Se encara la sexualidad desde el punto de vista del placer
y desde la supresión de todo riesgo, sea de la índole que
sea (afectivo, social, familiar, etc.).
— Se exagera el sentido de brevedad y de puntualidad del
placer de índole sexual.
— Se proporciona al ejercicio sexual ilusiones instintivas ine-
ludibles.
2. «REVOLUCIÓN SEXUAL» Y ETICA CRISTIANA
J. BASABE, La revolución lúdico-erótica: Iglesia Viva, n.° 57 (1975),
265-284. C. CASTILLA DEL PINO, Sexualidad y represión (Ma-
drid, 1971). J . COSTA CLAVELL, El sexo, arma política (Madrid,
1971). L. DE MARCHI, Represión sexual y opresión social (Buenos
Aires, 1969). E. FREIJO, Liberación sexual y política represiva:
Iglesia viva, n.° 31 (1971), 17-41. A.KOLLONTAI, Marxismo y
revolución sexual (Madrid, 1976). H. MARCUSE, Eros y civiliza-
ción (Barcelona, 1968). J . L. PINILLOS, La liberación sexual:
Iglesia Viva, n.° 31 (1971), 5-15. W. REICH, La función del
orgasmo ( Buenos Aires, 1962); La lucha sexual de los jóvenes
(Buenos Aires, 1972); La irrupción de la moral sexual (Buenos
Aires, 1973); La revolución sexual (México, 1974). R. REICHE, La
sexualidad y la lucha de clases (Barcelona, 1969). J . SARANO,
(324) SCHELSKY, o. c , 152.
 502 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
La sexualidad liberada (Madrid, 1971). J . L. SCHLEGEL, Sexualité
et société, marxisme et psychanalyse selon W. fíeich: Pojet, n.°
101 (1976), 44-61. M. SIMÓN, Comprendre la sexualité aujourd'hui.
Freud, Reich, Marcuse, Klein, Lacan (Lyon, 1975). E. SUBIRATS,
Sex-Pol. La revolución sexual (Barcelona, 1975). J. VAN USSEL,
Histoire de la répression sexuelle (París, 1972). VARIOS, Sexuali-
dad y represión (Buenos Aires, 1968). VARIOS, Sexualidad: liber-
tad o represión (México, 1971). VARIOS, Marxismo, psicoanálisis
y sex-pol. I. Documentos (Buenos Aires, 1972). //-Estado actúa/
de la cuestión (Buenos Aires, 1973).
Es interesante constatar cómo dentro de las publicaciones se-
rias sobre el tema de la sexualidad se advierte una tendencia a
relacionar ésta con el tema de la liberación del hombre. Se tiende
a «incluir el carácter liberador, tan acentuado hoy en la sexualidad,
como un factor de la gran revolución que trata de conducir al
hombre hasta una nueva toma de conciencia en todos los campos
de la vida en sociedad y de- la cultura» (325). Estas orientaciones
tienen un claro matiz crítico, ya que de hecho la sexualidad se
encuentra actualmente manipulada por las mismas estructuras
sociales.
No es nuestro intento entrar aquí en un diálogo de confronta-
ción con estas teorías críticas sobre la sexualidad actual. Nos refe-
rimos de un modo particular a los proyectos de liberación sexual
de Marcuse, Reich y otros.
De ellos aceptamos su punto de arranque o su proyecto de
liberación. Creemos que también los cristianos hemos de aceptar
la intuición de que la revolución sexual contribuye y contribuirá a
la liberación del hombre. A pesar de que la descripción que hicimos
de la sexualidad en el mundo actual pudo parecer pesimista, sin
embargo, creemos que no se trata de una total «degradación de la
sexualidad». Sin negar los fallos y contravalores opinamos que se
trata de una situación esperanzadora con tal de que sepamos y
queramos llevarla a la plenitud de realización.
Son muchos los ámbitos en los que el cristianismo tiene que
desenmascarar las formas manipuladoras de la sexualidad en el
mundo de hoy. Pero nos vamos a referir únicamente —y además
sin hacer un desarrollo amplio de ellas— a las siguientes:
a) El primer ámbito en que es necesario desenmacarar la
manipulación de la sexualidad es el de su utilización como medio
(325) Documentación Concilium, I. c , 306.
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 503
de «distraer» la atención de otros problemas que no se quieren
afrontar directamente.
A este respecto recogemos las observaciones de J . L. Pinillos:
«En efecto, la permisividad sexual, plasmada en una mayor laxitud
de la censura, en creciente tolerancia de las escenas eróticas en
los espectáculos, etc., es un viejo truco que se utiliza frecuente-
mente para distraer la atención de grandes sectores de la pobla-
ción y apartarla de problemas sociales, económicos y políticos de
mayor entidad. Desde luego, la focalización del interés público en
torno al erotismo puede servir, como ha apuntado Aranguren,
para que la opinión no se polarice sobre otros aspectos de la vida,
cuya consideración crítica no conviene al stablishment. Esto es
quizás obvio, pero no trivial» (326).
b) Otro ámbito claro en donde se manipula la sociedad es el de
la estructura consumista de la sociedad. «En un orden econó-
mico —en buena medida coordinable con el anterior— la erotiza-
ción de la sociedad sirve también para incrementar el consumis-
mo. De una parte esto es claro, porque el uso de los esfuerzos
eróticos constituye uno de los grandes recursos de la publicidad; y
de otra, porque además la actitud erótica exige y facilita de suyo
el consumo de toda clase de bienes ostentosos, o dicho de otra
manera, va asociada a lo que tantas veces se ha definido como
conspicuous consumption. La moda, pues, y en definitiva el con-
sumismo, tienen en la erotización social uno de sus más eficaces
aliados» (327).
c) En un tercer ámbito, la sexualidad es utilizada como forma
de represión social. Tocamos un aspecto en el que no queremos
entrar, ya que es tema que exigirá un tratamiento más detallado y
pormenorizado (328).
Limitándonos al proyecto de Marcuse de una sociedad no-re-
presiva en lo sexual, creemos que se puede encajar dentro de una
visión cristiana de la sexualidad. Su proyecto de una civilización
integralmente erótica no lo entendemos como una justificación
teórica de la actual situación de un mundo mal erotizado. Tampo-
co se ha de entender la solución marcusiana como un pansexua-
(326) J. L. PINILLOS, La liberación sexual: Iglesia Viva 31 (1971), 12-13.
(327) Ibid., 13.
(328) Remitimos al brillante y sugeridor estudio de E. FREIJO, Liberación
sexual y política represiva: Iglesia Viva 31 (1971), 17-41.
504 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
lismo social. La entendemos como un proyecto para utilizar los
excedentes de energía sexual para la creación de nuevos valores
culturales. Tal energía sexual liberada impregnará a todo el ser hu-
mano, pero no será de signo únicamente genital.
Es necesario postular una revolución cultural en la que tenga
cabida una sexualidad no represiva. Tenemos que enfrentarnos en
la actualidad, y más todavía en el futuro, con una civilización del
ocio. Ahora bien, esta civilización nueva pide una forma nueva
de vivir lo sexual. No puede ser una sexualidad represiva la que sea
capaz de llenar una civilización del ocio.
Podemos, pues, vislumbrar una sociedad en la que el trabajo
ya no sea una «alienación», sino un placer lúdico tal como lo soñó
Platón; una sociedad en la que no mande el instinto de agresivi-
dad, sino el espíritu de unas relaciones marcadas por el sello del
erotismo maduro y plenificante.
Hasta podemos soñar en que la liberación de la sexualidad sea
una ayuda y un ingrediente de la liberación política. «El ideal de
una política humanista, democrática y socializada, implica una
redistribución económica de la sexualidad totalmente distinta a la
que hemos venido analizando. El respeto a las reglas del juego de
la democracia supone —de alguna manera— personalidades ma-
duras, libres, autónomas y responsables; abiertas al prójimo... El
logro de personalidades de esta calidad implica el triunfo de la
razón y del amor sobre la represión y la opresión» (329).
d) Harvey Cox ha puesto de relieve una forma nueva de ma-
nipulación de la sexualidad en el mundo actual: el de su falsa
sacralización. Dentro de su visión optimista de la secularización,
afirma Cox que «ningún aspecto de la vida humana hierve con
tantos demonios sin exorcizar como el sexo. Ninguna actividad
está tan abrumada por la superstición, tan asediada por el saber
residual de la tribu, tan acosada por el temor socialmente in-
ducido (330).
Según Cox lo que necesitamos es desmitificar la sexualidad.
«En una visión profundamente teológica hay que declararse en
contra de las "sacralizaciones" actuales de la sexualidad. La
"mujer", tal como la fabrican los medios de comunicación social,
es un ídolo. Lo mismo que todo ídolo, ella es al fin de cuentas
(329) Ibíd., 31.
(330) H. COX, La ciudad secular (Barcelona, 1968).
MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 505
una creación de nuestras propias manos y no puede salvarnos»
(331).
La crítica de Cox a la situación sexual actual es certera. La
sexualidad que emprende el camino del erotismo pornográfico y del
erotismo idolizante no llegará nunca a la madurez adulta. Con tales
patrones el hombre vive en cautividad o en minoría de edad.
Necesita escuchar el aviso y la salvación de «la palabra liberadora,
secularizadora del evangelio».
Quisiéramos terminar estas reflexiones reafirmando nuestra
doble convicción de que la sexualidad es un indicador del hombre
de hoy y de la sociedad actual y de que la sexualidad es una gran
posibilidad de alienación o de liberación del hombre y de la
sociedad.
Es tarea de la teología descubrir ese valor indicativo de lo
sexual e iluminar el camino para que la sexualidad humana no se
convierta en poder destructivo y alienante, sino que encuentre el
modo eficaz para una auténtica liberación en la verdad y en la
autenticidad.
Es, pues, tarea de todo hombre de buena voluntad, y consi-
guientemente de todo cristiano, vivir su propio amor y hacer que
se viva el amor de todos en un ámbito de liberación humana
siempre ascendente. Confiamos, pues, que la «liberación sexual»
sea «un ingrediente de la liberación económico-cultural, y todas
ellas sean vividas por el creyente desde su consciencia cristiana
como integrante de esa radical "liberación evangélica" que se defi-
ne a sí misma como liberación del amor» (332).
(331) Ibíd., 219-219.
(332) FREIJO, a. c.,41.
 6
moral de la convivencia interpersonal

En esta parte de la ética concreta de la persona hemos des-

arrollado los aspectos morales de tres condiciones básicas en que
se realiza la vocación personal: la condición de «sujeto» que ha de
tener todo hombre frente a los intentos de manipulación; la con-
dición de la «corporalidad»; y la condición de la «sexualidad».
Estas condiciones originan en la vida del hombre otros tantos
ámbitos de comportamiento en los que hemos destacado su ver-
tiente ética.
Para completar la ética concreta de la pesona nos referimos en
este capítulo a otra condición básica del hombre: su dimensión de
«alteridad». La persona realiza su existencia en clave intersubje-
tiva. No quedaría completa la visión moral de la persona si no
aludiéramos a los aspectos éticos propios de este ámbito de com-
portamiento que es la alteridad.
Queremos advertir que el desarrollo completo de la moral de la
alteridad alcanza el horizonte de la ética social. La moral de la
convivencia interpersonal tiene su verificación más importante en
los ámbitos sociales del comportamiento. A pesar de reconocer a
la alteridad la amplitud de este horizonte, ponemos un límite a la
visión de este capítulo: no entramos en la exposición de los pro-
blemas morales de la convivencia socio-política (objeto de la ética
social) y nos detenemos en la intersubjetividad en cuanto condi-
ción de todo comportamiento interpersonal, también del compor-
tamiento socio-político.
Juzgamos que esta reducción no «vacía» el contenido real de
la alteridad humana. Fierro nos ha advertido de las trampas en que
ha caído y puede caer la teología al revestirse de las categorías de
508 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
intersubjetividad, de encuentro, de relación yo-tú, etc. (1). A una
teología basada preferentemente sobre la categoría del encuentro
le acechan los peligros del intimismo, de la privatización, del nar-
cisismo perfeccionista, de la evasión pseudoreligiosa, del misti-
cismo autogratificante. Este tipo de teología padece notables ca-
rencias: «Las determinaciones históricas, sociales, económicas,
tales como la clase social, el puesto dentro del proceso de pro-
ducción o de unas estructuras de poder, no entran en conside-
ración. El hombre concreto queda volatizado entre el género y la
individualidad imprecisa. El hombre de esta teología es un hombre
indeterminado, sin su circunstancia. Hablar de política en un con-
texto así hubiera sonado, en imagen de Guichard, 'como un tiro
de pistola en medio de un concierto'» (2).
Aun reconociendo la posibilidad de esos peligros, creemos que
la alteridad puede ser pensada —porque es vivida también— a un
nivel anterior al de la concreción socio-política. Más aún, tiene
sentido la alteridad socio-política porque está transida de alteridad
humana. Por eso mismo, no juzgamos alienante de por sí una
consideración de la alteridad al nivel básico de la persona, aunque
deba ser concretada después a niveles de realidad socio-política.
Reducido el tema al horizonte de la ética de la persona, sin
situarlo en el amplio contexto de la ética social, todavía tiene una
notable amplitud. Por fuerza hemos de reducir el contenido a lo
más esencial.
Los que deseen ver la conexión con los Manuales de Moral
encontrarán tratados aquí aquellos temas que eran objeto de expo-
sición en el desarrollo del octavo precepto del Decálogo (en la
manualística de tendencia jesuítico-alfonsiana) o de la virtud de la
justicia en lo que respecta a los «bienes internos» (en la manua-
lística de tendencia tomista): verdad; fidelidad; honor; secreto;
etcétera.
De los muchos aspectos en que se concreta la moral de la
convivencia ¡nterpersonal seleccionamos para un desarrollo más
particularizado los tres siguientes:
1. En primer lugar, consideramos la ética de la alteridad des-
de la categoría global del encuentro y a partir de ella
(1) A. FIERRO, El evangelio beligerante (Estella, 1975), 20-25.
(2) Ibíd., 24-25.
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 509
exponemos los criterios básicos de la moral de la inter-
subjetividad.
2. La convivencia auténticamente interpersonal se realiza en
el ámbito de la intimidad, lo cual comporta unas exi-
gencias éticas determinadas.
3. La alteridad, además de intimidad, es comunicación; por
eso es necesario exponer los criterios éticos del diálogo
interpersonal.
I
EL «ENCUENTRO»:
CATEGORÍA ANTROPOLOGICO-TEOLOGICA Y EXIGENCIA ETICA
La moral de la alteridad ha de comenzar por formular los
criterios básicos que orientan la comunicación de las personas.
Ahora bien, dicha comunicación ¡nterpersonal puede entenderse a
través de la categoría general de «encuentro». De ahí que el pri-
mer apartado de la ética de la alteridad puede titularse moral del
encuentro.
Antes de hacer una exposición del encuentro en cuanto exi-
gencia ética, juzgamos conveniente anteponer unas anotaciones
sobre la antropología y teología de la comunicación interpersonal.
También para este tema es válida la orientación general de que el
«quehacer» se apoya en el «ser». Hablar de exigencia ética del
encuentro presupone la comprensión del encuentro como catego-
ría antropológico-teológica.
Dividimos, pues, el apartado en dos puntos:
1. El encuentro: categoría antropológico-teológica.
2. El encuentro: exigencia ética.
1. EL ENCUENTRO: CATEGORÍA ANTROPOLOGICO-TEOLOGICA
El desarrollo de este enunciado supondría tener que «releer»
una de las líneas más densas y vigorosas del pensamiento contem-
poráneo sobre el hombre. La afirmación de M. Buber de que «el
hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el
hombre» y de que la esfera del «entre» es lo que «constituye una
510 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
protocategoría de la realidad humana» (3) ha sido ampliamente te-
matizada. Desde Buytendijk (4) a Laín (5), el encuentro ha sido
sometido a síntesis singularmente armónicas. No han faltado estu-
dios que hayan pensado en clave de «encuentro» tanto la relación
religiosa (6) como la comprensión cristológica (7). Y, sin embargo,
tiene validez la confesión con que termina Rof su libro sobre El
hombre como encuentro: «Pienso si todo cuanto acertemos a es-
cribir sobre el encuentro no podrá ser nunca más que un prólogo
a este enigma vago e indeciso» (8).
a) Antropología de la alteridad
J. L. L. ARANGUREN, La comunicación humana (Madrid, 19752);
Problemas éticos y morales de la comunicación humana: Morali-
dades de hoy y de mañana (Madrid, 1973), 99-126. M. BUBER,
¿Qué es el hombre? (México, 1970°); Yo y Tú (Buenos Aires,
1956). F. J . J . BUYTENDIJK; Zur Phánomelogie der Begegnung:
Éranos 19 (1950/1951), 431-486. C. CASTILLA DEL PINO, La in-
comunicación (Barcelona, 1970). J . DE FINANCE, L'afírontement
de l'autre. Essai sur I' altérité (Roma, 1973). V. FAGONE, //
problema delta conoscenza dell'altro: La Civiltá Cattolica 116
(1965) III, 209-222; // fondamento ontologico de/la communicazio-
ne nell'analisi esistenziale di M. Heidegger: I. c, 414-427. E.
GIUS, // processo di socializzazione e gli aspetti dinamici dei
rapporti interpersonali: Antonianum 50 (1975), 205-280. M.
GRANELL, La vecindad humana (Madrid, 1969). L. GUTIÉRREZ
VEGA, Antropología y Teología de la Comunidad: La Comunidad
religiosa (Madrid, 1972), 139-221. P. LAIN ENTRALGO, Teoría y
realidaddel otro. 2 vol. (Madrid, 1961). I. LEPP, La comuni-
cación de las existencias (Buenos Aires, 1964). Ch. LEFE-
VRE, La personne comme étre en relation chez Platón et Aristote:
Mél. de Se. Reí. 30 (1973), 161-183; La relation personnelle chez
Saint Thomas d'Aquin: I. c , 31 (1974), 121-144. E. LEVINAS, La
(3) M. BUBER, ¿Qué es el hombre? (México, 1970&), 146-147.
(4) F. J . J . BUYTENDIJK, Zur Phónomenologie der Begegnung: Era-
nos 19 (1950/1951), 431-486.
(5) P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, 2 vol. (Madrid,
1975).
(6) J . MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación
personalista de la religión (Madrid, 1976).
(7) O. GONZÁLEZ, Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología
(Madrid, 1975).
(8) J . ROF CARBALLO, El hombre como encuentro IMadrid, 1973),
513.
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 511
Proximité: Archives de Philosophie 34 (1971), 373-391. M. NEDON-
CELLE, Intersubjectivitéetontologie. Le défípersonna/iste (Louvain-
París, 1964). I. REQUENA, Sensibilidad y alteridad en Levinas:
Pensamiento 31 (1975), 125-149.
La antropología de la alteridad se puede expresar a través de la
afirmación del hombre como «un ser para el encuentro». La per-
sona, además de tener una estructura de interioridad, es una rea-
lidad abierta y consiguientemente abocada necesariamente al
encuentro. «El hombre sólo se conoce por entero, sin mutilación
ni desgarro, en tanto se manifiesta en el encuentro con otro
hombre» (9).
Nota bene: El desarrollo de este punto puede verse en el primer tomo
de esta obra: «Moral de Actitudes» I (Madrid, . 19774),
147-150.
b) Teología de la convivencia interpersonal
G. HOLZHERR, El hombre y las comunidades: Mysterium Salutis
(Madrid, 1969) II/2, pp. 842-880. VARIOS, La comunidad religiosa
(Madrid, 1972). W. WEBER -S. RAUSCHER, La comunidad huma-
na: La Iglesia en el mundo de hoy (Madrid, 1967), 327-349.
«La perfección del coloquio fraterno no está en ese progreso,
sino más bien en la comunidad que entre las personas se esta-
blece, la cual exige el mutuo respeto, su plena dignidad espiritual.
La revelación cristiana presta gran ayuda para fomentar esta co-
munión interpersonal y al mismo tiempo nos lleva a una más pro-
funda comprensión de las leyes que regulan la vida social, y que el
Creador grabó en la naturaleza espiritual y moral del hombre» (10).
1.°) Para exponer los principios teológicos de la convivencia
interpersonal conviene partir de la situación en que se encuen-
tra la teología de la convivencia humana (teología de la co-
munidad, o teología social). Como afirmación inicial, podemos
decir que la teología social ha estado hasta ahora «abandonada de
un modo imperdonable» (Hóffner). No han faltado en la teología
quienes señalaron los «aspectos sociales del cristianismo» (De
Lubac); sin embargo, se carecía de una teología expresa y directa
de la comunidad humana.
(9) Ibíd., 45.
(10) Gaudium et Spes, n. 23.
512 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
El Concilio Vaticano II se ha preocupado de este problema y le
ha dedicado un capítulo (el 2.°) de la Gaudium et Spes. Afirma
que la revelación cristiana «nos lleva a una más profunda com-
prensión de las leyes que regulan la vida social» (n. 23). A conti-
nuación (nn. 24-32) hace un esbozo de la teología de la comuni-
dad humana. A partir de esta iniciativa del Concilio, han comen-
zado a aparecer estudios (comentarios a la GS; Mysterium Salu-
tis), que esperamos se vean incrementados eñ el futuro.
Por lo demás, una teología de la convivencia humana se hace
muy necesaria en la actualidad. Y esto por diversas razones, entre
las cuales las principales son las siguientes: el hecho de la socia-
lización; la aparición de ideologías comunitarias; la toma de con-
ciencia de la comunidad en la vida eclesial.
Entre los principales aspectos del mundo actual que señala el
Concilio está el hecho de la multiplicación de las relaciones mu-
tuas entre los hombres. Lo que se presenta como nuevo no es el
hecho societario o comunitario, sino «la multiplicación de las rela-
ciones mutuas entre los hombres» (11).
La socialización será humana cuando sobrepase la pura dimen-
sión técnica y se coloque en el nivel de las personas. Una valo-
ración humana y cristiana del fenómeno de la socialización puede
verse en la encíclica Mater et Magistra, nn. 59-67.
Es un hecho patente el surgir simultáneo de ideologías comu-
nitarias, que habrían sido inconcebibles si se hubiera encontrado
en la teoría y en la práctica una respuesta satisfactoria adecuada y
existencial a esa necesidad elemental de una verdadera comuni-
dad. Recordemos entre estas ideologías: el materialismo dialéctico
(comunismo); el evolucionismo positivista (H. Spencer); la psico-
logía de la relación transaccional de la madre y el niño (Portmann:
«parto prematuro» acogido en el «seno-social»; Spitz: relación
objetual; Rof Carballo: urdimbre). Hay otras ideologías que des-
precian la dimensión comunitaria, como es el existencialismo sar-
triano. Para Sartre, la comunidad o la convivencia son una ame-
naza para el individuo: «el infierno, son los otros».
El cristianismo parece que no ha sido capaz de asumir esta
corriente ideológica de tipo comunitario. Durante muchos siglos
había predominado en su interior la tendencia al individualismo en
la salvación. «Desde el punto de vista teológico, el análisis aris-
(11) Ibíd., n. 23.
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 513
totélico y racional, el pensamiento estático, el método de la sín-
tesis puramente lógica, el juridicismo, las influencias de la Reforma,
tuvieron la culpa de que no se aprehendiese ya en una visión tota-
litaria e intuitiva el misterio de la unidad y la comunidad. A este
individualismo le cabe también parte de la culpa de que la vida de
la Iglesia se mantuviese en cierto estado de postración, del que
intenta levantarse la Iglesia de nuestros días, cultivando en su
interior la conciencia de comunidad y comprendiéndose al mismo
tiempo como 'signo' o 'sacramento' y como 'germen' de la unidad
social de los hombres» (12).
Entre las tres exigencias que Garaudy señala como tres ruegos
que un no cristiano espera de la Iglesia con vistas a la elaboración
y desarrollo de unas normas de moral pública, coloca como la
tercera la siguiente: «La decisión clara de 'dar franquicia' al tér-
mino y a la realidad del socialismo como condición necesaria para
el desarrollo ilimitado de todo hombre y de todos los hom-
bres» (13).
También es patente el fenómeno de la proliferación de comu-
nidades dentro de la vida intraeclesial. El fenómeno del «comuni-
tarismo» es un signo de la Iglesia de nuestro tiempo: comunidades
que se revitalizan (renovación de las comunidades religiosas); co-
munidades que se hacen dentro de la comunidad clásica (grupos
parroquiales); comunidades que nacen con novedad (comunidades
eclesiales; comunidades de base). Este fenómeno está pidiendo
una teología de la comunidad.
2.°) Después de haber visto la situación en que se encuentra
en la actualidad una teología de la comunidad humana (situación
de penuria y de necesidad), veamos cómo se puede lograr o cómo
se puede formular una tal teología. ¿Qué es lo peculiar de la
teología de la comunidad?
No es lo mismo la teología de la comunidad que la filosofía
social. Esta, de hecho, se ha fraguado en gran parte dentro de un
ambiente cristiano. Es, por otra parte, el fundamento de muchos
aspectos de la doctrina social de la Iglesia. La filosofía social de
(12) G. HOLZHERR, El hombre y las comunidades: Mysterium Salutis,
II/2 (Madrid, 1969), 843.
(13) R. GARAUDY, Lo que espera un no-cristiano de la Iglesia en el
problema de la formación y del desarrollo de las normas de la vida
pública: Concilium 35 (1968), 237.
33. Etica de la nersona
514 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
matiz católico tiene dos puntos de partida, los cuales dan origen a
dos tipos de doctrina social filosófica: a) la que parte de la per-
sona, pero una persona relacionada (solidarismo) y una persona
que no ha de ser instrumentalizada por la sociedad (personalismo);
b) la que parte de la comunidad (tradición tomista): el bien común
como valor fundamental, aunque no se prescinde del valor de la
persona.
La teología de la comunidad no se identifica con la filosofía
social, pero puede recibir de ella mucha orientación y fundamento.
También dentro de la teología habrá que plantearse la cuestión de
si los valores últimos cristianos tienen carácter individual o son
valores comunitarios.
Esta teología tampoco se confunde con la sociología. Sin embar-
go, los principios fundamentales de la doctrina cristiana son los
que han de conformar la realidad concreta. Para ello resulta im-
prescindible un conocimiento sociológico exacto de la realidad. Lo
mismo hay que decir de la psicología.
«La teología social debe ser algo más que una sociología e ir
más allá de una doctrina 'cristiana sobre la sociedad', entendida
de manera meramente filosófica. Su función frente a una doctrina
social filosófica, basada en el derecho natural, no se limita a esti-
mular y controlar» (14).
Siguiendo la doctrina conciliar, vamos a exponer los principios
teológicos de la convivencia, admitiendo que existe una verdadera
teología de la comunidad humana. Esto no impide que tal teología
deba integrar valores filosóficos, sociológicos y psicológicos. La
realización perfecta de una convivencia humana tiene que integrar
todos esos elementos en un espíritu y en un contenido cristianos.
3.°) La teología de la comunidad humana o de la convivencia
puede resumirse en los siguientes principios fundamentales:
La convivencia o la sociabilidad es algo esencial a la
persona. «La vida social no es, pues, para el hombre, sobrecarga
accidental» (15). De aquí se siguen algunas consecuencias que
señala muy bien el n. 25 de la Gaudium et Spes.
— Absoluta necesidad de la vida social: la persona «por su
misma naturaleza tiene absoluta necesidad de la vida social».
(14) HOLZHERR, I. c , 846.
(15) Gaudium et Spes, n. 25.
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 515
— La vida social nace y se orienta a la persona: «porque el
principio, el sujeto, y el fin de todas las instituciones, es y debe
ser la misma persona humana».
— La vida social engrandece al hombre: «por ello, a través del
trato con los demás, de la reciprocidad de servicios, del diálogo
con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas
sus cualidades y le capacita para responder a su vocación».
— Existe una mutua interdependencia entre persona y vida
social: «la índole social del hombre demuestra que el desarrollo de
la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad están
mutuamente condicionados».
— Esta influencia de la sociedad sobre la persona se da tanto
en el aspecto bueno como en el malo: «Si la persona humana, en
lo tocante al cumplimiento de su vocación, incluida la religiosa,
recibe mucho de esta vida en sociedad, no se puede, sin embar-
go, negar que las circunstancias sociales en que vive y en que
está como inmersa desde su infancia, con frecuencia le apartan del
bien y le inducen al mal.»
— Todo esto cobra mayor relieve en nuestros días, en que se
multiplican las relaciones entre los hombres: «Este fenómeno que
recibe el nombre de socialización, aunque encierra algunos peli-
gros, ofrece sin embargo muchas ventajas para consolidar y des-
arrollar las cualidades de la persona humana y para garantizar sus
derechos.»
La comunidad en el misterio de la creación. «Dios creó al
hombre no para vivir aisladamente, sino para formar socie-
dad» (16). «Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha
querido que los hombres constituyan una sola familia y se traten
entre sí con espíritu de hermanos. Todos han sido creados a ima-
gen y semejanza de Dios, quien hizo de uno todo el linaje huma-
no, para poblar toda la haz de la tierra (Act 17, 26) y todos son
llamados a un solo e idéntico fin, esto es. Dios mismo» (17).
El orden de la creación no es algo distinto del orden de la sal-
vación. En la creación se da una forma previa de la «caridad», que
se manifiesta en el orden de la salvación. «Una teología que no sea
estática, sino que esté orientada de manera histórico-salvífica,
(16) Ibíd., n. 32.
(17) Ibíd., n. 24.
516 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
acepta en nuestros días la idea fundamental de aquella escuela
medieval que entendía el 'logos' de la creación como 'prólogo' de
la encarnación» (18).
De aquí se sigue:
— La existencia de la humanidad como una realidad concreta.
La humanidad tiene un sentido de totalidad; es única; abarca a
todos los individuos históricos.
— La humanidad se encuentra delante de sí misma y delante
de Dios, como un único sujeto, como una única persona.
— La humanidad se siente solidaria con el cosmos: el hombre
no consigue su perfección última sin el cosmos.
Comunidad histórico-salvífica: «Desde el comienzo de la
historia de la salvación Dios ha elegido a los hombres y no sola-
mente en cuanto individuos, sino también en cuanto miembros de
una determinada comunidad» (19). Comunidad de la Alianza. Co-
munidad de revelación. Comunidad de acción salvífica. Comunidad
de historia.
Comunidad y misterio cristológico: «Esta índole comuni-
taria se perfecciona y se consuma en la obra de Jesucristo... Pri-
mogénito entre muchos hermanos, constituye, con el don de su
Espíritu, una nueva comunidad fraterna, entre todos los que con
fe y caridad le reciben después de su muerte y Resurrección; esto
es, en su Cuerpo que es la Iglesia, en la que todos miembros los
unos de los otros, deben ayudarse mutuamente según la variedad
de dones que se les hayan conferido» (20). La ley universal de la
comunidad humana queda plenificada en Cristo. Es la Cristifica-
ción de toda convivencia humana. Cristo es el punto Omega de
todo proceso de socialización.
Comunidad: trasunto de la comunidad trinitaria en el
amor: «Más aún, el Señor, cuando ruega al Padre que todos sean
uno, "como nosotros también somos uno" (Jn 17, 21-22), abriendo
perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta seme-
janza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos
de Dios, en la verdad y en la caridad» (21).
(18) HOLZHERR, I. c , 850.
(19) Gaudium et Spes, n. 32.
(20) Ibíd., n. 32.
(21) Ibíd., n. 24.
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 517
Comunidad y misterio escatológico: «Esta solidaridad debe
aumentarse siempre hasta aquel día en que llegue su consumación
y en que los hombres, salvados por la gracia, como familia amada
de Dios y de Cristo, hermano, darán a Dios gloria perfecta» (22).
A partir de estos principios teológicos debemos desarrollar una
moral de la convivencia humana. La Gaudium et Spes (nn. 23-32)
señala algunos criterios éticos fundamentales que nacen de los
principios teológicos expuestos:
— búsqueda del bien común (n. 26);
— derechos fundamentales de la persona (n. 27);
— respeto y amor a los enemigos (n. 28);
— igualdad esencial entre los hombres (n. 29);
— superación de la ética individualista (n. 30);
— responsabilidad y participación (n. 31).
2. EL ENCUENTRO: EXIGENCIA ETICA
J.-M. DIEZ-ALEGRIA, Tres actitudes constitutivas de la persona en
la convivencia humana: Revista de Filosofía 21 (1962), 25-30. L.
NAUROIS, Juristes et Moralistes en présence des obligations
inter-personnelles: Nouvelle Revue Théologique 85 (1963), 598-617.
M. SOUCHON, Ethique de communication: Rech. de Se. Reí. 62
(1974); 541-562. J . YARCE, La comunicación personal, (Madrid,
1971).
El encuentro, además de categoría antropológico-teológica, es
una exigencia ética. Se puede hablar de una «moral del encuen-
tro» en cuanto que la comunicación intersubjetiva tiene una di-
mensión ética.
Reducimos la moral del encuentro a tres grupos de exigencias:
a) descubrir y tratar al otro como un «tú»; b) manifestarse en la
comunicación interpersonal como un «yo»; c) crear un «nosotros»
como eje de la convivencia interpersonal.
a) Descubrimiento y aceptación del otro como un «tú»
«Descendiendo a consecuencias prácticas de máxima urgencia,
el Concilio inculca el respeto al hombre, de forma que cada uno,
(22) Ibíd., n. 32.
518 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
sin excepción de nadie, debe considerar al prójimo como otro yo
cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios
para vivirla dignamente, no sea que imitemos a aquel rico que se
despreocupó por completo del pobre Lázaro» (23).
Para que pueda darse una convivencia perfecta es necesario
que las personas descubran en el otro un «tú» y se relacionen
entre sí como con un «tú». Pero ¿cómo debe ser ese descubri-
miento? ¿Cómo debe ser esa relación? Siguiendo de cerca a Pedro
Laín Entralgo (Teoría y realidad del otro, II, Madrid, 1961), hace-
mos las siguientes anotaciones éticas:
1.°) El otro no debe ser tratado como un objeto
Las personas valen en cuanto tales. Sin embargo, las personas
pueden adoptar diferentes modalidades, en cuanto son vistas y
aceptadas de diversa forma por los demás. En este sentido, pode-
mos convertir a los demás en «objetos», en «personas» o en «pró-
jimos». La convivencia será de distinta índole según sean objetos,
personas o prójimos los que la componen.
Existen diversas maneras de hacer del otro un objeto. He
aquí las principales:
— Un «Don Nadie» (Quevedo): como si no existiese para mí.
Existe materialmente, pero no como persona. Para muchos, la so-
ciedad humana, fácticamente convertida en objeto, es un inmenso
y multiforme «Nadie». Se origina así un solipsismo, que cierra el
mundo interpersonal.
Es imposible tener amistad con todos los hombres. Sin embar-
go, es necesario —y es posible— estar dispuestos a abrirse a
todos los hombres de una manera potencial.
— Un instrumento. Damos un paso: se considera al otro,
pero se lo considera como algo que me sirve. Es un objeto, de
cuyas propiedades yo me sirvo para la realización de mis fines. La
instrumentalización del hombre por el hombre ha sido puesta de
relieve por los pensadores de nuestro tiempo: Marx (alienación);
Heidegger (Zeug); Sartre (Utensilité); Marcel (ser y tener); relación
siervo-señor en la visión de Hegel.
Hay que considerar la frecuencia con que en la vida pública y
(23) Ibíd., n. 27.
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 519
en la vida privada el hombre queda reducido a un instrumento
manipulado para fines personales. Recordemos algunas formas:
1) esclavitud; 2) prostitución; 3) la sociedad de consumo hace del
hombre un «productor» o un «consumidor»; 4) el funcionario;
5) instrumentalización en todos los sentidos.
— Un rival. En cuanto objeto, el otro puede serme ante todo
un obstáculo, algo que se interpone enojosa y perturbadoramente
en el camino de mi vida. De un modo directo, inmediato, casi
físico; o de un modo mediato, espiritual.
Al otro se le puede considerar como un rival. Y se le puede
tratar como un rival; se pasa a la acción. Y esta acción puede
revestir diversas modalidades: 1) asesinato físico; 2) asesinato per-
sonal; 3) la mera evitación. Entonces es cuando se realiza la frase
de Sartre: «El infierno, son los otros».
— Un objeto de contemplación. Es la reducción del «tú» a
un «ello». En cuanto objeto de contemplación, el otro es para mí
un «espectáculo». Me sitúo ante él y lo contemplo. Para contem-
plar se necesita cierta retracción: retirarse un poco (distanciamien-
to existencial); la retracción lleva consigo la abstención y la expec-
tación.
— Un objeto de transformación. El otro queda reducido
aquí a un objeto de operación transformadora. Esta transforma-
ción puede hacerse con una finalidad conflictiva; pero también
puede realizarse con un sentido de intención perfectiva y amorosa.
Pensemos en la educación o en la relación entre médico y en-
fermo.
2.°) El otro debe ser tratado como persona
Cuando se convierte al otro en un objeto, se violenta su ser.
Únicamente se lo acepta tal cual es cuando se le considera como
una persona. Como un «tú».
Persona es la peculiar estructura de la sustantividad humana,
de este «animal de realidades», de esa «inteligencia sentiente» que
es el hombre. Es la posibilidad de decir y ser un «yo» (de tener
«mismidad»). Es una sustantividad de propiedad. Hay que distin-
guir entre personeidad y personalidad. La personalidad es algo que
se adquiere y a que se llega; la personeidad es algo de que se
parte. La personalidad se tiene; la personeidad se es.
520 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
El hombre es persona cuando hay un «yo» que le trata como
un «tú». Cuando aparece una relación interpersonal. Pero ¿cómo
es esa relación interpersonal?
— La relación interpersonal. «Me relacionaré con el otro
como persona —me será el otro persona— cuando yo participe de
algún modo en aquello que como persona lo constituye. El otro
tiene que ser para mí y no sólo en sí y por sí mismo, un 'yo' ínti-
mo y personal; o, lo que es igual, un 'tú'» (24).
Para que eso se verifique, es necesario que yo co-ejecute las
acciones que su yo más íntimo ejecuta en el momento de nuestro
encuentro. Esta co-ejecución se desdobla en varias instancias o
momentos: 1) instancia cooperativa; 2) instancia compasiva o co-
afectiva; 3) instancia cognoscitiva.
— La amistad como forma típica de la relación interper-
sonal. La relación entre las personas puede adoptar las formas
conflictivas. Son muchas las especies de tal relación conflictiva:
el odio propiamente dicho, la envidia, el resentimiento, la simple
rivalidad (y esto no en cuanto reduzco al otro a puro objeto, sino
en la línea de relación interpersonal).
La relación interpersonal sigue también —y con más frecuen-
cia—caminos dilectivos. A pesar de todas las guerras y miserias
del mundo, tenemos que admitir la mayor abundancia de amor
que de odio. Y esto se explica por razones existenciales: el hom-
bre es un «animal social»; el hombre es un animal de verdad (la
mentira y el odio le advienen, no le son constitutivos). Esto se
advierte también de una manera estadística: «Puede verse en los
viajes cuan familiar y amigo es el hombre para el hombre» (Aris-
tóteles, Etica Nicomaquea). «Todo hombre es naturalmente
amigo de todo hombre, por obra de cierto amor general» (santo
Tomás, Summa, ll-ll, q. 114 a. 1).
La relación interpersonal dilectiva puede asumir muchos ma-
tices. A todos los matices se les da un nombre: el amor, la amis-
tad. Hay muchas clases de amor (heterosexual, paternal, filial,
etcétera). Sin embargo, la amistad es el ingrediente más común y
constante del amor. Más aún, la amistad es la forma típica de la
relación interpersonal. La amistad es ingrediente en todos los
amores y es una realidad propia en el amor entre los hombres, en
cuanto tales.
(24) LAIN ENTRALGO, o. c , II, 233.
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 521
«Dos marchando juntos»: eso es la amistad para Homero (/lia-
da, X, 224). Santo Tomás tiene una doctrina hermosa acerca de la
amistad: es «amor de benevolencia fundado sobre alguna comuni-
cación» (Suma Teológica, l-ll, q. 65 a. 5; ll-ll, q. 23 a. 1). La
amistad: a) consiste en desear el bien del amigo; b) supone la
igualdad de los amigos (ontológica, moral, psicológica, social);
c) la amistad supone cierta comunidad entre los amigos y a la vez
engendra comunidad entre ellos, porque el amigo es como la du-
plicación de uno mismo. De ahí los cinco efectos propios que
santo Tomás atribuye a la amistad: querer que el amigo sea y
viva, querer su bien, hacer lo que para él sea bueno, conversar
con él gustosamente, vivir con él en concordia (Ibíd., ll-ll, q. 25
artículo 7; q. 31, a. 1).
La amistad constituye el núcleo verdaderamente interpersonal
de cualquier relación dilectiva. Lo que en tal relación constituye
vinculación entre personas es amistad. Pero la amistad no es: ni
mera contemplación (no se ama un «que», sino un «quien»), ni
mero gobierno (esto supone una objetivización), ni mera suplencia
(se le convierte en un algo y no en un alguien). La amistad, según
Laín Entralgo, se define por estos tres aspectos: coejecución-con-
creencia-mutua donación.
3.°) El otro es, para el creyente, un prójimo
La comprensión más grandiosa del otro es verlo como «pró-
jimo» y tratarlo como tal. La amistad se convierte aquí en caridad.
Aunque este término se encuentre un poco desvirtuado, sin em-
bargo es el que mejor define la nueva relación entre las personas.
La projimidad se crea únicamente en referencia a una visión
religiosa. La última razón del amor al prójimo es Dios: «Ratio
diligendi proximum Deus est» (ll-ll, q. 103, a. 3); pero esto no es
alienar al prójimo. Hay también una dimensión escatológica (la
razón de amar al prójimo es la «compañía en la plena participación
de la bienaventuranza eterna»: ll-ll, q. 26, a. 5).
El encuentro modélico del otro en cuanto prójimo puede leerse
en la parábola del buen samaritano (Le 10, 25-27) (25).
(25) Ver el comentario de LAIN ENTRALGO, o. c , II, 13 ss.
522 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
b) Manifestación del yo en la comunicación interpersonal
Hemos visto que es necesario descubrir en el otro un «tú» y
relacionarse con él de ese modo para que pueda existir una con-
vivencia interpersonal. Pero no basta con eso. Es necesario, ade-
más, que el yo se manifieste en cuanto «yo». Únicamente habrá
un «tú» si existe un «yo».
¿Cómo se manifiesta el yo en la relación con el Tú? Hay for-
mas deficientes y formas no deficientes.
1.°) Formas deficientes de manifestación
— Papel social. A veces el yo se manifiesta en la convivencia
como un papel social que tiene que realizar, generalmente por
presión social. Existe en el mundo un complejo espectacular, y
todos nos sentimos un poco papel a desempeñar, desde el punto
de vista profesional o psicológico. Sartre ha hecho estudios feno-
menológicos muy interesantes para ver los diferentes papeles so-
ciales en la comunidad humana actual.
Es necesario tener en cuenta que en la vida social todos nos-
otros tenemos un «status» y a ese «status» corresponde un «rol
social» ( = un papel a desempeñar). Esto es necesario y es bueno.
Lo malo es cuando el yo nunca se manifiesta en la línea personal,
sino que siempre lo hace en la línea de papel social; o, lo que es
peor, cuando en las formas personales, que debieran estar pri-
vadas de todo rol social, asume un papel social.
Si los que componen el grupo o la comunidad no hacen más
que desempeñar papeles sociales, es difícil que se pueda dar una
convivencia interpersonal. Será un «drama» o a veces una «co-
media»; carecerá de lo vital, de lo cordial, de lo íntimo.
— La máscara. A veces el yo se presenta delante del tú no
como el tú es para él (papel social), sino como el yo quiere
aparecer a él sin serlo. Es el complejo del fariseísmo. No hay nada
más inauténtico, ni nada más anacrónico hoy, que el espíritu fa-
risaico. La máscara puede entenderse en un sentido físico o en un
sentido existencial; aquélla no es más que la consecuencia de
ésta.
El yo se manifiesta como máscara en cuanto simultáneamente
se expresa y se oculta: oculta la individual personalidad del enmas-
carado y expresa la voluntad de éste de «parecer» a los demás
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 523
—en ocasiones, también a sí mismo— lo que la máscara repre-
senta.
Se han hecho estudios interesantes sobre el sentido y signifi-
cado de la máscara, en cuanto artefacto humano de ocultamiento
y expresión (Plessener, Ortega, Rof Carballo, Laín Entralgo). Estos
estudios se concretan de un modo particular en la psicología del
teatro y en la psicología del actor y del espectador. La máscara
permite dejar libre las pasiones; tiene un sentido liberador. «El
hombre enmascarado puede dejar en libertad su parte secreta y
profunda: sus pasiones. Las cuales, por cierto, suelen ser las
mismas en todos los humanos, y por eso, casi todas las máscaras
proceden con gran monotonía en sus orgías y bromas» (Rof Car-
ballo). Pero la máscara tiene otra función; manifiesta la consti-
tutiva aspiración del hombre a ser todo lo que su limitación le
impide ser (la identificación en toda representación). «La concien-
cia postuladora de absoluto. Y entonces se engendra en él vehe-
mente y equívoco afán de querer ser lo que no es: lo absoluto;
participar de esa superior realidad, conseguir traerla a la suya me-
nesterosa y limitada, procurar que lo omnipotente colabore en su
nativa impotencia» (Ortega y Gasset).
Cuando el yo se manifiesta como máscara en la convivencia,
los tus adoptan una postura especial ante él. «Sólo un recurso
tengo a mano para salir del azoramiento temeroso que ha produ-
cido en mí la visión del enmascarado. Consiste en enmascararme
yo ante él, en ser lo que él es para mí. A su indeterminación
replico yo con la mía; a la desazón que él pone en mi alma, con
la que yo pongo en la suya; y así el carnaval es, desde el punto de
vista fenomenológico, la fiesta de aquellos que durante algunas
horas sólo como 'puros hombres' quieren vivirse entre sí» (Laín
Entralgo). Si una comunidad vive a este nivel de máscara, aparece
en una situación carnavalesca que le impide tener una convivencia
auténticamente humana.
— Refugio inconsciente. En múltiples ocasiones el yo se
manifiesta delante del tú y en la convivencia interpersonal no a
través de su consciente, sino a través de su vida inconsciente.
No podemos dejar de convivir tal como somos. Y somos tam-
bién subconsciente. Actuamos así también. Lo malo está cuando
únicamente convivimos al nivel de nuestra vida subconsciente. Se
dan muchos mecanismos de proyección del inconsciente en la
vida.

524 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
2.°) Forma auténtica de manifestación
El yo se manifiesta auténticamente en la convivencia cuando se
realiza la relación a nivel de su yo consciente. Para hacerlo se
requiere lo siguiente:
— Integración de los estratos de la persona en la unidad del
yo consciente.
— Responsabilización: el yo debe sentirse con la posibilidad
de dar respuesta de sí mismo frente a los demás.
— Apertura: salida de la tentación del «yoísmo» que nos ace-
cha continuamente. El hombre es apertura, pero tiene que
vivir en apertura.
— Bajo ta mirada del «Tú» divino: toda relación del yo con el
tú se hace a través de la relación con el Tú divino. San
Pablo lo expresó al decir: «Nos amamos en las entrañas
de Cristo».
c) Creación del «nosotros» como eje de la convivencia
interpersonal
No basta con el descubrimiento del otro como un «tú». No
basta con la manifestación del yo como un auténtico «yo». Para
que exista una comunidad es necesaria la aparición del «nos-
otros». No hay convivencia sin el eje o núcleo del «nosotros».
1.°) «Nosotros, palabra viva» (Laín Entralgo)
El siglo XX ha visto aparecer el espíritu comunitario en la
humanidad. Naturalmente, el siglo XX es deudor de los siglos
anteriores: del cosmopolitismo del siglo XVI; del afán humanista
( = humanidad) del siglo XVIII; de los movimientos e ideologías
sociales del siglo XIX.
«El espíritu de nuestro tiempo» es de signo comunitario. En el
momento actual, asistimos a la quiebra del «yoísmo», a la quiebra
del nacionalismo, a la quiebra del clasismo. Podemos decir que el
pronombre «nosotros» es una de las palabras clave de nuestra
atormentada situación histórica.
Esta prevalencia del espíritu comunitario se echa de ver en los
intereses de los diversos campos del saber: filosofía, psicología,
sociología. También la literatura se expresa en clave comunitaria:
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 525
«Poned atención: / un corazón solitario / no es un corazón» (Ma-
chado).
«Quizá el gran descubrimiento de nuestro siglo, más que el cal-
culador electrónico, es el 'nosotros'. El 'nosotros' descubierto
como una realidad central de la existencia humana. El hombre ha
sido siempre un nosotros. En el hombre primitivo todo estaba
integrado existencialmente: el objeto y el sujeto; el mundo y la
persona, el 'yo' y el ' t ú ' , en una especie de confusionismo vital.
Poco a poco, a través de una evolución, larga, difícil y dolorosa, el
hombre empieza a distinguirse de las cosas y surge un mundo
objetivo, lo que santo Tomás llamaba la caza del objeto. A finales
de la Edad Media, y sobre todo en la época moderna, redescu-
brimos el 'yo'... Aparece así incluso el narcisismo exagerado; el
escrúpulo de conciencia. En este momento nos está pasando algo
parecido, pero con el 'nosotros'. Todo esto va a suponer un
cambio radical para los hombres. Posiblemente a partir del 'nos-
otros' vamos a crear un nuevo tipo de familia, un nuevo tipo de
empresa, un nuevo tipo de universidad, un nuevo tipo de política
y también un nuevo tipo de Iglesia» (26).
2. °) Realidad de la «nostridad»
Pero ¿qué es el «nosotros»? Es una realidad difícil de precisar.
No tenemos categorías para expresarla. Podemos, sin embargo,
hacer algunas aproximaciones:
— La nostridad no es un ser de razón. No es algo que los
hombres inventamos para hablar de la comunidad; esto sería
la vieja tesis de que la sociedad es una relación sin realidad
objetiva.
— La nostridad es algo realmente distinto del «tú» y del «yo».
Es algo nuevo. Pero, al mismo tiempo, es una realidad sus-
tentada en las personas. No puede existir un nosotros si no
existe un tú y un yo.
— La nostridad es una realidad distinta y al mismo tiempo
sustentada en el tú y en el yo; pero únicamente se da
cuando las personas se relacionan. Es una realidad diná-
mica, una realidad relacional. Aunque se puede hablar de
(26) A. HORTELANO, Teología y Moral del amor: Moral y hombre nue-
vo (Madrid, 1969), 115-116.
526 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
un nosotros estructural, sin embargo esa estructura es re-
ferencial y relacional.
— La nostridad se constituye con una apertura a un «tercero».
El nosotros no se da simplemente con una relación dual
(diada) del yo-tú, sino con la relación triplicada. Podemos
decir que el «nosotros» es la matriz o el ámbito constitu-
tivo de las personas: a) el yo es «yo» en el nosotros;
b) el tú es «tú» en el nosotros; c) él es «él» en el nosotros;
d) el vosotros es «vosotros» en el nosotros. La realidad bá-
sica es el nosotros.
— La nostridad se forma con la reciprocidad de las personas.
La nostridad es el carácter recíproco de los hombres. La
relación de reciprocidad entre los hombres los conforma y
los configura. Aparece así una «sobrepersonalidad». Apare-
ce la relación de grupo o relación colectiva, a la que solemos
dar el nombre de «comunidad». La comunidad llega a ser la
categoría fundamental para la aprehensión y la realización de
los hombres.
A partir de lo dicho, nostridad no es:
a) yuxtaposición de personas, sino reciprocidad de las
mismas;
b) no es un proyecto de trabajo en común (comunidad de
trabajo);
c) no es una comunidad inactiva de personas que se viven
a sí mismas (narcisismo comunitario).
La nostridad es vital y operativa al mismo tiempo.
Para entender el «nosotros» humano hay que acudir al «nos-
otros trinitario». El nosotros humano repite en forma finita la rea-
lidad trinitaria que los Padres griegos llamaron «perijoresis» (los
latinos: «circumcessio»).
3. °) Realización del «nosotros»
A la realidad del nosotros debe corresponder una realización. El
nosotros tiene que irse construyendo.
• Formas inauténticas. No pretendemos hacer una pato-
logía de la realización del nosotros comunitario. Las formas defi-
cientes del yo y del tú son formas deficientes del nosotros; quere-
mos recordar nada más las formas siguientes:
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 527
— El «se» como refugio patológico. La comunidad puede
convertirse en un refugio o en ámbito propicio para formas defi-
cientes de personalidad: deposición de responsabilidad; etc.
— La comunidad, como una «mentalidad inducida». Es
un tipo de comunidad en la que abundan los prejuicios, los clichés
verbales. El grupo aparece como filtro que nos impide ver la
realidad tal como es.
• Formas auténticas. El nosotros debe realizarse a partir
de la perfecta integración de las personas: 1) en una vida comu-
nitaria; 2) en una tarea comunitaria. Esta realización auténtica del
nosotros llevará consigo la aparición de la responsabilidad comu-
nitaria: pecado colectivo; bondad moral colectiva.
II
EL VALOR MORAL DE LA INTIMIDAD PERSONAL
Depués de haber expuesto los criterios básicos de la moral de
la alteridad a través de la categoría del «encuentro», vamos a
desarrollar en este apartado un aspecto concreto de la convivencia
interpersonal: el de la intimidad. En el apartado siguiente trata-
remos el otro polo de la convivencia interpersonal: la comunica-
ción. Intimidad y comunicación constituyen los dos ejes sobre los
que gira la intersubjetividad. Por eso les dedicamos un apartado
especial a cada uno de ellos dentro de la exposición de la ética de
la alteridad.
Por lo que respecta a la moral de la intimidad, nos fijamos en
los dos puntos siguientes:
1. En primer lugar, trataremos de hacer una aproximación al
misterio de la intimidad en cuanto estructura existencial de
la persona y en cuanto valor moral.
2. En segundo lugar, constataremos los riesgos a que está
expuesta la intimidad de la persona en el mundo actual.
528 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
1. LA INTIMIDAD: ESTRUCTURA EXISTENCIA!. Y VALOR MORAL
DE LA PERSONA
G. BATLLE SALES, El derecho a la intimidad privada y su regula-
ción (Alcoy, 1972). O. BOLLNOW, Die Ehrfurcht (Frankfurt,
1947). J . FERRATER MORA, Intimidad: Diccionario de Filosofía I
(Buenos Aires, 19715), 986-987. G. GUSDORF, La découverte de
soi (París, 1948). P. HALMOS, Solitude and privacy (London,
1952). B. PETERS, La va/eur mora/e de l'intimité persone/le: Stu-
dia Moraha 2 (1964), 191-254; Las drogas y la moral (Madrid,
1970). M. SCHELER, Uber Scham und Schamgefühl: Schriften
ausdem Nachloss I (Berlín, 1933).
La intimidad es una estructura existencial de la persona. Es-
tructura que se convierte en imperativo fundamental del hombre.
La persona tiene que guardar su misterio y su secreto: guardarlo
de sí mismo (= de la tentación de la publicidad) y guardarlo de la
tentación de los demás (= de las invasiones bárbaras en el mundo
personal). Además, la persona ha de respetar el misterio de los
otros.
Al exigir de la persona su intimidad no hemos de pensar en
encerrarla sobre sí misma. Todo lo contrario. La intimidad personal
es una exigencia de la convivencia. Únicamente pueden convivir y
dialogar las personas que tiene intimidad.
a) Fenomenología de la intimidad
(La intimidad como estructura personal) (27)
Para hacer una fenomenología de la intimidad hemos de partir
de la experiencia o vivencia del fenómeno de lo «íntimo». El len-
guaje tiene una función de introducción y de revelación de esa
experiencia. Todos conocemos expresiones como éstas: «Somos
amigos íntimos»; «aquí reina una atmósfera de intimidad»;
«esta Iglesia es muy íntima»; «aquí se siente uno al abrigo y pro-
tegido»; «aquí reina un ambiente familiar»; etc.
Paralelamente a estas expresiones existen otras en las cuales lo
«íntimo» se dice en relación a una sola persona: «mis pensamien-
tos y mis sentimientos más íntimos»; «no apruebo tales intimida-
des»; «no tiene usted derecho a preguntarme sobre esto»; etc.
(27) B. PETERS, La valeur morale de l'intimité personneile: Studia
Moralia 2 (1964), 191-254; Las drogas y la moral (Madrid, 1970).
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 529
Esto nos dice que la intimidad se puede constatar tanto a nivel
interpersonal como a nivel propio y estrictamente personal. Vea-
mos las características que fenomenológicamente componen tanto
una intimidad como otra.
• En la experiencia de la intimidad como ámbito interpersonal
encontramos los siguientes componentes: 1) Un círculo íntimo
comprende siempre varias personas, pero pocas en número; exclu-
ye la masa y el grupo en cuanto tal; jamás podremos decir que
una reunión masiva posee un carácter íntimo. 2) Pero no basta
el pequeño grupo; es necesaria una atmósfera especial en ese
grupo de personas. Se trata de un ambiente que no tolera extra-
ños ni un medio extraño, que no admite espacios vacíos, produ-
cidos por el advenimiento de un extraño o un desconocido. Se
requiere que los que se reúnen sean amigos y no extraños. 3) Sin
embargo, el hecho de reunirse en un pequeño grupo algunos ami-
gos o conocidos no es todavía un factor decisivo para la aparición
de un ambiente íntimo. La intimidad es un lazo profundo, que da
a los reunidos la impresión de encontrarse seguros, protegidos con
la presencia común. Una atmósfera íntima entre seres humanos
quiere decir que se sienten mutuamente en su casa, al abrigo los
unos junto a los otros; esto quiere decir que se encuentren juntos
(no hay posibilidad para la distancia en una atmósfera íntima),
pero que ese sentirse y estar juntos es para descubrir el misterio
inefable de la persona.
Estos componentes nos hablan de la característica funda-
mental que especifica la intimidad: es una comunicación de per-
sonas, pero permaneciendo personas. En la intimidad no hay lugar
para lo artificial ni para la desconfianza o para una actitud sospe-
chosa que mantiene a las personas alejadas unas de otras y que
obliga a cerrarse al otro. Existe una atmósfera de confianza, den-
tro de la cual el «yo» y el «tú», rodeados de intimidad, se confían
mutuamente sus secretos personales y los saben a seguro. Lo que
se dice en la atmósfera de la intimidad no se puede revelar fuera
de ella; o, al menos, no se puede decir de la misma manera que
en la intimidad.
• Esto nos lleva a tener que admitir —en correlación— otro
tipo de intimidad: la estrictamente personal. No puede entenderse
la una sin referencia a la otra.
La intimidad estrictamente personal es una necesidad de la
persona. Se advierte esta necesidad si examinamos el caso con-
34. Etica da la persona
530 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
tradictorio de la falta de intimidad en un enfermo psicopatológico.
En algunos esquizofrénicos falta el sentimiento de poder cerrarse a
otro; viven continuamente en la convicción de que los demás
pueden llegar a leer sus pensamientos. En el hombre normal se
percibe el ritmo de apertura y de cierre al otro. Este ritmo de
abrirse y cerrarse es una característica antropológica.
Para mantener la intimidad se necesita poseer cierto secreto.
Pero este secreto no está en el plano del «tener» (plano objetivo
de los secretos), sino en el plano del «ser» (en el de la experiencia
vivida). Es el secreto en primera persona. El secreto se identifica
con el misterio de la persona. Es inexplicable porque, en definitiva,
proviene de la inefabilidad última del «yo».
De este modo podemos definir la intimidad personal como un
secreto personal. O, mejor, como el secreto de la personalidad
propia del yo. El yo vive la intimidad como lo más propio, lo
más típico y constitutivo de sí mismo. La intimidad es el sector del
secreto personal.
A la intimidad personal acompaña siempre el sentimiento del
«pudor». Este es un sentimiento de protección del individuo y de
su valor personal contra la esfera total de lo general. El pudor de
la persona siente vergüenza del descubrimiento de la esencia pro-
pia y pretende velarla de una manera que le proteja. Pero el pudor
no es una clausura hermética; es una envoltura protectora. Al
rodear de respeto lo que es personal, el pudor rechaza toda ten-
tativa de violación y de hurto de la intimidad; pero al mismo
tiempo moverá a acercarse a ella con respeto, reverencia y tacto.
• Después de haber visto las características que definen tanto
a la intimidad interpersonal como a la intimidad personal, tenemos
que advertir que no se oponen entre sí, sino que se complemen-
tan mutuamente. La intimidad personal necesita de la intimidad
intersubjetiva para poder manifestarse. El respeto y el tacto son
elementos necesarios para la intimidad subjetiva; y la apertura de
intimidad intersubjetiva es el clima necesario para que se dé la
intimidad personal.
De este modo alcanzamos el núcleo «paradójico» de la intimi-
dad (28). La interioridad de la persona es al mismo tiempo «reco-
gimiento» y «apertura». Por eso la intimidad se tiene que entender
en clave de inter-subjetividad: es el ámbito en el que se vivencia
(28) J . FERRATER MORA, Intimidad: Diccionario de Filosofía, I (Buenos
Aires, 19715), 988.
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 531
el misterio relacional de las subjetividades. «La intimidad personal
es la atmósfera en la cual cada yo vive su mismidad como sub-
jetividad. La revelación de la intimidad es, pues, esencialmente
revelación de sí; lo cual vale igualmente de la encarnación de la
intimidad. Este dato es decisivo para la atmósfera en la que se
debe vivir la intimidad, tanto para su poseedor como para el que
se acerca a la intimidad de su prójimo» (29).
b) La intimidad como valor moral
Además de esta fenomenología de la intimidad hay que hacer
una moral de la intimidad. Expondremos algunos de los valores
morales fundamentales que hay que salvar en la persona para que
se realice en intimidad.
— La intimidad tiene que vivenciarse y realizarse en la
apertura a un «tú». No puede vivenciarse la intimidad por el
camino del enclaustramiento. La intimidad del «yo» únicamente se
descubre y se vivencia a partir de la aceptación de un «tú». Esto
supone que no puede existir intimidad si no existe el aspecto rela-
cional. No se tiene conciencia del yo más que en la relación esen-
cial con el otro. Esta apertura al otro termina por descubrir la
apertura al «Tú» trascendente. No hay intimidad personal plena si
no se admite la relación con Cristo y con Dios, «intimior intimo
meo» (san Agustín). La intimidad personal postula la relación con
Dios.
— Para realizar la intimidad hay que revalorizar las mani-
festaciones externas. El hombre es una estructuración de inte-
rioridad y exterioridad. Por eso mismo, nada de lo que se ve en la
persona puede contemplarse groseramente ni registrarse de una
manera fríamente objetiva. Lo que se puede contemplar con los
ojos participa del respeto y del valor moral inagotable de la per-
sona.
— Para vivir su intimidad, la persona debe vencer la ten-
tación del retraimiento. Una vivencia de la intimidad que se
opusiese por principio a la revelación de los contenidos personales
constituiría una degradación moral y se opondría a las normas
éticas que se desprenden del verdadero personalismo. El retrai-
(29) PETERS, Las drogas y la moral, 85-86.

532 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
miento puede darse también cuando la persona se niega a expre-
sarse cuando tendría obligación de hacerlo. De cualquier manera
que entendamos la intimidad no podemos vivirla ni con exclusi-
vismos, ni con autosuficiencia, ni con egoísmo. La verdadera
experiencia de la intimidad no cierra toda vía de acceso al otro.
«Tenemos que afirmar que el derecho a la intimidad personal no
es, de manera general, un valor absoluto; de suerte que, en
cuanto a la posesión del secreto personal, no se puede sostener
pura y simplemente que todo lo que uno conoce reservadamente,
en virtud de la interioridad, tiene que permanecer oculto» (30).
— La intimidad personal exige que las personas se acer-
quen entre sí como sujetos. Desde este principio se deduce que
no se puede forzar al otro a manifestarse y que el acercamiento ha
de estar lleno de respeto.
A partir de los valores que acabamos de exponer es como hay
que resolver los problemas concretos de moral relacionados con la
intimidad personal.
2. LA INTIMIDAD VULNERABLE
Riesgos de la intimidad en el mundo actual
La intimidad está sometida a muchos riesgos en el mundo
actual. Es uno de los valores de la persona que requieren particu-
lar protección. A continuación vamos a señalar algunos de los
riesgos a que está expuesta la intimidad personal.
a) Narcoanálisis (La intimidad policialmente vulnerada)
F. FOOL, Narcoanalysis: New Problems in Medical Ethics IV (Corak,
1963), 61-179. G. MARTÍNEZ DIEZ, El narcoanálisis ante la Moral.
Uso y abuso de las drogas policíacas (Madrid, 1963). J. ROBÍN,
Drogas policiacas (Barcelona, 1952). W. SCHOLLGEN, La irrupción
de la técnica en el centro de la personalidad humana: Problemas
morales de nuestro tiempo (Barcelona, 1962), 472-484.
Desde la más remota antigüedad ha conocido el hombre el
procedimiento para entrar dentro de la vida íntima de otra per-
sona, reducir su control psíquico y de esta manera conocer los
(30) Ibíd., 83.
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 533
secretos. Baste recordar el viejo proverbio «in vino veritas»: el
alcohol hace desaparecer el demonio de uno mismo y da libre
curso a los pensamientos más íntimos.
Estos procedimientos se han tecnificado en la actualidad.
Desde la segunda guerra mundial se ha extendido el uso de nar-
cóticos para entrar dentro de la intimidad de la persona. «Desde
1930, los barbitúricos han penetrado cada vez más en la sicotera-
pia moderna. Esos barbitúricos —entre los cuales los más cono-
cidos son el nembutal, el evipán, el amital y, sobre todo, el pento-
tal— se inyectan por procedimiento intravenoso que permite un
contacto permanente con el paciente, pues es preciso que no se
produzca un estado de sueño completo. En el estado tenebroso
nacido de la inyección, se interroga al paciente; a veces comienza
a hablar espontáneamente» (31). Durante la intoxicación adquiere
hiperamnesia; el paciente llega a exteriorizar datos del inconscien-
te; adquiere conciencia de emociones que habían sido reprimidas;
revive acontecimientos en el curso de su infancia más remota.
Con frecuencia, junto a la hiperamnesia, se da el fenómeno de la
paramnesia o deformación de la memoria; al estar en un estado de
gran afectividad, el paciente es fácilmente sugestionable y refiere
acontecimientos inexistentes como si hubiesen tenido lugar. Fren-
te a estos estados psíquicos durante la intoxicación, sorprende la
amnesia postnarcótica; después de la intoxicación, el paciente no
recuerda las respuestas que ha dado; está convencido de no haber
confesado nada.
Los procedimientos del narcoanálisis pueden ser valorados des-
de la perspectiva de la modificación de la personalidad psí-
quica. En efecto, la medicina actual ha conseguido modificar, de
manera definitiva o temporal, la imagen psíquica de la personali-
dad gracias a ciertas intervenciones realizadas con métodos
psíquico-quirúrgicos, farmacológicos y psicológicos. La moralidad
de estos procedimientos (psicoanálisis; psicocirugía: lobotomía,
leucotomía; narcoanálisis: drogas psicoactivas) se mide desde este
criterio: «El bienestar del paciente mismo, considerado como per-
sona, debe ser el factor determinante. Estas operaciones no son
justificables cuando otros remedios menos extremos son asequi-
bles, o en los casos en que la posibilidad de daño para el paciente
sobrepasa la esperanza de beneficio» (32).
(31) Ibíd., 10.
(32) Ethical and Religious Directivas for Hospitals (19562), n. 44. Cita-
do por B. HÁRING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 179.
 534 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Además de esa perspectiva de valoración, el narcoanálisis
puede ser relacionado con el derecho a la intimidad personal.
Esta es la perspectiva que aquí adoptamos. Desde el valor de la
intimidad, suscribimos la apreciación que hace Háring del narco-
análisis: «Mientras no hago objeciones a un uso moderado del
narcoanálisis, si es realizado por un terapeuta experimentado y res-
ponsable en el tratamiento y, naturalmente, con el consentimiento
del paciente, explícito o, al menos, razonablemente presupuesto,
debe ser completamente rechazado el 'suero de la verdad' si es
usado como procedimiento médico en un tribunal o en interro-
gatorios de la policía. Eso se convierte en una violación de la liber-
tad, es un método nuevo de tortura, que puede ser peor que la
tortura para arrancar confesiones verdaderas o falsas. Finalmente,
cuando las drogas de la verdad están combinadas con otros méto-
dos de lavado de cerebro en un intento elaborado para trastornar
la personalidad humana, en tal caso, el estado moderno ha llegado
al colmo de la inhumanidad» (33).
En relación con la valoración que acabamos de hacer del nar-
coanálisis como procedimiento para entrar en la intimidad de la
persona, es necesario reprobar toda intromisión en la interioridad
personal con métodos de tortura. No se pueden arrancar secre-
tos ni confesiones por procedimientos inhumanos. La actividad
policial tiene un límite en el valor inalienable de la intimidad per-
sonal.
b) Psicoterapia (La intimidad psicoterapéuticamente vulnerada)
A. GORRES, Métodos y experiencias del psicoanálisis (Barcelona,
1963). W. SCHOLLGEN-DOBBELSTEIN, Problemas actuales de la
psiquiatría (Barcelona, 1957).
No es competencia de la Moral emitir juicios valorativos sobre
las diferentes técnicas psicoterapéuticas. Todo procedimiento es
correcto desde el punto de vista ético si guarda las reglas gene-
rales de la competencia profesional, del consentimiento del pa-
ciente y del respeto a la dignidad de la persona.
Desde el punto de vista del valor de la intimidad personal con-
viene advertir que algunas técnicas psicoterapéuticas (psicoanáli-
sis, psicoterapia de grupo, etc.) han de tener cuidado en respetar
(33) HARING, O. C , 178.
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 535
el misterio de la interioridad personal. Y esto no sólo porque el
paciente tiene derecho a su intimidad, sino también porque el
hecho de revelar su secreto puede conducirle a una desintegración
personal. En efecto, «por la situación de transferencia, la persona
que se revela puede llegar a leer zonas de intimidad que hasta
entonces habían permanecido ocultas para ella; y sus manifesta-
ciones pueden ser tan trastornadoras que la persona no pueda
soportarlas, al menos en el momento presente, y caiga en una
sicosis. En semejante caso, el sicoterapeuta tendrá que darse
cuenta en conciencia del grado de integración síquica de que
dispone el paciente, y no deberá, en ningún caso, superar su nivel
de asimilación espiritual. Su norma primera no ha de ser insistir
hasta lograr un diagnóstico científico. Tiene que velar, primera-
mente, por el bien del paciente y no ha de proseguir su análisis
más que en la medida en que resulte saludable para él. Sin
embargo, en este terreno no es posible establecer normas fijas ni
límites precisos. Con frecuencia, sólo después de una sesión de
sicoanálisis, se verá que el sicoterapeuta ha ido demasiado lejos,
que el paciente se ha expresado demasiado, porque solamente
entonces, al encontrarse el paciente a solas consigo y reflexionar
sobre la conversación, sentirá náuseas de sí mismo, cayendo a
veces en una sicosis» (34).
c) Relación interpersonal
(La intimidad vulnerada por exceso de comunicación).
Hemos señalado más arriba que la intimidad no es enclaus-
tramiento, sino apertura. La intimidad se realiza en la comunica-
ción interpersonal. Sin embargo, conviene conjurar los peligros a
que está expuesta la intimidad de la persona por una excesiva e
incontrolada comunicación. Recordamos dos situaciones:
— A veces la relación ¡nterpersonal acaece en un clima de
amistad y de confianza tan singulares que la persona está dis-
puesta a revelar aquí y ahora una intimidad que de por sí no
debiera comunicar. ¿Qué hacer en tal situación? «La relación afec-
tiva intersubjetiva puede ser tan fuerte en la persona que se revela
que existe en ella como una ventana vacía que no puede cerrar,
sintiéndose incoerciblemente impulsada a revelar hechos que
(34) PETERS, o. c , 91-92.
536 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
hubieran debido permanecer absolutamente ocultos, por ejemplo,
secretos de confesión o ciertas intimidades conyugales. En seme-
jante caso, no se puede apelar a la libertad aquiescente requerida
para la revelación de la intimidad, porque se trata aquí de infor-
maciones de las que no se puede ni se debe disponer. Por tanto,
si el interlocutor prevé que la revelación que se le va a hacer
puede salirse de la norma, está obligado en conciencia a cortar la
conversación; y si la información se ha producido ya, está estric-
tamente obligado al secreto» (35).
— En la relación pastoral (de signo religioso) no faltan situa-
ciones en que se puede quebrar el valor de la intimidad personal.
Desde la «cuenta de conciencia» de antes hasta la «revisión de
vida» de ahora hay una gama variada de riesgos que es necesario
prever, a fin de que salga incólume la intimidad de la persona.
d) La «era de la ¡ndiscrección» (La intimidad socialmente vulnerada)
Vivimos en un mundo en el que el hombre pierde cada vez
más reductos de su vida íntima. El valor de la intimidad personal
se siente amenazado de múltiples maneras:
— por la publicidad a que estamos sometidos al tener una
dirección postal a la que enviar una misiva o al estar con-
signado nuestro nombre en una guía telefónica;
— por la objetivación a que el hombre de hoy es sometido
con frecuencia: tests, pruebas de aptitud, etc.;
— por la fuerza de los medios de comunicación social que,
sobre todo a las personas «públicas», roban la vida privada;
— por el espionaje a que es sometido el hombre de hoy:
«¿Hay derecho para espiar con ayuda de una candió
camera, la cámara oculta, los hechos y gestos del prójimo
y arrojarlos luego como pasto a la masa? ¿No existen realida-
des que no debe sorprender el ojo del hombre median-
te una cámara? ¿No es cierto que existe una intimidad de
pena y de dolor que simplemente se puede compadecer,
pero que no se tiene derecho para captarla objetivamente
con una cámara? ¿Es que la cámara de televisión puede
estar presente en todas partes y siempre, de tal forma que
(35) Ibíd., 92.
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 537
el que es espiado no tenga la posibilidad de retirarse, y que
sus hechos y sus gestos, su alegría y su dolor puedan ser
observados sin compromiso?» (36);
— por la instrumentalización a que puede ser sometido el robo
de la intimidad (piénsese en el caso Watergate);
— por la reducción a «espectáculo» de valores tan íntimos
como la muerte (37);
— etcétera.
El momento actual ha sido calificado, con razón como la «era
de la indiscreción». Ni siquiera lo religioso escapa a tal indiscre-
ción; apenas sí queda algo de la «ley del arcano» ni del «secreto
mesiánico».
Sin declararnos contrarios a los avances técnicos, conviene
defender el valor de la intimidad personal frente a toda intromisión
e indiscreción. Valor que ha de ser defendido con ordenamientos
jurídicos adecuados (38).
(36) Ibíd., 35.
(37) Sobre este punto, remitimos al ponderado estudio de G. HIGUERA,
El «espectáculo» de la muerte humana. Motivo de reflexión moral:
Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 270-288.
(38) Recogemos algunos párrafos de un editorial del diario madrileño
«ABC» (21 de marzo de 1974), titulado El derecho a la intimidad: «En un
reciente coloquio, organizado por el Círculo de Estudios Jurídicos, se ha
puesto de relieve la urgencia de una revisión y actualización de la legislación
que protege la intimidad y la necesidad de proceder a una nueva valoración de
determinados derechos relativos a la salvaguarda de la libertad y dignidad de
las personas.
«Como los distintos participantes en el coloquio pusieron de manifiesto,
existe un vacío jurídico en cuanto a la específica tutela de la intimidad en el
Código Penal español, así como una dispersión de normas y preceptos rela-
tivos a la misma. Unánimemente se reconoce el derecho al honor, a la fama y
a la reputación propia, así como a la propia imagen, a la reserva y el secreto.
Pero los medios de penetración a la vida privada e íntima han progresado
extraordinariamente en los últimos años, con una rapidez que ha superado
todo cálculo y toda previsión legislativa.
»La posible injerencia de los poderes públicos en el dominio de la actua-
ción privada, y la de personas o instituciones que sitúan sus intereses propios
por encima de los de cualquier ciudadano, ha sido puesta de manifiesto
con gran impacto público, en otros países. El complicado caso Watergate no
es sino la cumbre de una injerencia del poder público.
»Sin llegar a asuntos de tal envergadura, tanto la simple investigación de
una cuenta bancaria como el llamado espionaje industrial, son supuestos que
entran de lleno en las facetas menos conocidas de este derecho a la intimi-
538 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
III
A C T I T U D E S DE LA C O M U N I C A C I Ó N INTERPERSONAL
La alteridad supone y realiza la intimidad. Pero ésta no puede
entenderse como enclaustramiento, sino como apertura de per-
sona a persona. De ahí que la alteridad también supone y realiza la
comunicación ¡nterpersonal.
Al tratar de exponer la dimensión ética de la comunicación
¡nterpersonal nos encontramos con un campo muy vasto. Toda la
ética puede ser entendida como una ética de la comunicación; en
este sentido, la moral de la comunicación abarca todo el horizonte
de la moralidad. Como es obvio, no es el momento de hacer una
exposición de esa índole.
Nos limitamos a señalar algunas actitudes que están a la
base de toda comunicación ¡nterpersonal auténtica. No pretende-
mos hacer un desarrollo completo de todas las actitudes de la
comunicación. Reducimos la consideración a las que juzgamos
más importantes. Las dividimos en dos grupos:
1. Actitudes que se refieren, de una manera más expresa, al
ámbito de la verdad (tema tratado preferentemente por
la Moral tradicional en la exposición del Octavo Precepto
del Decálogo).
2. Actitudes que se refieren, de una manera general, a la
vida de diálogo entre las personas.
1. ACTITUDES DE LA VERDAD INTERPERSONAL
B. HÁRING, La ley de Cristo, III (Barcelona, 19685), 541-667 («La
verdad, la fidelidad y el honor bajo el signo del Amor»). G.
HIGUERA, La renovación moral del octavo mandamiento y la
integridad de información en los medios de comunicación social:
Sal Terrae (1969), 739-750. P. RIBES MONTANE, Dinamismo vital
de la verdad: Estudios Trinitarios 4 (1970), 117-124.
dad. Al igual que la protección del domicilio y del propio teléfono, hoy más
vulnerable que nunca con los sutiles artefactos fabricados por la electrónica y
la óptica, de los micrófonos direccionales a las diminutas grabadoras, pasando
por las cámaras ultrasensibles y los teleobjetivos de gigantescos aumentos.»
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 539
La moral tradicional dio particular relieve a la moral de la
verdad. Santo Tomás trata los temas del honor y la fama dentro
de la Justicia conmutativa (ll-ll, qq. 72-73), y el tema de la verdad
y mentira dentro de las partes potenciales de la Justicia (ll-ll,
qq. 109-111). Los tomistas permanecerán bastante fieles al esque-
ma tomasino (39). Por su parte, los Manuales que siguen el
esquema del Decálogo dedican el Octavo Precepto a la exposición
de los valores morales relacionados con la verdad (40).
Los manuales de moral católica han tipificado los temas rela-
cionados con la moral de la verdad ( = con las exigencias del
Octavo Precepto del Decálogo) en los siguientes problemas (41):
— moral de la veracidad y la mentira,
— moral del secreto,
— moral de la fidelidad,
— moral del honor y la fama.
Siguiendo dentro de esta tradición marcada por la importancia
otorgada a la verdad («No darás falso testimonio contra tu próji-
m o s Ex. 20, 16), la moral cristiana de la comunicación interper-
sonal tiene que seguir recordando los valores de la verdad inter-
personal. Es lo que vamos a hacer a continuación, aunque de
manera sintética:
a) Veracidad y mentira
G. DEL VECCHIO, La venta nel/a morale e nel diritto (Roma, 1952).
J. FERRATER MORA, Veracidad: Diccionario de Filosofía II (Bue-
nos Aires, 19716), 882-883. K. HORMANN, Veracidad: Dicciona-
rio de Moral Cristiana (Barcelona, 1975), 1306-1314; Mentira: I. c,
800-810. G. KALINOWSKY, Le probléme de la verité en morale et
(39) Ver, por ejemplo: B. H. MERKELBACH, Summa Theologiae Mora-
lis, II (París, 1935), 431-463; 818-835.
(40) SAN ALFONSO, Theologia Moralis, II (Roma, 1907). Tractatus Sex-
tus. De Praeceptis Octavo, Nono, Décimo et Praeceptis Ecclesiae. Caput I. De
Praecepto Octavo (pp. 355-383).
(41) Ver, por ejemplo, los siguientes manuales: J . AERTNYS-C. A. DA-
MEN, Theologia Moralis, I (Torino, 19501e), Tractatus VIII: De VIII Praecepto
(páginas 703-729); M. ZALBA, Theologiae Moralis Compendium, I (Ma-
drid, 1958), 1363-1408 («De iniustitia circa bona interna». «VIII Praeceptum»);
B. HARING, La ley de Cristo, III (Barcelona, 19686), 541-667 («La verdad, la
fidelidad y el honor bajo el signo del Amor»).
540 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
en droit (París, 1976). S. KUTZ, Reflexiones sobre la virtud de la
veracidad: Concilium, n.° 25 (1967), 255-274. G. MÜLLER, Die
Wahrhaftigkeitpflicht und die Problematik der Lüge (Freiburg Br.,
1962). K. RAHNER, Sobre la veracidad: Escritos de Teología Vil
(Madrid, 1969), 245-274. G. TALIERCIO, Verdad: Diccionario en-
ciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1168-1172; Mentira:
I. c, 654-661. VARIOS, Vérité et Mensonge dans le domaine de la
santé: Le Supplément, n.° 117 (1976), 131-198.
1. °) Veracidad: actitud ética global
La veracidad es una de las actitudes éticas que más amplia
aceptación y desarrollo han recibido dentro de la tradición moral
occidental. En torno a este valor se ha constituido, en gran me-
dida, la conciencia moral del hombre occidental. La veracidad ha
sido una de las preocupaciones de la educación ética ya desde la
infancia.
La tradición judeo-cristiana ha desarrollado una rica compren-
sión acerca de la veracidad. Desde la exigencia veterotestamen-
taria «No darás falso testimonio contra tu prójimo» (Ex 20, 16),
puede advertirse una corriente de aceptación y de insistencia en
torno al valor de la veracidad. Tanto el Antiguo como sobre todo el
Nuevo Testamento, y más particularmente los escritos de San
Juan, dan particular relieve a la verdad como estructura básica de
la Historia de Salvación (42). Dentro de la tradición teológica, es
necesario destacar la importancia de san Agustín, el gran busca-
dor de la verdad, el gran defensor de la veracidad y el gran
enemigo de la mentira, a la que consideró como intrínsecamente
mala siempre (43). Santo Tomás, por su parte, sigue las huellas de
san Agustín y establece precisiones valiosas; de él es la rica dis-
tinción entre «veritas vitae» (= verdad de la vida) y veracidad (44).
El Magisterio de la Iglesia tampoco ha descuidado el tema de la
veracidad; baste recordar el Mensaje de Navidad de 1960 de
Juan XXIII sobre la verdad y la veracidad (4R)
(42) Ver los diccionarios bíblicos, y en particular: R. BULTMANN, Alé-
theia: TWzNT I, 245 ss.
(43) Cfr. C. BOYER, L'idée de verité dans la philosophie de s. Augus-
tin (París, 1941); G. MÜLLER, Die Wahrhaftigkeitpflicht und die Proble-
matik der Lüge (Freiburg Bri„ 1962). De san Agustín dice san Buenaventura
que fue «praecipuus veritatis amatar» (Sent. III, comment. in dist. 38 de
mendacio: ed. Qaracchi, III, 849).
(44) ll-ll, q. 109, a. 3 ad 3. Ver las qq. 109 y 110 de la ll-ll.
(45) P. GALINDO, Colección de encíclicas y documentos pontifi-
cios, II (Madrid, 19626), 2291-2297.
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 541
La moral tradicional ha expuesto con amplitud las exigencias
de la verdad: buscar la verdad, pensar la verdad, obrar la verdad,
decir la verdad, etc. (46). También ha desarrollado notablemente
la casuística relacionada con la mentira (47); defendiendo como
mala la mentira, los moralistas han encontrado diversos principios
para cohonestar las excepciones exigidas por el deber de ocultar
en ciertas ocasiones la verdad; las soluciones principales han sido
las siguientes; restricción mental, distinción entre verdad debida y
verdad no debida, conflicto de deberes, negar la malicia intrínseca
de toda mentira (48).
Para el hombre de hoy sigue teniendo vigencia la veracidad
como actitud ética global de su existencia. Sin esta actitud no
tendría sentido ni la vida personal ni la relación interpersonal. En la
verdad descansa el ser y en la veracidad se reafirma continua-
mente la existencia personal y la comunicación interpersonal. La
veracidad constituye, por tanto, uno de los pilares básicos sobre
los que se asienta la conciencia moral de la humanidad.
2.°) Los ámbitos de la veracidad.
Siendo la veracidad una actitud global de la existencia humana
abarca todos los ámbitos de la vida humana. Sin embargo, convie-
ne poner de relieve algunos aspectos de particular importancia
para una coherente realización de la convivencia interpersonal.
(46) Cfr. B. hjARING, La ley de Cristo, III (Barcelona, 19685), 543-555;
G. TALIERCIO, Verdad: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid,
1974), 1168-1172; K. HÜRMANN, Veracidad: Diccionario de Moral cristiana
(Barcelona, 1975), 1306-1314.
(47) Sobre los planteamientos históricos, ver: MÜLLER, o. c ; A. LAND-
GRAF, Die Definition der Sündhaftigkeit der Lüge 'in der Frühscholas-
tik: Zeitsch. f. Kath. Theol. 63 (1939), 50-84, 157-180; Die Stellungnahme
der Frühscholastik zur Lüge der altestamentlichen Patriarchen: Theol.
Prakt. Quartalsch. 92 (1938), 13-32, 218-231; Die Lüge der Vollkommenen
und die Lüge aus Bescheidenheit im Urteil der Frühscholastik: Divus
Thomas (Frib.) 20 (1942), 67-91; Die Einschatzung der Scherzluge in der
Frühscholastik: Theol. Prakt. Quartalsch. 93 (1940), 128-136; O. BINDA,
Doctrine du meeonge-d&RS s. Alfonso de Liguori et ses sourqes (Roma,
1953). Para una visión sintética, cfr.: B. HARING, O. C , III, 556-563; G. TA-
LIERCIO, Mentira: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid,
1974), 654-661; K. HÜRMANN, Mentira: Diccionario de Moral cristiana (Bar-
celona, 1975), 800-810.
(48) TALIERCIO, I. c , 658-660.
542 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Señalamos, como especialmente importantes para el hombre
actual, los siguientes ámbitos de la veracidad:
— En primer lugar, resulta imprescindible para la realización de
la existencia humana personal e interpersonal proyectar la vida
humana a través de la voluntad de verdad como actitud básica.
Es la «voluntad de verdad» la actitud que penetra todo el actuar
auténticamente humano y que da sentido al respeto ante los
demás hombres. En el mundo actual resulta especialmente nece-
saria esta actitud, ya que el hombre de hoy está profundamente
aquejado por la dificultad de realizar el valor de la verdad en su
propia vida. «Mientras los hombres estuvieron acostumbrados y
dispuestos por sus creencias religiosas a aceptar la verdad moral,
no era preciso incluir la voluntad de verdad entre las cuestiones
fundamentales de la Etica de la personalidad. Otra es la situación
hoy, cuando no sólo se ha roto la conexión de verdad religiosa y
verdad moral para una gran parte de los hombres, sino que in-
cluso se ha puesto en cuestión la verdad ética y su conocimiento
en general. Por ello es hoy preciso poner la voluntad de verdad
como actitud moral básica de una Etica personal adaptada a la
época» (49). Esta «voluntad de verdad» ha de concretarse en la
manera de vivir la vida personal y la relación interpersonal.
— Un ámbito importante para la realización de la veracidad es
el de la vida propiamente pública. Es aquí donde se pone a
prueba en el mundo actual el valor de la verdad. La veracidad
debe ser realizada:
• en los medios de comunicación social (50);
• en los sistemas de propaganda, publicidad, etc. (51);
* en el interior de los grupos e instituciones, como, por ejem-
plo, la Iglesia (52);
* etcétera.
(49) J . MESSNER, Etica general y aplicada (Madrid, 1969), 93.
(50) Cfr. Civiltá Cattolica, III (1966), 522-526: «Códice della lealtá pub-
licitaria»; J . FOLLIET, La informaciñ hoy y el derecho a la información
(Santander, 1972); E. BARAGLI, Información: Diccionario enciclopédico de
Teología Moral (Madrid, 1974), 500-507.
(51) E. BARAGLI, Propaganda: Diccionario enciclopédico de Teología
Moral (Madrid, 1974), 859-865 (con bibliografía); Publicidad: I. c , 907-913
(con bibliografía).
(52) K. RAHNER, Sobre la veracidad: Escritos de Teología, Vil (Madrid,
1969), 260-268.
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 543
— Rahner señala como ámbito importante de la veracidad el
del respeto al parecer ajeno. «Me refiero al amor y a la fe
respecto a la verdad oculta en el prójimo bajo su punto de vista
contrario al nuestro, con el que no podemos estar de acuerdo, y
respecto a la unidad en esa verdad. Es la veracidad concebida
como clima para la verdad del otro, que todavía no es consciente
de sí misma, sino que ocasionalmente está oculta bajo la aparien-
cia de su contradicción» (53).
b) Fidelidad y secreto
J. FERRATER MORA, Fidelidad: Diccionario de Filosofía I (Buenos
Aires, 19715), 657-658. R. FLORIOT-R. LOMBALDIEU, Le secret
professionnel (París, 1973). K. HÓRMANN, Fidelidad: Diccionario
de moral cristiana (Barcelona, 1975), 472-476; Secreto: I. c ,
1208-1213. H. L. SMITH, Professional secrecy: a vincible right:
Linacre Quarterly 41 (1974), 217-222. G. TALIERCIO, Secreto:
Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 984-
990. P. TIBERGHIEN, L'evolution du secret medical: Cahiers
Laénnec 10 (1950), 3-20. Vida Religiosa 32 (enero, 1972): número
monográfico sobre: «La Fidelidad desde la Teología Bíblica, An-
tropología y Psicosociología.»
1.°) La fidelidad: actitud ética global (54). La fidelidad es
una actitud que camina unida a la veracidad. Constituye otro de
los pilares sobre los que se asienta con seguridad la convivencia
de los hombres. Lo mismo que la veracidad, puede ser entendida
tanto a nivel personal como a nivel interpersonal.
Para el cristiano, el prototipo de la fidelidad es Dios, quien
guarda fidelidad a la Alianza contraída, a pesar de la infidelidad del
pueblo (Os 2, 16-23; 11, 7-9). El Dios de la Historia de Salvación
es fiel (1 Cor 1, 9; 10, 13; 2 Cor 1, 128; 1 Tes 5, 24) y cumple
todas sus promesas en Cristo Jesús, que es el «testigo fiel»
(Apoc 1, 5).
La fidelidad es una actitud global de la existencia humana
auténtica. Se concreta en diversos ámbitos del comportamiento
personal e interpersonal. Desde la fidelidad al propio proyecto
vocacional hasta la fidelidad a una palabra dada se encuentran
muchas situaciones en las que el hombre tiene que ser fiel a sí
mismo y a los demás.
(53) lbíd.,268.
(54) Cfr. B. HARING, o. c , III, 571-579; K. HORMANN, Fidelidad: Dic-
cionario de Moral cristiana (Barcelona, 1975), 472-476.
544
MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA
Las relaciones interpersonales tienen sentido por medio de la
creencia de un hombre en otro hombre. «La fidelidad es la ga-
rantía de nuestra rectitud en las relaciones con el prójimo. Pero
advertimos que el motivo último que exige y, en cierto modo,
compromete una conducta consecuente y fiel, no son simple-
mente nuestras promesas o los actos que pueden pasar por tales,
sino nuestra calidad de imágenes de Dios y las pruebas de amo-
rosa fidelidad que hayamos recibido» (55).
2.a) El secreto: concreción de la fidelidad. Una de las
manifestaciones de la fidelidad interpersonal es el secreto. Por otra
parte, el valor del secreto está íntimamente relacionado con el
valor de la intimidad, del que hemos hablado más arriba. Esos son
los dos aspectos en que se resuelve el secreto: salvaguarda de la
intimidad personal y garantía de la convivencia social.
La moral tradicional ha logrado una exposición coherente del
tema del secreto. Lo define como compromiso moral de no mani-
festar las noticias conocidas o recibidas por vía confidencial. Di-
vide el secreto en: «natural» (cuando la revelación está prohibida
por la propia naturaleza de lo que se conoce), «prometido» (cuan-
do interviene una promesa de no comunicar la noticia) y «con-
fiado» (cuando se supone, implícita o explícitamente, la condición
de mantener algo oculto); dentro del secreto «confiado» se admi-
ten grados, el más importante de los cuales es el secreto «profe-
sional» (cuando interviene la obligación de mantener una noticia
en secreto por razón de haber tenido conocimiento de ella en
calidad de una prestación profesional). Señala el grado de obli-
gación según los diversos tipos de secretos y los límites o causas
por las que cesa la obligación (bien común; perjuicio a tercero;
consentimiento del cliente; perjuicio o daño profesional). Por últi-
mo, hace casuística sobre el modo de cómo se puede violar el
secreto y las obligaciones que comporta el hecho de haber faltado
a la obligación del secreto.
En un texto de Moral o en un estudio sintético de Diccionario
puede encontrarse el desarrollo de los aspectos que acabamos de
recensionar (56). No juzgamos necesario dedicarle aquí una aten-
ción pormenorizada.
(56) HARING, O. C , 574.
(56) Recomendamos la exposición de G. TALIERCIO, Secreto: Dicciona-
rio enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 984-990.
MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 545
2. ACTITUDES DEL DIALOGO INTERPERSONAL
J . DURAND-DASSIER, Estructura y psicología de la relación (Ma-
drid, 1971). A. GODIN, Cómo establecer el diálogo pastoral (Bar-
celona, 1967). R. HOSTIE, El diálogo, servicio pastoral (Madrid,
1968). L. RETIF, Vivir es dialogar (Barcelona, 1966). VARIOS, El
diálogo según la mente de Pablo VI (Madrid, 1965). Vida Religio-
sa 32 (septiembre, 1972): número monográfico sobre «la Comuni-
cación interpersonal« (con bibliografía sobre el diálogo en pági-
nas 417-421).
Además de las actitudes que dicen relación al ámbito de la
verdad, existen otras muchas como concreción del valor moral de
la comunicación interpersonal auténtica. La Moral tradicional, en
diversos momentos de la síntesis teológico-moral (sobre todo en el
tratado general de «La virtud» y en el tratado particular de «La
Justicia»), fue sensible a los valores de la comunicación inter-
personal. Recordemos los finos análisis que hace Santo Tomás en
la exposición de las que se han dado en llamar «Virtudes sociales»
(en lenguaje técnico tomista: partes potenciales de la virtud de la
Justicia): Suma Teológica, II—II, qq. 101-122) (57). Con mano
maestra va tratando Santo Tomás a lo largo de estas cuestiones
actitudes como éstas: simulación (q. 111), jactancia (q. 112), iro-
nía (q. 113), afabilidad (q. 114), adulación (q. 115), litigio (q. 116),
liberalidad (q. 117), avaricia (q. 118), prodigalidad (q. 119), epi-
queya (q. 120).
La moral casuista ha resaltado de una manera especial —siem-
pre dentro del esquema expositivo del Octavo Precepto del Decá-
logo— el honor y la fama. La calumnia y la difamación han sido
consideradas como dos formas típicas con que se lesionan dichos
valores (58).
En otro lugar (59) hemos anotado algunos intentos actuales en
orden a formular un esquema de actitudes éticas cristianas. En
(57) Ver los comentarios de: BERNARD, Les vertus sociales: Somme
Théologique. Ed. de la Revue des Jeunes (París, 1932); P. LUMBRERAS,
Tratado de la Religión. Tratado de las Virtudes Sociales. Tratado de la
Fortaleza: Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, IX (Madrid, 1955),
389-687.
(58) Cfr. HARING, O. C , III, 600-619; L. BABINI, Honor: Diccionario en-
ciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 461-465; K. HÍ5RMANN, Fama:
Diccionario de Moral cristiana (Barcelona, 1975), 417-424-
(59) M. VIDAL, Moral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 548-549.
35. Etica de la persona
546 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 547

tales intentos se encontrarán señaladas diversas actitudes que
tienen una referencia expresa a la realización del diálogo ¡nter-
personal. Boros (60) pone de relieve las siguientes: veracidad,
veneración, respeto, alegría, amistad, amor, magnanimidad, since-
ridad. Guardini (61) elige, entre otras, las siguientes: veracidad,
aceptación, respeto, fidelidad, bondad, comprensión, cortesía,
gratitud, altruismo. Dentro del esquema de actitudes que propone
Cruchon (62) también encontramos una particular referencia a la
dimensión comunicativa o dialógica de la existencia humana.
Resulta difícil, por no decir imposible, hacer una exposición de
todo el conjunto de actitudes que integran la vida de diálogo inter-
personal. Admitiendo el principio del progresivo «descubrimiento
histórico de las diferentes morales» (63), nos agrada resaltar para
el momento actual las siguientes actitudes como pilares básicos
para una comunicación interpersonal:
— diálogo de generaciones (una de cuyas variantes es el diá-
logo de padres e hijos).
— diálogo de culturas y de diversas concepciones globales de
la vida;
— diálogo de grupos: a nivel internacional (en busca de la
paz, etc.); a nivel nacional (diálogo de partidos, diálogo de
gobierno y oposición, etc.); a nivel de grupos intermedios
(diálogo en el mundo laboral, en el mundo de la cultura,
etcétera);
— diálogo religioso: diálogo de creyentes y no-creyentes; diá-
logo interconfesional; diálogo de la Iglesia con el mundo,
diálogo al interior de cada grupo religioso, etc.;
— diálogo cualificado: diálogo médico, diálogo psicoterapéu-
tico, diálogo pastoral, diálogo con Dios.

— Respeto: al otro en cuanto tal y a sus manifestaciones, La ética concreta de la persona encuentra en las actitudes del
ideas, creencias, etc. diálogo interpersonal un ámbito importantísimo para su verifica-
ción. No en vano se integran en el diálogo el aspecto subjetivo y
— Pluralismo: frente a toda postura de intransigencia y de
la dimensión social de la vida personal.
dogmatismo.
— Diálogo: como posibilidad de encuentro entre personas en
orden a la consecución de una sociedad pluralista y con-
vergente.
— Servicio: aceptando la definición del hombre como «ser
para los demás».
— Igualdad: como valoración del hombre en su radical y uni-
tario valor frente a todos los «muros de clase» creados por
la injusticia y creadores de injusticia.
— Acogida de todo hombre, sobre todo del marginado, para
lograr la Amistad, que es la estructura fundamental de la
relación propia de persona a persona.
No es el momento de hacer un desarrollo de las actitudes
anotadas. Baste recordar que la actitud dialógica abarca todo el
conjunto de la vida humana. Allí donde haya comunicación de
personas se puede y se debe hablar de diálogo. Por lo demás, el
mundo actual conoce muchas formas de diálogo:

(60) L. BOROS, Encontrar a Dios en el hombre (Salamanca, 1971).

(61) R. GUARDINI, Una ética para nuestro tiempo (Madrid, 1974).
(62) G. CRUCHON, Conflictos, angustias, actitudes (Alcoy, 1970).
(63) J . L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 19725), 429-440.

conclusión
más allá del personalismo ético
Al término de este volumen, dedicado al estudio de la dimen-
sión ética de la persona, queremos recordar la reflexión de Gracián
en el primer aforismo del Oráculo manual y arte de prudencia:
«Todo está' ya en su punto, y el ser persona en el mayor. Más se
requiere hoy para un sabio que antiguamente para siete, y más es
menester para tratar con un solo hombre en estos tiempos que con
todo un pueblo en los pasados» (1). Con más razón que Gracián,
podemos decir que nos encontramos ante una nueva situación en
la que «el arancel de preceptos de ser hombres, la tarifa de esti-
mación, los estatutos de ser personas» (2) constituyen la más
decisiva urgencia ética de nuestro tiempo.
La ética de la persona cumplirá su cometido si es capaz de
situarse más allá del individualismo moral para alcanzar el amplio y
real horizonte de la estructura social. En este sentido propug-
namos una ética de la persona que se coloque más allá del «per-
sonalismo ético» y que se integre, en unidad temática y metodo-
lógica, con la ética social.
Por eso mismo nuestra Etica de la Persona no termina aquí.
Reclama una continuación en la Etica Social, objeto del siguiente
volumen de «Moral de actitudes». En lugar de concluir, abri-
mos la ética de la persona al ámbito de la estructura social.
En espera del tratamiento directo de la dimensión social del
ethos personal, adelantamos el deseo de que se reconozcan (d¡-
(1) B. GRACIÁN, Obras completas (Madrid, 1960*), 151. A. DEL HOY
comenta así este aforismo: «Estar todo ya en su punto significa que los tiem-
pos exigen una revisión y nueva táctica a la persona, una nueva moderna arte
de prudencia. A establecerla, y a establecer los rasgos del varón prudente del
barroco, se encamina el Oráculo manual» (p. CLIX).
(2) GRACIÁN, El criticón: l.c, 678.
CONCLUSIÓN: MAS ALLÁ DEL PERSONALISMO ETICO 549
mensión jurídica) y que se realicen (dimensión socio-política) los
derechos básicos del hombre. Siguiendo las orientaciones del
Sínodo de Obispos de 1974, señalamos ciertos derechos de la per-
sona que hoy se sienten más amenazados y que requieren un
empeño ético especial:
— El derecho a la vida. Este derecho es básico e inalienable.
Es gravemente violado en nuestros días por el aborto y la eutana-
sia, por la extensión de la tortura, por hechos de violencia contra
víctimas inocentes y por el flagelo de la guerra. La carrera de ar-
mamentos es una locura que pesa sobre el mundo y crea las con-
diciones para una destrucción todavía más masiva de la vida.
— El derecho a la alimentación. Este derecho está directa-
mente vinculado con el derecho a la vida. Millones de hombres
están amenazados por el hambre. Las naciones y pueblos de la
tierra deben realizar un acto de solidaridad conjunta en la confe-
rencia de las Naciones Unidas para la alimentación. Pedimos a los
gobiernos que realicen una conversión en su actitud ante las víc-
timas del hambre, que respondan a los imperativos de la justicia y
la reconciliación, y que encuentren rápidamente los medios para
ayudar a los que carecen de alimentos.
— Derechos socioeconómicos. La reconciliación tiene su
raíz en la justicia. Desigualdades masivas de poder y riqueza en el
mundo, y a menudo en las naciones, son grave obstáculo para la
reconciliación. La concentración de poder económico en manos de
unas pocas naciones y grupos multinacionales, el desequilibrio es-
tructural en las relaciones comerciales y en los precios de los recur-
sos, el fracaso de la combinación adecuada del crecimiento econó-
mico con la distribución justa, nacional e internacionalmente, el
desempleo extendido y las prácticas discriminatorias de empleo,
así como los sistemas de consumición global de los recursos, todo
esto exige ser reformado si la reconciliación ha de ser posible.
— Derechos político-culturales. La reconciliación en la
sociedad y los derechos de la persona exigen que los individuos
cumplan una función efectiva en la formación de su propio des-
tino. Tienen derecho a participar en el proceso político con liber-
tad y responsabilidad. Tienen derecho al libre acceso a la infor-
mación, a la libertad de palabra y de prensa, como también de-
recho a disentir. Tienen derecho a ser educados y a elegir la edu-
cación de sus hijos. Individuos y grupos deben gozar de seguridad
ante el arresto, la tortura y la prisión por razones políticas e ideólo-
550 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

gicas, y todos en la sociedad, incluso los trabajadores emigrantes,

deben tener la garantía de la protección jurídica de sus derechos
personales, sociales, culturales y políticos. Condenamos la nega- índice
ción o limitación de los derechos humanos por causa de ia raza.
Requerimos que las naciones y grupos en conflicto procuren la
reconciliación suspendiendo la persecución de otros y conce-
diendo la amnistía, signada por la benevolencia y la equidad, a los
prisioneros políticos y a los exiliados.
Págs.
— El derecho a la libertad religiosa. Este derecho refleja de
manera única la dignidad de la persona, como se la conoce por la PRESENTACIÓN 5
palabra de Dios y la misma razón. Es hoy negado o restringido por CONTENIDO 6
diversos sistemas políticos de modo que se impide el culto, la edu-
cación religiosa y la acción social. Hacemos un llamamiento a INTRODUCCIÓN: Hacia un humanismo ético 7
todos los gobiernos no sólo para que reconozcan de palabra el 1. Punto de partida: el hombre en cuanto «medida de la
derecho a la libertad religiosa, sino para que lo promuevan de realidad» 7
hecho; para que eliminen cualquier tipo de discriminación y con- 2. Meta de llegada: la razón ética de lo humano o el «hu-
cedan a todos, independientemente de sus convicciones religiosas, manismo ético» 11
los plenos derechos y oportunidades propios de los ciuda- 3. Alcance y límite de nuestra «Etica de la persona» . 13
a) Dentro del marco de la Moral concreta (o Moral
danos» (3).
especial) 13
b) Una parte de la Moral concreta (o Moral especial) .. 14

Primera parte
ETICA F U N D A M E N T A L DE LA PERSONA

Aproximación histórica
Diversos modelos éticos de la persona en la Historia de
la Moral 19
I. MODELOS ÉTICOS «HUMANISTAS» 21
^ 1. El hombre «virtuoso»: Ideal moral «elitista» para
el ciudadano civilizado, según Aristóteles 21
Anotaciones críticas 29
2. El hombre «del deber»: Ideal moral «ilustrado»
para el hombre autónomo, según Kant 30
Anotaciones críticas 35
3. El hombre «nuevo»: Ideal moral «revolucionario»
para el hombre alienado, según Marx 36
(3) Ecclesia, 1.714 (2 de noviembre de 1974), 11-12. Anotaciones críticas 48
552 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA ÍNDICE 553
Págs. Págs.

II. MODELOS ÉTICOS «PRAGMÁTICOS» 49

b) El hombre, realidad dinámica y tensional hacia
1. El hombre «estoico»: Ideal moral «ascético» para el futuro 104
el hombre que padece, según Epicteto 50 c) La crístificación como instancia de la antropo-
Anotaciones críticas 55 logía teológico-moral 105
2. El hombre de la «Moral provisional»: Ideal moral d) El cristiano: ser «re-moralizado» por la presen-
«provisional» para el hombre de la duda teórica, cia del Espíritu a través de la ley nueva 106
según Descartes 56
Anotaciones criticas 59 II. ESTRUCTURA DE LA DIMENSIÓN ETICA DE LA PER-
3. El hombre «utilitarista»: Ideal moral «egoísta» SONA: Metodología ética para el estudio moral de la
para un hombre conservador, según S. Mili 60 persona 108
Anotaciones críticas 64 1. Dialéctica entre «naturaleza» e «historia» 109

III. MODELOS ÉTICOS «ANTIHUMANISTAS» 65 2. Dialéctica entre «sagrado» y «profano» 115

1. El «superhombre»: Ideal moral «aristocrático» a) La persona humana no es una realidad pura-
para un hombre entendido como «voluntad de po- mente «sagrada» 116
der», según Nietzche 66 b) La persona humana no es una realidad pura-
Anotaciones críticas 71
mente «profana» 117
2. El hombre de la «ética científica»: Ideal moral
«positivista» para el hombre científico, según Mo- c) La síntesis: moral de la persona como valor ab-
nod 72 soluto dentro de la situación secular 118
Anotaciones críticas 77 3. Dialéctica entre«individualidad»y«publicidad». 121

APÉNDICE: Galería de retratos éticos del hombre 79 III. MODELO ETICO PARA LA REALIZACIÓN CRISTIANA
DE LA PERSONA: Imagen normativa del hombre en
el Nuevo Testamento 125
2 Aproximación sistemática 1. Catcquesis de los Sinópticos 127
Teoría global sobre la dimensión ética de la persona .. 83 2. Rasgos normativos de la antropología paulina 131
I. DIMENSIÓN ETICA DE LA PERSONA: La categoría 3. Rasgos normativos de la antropología joanea . 133
ética global para una moral de la persona 84
1. La «persona ética»: concreción de la instancia Segunda parte
ética de lo humano 85
ETICA CONCRETA DE LA PERSONA
2. La categoría moral para asumir la dimensión
ética de lo humano 89 3 Moral de la "concienciación" y de
3. Horizonte cristiano de la dimensión ética de la "manipulación" 137
la persona 100 I. LA PERSONA: EXIGENCIA ETICA
a) Comprensión del hombre como «imagen de DE «CONCIENCIACIÓN» 137
Dios» 102
1. La concienciación: dimensión moral de la per-
sona 138
554 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA INDICE 566

Págs. Págs.

a) Noción de concienciación 138 ral de la virtud de la justicia (Santo Tomás y

b) Concienciación: realidad «personal» y realidad la tradición tomista) 198
«política» 141 b) La ética de la corporalidad en el esquema del
c) Correlación entre «niveles de conciencia» y quinto mandamiento (San Alfonso y la moral
«formas de sociedad» 142 casuista) 200
d) La concienciación y los proyectos éticos de c) La ética de la corporalidad en los tratados mo-
la educación humana 145 rales «autónomos» 203
e) La concienciación como valor moral de la per- 2. La ética de la corporalidad de cara al futuro .. 205
sona 149 a) Primera perspectiva: antropología y teología de
2. Actitudes de la concienciación: autenticidad y de la corporalidad 205
libertad 150 b) Segunda perspectiva: situación actual de la
ciencia y de la asistencia médica 208
3. Pérdida del autodominio y de la conciencia- c) Tercera perspectiva: revisión de los plantea-
ción (Problema moral de las drogas) 160 mientos morales 210
a) La drogadicción como hecho 163
b) Las formas de la drogadicción (tipología) 164 3. Anotaciones bibliográficas 213
c) Comprensión sico-sociológica 171
II. VALOR DE LA VIDA HUMANA Y EXIGENCIAS
d) Valoración moral ., 172 ETICAS 214
1. Problemática moral de la vida humana 215
II. LA PERSONA: RIESGO DE MANIPULACIÓN 174
a) Privación de la vida (la muerte impuesta):
1. Aproximación al hecho de la manipulación . . . 176 1.°) Suicidio; 2.°) Homicidio; 3.°) La muerte
a) Concepto de manipulación 176 legalizada 215
b) Comprensión humano-cristiana de la manipu- b) La vida en peligro: 1.°) Accidentes laborales;
lación (libertad y manipulación) 179 2.°) Tráfico; 3.°) Deportes peligrosos; 4.°)
c) Formas de manipulación (ámbitos de la mani- Tortura, mutilación; 5.°) Huelga de hambre . . . 219
pulación humana) 182 c) Opciones éticas en la salud y la enfermedad .. 220
d) La manipulación social: forma privilegiada de
2. El aborto desde el punto de vista moral 222
las manipulaciones actuales 185
a) La realidad del aborto 223
2. Valoración moral de la manipulación: El valor b) La base antropológica para la valoración moral
moral de la persona como dimensión crítica de (comienzo de la vida humana) 226
toda manipulación 189 c) Valoración moral del aborto 231
3. Problemas morales de la muerte 237
a) Noción y determinación de la muerte clínica .. 239
4 Bioética o moral de la corporalidad 197 b) El «derecho a morir humanamente» 242
I. INTRODUCCIÓN: PASADO Y PRESENTE c) Eutanasia y distanasia 243
DE LA BIOÉTICA 198 4. Trasplantes de órganos 248
1. La ética de la corporalidad en la historia de la a) Precisiones técnicas (noción, tipología, posibi-
Moral 198 lidades, etc.) 249
a) La ética de la corporalidad en el esquema mo- b) Valoración moral de los trasplantes 251
556 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA ÍNDICE 557

Págs. Págs.
III. TRANSMISIÓN DE LA VIDA HUMANA Y OPCIONES 2. Cristianismo primitivo (ss. I-VII) 317
ETICAS 253 a) Padres apostólicos (ss. I-II) 317
1. Intervenciones humanas para favorecer la b) Padres apologetas (s. II) 319
transmisión de la vida humana 255 c) Escritos de la época patrística (ss. III-VII) 321
a) La esterilidad y sus alternativas 255 3. Edad Media: formación de la moral sexual 333
b) Inseminación artificial 256 a) La época de los penitenciales 333
c) Fecundación y/o gestación artificial 263 b) Época de la escolástica (ss. XII-XIII) 334
d) Otras formas de intervención especial para ven- c) Edad de oro de las «sumas para confesores»
cer la esterilidad 267 (siglos XIV-XV) 337
2. Intervenciones humanas para impedir la trans- 4. La moral sexual en los últimos siglos 338
misión de la vida humana 268 a) El renacimiento tomista 340
a) Planteamiento exacto del problema moral . . . . 268 b) La crisis de la moral en los siglos XVII-XVIII .. 341
b) Castración y esterilización: Nociones, el hecho, c) Dentro de los esquemas de la moral casuista
valoración moral tradicional, nuevos puntos de (siglos XIX-XX) 344
vista 270 II. COMPRENSIÓN ANTROPOLÓGICA DE LA SEXUA-
c) Métodos anticonceptivos: Colocación del tema, LIDAD 345
doble vertiente, valoración moral 274 1. Instancia biológica: La sexualidad como pulsión . 348
a) El sexo biológico humano: sexo cromosómico,
IV. EXPERIMENTACIÓN, PROGRAMACIÓN Y MANIPU-
gonádico y hormonal 349
LACIÓN DEL HOMBRE: VALORACIÓN ETICA 280
b) Significado de la instancia biológica para la
1. Experimentación humana en medicina: valora- comprensión global de la sexualidad humana . 351
ción moral 281
2. Instancia psicológica: La sexualidad como fuerza
a) La experimentación: hecho científico y realidad
integradora y hermenéutica del yo 356
moral 281
a) Sentido o estructura de la sexualidad psicoló-
b) Código médico sobre los experimentos: Decla-
gica: infantil, adolescente, juvenil y madura . . . 357
ración de Helsinki 285
b) Significado de la instancia psicológica 362
c) Valoración moral 288
3. Instancia dialógica: La sexualidad como lenguaje
2. Criterios éticos de la manipulación genética .. 291 de personas 365
3. Eugenesia y moral 298 a) Estructura de la sexualidad dialógica: etapas .. 365
• a) Valores a tener en cuenta 300 b) Significado de la instancia dialógica 370
4. Instancia socio-cultural: La sexualidad como her-
b) Procedimientos concretos de eugenesia 300
menéutica y configuración de la realidad social . . . 371
4. Programación cerebral del hombre 302
5. Instancia existencial: La sexualidad como forma
de la existencia personal 374
5 Moral del amor y de la sexualidad... 307 a) El hombre es un ser sexuado 375
b) La sexualidad: lugar de enlace entre lo vital y
I. INTRODUCCIÓN: EL TEMA DE LA SEXUALIDAD EN lo humano 376
LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA MORAL 308 c) La sexualidad: puerta de comunicación inter-
1. Normas de moral sexual en la Sagrada Escri- personal 378
tura: Antiguo y Nuevo Testamento 308 d) La sexualidad: modo de percibir al otro 380
558 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA ÍNDICE 559

Págs. Págs.
e) La sexualidad: lugar de vivencia de la vida y para expresar la dimensión ética del comportamien-
de la muerte 383 to sexual 427
f) Masculinidad y feminidad: dos formas de ser a) Dimensión positiva de la sexualidad en cuanto
y de quehacer humanos 384 quehacer moral 428
6. V i s i ó n s i n t é t i c a : Dimensión y dimensiones de la b) Dimensión negativa 436
sexualidad humana 388
V. MORAL SEXUAL CONCRETA: ¿Normas éticas en el
III. CRISTIANISMO Y SEXUALIDAD 389 comportamiento sexual? 446
1. Prenotando: la dimensión mistérico-religiosa 1. Sentido y finalidad de las normas éticas en
de la sexualidad 390 el comportamiento sexual 446
a) Formas incorrectas de entender y vivir la di- a) Crisis de la moral sexual = crisis de las normas
mensión mistérico-religiosa de la sexualidad . 390 sexuales 447
1.° Sacralización tabuística 391 b) Hacia un replanteamiento de las normas se-
2. ° Sacralización mítico-ritualista 394 xuales 450
3.° La «neosacralización» de la sexualidad en
2. Autoerotismo: valoración antropológica y moral
el mundo actual 396
de la masturbación 452
b) Hacia una forma correcta de entender y vivir
la apertura de la sexualidad al Absoluto 397 3. Relaciones sexuales prematrimoniales: Aproxi-
2. La difícil asimilación de la sexualidad por el mación moral 468
cristianismo histórico 400 4. Relaciones sexuales extraconyugales: Apunte
a) Afirmación inicial: complejidad del tema y va- moral a una nueva situación 486
loración positiva de la relación entre cristianis-
mo histórico y sexualidad 401 VI. CONCLUSIÓN: LA SEXUALIDAD EN EL MUNDO
b) Ejemplificación de conflictos entre el cristianis- ACTUAL: «Revolución sexual» y ética cristiana 493
mo histórico y la sexualidad 402 1. La sexualidad en el mundo actual 493
c) Etiología de la conflictividad 405 a) La «erotización» de la sociedad actual 494
3. Hacia una cosmovisión genuinamente cristiana b) Rasgos psicosociológicos de la sexualidad ac-
de la sexualidad 410 tual 498
a) Principio de «desacralización» 411 2. «Revolución sexual» y ética cristiana 501
b) Principio de «humanización» 413
c) Principio de «comunitariedad» o de «apertura
al otro» 413
D Moral de la convivencia interpersonal 507
d) Principio de la «integración» del amor humano I. EL ENCUENTRO: CATEGORÍA ANTROPOLOGICO-
en el Misterio de Salvación 415 TEOLOGICA Y EXIGENCIA ETICA 509
e) Principio de «revelación plena en Cristo» 416
1. El encuentro: categoría antropológico-teoló-
IV. LA DIMENSIÓN ETICA DEL COMPORTAMIENTO gica 509
SEXUAL: Los cuadros formales de la moral sexual cris- a) Antropología de la alteridad 510
tiana 419 b) Teología de la convivencia interpersonal 511
1. Problema metodológico-hermenéutico: Justifi- 2. El encuentro: exigencia ética 517
cación y planteamiento de una ética sexual cristiana . 421 a) Descubrimiento y aceptación del otro como
2. Problema de contenido: Modelo teológico-moral un «tú» 517
560 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

Págs.
b) Manifestación del yo en la comunicación inter-
personal 522
c) Creación del «nosotros» como eje de la convi-
vencia interpersonal 524
II. EL VALOR MORAL DE LA INTIMIDAD PERSONAL . 527
1. La intimidad: estructura existencial y valor
moral de la persona 528
2. La intimidad vulnerable: Riesgos de la intimidad
en el mundo actual 532
a) Narcoanálisis. (La intimidad policialmente vul-
nerada) 532
b) Psicoterapia. (La intimidad psicoterapéutica-
mente vulnerada) 534
c) Relación interpersonal. (La intimidad vulnerada
por exceso de comunicación) 535
d) La «era de la indiscreción». (La intimidad social-
mente vulnerada) 536
III. ACTITUDES DE LA COMUNICACIÓN INTERPER-
SONAL 538
1. Actitudes de la verdad interpersonal 538
a) Veracidad y mentira 539
b) Fidelidad y secreto 543
2. Actitudes del diálogo interpersonal 545

CONCLUSIÓN: Más allá del personalismo ético 548