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BERNHARD HARING

EL MENSAJE CRISTIANO
Y LA HORA PRESENTE

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1968

Traduccin de JOS M." QUEROL, pbro., y revisin de FRANCISCO FERNANDEZ TURIENZO.

de la obra de B. HARING, Die gegcnwartige Heilsstunde,


Erich Wewel Verlag, Fnburgo de Brisgovla

"Ahora es el tiempo favorable,


ahora el dia de salvacin

2/Cor. 6, 2

NIHIL OBSTAT: El censor, JOS RAMREZ CARLOS

IMPRMASE: Gerona, 30 de mayo de 1966


Jos M.* TABERNER, Vicario General
Por mandato de su Sra. lima.
JOS MONTES, Canciller Secretario

Erich Wewel Verlag, Frelburg im Breisgau 196*


i Editorial Herder S.A., Provena 388, Barcelona (Espaa) 1968

Es PROPIEDAD

DEPSITO LEGAL: B. 23.915-1968

GRAFESA aples, 249 Barcelona

PRINTED m SPAIN

PRLOGO

El presente volumen contiene una serie de artculos del autor


Tambin se han incluido conferencias mantenidas por el mismo,
an no publicadas. En muchos casos se ha dado una nueva estructura a estos artculos y conferencias. Unos y otros han sido seleccionados y agrupados, guiados por criterios que guardan relacin
con la problemtica y con los deseos del concilio Vaticano n. Muchas cosas, que hace diez o cinco' aos parecan ser una previsin
del futuro o un deseo piadoso, se estn convirtiendo en una realidad que se perfila con trazos fuertes, o manifestndose, al menos,
como una clara orientacin.
La primera paite aplica la exigencia conciliar de fijarse ante
todo en la tradicin viviente a los problemas que suscita la teologa
moral y al modo de proclamar el mensaje moral. En vista del valeroso trabajo de renovacin emprendido por el concilio, todos los
cristianos y especialmente los prrocos tienen que darse cuenta de
lo que significan renovacin y cambio' dentro de la fidelidad a la
palabra de Dios. Los cristianos tienen que saber distinguir entre
lo que es eterno y lo que es mudable, entre lo que es adaptacin
con espritu de fidelidad y lo que es claudicacin ante el espritu
del tiempo. Si no estn en condiciones de aprender a distinguir
esto en esta hora decisiva de la historia de la salvacin, el concilio puede ser para ellos una piedra de escndalo.
La segunda parte enfoca desde diversos puntos de vista e
9

rroiogo
gran deseo paulino del concilio, o sea, unir la libertad y la ley.
El concilio ecumnico, la renovacin bblica y litrgica derogan
muchas cosas que hoy da hay que considerar ya como letra
muerta. Sin embargo, el fin que se pretende no puede ser la arbitrariedad, sino solamente la verdadera libertad de los hijos de
Dios y una actitud profunda y alegre ante las leyes de Dios y
de la Iglesia.
La tercera parte tiene por objeto atender el deseo del concilio, que ya haba expuesto san Juan Evangelista: el misterio
de la unidad, que se muestra en la Iglesia, considerada como una
comunidad de amor, y en el aspecto social de toda la vida cristiana, cuyo fin es la eterna salvacin.
La cuarta parte es, en cierto modo, un eco de la llamada de
Cristo para hacer penitencia. Esta llamada ha llegado a odos del
concilio, y desde all debe seguir propagndose por todo el mundo.
El esfuerzo de renovacin del concilio tiene que repercutir en Ja
vida de las comunidades y de los individuos.
La quinta parte est dedicada a la piedad litrgica y a la
ordenacin de la vida en el aspecto sacramental, y por tanto responde a los grandes deseos de la constitucin litrgica del concilio
En este sentido la obra del concilio no puede limitarse a la adaptacin de las nuevas prcticas litrgicas. El admirable espritu
de la constitucin tiene que hacerse en nosotros vida.
La sexta parte ofrece un estudio fenomenologa) de las actitudes cristianas decisivas y fundamentales. En este estudio^ intentamos sobre todo deslindar y poner en claro lo especficamente
cristiano.
La parte sptima ilumina una cuestin fundamental tratada
por el concilio: la vocacin general a la santidad. Aqu tiene que
hacerse visible de una forma concreta, pero tambin fundada en
principios, que para quienes han sido redimidos, todos lo& estados pueden llegar a ser un camino que conduce a la santidad.
El estado de los consejos evanglicos no oscurece la universalidad
de este sublime llamamiento, sino que es un testimonio y un servicio en favor de los dems. En esta parte se trata de fundamentar la unidad de la moral cristiana en las diferentes vocaciones y
en la multiplicidad de dones de la gracia. Todas las vocaciones

y todos los dones estn bajo la ley interior de la vida, en Cristo


Jess y no tan slo bajo un rgimen jurdico.
El primer perodo de sesiones del concilio Vaticano n empez
con el discurso del papa Juan xxm, y el segundo perodo de sesiones empez con el discurso de Paulo vi. Estos dos discursos
nos inspiran la alegre confianza de que la renovacin de la teologa moral lograr imponerse, siguiendo el espritu de la renovacin
bblica y litrgica. sta es tambin una de las grandes condiciones
para la reunificacin del cristianismo, porque la manera como la
teologa cientfica transmita el mensaje moral de la nueva alianza,
y la manera como despus la Iglesia proclame este mensaje, sern
de capital importancia para juzgar si el semblante de la Iglesia
puede ser reconocido por todos.
El autor espera que la presente obra refleje el espritu del
concilio Vaticano n y con la gracia de Dios pueda ser til en
orden a las reflexiones que se hagan ulteriormente sobre los temas
tratados en el concilio.

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11

E L AUTOR

Parte primera

EL MENSAJE MORAL DE LA IGLESIA A TRAVS


DE LOS TIEMPOS Y EN LA ACTUALIDAD

LA TEOLOGA MORAL SE RENUEVA


Desde que la teologa moral se constituy en disciplina teolgica independiente, siempre ha habido en ella apasionadas discusiones y sinceras autocrticas. Pero seguramente nunca la reflexin en torno a su esencia, sus fuentes, su mtodo y su finalidad haba alcanzado tamaas proporciones. Las Institutiones
theologiae moralis, es decir, los libros de moral, de ndole casustico-cannica, orientados preferentemente al sacramento de la penitencia, fueron aceptados casi sin controversia durante tres siglos,
y esta decadencia es realmente seria. En las naciones de habla
alemana, adems de estos libros de moral de tipo romano hubo
autores como Johann Michael Sailer, Johann Baptist Hirscher,
Magnus Jochara y otros, que intentaban seguir nuevos caminos,
muy apartados de este tipo' romano, pero estos intentos no sobrepasaban los lmites geogrficos de la lengua alemana, y por este
motivo tampoco llegaron a imponerse dentro de esos lmites. Una
serie de factores condicionantes han fundido hoy da, en casi
todos los pases, las formas aparentemente rgidas de la teologa
moral. Los ms importantes son probablemente el movimiento
bblico actual, ia relacin, ms estrecha en los tiempos recientes, con la vida litrgico-sacramental, y el carcter dinmico de
la sociedad moderna. Los esfuerzos por parte de los catlicos para
presentar la concepcin cristiana de la vida de una forma renovada, son convergentes, a pesar de ser multiformes. En los p15

rrafos que siguen slo podemos indicar en sus lneas ms esenciales


todo el alcance de estos esfuerzos.
La teologa moral al ritmo del tiempo
El progreso de la tcnica y de las ciencias naturales, sobre
todo la moderna medicina, la psicoterapia, la transformacin de
las estructuras econmicas, las nuevas formas de propiedad privada y colectiva, los modernos medios para difundir las ideas y
formar la voluntad de multitudes, todos estos factores colocan a
la teologa moral ante tantos problemas nuevos y difciles, que
sta no puede dedicarse a desperdiciar ms tiempo y fuerzas en
una estril casustica. Pero la cuestin que se plantea no es tan
slo que se presenten nuevos problemas particulares. La cuestin
es mucho ms amplia. La pregunta es ms bien si los nuevos
problemas se pueden solucionar con los medios de la moral postridentina, orientada al confesonario, o si la multitud de las nuevas
cuestiones pide una nueva sntesis, una nueva visin de conjunto.
A esto hay que aadir como factor, quiz decisivo, que la mayora
de los fieles viven hoy en una sociedad pluralstica en todos los
sentidos. Casi en todas partes, los catlicos forman una minora,
por lo que se refiere al sistema catlico de valores. No es muy distinta la situacin del catlico en Roma, Miln, Pars, Munich o
Colonia, de la que tienen sus hermanos en la fe en Chicago,
Nueva York, Hamburgo o Berln. Los catlicos modernos ya no
viven en un crculo catlico cerrado. Si bien es cierto que todava
se encuentran esparcidos por el mundo pueblos catlicos o pequeas ciudades catlicas en que las tradiciones cristianas continan extsriormente en vigor, y todos en mayor o menor grado
contemporizan todava con ellas, sin embargo, el mundo que est
configurado de muy distinta manera, irradia all su espritu con
gran variedad de ondas, y no faltan las antenas para captar su
mensaje.
La sociedad moderna es muy gil y rpida en sus comunicaciones
y medios de locomocin, y transporta fcilmente a los hombres
desde el pueblo ms apartado hasta las costas de otro mundo.
Actualmente el trabajo de la sociologa pastoral ha de versar sobre
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esta sociedad. Este trabajo ensea lo terriblemente ineficaces que


son las meras prescripciones de orden moral, porque el_hombre,
que moralmente es menor de edad, nose siente apoyado por una
sociedad cristiana y se desconcierta ante la vitalidad denlas ideologas no cristianas. John L. Thomas, Si. \ saca ante todo una
conclusin de sus amplias investigaciones sociolgicas sobre la
situacin de la familia catlica en Estados Unidos: lo primero
que se ha de hacer, es dar una orientacin enteramente nueva a
la moral del matrimonio y de la familia. No slo hay que determinar las caractersticas propias de esta moral frente a los ideales
que hoy da predominan, sino que tambin es necesario1 resaltar
de manera constructiva su practicabilidad, incluso en las condiciones sociales completamente heterogneas, reinantes hoy. Los
libros clsicos de moral tomaban en consideracin una sociedad catlica cerrada a otras influencias, y desde esta perspectiva,
bastaba con enumerar, de la manera que fuese, las normas y
obligaciones concretas Por haber cambiado las circunstancias, es
indispensable hoy da, ante todo, que el cristiano tenga slidos fundamentos religiosos y que_se~expongan ntegramente los valores
^ e la- vida cristiana. La sensacin de novedad que acompaaba
siempre a la predicacin cristiana de temas morales en la antigedad,
no es hoy da menos importante que entonces.
La teologa moral y el derecho
Una de las quejas que se oven ms a menudo contra los moralistas de los tres ltimos siglos, sobre todo en las regiones de habla
francesa, es la parcial reduccin de la moral a jurisprudencia. Incluso
hasta nuestros das, ha habido muchas obras que, despus del ostentoso ttulo de teologa moral, aadan: segn las normas del
derecho cannico o: de acuerdo con el derecho cannico y civil.
No era raro que la casustica comprendiese hasta las nueve dcimas
partes de toda la obra, y lo que tiene mayor importancia es que se
trataban cuestiones de orden puramente moral segn el mtodo de
la ciencia jurdica; la principal atencin de estos tratados de moral
1

JOHN L THOMAS, The Amencan

Catholic Famy, Prentice-Hall 1956.

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se diriga a delimitar las obligaciones desde la norma al caso concreto,


hasta reducirla al mnimo exigido por la ley.
En defensa de nuestros predecesores se puede sin duda resear
que se sentan obligados a dedicar mayor atencin al derecho cannico, ya que entonces no haba aparecido an el Codex luris Canonici (el cdigo eclesistico promulgado en 1918), y por tanto muchas cuestiones no tenan la claridad que adquirieron con la puMicacin de este cdigo; y adems faltaban profesles bien formados en
el derecho eclesistico.
E^ derecho, incluso el derecho eclesistico, tiene sobre todo una
funcin jxmscivadora. Ha de proteger "el "orden que se ha ido formando y adquuiendoi solidez y firmeza a lo largo de la jiistoria. Es
una fuerza de que dispone la sociedad y est destinada a evitar su
destruccin. Pero tambin puede convertirse en un arma peligrosa,
si no evoluciona al ritmo de los tiempos y resulta ms adecuada a
las situaciones pretritas que a las actuales. En una de las ms
dinmicas pocas de ia historia mundial, como es la que estamos pasando, la teologa moral tiene que poner de relieve la
positiva contribucin del derecho a la moralidad de las costumbres.
Y el derecho debera ser lo suficientemente elstico como para permitir su adaptacin a las nuevas situaciones que vayan surgiendo. Y, lo
que es ms digno de nuestra consideracin, la doctrina moral parecera inaceptable al hombre moderno, si la teologa moral quisiese
presentarse en la forma de un cdigo jurdico redactado con carcter
definitivo. Esto es mucho ms evidente en el momento histrico actual, en que la Iglesia se dispone a revisar a fondo su legislacin.
No se trata aqu de meras consideraciones utilitarias. Hay razones ms profundas que prohiben a la teologa moral catlica tomar
el aspecto,jpj^as_oxcj.r^_de_jm^ineji>_catlogo de mandamientos y
prohibiciones. La sociedad actual tiene tendencias marcadamente di'nmicas, lo cual es un motivo ms para que la teologa moral de los
tiempos presentes haga su propio examen de conciencia. Esta teologa moral se afianza cada vez ms en la idea de que un recargo de
prescripciones y normas eclesisticas, o incluso una acomodacin
de su mtodo al de la ciencia jurdica, encubriran su carcter propio,
y acabaran por destruir esa sensacin o vivencia de novedad que le
caracteriza frente a todos los dems sistemas.

El postulado bsico de la moral cristiana es vivir de la gracia^


recibida. Y la gracia es un impulso para ir creciendo sin cesar. El
llamamiento amoroso de Cristo que invita a seguirle, las bienaventuranzas, el mandamiento fundamental del amor, la recepcin de los
sacramentos para asemejarnos a Cristo, la esperanza de la vida eterna, en resumen, todo lo que es distintivo inequvoco de la ley moral
del Nuevo Testamento', pide un esfuerzo incesante por alcanzar ms
altos objetivos, un arraigamiento constante de la conversin, unos
lazos cada vez ms estrechos e ntimos, que nos unan con Cristo, el
deseo de que reine en el mundo y en nosotros. Por consiguiente, la
vida cristiana tiene un^ dmamismo y una vitalidad incomparablemente superiores a los de nuestra sociedad actual. Es imposible encontrar expresiones en el enguaje jurdico, aunque sea el derecho eclesistico, que sean capaces de traducir este sentirse llamado por la
gracia y la tensin que causa esta aspiracin por conseguir el destino
final. El poder dinmico de la gracia, que hace crecer en el amor al
^^"iLSfiJajJosee^ es tambin una ley de la comunidad cristia_na. Durante la peregrinacin por este mundo, el reino de los ciellos
es semejante a un granito de mostaza, que tiene que crecer. La
iglesia de Cristo no debe complacerse nunca contemplando su propia
vida interior o sus xitos en la cristianizacin de la sociedad. La
intensa evolucin del mundo en el transcurso del tiempo nos ensea
que_en el pasado nunca tuvimos una sociedad absolutamente cristiana. Nunca fue ms que proyecto, acercamiento a distancia.
El pensamiento jurdico se da por satisfecho con conservar un
mnimo, defender y proteger lo que se ha logrado'. El mpetu congnito del cristianismo procura ahondar cada vez ms y llegar a ms
depurada interiorizacin durante los tiempos de estabilidad, y en
los tiempos de transicin traza un nuevo plan y procura dar nueva
forma a los valores cristianos del mundo que se transforma, en la
certeza de que esto slo es posible si el manantial es puro y abundante.
En la teologa moral de hoy da se ve claramente cmo se va localizando el verdadero centro de gravedad de los mandamientos que
son la meta, al irse alejando de una casustica que delimita los cam-

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La ley de la gracia

pos. La misma casustica toma otro aspecto al orientarse hacia el


crecimiento' un plan constructivo' de conjunto en vez de tomar una
mera actitud defensiva. La teologa moral de antes determinaba el
lmite nfimo de las obligaciones, y tena tendencias preponderante^
mente correctivas, en tanto que muchas apreciaciones de la actual
teologa moral hacen concebir la esperanza de que se dejar paso
definitivamente ITuna orientacin ms animosa, que nunca se contente con el terreno que ya se ha avanzado, sino_q_ue dirija su mirada
hacia la meta a que se ha de enderezar la vida. Esta esperanza se
funda en la nueva tendencia a considerar la ley de la gracia, como
ley de crecimiento, y en el inters por las exigencias sociales, que
quisieran intuir el cairos, o sea, el momento adecuado. La actitud
excesivamente burguesa tiene que ceder el paso a las virtudes escatolgicas de vigilancia, esperanza, intrepidez.
Aunque con ciertas reservas, se puede ciertamente decir que la
teologa moral dirige en todas partes sus esfuerzos a romper los
vnculos que la unen excesivamente con el derecho. La concepcin
paulina de la ley de la gracia, la doctrina de la perfeccin dentro
de la teologa moral, relegadas por tanto tiempo a la asctica y a la
mstica, un arraigamiento ms profundo en el dogma y la liturgia, y
una corriente ideolgica de signo marcadamente social, todos estos
elementos ayudan a la teologa moral al discernimiento de los valores
cristianos, que hoy da se ha hecho tan necesario. De aqu es posible
pasar a un conocimiento ms profundo de los fundamentos teolgico-morales del derecho, y a una confrontacin provechosa con
el mundo de hoy.
La doctrina del reino de Dios
No se impugna en la teologa moral de hoy da el clsico tratado
de la ocasin prxima de pecado, que no pocas veces en las Institutiones theologiae moralis tena un cierto cariz de individualismo
en lo que concierne a la salvacin. Sin embargo, este tratado se
ampla actualmente hasta llegar a una visin ms positiva de la actividad en el mundo. Lo mismo puede decirse del tratado sobre la
cooperacin material. La brillante aparicin del apostolado seglar
ha repercutido en la formacin de una teologa del laicado y de las
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realidades terrenas. Cuando se pregunta: Cmo puedo asegurarme


la benevolencia de Dios?, o bien: Cmo puedo salvar mi alma?,
se advierte una preocupacin exclusiva por la propia salvacin.
Ahora bien, estas preguntas han dejado paso a la amplia visin bblica: Ha llegado el reino de Dios.
En la teologa moral, sobre todo si se considera el ambiente en
que ha de actuar el seglar, aquellas trascendentes preguntas y aquella visin estimuladora, de que acabamos de hablar, se convierten
en una conciencia agradecida de haber entrado a formar parte del
reino de Dios, y de tener la capacidad y el deber de actuar por su
implantacin. En la teologa pastoral se va logrando acomodar cada
vez ms el trabajo pastoral al mundo circundante2; del mismo modo
la teologa moral se dedica con una visin ms positiva a todas las
cuestiones que guardan relacin con esto. No slo la tica social
gana en espacio y gravedad. Tambin adquieren progresivamente un
fuerte acento social las cuestiones bsicas generales de la teologa
moral: las nociones ticas, la libertad, la conciencia, el pecado, la
conversin y el crecimiento en la virtud. La lucha y el esfuerzo
del cristiano se destacan con mayor daridad cuando se contempla
la historia de la salvacin del pueblo de Dios. La doctrina de los
novsimos ya no aparece tan slo como motivo de preocupacin por
la suerte final de la propia alma. El combate que ha de librarse al
fin de los tiempos entre los defensores del reino de Dios y el poder
pernicioso de sus enemigos, la muerte redentora, la resurreccin,
la ascensin a los cielos y la segunda venida de Cristo, aparecen de
nuevo como poderosos motivos de esperanza cristiana solidaria,
de preocupacin solidaria por la salvacin, de trabajo' comn por
la cristianizacin del mundo. Se ve de nuevo con mayor claridad la
conexin entre la libertad de los hijos de Dios y los gemidos de
la creacin para que se manifieste esta libertad. La teologa moral
sistemtica lucha con denuedo por conseguir esta visin de la vida
cristiana.
Orientacin cristocntrica
El reino de Dios est en medio de nosotros gracias a Cristo.
Mediante su encarnacin, su muerte y su resurreccin, Cristo ha
2.

Cf

SCHUHE, KonstrukHve

Seelsorge,

21

Fnburg-o de Brisgovia 21963.

IwU

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HHJ1 1

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J U V l U l l l V l l W J

hecho llegar a nosotros el reino salvador de su Padre. Ha subido al


trono de la majestad, se ha sentado a la derecha del Padre, para
enviarnos desde all al Espritu Santo, y para hacer de su Iglesia
y de sus discpulos instrumentos vivientes y personales de su soberana salvadora Por medio de su Iglesia, con la fuerza de su Espritu Santo, Cristo es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6).
l es tambin la ley de los cristianos, porque su espritu nos da la
vida, y confiere un sentido ms profundo a la palabra que nos dirige,
y al ejemplo que nos da. Su espritu nos ensea a comprender y
seguir las enseanzas e instrucciones de la Iglesia, en unidad con
la ley de la gracia, que est grabada en el corazn.
El fervkjatejieseo del Apstol de las gentes es que la vida cristiana no est sujeta a una ley externa por_ encima de cualquier ley
interior. La jeyjde_Cristo>> (Gal 6, 2) es d. amor j l e Dios que
viene a nosotros por medio de Cristo de forma enteramente personal
Este amor de Dios nos insta desde la intimidad de nuestro corazn
a que con Cristo y en Cristo amemos tambin a nuestro prjimo
Hoy da se medita de nuevo con el espritu de san Pablo en las
verdades fundamentales de la ley de la gracia, la ley de la fe,
la primaca del amor. Se medita en el nico mediador, en Cristo,
con un fervor que recuerda a dicho apstol, y que se basa en los
grandes doctores de la Iglesia, sobre todo, san Agustn y santo
Toms de Aquino.
Una exposicin marcadamente cristocntrica de toda la teologa, y en particular de la teologa moral, ser quizs uno de los
mayores beneficios que reportar el concilio Vaticano n. El papa
Paulo vi, siguiendo la lnea trazada por su predecesor, puso de
relieve esta tendencia cristocntrica, cuando al principio de la segunda sesin expuso las orientaciones generales que deba tener
en cuenta el concilio: Cristo! Decimos que Cristo es nuestro principio, que Cristo es nuestro gua y nuestro camino, que Cristo es
nuestra esperanza y nuestro fin. Ojal el concilio tenga ante los
ojos este vnculo uno y mltiple, firme y estimulante, misterioso' y
radiante, por el que nos unimos con Jesucristo, por el que esta
Iglesia santa y llena de vida, es decir, nosotros, se une con Cristo,
de quien procedemos, por quien vivimos, y a quien nos dirigimos.
No debe resplandecer sobre esta asamblea ninguna luz que no sea

Cristo, la luz del mundo. No busquen nuestros espritus otra verdad


que las palabras del Seor, que es nuestro nico maestro. No debe
guiarnos ningn otro afn fuera del deseo de ser fieles a sus preceptos... Queremos decir, con palabras de la liturgia: "Slo te
conocemos a ti, Cristo; te buscamos con espritu puro y sencillo".
La teologa moral cristocntrica de los tiempos actuales une
el carcter j>ersonql j;on el mstico-sacramental y el social-eclesiolgico. En esta moral no se entiende el personalismo cristiano como
ambicin autnoma o egosta por el propio perfeccionamiento, ni
tampoco subordina la persona a la letra de la ley muerta. El mismo
Cristo nos manifiesta personalmente la voluntad de su Padre.
Llama a cada uno por su nombre y le invita a seguirlo No puede
hacerse consistir la relacin jpersonal^ con Cristo en actos puramente externos, en la respuesta a un llamamiento que procede del
exterior. Lo decisivo es el fundamento mstico-sacramental: Cristo^
vive en nosotros. El pensamiento fundamental de Fritz Tillmann, es
decir, el seguimiento de Cristo 3 ha sido objeto de muchas crticas y ha tropezado con una fuerte oposicin entre numerosos
telogos, sobre todo entre los telogos de lenguas latinas, que equiparaban el seguimiento con la imitacin externa. Sin embargo,
las controversias han tenido por resultado un^ inteligencia ms
profunda de la. idea bsica del seguimiento, sobre todo en su
jispecto de permanencia en Cristo. Este resultado se debe, y no
en ltimo trmino, a la influencia del movimiento litrgico-sacramental La permanencia en Cristo significa al mismo tiempo la ms
personal de las relaciones con Cristo y la pertenencia a su cuerpo
msticOjJa Iglesia, y por consiguiente una relacin personal de amor
y solidaridad con cada uno de los miembros del cuerpo mstico
de Cristo

22

23

La teologa moral y los sacramentos


Influida por la renovacin litrgica, la teologa moral de los
tiempos actuales se ha dado cuenta claramente de que los santos
padres, casi sin interrupcin, exponan la doctrina moral cristiana
3 FRITZ TILLMANN (editor), Handbuch der kathohschen Sittenlchre, volumen m
FRITZ TILLMANN, Die Idee der Nachfolge Chnsti Dusseldorf 41953 \olumen v FRITZ
TILLMANN, Die Verwirklichung der Nachfolge Chusti, Dusseldorf 41950

en dependencia de la doctrina sacramental. Un ejemplo clsico es


la catequesis mistaggica de san Cirilo de Jerusaln (o, como hoy
es ms corriente decir, de Juan de Jerusaln). Tambin los tratados de teologa moral de los escolsticos hasta san Buenaventura estn concebidos desde la historia de la creacin y de la
encarnacin, y muy en especial desde la doctrina de los sacramentos. En cambio, en los hbros de moral de los tres ltimos siglos
se empez a tratar de los sacramentos por separado, corno obligaciones aparte, generalmente despus de los mandamientos. Y an
ms a las disposiciones cannicas de la Iglesia, referentes a la
recepcin y administracin de los sacramentos, se dedicaban atencin y espacio preferentes. Entre estos libros apenas se encuentra
JWl alguno que haga referencia a que los sacramentos, al comunicar una
^vnueva vida, imponen tambin el mandato salvclor de vivir del
espritu de Cristo y en comunidad con el misterio redentor. La
doctrina de los sacramentos se present entonces con un carcter
jurdico-positivista, mientras que la exposicin de la vida moral
casi pareca conocer nicamente las categoras de la obligacin
externa o del precepto de derecho natural. El rasgo esencial de la
ley del Nuevo Testamento, en cuanto ley de la gracia, como la ley
del espritu de vida que est en Cristo Jess qued as reducido
a proporciones raquticas, por cuanto los sacramentos venan a
parar en unos deberes suplementarios.
El movimiento litrgico coloc de nuevo el misterio en el centro
de la formacin de la vida cristiana. La renovacin litrgica, que
irrumpi llena de vida desde el papa san Po x, no ha degenerado
hasta convertirse en una cuestin esttica o formalista, como haban
pronosticado muchos moralistas. Esta renovacin no debilit en
modo alguno la actividad moral o el apostolado activo, sino que
se ha mostrado en proporcin progresiva como centro y manantial
de una vida verdaderamente sobrenatural y de un apostolado solidario de los fieles, que tiene su origen en el altar. El moralismo
inspirado en el humanismo y en la Ilustracin, tal vez reciba con
esto un golpe decisivo.
La generacin de moralistas que hoy da va creciendo, ha sido
formada ya desde la juventud bajo la influencia del movimiento
litrgico; es pues de esperar que la teologa moral cientfica ad24

quiera tambin una nueva visin de conjunto. Fritz Tillmann,


benemrito moralista por haber contribuido a renovar la teologa
moral, aun dio a la doctrina de los sacramentos el ttulo de: Obligaciones para consigo mismo en el terreno religioso 4; sin embargo, hallan generalmente buena acogida en la actualidad los
animosos intentos de exponer la vida sacramental como fuente y
norma de toda la formacin de la vida moral. Pero esto* slo ha
sido posible porque se ha vuelto a concebir ms claramente los
sacramentos como un derecho personal a obtener la gracia de Dios,
como dones de la gracia de naturaleza salvfica y comunitaria, y
como un llamamiento de Dios a la salvacin, vlida para todos. En
los ltimos siglos predominaba muchas veces la tendencia a considerar los sacramentos como medios para adquitir la gracia para
el cumplimiento de los preceptos morales. Esta tendencia se subordina de nuevo a la tendencia cristocntrica y teocntrica. Los
sacramentos santifican nuestra vida, la colocan bajo el esplendor
de la santidad de Dios. Las virtudes teologales se exponen tambin de
modo ms personal, ms dialogado. La virtud de la religin y las
virtudes teologales se convierten de este modo en principio formal
que alcanza y conforma toda la teologa moral.
La importancia de la liturgia para la formacin de la vida
cristiana es destacada con vigor ya desde la primera palabra de
la magnfica constitucin del concilio Vaticano n. El proemio empieza trazando el programa del concilio en materia litrgica: Puesto
que el concilio se ha propuesto acrecentar de da en da la vida
cristiana entre los fieles... Pues la liturgia, por cuyo medio se
ejerce la obra de nuestra redencin, sobre todo en el divino sacrificio de la eucarista, contribuye en sumo grado a que los fieles
expresen en. su vida y manifiesten a los dems el misterio de Cristo
y la naturaleza autntica de la verdadera Iglesia. La orientacin
sacramental, y al mismo tiempo cristocntrica de la teologa moral,
se ha visto confirmada y robustecida al aceptarse unnimemente
y ser promulgada esta constitucin.
La constitucin conciliar De sacra Liturgia ha conseguido si4. FRITZ TILLMANN, Dte Verwirkhchung der Nachfolge Chrisn Die Pfhchten gegen
stch selbst und den Nachsten, captulo 4.o: Dte Pfhchten gegen sich selbst im Betetch
des Rehgiosen Volumen iv/2 del Handb'tch der kathohschen Sitteniehre, Dusseldorf '1950

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tuar en lugar central, preeminente, el misterio pascual en su maravillosa unidad de muerte, resurreccin, ascencin a los cielos y
segunda venida del Seor. Se ha conseguido este resultado no
slo penetrando en el sentido de la liturgia, sino adems partiendo de l para iluminar todo el sentido de la vida cristiana.
Se concibe el culto divino con el espritu de pentecosts al asegurar
que hemos sido ungidos para este cuito por medio del espritu de
Cristo. De este modo, mediante la comprensin de la liturgia, se
asegura el continuo afianzamiento en la ley del espritu.
La Constitucin sobre el misterio de la Iglesia sigue la misma
direccin. La Iglesia se considera a s misma como misterio, como
sacramento fundamental del encuentro con Cristo. Todo el pueblo
de Dios, incluyendo a los seglares, llega a tener, apoyndose en
la fe, un conocimiento ms profundo de la ininterrumpida actividad
del sacerdocio de Cristo. El predominio ms claro de la colegialidad en la concepcin del primado y del oficio episcopal, supone
para los sacerdotes una transicin que puede dar paso al primado
del amor, y recalcar su importancia. Hay razones muy poderosas
para confiar en que el espritu de adoracin volver a animarlo
y vivificarlo todo en la Iglesia.
La teologa moral se ha puesto en marcha. Si los indicios no
engaan, el resultado de este avance podra ser una mayor fidelidad a toda la tradicin catlica. La fidelidad a la tradicin pide
algo ms que una sucesiva transmisin de frmulas. Una bsqueda
ms detenida de las fuentes, un inmediato contacto con el misterio
de la salvacin, un encuentro ms ferviente con la eterna verdad,
bajo la premura del tiempo, he aqu las condiciones que harn
posible un juicio ms justo y ms comprensivo sobre los antiguos
telogos, a los que ahora ya no se juzga por sus frmulas, sino
por su contribucin a la salvacin del mundo de su tiempo*.

SENTIDO DE NOVEDAD EN LA VIDA MORAL

Quizs sean unilaterales e inexactas todas las frases de moda.


La mayor parte de las veces se sacrifica la precisin en aras del
efecto fulminante. Lo mismo puede decirse de la frase, hoy hecha
moda: El cristianismo como vivencia de algo nuevo. Por eso
se debe mostrar aqu que la vida moral, que se nutre de la fe cristiana y se origina del renacimiento en a gracia, es en s misma
algo sustancialmente nuevo. Y queda algo ms por mostrar: los
nuevos cristianos en las tierras de misin y de forma semejante
los que se han convertido recientemente en nuestras naciones, cristianas desde tiempos antiguos, unos y otros han de volverse conscientes, con eficacia y cautela, de esta novedad.
Preguntemos ante todo a Cristo y a Pablo, el apstol de las
gentes, cmo han anunciado el alegre mensaje de la nueva vida
De la manera como ellos anunciaron su mensaje, lograremos aprender
cmo podemos sustraernos nosotros al peligro de falsear o impedir
la vivencia, la sensacin de novedad. Precisamente apoyndose con
destreza en la peculiar manera de sentir los valores ticos, que
caracteriza a cada uno de los ambientes, en los que la Iglesia ha

5 C F BOCKLE, Bestrebungen m der Moraltheologie, en Fragen der Theologie


heute, Einsiedeln 1957, p 425 446 A AUER, Anlicgen heit-tiger Moraltheologie, en
Theol Quartabchr 138 (1958) p 275 305 G EEMECKE, Die kathohsche Moraltheologie heute, en Theologie und Glaube, 1951, p 127 142 S PINCKAERS, Le renou
veau de la theologie morle, en La Vie Intellectuelle 27 (octubre 1956), p 1-21
P DELHAYF, Die gegenwartigen Bestrebungen der Moraltheologte m Frankreich, en
Moralprobleme un Umbruch der Zeit, dirigido por V REDLICH, Munich 1957, p 13 39
E MEERSCH, La morale et le Christ total, en Nouv Rev Thol >, 68 (1946) p 633 647
J FUCHS, Die Liebe ais Aufbauprmzip
der Moraltheologie, en Scholastik 29 (1954)

p 79 87 T H . STEINBUCHEL, Religin und Moral im Lichte christhcher Existenz, Franc


fort 1951 J LECLERCQ, Chrlstliche Moral m der Krise der Zeit, Einsiedeln 1954
F.-M BRAUN, C SPICQ, Morale chrtienne et requetes contemporames, Tournai 1954
B HARING, Das Heihge und das Gute Religin und Sitthchkeit m threm gegensextigen
Bezug, Wewel, Friburgo de Brisgovia 1950 B. HARING, La ley de Cristo, Herder,
Barcelona ' ^ S .

26

27

Cristo ha destacado claramente el sentido de novedad que


implicaba su mensaje de salvacin y la novedad de sus exigencias
morales, ntimamente entrelazadas con aqul, como el mensaje de
uno que tiene poder. Pero lo nuevo que l anunci no significaba ninguna ruptura con lo que_pios haba dado a conocer al
pueblo escogido en la antigua alianza. Lo nuevo empalma ms
bien por doquier con lo antiguo. No pensis que yo he venido a
abrogar la ley ni los profetas: no he venido a abrogarla, sino
a darle su cumplimiento (Mt 5, 17).
El mandamiento del amor no es un mandamiento nuevo: en
la antigua alianza ya era un compendio de la lev. La novedad
est en lo que el amor de Dios nos ha dado en este tiempo de la
abundancia de gracias: Am tanto Dios al mundo^ que no par
hasta dar a su Hijo unignito (Jn 3. 16). La novedad est en la
razn por la que debemos amar y en la medida del amor: Un
nuevomandamiento os doy: que jjsjamis unos jijrtros, como yo
os he amado (Jn 13, 34; 15, _12jss).
Cristo se refiere muchas veces a la revelacin del Antiguo
Testamento. Su mensaje sobre la sincera conversin del corazn y
sobre la plena soberana de Dios sobre el corazn humano y sobre
toda la vida, contiene una novedad, que Jess contrapone vigoroiamente a la violenc^jfarkajca^elajey y al formalismo externo
que origina una moral legalista de los lmites del pecado. Cristo
repite una y otra vez: Habis odo... Pero yo os digo (Mt 5,
21-6, 16). El Maestro_pong_a sus discpulos en la ocasin de experimentar la novedad de la vida moral, hacindoles y^rMa_fatima
conexin de su mensaje moral con lo que ya antes les haba sido,
revelado por benevolencia de la divina voluntad y por la violenta
'confrontacin de su mensaje con los brotes de corrupcin, a los
que, por lo dems, se han opuesto siempre, en mayor o menor
grado, las tendencias honestas del hombre.

Cristo slo ha predicado en general a las ovejas perdidas de


Israel. El gran apstol de los gentiles, Pablo, fue el encargado
de transmitir a los gentiles la buena nueva que Cristo anunci a
sus hijos del pueblo escogido. El Apstol de las gentes, movido
por su ardiente amor a Cristo, no tolera que permanezcan encubiertas las novedades de su mensaje salvador y especialmente de su
mensaje moral. Con un fervor admirable lucha contra todos los
intentos de los judaizantes de oscurecer la buena nueva de la salvacin y de la vida que podemos encontrar en Cristo. No permite
san Pablo que esta buena nueva pierda su brillo y fulgor con una
intransigente difusin de las costumbres judas y de las leyes del
Antiguo Testamento.
Pablo se apoya en lo bueno de orden natural que hay en el
paganismo (cf. Rom 2, 14 s; 1, 32). Alaba el gran temor de Dios
de los atenienses, que han erigido un altar en honor del Dios desconocido1 (Act 17, 22 s). Sobre todo les trae a la memoria su inextinguible anhelo de redencin. Ahora bien, los que han sido' redimidos
por Cristo, los que han renacido en Cristo, han de tener una vldia
nueva. San Pablopresenta esta exigencia de una vida nueva como
iaenrgica contrapartida a los vicios del mundo pagano. Pablo,
al aceptar las cosas buenas que se encuentran en los pueblos paganos, no teme que pierdan su carcter de novedad la fe ni la
doctrina moral cristianas. En cambio, ve expuesto a graves peligros el carcter de novedad de esta vida, si se insiste demasiado' en
una legalidad de carcter exterior o si se pretende introducir entre
los fieles procedentes del paganismo las costumbres peculiares de los
judos.
La novedad consiste para l en la soberana de Dios que se
manifiesta en la persona de Cristo, en el amor que Dios ha concedido a los hombres por medio de Cristo. Para san Pablo, como
para todo el Nuevo Testamento, la vida moral es una parte de la
buena nueva. La novedad no consiste en las obras que se hagan
segn la ley. La novedad no es sino la ley del espritu de vida, que
est en Cristo Jess (Rom 8/Z). El cristiano, como nueva criatura,
ni est exento de las leyes r es tampoco vasallo de una ley, que
se_l pueda aplicar solamente desde fuera; lleva la ley en s_mismo, gracias a la vida que le ha sido donada poT^TFispritu Santo

28

29

de anunciar su mensaje, pueden y deben nacer nuevas formas de


vida, dentro de ia moral cristiana.
Sentido de novedad en la vida moral segn la predicacin
de Cristo y de san Pablo

en Cristo Jess (1 Cor 1, 30). Por eso, el cristiana tiene que vivir en
todo una vida nueva y ha de purificarse del viejo fermento del
pecado. Tanto al fariseo y judaizante, que confan en su propia
justicia, como al griego y al romano, que slo juzgan con criterios
humanos, les predica Pablo constante y encarecidamente que consideren lajvida jnoral ensu relacin con la voluntad generosa y
amante de Dios. Hay judos enmaraados en la maleza de la casustica legal, y hay paganos que se guan por las costumbres y por
una mera sabidura humana. Tanto esos judos como estos paganos
aprenden de san Pablo' algo enteramente nuevo, es decir, la maravillosa unidad de la fe y de la vida moral, del misterio de la
salvacin y del desarrolla de la vida, de la actuacin de la gracia
de Dios y del amor que procede de Dios, y conmueve y satisface
al hambre.
Con plena conciencia y en todas partes quiere poner Pablo, como*
punto central de su predicacin apostlica, la novedad sorprendente
del amor de Dios, cuyo Hijo unignito muere en la cruz, la inconcebible novedad que se descubre en la humildad de un Dios que
condesciende (cf. 1 Cor 1, 17; 2, 2s). De aqu deduce san Pablo
la ley y el fundamento de la nueva vida: Vivo, pero no yo, es
Cristo quien vive en m. As la vida que vivo ahora en esta carne
la vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual ma am, y se entreg a
s mismo por m (Gal 2, 20). Proceded con amor, a ejemplo de lo
que Cristo nos am (Ef 5, 2). En medio de todas estas cosas
triunfamos por virtud de aquel que nos am (Rom 8, 37; cf. 1 Jn
4, 19: Amemos, pues, a Dios, ya que Dios nos am el primero)x.
La predicacin de la cruz est ntimamente unida al mensaje
pascual de la resurreccin. De la predicacin de la cruz, que escandalizaba a los griegos, y de la resurreccin del cuerpo humano,
deduce san Pablo la nueva tica relativa al cuerpo: Traemos
siempre en nuestro cuerpo los mortales sufrimientos de Jess, a
fin de que la vida de Jess se manifieste tambin en nuestros cuerpos
(2 Cor 4, 10). Glorificad a Dios con vuestro cuerpo (1 Cor 6, 20).

1.

El peligro de falsear o encubrir lo nuevo


Pablo no quera introducir entre los paganos formas de vivir
propias de los judos. Tampoco les pide que rompan bruscamente
con las maneras usuales de vivir, que se han transmitido por tradicin. San Pablo, en su forma exterior de vida, quiere hacerse
todo para todos, con los judos un judo, con los gentiles como si
fuera uno de entre ellos (1 Cor 9, 20 ss). La razn para proceder
as, no era tan slo que hubiese sido un obstculo para la conversin de muchos ver que san Pablo tena una manera de vivir propia
de un forastero; san Pablo tambin tiene presente esta razn; por
eso manda, por ejempSo, que Timoteo sea circuncidado, en vista
de la misin que se le haba confiado entre los judos. Pero, adems,
haba otra razn primordial para que siguiera esta conducta, y es
que l saba que el hombre queda prendido fcilmente en las apariencias, y podra hacer consistir la esencia de la nueva doctrina
y de la nueva vida en las nuevas formas de vida. Los defensores
del legalismo judo eran, sin excepcin, hombres que no podan
tolerar el abandono de las prescripciones de carcter externo vigentes en la antigua ley, para dar paso a la feliz nueva de la redencin
de Cristo y de la vida sobrenatural de los que han renacido por la
gracia. El Apstol de las gentes, con olvido y renuncia de s
mismo, se ha hecho todo para todos, pero en un punto no ha querido acomodarse: quiso predicar al griego, que se vanagloriaba
de su sabidura, sin sabidura de palabras, para que no se desvirte la cruz de Cristo (1 Cor 1, 17). Se acomoda a la gente
sencilla y humilde. Lo cual no significa que no se haya puesto en
contacto con la filosofa griega o con la tica estoica. Lo ha hecho
seguramente con amplitud. Y los padres de la antigua Iglesia lo
han hecho con todo el esmero posible. Nuestros antepasados germnicos, juntamente con el mensaje cristiano de salvacin, han
recibido tambin un rico acervo de cultura griega y romana, del
cual no tenemos que avergonzarnos hoy. Pero la evangelizacin no
se debe a lafilosofagriega ni a la erudicin jurdica de los romanos,
sino, en primer lugar, a la divina gracia, y despus a la legtima
adaptacin al carcter propio de la nacin evangelizada. Los
pueblos jvenes del continente, as como sus parientes, los anglo-

Cf. B. HARING, La ley de Cristo, Herder, Barcelona '1968, II, p. 343ss.

30

31

sajones, fueron ganados rpida y slidamente para el cristianismo


por varias razones, entre las cuales no ocupa el ltimo lugar la
genial capacidad de adaptacin misionera de los grandes heraldos
de la fe.
Significara un peligro real para la doctrina cristiana sobre la
vida moral, si para su exposicin nos sirviramos de elementos
culturales de ndole completamente diversa, de las categoras de
Aristteles, de la escuela estoica, o de una escolstica influida por
ambos, o incluso si la revistiramos con el ropaje de los antiguos
romanos o la erudicin jurdica occidental, propia de los tiempos
modernos. Un sacerdote vietnamita muy inteligente y sincero me
deca un a en Roma, que la doctrina de Confucio le segua pareciendo ms interesante y bella que un manuale theologiae moralis,
cuyas tres cuartas partes estn dedicadas a casustica cannica,
mientras que la cuarta parte restante tiene un aspecto ms o menos
jurdico. Le contest que esta crtica no poda aplicarse sin restricciones a los libros de teologa moral, escritos en latn y destinados a la enseanza, que se haban introducido en los pases
orientales del Asia. No se dio por satisfecho el joven vietnamita,
hasta que hube ledo detenidamente los cuatro libros santos del
confucianismo2, hecho lo cual le confes que en realidad eran
ms utilizables para la moral estos libros que la tica estoica o la
ideologa jurdica occidental. Confucio considera la bondad y el
afecto cordial como las ms valiosas virtudes que nos han venido
del cielo. Realmente no se comprende por qu, sobre todo en
Asia, habramos de seguir aferrados a la concepcin griega, una
vez nos hemos dado cuenta de que los griegos no tenan un concepto
tan elevado del amor. Para Confucio, el amor es el ms precioso don
del cielo, y el amor solo, sin otras ayudas, puede ordenar las tendencias legtimas del corazn. En cambio, los griegos consideraban
el amor solamente como una pasin, o como una aspiracin hacia el
propio perfeccionamiento.
Es evidente que tambin hemos de pensar minuciosamente la
doctrina moral cristiana con las categoras cientficas de la tica
occidental, las que hemos de utilizar en una exposicin sistemtica,
2 Les qua-tre hvres (los cuatro libros santos, traducidos al francs y al latn por
S Couveur, S. I.), Ho Kiou Fou 1895

Pero, incluso en el apostolado que podamos hacer dentro de nuestro


ambiente cultural, corremos peligro de oscurecer con una sabidura
altisonante lo que es caracterstico de la vida cristiana, la buena
nueva del reino de Dios en el mundo, y de la riqueza de gracias
que en l podemos encontrar. El peligro es mucho mayor, al ejercer
el apostolado entre los indios, chinos, japoneses o africanos con
un lenguaje influido por el estoicismo, o por las ideas de Aristteles o de Graciano, precisamente si no vemos con claridad la
diferencia que media entre lo esencial del mensaje cristiano y los
elementos o formas occidentales que se han aadido.
El apstol san Pablo nos advierte tambin de otro peligro,
al que podemos hallarnos expuestos al proclamar el mensaje cristiano en las naciones paganas, o sea, la mezcla confusa de elementos
ticos, que nos son propios y estn determinados por las circunstancias histricas, con las exigencias, supratemporales y esenciales,
de la religin cristiana. Una simple confrontacin de las obras
cientficas de teologa moral, escritas en diferentes siglos, puede
darnos una idea de cuan variables son las costumbres, y en particular las oostumbres de orden moral, condicionadas por el medio ambiente, y sin embargo, observaremos que, incluso moralistas de
prestigio, recomiendan las obligaciones que se derivan de dichas
costumbres con el mismo tono que las inalterables exigencias que
dimanan de la naturaleza del hombre o de la fe cristiana. Slo
un examen detenido de nuestra doctrina moral y un estudio profundo de sus fuentes, de la Sagrada Escritura y de los santos padres,
pueden ayudarnos a evitar el peligro de plantear exigencias, ms
all de lo lcito, a los recientemente convertidos. No podemos pretender que consideren como obligacin permanente de la vida
moral lo que en realidad es tan slo un precepto impuesto por
las circunstancias del tiempo en que vivimos, o el ropaje, ms o
menos susceptible de cambio, con que se ha vestido una exigencia
inmutable del cristianismo.
Novedad de la moralidad y cambio en las costumbres
Los usos y costumbres son en cierto modo la expresin global de que nos servimos para designar el nivel religioso, tico y cul-

32

33
Hring, Mens. 3

tural de una comunidad3. Slo quien haya tratado de comprender


el conjunto de los usos y costumbres, puede juzgar de este conjunto como conviene Adems podr juzgar tambin sobre aspectos particulares de las costumbres. Sera peligroso para las jvenes
comunidades cristianas en los pases de misin y, sobre todo, para
cristianos aislados, que no puedan gozar an de las ventajas de una
comunidad cristiana, pedirles, en virtud del cambio de vida que
implica la conversin, una ruptura repentina y radical con las
costumbres formadas por el ambiente. De nuevo podemos tomar
como maestro a Pablo, el apstol de las gentes. En la epstola a
los Romanos se dirige a los fuertes, convencidos, con toda razn,
de que las antiguas prohibiciones de los judos sobre los manjares
no tenan ya validez. Sin detenerse en ms reflexiones, deducan de
esto, consecuentemente, que sin ms se poda prescindir de tales
prohibiciones, y con ello escandalizaban a los judeocristianos, que
todava eran dbiles en la fe (Rom 14 y 15). Este escndalo pona en
peligro su fe. Pablo se incluye a s mismo entre los fuertes que no
tenan por impuro ningn manjar (Rom 14, 14). Lo importante
aqu no es el haber llegado a esta conviccin, sino la complaciente
deferencia para con los dbiles en favor de su salvacin y de la
difusin del evangelio. Por eso mismo puede convenir durante
algn tiempo renunciar a la nueva libertad. No convendr, pues,
dar a entender, a los nuevos cristianos de las misiones, que deben
conservar muchas de sus antiguas costumbres por amor a la Iglesia y por el deseo de fomentar la propagacin de la fe, y sobre todo
por amor a sus compatriotas y parientes? Sin embargo, tienen que
ser plenamente conscientes de que la costumbre que conservan, no
representa en s ninguna permanente ley moral, y naturalmente todo
lo dicho ha de entenderse en el supuesto de que la costumbre de
que se trata, anteriormente considerada como obligacin, no sea
mala en s misma.
El incidente antioqueno, o sea, la disputa de san Pablo con
san Pedro (Gal 2, 11 ss) muestra, en cambio, el excesivo miramiento
de san Pedro para no herir los sentimientos de los judeocristianos.
Con su conducta se pona en peligro la conversin de los gentiles,
3 Sin embargo, esto no quiere decir que los usos y costumbres puedan equipa
rarse ni aun remotamente con la moralidad o incluso con la religin.

34

y su afianzamiento en la fe. El hecho de que el mismo san Pedro


no valorase debidamente la situacin, y que hubiese de seguir el
consejo de san Pablo, sirve de ejemplo para comprender cuan
difcil es emitir un juicio recto sobre la conveniencia de abandonar
o mantener ciertos usos y costumbres. Los fuertes de Corinto haban llevado demasiado lejos su deseo de acomodarse, y partiendo
del principio de la inanidad, de la inexistencia de los dioses paganos, principio que para ellos era evidente, no encontraban ningn
reparo en comprar en el mercado la carne que haba sido sacrificada
en honor de aqullos. An no haba llegado el tiempo en que esta
conducta pudiese ser un testimonio eficaz y pblico de la vanidad de
los dioses. Al contrario, con su modo de proceder daban pie a los
vacilantes en la fe, para que en todos sus asuntos continuasen confiando en los viejos dioses.
En todas estas cuestiones y casos de adaptacin, el apstol
san Pablo hace resaltar los elementos decisivos y nuevos en el mensaje moral del cristianismo: Procurad ms bien no> causar tropiezo o escndalo al hermano (Rom 14, 13). Nadie busque su
propia satisfaccin, sino el bien del prjimo (1 Cor 10, 24).
Habr de ser decidido en cada caso, segn las circunstancias
de lugar y tiempo, si determinadas costumbres tradicionales pueden
compaginarse con la nueva vida cristiana, si facilitan o dificultan
la propagacin de la doctrina y de la vida cristianas. Decisivo es
no olvidar la norma que da san Pablo. Precisamente en estas cuestiones condicionadas por el tiempo y con frecuencia acuciantes,
es donde el cristiano ha de distinguir lo nuevo y original, pues no se
trata en efecto slo de costumbres, ni sobre todo de abandonar las
propias formas de vida, recibidas de los mayores, ni de introducir
costumbres que son extraas para los nativos. Ni lo tradicional, ni
las innovaciones venidas de fuera, ni los reglamentos tienen importancia por s mismos. Solamente importan el amor y la expresin del amor adaptada a las realidades del momento presente.
Para los cristianos que todava viven en un ambiente pagano,
da san Pablo la siguiente consigna: portarse sabiamente (Col 4, 5),
acomodarse sabia y prudentemente a las circunstancias, mientras
no sea con detrimento de la verdad. As lo exigen tanto la prudencia
como el amor. Los cristianos deben conservar todo lo que sea con35

veniente y virtuoso (Flp 4, 8). Los misioneros deben adaptarse a las


costumbres nacidas del ambiente y al orden social. Por esto advierte san Pablo a todos los miembros de la comunidad cristiana, que
perseveren en la forma exterior de vida, con la cual vivan cuando
les fue anunciado el evangelio. Incluso aplica esta norma a los esclavos. Cada uno, hermanos, permanezca ante Dios en el estado
en que fue llamado (1 Cor 7, 24). Sin embargo, el esclavo no
debe rehusar la posibilidad de una emancipacin, cuando as lo
aconseje la prudencia (1 Cor 7, 21).
Lo que de novedad implica el orden moral cristiano, debe desde
buen principio estar presente con todo su vigor ante la conciencia
de los nuevos cristianos, es decir, la vida que mana de la gracia
que les ha sido otorgada. Precisamente por eso no puede ocultarse
con esquemas extraos, categorasfilosficaso reglamentos determinados por las condiciones peculiares del tiempo. Estos elementos
superpuestos tambin pueden causar la impresin de innovaciones.
Lo que es verdaderamente nuevo no puede ser enterrado por una
multitud de preceptos positivos, ya sean antiguos o nuevos.
Todos los intentos de formar una vida cristiana carecen de
posibilidades de xito duradero, mientras procedan principalmente
del exterior. Es preciso ante todo anunciar la buena nueva, fomentar la alegra, arraigar la fe, establecer y avivar la comunidad de
la fe y del culto. De aqu dimanan como derivados de necesidad
intrnseca los grandes y fuertes impulsos por lograr una nueva forma de vida, y para que el espritu del cristianismo penetre paulatinamente en la sociedad. ste es un proceso que no solamente se
basa en la esencia de la religin cristiana y de cualquier moralidad
verdaderamente religiosa, sino que adems puede comprobarse sin
dificultades empricamente4. Todas las disposiciones legales y protecciones externas que puedan parecer necesarias para mantener
una costumbre, han de ser fundamentadas desde los principios ltimos, pero tambin hay que evitar el peligro de dar un valor absoiluto a las formas de vida que hayan nacido de circunstancias temporales y culturales.
Si ya desde el principio se transplantan elementos sociolgicos

que provienen de culturas extraas a una nueva cultura, o si los


usos y costumbres, que se han formado en determinadas condiciones
histricas, no pueden ser viyificado_s,__examinados y_ remitidos__a
su lugar conveniente, con espritu de amor, entonces se despoja al
cristianismo de su fuerza creadora capaz de formar_nuevas costumbres y nuevos ambientes culturales. Tambin forma parte de loKUJe
de nuevo contiene la vida cristiana en la Iglesia, el hecho de que se^
manifieste siempre en una ulterior y fructfera evolucin de usos,
costumbres y cultura. La religin cristiana es tan rica y fecunda que
sus tesoros no pueden encontrarse si no es en la variedad de sus
formas, y slo en una mirada de conjunto podemos aproximarnos
a lo que es en verdad su capacidad creadora. El fullgor de la vida
cristiana tiene que resplandecer siempre con nuevas formas en los
diferentes mbitos culturales, como resplandeci en la vida de
los diversos santos.

4 Cf B HARING, Fuerza v flaqueza de la religin. La sociologa religiosa como


llamamiento al apostolado, Herder, Barcelona "1967, p. 52-57, 106 ss, 297 ss.

36

37

LA TEOLOGA MORAL CATLICA


EN DILOGO CON EL ESPRITU DEL TIEMPO

Hubo un tiempo en que se miraba con una sonrisa compasiva


el apasionamiento con que los seglares cristianos de la antigedad
seguan las grandes discusiones sobre verdades fundamentales de la
fe. El ciudadano, ms o menos contagiado de liberalismo', pensaba
que las cuestiones de teologa o de la difusin de la doctrina dogmtica y moral slo podan despertar inters entre los telogos.
Un indicio que habla en favor de nuestra poca es el inters con
que los seglares catlicos vuelven a tomar parte en las cuestiones
teolgicas que estn en proceso de evolucin. No admiten, al lado
de la teologa de los sacerdotes, una superficial teologa de los
seglares, que, segn palabras de Po xn, encierra ya en s una
contradiccin \ Como cristianos formados del siglo xx, quieren
penetrar lo ms profundamente posible en el misterio de la fe y en
los fundamentos de la doctrina morall. Tanto los seglares formados
como el clero que tiene cura de almas, siguen con vivo inters los
esfuerzos actuales para profundizar en la teologa moral y adaptarla a las necesidades propias de nuestro tiempo-. No pocas veces
son los seglares de profunda fe y de ardiente cello apostlico los que
con sus tenaces exigencias sobre la difusin de la doctrina moral
obligan a los pastores de almas y a los telogos a una reflexin
ms detenida y a enfrentarse con ms autenticidad con el mundo
de hoy.
1.

Discurso del 31 de mavo de 1954, AAS 46 (1954), 313-317.

38

Tambin la teologa, y no en ltimo trmino1 la teologa moral, tiene su problema de generacin. Cuanto ms claramente tenga
conciencia de este problema, tanto menos peligroso resultar al fin.
Si alguien concibe la teologa como la mera exposicin esttica de
una verdad inmutable, entonces, aparte de otros muchos errores,
se sentir tentado a enfrentar a los telogos de ayer con los de
hoy. Interpretar como ataque a la teologa de ayer lo que, de
acuerdo con las exigencias del actual momento1 salvfico, es en realidad un servicio prestado por la teologa de hoy. Tal vez defienda
obstinadamente como herencia inmutable la forma de expresin y el
enfoque de los problemas de la teologa de ayer, cuando en realidad eran el resultado de las condiciones sociolgicas y culturales
que entonces existan.
Es muy natural que en una poca de profundas transformaciones
en lo que se refiere a las relaciones sociales y a la cultura de los
pueblos, la teologa moral sea ms consciente en su adaptacin al
espritu del tiempo actual, y las nuevas condiciones sociales le den
ocasin para meditar de nuevo sobre muchos problemas. ste es
el nico camino que puede tomar para contribuir fielmente a la
tarea salvadora. Y con esta orientacin no ha de romper la continuidad de la ocupacin teolgica ni debe corromper la pureza
de la tradicin. Pero una acomodacin ms adecuada al espritu
de la poca exige un profundo conocimiento de las fuentes y una
incuestionable fidelidad a la tradicin. Y esto a su vez exige una
atencin sistemtica a la impronta del tiempo impresa en los trabajos teolgicos anteriores, y que se funda en la funcin histrica
que corresponde a la teologa segn los planes salvadores de Dios.
Slo conociendo la fisonoma espiritual y sociolgica del tiempo en
que los telogos precedentes han prestado su servicio, podemos
juzgarlos equitativamente, comprender sus aspiraciones y su lenguaje, y aprender de ellos a cumplir nuestra tarea actual con perfecta
fidelidad a la tradicin.
Una teologa que piensa y habla exclusivamente con la ideologa y la lengua de una poca pasada, sin tener en cuenta la evolucin del tiempo, falsea inconscientemente muchas opiniones de los
telogos anteriores. Esta teologa no halla resonancia en el ambiente
del da, ni es el faro luminoso que pueda orientar las tendencias
39

espirituales de su tiempo, que van en busca de la verdad salvadora; ms bien es comparable a la luz colocada debajo de un
celemn. Al intentar librarse de las fuertes corrientes actuales del
espritu, guarecindose en el puerto de las frmulas tradicionales,
pierde tambin el contacto con las fuerzas vitales de ayer y en su
intento de conferir un valor absoluto a elementos condicionados por
el tiempo, estos elementos se van posando como polvo en su propia
vestimenta.
El problema generacional de la teologa se resuelve favorablemente y se torna siempre fructuoso, si la misma teooga, en su
eterna juventud, se mantiene abierta por igual al cuidado de Sa
tradicin y a la que reclaman las cuestiones de la poca. En cualquier tiempo, la teologa tiene que ser una proclamacin de la
eterna verdad en el lenguaje del tiempo y un servicio prestado con
toda sinceridad en favor de la vida sobrenatural de los hombres,
de acuerdo con las necesidades y las fuerzas positivas de una poca.
La teologa y el espritu del tiempo se encuentran

tradicin viva, que no est desligada de la historia, sino que progresa en el tiempo y segn las exigencias del tiempo. La teologa
tiene que conservar inclume la verdad revelada, hacindola comprensible mediante la ideologa de su tiempo.
La teologa moral tiene por fin anunciar la eterna verdad y los
principios morales a los hombres en cada poca. Aunque la teologa cientfica no se identifica con la predicacin directa al pueblo,
ni con el trabajo pastoral, sin embargo, se orienta a la cura de almas
en el tiempo y para el tiempo al servicio de la Iglesia. Pero para
poder prestar este servicio en favor de la vida sobrenatural de los
hombres, es preciso que comprenda los ardientes deseos, la manera
de sentir y la lengua de su tiempo. Aclararemos esto con ejemplos,
que adems nos darn una idea de las tareas ms actuales de la
teologa moral del tiempo presente.
El solidarismo salvador de los marxistas
y el individualismo de los cristianos

Por espritu del tiempo entendemos las manifestaciones de


la ideologa, de las aspiraciones y de los sentimientos de una poca,
las corrientes espirituales que estn impulsadas por el clido aliento
de la juventud. El espritu del tiempo es el sentimiento vital de la
poca respectiva, una manera de sentir que encaja mejor con ciertas
ideas y categoras de valores que con otras. Hay que guardarse de
equiparar sin reflexin el espritu del tiempo con las corrientes
malignas del tiempo. Sera peligroso para el espritu del tiempo, y
tambin para la teologa, si ambos quisieran ignorarse mutuamente
o slo se combatiesen.
Cada generacin de telogos tiene que comenzar de nuevo la
tarea de acomodarse al espritu de su tiempo. Esta necesidad de
adaptacin se funda tanto en la evolucin de la historia, como en la
esencia de la teologa. La teologa catlica se levanta sobre el fundamento rocoso de la Iglesia, y por tanto, se apoya sobre la eterna
verdad de Dios; pero no es ningn anticipo de la gloria imperecedera de la visin beatfica de Dios, sino ms bien una incesante lucha
en el claroscuro de la fe. La teologa avanza por la corriente de la

No se comete ninguna injusticia al afirmar que la doctrina


marxista es la ltima etapa de la evolucin del humanismo ateo,
que tan poco sabe de la verdadera dignidad del hombre. Hace al
hombre esclavo de la produccin un sistema ideolgico que trata
de explicar todas las manifestaciones de la vida humana solamente
desde abajo, por la organizacin econmica del conjunto social.
Este colectivismo degrada al individuo, a la familia y a cualquier asociacin orgnica hasta someterlos a una organizacin despiadada,
que los reduce a esclavos. Pero no por eso hemos de pasar por alto
otro aspecto del marxismo. En este marxismo proletarista, la expectacin seudorreligiosa de un paraso terrenal lleva al engafk y al
error, aunque en l tambin se susciten las eficaces virtudes de la
solidaridad y de la abnegacin. Innumerables trabajadores aceptaron
sumisos la doctrina de Carlos Marx, segn la cual, tendran que
soportar sobre sus espaldas la dura ley de un empobrecimiento progresivo del proletariado y no podran empearse en aligerar o suavizar los contrastes sociales, pero lo hicieron con la esperanza de
abrir a futuras generaciones el camino que ellos pensaban haba
de conducir al paraso de una humanidad sin clases sociales. Tantos.

40

41

hombres, de quienes se hubiesen podido conseguir grandes santos,


si se les hubiese atrado eficazmente a los grandes intereses del reino
de Dios, se sintieron como' extraos y se alejaron, ante la mezquina
religiosidad egosta de muchos cristianos, que slo se preocupaban
de salvar su propia alma sin decidirse eficazmente en favor del
reino de Dios.
En vista del solidarismo falaz de los marxistas, la moderna
teologa moral catlica no> rehuye el examen de conciencia: Hemos
expuesto la moral cristiana con claridad y viveza, como una llamada del reino de Dios, que viene a nosotros mediante la gracia?
Hemos entendido siempre la doctrina de la conversin como Ja
presenta el Seor, es decir, como la aceptacin del reino de Dios,
de su reinado de amor, que establece una mutua unin entre Dios
y los hombres? Cristo puso la buena nueva de la conversin a
Dios en estrecha y clara conexin con el advenimiento del reino
de Dios: Convertios, haced penitencia, porque el reino de Dios
est cerca (Me 1, 15). Resulta humillante y vergonzoso para el
cristiano del siglo xix y principios del xx, que la esperanza salvadora de los antiguos cristianos en favor de toda la humanidad
estuviese ms en consonancia con el fervor y la solidaridad de los
marxistas en prosecucin de sus ideales redentores, que con el
egosmo de los cristianos afanados por su propia salvacin con
descuido de la ajena. Un indicio de la falta de espritu altruista entre
los catlicos en aquellos tiempos, es que los tratados de moral
no se extendan mucho en hablar del advenimiento del reino de Dios
en este mundo, o de la gloriosa misin que tienen todos los que han
recibido el bautismo y la confirmacin, es decir, la misin de cooperar solidariamente a la difusin del reino de Dios.
Sin duda se puede afirmar que la moderna teologa moral, sobre
todo desde que fue publicada la encclica Mystici Corporis Christi \
pone gran inters en presentar con ms claridad el sentido solidario
de la moral cristiana, tanto en las cuestiones particulares como en la
exposicin de conjunto. El pueblo sacerdotal de Dios, formado
por los que han recibido el bautismo y la confirmacin, tiene hoy
una concepcin completamente distinta, y comprende que la sal2

AAS 35 (1943), 193 248.

42

vacin del individuo hay que lograrla cooperando en la causa del


reino de Dios. El pueblo de Dios comprende que la esperanza cristiana no slo tiene por objetivo la salvacin de la propia alma,
sino tambin la salvacin de todos los hombres. Se profundiza
ms en el sentido de las palabras de san Pablo, que ofrecen una
amplia base, sobre la que pueda descansar la moral cristiana: Un
solo cuerpo y un solo espritu, as como fuisteis llamados en una
misma esperanza (Ef 4, 4). La orientacin ms claramente escatolgica de la teologa moral quiere de nuevo hacer sentir, como en
la antigedad cristiana, que aguardamos juntos la venida del Seor, la transformacin del cielo y de la tierra. Toda la vida cristiana
se caracteriza por esta esperanza.
El marxismo funda su esperanza de lograr la redencin de la humanidad en el progreso de la tcnica y las condiciones de produccin.
Por eso piensa que se acerca el tiempo del soado paraso cada vez
que se lanza un nuevo Sputnik o se introduce una reforma social
en la Rusia comunista. En cambio, la teologa moral catlica insiste en la verdad de fe de que la salvacin viene slo de Dios, y
que el hombre en tanto es verdadero hombre, en cuanto su vida
est vinculada al amor de Dios; pero adems la teologa actual
dedica tambin su atencin a las realidades terrenas con un inters
que era desconocido en el siglo xix. Se examinan a la luz de la
revelacin las obligaciones sociales del individuo y de las colectividades, y toda la estructura de la sociedad humana.
La tica laica y la ley de Cristo
Si se comparan los manualia theologiae nwralis, que solan publicarse desde el siglo xvn, con los modernos tratados de teologa
moral, se puede comprobar con alegra que a la nueva generacin
no le agrada una exposicin de la doctrina moral cristiana que a
veces se parece ms a una recopilacin de leyes que al evangelio.
Hoy da se quiere de nuevo considerar la vida cristiana desde su
nico centro, que es la vida en Cristo. Quiere esto decir que los
moralistas modernos seamos ms creyentes y piadosos que los precedentes? De ninguna manera. Si no nos engaamos, ellos podan
entonces limitarse a exponer y razonar las normas y obligaciones
43

particulares, cuando instituan a los futuros confesores. La primaca


de la gracia, la vida que mana del misterio de la redencin, el
carcter cristiano que impregnaba toda la vida, eran evidentes por
s mismos o al menos as lo pareca.
El tiempo actual exige un conocimiento ms profundo y ms
completo de la dependencia que la moralidad cristiana tiene de
la unin del hombre con Cristo por medio de la gracia, del misterio
de la misin salvadora de la Iglesia de Dios, y de los santos sacramentos.
Esta exigencia del tiempo presente se debe a que a la generacin
actual, que vive en medio de un mundo profano y de una concepcin
laica ds la vida, ya no le resulta tan evidente la necesidad de buscar
las races de la vida moral en la fe y en la gracia. El degenerado
espritu moderno del laicismo fuerza inexorablemente a la teologa
moral a dejar de ser una mera exposicin de obligaciones al estilo
de los estoicos o de Kant, y a mostrar positivamente cmo la riqueza de la vida cristiana mana de la vida de unin con Dios, no
slo en la literatura asctica, sino en la misma ciencia de la teologa moral.
Mientras la tica laica admita las razones de orden natural en
que se apoya la moralidad, nunca caeremos frente a ella en los
defectos de un supranaturalismo unilateral. Sollo podremos superar
el naturalismo laico de la tica y la concepcin profana del mundo,
si hacemos resaltar ms la unidad de la ley de la gracia y de la
ley natural en la ley de Cristo (Gal 6, 2).
Dos formas de personalismo
El espritu del tiempo no siempre es del todo uniforme. Por
el contrario, muestra tendencias muy dispares. A las posiciones extremas en una direccin corresponden a menudo extremos opuestos,
ya sea simultneamente o como reaccin subsiguiente. Contra el
peligro siempre creciente del colectivismo se hace sentir espontneamente una conciencia ms vigorosa de los valores de la personalidad,
una fuerte corriente espiritual que en conjunto se conoce con el
nombre de personalismo. Con este trmino se ha designado en los
ltimos aos ciertas corrientes espirituales muy diversas entre s,
44

que tenan pocos elementos comunes, fuera de la comn aversin al


colectivismo gregario y a la languidez de la burocracia. Algunos
moralistas, que evidentemente no estaban en contacto con las grandes
corrientes catlicas del tiempo, recurrieron a repetidas manifestaciones del papa Po xn contra un personalismo antropocntrico,
propenso a la autocracia. Estas manifestaciones las emplearon dichos moralistas como arma contra un enfoque de la teologa moral,
que se llama personalismo con mucho mayor razn que aquel
humanismo egocntrico condenado por el supremo magisterio de
la Iglesia. As pues, es preciso hacer aqu algunas distinciones aclaratorias.
Un falso personalismo ve, por ejemplo, en el matrimonio ante
todo o incluso exclusivamente, la posibilidad de desarrollar todos
los valores personales. El acento recae claramente sobre la sensacin de goce y la propia satisfaccin. El egosmo que se oculta
bajo el nombre elevado de personalismo, se manifiesta, por ejemplo, en la opinin tan extendida, segn la cual, en cuanto alguien
comprende que la perseverancia en su matrimonio ya no contribuye
al desarrollo de su personalidad, tiene automticamente el derecho, e incluso quizs la obligacin, de disolverlo y de buscarse
otro cnyuge, de quien pueda esperar un ambiente ms propicio
para el ulterior desarrollo de su personalismo 3.
ste es un caso evidente de corrupcin de una corriente intelectual de la poca. La teologa moral catlica, al defenderse enrgicamente contra tal corrupcin, puede limitarse puramente a dar normas y sealar obligaciones segn un criterio parcialmente objetivo
e impersonal? Los numerosos defensores del personalismo catlico
tienen otro modo de pensar. En efecto, en la poca de la tcnica,
de una manera de pensar que busca demasiado lo que es conveniente, de una tendencia clara e inadmisiblemente objetivista, es
preciso percibir el anhelo de ms calor humano y de una concepcin ms personal de la vida moral, que se ocultan bajo la vitalidad del espritu del tiempo.
Han contribuido tambin a la configuracin actual del personalismo catlico algunos pensadores no catlicos, por ejemplo, Mar3. El libro sobre el matrimonio de -RNST MICHEL fue
Oficio por defender este criterio

45

condenado por el Santo

tin Buber4 y el telogo protestante Emil Brunner5 y ha sido principalmente promovido por pensadores catlicos como FERDINAND
6
8
EBNER , THEODOR STEINBCHEL \ ROMANO GUARDINI y otros muchos. Es un personalismo bblico del amor. Se funda por completo
en la Sagrada Escritura. Se considera la dignidad de la persona humana como radicada en Dios. Se dedica preferente atencin a la
primigenia verdad cristiana de la formacin del hombre a imagen
de Dios. Este personalismo del amor no se opone a la vida comunitaria, antes al contrario, muestra la persona como arraigada en la
comunidad. Es quizs 3a expresin ms vigorosa de la solidaridad.
La personalidad, en virtud de su ley interna constitutiva, se despliega
en el servicio del amor al prjimo y a la comunidad.
El personalismo bblico del amor de ninguna manera rescinde
los preceptos, pero cuida con recelo de no colocarlos como ley
muerta interpuesta entre Dios y el hombre. Tambin quiere presentarlos, con las ms variadas expresiones, como una reivindicacin
personal y viviente, como una llamada a la vida comunitaria. Este
personalismo ve las normas de accin como asentadas en la generosidad amorosa de Dios. Se conciben el ser y el ser concreto como
dones del amor divino, que llevan consigo un encargo que Dios nos
hace. Y para que este encargo llegue a nosotros mediante la ddiva
amorosa, la primera exigencia que sienten todas las cosas, consiste
en que se d el amor como respuesta, que no slo se dirige a la
propia persona, sino a los otros individuos y a la comunidad. La
moralidad tambin tiene su expresin como lenguaje en el dilogo
entre Dios y el hombre. Es la respuesta a la llamada de Cristo.
Este personalismo' bblico se funda sobre todo en la ideologa
paulina. No las leyes particulares consideradas en s mismas, sino
la ley de Cristo, es decir, el amor personal de Dios que viene a nos4. Ai. BUBER, Dxalogxsches Leben, 1943; Das Problem des Menschen, 1948; Urdsianz und Besiehung, 1951.
5. E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch, 1937. Bibliografa: H. VOIK, E Brun
ners Lehre von der urspi unghchen Gottebenbildhchkett des Menschen, 1939
6 F. EBNER, Wort und Liebe, 1935, Das Wort und die geistigen lieahtaten, a1952
Bibliografa: T H . STEINBCHEL, Der mbruch des Denkens, 1936.
7. T H . STEINBCHEL, Mensch und IVit klichkeit m Philosophve und Dichtung des 20
Jh., 1949; Der Zerfall des chnstlichen Bthos im 19. Jh., 1951.
8. R. GUARDINI, Christliches Bewusstsem,
1935, Fteiheit, Gnade, Schicksal, 1948,
Welt und Person, 1950.

46

otros por medio de Cristo, forma el tema fundamental, que da su


sentido a todas las cuestiones particulares. En toda la exposicin
de la teologa moral, se percibe con plena claridad que Cristo es el
camino, la verdad y la vida. Los primeros ensayos de fundamentar la teologa moral sistemtica, tal como1 aparecen en Clemente
de Alejandra, que calific Ja tica natural de los paganos como
semilla del Logos, y de esta forma dio expresin a la unidad de
la revelacin natural y sobrenatural, a la unidad de la ley natural
y la exigencia de la gracia, todo ello, desde Cristo, tiene su lugar
en esta orientacin del personalismo catlico, fundado en la Biblia.
Mviles y errores del exisenciatismo
Han sido resaltados con vigor, en los ltimos aos, los aspectos
repulsivos de un existencialismo segn el modelo de Sartre: su
incapacidad para comprender lo esencial y permanente y las exigencias que brotan de esta esencia, su fuga hacia lo inconsistente
y lo anrquico, la confusin entre los conceptos de libertad y arbitrariedad. Los moralistas de todos los pases, siguiendo las instrucciones del maestro supremo de la Iglesia y del Santo Oficio, insisten
con razn en la necesidad de exponer claramente las inalterables
normas morales frente a la disolucin existencialista de la ley o
frente a la falsa moral de situacin. Po xn ha enfocado muchas
veces con este criterio actuales e importantes problemas morales.
Sin embargo, ste es slo1 un aspecto de la tarea que ha de cumplir la teologa moral en oposicin al existencialismo de ms diversa ndole. Incluso el existencialismo ms extraviado nos invita a
examinar la conciencia. Si bien la corrompida moral de situacin
rompe con la obligatoriedad universal de la ley intentando substraer
a ella el caso particular (el mismo movimiento de la sarx paulina),
no podr de seguro ser superada por una moral que se dirige principalmente a determinar el lmite mnimo de la ley o a enumerar
simplemente las diferentes obligaciones morales y jurdicas. Frente
a la falsa moral de situacin, es preciso ante todo poner de relieve
el profundo arraigamiento y unidad de las normas morales en el
dogma, la existencia y la vida. Si los existencialistas se imaginan equivocadamente la moral cristiana como una larga serie de preceptos
47

exnimes, extraos a la vida, entonces la teologa moral de nuestros


das tiene que presentar con fervorosa insistencia la ley de Cristo
como una ley de la gracia, como la ley del espritu de vida, que
est en Cristo Jess (Rom 8, 2). No es una ley encajonada entre
lmites inertes, es una ley de vida que promueve un constante crecimiento en el bien.
Les gusta arriesgarse a los ticos de la situacin, contaminados
por las ansias de vida del existencialismo errneo, pero no estn
enterados del sentido liberador que definitivamente reporta el valiente uso de la libertad. La teologa moral catlica de hoy tiene
que mostrar con amor cunto ms sobresale el libre albedro y la
iniciativa del hombre en la verdad cristiana de la libertad de los
hijos de Dios, que se guan en todo por el Espritu Santo, y en
todos los dones recibidos de Dios perciben su voz, que les invita
a responder. Frente a la huida cobarde a lo inconsistente, frente a
los subterfugios de los moralistas de situacin para evadirse del
cumplimiento de la ley, afirmamos el sentido cristiano de fidelidad
a las leyes esenciales inviolables y la docilidad cristiana para oir la
llamada del momento actual, colocamos el valor para emprender
acciones heroicas.
El espritu burocrtico y legalista
Solamente los defensores del existencialismo extremado propugnan abiertamente la tica de situacin an contra de toda ley esencial. En la mayora de los existencialistas slo se advierte una
aversin contra la ley formulada. Hay moralistas que reducen la
doctrina moral cristiana a una especie de cdigo, y a veces exponen
kicluso la ley natural, como si no fuera ms que una serie de axiomas formulados de una vez para siempre. Estos moralistas tienen
tambin su culpa de que haya existencialistas incapaces de distinguir entre las leyes puramente positivas, capaces de adaptacin, y
que muchas veces requieren una adaptacin, y las leyes esenciales
permanentes e inmutables. En el vitalismo, personalismo y existencialismo surgen violentas reacciones contra la amenaza de burocratizar
la vida. Ante todo es preciso comprender lo que hay de verdad en
tal protesta, y purificarla de los pasibles errores. Cuando se trata

de hacer frente a los peligros del espritu del tiempo actual, se consiguen a la larga os mayores xitos, no precisamente mediante la
mera recusacin de la falsedad y la advertencia de los peligros, sino
colmando los anhelos legtimos con los eternos tesoros de la verdad
catlica.
No pocas veces se ha criticado duramente a la teologa moral
de los tres ltimos siglos por la relativa amplitud que dedicaba a
las cuestionas puramente jurdicas. Se le ha censurado que trataba incluso las cuestiones de orden puramente moral siguiendo,
ion mayor o menor fidelidad, el mtodo de la ciencia jurdica. Paia
juzgar con equidad este punto hay que tener en cuenta dos hechos:
En primer lugar, los moralistas de aquella poca se vean forzados
a tratar en sus manuales muchas cuestiones que en s eran puramente jurdicas, parque desgraciadamente todava no exista ningn
cdigo eclesistico claramente definido. En segundo lugar, hay
que decir que los grandes moralistas de estos siglos de ningn
modo descuidaron la exposicin de una generosa vida cristiana segn
la ley de la gracia. San Alfonso Mara de Ligorio escribi sus clebres obras de teologa moral para ayudar a los confesores en el
desempeo de su cargo, pero tambin escribi muchas ms obras de
asctica, que tuvieron mayor difusin. As, por ejemplo, en el
libro Prctica del amor de Cristo, presenta toda la vida cristiana
desde el punto de vista del amor, tomando como base el captulo
13 de la epstola primera a los Corintios.
Una parte de la crtica contempornea sobre la teologa moral
de los ltimos siglos, opina que en la codificacin de la moral
se refleja un poco el espritu de soberana absoluta que imperaba
en la sociedad de aquel tiempo. Esto es en todo caso un aviso a la
generacin actual para que, en sus esfuerzos por lograr una renovacin, cuide de no pagar tributo a ninguna de las corrientes del
espritu del tiempo presente mediante una acomodacin peligrosa.
Por otra parte significa un positivo esfuerzo por descubrir las verdaderas aspiraciones del espritu del tiempo actual y por exponer
claramente la manera como pueden encontrar satisfaccin en la verdad cristiana. Hay que hacer esta exposicin de la forma ms fcilmente asequible a los hombres del tiempo presente. Este esfuerzo podra ir unido a la formacin de un juicio ms benigno sobre
49

48
Hring, Mens 4

la teologa moral de los tres ltimos siglos, que tambin quiere ser
juzgada segn la funcin que desempeaba y segn el servicio que
prestaba en su tiempo. Caracterstico de la teologa moral de aquella
poca son las apasionadas discusiones sobre los sistemas morales,
que se idearon principalmente ante la indecisa postura adoptada
por las leyes. Otro ejemplo es la teora de las leyes meramente
penales del Estado. Estas y otras muchas caractersticas de la teologa moral de aquellos siglos adquieren un sentido positivo si se
consideran las circunstancias sociolgicas de aquel tiempo
Finalmente conviene tambin tener en cuenta que los manuales
de teologa moral, destinados a los confesores, presuponan ya
inicialmente en los siglos pasados un espritu cristiano mucho ms
arraigado que hoy da. Los autores de dichos manuales no pretendan en consecuencia hacer una exposicin exhaustiva de la doctrina moral catlica. Quien sea versado en historia, sabe por ejemplo cules eran las necesidades urgentes que quera remediar entonces
el plan de estudios de la Compaa de Jess, que patrocin la adaptacin de la teologa moral al confesonario. En las luchas que
tuvieron lugar despus de la Reforma y Contrarreforma, una de las
ms hondas preocupaciones era la formacin de confesores aptos
Supondra una reaccin muy equivocada en contra del peligro
del espritu burocrtico y jurdico el intento de abandonar la organizacin jurdica de la Iglesia y el pretender reducir la teologa
moral a las normas bsicas de carcter general. Indudablemente,
despus de la aparicin del Codex luris Canaria y de muchos excelentes manuales de derecho cannico, esta disciplina no tiene por
qu ser tratada, en lo que se refiere a su contenido, por la teologa
moral, como si fuera parte de ella. Esto lo consideraran los canonistas con razn como una intromisin en su materia y como una
seal de desconfianza. Pero con tanto mayor razn debe empearse
por principio la teologa moral moderna en poner de relieve el
sentido ltimo de las leyes positivas cannicas y civiles, y su relacin con la ley de Cristo. Es imprescindible tratar de las relaciones
entre el derecho y la teologa moral, teniendo en cuenta tanto el
espritu burocrtico como una tendencia de nuestra poca, que es
peligrosa precisamente porque se opone a la ley. As como la separacin de la Iglesia jurdica y de la Iglesia del amor significa una

descomposicin de la nica Iglesia fundada por Cristo y de la


nica esposa de Cristo, as tampoco pueden separarse, ni menos
oponerse, la vida en la ley de la gracia y la obediencia a las leyes
positivas de la Iglesia. Se trata aqu sobre todo de vitalizar, de dar
sentido. La forma en que expone la teologa moral las leyes positivas, eclesisticas y civiles, y el espritu de obediencia a la autoridad, deben contraponerse claramente al estilo burocrtico que
adopta el espritu demoledor de la poca. Los elementos jurdicos
de la Igesia adquieren su sentido en los principios teolgicos, en
la concepcin de la Iglesia como una comunidad de amor en el
tiempo de la peregrinacin y de las tribulaciones.

50

51

Se responde al dicho: La religin es un asunto privado


Lo que el liberalismo y el socialismo quieren ofrecer bajo tantas
formas y con tanta altivez al cristiano como medio de salvacin
contra el clericalismo y como principio de magnnima tolerancia,
a saber, el principio de que la religin es un asunto privado,
es, en realidad, la peor blasfemia de nuestro siglo. Esta frase expresa
sin duda una poderosa corriente del espritu del tiempo actual, ante
la cual no son inmunes muchos cristianos, mientras no adopten ias
medidas convenientes. Incluso ya antes de que los enemigos del
cristianismo utilizasen esta frase como arma en su lucha contra
la Iglesia, haba demasiados cristianos que no caan en la cuenta
de que su responsabilidad en el orden social est condicionada por
las exigencias del reino de Dios, de la misma manera que lo est
su vida privada. Ha habido guas para uso de los penitentes, en las
que aparecan todos los pecados imaginables de la vida privada, pero
apenas se nombraba un pecado contra los deberes sociales. Un
empresario del siglo pasado sera capaz de confesar escrupulosamente sus ms nimias deficiencias de la vida cotidiana sin reparar
siquiera en su tremenda responsabilidad social.
Tampoco los manuales de teologa moral dedicaban siempre la
suficiente atencin a la responsabilidad respecto a las cuestiones
sociales. Sin embargo, antes de acusar injustamente a los autores
de estos manuales, hay que tomar tambin aqu en consideracin el
cambio operado en la situacin social. Cuando se introdujo la mo-

X\ -l~iU

dalidad de la teologa moral que predomin durante casi tres siglos,


los cristianos que no ejercan cargos pblicos, tenan poca influencia en los asuntos polticos y en las cuestiones sociales. Los
monarcas absolutos no slo se sentan responsables por s solos
del Estado, sino tambin de la estructura social. Ms de una vez
perdieron los moralistas las simpatas de las autoridades del Estado,
y tuvieron innumerables dificultades con la censura estatal de los
libros, por atreverse a hablar claramente sobre estas cuestiones
en contra de las ideas dominantes entonces. Aparte de esto, se trata
de una poca en que se tena por evidente que los soberanos de las
naciones tenan el deber de cuidarse de la estructuracin cristiana
de la sociedad, aunque con bastante frecuencia la considerasen en
funcin de sus propios intereses.
La situacin ha cambiado hoy por completo. Incluso entre los
bautizados se encuentra a menudo una concepcin puramente profana
de la moralidad y especialmente de la responsabilidad en la vida
social. La vida pblica se ha descristianizado en amplios sectores.
Ss ha puesto en grave peligro el desarrollo de la personalidad y de la
familia cristianas. El abandono masivo del cristianismo es un fenmeno cuya causa radica en un proceso mecnico de descristianizacin en el orden social9.
Otro punto de vista decisivo es la transformacin de las formas
de gobierno y de la vida social. En la sociedad democrtica incluso
el cristiano ajeno a las tareas del gobierno es responsable de la
trayectoria que siga la vida pblica, en una forma que antes era
desconocida. No slo influye en la vida pblica con su voto, sino
que tambin contribuye a formar la opinin pblica.
Cmo responde la teologa moral moderna a esta nueva situacin? De entre el zarzo de en ores que contiene la frase blasfema:
La religin es un asunto privado, procura extraer los elementos
que estn fundados en verdad. Realmente la religin es un asunto
enteramente personal para cada uno en particular. Hoy da ya no
se concibe que los reyes o los prncipes puedan determinar a qu
religin han de pertenecer sus subditos. Incluso los Estados comunistas infunden generalmente en sus subditos su concepto unitaiio
9.

SCHMIDT-EGI IN, Le mcanisme

de la dechristianxsaiwn,

52

Pars 1952.

I.WIQ1VU

V.J

V*l

U J U l l l V

J-J. Y U U V / /

del mundo slo mediante una coaccin indirecta, por ejemplo, mediante la (inscripcin en el partido socialista, la consagracin
do la juventud y de otros modos. Un mayor relieve de la teologa
del corazn, de una tica ms precisa de los sentimientos, de una
apropiacin personal de la verdad cristiana con una profunda comprensin de la buena nueva y con interna independencia, un acento
ms fuerte sobre estos temas, muestra a los hombres del tiempo
presente que la religin no es tan slo una categora social o una
superestructura cultural montada sobre las condiciones sociales de
produccin. sta es una faceta de la respuesta, pero tan importante como sta es la siguiente:
La teologa moral y pastoral de la actualidad se gua por las
grandes encclicas sociales, entre las que tambin hay que contar
la Mystici Corporis Christi y la Mediator Dei, que muestran el
aspecto social de la vida cristiana. Dichas teologas moral y pastoral
no slo se esfuerzan por dedicar ms solcitos cuidados a las obligaciones sociales de la moral transmitida por tradicin En primer lugar, toda la vida cristiana aparece hoy claramente como una
vida en la comunidad del amor de Cristo, como la vida de una co
munidad solidaria que se forma en el altar, y all tambin recibo
el encargo dei aunarse en el esfuerzo por cristianizar todo el ambiente. El trabajo pastoral adaptado al ambiente concreto, el inters por mejorar este ambiente mediante la unin de las fuerzas,
he aqu la tarea primordial de los cristianos del tiempo presente,
y lo que constituir sin duda uno de los principales temas de !a
futura teologa moral. La floreciente ciencia de la sociologa pastoral podr prestar a este respecto importantes servicios: ayudar
a ampliar el campo* de la casustica, que hasta ahora consideraba
casi exclusivamente al individuo, contribuir a formar una nueva
casustica de slidos fundamentos sociolgicos, ms estrechamente
vinculada a toda la realidad social. La sociologa pastoral se interesar tambin por el alma individual, y reflexionar a esta luz
sobre los cuidados con que hay que atenderla10.
10 Estos temas son objeto de la consideracin de BERNHARD HARING en sus dos
obras El matrimonio en nuestto tiempo, Barcelona s 1968, y Fuerza y flaqueza de la
iLhgtn, Barcelona '1967. Cf tambin VIKTOR SCHURR, Seelsorge m emer neven Welt,
Otto Muller, Salzbur^o, y el segundo volumen de artculos de BERNHARD HARING, Schrif
ten zur praktischen Theologxe, Erich Wewel, Friburgo de Bnsgovia.

53

Una extensa teologa moral y pastoral, adaptada al ambiente,


que tenga a la vista todos los aspectos de la vida social, podr
quiz disipar la sospecha que recae sobre la responsabilidad poltica del cristiano, y que a veces se expone con un aislamiento excesivo. Hay que desechar la sospecha de que slo se esconde un
clericalismo ambicioso de poder por detrs de las advertencias
y exhortaciones eclesisticas sobre las obligaciones polticas de
los fieles.
En la responsabilidad global de los cristianos sobre toda la
vida de la cultura y de las relaciones sociales se puede ensear
en forma ms orgnica y convincente que tambin la poltica ha
de subordinarse al reino de Dios. Una moral y pastoral que tenga
fundamentos sociolgicos y se adapte al ambiente remante, muestra
tambin la enorme importancia que tiene la opinin pblica, especialmente en la poca de la democracia y de los medios modernos
para difundir la opinin. Muestra tambin cmo muchas decisiones
polticas han sido ya encauzadas previamente por la opinin pblica. Por eso, la teologa moral tiene que dedicarse con especial
inters y con todos sus recursos a formar la opinin pblica.

convincente visin de conjunto de la vida moral desde la riqueza


de los misterios de la salvacin.
No basta que la teologa moral de la actualidad proclame de
voz en cuando que Cristo es el redentor y la cabeza de su cuerpo,
as decir, de la Iglesia, que Cristo es centro y fin de toda la creacin: esta verdad tiene que percibirse claramente en cada una de
las partas y en todo el conjunto de la exposicin. Instaurare omnia
in Christo (Ef 1, 10), la renovacin de todas las cosas en Cristo
tiene que ser la exigencia que todo lo anime y vivifique.

Atomizacin de la vida y visin integradora del cristianismo


No en vano ha sido el libro de H. SEDLMAYR Verlust der Mittell
causa de apasionadas discusiones. Este libro muestra cmo los
distintos sectores de la vida, incluso el arte, tan estrechamente ligado al valor integral de las cosas, se han desviado de su centro
orientador por causa de la superespecializacin y del derrumbamiento del universalismo cristiano. En el caos producido* por la
atomizacin de la vida moderna se deja oir el llamamiento hacia
el centro salvador, hacia la unidad de la vida, hacia la visin integral de la misma vida. Aqu tenemos quiz la llamada ms acuciante de nuestro tiempo a la teologa moral. En esta situacin no
puede esta teologa, en ningn caso, limitarse a enlazar entre s
obligaciones, mandamientos y preceptos. La ms apremiante tarea
de la teologa moral en el momento presente es la de lograr una
11.

H. SEDLMAYR, Verlust

der Mitte,

Salzburgo '1956

54

55

ES DE ACTUALIDAD LA TEOLOGA MORAL


DE SAN ALFONSO?

Po XII, por medio del breve apostlico del 26 de abril de 1950,


declar a san Alfonso Mara de Ligorio celestial patrono de todos
los sacerdotes que ejercen el oficio tan importante y saludable de
confesor, y de todos aquellos que de palabra y por escrito tratan
temas de la teologa moral 1.
Aun prescindiendo de otras muchas declaraciones de la Sede
Apostlica, slo con esta solemne proclamacin, ya se pone de manifiesto que la Iglesia est convencida de la actualidad e ndole
ejemplar de la teologa moral de san Alfonso. En qu estriba esta
actualidad y qu significa para nosotros en un tiempo tan completamente distinto?
Para formarnos un juicio justo sobre la actualidad de los telogos y doctores de la Iglesia de los ltimos siglos, recordemos
ante todo la actualidad de la palabra de Dios, y entonces podremos comprender mejor por analoga la actualidad de san Alfonso
en su tiempo y en nuestro tiempo.
A

La actualidad de la palabra de Dios

La palabra de Dios, consignada en la Sagrada Escritura, signific en primer lugar para los hombres a quienes inmediatamente
1

AAS 42, 1950, pgina 595

56

se diriga, una llamada concreta y sumamente actual. Era actual


primaria y directamente in illo tempore (sv xswco TW xocipcp), en
aquella hora particular de la historia de la salvacin. Es una buena
nueva de perenne validez, pero expresada en una forma plenamente
adaptada a la mentalidad de los primeros oyentes. Esta buena
nueva tena una misin que cumplir, la cual puede comprenderse,
si se tiene presente la hora concreta en que se anunci el mensaje
divino. La misin contenida en la buena nueva se alimenta de la
eterna verdad, pero est destinada en concreto a estos hombres
que viven en este ambiente determinado y con estos dones particulares de la gracia.
La Iglesia nos anuncia hoy el evangelio con la introduccin
estereotipada in illo tempore. No se anuncia, pues, la palabra
de Dios en esta hora actual en que vivimos? S, tambin se anuncia
en esta hora presente, pero primero hemos de oir humildemente
el suceso salvador que tuvo lugar en aquel tiempo La palabra
de Dios es actual en todos los tiempos. Se vuelve actual en las presentes circunstancias de tiempo y de lugar fsv TOTCO T<5 xatpw)
sin perder nada de su vigor, gracias a la perenne validez de la
verdad que se proclama y gracias a ser adaptable al momento concreto en que se halla la historia de la salvacin
La Iglesia es el ambiente en que se actualiza
la palabra de Dios
La comunidad a la que se ha confiado la palabra de Dios y
que tiene que proclamarla en todos los tiempos, es siempre la
misma: la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. Pero aunque
siempre sea la misma, no es montona, ni uniforme en todos los
aspectos, sino que precisamente es rica, hermosa y actual por su
variedad. La Iglesia es una a lo largo del desarrollo de la historia
de la salvacin, en la encarnacin siempre nueva en las diferentes culturas y tiempos.
Los adventistas y el resto de los investigadores sectarios de la
Biblia no se toman la molestia de indagar pacientemente el exacto
sentido original de la Sagrada Escritura por medio del estudio del
ambiente y de la lengua de la Biblia Consideran la palabra de Dios
57

como si slo se hubiera pronunciado para unas determinadas condiciones do lugar y de tiempo. De aqu resultan sus intentos superficiales de establecer una oposicin inconciliable entre la Sagrada
Escritura y la Iglesia actual. El rbol que brot del granito de
mostaza y ha ido creciendo durante dos mil aos, quieren retrotraerlo al tamao de una plantita de un ao. No ven en absoluto
el problema de la historia de la salvacin como una actualizacin
de la palabra de Dios, actualizacin que se renueva en todos los
tiempos.
La exgesis catlica investiga con sumo cuidado y con medios
costosos la exacta situacin sociolgica y psicolgica en que fueron dichas y escritas las palabras de la Biblia. Y no termina aqu
su labor, sino que adems nunca echa en olvido que la Iglesia
viviente de hoy es la que sigue transmitiendo la palabra de Dios
y le da nueva vida, la proclama en todos los tiempos, mantiene su
genuina actualidad, anuncindola en cualquier tiempo en la lengua entonces hablada y de acuerdo con las necesidades que entonces se dejen sentir.
El sentido concreto que compete originariamente a la palabra de
Dios, teniendo en cuenta los diferentes gneros literarios de cada
uno de los libros y partes de la Sagrada Escritura, sufre diferentes
grados de concretizacin y actualizacin, segn las circunstancias
concretas existentes en aquel tiempo. Sin embargo, se ha de tener
en cuenta esto: quien quiere reconocer la verdad eterna e inmuta ble
que est contenida en la Sagrada Escritura y en los testimonios de la
primitiva Iglesia, sin reconocer al propio tiempo la actualidad de
la palabra de Dios con respecto a aquel momento concreto de la
historia de la salvacin, no podr comprender lo que hay de invariable en la verdad, pues no aprende a distinguir entre la verdad
enunciada de vaor perenne y la manera concreta de anunciarla
Adems desvirta el carcter de actualidad de la palabra de Dios
para nuestro tiempo. Pues solamente si nos hacemos cargo de
que la palabra de Dios se diriga directamente a los hombres de
aquel tiempo, podremos orla en nuestra situacin, que muchas
veces es enteramente distinta.

se comunican y comprenden a lo largo de miles de aos. No olvidemos, coo todo, que para entender bien a los pensadores de
tiempos pasados, incluso a los ms abstractos, se necesita haber
hecho antes grandes esfuerzos en la investigacin de la historia
de la filosofa. Tambin los filsofos han pensado y hablado siempre segn la mentalidad de su tiempo. Sus ideas son, por as decir,
fruto del dilogo que han entablado con l.
Aunque la palabra de Dios supere inmensamente las ideas de
todos los filsofos, porque la verdad divina tiene valor perenne,
no por eso se debilita su actualidad histrica. As como la palabra
de Dios supera a la sabidura humana en cuanto a la eternidad de
su validez, as tambin es mayor su concrecin en cualquier momento de la historia de la salvacin. Sin duda esto supone una gran
condescendencia de Dios revelador, una participacin en la exinanitio (renuncia) de la persona del Verbo de Dios en la encarnacin
Escritura y tradicin

A un existencialismo que se desvanece en lo variable e inconsistente, hemos de oponer que las grandes ideas de los filsofos

La teologa participa a su modo en la actualidad de la palabra


de Dios. Es una ciencia que est al servicio de la Iglesia para la
difusin de la palabra de Dios La teologa no se limita tan slo
a transmitir las palabras de la Sagrada Escritura. Es una tradicin
viva (traditio viva), un servicio actualsimo en favor de la causa
de la salvacin de los hombres, porque es una ciencia que tiene
por fin ayudar a los hombres en este menester. La teologa no
puede nunca fijarse de una vez para siempre en palabras y sistemas
conceptuales que puedan ofrecerse a todas las culturas y tiempos
sin modificacin. Si quiere ser fiel a la eterna verdad, tal como fue
comunicada por la palabra de Dios a los hombres que entonces
vivan, esta ciencia sagrada tiene que esforzarse continuamente por
transmitir la eterna verdad, contenida en la palabra de Dios, en
la lengua del tiempo presente. La continuidad ininterrumpida en la
transmisin de la verdad eterna est garantizada por el magisterio
de la Iglesia, y en ltimo trmino, por el Espritu Santo, cuya asistencia nunca falta a la Iglesia, pero no est garantizada por una
inspiracin verbal. Cada uno de los telogos en particular, en
tanto sirve activamente a la continuidad y actualidad de la eterna

58

59

verdad, en cuanto vive con la Iglesia del tiempo presente. Uno de


los deberes especiales de los telogos es prestar atencin a las
estructuras propias del tiempo en que se comunic la palabra de
la Escritura y la doctrina de los grandes telogos de tiempos pasados. Y en consecuencia tienen concretamente la obligacin de
procurar satisfacer con amor las necesidades propias de su tiempo,
aceptar con amor la manera de expresarse de su tiempo, y esforzarse por exponer en su tiempo la eterna verdad de un modo que
atraiga a las almas hacia Cristo.
Todos los grandes telogos del tiempo pasado, y muy en particular los que han sido solemnemente declarados doctores de la
Iglesia por el romano pontfice, mantienen su actualidad a lo largo
de todos los tiempos. Pero la actualidad que tuvieron en su tiempo,
in illo tempore, obliga a los actuales a mantenerse igualmente fieles
a la eterna verdad, que han de anunciar con un sentido actual a
los hombres del tiempo' presente. Por consiguiente, la investigacin
histrica es una preparacin necesaria para poder transmitir en
el momento actual la eterna verdad.
La utilidad de la sociologa del conocimiento
La sociologa del conocimiento 2 ha demostrado con argumentos
irrefutables que todas las nociones contenidas y expresadas en el
lenguaje llevan en s la impronta del tiempo, es decir, el sello
de la estructura social y de la mentalidad reinantes en la poca, lo
que confiere al lenguaje la aptitud necesaria para anunciar la verdad
a este tiempo y solamente a este tiempo con un sentido de actualidad. Pero, adems, tienen la poderosa y excelsa capacidad de
expresar vlidamente verdades de valor eterno. Si un telogo quisiese
reducir su misin a seguir transmitiendo tesis formuladas de una
vez para siempre, encuadradas en un sistema conceptual, entonces
esta teologa, as cultivada, traicionara tanto a las eternas verdades comoi tambin a la actualidad siempre nueva de la palabra
de Dios. Para conservar fielmente el contenido inmutable de las
2. Cf. M. SCHELEK, Versuche su emer Soswlogte des Wissens, 1924, tr. cast Sociologa del saber, Rev de Occidente, Madrid 1935 Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926.

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verdades reveladas, el telogo tiene que atender cuidadosamente


al contexto histrico e intelectual de la Sagrada Esentura de los
telogos de tiempos pasados, de las declaraciones del magisterio
pontificio y de las decisiones conciliares. Igualmente tiene que conocer el significado exacto de la lengua que hoy se habla.
Para aclarar lo antedicho, veamos el cambio de sentido experimentado por la palabra alemana Zweck, fin. Kant todava pudo
decir que el hombre es un fin y no un medio \ Y con esta frase
expres, en forma lapidaria, la dignidad personal del hombre, nacida de su misma naturaleza. El hombre tcnico piensa en forma
adecuada a su tecnicismo, y da hoy da un sentido funcional a a
palabra Zweck, fin. Si los moralistas siguen transmitiendo, sin ulteriores cavilaciones, la frmula: El primer fin del matrimonio
es la procreacin y educacin de los hijos, tropezarn con la
repulsa casi general de los matrimonios catlicos cultos, que presentan la siguiente objecin: No, para nosotros el hijo no es
una mera finalidad, sino algo* mucho ms valioso, que tiene su
propia razn de ser, es un fin subsistente, al que nosotros queremos servir con amor 4. La protesta contra la anticuada frmula
teolgica no es en el fondo otra cosa que un asenso profundamente
sentido a lo que est contenido en la frase primitiva. Si los telogos siguen aferrados tenazmente a su frmula y la propagan como
doctrina inmutable de la Iglesia, entonces el verdadero contenido
de la doctrina de la Iglesia va cambiando insensiblemente para
los oyentes a medida que se transforma la lengua. Los moralistas
que siguen transmitiendo mecnicamente lo mismo que transmitieron sus predeesores, alejan a muchos de la Iglesia, y despojan a
la doctrina eclesistica de su actualidad, que precisamente en el
da de hoy tiene una especial importancia.
Lo que se ha dicho hasta aqu sobre la actualidad de la pabra de Dios, intentamos aplicarlo a continuacin a la teologa moral
de san Alfonso.
3 Cf. Procede de tal forma que te sirvas siempre de
persona como en la persona de cualquier otro, constituyndola
nunca tan slo cerno medio (Grundlegung sur Metaphysik
dmica, 429).
4. Cf. BERNHARD HARING, El matrimonio en nuestro
1968, p. 3f4s.

61

la humanidad tanto en tu
al mismo tiempo como fin,
der Sitien, Edicin Acatiempo,

Herder,

Barcelona

5. DOMENICO CAPONE, en un artculo publicado en L'Osservatore Romano del 10


de noviembre de 1960, p. 4, subrava con razn la diferencia entre una casustica abstracta, legalista, irreal, y la casustica sinttica alfonsiana, fundada en un juicio sensato sobre la vida real: La venta morale vita delle anime, UAccademia
Alfonsiana
nella Facolt teolgica
6. Cf. Theologie moralis lib. r, tract. 1, d. Gaud, n. 79, vol. i, p 58 ss.

cin bsica de su casustica, y su sentido realista y concreto de las


cosas. San Alfonso aplic principios inconmovibles para solucionar casos de conciencia, que eran tpicos del ambiente en que viva.
Es evidente que estos principios eternos mantienen tambin hoy
su validez. Pero con frecuencia, al cambiar las circunstancias, es
preciso aplicar principios enteramente nuevos, que son complementarios de los antiguos, as como ampliar la visin de conjunto.
Creemos permanecer fieles al sentido realista de san Alfonso,
al echar mano de la sociologa emprica para investigar la riqusima
variedad de aspectos de la vida, con el fin de llegar a establecer
una tipologa pastoral diferenciada de acuerdo con las circunstancias tpicas de las diferentes regiones y de los diferentes grupos
sociolgicos de la casustica. Si a veces nos atrevemos a seguir
nuevos caminos, inspirndonos en el espritu de san Alfonso, pro*
curamos tener un especialsimo cuidado en seguir las huellas del
santo, y la estrechsima solidaridad con los esfuerzos de todos los
moralistas de la actualidad y en perfecta subordinacin al magisterio de la Iglesia.
Quien se mantenga aferrado a un rgido concepto de la fidelidad verbal, podra sin duda objetar: Esta conducta ni se inspira
en san Alfonso, ni corresponde a la manera de proceder de los
moralistas de los ltimos siglos, porque san Alfonso tuvo ciertamente un sentido realista hasta en los ltimos pormenores, pero
jams emple el mtodo prolijo de una sociologa pastoral emprica; en realidad se limit en lo esencial a una casustica de la
moral individual. Vamos a contestar a esta objecin: Esta fidelidad servil olvida que entonces la sociedad era relativamente estable, y en general ms cristiana que el individuo concreto, por lo
menos en las regiones que san Alfonso tena ante su consideracin.
Por eso poda l por una parte formar un juicio exacto, dada su
rica experiencia de la vida, y por otra, limitarse ms a una moral
individual. Pero nosotros vivimos en una sociedad dinmica y pluralista, que progresa con un mpetu tremendo. Si queremos de
veras ser prudentes, hemos de reconocer que hoy da no basta una
mera experiencia de la vida, desentendida de todo mtodo. Y el
nuevo aspecto que presentan los problemas, proviene de un ambiente espiritual completamente transformado. Ante todo trope-

62

63

B.

Actualidad de san Alfonso

San Alfonso tena un tacto muy fino para percibir las exigencias del cristianismo de su poca. Esta su caracterstica sobresale
tambin, y no en ltimo trmino, en su apreciacin de la casustica, y en su lucha tenaz contra el rigorismo.
Casustica alfonsiana
La casustica de san Alfonso no es un tratado intil sobre posibles casos abstractos, ni una recopilacin de soluciones estereotipadas, valederas para todos los tiempos y todos los casos imaginables, sino una respuesta a las cuestiones actuales, que se planteaban a sus religiosos en el ministerio de confesar durante las
misiones en el reino de aples5. Si se piensa con qu tenacidad
defendan los partidarios de las diferentes escuelas, contra sus adversarios, casos y soluciones discutidos, entonces se puede quiz
juzgar el mrito que tuvo san Alfonso al escoger las soluciones ms
idneas de las diferentes escuelas, o bien al trazar nuevos caminos,
es decir, dar nuevas soluciones. No hay que dejarse engaar por la
forma externa en que aparecen expuestas, es decir, el modo en que
se van contraponiendo las soluciones probables, menos probables
e igualmente probables. Al fin y al cabo es un indicio de prudencia
el gran cuidado que pona en enterarse del criterio discrepante de
otros autores. Pero est firmemente resuelto a no seguir la opinin
de dichos autores, si el claro conocimiento de los principios y de
las circunstancias de la vida exige otra solucin6.
La inmediata actualidad de la casustica de san Alfonso, precisamente por ser tan eminente, impide aplicar sus prudentes soluciones a tiempos y culturas distintas, sin tomar en consideracin
el cambio operado en las condiciones sociolgicas, psicolgicas y religiosas. Lo que sigue siendo de inmediata actualidad, es la direc-

j_i c y u p x u u d u u j s i i i u

zamos con la pregunta, exactamente igual que sucedi a san Alfonso, de si somos fieles a la eterna verdad y al mismo tiempo nos
adaptamos humildemente al kairs, al momento presente, y usamos todos los recursos que nos concede la divina providencia,
para cumplir nuestra misin lo mejor que podamos. Nuestra misin consiste, sobre todo, en conseguir un arraigamiento y actualizacin de la moral social y de la pastoral social, anunciar la soberana absoluta de Dios sobre todos los mbitos del ser, y especialmente sobre la vida social.
El equiprobabilismo de san Alfonso
San Alfonso defendi sin vacilar un probabilismo, moderado
y suavizado, precisamente en un momento crtico de la historia,
en el que el jansenismo se haba convertido en un peligro terrible
para toda la Iglesia, y en el que, despus de haber sido difamada
la Compaa de Jess y despus de su ulterior extincin, pareci
que quedaba dueo del campo dentro de la Iglesia un probabilionsmo, que en parte era muy riguroso. Cuando uno de los primeros
y ms benemritos compaeros de vida religiosa suplic a san Alfonso que no continuase esta lucha, que poda tener como desenlace la abolicin de su instituto, le explic el santo que su anhelo de formar una pastoral ms benigna era tan imperioso que
se senta obligado a defender su sistema moral, aun exponiendo
la vida de la congregacin por l fundada 7 .
Cul era el gran fondo teolgico de este anhelo alfonsiano?
En ltimo trmino se trata de la lucha entablada con gran ardor
por el Apstol de las gentes en contra de una insistencia excesiva
en la ley externa en perjuicio de la ley del crecimiento, del mpetu
de la vida cristiana. San Alfonso, en sus abundantes escritos ascticos, posteriores a la glida frialdad jansenista y al endurecimiento
de las leyes, consigui despertar una autntica primavera de esfuerzos animosos y alegres en pos de la santidad. Su mariologa
coloca en primer plano a la Madre de misericordia, con lo cual tambin enaltece la voluntad salvfica universal de Dios. La misma
7. Cf. Lettere dt S Alfonso n i , 342, 347, 402, 421; Lettera di P. Pwrpaolo
Archivo General C. SS. R x x x n , volumen n , 1

Blasucci,

u e !>dn A l i o n s o

finalidad persigue su obra sobre la gran eficacia de la oracin para


conseguir la gracia. La Pratica di amar Ges Cristo, quizs el
libro ms hermoso que escribi el santo, ilumina toda la vida
moral del cristiano con la glorificacin del amor. Para san Alfonso,
toda la vida moral consiste en amar a Cristo en el prjimo, con
un gran amor que, en principio, carece de limitaciones, y est en
proporcin al don ubrrimo de la gracia. Sin embargo este impulso del amor estaba amenazado porque los dbiles estaban sujetos a excesivas exigencias, y porque las leyes entorpecan la actividad de las personas honradas y las ofuscaban en el camino de la
virtud. Por esta razn entabl y mantuvo valerosamente san Alfonso una lucha que entonces apenas pareca tener posibilidades
de xito. Luchaba el santo por suavizar la interpretacin literal
de la ley. Muchos pueden hoy gloriarse de ser ms audaces y consecuentes en esta lucha, pero no olviden que l sostuvo, en un
frente peligroso, los primeros combates en favor de una nueva orientacin.
Sobresale an ms el mrito de san Alfonso, si se tiene en cuenta
que sus profesores fueron fervientes probabilioristas. Puede parecemos en el da de hoy demasiado riguroso en muchos puntos referentes a la legislacin, pero no olvidemos cmo se desarrollaba
entonces la lucha. La conviccin bsica de san Alfonso era sta:
No espere las obras exquisitas que nacen del amor espontneo, y
que el Espritu Santo alienta con su gracia, muy por encima de
los lmites legales quien impone a los cristianos innumerables cargas legales, muchas de dudosa validez, y reduce lo posible el campo
de la legalidad. Muchos se desaniman por completo, y muchos otros
apenas prestan ya atencin a la ley de la gracia impresa en el corazn y en el espritu, y abandonan los esfuerzos por alcanzar la
perfeccin, por culpa de los que exigen la ley externa hasta el extremo de denegar la absolucin por no haber cumplido un deber
incierto. Contra los moralistas que entonces estaban en boga, y
que slo tenan la preocupacin de urgir todas las obligaciones legales que tuvieran algn viso de probabilidad, escribe san Alfonso
que es injusto descuidar la observancia de las leyes divinas; pero
tambin es inadmisible hacer que el yugo impuesto por Dios sea
para otros ms pesado de lo debido. Entorpece la subida hacia

64

65
Hann?

MPITS

el cielo una dureza legal excesiva que quiere obligar a los hombres
a subir por la ms empinada de las cuestas 8.
San Alfonso, en la situacin que entonces reinaba, y mediante
su probabilismo moderado, procur juntar de la mejor manera
posible la verdadera veneracin por la ley externa y al mismo tiempo la verdadera libertad de los hijas de Dios, que coincide con la
fidelidad ms perfecta a la gracia del Espritu Santo. Esto hemos
de hacerlo nosotros tambin en el da de hoy en la forma coriespondiente. Esto no significa ciertamente que debamos proseguir
sin vacilar las controversias sobre los sistemas morales, que nosotros preferimos llamar reglas de prudencia para los atrevimientos de la conciencia cristiana 9 . Gracias a Dios, este problema
fue resuelto en lo esencial por san Alfonso, y las diferencias entre
las distintas escuelas carecen hoy da de gran importancia. Sin embargo, es preciso aplicar resueltamente a las cuestiones actuales
una solucin fundada en principios.
Citemos slo un ejemplo.- la liturgia en el perodo' de una renovacin vital. Los audaces intentos de avivar la liturgia con e!
espritu de la Iglesia y siguiendo la lnea de la ms reciente evolucin, se oponen a costumbres incomprensibles y formalistas, que
son contrarias a las nuevas instrucciones de la Sede Apostlica.
No procedemos contra el espritu de san Alfonso, si juzgamos
con ms suavidad la abusiva desviacin superconservadora de
Ja ley en la direccin del formalismo que los audaces intentos de
infundir nueva vida, alentados por el espritu apostlico? Naturalmente, no queremos con ello hablar en modo* alguno en favor
de la arbitrariedad.
Espacio libre para vivir segn la ley espiritual
de la vida de Cristo
De mayor importancia que el problema de la aplicacin de
las reglas de prudencia, es aplicar consciente y deliberadamente la
doctrina de santo Toms, o sea, que lo primero^ y fundamental en
la nueva ley es la gracia del Espritu Santo; y las leyes exteriores
8.
9.

Theol moralis, hb. i, tract. i, n. 82.


Cf. BEKNHAED HAEING, La ley de Cristo, Herder, Barcelona, *1968, u , p. 227-250.

66

escritas, que sirven para discernir los espritus, son, en cierto modo,
lan slo o secundario (quasi secundarium)10. Por consiguiente
hemos de procurar con suma cautela que la libertad de los hijos
de Dios, es decir, la dcil obediencia a la gracia interior del Espiilu Santo, a la llamada del momento presente (al kairs), no> quede
ahogada por una interpretacin demasiado estricta de la ley exterior. La ley exterior es una expresin imperfecta y parcial de
la ley escrita en el corazn y en el espritu y a sta debe servir.
Si somos excesivamente severos en la interpretacin de los mudables estatutos humanos y damos poco valor a la aproximacin
amorosa a la ley del espritu de vida en Cristo Jess (Rom 8, 2),
entonces ni seguimos la doctrina de san Pablo, ni la de santo Toms,
111 tampoco secundamos los ms ntimos deseos de san Alfonso.
A este respecto podemos tambin traer a consideracin la teora de las leyes pw ament penales, aceptada comnmente en tiempo
de san Alfonso, pero> que hoy se rechaza con energa. Tambin
aqu es preciso tener en cuenta el contexto histrico: En tiempos
del absolutismo, las leyes eclesisticas, y todava ms las leyes
estatales, haban Uegadoi a ser excesivamente numerosas. Muchas
de ellas, ni eran necesarias, ni siquiera tiles al bien comn bien
entendido. No estaban, pues, jurdicamente justificadas. Al estar
en ejercicio la previa censura regalista, era imposible poner por
escrito estas ideas con claridad y sin reserva. Y as, cuando los
moralistas queran exonerar la sobrecargada conciencia cristiana,
usaban como si dijramos expresiones cifradas, afirmando que hay
muchas leyes humanas, que no podemos impugnar, pero que no
obligan bajo pecado, es decir, en conciencia. Lo nico que pide el
bien comn es la disposicin de nimo para aceptar resignadamente
un castigo eventual. No hay tambin hoy da pases, en los cuales
se hace necesario emplear maneras veladas de hablar, semejantes
a sta? En cambio, en una sociedad verdaderamente libre, podemos
manifestar ms claramente nuestras opiniones. Quien rechace resueltamente la teora de las leyes meramente penales, tiene que ir
con cuidado para no entorpecer con falaces obstculos legales la
conciencia que sabe descubrir caminos nuevos para hacer el bien
10 S T. I - I I , q. 106 a. 1, y en otras muchas partes, cf. La lev de Cristo, i, pginas
304-321

61

v i i w u t t w i v u j y a o i u i a i u b xa Liixjini

Orientacin pastoral de la moral alfonsiana


San Alfonso Mara de Ligorio no aceptaba ninguna teologa
autosuficiente, que se limitase a sistematizar y hacer meras especulaciones. Toda su teologa tiene una orientacin pastoral. Quiere
estar al servicio de la salvacin de las almas y de un anhelo que,
segn san Alfonso, le est inseparablemente unido, el anhelo de la
santidad. San Alfonso no era un intelectual apartado del mundo.
Estaba, como san Agustn, el gran telogo de occidente, siempre
en primera lnea de la cura de almas. Por eso su teologa es por
completo un servicio a la causa de la salvacin, xTJpuy^a. Su obra
Theologia moralis, en que predomina la casustica, es slo la menor
parte de sus escritos teolgicos. San Alfonso avisa continuamente
a los que tienen cura de almas y a los confesores, que no desatiendan lo que tiene ms importancia que el oficio de juez, que ha de
desempear el confesor: es ms importante guiar las almas a la
confianza en la gracia y a la resuelta aspiracin al amor perfecto. Es
por ejemplo muy significativo el que su obra Praxis confessarii,
precisamente en aquella poca, no empiece con un captulo sobre
el oficio de juez, sino con persuasivas advertencias al confesor como
padre y maestro de la buena nueva.
A su orientacin pastoral corresponde su aprecio de la ley de
crecimiento. l no quiere que se abrume con leyes a los cristianos
que todava son muy ignorantes y que se han convertido recientemente despus de un largo alejamiento de Dios. Advierte san
Alfonso que no se debe provocar en los hombres una resistencia,
que puede finalmente guiar al pecado formal, mediante la intransigente imposicin de obligaciones, que legalmente parecen ms
seguras (tutior), pero que en fin de cuentas no est demostrado que
sean indispensables. Ni siquiera puede imponerse una opinin que,
hablando en trminos generales, es muy probable, si para un individuo particular se convierte, por su debilidad, en ocasin de pecado formal. Lo que importa es progresar en el bien y no apoyarse en la norma, elevada a principio, de restringir las leyes al
mnimo posible o exigir el mximo que se puede pedir".
11.

aiiuiiaid-lla

Su actitud pastoral sufri por as decir la prueba del fuego en


el problema de la ignorancia invencible. La tendencia rigorista y
antipsicolgioa de sus contemporneos se figuraba que si el confesor explica algo a un penitente, y ste no lo acepta en seguida, el
penitente tiene toda la culpa, y el confesor no tiene ninguna necesidad de preocuparse ms por ello. San Alfonso, por el contrario,
se esforz en demostrar, no slo con razones internas, sino tambin aduciendo el mayor nmero posible de autores, que hay una
ignorancia invencible, debido a la cual no puede imputarse subjetivamente como culpa una accin ilegal12. De aqu, y de la ley
del crecimiento, deduce el santo que el confesor no debe aclarar
nunca al penitente, en un momento poco propicio, una opinin que
difcilmente es asequible para l, si el penitente, cuyas fuerzas son
dbiles, todava no puede soportarla, aunque teniendo siempre
en cuenta el bien comn. Aqu tenemos un punto de la doctrina
pastoral alfonsiana de inmediata actualidad para nuestro tiempo;
porque la psicologa social y las indagaciones emprico-sociolgicas,
nos ensean con claridad incontrastable que muchos, que en su
ambiente ateo han estado largo tiempo bajo la influencia de ideas
falsas pero dominantes, no pueden salir de sus errores, profundamente arraigados, por una sola palabra oda del confesor durante
los pocos minutos que permanecen arrodillados en el confesonario,
aunque por lo dems estn bien dispuestos para recibir la abso^lucin.
Si queremos ajustar nuestra conducta, como hizo san Alfonso,
a la ley del crecimiento, tendremos cuidado con no enfrentar a los
penitentes que viven en un ambiente ateo, ni inoportunamente, ni
menos bajo amenaza de negarles la absolucin, con dictmenes
morales secundarios. Tampoco los dejaremos en su error sin esperanza de poder ms tarde disiparlo. Ms bien hemos de intentar
aprender el difcil arte de irles dando paso a paso una instruccin
ms amplia y profunda sobre las cuestiones morales, el arte de
impugnar y vencer paulatinamente las falsas ideas colectivas con
todos los medios psicolgicos que utiliza la pastoral en su solicitud por mejorar el ambiente.

Theologta moralis, hb. i, tr. i, n. 83.


12.

68

Theologta moralis, hb. i, tr. n , cap iv dubium r, en Gaud i, p 165.

69

En el mundo sin ser del mundo-


San Alfonso ha ofrecido una sntesis entre la ley perfecta de
la gracia y la ley que est en vigor en medio de un mundo pervertido. Esta sntesis corresponda a las necesidades de su tiempo
Sus obras ascticas, su literatura asctica y tambin su Theologia
morcis, destinada principalmente a los confesores, expresan una
firme conviccin, fundada en la fe, acerca de la generosa piedad
de Dios y de la plenitud de gracia en las postrimeras del mundo "
Pero tambin coincida con toda la tradicin, y tena conciencia
de que el antiguo en todava produca profundo efecto en el cristianismo14. San Alfonso saba el funesto desenlace que haba de
tener una moral desconectada de la realidad. Pascal expres as
este trgico fin: Ensea a los hombres una moral anglica, y
alimentas a la bestia El equilibrio de la teologa moral catlica
estuvo comprometido desde el tiempo del montaista Tertuliano
hasta el jansenismo, por las tentativas de aquellos que vean con
claridad que el cristiano no es del mundo, pero no queran reconocer, con todas sus consecuencias, que el cristiano tiene que
vivir y actuar en el mundo (Jn 17, 11-14).
San Alfonso ha contribuido a mantener un exacto equilibrio
entre estar en el mundo y no ser del mundo. Su contribucin
era entonces muy actual, y se efectu sobre todo en su tratado sobre
la cooperacin formal y material. Es un tratado que marca nuevos rumbos. El mismo problema plante con tremenda dureza la sociedad pluralista actual, en la que estamos obligados a actuar para
conseguir cristianizarla con todos los medios que estn a nuestro
alcance. Slo podemos resolver este problema con el espritu de
san Alfonso: en primer lugar, con la resolucin de desprendernos
interiormente de todo lo que es del mundo con su complacencia
de la vista, voluptuosidad y soberbia de la vida15; en segundo
lugar, con el intrpido realismo que est dispuesto a tolerar, aunque
sea con el corazn oprimido por el dolor, que otros abusen a veces
13 C Theologta
14 San AGUSTN,
civitates.
15. Distacco, una
desprendernos de todo

motahs, Ed Gaucie r, p 156


De avlate Del, hb i, cap 35

Adhuc permixtae sunt hae duae

de las ideas dominantes de la espiritualidad alfonsiana es la de


lo mundano en mal sentido

70

do nuestras buenas obras para sus planes perversos. Hay que tener
esta tolerancia siempre que sea necesaria para nuestra subsistencia
y nuestra actividad en favor del reino de Dios en el mundo.
Ningn hombre razonable puede esperar de san Alfonso que
ya en su tiempo resolviera los problemas relativos a la era atmica.
Pero s vio y resolvi tan magistralmente para su tiempo las cuestiones que se refieren a la cooperacin material en el mundo malo,
que esta su ejemplar maestra, juntamente con sus claros principios generales, prueban su actualidad para nuestro tiempo.
Es comprensible que los moralistas actuales reaccionen contra
los defensores de una moral destinada a los confesores, que se
contenta con exigir el mnimo posible, y se expone en forma excesivamente jurdica. Esta reaccin llega incluso hasta rechazar por
completo la cooperacin material. Muchas quieren apoyarse en
este particular en el gran cardenal del concilio, Suenens. Hace algn
tiempo, en un libro1 franco y valeroso sobre el acuciante problema
actual del matrimonio, es decir, la cooperacin material al onanismo del marido', sea del tipo> que fuere, este cardenal calific
dicha cooperacin como una especie de hipocresa moral y un
camino de mediocridad espiritual16. Seguramente puede aplicarse
este criterio a aquel modo de proceder, legalista y egosta, en que
slo se tiene en cuenta la propia salvacin, sin renunciar por ello
a disfrutar lo ms posible de un placer sexual egocntrico. Sin
embargo aparece de otra forma el mismo acto externo de cooperacin, si verdaderamente es una correspondencia altruista de afecto
y entrega para conducir al marido por etapas a una comprensin
genuina del amor matrimonial. Seguramente ningn confesor experimentado pondr en tela de juicio que a menudo se tratar, mirando las cosas objetivamente, de cooperacin material a un acto
del matrimonio que el marido no' consuma como se debe y, por
consiguiente, es pecaminoso. En efecto, no se dan las condiciones
de licitud claramente expuestas por san Alfonso, o sea, en primer
lugar que la accin del que coopera sea conforme a la naturaleza,
en segundo lugar que no afirme interiormente el pecado del marido, sino que ms bien su intencin se dirija a evitar mayores pe16.

Monseor SUENENS, Amour

et mmtrise

71

de soi, Brujas 1959, p. 81 s.

cados y peligros para su alma; en tercer lugar, que se haya preguntado si no ayudara mejor a su marido con un no rotundo17.
Cuntas desavenencias, cuntos adulterios y finalmente cuntos
divorcios seran inevitables, si abandonsemos la solucin moderada que se ajusta a los principios de san Alfonso! Algo semejante podra decirse de muchos otros problemas de la vida moderna.
Amplitud del catolicismo en su bsqueda
de la verdad plena
San Alfonso era un enemigo declarado de anquilosarse en cualquier doctrina, propia de una escuela determinada; lo cual era un
caso singular y poco frecuente en aquellos tiempos. En las cuestiones dogmticas, apasionadamente discutidas, l no sigui ninguno
de los caminos de las escuelas, sino que abri nuevos senderos.
Slo una total incomprensin pudo calificar su conducta de sincretista. Grandes telogos de nuestro tiempo, como Marn-Sol,
admiran hoy su genial criterio en la controversia de la gracia. Tambin en la moral debe sus mritos ms insignes a su independencia
respecto a las escuelas que disputaban entre s. Su sentido de independencia era plenamente consciente. En un tiempo en que se
haba declarado a los jesutas y su escuela fuera de la ley, gustaba
san Alfonso de manifestar su simpata por ellos, pero tambin conservaba su independencia frente a ellos: Venero a los jesutas
y a los otros religiosos, pero en lo que se refiere a la moral, slo
sigo el dictamen de mi propia conciencia 18. Tena aversin a someterse a cualquier magisterio que no fuera el de la Sede Apostlica
y el de la Iglesia universal. Esta su repugnancia la manifiesta enrgicamente con las siguientes palabras: Mira cmo la escuela escotista combate desde hace siglos contra la tomista. No hemos
odo hablar de ningn franciscano que en estos siglos se haya
pasado a la escuela dominicana, pero tampoco hemos odo lo contrario, es decir, que un dominico admitiese algo del escotismo. Y sin
embargo, si un mendicante en vez de hacerse franciscano, se hubiese hecho dominico no se defendera con manos y dientes contra
17. Cf. Theologia maahs, hb. u , tract. m , n
18. Dxsputatio del ao 1764.

72

59, Ed. Gaud i, p. 355

Escoto? Y lo mismo digamos: si un fraile en vez de entrar en la


orden dominicana, hubiese entrado en la franciscana no se declarara adversario de la doctrina tomista? Qu predomina aqu:
la pasin o la razn? Ciertamente no predomina la razn 19.
Hoy da, en la edad de la misin de la Iglesia por todo el
mundo, y de los esfuerzos ecumnicos por conseguir la unidad de
los cristianos, despus de la solemne invitacin hecha por Juan xxm
y Paulo vi a los cristianos separados para que regresen al campo
de la ideologa catlica, esta orientacin de san Alfonso nos parece
verdaderamente moderna. En cambio, en su tiempo, aunque sin
motivo, pareca ser pasada de moda y anticuada. Su libertad interna era y es muy actual. Hay telogos que se comprometen desde
un principio con la doctrina de una escuela determinada, cuya
veracidad no les puede garantizar ningn magisterio infalible. El
dilogo, verdaderamente catlico, con las culturas y filosofas de
otros continentes, defiende todos los elementos positivos en el campo
de la religin y de la ciencia. Cmo quieren estos telogos entablar
este gran dilogo? Cmo quieren dar una respuesta a los hermanos separados, sin perjudicar la fe catlica, cuya juventud es
eterna? Cmo quieren responder de una forma satisfactoria a los
anhelos que les atormentan?
Cuando llamamos Academia Alfonsiana a nuestro instituto
de moral20, destinado a la formacin de profesores de moral para
todo el mundo catlico, este nombre no quiere decir que se trate
de una institucin en que se defiende la doctrina de la escuela de
san Alfonso, con adhesin a la letra escrita por el santo, sino,
por el contrario, este nombre significa la obligacin sagrada de
inspirarse en el tesoro completo' de la tradicin, de aprender de
todas las escuelas teolgicas y de todos los grandes telogos, para
poder dar una respuesta a los grandes problemas de hoy. Esta amplitud del catolicismo es la actualidad de san Alfonso, a la que
nos sentimos muy obligados. Esta amplitud es el encargo recibido
en forma nueva en la hora de gracia del concilio Vaticano n.
19. Dissertatio del ao 1755, n." 49.
20. El presente estudio fue expuesto en forma de pblica conferencia, aunque con
el texto un poco abreviado, en la apertura del ao acadmico 1960-1961 con ocasin
de agregarse la Academia Alfonsiana a la facultad teolgica de la universidad Lateranense.

73

Sntesis y facultad de discernir


Una de las tareas ms urgentes de la teologa moral moderna
consiste en la integracin orgnica de la casustica en una profunda sntesis teolgica de toda la teologa moral. Tiene algo que
decirnos san Alfonso a este respecto? No podemos esperar de l
de antemano un nuevo plan sistemtico, ya que el Doctor zelantissimus nunca fue profesor acadmico, sino que pensaba y escriba
como un padre espiritual de las almas, muy ocupado en el ejercicio
de su apostolado. Y sin embargo, vemos en l una pronunciada
tendencia a la sntesis, al espritu del conjunto, como pocos de
sus contemporneos lo lian tenido. Su vida, su cura de almas y
tambin su teologa moral casustica que slo es una pequea
parte de su obra tenan su centro vital en el dilogo con Cristo
y con el prjimo, en la teologa de la perfeccin del amor cristiano. La visin personal del santo abarca el dogma, la moral y
la pastoral desde el misterio salvador del amor de Dios encarnado
Indudablemente, los hombres del tiempo presente queremos disponer los elementos permanentes de la gran obra Theologia moralis
de una forma nueva, que se apioxima ms a una visin sistemtica
de conjunto. Sin este nuevo conato difcilmente lograramos tener
acceso a la verdadera finalidad de la casustica alfonsiana. Sin embargo, no podemos pasar por alto un factor decisivo: san Alfonso
ha llegado a conseguir una unidad eficaz en la pastoral mediante
la amplitud de sus intereses teolgicos, pero sobre todo por medio
de la sntesis personal de la santidad. Adems, su creacin literaria
muestra tambin grmenes muy prometedores para una sntesis,
cuyo centro es el amor Su Prattica di amar Ges Cristo es el ncleo
de la sntesis, hacia el cual hoy tendemos, un magnfico comentario
a la glorificacin del amor. Por el tema que desarrolla es una exposicin de Gal 6, 2: Soportad las cargas unos de otros, y con eso
cumpliris la ley de Cristo. Adems de las instrucciones que
eran usuales en aquel tiempo para el confessarius iudex y la integridad material de la confesin, se encuentran en la Praxis confessarii las secciones sobre el confesor como padre, maestro y mdico,
las cuales segn el santo doctor de la Iglesia son las ms importantes.
Las extensas secciones que tratan de la oracin y guan por el
74

camino de la contemplacin mstica nos indican la principal preocupacin del santo: Lo ms importante no es el deber de preguntar, sino conducir a la ley peifecta de la libertad, a la firme
aspiracin de la santidad.
Sera un anacronismo emplazar a san Alfonso' en el banquillo'
de los acusados, porque no lleg durante su vida a la sntesis, que
hoy nos hace tanta falta, de la teologa bblica, litrgica, prctica
y especulativa. l tuvo que dar respuesta a los problemas ms acuciantes de su poca, y as pudo prepararnos el camino. Si reflexionamos sobre la historia, habremos de reconocer que la exposicin
enrgica y razonada de las caractersticas peculiares que dan su
fisonoma al mensaje moral del cristianismo no era todava en tiempos de san Alfonso tan evidentemente necesaria. En cambio hoy
da, en la grandiosa primavera misional que florece en todo el mundo,
y en vista de las corrientes laicas dentro de las culturas que antes
eran cristianas, aparece esta exposicin de la moral cristiana como
nuestra tarea ms urgente. Si consideramos toda la obra que el
santo realiz en su vida, tenemos que reconocer con admiracin
incluso en este terreno, que la veneracin de la santa humanidad
de Cristo, de la Madre de misericordia, ntimamente enlazada con
su divino Hijo, la exposicin del encuentro personal con Cristo
en el sacramento del amor, la proclamacin del principal mandamiento del amor de Dios y del prjimo, en las obras ascticas del
santo, todos estos elementos forjaron en muchos una conciencia
clara acerca de la naturaleza de la vida cristiana. Formaron esta
conciencia durante la vida del santo, que transcurri en un tiempo
rigorista, de mentalidad jurdica y debilitamiento de la fe.
San Alfonso ha colocado la casustica moral al lado de la doctrina de la perfeccin cristiana, aunque la primera est orientada
a la segunda. Hoy da juzgamos necesario disponer estas materias
de otra manera. Sin embargo, tambin en este punto podemos
aprender una leccin de mucha utilidad: Ninguna sistematizacin
de la teologa moral puede mitigar la profunda diferencia existente
entre el impulso espontneo de la ley espiritual de k vida y
aquella parte modesta de la ley cristiana, que se puede encerrar
dentro de normas y lmites legales, como una obligacin que se
impone desde fuera.
75

Hemos de acostumbrarnos y hemos de acostumbrar a nuestros


hermanos que tienen cura de almas, a ver la ley primordial, que
consiste en la disposicin plena y sin reservas para que el Espritu
Santo acte en nosotros por medio de la gracia. Todos tienen que
producir fruto segn medida de la donacin de Cristo (Ef 4, 7).
Sin embargo, esta vida segn la ley del espritu slo es posible, si
no encubrimos la caracterstica espontaneidad de esta librrima
obediencia con un exceso de demandas legales. Esta obediencia
sabe tomar animosas iniciativas. Como san Alfonso, somos conscientes de que necesitamos la ley externa, porque todava no estamos en el trmino del viaje, sino en el camino1 del cielo. Pero la
direccin externa y la ley externa tienen que reducirse a lmites
moderados para que seamos dirigidos con mayor eficacia por la
gracia interior. Esta facultad de discernir motiva la diferenciacin,
exigida por la vida moderna, entre una Theologia spiritualis y la
teologa moral de san Alfonso orientada en el sentido de la casustica. Esta facultad de discernir forma parte de lo esencial y constitutivo de una actualidad bien entendida del doctor de la Iglesia
del siglo XVIII.

LA MORAL DE LAS BIENAVENTURANZAS

Es corriente contraponer el monte Sina, que es el monte de la


ley, al monte de las bienaventuranzas. All la mayor parte de los
mandamientos estn encabezados por el adverbio no (x 20).
Aqu resuena nueve veces la palabra bienaventurados, que da
el tono fundamental a una meloda majestuosa y jubilante. No
perdamos de vista que sobre el no categrico' de la ley del Sina
descansa la confortante alianza del amor. Dios, antes de imponer
sus mandamientos, recuerda el beneficio que ha dispensado su
amor: Yo soy el Seor, tu Dios, que te he sacado de la tierra de
Egipto, de la casa de la esclavitud (x 20, 2).
No pensemos, pues, que el Antiguo Testamento se reduzca a
leyes y mandamientos, y el Nuevo Testamento a bienaventuranzas
y una alianza de amor. Tambin el Antiguo Testamento es sobre
todo una alianza de amor, una benvola eleccin de Dios; y la
nueva alianza eterna de amor tambin importa leyes y mandamientos. Pero la perfeccin de la nueva alianza se muestra tambin
en que significa sin limitacin alguna buena nueva, bienaventuranza.
Significara una profunda falsificacin de la antigua alianza, si quisiramos colocar la ley y el trabajo de los hombres en el primer
plano. Pero tambin desapareceran todas_ lascaractersticas de Ja
religin cristiana, si seTaTquisiese reducir a una mera tica o _sije
"vlie^OT^dla^pjnn^TmHiite un conjunto de obligaciones.

77

76

El mensaje moral se funda en el mensaje de salvacin


El Nuevo Testamento es un mensaje que se anuncia para salvar
a los hombres, es la buena nueva del sacrificio de nuestro amante
Redentor en la cruz y de su victoria en la resurreccin. En las primeras palabras de la predicacin de Jess quios"reTatarToTevangelistas, el Hijo de Dios proclama Ja_J3wna^jev^de__la plenitud
de los tiempos y del reino salvfico de Dios (Me 1, 14 s). De aqu
proviene la exhortacin que caracteriza la nueva alianza: convertios. La exhoitacin est contenida en la buena nueva de la fiesta
de la conversin, es solamente la otra cara de la buena nueva
Las bienaventuranzas dan paso a las exhortaciones del sermn
de la montaa Sin embargo, no son meras promesas de una generosa
recompensa futura por el cumplimiento de las obligaciones morales.
No conoce la vida del verdadero discpulo de Cristo ni tampoco la
esencia de la nueva ley el que dice: El cristiano, el catlico vive
con molestia, pero muere sin congoja. La perfeccin de la bienaventuranza se encuentra al trmino de nuestra peregrinacin por
este mundo, en cambio ya al principio del camino se percibe
el perfume de la alegra y del honor, que son un obsequio de
Dios.
Esto nos dice ya la primera de las bienaventuranzas: Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino de
los cielos (Mt 5, 3). Es decir: bienaventurados los que son conscientes de su propia insuficiencia, y se dejan obsequiar por Dios.
Bienaventurados los que subordinan su vida a la gracia de Dios. A
ellos estn destinadas las riquezas y alegras del reino de los cielos.
El mismo significado tiene la bienaventuranza de los limpios
de corazn (Mt 5, 8). Cuando Dios pide un corazn puro y nuevo,
no es el hombre quien da el primer paso. Es Dios quien da al hombre un corazn sensible y amante, en cumplimiento de las promesas
de sus profetas. Bienaventurado el que corresponde con amor a los
deseos de Dios y se abre a su amor obsequioso. En l se cumplir
la promesa de que ver a Dios, no slo le ver en el cielo cara
a cara, sino tambin le ver aqu en la tierra con una dicha inefable. El dilogo del amor, el encuentro con Dios, rebosante de amor,
empieza ya en esta vida mortal.
78

Lo mismo nos ensean las vidas de los santos: Todos ellos


estuvieron inflamados de amor, y por eso encarnaron las nueve
bienaventuranzas del sermn de la montaa. Aunque es verdad que
en esta vida hemos de llevar todos los das nuestra ciuz en pos del
Salvador, no debemos hacerlo con tristeza, ni slo dirigiendo nuestra mirada hacia la eterna recompensa. Nuestras fuerzas deben
nacer del gozo por haber recibido ya aqu el amor que viene de Dios.
Los deberes cristianos nacen del don de la gracia
Ya se ha ganado mucho en favor de la vida cristiana con slo
empezar por considerar todos los bienes como venidos de la mano^
de Dios. Esto importa una ruptura ms radical con el pecado que
el estar considerando sin interrupcin las prohibiciones y los menores mandatos San Pablo nos descubre lo esencial del~sermn
3e la montaa, cuando nos advierte: Pues no estis bajo la ley,
sino bajo la gracia (Rom 6, 14).
No hay mejor antdoto contra el pecado que reconocer con
gratitud la actuacinde la gracia de Dios. Podemos y debemos
servir a Dios con un corazn" puro, con fidelidad amorosa y con
intencin recta, porque l nos ha dado un corazn nuevo renovndonos por el Espritu Santo (Tit 3, 5). Podemos y debemos
vivir una vida nueva, porque cuantos fuimos bautizados en Cristo,
hemos muerto al pecado y hemos resucitado con l a una nueva
vida (Rom 6, Ef 2).
En el sermn de la montaa nos anuncia Cristo la ley de su
reinado, y por tanto, tambin nos impone obligaciones, que son de
un orden muy elevado. Si se las considera como meras obligaciones, resultan duras o incluso imposibles de ormph'rjjara _la_ capacidad natural del hombre.
Pero esto es lo importante, que el deber no es lo primordial
ni subsiste por s mismo. Eljdeber manifiesta el don Lo que Dios
nos pide es la respuesta del amor. El amor jx)n_el_cual Dios nos
ha amado primeroi y para el cual nos ha capacitado, es la base que
sustetaTlodas las obligaciones. Y stas se hacen fciles y gloriosas.
Mi yugo es suave y mi carga ligera (Mt 11, 30).
El que ha entendido la buena nueva, la magnitud del amor de
79

Dios, entiende tambin la gravedad de la decisin, a la que nos


urge el reino de Dios. El amor de Dios, cuya santidad es infinita,
nos pide una decisin sin reservas en favor suyo: Si tu ojo derecho es para ti ocasin de pecar, scalo y arrjalo fuera de ti;
pues ms te conviene perder uno de tus miembros, que no ser
echado, con todo tu cuerpo, a la gehenna (Mt 5, 29).
Una vez que Cristo hubo exigido a sus discpulos que fuesen
caritativos con el prjimo, que tuviesen pureza de sentimientos y
de intencin, absoluta veracidad e incluso amor al enemigo, resumi
su enseanza en el sublime mandato: Sed, pues, perfectos, como
vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5, 48). Nuestro Padre,
que est en el cielo, y que nos ha mostrado su amor paterno en la
persona visible de Cristo, l mismo debe ser nuestro modelo en
su amor sin lmites. Con este mandamiento el hombre queda enaltecido hasta las regiones sublimes de la perfeccin de Dios. Esto
nos sirve para comprender con cunta verdad y realismo podemos
llamar a Dios nuestro Padre. Por eso el evangelista san Mateo nos
ofrece el padrenuestro en este contexto bblico.
No valla legal, sino camino hacia la cumbre
Sin embargo, en vista de nuestra debilidad tenemos el deber de
preguntarnos si este mandamiento no es demasiado elevado para
nosotros. Nos es imposible igualar a Dios en su perfeccin. Esto
es precisamente lo caracterstico de los preceptos del ^ermn de
la montaa, es decir, que no forman un programa mnimo de las
obligaciones que se imponen a un siervo, sino que son una aspiracin hacanla "altura, un anhelo que debe tener l amigo de Dios,
el hijo de Dios.
El divino' Maestro no nos exige que ya hayamos coronado la
cumbre. Por otra parte tampo0__es^ un_consejo sin fuerza obligatoria. Es un verdadero mandamiento del amor, yjjara cumplirlo
debemos esforzarnos sinceramente por ponernos en camino. As lo
expresa el Apstol de las gentes, cuando 3ice^"o*qe lo haya
logrado ya, pero yo sigo mi carrera por ver si lo alcanzo, ya que
fui alcanzado por Cristo (Flp 3, 12). El hecho de que Cristo haya
tomado ya posesin de nosotros, nos impone una urgente obli-

pacin, que nos impulsa con energa y vigor a tender hacia la


altura, confiando en el Seor.
El cristiano no puede elegir libremente entre ascender hacia la
cumEre dla perfeccin o contentarse con permanecer en el nfimo
nivel que permiten ios mandamientos y prohibiciones. Despus
doPbienaventurados..., nueve veces repetido, en el sermn de
la montaa, despus de todo el amor que Dios nos ha mostrado,
despus de haber sido elegidos y santificados con los sacramentos,
es muy peligroso para nuestra salvacin limitarnos a las mnimas
obligaciones externas. Entonces el cristiano estara sujeto a las
leyes como si fuera tan slo' un siervo. Dejara de orientar su vida
segn las inspiraciones de la gracia.
Diosr"por su bondad, oT~perdonar, si en un caso aislado no
alcanzamos la altura que se requiere. Pero en ningn caso puede
el cristiano adoptar cojiproj^itojeliberacTo^eT sistema de reducir
lo ms posible sus deberes. El que solamente considerase en todos
sus asuntos: Es pecado hacer esto o aquello?, estara lejos del
espritu del sermn de la montaa. En este sermn se traza un
programa que dice: Qu puedo hacer yo para corresponder al
Seor por todo lo que l ha hecho por m? Dios nos muestra su
voluntad amorosa en los dones naturales y sobrenaturales que nos
concede. La gratitud afina el odo para percibir el llamamiento
de la gracia en una hora y un ambiente determinados.
En la orientacin verdaderamente cristiana, que atiende ms
a los dones de la gracia que a los mandamientos que delimitan los
deberes, empieza ya a cumplirse la peticin del padrenuestro: Hgase tu voluntad, as en la tierra como en el cielo (Mt 6, 10). No
pedimos tan slo que se haga sin limitaciones la voluntad de Dios
en la tierra comoi se hace en el cielo, sino adems que se cumpla
del modo que la cumplen los ngeles y santos del cielo. En el cielo
no hay prohibiciones ni se determina el nivel mnimo de las leyes.
All todo se hace para corresponder al amor de Dios. Por eso en
el cielo el cumplimiento de la voluntad de Dios es tambin una
bienaventuranza perfecta.
El sermn de la montaa nos dice que toda la ley de Cristo
es ya aqu en la tierra buena nueva. El Seor quiere darnos la felicidad. Su amor quiere conmover nuestro corazn, de tal forma

80

81
Haring, Mens 6

que no hagamos el bien solamente por la esperanza de la eterna


recompensa, por la esperanza de entrar un da en la gloria de los
bienaventurados, sino ms bien por agradecimiento, por la bienaventuranza ya incipiente de una persona que es amada por Dios,
y que ama a Dios con puro corazn.
La situacin intermedia
Se deduce de lo antedicho que el cristiano que se orienta por
el sermn de la montaa, no1 tenga ya que tomar en serio las prohibiciones y los mandamientos que determinan el mnimo obligatorio? De ninguna manera. Mientras el cristiano asciende sin
desfallecer y con alegra hacia la cumbre de la perfeccin cristiana,
va dejando atrs los indicadores del camino, y sobrepasa con mucho
los mandamientos que establecen el lmite mnimo1 de las obligaciones.
Siempre que la buena nueva, que es fuente de alegra y gratitud, satisface todos los esfuerzos y afanes, especialmente en las
horas de tentacin, el cristiano se da cuenta de la importancia de
la peticin: Hgase tu voluntad, as en la tierra como en el cielo.
En esta situacin transitoria entre la primera venida de Cristo y
la plena manifestacin de su reinado, en su segunda venida, necesitamos que nos indiquen el camino, que nos sealen los lmites
mnimos de los mandamientos. Pero si creemos con todo nuestro
corazn, y observamos la abundancia de medios de salvacin de
que disponemos en este tiempo de gracia, no nos dejaremos fascinar de tal manera por la valla que delimita el campo de los mandamientos, que nos parezca secundario el esfuerzo por ascender
hacia las cumbres. El cristiano' que no pone en s su confianza,
sino que espera en el poder y gracia de Dios, cree que le es posible hacerse amable, desinteresado y absolutamente veraz, y que
incluso puede amar a su enemigo de tal forma que pueda demostrar que es hijo del Padre celestial (Mt 5, 45).

TRADICIN Y ADAPTACIN, A LA LUZ DEL MISTERIO


DE LA ENCARNACIN

El misterio inefable de la encarnacin del Verbo personal del


Padre, no slo consiste en la asuncin de una naturaleza humana
individual por medio del Logos, sino que adems entra y se incorpora a un momento concreto de la historia de la humanidad, y
acepta todas las relaciones sociales que implica dicha naturaleza
individual. Cristo1 no> slo es verdadero hombre. Tambin es el
hijo de Mara, un autntico israelita. l quiso cumplir su existencia
terrena en medio de una cultura y de una sociedad circunscritas
por lmites determinados.
La encarnacin tiene un aspecto individual, as como un aspecto
social de amplio' alcance. No querer tomar este ltimo aspecto en
consideracin sera una especie de docetismo1. La individualidad
y la proyeccin social se hermanan indisolublemente en un hombre
determinado. Esto tambin puede aplicarse a Cristo, y por cierto
en un grado eminente. Es la cabeza de toda la humanidad, lo cual
significa tambin que l tiene una relacin peculiar y nica con el
conjunto del gnero humano y con cada persona en particular, situada en su ambiente social. Su encarnacin en el seno de Mara, la
Virgen, nos permite tambin deducir que su proyeccin universal
como cabeza de toda la humanidad no excluye, sino supone una
referencia concreta a un ambiente determinado.
1. Doctrina errnea, segn la cual la materia es mala en s misma y no puede
unirse con la divinidad Por eso la vida humana v terrena de Cristo es una mera apariencia (dokeln = parecer)

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83

El misterio de la encarnacin del Logos tiene su analoga y en


cierto modo su correspondencia y continuidad en la constante encarnacin del cristianismo en la cultura y sociedad humanas, en los
diferentes sistemas ideolgicos y en las configuraciones ticas. Hay
que considerar atentamente estas relaciones en el trabajo misional
de la Iglesia y muy especialmente en la sociologa religiosa que est
al servicio de la causa de la fe. Slo as se puede comprender la importancia teolgica que tiene el problema de la adaptacin y de los
diversos modos de transmitir por tradicin la verdad cristiana. La
acomodacin de la Iglesia a todas las culturas y formas sociales no
ha de ser la consecuencia de consideraciones meramente utilitarias,
sino una ley interior de vida. El intento de defender una mera tradicin oral y una transmisin de formas petrificadas es ajena a la
naturaleza del cristianismo1 en virtud del misterio de la encarnacin.
Desde esta perspectiva consideramos la continua incorporacin
de la constitucin de la Iglesia y de la proclamacin de su doctrina
a una sociedad humana en continuo proceso de transformacin (I).
La encarnacin no ha de ser puesta en relacin con las perspectivas de la sociologa del conocimiento, para ilustrar con ellas la
viveza y multiplicacin de la tradicin (II). La teologa moral plantea
a este respecto un problema particular que todava no ha sido objeto
de suficiente consideracin (III).
/. Encarnacin de la Iglesia en la sociedad humana
La Iglesia unida con Cristo, la cabeza de toda la humanidad,
existe real y visiblemente en la historia y en la sociedad humanas
como una verdadera sociedad sobrenatural, que tiene una misin
que cumplir en todas las culturas y sociedades humanas. Por eso
no es ajeno a su natuialeza el que en su presentacin externa y hasta
cierto grado en su constitucin social, se introduzcan elementos determinados por las circunstancias de lugar y tiempo.
El ininterrumpido proceso de la encarnacin de la Iglesia y
de sus instituciones en las diferentes estructuras y organizaciones sociales, en las culturas y constituciones de los diferentes pueblos; la
acomodacin de la Iglesia a las condiciones mudables de un pueblo,
de ninguna manera se oponen a la absoluta verdad de su mensaje

y a su misin sobrenatural. En efecto, Cristo quiere adaptarse en la


iglesia a todos los tiempos y a todos los pueblos, a todas las clases
sociales y a todas las culturas, como se adapt, mediante su encarnacin en el seno de Mara, a los hombres de Nazaret, a la clase social
de los carpinteros, a las formas sociales y culturales del pueblo israelita de su siglo. El ideal humano que Cristo ha puesto ante nuestros
ojos mediante su vida sublime, no pierde nada de su ejemplaridad
universal por el hecho de que l fuera un autntico israelita, sino
que, al contrario, adems y por encima de esta ejemplaridad nos
ensea el carcter de proximidad a su tiempo, y de actualidad que
compete a las distintas formas de la vida humana. Tampoco la Iglesia pierde en consecuencia nada de su carcter universal y de su
eterna verdad, cuando a imitacin del Apstol de las gentes (cf. 1 Cor
9, 20 ss) se hace juda con los judos, griega con los griegos, latina
con los latinos, china con los chinos, y africana con los africanos.
Ciertamente que perdera su universalidad, si fuese exclusivamente
latina o griega o china o africana, o bien si quisiera presentarse ante
todos los pueblos con la apariencia juda que resulta de su origen
histrico. En cambio la lucha del apstol san Pablo se dirigi precisamente contra los judaizantes. San Pablo se mostr dispuesto a
rendir tributo' al judaismo y a sus costumbres en el ejercicio de su
apostolado entre los judos, y as por ejemplo circuncid a Timoteo
(Act 16, 3) y renunci voluntariamente a los manjares que los judos
continuaban considerando impuros (Rom 14). Pero en cambio
hubiese tenido< por una traicin a la misin universal de la Iglesia
el imponer por la fuerza a los otros pueblos las costumbres peculiares de los judos. Su disposicin de nimo de hacerse todo para
todos supona, por una parte, una perfecta fidelidad en la proclamacin del evangelio, en la adhesin a la eterna verdad, pero al mismo
tiempo exiga de l, el israelita, una constante disposicin para desprenderse del modo de ser de los judos, una obligacin de acomodarse en su modo de pensar precisamente en servicio de la verdad
y una condescendencia amorosa con la manera de ser de los dems.
De no haberlo hecho as, no hubiese podido anunciar la buena nueva
de una forma asequible a todos los pueblos y clases sociales.
Esta ley fundamental se cumple en la Iglesia de todos los tiempos.
Puesto que la Iglesia es la plenitud (TO 7rX7pcou.a) de Cristo, tiene que

84
85

imitar incesantemente la renuncia personal de Cristo, y as procurar


con ahnco despojarse de los hbitos adquiridos, en una especie de
dencarnaio, es decir, renunciar a la forma que requera su misin
de tiempos pasados, para tomar humildemente nueva carne y nueva
sangre de los elementos sociolgicos y culturales de los pueblos y de
los tiempos, a los que quiere anunciar y comunicar la eficacia de la
encarnacin de Cristo.
Si los judaizantes hubiesen vencido en su lucha contra el apstol
san Pablo, la Iglesia nunca hubiese llegado a ser universal. Adems
hubiese sido infiel a la humildad y desprendimiento' de Cristo en su
encarnacin y se habra visto privada de la fuerza liberadora de la
verdad y del amor, que se ponen en servicio de los hombres El judaismo pareca al Apstol de las gentes una esclavitud bajo el yugo
de una ley escrita y mudable. La actitud que urga recomendar, era
una entrega, reclamada por la nueva ley, al poder de la gracia y de
la verdad. Los judaizantes consideraban la eleccin de su pueblo
como un medio para enorgullecerse. Pablo vea en esta situacin
privilegiada el deber de servir humildemente a los pueblos paganos.
Hay ministros de la Iglesia que procuran imponer a otros pueblos,
en nombre de la religin, ciertas manifestaciones culturales y sociales
nacidas de su ambiente y condicionadas por la poca o los sentimientos y afanes de su propia clase social, o tal vez exigen a los
nuevos adeptos la aceptacin incondicional de estas manifestaciones
y afanes como condicin previa para ser acogidos en la Iglesia o
para que se reconozca su igualdad de derechos en ella Al proceder
as, estos clrigos se alejan del camino seguido por Dios en la encarnacin e incluso corren el peligro de naufragar en la fe, si confunden la inalterable constitucin de la Iglesia o su inmutable verdad
con su expresin temporal o con su estructura variable. Si no hay
un error de esta ndole en tales intentos, se trata al menos de una negligencia, de falta de desprendimiento o tal vez de un abuso consciente de la religin para dar mayor brillo o influjo a la propia
cultura, lengua o constitucin social. Este pecado tiene afinidad con
la simona, y por su frecuencia y peligrosidad no es menos grave
que ella. No slo contradice la unidad en el amor y la humildad
sino tambin la unidad en la verdad, como consecuencia de los
intentos de justificarse con ayuda de las verdades reveladas.
86

En correspondencia a este planteamiento del problema teolgico, la sociologa religiosa emprica observa cmo se van transformando la apariencia exterior y las instituciones de la Iglesia
segn las diferentes culturas e instituciones sociales de los pueblos,
en los cuales est establecida la misma. Hay que tener siempre en
consideracin las relaciones mutuas y los influjos recprocos:
Cmo repercute la constitucin esencial de la Igleisia en la estructuracin de la sociedad profana, y hasta qu punto se refleja la
constitucin mudable de la sociedad en la correspondiente configuracin que adopta la Iglesia? La sociologa, animada en sus
indagaciones por un inters teolgico, no desvirtuado por ningn
fin apologtico, preguntar, procurando matizar ms an: En un
momento dado hasta dnde llega la adaptacin consciente al medio
exterior o es espontnea encarnacin en el tiempo con autntico
espritu misionero9 Cmo se expresa la fidelidad a la naturaleza
inmutable de la Iglesia y a su misin en el mundo? Cundo se
puede notar una rigidez innecesaria o un anquilosamiento en formas accidentales de una cultura ya pasada o de otro ambiente
cultural? Dnde podemos ver intentos de acomodacin que contradicen a la misin universal de la Iglesia o importan una introduccin de elementos mundanos en las formas de vida de la Iglesia? Al socilogo, que en parte se inspira en la teologa para el
planteamiento de sus problemas, le interesar sobre todo saber
lo fuerte y variada que es la influencia e irradiacin de la Iglesia,
de su constitucin y de su verdad en el mundo, segn el grado y la
forma de encarnarse. La historia de las misiones ofrece ejemplos
en que se intent transmitir a pueblos de culturas completamente
diferentes, la cultura latina occidental con todas las caractersticas
de su vida social, en cierto modo como si formasen parte esencial
e inseparable del mensaje del cristianismo Ha favorecido, o dificultado u oscurecido esto la difusin del cristianismo y la manifestacin de su carcter universal y catlico9 O por lo menos ha
contribuido la Iglesia a vivificar los valores humanos de la sociedad, de la economa y de la cultura, y a transformarlos con su
espritu9 Hay que comprobar objetivamente las diferencias peculiares de los mtodos misionales de la Iglesia en el curso de su historia desde el principio hasta nuestro tiempo, y hay que relacio87

narlos con el variado influjo que ha tenido la misin confiada a


la Iglesia.
Puede tambin prestarse un buen servicio a la dogmtica por
medio de estudios comparativos de la historia y de la sociologa
sobre la accin recproca entre las formas sociales y culturales que
va adoptando la Iglesia y las formas de la sociedad civil, que
coexiste con ella, y por as decir, la rodea. Sin embargo, el ltimo
juicio acerca del posible origen que haya de atribuirse a un fenmeno religioso o simplemente social, no corresponde a la sociologa,
sino a la dogmtica, o sea al magisterio eclesistico. Con todo,
se puede fcilmente incurrir en el peligro de dogmatizar prematuramente al emitir el correspondiente dictamen si no se est
dispuesto a estudiar comparativamente y a sopesar objetivamente
y sin prejuicios el conjunto de hechos que nos ofrece la investigacin positiva. La teologa necesita ineludiblemente distinguir
entre 1.) lo que es estiuctura invariable y esencial, 2 o) lo que
corresponde a una encamacin, ms o menos afortunada, en
consonancia con el ambiente, 3.) lo que proviene de una encarnacin afortunada en un tiempo anterior o en otro ambiente sociolgico-cultural, pero que no responde a las circunstancias presentes de tiempo y lugar, 4.) lo que significa un intento actual, ms
o menos malogrado, de acomodacin, o simplemente una concesin ilcita al espritu de la poca, 5.) lo que debe consideraise
como una desacertada adaptacin, que tuvo mal resultado desde un
principio.
La morfolloga y tipologa sociolgicas de ninguna manera se
limitan a estudiar la vida religiosa dentro de la Iglesia catlica,
sino que intentan hacer comparaciones con las distintas formas
de adaptacin en las diferentes sectas cristianas o religiones no cristianas, aunque naturalmente sin admitir el principio de que todas
las religiones sean verdaderas por igual o que tengan el mismo
valor. Tambin puede darse la verdadera adaptacin fuera de la
Iglesia catlica, sin renunciar por ello a los principios, y por supuesto la total absorcin por el medio ambiente. Hay una tipologa
comn a todas las religiones. As, por ejemplo1, en la historia de
casi todas las grandes religiones se da el fenmeno de una lengua
primitivamente viva que ha pasado a ser una lengua litrgica

muerta. Hoy da existen, en el Japn y en otros pases, miembros


calificados de la Iglesia catlica, que defienden tenazmente con
todos los medios a su alcance el carcter intangible de la lengua
latina, y hay tambin una corriente budista, que querra conservar
el antiguo hind (pali) como lengua santa. Dentro de una apariencia exterior parecida, hay tambin una tipologa que est en
funcin de ciertos motivos y fundamentos, por ejemplo, la exaltacin de la clase sacerdotal mediante una lengua sagrada que slo
a ellos es asequible, el sentimiento del poeta odi profanum vulgus
ct arceo1 con respecto a los laicos, una especie de colonialismo
cultural, que quiere imponer la lengua santa de la propia cultura
no como lengua sagrada de la clase sacerdotal, sino como elemento
adecuado para fomentar la cultura, frente a los brbaros; la
formacin de una mentalidad con referencia, por ejemplo, a una
particular eficacia (man) de la lengua santa, a la divina disposicin, o a la fuerza aglutinante de pueblos que tiene la propia
lengua sagrada, o el apego a las antiguas costumbres simplemente
por pereza mental.
Por medio de una tipologa de alcance universal puede facilitarse al socilogo y con su ayuda al telogo, la tarea de discernir
entre los elementos humanos o excesivamente humanos en el
proceso de adaptacin o en las situaciones inadaptadas, y el valor
sobrenatural de las eternas verdades divinas y de su aptitud
para encarnarse en un ambiente determinado.
La sociologa religiosa examina todos los aspectos de la vida
de la Iglesia y de la sociedad, que tienen alguna relacin con el
principio de la encarnacin o de la desencarnacin. La
sociologa pastoral pregunta ms en concreto si la Iglesia est
presente (la prsence de l'glise) real y eficazmente en todos
los mbitos de la vida. Y as se examinan la legislacin y la jurisprudencia, las costumbres y el derecho consuetudinario, las formas de soberana, gobierno y administracin, la liturgia, la diferencia entre estructuras formales e informales. Por ejemplo,
la estructura formal de una parroquia es la estructura determinada
en el derecho cannico', segn el cual el prroco est al frente de la
2

88

HORACIO, Odas m ,

1, 1

89
h

parroquia; pero en su estructura informal el ama de llaves de


la casa rectoral o de un club de naipes puede desempear el papel
preponderante. Hay asociaciones, de las cuales nada dice el derecho, y que, sin embargo, pueden ser decisivas tanto* para el bien
como para el mal. De modo parecido pueden sealarse claramente
en la liturgia elementos formales e informales. Por estas causas,
a los socilogos les interesan, sobre todo, las desviaciones con
respecto* a la estructura formal y las causas de las mismas, o
bien su finalidad. Precisamente en esto se manifiesta la lucha entre
la adaptacin y la rigidez.
Forma un grupo propio de cuestiones de especial dificultad la
proclamacin de las eternas verdades en nuevas lenguas, destinada
a hombres de las ms diversas culturas y clases sociales, y bajo la
influencia variable del espritu del tiempo.
//.

La encarnacin de las verdades eternas y la sociologa


del conocimiento

Tanto desde la naturaleza encarnante del cristianismo como


desde una sana sociologa del conocimiento hay que corroborar
Ja advertencia de san Clemente M. a Hofbauer: La eterna verdad
debe anunciarse en cada tiempo de una forma enteramente nueva.
La verdad revelada tiene su origen en el cielo, en el reino inalterable de la verdad; pero ya que la verdad en persona se ha hecho
carne, para la adecuada comprensin y para la conveniente proclamacin de la verdad revelada merece especial atencin la siguiente pregunta: Hasta qu punto est sometida la tradicin de
las verdades de fe a la ley de la encarnacin y de la desencarnacin con relacin a las diferentes lenguas y en los distintos sistemas conceptuales humanos? Esto es ante todo una cuestin
teolgica. Sin embargo, no puede ser resuelta slidamente sin el
auxilio de la sociologa del conocimiento. Difcilmente tratar con
suficiente realismo' este problema, que en s mismo' es teolgico,
el telogo que no est enterado de las mutuas relaciones existentes
entre el mundo conceptual y, en general, entre las lenguas, y el
ambiente social. Por otra parte, la sociologa del conocimiento
necesita orientarse por la teologa en las cuestiones de ms monta.
90

Las verdades de fe, por su ntima esencia, no pueden equipararse llanamente con una frmula; ya que 1.) Dios no piensa en
conceptos y frmulas humanas, pero se hizo hombre y ha dado a
su verdad una expresin humana y muy concreta, segn las exigencias de las circunstancias histricas; 2.) las verdades de fe confiadas a la Igjlesia por medio de Cristo y del Espritu Santo son
ms sublimes, bellas y ricas que la mejor frmula humana, pero
en su transmisin tienen siempre que adaptarse al carcter de las
diferentes lenguas; no slo se reproducen en las frmulas del
lenguaje, sino tambin en toda la vida de la Iglesia y de sus
santos; 3.) aunque las eternas verdades son en Dios vida inmutable, sin embargo, por medio de la encarnacin del Verbo eterno
y al ser proclamadas en el curso de la historia, entran en el espacio vital del tiempo. No son devoradas por la corriente de este
tiempo, porque el principio vital de la tradicin es el Dios vivo, el
Espritu Santo. Precisamente porque las verdades de fe son siempre
dinmicas, impelentes, engendradoras de vida, no- pueden ser encerradas en una sola frmula o en una sola lengua ni en un solo
sistema conceptual, que necesariamente es limitado. Dios utiliza
la multiplicidad de las lenguas y sistemas como medio1 humano
para un gradual desarrollo de la verdad revelada.
Por lo dems, el aspecto teolgico de estas cuestiones no slo
ha sido estudiado con esmero desde que se ha puesto en relacin
con la moderna sociologa del conocimiento, sino tambin en la
reflexin teolgica sobre la naturaleza de la tradicin. A este respecto hay que nombrar ante todo a: J. A. Mhler 3 , J. H. Newman *, F. Marn-Sol 5 y J. R. Geiselmann6.
El lenguaje humano es instrumento de la revelacin y de la
tradicin, precisamente en cuanto es vida, y se une con la eterna
verdad, que es vida en un grado infinitamente ms elevado. No hay
ninguna lengua que sea absolutamente esttica o rgida, porque la
lengua no slo es expresin de la unidad del espritu humano, sino
3 Cf. J. A MOHLER, Die Lmheit m der Knche oder das Pnnsip des Kaihohzismus,
18J5, escritos y artculos, 2 tomos, 1839/40 (editados por DOLIINGER).
4 Cf J. NEWMAN, Essay mi the Development of Christian Doctrine, 1845
5. Cf. F MARN-SOL, L'zolution homogene dn dogme cathohque, Fnburgo a1924
6. Cf. J. R GEISELMANN, Eucharistielehre
der Vorscholastik, 1926; Lebendxger
Glaube aus geheihgter t)berlieferung, 1942

91

tambin de las variadas formas externas con que el espritu del


hombre se manifiesta. En la lengua se refleja toda la cultura de un
pueblo, pero tambin en la forma concreta de expresin se refleja
el momento social del que habla. Puesto que en la lengua se refleja
la estructura social concreta, el nivel moral de un pueblo, y otras
cosas por el estilo, resulta que en algunas lenguas ciertas verdades
se reconocen o expresan ms fcilmente que en otras, o que ciertas verdades encuentran una resonancia sentimental ms profunda
o fervorosa que otras.
El conocimiento de las verdades reveladas, y no las verdades
en s mismas, depende hasta cierto grado de la ndole de la lengua, en que se piensa y en que se expresan las ideas. Y, a la inversa,
la revelacin tambin influye en el carcter de la lengua. Eso lo
vemos, por ejemplo, en el griego bblico. Los pensadores cristianos han hecho paulatinamente de su lengua un instrumento
ms adecuado en este sentido. Y esto mismo interesa a la sociologa del conocimiento: o el pensamiento cristiano forma la lengua o la lengua procura imponer sus propias caractersticas a la
doctrina cristiana, siempre que sta se proclama y se conoce. Se
requiere normalmente un esfuerzo paciente y largo hasta conseguir
que las verdades cristianas atesoradas formen una lengua adecuadamente, y este proceso nunca se concluye, porque la lengua est
siempre en evolucin.
Lo que en general y en principio se ha afirmado de la eficacia del reinado de Dios, vale tambin para la asimilacin de las
verdades reveladas por las diferentes lenguas y, por consiguiente,
para la evolucin de todo el conocimiento humano. El reino de
Dios, el reino de su verdad, es semejante a la levadura, que poco
a poco hace fermentar toda la masa de harina (Mt 13, 33). O la
fe viva hace fermentar ms y ms la inteligencia de las personas
selectas que forman la lengua y con ello la misma lengua; o una
lengua, en cuya formacin no ha tenido la fe intervencin alguna,
forma una peligrosa vieja levadura, que amenaza con poner en
peligro el conocimiento de la fe7.
7. Lo que aqu se dice con especial referencia al misterio de la encarnacin, ha
aido especialmente tratado en el estudio de V. SCHUKR, Religin y espritu de la poca,
en B HAEING, Fuerza y flaqueza de la religin, Barcelona ! 1967, p 329-377.

92

Numerosas controversias teolgicas y luchas religiosas exigen


un examen desde el punto de vista de la sociologa del conocimiento. Un ejemplo clsico son las discusiones cristolgicas y
liiniarias, que se entablaron en torno a la palabra y concepto
de persona. Entre los griegos no habr inicialmente un concepto
definido para expresar el ser personal, que haba de ser examinado
minuciosamente por la teologa en su profundidad insondable.
Hay que aadir adems las especiales dificultades que haba para
traducir al latn las nociones expresadas en griego. Las controversias entre las diferentes escuelas en la Iglesia catlica han tenido
tambin con frecuencia un fondo sociolgico, cuyo conocimiento
no slo hubiera podido suavizar la acritud y rigidez de la discusin,
sino tambin hacer cristalizar en una formulacin la cuestin debatida. Lo mismo puede decirse, aunque en un grado muy superior,
por ejemplo, de las luchas religiosas en tiempo de la reforma y de
la mayor dureza y rigidez que en diferentes sectores sociales iban
adquiriendo las diferencias inicialmente teolgicas.
El comprender debidamente la propiedad de encarnarse que
tiene la tradicin de la fe, y en consecuencia, la aplicacin vlida
de la sociologa del conocimiento al estudio de los diferentes
estadios que ha recorrido la teologa son una condicin importante para una fructuosa discusin entre las distintas orientaciones
dentro de la Iglesia catlica, y todava ms dentro de los esfuerzos para la reunificacin de las iglesias. Cada telogo en particular
y todas las iglesias locales deben darse cuenta y suponer inicialmente
que los telogos de otros tiempos y de otras culturas podan y
pueden reconocer muchas cosas ms adecuadamente que ellos
o por lo menos expresar con ms viveza otro aspecto de la misma
verdad. En la investigacin de la Sagrada Escritura, de la doctrina de los santos padres y de las definiciones de los concilios hay
que tener tambin en cuenta el ambiente social y cultural, si
realmente se quiere reconocer de forma adecuada el sentido original. Incluso en los dogmas, que son las verdades de fe de la
Iglesia expresamente definidas, es preciso distinguir bien, con ms
precisin de la que suele hacerse, entre lo que es decisin irrevocable del magisterio y la comprensin existencial correspondiente,
porque siempre se definen los dogmas con vistas a una situacin
93

histrica determinada. Se habr de tener presente que muchas


veces no ser posible confrontar a los cristianos separados precisamente con esta situacin histrica8. Al definir una doctrina, no
por eso se asegura que la misma verdad no pudiera quizs exponerse en otra lengua o con otros conceptos de una forma ms
idnea. Permanece siempre como verdad inmutable9 lo que la
Iglesia ha definido de una vez para siempre, por ejemplo, en el
caso de la transsubstantiath de la eucarista, pero para los cristianos de otra cultura y de otra mentalidad esta verdad inmutable
quizs se pueda formular y enunciar mejor algn da y en forma
ms asequible que con la terminologa aristotlica.
Las conclusiones de la sociologa del conocimiento aconsejan
no anunciar el evangelio a una clase social que tiene un modo de
sentir completamente distinto, sin haberse antes esforzado de veras
por comprender estos sentimientos y por adaptar a ellos la predicacin. El sacerdote que procede de una familia burguesa y tiene
las formas de expresin, sentimientos y mentalidad que corresponden a su familia, y ms tarde ha estudiado la teologa escolstica,
ha de ser consciente de que no puede predicar a la clase trabajadora sin una ulterior preparacin, si es que quiere ganarla para
la causa del reino de Dios, y no quiere ser mal comprendido al
explicar verdades importantes de nuestra religin.
Naturalmente, aqu se plantean tambin muchos problemas de
formacin sacerdotal, por ejemplo, la cuestin de la lengua en
que se ensea la teologa. Es evidente la importancia de una lengua viva, que se hable en el tiempo presente; pero tampoco puede
perderse de vista la necesidad de ponerse en contacto con las
grandes lenguas, en las que est principalmente fijada la tradicin eclesistica, sobre todo si la propia lengua materna todava
no est imbuida del espritu cristiano.

8 Cf H J SCHUI.7, Dxe Hollenfahrt ais .Anastasia, en ZKTh 81 (1959) 1 66,


especialmente 65 s
9 Como recalca con energa Po x i l en su Humam generis (n 14 17), en todos
los ulteriores esfuerzo-, teolgicos hav que atender con nteres a las frmulas concepta
les de los dogmas, los dogmas no son definibles sino en conceptos

94

///

La teologa moral como problema

Los mayores esfuerzos de la sociologa del conocimiento son


adems necesarios en el terreno de la teologa moral, ya que no
puede olvidarse el carcter existencial referido a una situacin
determinada de antiguos principios, si no se quiere dailles un
falso sentido al aplicarlos a un ambiente completamente distinto.
\j& teologa moral, mucho ms que la dogmtica, tiene que tomar
parte siempre en el dilogo, positivo o negativa, con el espritu
del tiempo. La tica cristiana tiene que encarnarse siempre de
nuevo y legtimamente en la sensibilidad moral de un tiempo
y de las diferentes clases y condiciones sociales. Es, por ejemplo,
evidente que ciertas virtudes fundamentales, como la obediencia,
la responsabilidad, el espritu de iniciativa, la mayora de edad, en la
poca de las modernas democracias tienen que encarnarse de forma
muy distinta a lo que suceda en una sociedad absolutista Adems, necesitan tambin revisin muchas declaraciones precedentes,
para ver si no slo se han encarnado del espritu del tiempo, sino
tambin si se han contaminado de l.
La historia de la teologa moral catlica ofrece materiales
ms que sobrados a la consideracin de la sociologa del conocimiento Una atencin sistemtica a los criterios de esta ciencia
podra conducir a un juicio ms justo sobre anteriores moralistas,
y, al mismo tiempo, a una actitud ms comprensiva y libre, exenta
de resentimientos para con la poca inmediatamente precedente,
al tiempo que facilitara el confrontamiento con pocas ya lejanas pero
interiormente prximas a nuestra actual existencia cristiana en
medio de una sociedad pluralista. Estamos tan slo empezando
estas indagaciones, pero ya se pueden determinar con bastante
seguridad varias tendencias.
Citemos slo uno de los problemas ms vivamente discutidos
Se pudo imponer casi generalmente en la Iglesia occidental, durante los tres ltimos siglos, una tendenciosa teologa moral predominantemente jurdico-casustica, que presta ms atencin al acto
aislado que a la intencin y a los mviles, entre otras razones, por
muchas causas de ndole sociolgica. La tendencia en parte nominalista tiene su origen a finales de la edad media. Fue entonces
95

cuando apareci la figura del soberano absoluto, que poda dar


leyes a su antojo. Examinando a la luz de la sociologa del conocimiento el triunfo del positivismo jurdico en la sociedad de
occidente, la reglamentacin legal, la suntuosidad principesca, incluso en la vida eclesistica, la forma de soberana burocrtica,
que se desarroll como consecuencia de esto, llegaremos a la conclusin de que las enseanzas cristianas sobre la ley esencial del
amor y de la libertad de los hijos de Dios, de la primaca de la ley
natural sobre la ley positiva, permanecieron, en general, intactas;
lo cual es ms digno de admiracin que no el hecho' de que transluzca claramente en la exposicin de la teologa moral el estilo
propio de la sociedad occidental. El morasmo, condenado a veces
con demasiada acritud, y que versa meramente sobre la doctrina
de los mandamientos, adquiere otro cariz en la teologa moral de
la poca precedente, si se tiene presente que entonces, cuando era
usual esta forma de la teologa moral, la sociedad de occidente
todava tena una mentalidad profundamente religiosa. Entonces
no era necesario mostrar con tanta energa la novedad y peculiaridad de la doctrina moral cristiana, como lo es hoy da en un ambiente laica y en una sociedad pluralista, en la cual tiene que
sobresalir el cristianismoi por medio de una consciente diferenciacin. Sonaban de otra forma en tiempos pasados muchas cosas
que hoy, en una situacin enteramente cambiada, nos pareceran
algo extrao o incluso algo sorprendente, hasta tal punto; que
muchas veces tenan un significado completamente distinto, y
podan ser una adaptacin misional ms o menos afortunada al
estilo espiritual de aquel tiempo.
Slo se puede juzgar equitativamente a un telogo, si se conoce su ambiente histrico. El moralista ha de tener mucho ms
presente la situacin social de su tiempo que el telogo dogmtico.
El moralista no slo tiene que anunciar siempre el mensaje moral
del evangelio en la lengua y al estilo de su tiempo; tambin tiene
que enfrentarse con los problemas morales concretos, y sus soluciones, justificadas por el evangelio, tienen que aparecer fundadas
en razones que hablen a los hombres de su tiempo.
As, por ejempto, las obras de teologa moral de san Alfonso
Mara de Ligorio, que estaban acomodadas a su tiempo y que

sin embargo tienen un valor imperecedero, no pueden ser clasificadas entre las publicaciones de ciertos epgonos que, doscientos
aos despus, en el tiempo de los ms profundos cambios sociales, se limitaron simplemente a reproducir todo el estilo del santo,
sus cuestiones y la solucin que l les daba. San Alfonso fue en su
tiempo un adelantado que supo batallar con xito para solucionar
los problemas de entonces. Con sus escritos ascticos no slo
contribuy a fomentar la interioridad de la fe, y a imponerla
frente a un jansenismo glacial. Tambin en la teologa moral y en
el modo de plantear las cuestiones ms decisivas defendi valerosa y hbilmente la idea de la libertad cristiana frente a las
pretensiones absolutistas del rigorismo y del probabiliorismo de
aquel tiempo. Es preciso conocer su vida y su constante lucha
contra el regalismo napolitano y contra la trgica situacin reinante mientras dur la batalla librada principalmente por la Compaa de Jess contra la equivocada concepcin, totalmente legalista, de la moral, para apreciar en su justo valor su victoriosa
campaa, luchando siempre en nombre del equiprobabilismo, al
que dio nuevo fundamento, en favor de las posiciones del probabilismo moderado, representado por la Compaa de Jess, primeramente proscrita y finalmente disuelta10. Pero si sus opiniones,
o incluso1 toda su manera de enfocar y exponer las cuestiones, se
trasplantan a un mundo completamente distinto, sin tener en cuenta
el carcter existencial de su lucha y los lectores concretos a quienes se diriga, entonces no slo se hace una injusticia al doctor
de la Iglesia, sino que se abusa de su autoridad en favor de una
manera de pensar que representa un anquilosamiento nocivo, en
vista de las nuevas circunstancias, 01 incluso un falseamiento de su
doctrina.
El estudio valorativo, teolgico y sociocognoscitivo, de anteriores telogos, sobre todo de los conspicuos doctores de la Iglesia,
muestra con una claridad meridiana la necesidad de renovar continuamente el trabajo teolgico. Solamente puede dar buen resultado una encarnacin aproximada de la verdad imperecedera,
en la medida en que se conserve el vigor de una fe viva, y se
10. Cf. el captulo cuarto de esta primera parte ;Es de actualidad la teologa
moral de san Alfonso?, pginas 56-77.

96

97
Hring, Mens. 7

permanezca en ntimo contacto con la tradicin y al mismo tiempo


con la vida actual de la Iglesia y de la sociedad. Cuanto ms rica
aparece la vida de la Iglesia en una poca determinada, cuanto
ms afilada es la espada del espritu, que ofrecen la lengua y el
espritu contemporneos, tanto ms fcilmente puede conseguir
un telogo hacer una exposicin clsica de la verdad catlica.
Pero esta exposicin solamente ser clsica para la futura teologa
cuando simultneamente se oriente con toda intensidad a las verdades eternas y a su tiempo.
Ser seguramente muy vasto el alcance del concilio Vaticano n en orden a profundizar en el conocimiento de la tradicin
y de todas las cuestiones que guardan relacin con ella. Esto mismo garantiza a la finalidad principal que se pretende: formular
las verdades de la salvacin de una forma pastoral que resulte
interesante a los hombres de nuestro tiempo. Adems, el deseo de
dilucidar la apasionada disputa sobre la relacin entre la Escritura
y la tradicin. Esta discusin ha puesto de manifiesto que la
misma Sagrada Escritura es ya una tradicin viva, nuevamente
formulada para oyentes concretos y en un ambiente distinto.
Resulta, pues, imposible considerar la tradicin como una especie
de segundo depsito de ideas al lado de la Sagrada Escritura.
Otro dato importante es que el concilio Vaticano II es el primer
concilio que ha reunido a representantes de todas las paites del
mundo y de todos los ambientes culturales. Finalmente, el esquema
del ecumenismo recalca la legitimidad de diferentes orientaciones
teolgicas.

98

NUEVAS CORRIENTES DE LA ESPIRITUALIDAD


CATLICA

Hay espritus ingenuos que todava se escandalizan al oir afirmar que las corrientes espirituales del tiempo y del ambiente social influyen en la espiritualidad de los catlicos. Tenemos por
evidente que la verdad reina en el cielo con majestad y sin alteracin alguna, y es independiente de todos los procesos y cambios
sociales. Tambin reconocemos claramente que la Iglesia ensea y
conserva inclumes las verdades que Cristo nos revel y la divina ley de la vida a travs de todos los cambios de los tiempos.
Sin embargo, tenemos tambin que saber que la plenitud de la
divina verdad nos ha sido revelada a travs del misterio de la encarnacin. El Verbo de Dios hecho hombre nos ha anunciado las
eternas verdades con un lenguaje Jiumano, con la Mga~y ~eT modo
de j>ensar de su tiempo. La fiel transmisin de estas jverdades por
medio de la Iglesia est, por tanto, subordinada a la ley de la
encarnacin, a su manifestacin temporal siempre renovada, en
la lengua _y manera de_ pensar de los pueblos.
~" Siempre ha sido el cristianismo un tribunal inflexible que
dictamina contra el espritu nocivo del mundo enemigo de Dios.
Pero no se ha de entender simplemente como antagnico de los
movimientos espirituales que se cumplen en el mundo. Los libros
sapienciales del Antiguo Testamento se sirvieron de las viejas tradiciones y de la ndole espiritual de los hebreos, como tambin
de la filosofa helnica. De forma semejante, el mismo Cristo
99

expuso el mensaje de salvacin en la lengua y el espritu del pueblo


israelita y mantuvo un dilogo con las corrientes espirituales de su
tiempo. Los textos de Qumrn1, hallados en 1943, proyectan una
nueva luz sobre el modo como el Seor super lo negativo que haba
en las aspiraciones de aquella secta religiosa del mar Muerto.
No lo hizo repudiando globalmente lo que predicaban, ni limitndose a ignorarlas: lo que hizo, fue aceptar y confirmar lo que
en ellas haba de fecundo, y de esta forma rechaz ms eficazmente
lo que estaba viciado. La Iglesia permanece fiel a este modo de
proceder.
Al hablar de la espiritualidad de los catlicos, hay que aadir
un nuevo demento: aqu destacan la imperfeccin y el peligro,
de forma muy distinta que en la enseanza oficial de la Iglesia.
La mayora de los catlicos y de los movimientos espirituales dentro
del campo del catolicismo, de hecho no siempre consiguen el
mismo grado de perfeccin al encarnar las verdades y leyes divinas en las formas de expresin del tiempo. Cuanto menos se
preocupan los catlicos en hacer que la verdad tradicional cobre
nueva forma segn los nuevos tiempos y ambientes, tanto mayor
autonoma adquiere el espritu del tiempo y del ambiente, y tanto
ms vigorosamente imprime su sello en la actitud espiritual de los
catlicos. Quermoslo o no, estamos enfrentados con los poderes
espirituales del ambiente en dilogo ininterrumpido, o mejor dicho,
vivimos en l y de l. Cuanto' ms francamente demos la cara a
estos poderes, tanto menos podrn atacarnos por la espalda.
Paulatina superacin del individualismo
El individualismo de fines de la edad media, que tena sus
races ms profundas en el nominalismo, se encuentra todava de
alguna manera en las formas ms eminentes de piedad. Los elementos valiosos de este individualismo son la consideracin de lo
concreto e irreparable, del llamamiento siempre nico de la gracia.
1. C H . BURCHD, Bibhagraphe zv den Handschrif'en vom Toten Meer, en- ZAW,
fascculo 76 (1957); J. T. M I L I K , DIX ans de dcouvertes dans le dsert de luda,
Pars 1957, H. BAEDTXE, Die Handschrxftenfunde
am Toten Meer. Die Sekte von Qumrn, Berln 1958.

100

Lo negativo que contena se ha mostrado en la sorprendente


omisin de las verdades que se refieren a la solidaridad de la
salvacin. La devatio moderna de fines de la edad media es enteramente catlica, pero tiene un espritu claramente individualista.
A dicho espritu debemos, entre otras cosas, el magnfico librito
Imiatio Christi de TOMS DE KEMPIS. El Cristo que presentaba
la liturgia, ya no era el poderoso Kyrios, el dominador del mundo,
sino ms bien en sentido algo unilateral el dulce Salvador de esta
alma concreta, a la que tena presente de forma muy personal.
La sagrada comunin ya no era considerada como lo haba sido
en tiempos de san Agustn, es decir, como la seal de la unidad
del cuerpo mstico de Cristo, una seal que es fuente de gracias y
que exige fidelidad. La unin del alma individual con su dulce
husped era el tema casi exclusivo de la piedad eucarstica2. Esta
actitud no era peligrosa en s misma, mientras la solidaridad en los
distintos mbitos de la vida todava continuara siendo efectiva.
El individuaismo del renacimiento, de la Ilustracin y, luego, el
individualismo del siglo xix se ha reflejado claramente en la actitud
espiritual de la mayora de los catlicos, sobre todo en la liturgia,
en la cual la experiencia comunitaria, tan decisiva en la comunidad
cristiana de la antigedad, y el compromiso de buscar la salvacin
en comn pasaron indebidamente a segundo trmino. A pesar de
todo, ni siquiera durante este tiempo fue negada en la Iglesia catlica la verdad esencial de la salvacin solidaria y de la proyeccin
social que impone la vida cristiana. Pero estas verdades no estaban
incorporadas ni encarnadas en la ndole espiritual de los catlicos.
En el mundo moderno1, poderosamente industrializado, y concretamente en el siglo xix emergi un acusado sentido de solidaridad
natural en la clase trabajadora. El cristianismo1 de entonces no
result lo suficientemente fuerte como para infundir la lengua de
la fe y el ardiente fervor de la solidaridad religiosa vivida en estas
realidades recientemente aparecidas. La anima naturaliter christiana
del proletario, ansioso de encontrar una verdadera solidaridad,
fue ms bien conmovida por el seudoprofeta Carlos Marx. La vida
eclesistica del siglo xix y de principios del xx, imbuida principal2

As lo atestiguan incluso hoy da muchos cantos religiosos.

101

mente de espritu burgus individualista, estaba dispersa en innumerables parroquias y reducida a las prcticas de piedad de la feligresa. Entonces el trabajador, que senta la solidaridad de la vida
del trabajo, no se sinti atrado, se sinti rechazado. Sobre todo,
se hizo cada vez ms negativa su actitud ante una celebracin
litrgica mutilada por el espritu individualista y formalista Luego
la prensa diaria, las revistas ilustradas y semanarios, el cine, la
radio y recientemente la televisin, se esforzaron por dirigirse al
hombre de la calle en forma inteligible y agradable por la imagen y
por la palabra. En estas condiciones, una liturgia celebrada en
smbolos ininteligibles, y en una Sengua tambin incomprensible,
tena que terminar en una grave crisis entre el pueblo sencillo. De
un lado, se desviaron, sobre todo, las masas trabajadoras de esta
estructura de la liturgia, que no se hermanaba con su sentimiento
colectivo de la vida. De otro, sobre todo en aquellas naciones y dicesis que se preocupaban ms por la clase trabajadora y por la
juventud ansiosa de sinceridad, encontramos tambin nuevas y
eficaces tentativas de dar a la liturgia, en cuanto fuera posible, un
sentido sincero e inteligible, y de devolverle tambin de un modo
visible el carcter primitivo' comunitario.
Una serie de indagaciones sociopastorales8 sobre la relacin
existente entre el tipo de piedad de las comunidades litrgicas, y la
composicin social de los que frecuentaban las iglesias, dio por
resultado que sobre todo los trabajadores y la gran mayora de la
generacin joven sentan aversin por un liturgia de ndole individualista y formalista y, en cambio, se sentan atrados por una liturgia
de carcter comunitario. Parroquias cuyos actos litrgicos eran inteligibles y estaban al alcance del pueblo, ofrecieron una asistencia de
hombres que proporeionalmente era tres o cuatro veces mayor, y un
nmero de trabajadores cinco o seis veces mayor que sus parroquias vecinas, con una estructura social parecida, pero que conservaban en sus prcticas de piedad el antiguo estilo individuaista.
Sin duda, hace cien aos, semejantes diferencias en la vida litrgica no hubiesen tenido ni mucho menos la misma repercusin.
3 Cf B HARING, jhverza y flaqueza de la rehqion, Barcelona '1967, p 45 63, 463 ss,
L'lmportance communautaire des sacrements dans l'ghse, en Lumen Vitae 13 (1958),
p 446-454, cf. tambin la parte tercera y quinta de este libro.

102

Al contrario, muchos fieles, cuya piedad era de tipo individualista,


ms bien se hubiesen apartado de aquellas formas de culto divino
que les hubiesen exigido una participacin activa y un ingreso consciente en la comunidad. En cambio, la nueva generacin est
influida por el mundo del trabajo, y debido a los nuevos medios de
comunicacin concibe la vida de una forma nueva con un hondo
sentido comunitario. La manera de reaccionar puede variar mucho
entre diferentes regiones y pases. Tambin han demostrado todas
las indagaciones que los miembros de las diferentes clases sociales
reaccionan de distinta manera. Sin embargo, si atendemos al conjunto, se nota una clara evolucin y regularidad.
Solidaridad salvadora de la familia de Dios
La grandiosidad con que Po xn desarroll la primitiva idea
cristiana del cuerpo mstico de Cristo, y la resonancia universal
que obtuvo este mensaje radicalmente catlico, en todo el mundo,
demuestran claramente que Dios ha preparado de una forma especial a nuestro tiempo para la proclamacin y encarnacin de esta
verdad.
Cuando, por ejemplo, Magnus Jocham, profesor de moral en Munich-Freising, eligi, hace un siglo, la verdad del cuerpo mstico
de Cristo como idea central de la teologa moral, y partiendo de
los sacramentos puso claramente de relieve la esencial solidaridad
de la vida cristiana, su benemrita obra4 no consigui un xito duradero. El terreno no estaba an dispuesto para recibir esta doctrina. En cambio, hoy da la misma verdad puede ser acogida con
entusiasmo, aunque no sin resistencia en algunos sectores. No slo
encuentra predicadores inspirados por Dios, como, por ejemplo, el
padre Lombardi en Italia, Jrgensmeier en Alemania, mile Mersch
en territorios de habla francesa. La misma verdad es capaz hoy da
de reformar muchos corazones, unir a hombres de distinta nacionalidad, de diferentes clases sociales y de diversos intereses en un
sentimiento comn, en una misma manera de pensar y en una accin
comn.
4

M JOCHAM, Moraltheologie oder dte I ehre vom christhchen Leben, Munich 1852

103

El tiempo parece estar ya maduro para un apostolado ejercido


preponderantemente en forma comunitaria. La solidaridad de la
salvacin vivamente sentida y una conciencia comunitaria muy
desarrollada son las condiciones esenciales para que florezca la
accin catlica. En cambio, llega a fatigar una mera organizacin
de corporaciones, y puede incluso repeler a la larga a celosos catlicos. Sin embargo, se forman asociaciones animadas por un autntico sentido comunitario. Citemos, por ejemplo, los crculos de
familias jvenes sobre todo en Francia, Estados Unidos y Alemania, los grupos del apostolado en las fbricas de la Juventud Obrera
Cristiana, y adems las organizaciones de estudiantes catlicos de
diferentes pases. Donde se forman tales asociaciones, se multiplica
el celo de los asociados mediante el espritu y la concordia de la
comunidad. Una serie de institutos seculares que han florecido de
modo prometedor en los ltimos diez aos, no slo dan forma
palpable a una unin ntima de sus miembros, sino tambin al sentimiento de total solidaridad para con aquellos que, en el aspecto
religioso, estn todava alejados. Nombremos tan slo a los hermanos y las hermanas del padre Foucauld o los Focolarini.
Los estmulos que provocan estos movimientos tambin los tenan los cristianos primitivos, y suponen una plena fidelidad al
evangelio y a las verdades que la Iglesia ha predicado incesantemente. Pero depende sin duda del cambio que han experimentado
las estructuras sociales y del cambio consiguiente que se ha operado
en la mentalidad de los hombres, el que dichos estmulos se difundan
de nuevo tan espontnea y extensamente por diferentes pases y
clases sociales, mientras que las mismas verdades y estmulos tenan
hace un siglo tan escasa resonancia.
Las grandes organizaciones econmicas y las gigantescas sociedades modernas no pueden por s mismas suscitar el autntico espritu cristiano comunitario. Pero siempre que los hombres se interesan de veras por el evangelio y la ley de la gracia, a la vista de
las nuevas realidades, de las nuevas experiencias, de las nuevas
posibilidades y amenazas espirituales, se deja oir cada vez
ms fuerte aquella respuesta cristiana que aprovecha lo mejor
que puede el da de hoy para santificarlo, y as supera los peligros
con eficacia.
104

Ampliacin de horizontes
En la edad del internacionalismo, de los innumerables contactos
econmicos y culturales entre los pueblos y continentes, se intensifica en forma nunca vista entre los catlicos el espritu de solidaridad universal. Mientras otros hablan de comunidad de destinos,
los catlicos sienten la solidaridad de los pueblos como la unidad
de la familia de Dios. Los diferentes congresos mundiales catlicos
con fuerte participacin de los seglares, hacen sentir con mayor
eficacia que en tiempos pasados la riqueza dentro de la variedad,
la corporacin y la mutua responsabilidad.
Se puede comprobar casi en todas las naciones catlicas una
nueva primavera de la misin universal de la Iglesia, sobre todo
una disposicin de la juventud para el sacrificio, que se puede advertir fcilmente. Tambin los seglares parten para las misiones
en nmero creciente, como mdicos misioneros, tcnicos y otros
oficios por el estilo. Hay dicesis europeas y norteamericanas que
ponen cada vez ms sacerdotes a disposicin de las dicesis de la
Amrica latina con escasez de sacerdotes. Para citar slo un ejemplo, el arzobispo de Munich, que no anda sobrado de sacerdotes,
autoriz a algunos obispos sudamericanos para que pudiesen dirigirse
directamente a los sacerdotes de su propia dicesis con esta finalidad.
La archidicesis se compromete a pagar durante cinco aos a los
sacerdotes que estn dispuestos a trabajar en las dicesis sudamericanas, el sueldo completo que disfrutaban hasta el momento de
la partida, ya que aquellas dicesis tampoco son ricas en recursos
econmicos. Al mismo intento obedece la colecta de los catlicos
alemanes en favor de los hambrientos. Esta colecta ha sobrepasado
con mucho todos los aos las esperanzas del episcopado. Informes
parecidos podran darse de muchos otros pases. No tienen rivales
las prestaciones de la National Welfare Conference de los catlicos
norteamericanos, que con espritu de sacrificio procuran remediar
la indigencia y penuria de todas las naciones.
Solidaridad universal, y a un tiempo respeto para con los grupos
concretos que tenemos a la vista, es lo que pide el espritu autnticamente cristiano. Sin embargo, se debe hacer frente con eficacia
al peligro del individualismo', que es contrario a 3 a revelacin y a
105

toda la evolucin histrica. Tambin hay que enfrentarse al peligro


do una condescendencia irreflexiva ante la corriente que impulsa
hacia la formacin de masas, y favorecer, en cambio, conscientemente, el desarrollo de los abundantes y valiosos grmenes de autntico espritu comunitario en el catolicismo. El que trabaja con esta
finalidad, lo hace en resumen de cuentas por fidelidad al encargo
del Seor y confiando en su gracia, ya que evidentemente se trata
de una exigencia del cristianismo que siempre ser legtima. Y puede
hacerlo en la plena seguridad de corresponder al kairs, al mandamiento de la poca concreta en que vivimos. Puede tambin confiar en las experiencias valiosas del hombre moderno, que reflejan
el vigor de la vida de su alma. Se advierte cada vez mejor la solidaridad de todos los pueblos en el terreno natural de la economa
y de la poltica. Por eso puede ms fcilmente encarnarse la buena
nueva de la unidad de la familia de Dios, y de la fuerza salvadora
del amor que une a todos los hombres. El concilio Vaticano n
puede esperar que su voz encuentre en este punto un eco potente.
Economa y tcnica
La preponderancia unilateral que ha adquirido di motivo de la
recompensa en muchos ambientes catlicos, e incluso en la literatura asctica del ltimo siglo, ha de ser considerada en una buena
parte como reflejo de la sociedad mercantil. La idea bsica,
de clara estirpe bblica, es decir, la recompensa y el castigo ha
experimentado considerables desvos y desfiguraciones, y finalmente
ha llegado a ocupar indebidamente un amplio campo en el pensamiento y en las motivaciones de muchos, debido a que se han considerado las relaciones del individuo con el prjimo y con la comunidad, exclusiva y unilateralmente, con los mismos criterios de un
comerciante No raras veces se ha equiparado casi por completo
la recompensa de hijo, de que nos habla la Biblia, al precio que
se regatea en el mercado. La recompensa de hijo se confunde e identifica con el amor de Dios que se entrega y que beatifica.
El moderno mundo del trabajo no est ya primordilmente conformado por el comerciante, a pesar de la enorme importancia de
la propaganda moderna, cuya repercusin en la vida espiritual se
106

tendra que estudiar con especial atencin El moderno mundo del


trabajo est condicionado en forma insospechada por la tcnica
de la fabricacin. El factor que predomina en la economa actual
no es el homo mercaor, sino el homo faber. El mero motivo de la
recompensa no interesa tanto ni tan unilateralmente a los hombres
modernos. Este motivo es remitido ms fcilmente que antes al
lugar que le corresponde, como resultado de las experiencias que se
han llevado a cabo. El hombre de la poca del tecnicismo, de la edad
atmica y planetaria, se siente impulsado a creer que todo, sin excepciones, se puede planear y fabricar, incluso las relaciones con Dios.
El hombre moderno puede conservar su espritu religioso, no obstante su manera de pensar, influida por el tecnicismo de la vida. Pero
tambin puede agudizarse extraordinariamente un nuevo peligro de
pelagianismo: el hombre cree que puede poner orden en sus relaciones con Dios slo por s mismo y con sus propias fuerzas. Si
no consigue perfeccionarse a s mismo y modelarse como quien
labra una materia, entonces se desalienta y se dirige exclusivamente
a los dominios de la tcnica. Sin embargo, la espiritualidad catlica
est en condiciones de aprovechar incluso lo bueno que haya en
este terreno: el hombre no es el mero ejecutor mecnico de una ley
abstracta; ha recibido del mismo Dios el don de conocer sus fuerzas
con todas sus particulares posibilidades y de aplicarlas segn su
propia vocacin. El hombre creyente puede hacerse cargo del kairs,
la misin siempre nueva del momento presente, y puede cumplir
su encargo con la ayuda de la gracia de Dios. El hombre es un
ser capaz de influir en la evolucin histrica, y puede intervenir
con tanto mayor eficacia en el curso de la historia, cuanto mayor
sea su fidelidad a la gracia recibida y a las particulares posibilidades
e indigencias de la comunidad El catlico moderno piensa menos
en la recompensa que en la adecuada y realista manera de proceder,
en el xito que Dios quiere dar a sus obras, en la alegra de estar en
el sitio que le corresponde.
Las realidades terrenas merecen nuestra atencin
Las caractersticas peculiares de la sociedad moderna y la comn
responsabilidad democrtica en su formacin, la maravillosa riqueza
107

de los conocimientos tcnicos y cientficos, la fascinacin que ejercen los inventos cada vez ms admirables, nos afectan interiormente
de tal forma, que el catlico ya no puede ordenar su vida religiosa
al margen de la vida profana. As es como se origin espontneamente, en las ltimas dcadas y en todas las partes del mundo, un
movimiento hacia una teologa de las realidades terrenas.
La tcnica y las ciencias naturales modernas sintieron primeramente el impulso de sustraerse a la intervencin religiosa, y considerndose a s mismas como asunto puramente profano, se opusieron
a veces con nimo hostil a los dominios de lo religioso. Sin embargo, hoy da se nota ya tanto en los grupos selectos creyentes
como entre los representantes influyentes de la ciencia, una clara
intencin de desviarse de la visin laica y profana de 'las realidades terrenas. Unos y otros se aproximan con pleno discernimiento
a la luz clara del dogma de la creacin y de la redencin. Se reconoce que la historia de la salvacin no transcurre simplemente
apartada de la historia de la tcnica, tan emocionante y sensacional para el hombre moderno, ni tampoco al margen de las leyes
de la sociologa y psicologa, descubiertas y estudiadas bajo el
encanto de lo nuevo. Si los cristianos aprovechan las posibilidades que se presentan, puede formarse una nueva universitas scientiarum sobre los fundamentos de la religin, y reaparecer lo religioso
como centro de gravitacin.
Con estos esfuerzos por dar un ulterior desarrollo a la teologa de las realidades terrenas guarda tambin relacin el florecimiento prometedor de una espiritualidad positiva del matrimonio
y de la familia. Ningn predicador se atrevera hoy a decir ante
seglares catlicos instruidos que se puede salvar la propia alma
a pesar del matrimonio y de la familia. Los jvenes catlicos
selectos de la actualidad saben muy bien que un gran aprecio del
camino de la virginidad es tambin una condicin esencial previa
para seguir el camino del matrimonio como una vocacin propiamente dicha, para santificar al consorte, a s mismo y a los hijos, y
para glorificar a Dios con el cumplimiento consciente del santo fin
que Dios pretende en el matrimonio.

108

Actitud consciente y reflexiva


Al hombre moderno que proyecta tcnicamente y conforma la
realidad, corresponde una actitud consciente y reflexiva ante los
fwc lores decisivos de la vida. Mientras la actitud del campesino
unte las cosas y en concreto ante la vida se apoy durante milenios
en la observacin del crecimiento y maduracin espontnea de las
plantas, la actitud del hombre moderno es mucho ms reflexiva
como consecuencia del cambio que ha sufrido el fundamento econmico de la sociedad. Empieza ya mucho ms conscientemente a
planear y calcular ante la misma fuente de la vida, que es el matrimonio. La fuerza de la espiritualidad catlica se muestra precisamente en la conveniente sujecin de tales actitudes nuevas de la
conciencia. La seleccin catlica actual no necesita subrayar con
energa que se debe aceptar la vida que brota del matrimonio, tal
como venga. Los catlicos selectos pueden dar una respuesta mucho
ms acertada con la audacia del homo faber, para quien incluso la
produccin de una nueva vida es el resultado de un fro clculo de
utilidad si se la cimienta deliberadamente sobre la nueva actitud
de conciencia, y si se infunde en sta un sentido cristiano. La familia catlica profundamente arraigada en la fe tambin en la actualidad da su consentimiento a los hijos que puedan tener, pero no
con un sentido fatalista ni con una confusa resignacin, sino con una
responsabilidad plenamente consciente y reflexiva, con una consciente gratitud al don concedido por Dios. El que es tan slo un
homo faber calcula el nmero de hijos que desea tener, con relacin a este mundo, con relacin a su propio nivel de vida, a su comodidad y a su posicin social. En cambio los catlicos selectos se
preguntan: cmo conoceremos la voluntad de Dios en los dones
que se nos han concedido y que tan queridos son a nuestro corazn, en la firmeza de nuestra fe, en la salud fsica y psquica, y
finalmente tambin en proporcin a nuestras posibilidades econmicas? Eso no es un clculo fro, sino una atencin consciente al
llamamiento de Dios. De este modo puede el catlico moderno
lograr en el matrimonio y en la familia un grado mucho ms alto
de conciencia reflexiva y atenta que sus contemporneos, que slo
hacen planes econmicos y utilitarios. Y, sin embargo, el catlico
109

que tiene esta conciencia, de ninguna manera pierde la seguridad


en la providencia de Dios ni la aquiescencia confiada al encargo del
Creador6.
Este ejemplo es tpico para muchas otras materias. El catlico
moderno, abierto y bien informado, tiene su alma influida en alto
grado por las estructuras de la economa moderna y por la moderna sociedad de masas, pero recibe dd mundo de la fe el sello
decisivo que diferencia su modo de vivir y su espiritualidad en medio
dd mundo, del modo de vivir y de la espiritualidad de su vecino
incrdulo.
Los catlicos selectos de hoy da tienen que darse cuenta mucho
ms claramente que antes, de que no podrn dominar todas las
fuerzas que influyen en los acontecimientos del mundo, y que provienen de la economa y sociedad modernas, si no trabajan conscientemente por ofrecer estructuras ms sanas a la economa y
sociedad actuales. As, por ejemplo, todava no nos hemos enterado con suficiente claridad de que todos los grandes medios para
influir en la opinin pblica, es decir, la prensa, el cine, la radio
y la televisin, en la edad de la democracia y de la vida colectiva,
significan para nosotros importantes y autnticas posibilidades; de
que ante estos medios de difusin se necesita tener una asctica
ms consciente, y un arte bien cultivado para ponerlos en estrecha
colaboracin con todos los bienes que estn al servicio de la verdad.
Significara un gran xito si el decreto del concilio Vaticano n sobre
los medios de informacin (de instrumenis communicationis) llegase
a suscitar la debida atencin sobre la gran importancia de estos
medios nuevos, y pudiese fortalecer la conciencia en este campo.

LA IGLESIA NO ES UNA SOCIEDAD


MONOPOLIZADORA

5 Sobre las razones de orden social e histrico que influyeron en este cambio,
vase mi libro El matrimonio en nuestro tiempo, Barcelona *1968, p 364-430

Tcnicos experimentados en materia de propaganda y de las


mblic relations nos dicen hasta qu punto se diferencia la sociedad
monopolizadora, por su modo de proceder y por sus mtodos, de
otras sociedades, que slo viven del prestigio que gocen entre los
compradores o dientes. En cuanto una sociedad potente llega a
disfrutar un monopolio, y por consiguiente no tiene que temer
a ningn competidor, se inmoviliza fcilmente y se vuelve negligente
y arrogante. Como no necesita contar con la preferencia del
comprador, tampoco se esfuerza mucho por adaptarse a sus gustos
o a sus deseos.
Solamente una persona ingenua podra pensar: Ya que la sociedad monopolizadora no tiene gastos de propaganda, puede concentrar sus fuerzas en s misma, y cuidarse de mejorar cada vez
ms la produccin y de conseguir un ambiente sano en la explo^tacin. Esta objecin va muy descaminada. Tal sociedad no trabaja con la mirada puesta en los compradores, no trata de ganarse
pacientemente d prestigio, sino que domina como un dictador, y en
consecuencia va imponiendo este estilo en las rdaciones humanas
dentro de su propio organismo1. Se conocer el estado' de la sociedad monopolizadora el da en que tenga que contar de nuevo con
una fuerte competencia. No slo sera necesario transformar los
mtodos de propaganda o indagar el gusto y las necesidades de
los clientes. Ms que nada se necesitara cambiar por compldo la
orientacin y dar a la empresa una nueva estructura interna.

110

111

Las tareas del concilio Vaticano n han tenido alguna semejanza


con esta transformacin de una sociedad monopolizadora en una
sociedad que est al servicio de los clientes, y que trate de granjearse sus preferencias. Al hacer esta comparacin somos bien
conscientes de que la Iglesia, en su ms ntima esencia, sobrepasa
tales comparaciones. Pero en sus estructuras y en su apariencia exterior se nota ms de una analoga. Se ha dicho ya muchas veces
que el concilio Vaticano II concluye la era constantina. La Iglesia
afirma resueltamente su propia existencia en una sociedad pluralista, aquella libertad que es la condicin para obedecer con alegra
por motivos inspirados en la fe.
Es preciso sacar las ltimas consecuencias del hecho de que
la Iglesia no fue fundada para ejercer un monopolio del poder,
sino para servir. Nadie condena tanto como el evangelio la actitud
satisfecha del monopolista. Slo se puede conocer y anunciar debidamente la verdad revelada, si se tiene un gran amor a la persona
a quien se habla. La Iglesia no tiene ningn monopolio de 'la cultura. El conocimiento de los plenos poderes recibidos de Dios,
tiene que hacer humildes a los mensajeros de la Iglesia y disponer
los nimos para reconocer con gratitud todo lo bueno que haya fuera
de su organismo visible, y para fomentar la colaboracin de todos los
hombres de buena voluntad. Dado que pocas pasadas o moribundas han favorecido el intento de transplanlar el monopolio al mbito de la Iglesia, es menester en el tiempo actual hacer un serio
examen de conciencia.
El monopolio del poder es siempre inadmisible
La Iglesia es la nica esposa, entraablemente amada, de aquel
que se hizo siervo de todos, a pesar de ser Seor de todos. A Cristo
le asiste el monopolio del poder. Al final del mundo se doblar
toda rodilla, y todos tendrn que confesar que Cristo es el Seor,
lleno de majestad (Flp 2, 11). Pero no ha venido a este mundo para
ser servido. Cristo no ha solicitado nunca el favor de los ricos o de
las masas populares ostentando pompa externa o condescendiendo
con las corrientes influyentes de su tiempo. l confa en la fuerza
conquistadora de su amor.

Pero este amor le hace conocer profundamente las verdaderas


necesidades del corazn humano. Inducido por este amor, no quiere
redamar el monopolio de la bondad para s mismo, para su naturulcza humana. A aquel personaje distinguido, que se tiene a s
mismo por cumplidor de los mandamientos y da a Jess el tratamiento de Maestro bueno, le contesta Jess: Por qu me llamas
bueno? Nadie es bueno, sino Dios (Le 18, 19). Pero adems mueslia a este observador irreprochable de la ley, el camino por el que
podra reflejar la bondad del Padre celestial, a semejanza del Hijo
del hombre: en vez de hacer alarde de su posicin preeminente y
do sus riquezas, debe servir a los pobres con su hacienda (Le 18, 22).
Los apstoles a quienes el Maestro transmite plenos poderes,
tienen el mismo privilegio que el Salvador. l, Seor y Maestro,
lava los pies a sus apstoles. Les presta los ms humildes servicios
y les demuestra un gran amor. Movido por este amor, est dispuesto
incluso a dar la vida. Debis tambin vosotros lavaros los pies
uno al otro. No es el enviado mayor que aquel que le envi. Si
comprendis estas cosas, seris bienaventurados, como las practiquis (Jn 13, 14 ss).
As pues, la Iglesia tiene en cierto modo un monopolio, una
situacin privilegiada y nica: puede ser servidora de todos en
todos los aspectos. No puede acreditarse como la Iglesia de Cristo
ante los hombres, si no supera a todas las otras sociedades en fuerza
de comprensin, en amor, en generosidad.
San Pablo se acredita frente a sus calumniadores como el enviado de Cristo, porque est dispuesto, como el Seor, a renunciar
a cualquier monopolio del poder. Si l cuidase solamente de causar
buena impresin de un modo excesivamente humano, entonces no
sera un siervo de Cristo (Gal 1, 10). En todo procuro complacer
a todos, no buscando mi utilidad particular, sino la de los dems, a
fin de que se salven. Sed, pues, imitadores mos, como yo lo soy
de Cristo (1 Cor 11, 1). Su celo por Cristo y la salvacin de
los hombres le ensea a hacerse cargo con amor de la situacin
de todos, y a considerar seriamente las caractersticas de cada uno,
para adaptarse a ellas en la medida que sea posible (cf. 1 Cor 9,
18-23).

112

113
Hring, Men*. 8

Monopolio de la verdad?
La Iglesia catlica defiende que slo ella tiene plenos poderes
para anunciar el evangelio. Es la intrprete fidedigna de las verdades
de la revelacin. Todos los hombres en todos los tiempos han de
aceptar como verdad lo> que toda la Iglesia ensea mediante su magisterio universal o el papa proclama con una decisin solemne,
de carcter obligatorio para todos los fieles. En esto, como< en la
administracin de los sacramentos, la Iglesia no puede considerarse
a s misma como una de tantas religiones.
Esta posicin privilegiada y nica que tiene la Iglesia, no le
permite tomar una actitud semejante a la que adopta una sociedad
econmica monopolizadora. La Iglesia no es seora, sino servidora
de la verdad. Posee la verdad aceptando la palabra de Dios con la
sumisin que mana de la fe. La Iglesia sirve a los hombres ensendoles las verdades que nos guan-hacia la eterna salvacin.
La verdad donada por el Dios del amor no< tolera que nadie
haga de ella motivo de soberana. La _verdad_ .rgvejada__no es
ningn instnmieirtgi_de_poder. Slo se la puede retransmitir con
afn de jgrvicio^jnediante el testimonio de la fe y del amor.
La verdad revelada obliga a sus mensajeros a procurar con
paciencia y amor que sea aceptada libre y gustosamente. Nadie
puede ser forzado a aceptar la fe. Esto es consecuencia de la naturaleza del evangelio y de la naturaleza de la fe, que es un asentimiento libre y gozoso a la verdad atrayente y salvadora.
Ciertamente, la Iglesia tambin tiene que anunciar que todos
los que rechazan culpablemente la verdad, permanecen en las tinieblas y quedan privados de la eterna salvacin. Pero eso slo
se puede reconocer y notar por quienes han experimentado con amor
el poder de atraccin de la verdad.
Finalmente, an hay otra cosa que consignar: la Iglesia no tiene
ningn monopolio sobre la verdad, como si fuera de su doctrina no
hubiese absolutamente nada verdadero. Por el contrario, la Iglesia tiene conocimiento reverente de las semillas de la verdad divina7
como ya decan los padres de la Iglesia, que existen tambin
1.

Clemente de Alejandra y otros autores

114

0111 re los que todava no pertenecen a ella. La Iglesia debe hacer


mucho aprecio de todas las sinceras aspiraciones hacia la verdad,
Indistintamente del sitio donde se encuentren, pues siempre que
nUtuicn conoce la verdad, est gozando' de la asistencia activa
do Dios.. No ensea que la razn sea una prostituta, cuando realmente busca la verdad. Puede sin duda prostituirse y hacerse en
dorio modo adltera, si se cierra a las verdades de la fe que se
Id anuncian.
Ix>s misioneros no destruyen las culturas de los pueblos que
< convierten, sino que procuran purificarlas de sus errores y,
MM purificadas, traerlas a la casa paterna de la Iglesia. No afirmamos, frente a nuestros hermanos separados, que siempre y en todo
huyamos comprendido y expuesto a la perfeccin y en forma satisfactoria para todos las verdades reveladas. Entre lo que nosotros
Humamos sus herejas, descubrimos deseos legtimos y dignos de
consideracin, que no> siempre hemos tomado con suficiente seriedad.
I ,n las conversaciones que mantengamos con los hermanos separados no simularemos que nuestra santa Iglesia haya dejado de ser la
nica columna y apoyo de la verdad (1 Tim 3, 15). Pero nada
nos impide confesar con el papa Juan xxm, admirado por todos,
nuestro deber de empezar por enmendar los errores de nuestra
conducta. Si reflexionamos ms profundamente en las verdades,
y nos entregamos a ellas con ms amor, tendremos tambin un olfato
ms fino para descubrir los ocultos anhelos de los dems.
El discurso de apertura de la segunda sesin del concilio, pronunciado por el papa Paulo vi, quizs signifique la ms terminante
condenacin del diccionario usado por los monopolistas: Con
profundo respeto contemplamos la antigua y comn herencia religiosa, que nuestros hermanos separados conservaron y en parte
tambin consiguieron desplegar con acierto. Nos complace ver el
esfuerzo de quienes procuran mostrar ntegramente los tesoros de
verdad y de autntica vida espiritual que poseen nuestros hermanos separados, y procuran darlos a conocer para mejorar nuestras
relaciones con ellos.
No es tan slo1 una maniobra poltica, ni menos un procedimiento
idicional el que el concilio Vaticano 11 procure expresar deliberadamente las verdades reveladas, de una forma que sea comprensible a
115

los hombres del tiempo presente, y, sobre todo, pueda servir a la


causa de la unidad de los cristianos. Ms bien pertenece a la esencia de la verdad revelada, el que la Iglesia tenga que presentarla
siempre de un modo que invite a todos a la unidad en la fe y el
amor. Para aprender esta manera de exponer las verdades de nuestra
religin, no podemos limitarnos a hablar, debemos tambin escuchar a los otros y entablar con ellos un dilogo, que mane del amor.
El hecho de ser catlicos, no significa ninguna garanta de que
conocemos siempre con la mxima perfeccin las caractersticas
del tiempo en que vivimos y las soluciones prcticas para das presentes dificultades. No nos desprendemos de nada, sino que preparamos el camino a la verdad revelada, si de todas las cosas que
no sabemos, que no son pocas, conversamos humilde y cordialmente con nuestros contemporneos no catlicos. El testimonio de nuestra fe se debilita y pierde: crdito, si nos comportamos en cierto modo como monopolistas en el campo de la
opinin pblica, donde con frecuencia slo se ventilan opiniones,
y no verdades absolutas y ciertas.
Tiene la Iglesia el monopolio de la cultura?
Los apstoles no se presentaron ante el mundo con la pretensin
de ejercer un monopolio de la cultura. A ellos les interesaba conseguir que se adorase al nico Dios en espritu y en verdad y se
salvasen los hombres. Con todo, saban bien que deban ser la sal
de la tierra y la luz del mundo (Mt 5, 13 s). La fe que se
exterioriza en el amor, tiene tambin capacidad para purificar por
dentro y conformar la cultura humana. Sin embargo, los cristianos
no ejercen ningn monopolio sobre la cultura. Si una persona es
un buen catlico, eso no significa que tambin sea, por ejemplo,
un buen arquitecto o un buen msico. Dios reparte sus dones como
quiere.
En los sombros siglas que siguieron a la invasin de los brbaros, la Iglesia hubo de ser la nica depositara de la cultura de
occidente. Tambin conserv y retransmiti los tesoros culturales
de los pueblos antiguos. As pues, incluso en aquellos tiempos en
que la Iglesia tena casi exclusivamente en sus manos la formacin
116

iMilhirul, no se encerr orgullosamente en s misma con suficiencia


despectiva.
I loy da, en la poca de la misin mundial de la Iglesia, cuando
Ins culturas se aproximan ms que antes, la Iglesia se abre delibeimliimcnte a otros valores culturales. Cmo podra manifestarse
dkn/mente a otros pueblos la revelacin, si la Iglesia no se inteirsnsu seriamente en dialogar con ellos? Pertenece a los principios
fumn mentales del trabajo misional de la Iglesia, el tratar con respeto los elementos positivos y valiosos de la tradicin religiosa
to los pueblos paganos, porque dichos elementos proceden en
ullimo trmino de Dios: son semillas de la verdad divina.
Si queremos ser absolutamente sinceros, hemos de reconocer que
PII tiempos pasados la cerrazn humana y la arrogancia europea
Impidieron ver esto con claridad, incluso a muchos excelentes
misioneros. lunto con la fe revelada se importaban tantas riquezas
a veces desperdicios culturales europeas, tpicamente alemanus, francesas o italianas, que pareci a los asiticos o africanos que
rl cristianismo occidental vena con la pretensin de ejercer un
monopolio cultural. Por eso se adopt con respecto al cristianismo una actitud fra o negativa, como podemos tambin tomarla
nosotros ante las sociedades econmicas de monopolio.
Por el hecho, histricamente justificable, de que el clero haba
de realizar por s solo durante algn tiempo casi todo el trabajo de
formacin cultural en occidente, se incurri en diversas partes en
la tentacin de hacer valer frente a los seglares ciertas exigencias
exclusivistas, que ciertamente no podan fundarse en las notas esenciales de la Iglesia ni en la misin sacerdotal del mismo clero. No
en todas partes se efectu el paso a una cultura cristiana sustentada
por los seglares. sta es una de las muchas razones que motivaron
el que vastos sectores de los catlicos seglares se distanciaran de
la Iglesia, y luego quisieran establecer a su vez un monopolio
to la cultura con exclusin no slo del clero, sino en general de la
Iglesia y su evangelio.
A este respecto es tpico el monopolio estatal de las escuelas:
Se quiere deliberadamente arrinconar a la Iglesia en cuanto impulsora de la cultura, o simplemente excluirla por completo de los
11 abajos culturales. Sin embargo, la Iglesia, por razn de su misin
117

en el mundo, tiene que preocuparse tambin hasta cierto punto


por los problemas de la cultura. Sus propias formas de expresin
al anunciar la palabra de Dios y en la celebracin de los misterios
de nuestra redencin no pueden estar desconectadas de la cultura. Por lo dems, la historia nos ensea que la religin ha ejercido en todas las pocas un poderoso influjo en las artes y en toda
la cultura.
Es un indicio de debilidad en el espritu de fe y de toda la
vida religiosa, el que los cristianos no se sientan bastante fuertes
para considerar todos los acontecimientos de la vida a la luz
de la fe, y para imprimir el sello del espritu cristiano en todas
sus actividades en el campo de la cultura, de la economa y de la
convivencia social.
Una coordinacin provechosa
Es un hecho que en occidente ya no' se puede hablar, en el momento presente, de un monopolio de cultura en manos del clero
o incluso de un monopolio de la cultura cristiana. En todas partes
se habla de una sociedad pluralista, y con ello1 se quiere significar la coexistencia de diferentes ideologas, de diferentes ticas,
de diferentes sectas y religiones y otras cosas por el estilo. Fue doloroso el paso del mundo occidental catlico cristiano', con sectores
confesionales cerrados, a la nueva situacin. Por desgracia, la transformacin se efectu con mtodos enteramente inadecuados y contrarios a la esencia de la religin cristiana, tendentes a conservar
un monopolio del Estado catlico o luterano o calvinista
con todas las caractersticas de otros monopolios. En todo el mundo
se considera hoy da fuera de lugar el que en algunos pases de
habla espaola se someta a limitaciones la actuacin religiosa de
grupos no catlicos, de la misma manera que nos sorprende tambin que el parlamento sueco quiera llegar hasta determinar incluso en los pormenores, las constituciones por que habran de regirse las carmelitas, suponiendo que se llegase a permitir magnnimamente la fundacin de un convento de esta orden en el pas.
Rechazamos toda coaccin y toda limitacin que quebrante o viole,
aunque sea en lo mnimo, la libertad de eleccin en los asun-

ios religiosos. La rechazamos, porque la decisin de la fe y todo


lo que ella implica en el modo de vivir, tiene que ser una decisin
libre, y de ninguna manera puede tener su origen en consideraciones diplomticas.
Segn el punto de vista catlico, la tolerancia no implica vacilacin en 3as cuestiones relacionadas con las verdades de fe, sino
una actitud respetuosa ante el prjimo, y tambin justa e impregnada de amor, que procede de la firme conviccin sobre la verdad
de la propia fe, aunque el prjimo no comparta la misma conviccin. La tolerancia as entendida es el campo en que puede desplegarse la fuerza conquistadora de la fe y del amor.
Es un hermoso ideal, que todos los hombres profesen 'la fe catlica por una ntima conviccin y por el aliento de la conviccin
de sus prjimos y de todos los aspectos de la vida pblica. Es comprensible que el Estado desee que todos sus subditos tengan una
misma fe religiosa. Pero este ideal va en contra de la situacin en
que estamos aqu en la tierra, sobre todo cuando se piensa que se
puede imponer por la fuerza. El tiempo de la longanimidad de
Dios, d tiempo en que van madurando las decisiones, perdura hasta
la segunda venida de Cristo. Es el tiempo de la disputa que los
cristianos slo pueden decidir con las armas del amor y de la
justicia en el amor. Sobre el ideal, mantenido violentamente, del
Estado catlico, con un monopolio de la Iglesia, se extienden las
sombras oscuras de una Iglesia estatal dirigida por monarcas o
prncipes, que slo queran otorgar a la Iglesia el monopolio de
una criada del Estado, las oscuras sombras de una inquisicin
que no se interesaba tanto por obtener un asentimiento libre a las
verdades de la fe cuanto por gozar de la proteccin de los monopolios del Estado, las sombras ttricas de las guerras de religin
posteriores a la Reforma, la imposicin autoritaria de la religin
de los monarcas o prncipes segn el principio anticristiano: El
prncipe determina la fe2.
Ya se conocen estas sombras, pero se ha visto siempre la
tentacin que lleva consigo un monopolio, la tentacin que induce a la indolencia en el mantenimiento de las mutuas relaciones
2

118

Cf

el principio

Cums regxo, eius e rehgio

119

humanas, de la pureza de las formas, del celo misionero? Desde


que la Iglesia catlica se ha visto libre casi en todas partes de las
cadenas de una especie de monopolio de la religin del Estado,
ha adquirido una pureza interna ms radiante, unas formas ms
amistosas, una mayor fuerza de atraccin Vamos a emplear los
trminos usados en la propaganda, y al mismo tiempo la lengua
del amor de los desposados: la Iglesia catlica ha recuperado su
poder de captacin. Trata de obtener con ms amor y paciencia
el asentimiento gracioso y libre a las verdades de la fe. Examina
todas sus estructuras internas, que han estado expuestas al influjo
del tiempo, para ver si son tan eficaces como quiso' su divino fundador, que dio a la Iglesia el encargo de procurar que todos los
hombres y todos los pueblos se hiciesen discpulos suyos por medio
del testimonio del amor.
El concilio Vaticano n ha tratado de este difcil complejo de
cuestiones en el esquema sobre la libertad religiosa. Se proponen
antiqusimas y fundamentales verdades del cristianismo de una
forma nueva, es decir, bajo un nuevo aspecto. Con ello no pretende
la Iglesia lograr una situacin de privilegio en el Estado moderno.
No puede pretenderlo', porque sabe que Dios tiene puestas en ella
y para siempre sus preferencias. Y por fin, la fe no necesita recurrir a ninguna clase de extorsin, ya sea solapada o manifiesta,
puesto que la fe es una gracia que proviene de Dios, y Dios es
poderoso para concluir lo que ha empezado.
El principio de la libertad religiosa para todas las conciencias
honradas de ningn modo procede de indiferentismo ni tampoco
lo favorece. La condicin fundamental para aplicar el principio
de la libertad religiosa es la tendencia absoluta hacia la verdad,
una tendencia que dimana de aquel amor que la verdad exige por
su misma esencia. Si todos procurasen con absoluta honradez conocer y difundir la verdad, entonces no habra nunca guerras religiosas, ni recelos, ni continuo menoscabo del bien comn. De este
modo se habran conseguido las condiciones ideales para una mutua
aproximacin en el conocimiento cada vez ms claro de la verdad.
La Iglesia interesada en proclamar para todos la libertad religiosa, no renuncia por ello a su actividad misionera. Pero se compromete en forma solemne a poner su confianza solamente en la
120

palabra de Dios y en el suave poder del amor, que se funda en


lu verdad.
El mundo moderno se ha vuelto simultneamente ms amplio y
ms estrecho, para el individuo. Nadie vive hoy bajo1 la influencia
ilc una sola cultura. La radio y la televisin facilitan a todos la
comparacin de diversas culturas y religiones, como tambin la comparacin de otros muchos temas. Son comparaciones que pueden hacerse en un breve intervalo de tiempo. La Iglesia puede dar
su pleno asentimiento a esta situacin, porque, apoyndose en la fe,
tiene un profundo conocimiento de su propia esencia, porque conoce su tesoro de verdades reveladas, y finalmente, porque tiene
puesta su confianza en su Seor omnipotente. Para la Iglesia, la
sociedad pluralista es una gran ocasin y un poderoso acicate para
conseguir que su rostro sea ms atractivo. sta era una de las ideas
predilectas del papa Juan xxm.
Naturalmente, la presente situacin de la sociedad pluralista
tambin tiene su punto flaco. Ya hemos hablado del afn que
muestran ciertos grupos, en imponer por la fuerza a esta sociedad
multiforme su monopolio, un monopolio ajeno y hostil al cristianismo. No dudamos que la Iglesia lograr su mximo de eficacia
frente a tales contracorrientes monopolizadoras, en la medida en
que no pretenda imponerse como si fuera una sociedad terrena
de monopolio, sino prestar el servicio del amor, poseer la fuerza
radiante de la verdad y de la fe.
Este problema lo experimentamos en forma muy perceptible en
las estaciones de radio y televisin de propiedad pblica. En la
misma longitud de onda hay lugar, no slo para que hablemos
nosotros, sino tambin otras confesiones religiosas e incluso portavoces del atesmo. Esto plantea cuestiones de conciencia a los oyentes,
y especialmente al director de programas y sus colaboradores catlicos.
Los problemas para el oyente son adems problemas para cualquier proclamacin de las verdades de fe y para la pedagoga religiosa. En una sociedad cerrada bastara al parecer formar al oyente
que cree lo que se le dice, pero sin sentido crtico, al cristiano que
obedece con sumisin. Hoy da el creyente, mejor dicho, todos los
creyentes, por lo menos con la ayuda de su prjimo, tienen que ser
121

capaces de discernir y escoger. Pero no tendrn esta capacidad,


considerada en su conjunto, si la Iglesia y la educacin cristiana
siguen fomentando antiguas formas de una obediencia meramente
sumisa y humilde, y con frecuencia solamente externa. Si se niega
a los catlicos seglares el derecho a manifestar con franqueza sus
necesidades y deseos en el mbito de la vida cristiana, cmo podrn entonces prestar el valioso servicio del testimonio de la fe
y de la santificacin del mundo en una sociedad pluralista? Cmo
lo podrn prestar con un fino' sentido de discernimiento? Naturalmente, pronto aparecer el punto flaco de esta nueva situacin,
que consiste en la posibilidad de criticar sin discrecin la actuacin
de la Iglesia, mejor dicho, de! clero e incluso de muchos obispos.
Pero si nos aprovechamos de la presente situacin, las relaciones entre los miembros de la Iglesia pueden, volverse ms cordiales y solidarias, la obediencia puede nacer de una mayor conviccin, de una mayor madurez. Sin embargo, hay que convencerse
de que no se puede pedir que un catlico acepte sumisamente y
sin postura crtica todo lo que Je dice su prroco, y ai mismo tiempo
sea capaz de elegir y examinar su programa de radio por su propio
criterio.
An son ms difciles de resolver los problemas que se plantean para el director de programas en una emisora de radio, cuyo
personal es de composicin heterognea. Slo puede desempear
su cargo con eficacia y largo tiempo, si tiene mucha consideracin
con los radioescuchas no catlicos o no cristianos. Si recurre a
medios semejantes a los que emplea una sociedad monopolizadora,
entonces se incapacita para el cargo y provoca violentas reacciones
contra la Iglesia que pretende representar. Si entiende lo que importa una verdadera tolerancia cristiana, entonces tendr cuidado
de que por parte de sus colaboradores catlicos no se diga nunca
una palabra que pueda herir las convicciones religiosas de otros.
Solamente entonces podr exigir a los representantes de otros grupos
ideolgicos y culturales, que se abstengan de cualquier manifestacin parcial contra la Iglesia.

El indispensable examen de conciencia


Un examen de conciencia es indispensable en la poca del concilio Vaticano n para todos los cristianos sinceros, sobre todo para
los catlicos y las instituciones catlicas, aunque sean catlicas
en el sentido que acabamos de aclarar: Nos hemos dado siempre
cuenta de la nueva situacin de la Iglesia en el mpndo pluralista9
Una sociedad monopolizadora en el terreno econmico tendr que
examinar con la mayor brevedad su sistema de produccin, su
estructura interna y sus mtodos de propaganda, en cuanto haya
perdido su monopolio. La Iglesia nunca ha vivido de meros monopolios, pero en pocas pasadas se ha acomodado a las tendencias
cerradas que se manifestaban en Estados ms o menos cristianos
o catlicos. Por eso, hoy da es preciso cambiar valientemente
nuestra manera de pensar en muchos asuntos.
Un ejemplo caracterstico lo encontramos en la liturgia: Mientras la Iglesia fue prcticamente el nico foco de cultura, en los
pueblos y en las pequeas ciudades se podan tolerar ciertas negligencias en los actos litrgicos, por lo menos cuando se trataba
de resolver si la forma de celebrar los actos, la lengua usada en
los mismos, la arquitectura de los templos, los retablos que en ellos
se exhiban y los cantos que sonaban dentro de sus muros, estaban
adaptados a los deseos razonables y a la manera de sentir de los
que frecuentaban las iglesias. Todos estaban habituados a ir a la
iglesia. Incluso a todos les gustaba asistir, porque la Iglesia les
ofreca en general lo mejor que se les poda ofrecer en el terreno
cultural. Era la nica solucin que podan escoger. No podan
comparar la Iglesia con otras tendencias culturales, porque no las
haba.
Actualmente la situacin ha cambiado: el cine, la radio, la
televisin, la prensa y otros innumerables medios de difusin cultural se hacen mutuamente la competencia. Todos saben la trascendencia de la siguiente pregunta: Cul es el programa preferido por los espectadores o por los oyentes? Cul es el artculo
predilecto del consumidor? En el caso de la Iglesia se espera de
ella que en su maternal vigilancia sobresalga por encima de todos
los competidores, teniendo en cuenta la sensibilidad de la huma-

122
123

nidad actual. Pero la Iglesia pretende algo muy superior a la


gestin de un negocio o a la concurrencia con otros competidores;
lo que presta es un servicio desinteresado y altruista en bien de la
humanidad y de su destino eterno.
Hoy da hay muchos asuntos, organismos e instituciones que
cautivan la atencin del hombre. Por eso la Iglesia, en su misin
salvadora, aprovecha incluso los conocimientos y experiencias de
la moderna psicologa propagandstica, para atraer la atencin de
los hombres hacia su voluntad.
La Iglesia del concilio Vaticano n tiene ante su consideracin
las cuestiones urgentes que provienen del profundo cambio que ha
tenido lugar en el mundo de hoy. La Iglesia no puede ni debe
continuar inseparablemente vinculada a ciertas formas accidentales,
de las que se ha servido en tiempos pasados e incluso recientes para
el cumplimiento de su misin, si estas formas resultan ya inoperantes para el hombre actual o incluso le dificultan el acceso a
la fe. En toda acomodacin de la Iglesia hay que preservar la pureza de su fe y de su entrega a la misin salvadora. Todo lo que
tenga que ver con un ansia de dominio; como la que aparece en
una sociedad monopolizadora de este mundo, ha de ser desechado'
con la misma decisin con que el Seor ahuyent a Satans, que
le ofreca una posicin de dominio' terrenal.
Las preocupaciones y problemas de la jerarqua eclesistica
afectan a todos. Cuanto mayor sea la perfeccin con que cada uno
de los cristianos cumpla en su puesto su vocacin de servir al prjimo, tanto ms fcil le ser a la Iglesia como corporacin adaptarse sin perder su pureza y segn el espritu del evangelio. Esto
significa, para citar slo un ejemplo, que en las conversaciones
sobre temas religiosos con hombres de otra mentalidad, hay que
empezar por dar respuesta a sus legtimas demandas. Quien pretenda, ya sea como primer objetivo' o bien como fin concomitante,
imponer su criterio o triunfar sobre los otros, acta como un
monopolista y no como un siervo de Jesucristo y un hermano
nuestro.
El examen de conciencia afecta en primer trmino a la teologa
moral y a la predicacin de las cuestiones morales. No slo hay
que distinguir ms claramente de lo que a veces ha venido hacin124

dose hasta ahora, entre lo que es verdad absoluta, lo que es ropaje


ucomodado a la poca en que se vive, y lo que es tan slo una
opinin ms o menos probable. Se trata sobre todo de resaltar la
Iwlleza interna de la moral cristiana en cada una de sus partes,
do acuerdo con la mentalidad del hombre moderno, al que cortejan otras ideologas ticas.

125

Parte segunda
LIBERTAD, PERO NO ANARQUA

LA OBEDIENCIA NO EST REIDA CON LA VERDADERA


LIBERTAD

En la pelcula Hombres endiabladas se nos presenta un joven


que lucha como una fiera indomable contra todo orden y contra
toda autoridad. La bondad y la indulgencia endurecen ms an su
corazn. Por ltimo dice descaradamente al padre Flanagan: No
quiero obedecer. Pero queda muy asustado y sorprendido, cuando
el padre le contesta: Lo que te pasa, es que eres demasiado obediente. No he cumplido ninguna de sus rdenes, ni he guardado
ninguna prescripcin del reglamento. De acuerdo, pero en cambio
has cumplido sin replicar todo lo que te han mandado hacer tus
malos compaeros. La serena seguridad con que el padre Flanagan da esta explicacin, quiebra la pertinacia del joven anarquista.
Era demasiado obediente. Era vctima de sus compaeros, cuando
crea ser libre. Eso le da a entender que necesita guiarse por el
hombre, a quien en el fondo ya admiraba antes, para liberarse de
la servidumbre de sus compaeros.
No, no' hay ms remedio que tildar a muchos de nuestros contemporneos, de ser demasiado obedientes; consienten que les indique la propaganda las necesidades que han de sentir. Las estrellas de cine les determinan la manera como deben peinarse, vestirse
y gesticular. Sin oponer resistencia, aceptan la opinin corriente,
segn la cual es una gran desgracia tener ms de dos hijos. Se
dejan tomar el pelo por el ridculo horscopo. El hombre moderno
es demasiado obediente. O bien, digamos que es esclavo del esp129

* ^ V / A A

OL 11UCL

LdU

ritu del tiempo* y del ambiente en que vive. Sin darse cuenta, ot
dece. Necesita de la verdadera autoridad y de la obediencia cor
cente para liberarse.
El cristiano tiene que saber qu significa la verdadera liberta
cmo puede obedecer con libertad, y de qu manera la obedienc
puede convertirse en una senda que conduce a la libertad bie
aventurada de los hijos de Dios.
No hace libre a uno cualquier clase de obediencia. El See
nos dice: La verdad os har libres (Jn 8, 32). La libertad y
fuerza liberadora, solamente pueden ser conservadas y desplegad;
con espritu de obediencia, cuando el que obedece se adhiere
la verdad y se entrega a ella.
El hombre lastrado por el pecado original tiende siempre a considerarse a s mismo como centro, a encerrarse violentamente en
su propio yo; cree ser libre sin ms limitaciones que las impuestas
por su propia voluntad. Pero en realidad se encierra en la torre
de su nada, se sumerge en la aquiescencia annima a un mundo
trivial, y en la perniciosa entrega a un ambiente que le domina.
Qu otra cosa puede ser la libertad si no la liberacin de esta
descripcin de la existencia, de la esclavitud del propio orgullo,
de esa imagen ilusoria que resulta de mirarlo todo en el espejo
del propio yo, de la sumisin a estos instintos que no estn asistidos por la luz de la razn? Cristo es quien nos ha adquirido
esta libertad (Gal 5, 1), nos ha liberado del pecado, del egosmo,
del orgullo, y del mundo maligno. Su resurreccin y su promesa del
nuevo cielo y de la nueva tierra nos dicen cuan preciosa es la libertad, a la que nos ha llamado. Sin embargo, el hecho de la liberacin se concreta en su obediencia hasta la muerte de cruz.
No podemos participar en la libertad de Cristo, si no seguimos
con l el camino de la obediencia.
Cristo se hizo obediente a los hombres. Obedeci a su santsima madre y a su santo padre adoptivo. Reconoci la autoridad
de la sinagoga y dio al Csar lo que era del Csar. Nadie, antes o
despus de Cristo, ha sufrido en s como l las limitaciones de la
autoridad terrena. Su obediencia no era una obediencia ciega, sino
una obediencia iluminada y de humilde mansedumbre. l vea la
limitacin y la imperfeccin de la autoridad terrena y de la legis-

La obediencia no est reida con la libertad


Ilicin humana, y las ha soportado con paciencia. Pero vea en todo
la autoridad amorosa e infinitamente perfecta del Padre celestial.
Sus primeras palabras referentes a 'la obediencia fueron: Heme
tu|u que vengo, oh mi Dios!, para hacer tu voluntad (Hebr 10, 9).
Ciisto juzgaba todos los preceptos y leyes humanas a la luz de la
Voluntad del Padre. Obedeci siempre con prontitud al Padre, a
pesar de sentir por experiencia la limitacin humana y la imperfeccin de la autoridad terrena.
La obediencia del cristiano, prestada con verdadera libertad
de espritu, es un don que tiene su origen en la obediencia de Cristo.
I'.s una tarea permanente y un constante avanzar hacia la perfecta
libertad en unin con Cristo. Ante todo hemos de tomar la obediencia de Cristo a su Padre como modelo de cualquier obediencia
i|iio hayamos de prestar a los hombres. Toda autoridad legtima
y toda orden de carcter obligatorio subsisten en Cristo. No tendras poder alguno sobre m, si no te fuera dado de lo alto
(Jn 19, 11), dijo Cristo a Pilato. Esto puede aplicarse muy especialmente a la autoridad eclesistica: Como mi Padre me envi,
as os envo tambin a vosotros (Jn 20, 21). Lo mismo puede decirse de la autoridad del Estado: No hay autoridad que no provenga de Dios (Rom 13, 1).
Si queremos obedecer con espritu verdaderamente cristiano,
no basta con preguntarse: Qu hemos de hacer? Ms bien debemos preguntarnos: Cules son los designios de amor que Dios
tiene con la autoridad, y concretamente con esta disposicin? Qu
nos quiere regalar y decir precisamente ahora?
Si tenemos a Dios presente, mantendremos una relacin noble,
alegre y agradecida con la autoridad competente. Nos ha sido dada
por Dios, para que honremos en ella un vestigio y un reflejo de
su soberana de amor.
Una obediencia ejercida con la verdadera libertad de los hijos
de Dios no es equivalente a una resignacin sorda y ciega. No nos
desliga del mandamento de examinar los espritus. De lo contrario no podra librarnos de la servidumbre al espritu de este
mundo.
La obediencia practicada con verdadera libertad, es una obediencia que brota del amor. Cuando amamos a Dios, sentimos que

130

131

le somos deudores de nuestra existencia; nos entregamos a Dios


y a su servicio por amor. El amor es la fuerza que nos libra del
egosmo y abre nuestro corazn a las necesidades del prjimo. El
amor agradecido al divino crucificado ve tambin una posibilidad
de mostrar su gratitud y su amor, cuando se obedece una orden
humana imperfecta. El amor no est dispuesto a dejarse seorear
por el pecado, pero tampoco tiene reparo en doblegarse con humildad y prudencia ante hombres imperfectos, si es en beneficio de
la comunidad.
LA LEY EN LA TEOLOGA MORAL

tica legal y ley de la gracia

132

La teologa moral catlica es una tica legal? No lo es hoy


da de una forma especialsima en la lucha contra una peligrosa
tica de la situacin? Dnde convergen y dnde se separan nuesiia ideologa moral y la de los hermanos protestantes?
Los caminos que siguen la teologa moral catlica y la protestante parece que se separan sobre todo en la distinta actitud que
loman con respecto a la ley. Al intentar comparar aqu la genuina
enseanza catlica con la protestante, digamos ya claramente y
tlc-.de un principio, que prescindimos de los manuales escritos en
los tres ltimos siglos; estn sobrecargados de derecho cannico.
Queremos recurrir a la tradicin catlica en su conjunto, que actualmente ha recibido un nuevo aliento de vida y de vigor. La reduccin de la teologa moral a la ley formulada fue, en parte, un
efecto del antiprotestantismo, y en parte tuvo tambin su explicacin en el ideal de la ciencia moderna. Las ciencias naturales se
orientan a determinar las leyes que rigen en la naturaleza.
En primer lugar, trataremos del verdadero significado de la ley
para la ciencia moral en claro contraste con la moralidad de los
actos en la vida prctica. Ante ciertas tendencias de los ltimos
siglos, se debe mostrar que es un deseo bsico de la teologa moral
catlica valorar la ley de la gracia por encima de la mera legalidad. Es un deseo que se secunda favorablemente en la teologa
protestante, si bien en sta se ha venido confundiendo en parte este
133

deseo con un debilitamiento de la ley, que termina por anularla,


aunque sin llegar a desaparecer en el caos de la anarqua. Frente a
una tica de la situacin, imbuida de existencialismo, y hostil a las
leyes, es preciso mostrar la diferencia entre una sobrevaloracin
y un cambio peyorativo.

As como sin leyes naturales no es posible la ciencia natural


ni ninguna actuacin sobre la naturaleza, que obedezca a un plan
preconcebido, tampoco sera posible sin leyes morales ninguna
ciencia moral, ni ninguna moralidad podra regular la vida del hombre en las condiciones reales de la naturaleza humana. Quiz pudiramos imaginarnos una criatura, a quien Dios revelase de continuo y directamente su voluntad, sin ayuda previa por parte de
leyes de carcter general. Pero incluso esta criatura necesitara
por lo menos una ley general: la de estar siempre dispuesta a escuchar y cumplir la voluntad que Dios en cada caso quisiera revelarle. As pues, habra una ley general que abarcase todas las situaciones particulares en que pueda encontrarse esta criatura.
Las nociones generales, lo que se puede concebir y redactar
en trminos jurdicos, representan un papel preponderante para el
hombre, situado siempre en un ambiente histrico determinado,
y cuya estructura mental exige la existencia de ideas universales,
que se ordenan esencialmente a las relaciones permanentes de tipo
comunitario. Bl hombre no est situado solo en un orden de relaciones fundamentales para con Dios, que se pudiera expresar por
medio de la ley de la obediencia a la voluntad que Dios le manifestara de continuo. Al contrario, tiene que probar su obediencia
en los diversos rdenes en que Dios ha querido situarlo.
La ley es siempre expresin de una idea universal, de una realidad permanente: La ley eterna es la expresin de la esencia
sacrosanta de Dios. La ley natural es la expresin del orden esencial
que constituye la naturaleza creada. La ley sobrenatural es expresin del orden de la gracia. Toda ley positiva, si es justa y obligatoria,
es tambin la expresin de la voluntad razonable de una comunidad,

ile un orden, por tanto de algo universal, de una estructura esencial,


une dan a la ley su carcter de universalidad.
Cuando en lo sucesivo hablemos de ley moral, no ponemos el
icento precisamente en su cualidad de obligatoria, ni en la promuli vicin de la ley; porque el precepto particular, el bien particular
que en ciertas situaciones es perentorio, tiene estos elementos comunes con las leyes generales. Cuando tratamos del aspecto jurdico de la moral, ponemos de relieve la caracterstica de la ley
que consiste en ser algo umversalmente vlido, en ser la expresin de
un orden esencial, la de ser una fuerza obligatoria que se puede
concebir y redactar con ideas universales.
La ciencia moral necesita fijarse en el elemento de universalidad que va inherente a lo moral, y esto en un grado muy superior
a lo que acontece en la misma moralidad desplegada de hecho en
la vida moral. La moralidad reflejada en la vida est tambin sometida inexorablemente a la validez de lo universal, de lo legal.
Sin embargo, en el juicio de la prudencia y en la decisin, la moralidad est siempre dirigida al bien concreto, al bien particular.
Para hacer enunciados umversalmente vlidos sobre el bien particular, la ciencia moral ha de recurrir a conceptos universales que,
en cuanto tales, coinciden con lo legal. Aunque la ciencia moral
trate de lo particular, de la situacin que no puede repetirse, de las
caractersticas irrepetibles del individuo1, de sus dones y tareas especiales, la moral tiende a formar un sistema, y por eso se expresa
preferentemente en conceptos universales.
El bien particular est al alcance de la prudencia prctica y
de la libre decisin con otro tipo de inmediatez. Hay hombres que
difcilmente acertaran a expresar adecuadamente sus conocimientos
y sus facultades morales en conceptos, y sin embargo atienden y
captan con un seguro sentido espiritual de orientacin el bien que
a veces los solicita. La aptitud para la moralidad y la aptitud para
la filosofa o teologa moral son completamente distintas. No sucede a veces que alguien tenga aptitud no slo para la tica general,
sino tambin para la resolucin terica de los casos de conciencia, y sin embargo es ms o menos torpe para percibir la situacin
decisiva en el campo de la moralidad? Viceversa, tambin hay
hombres sencillos, que no pueden hablar acertada y oportunamente

134

135

Importancia de la ley para la vida moral y para


la ciencia moral

sobre el bien con ideas universales, pero con el fino tacto1 del amor,
con un don certero de la prudencia, de la discrecin, se sienten
atrados por el bien, y rechazados por el mal, y perciben con odo
sutil la llamada de la hora en que se encuentran.
Es preciso percibir esta distinta significacin de la legalidad
universal para la ciencia moral, por un lado, y para la moralidad
vivida, por otro, tanto en inters de la ciencia moral como en inters de la moralidad de la vida. Para el hombre sencillo, el bien
resplandece con ms fulgor en el ejemplo concreto, en el aspecto
atrayente de la persona que se toma como mcxlelo, que en los
principios generales de moral formulados con todo el acierto imaginable. sta es una razn de los motivos por los cuales la imitacin de Cristo nos pone ante los ojos la figura de Cristo y sus
acciones eximias de amor (cf. Gal 3, 1; 1 Cor 2, 2). La predicacin
moral de la Iglesia tambin tiene que estar encuadrada a este respecto en la historia de la salvacin. Esto significa, entre otras cosas,
que el pregonero del mensaje moral de la nueva alianza ha de sentirse obligado a predicar no slo con palabras sabias y sonoras,
sino con su propio ejemplo. La verdadera imitacin de Cristo es
siempre una eficaz exhortacin para seguir a Cristo. Sed, pues,
imitadores mos, como yo lo soy de Cristo 1. Los padres y los
educadores no pueden confiar en la mera enseanza de la ley general, sino que han de abrir al nio el camino^ del bien, sobre todo
con su ejemplo.
No puede exagerarse la diferencia entre la ciencia moral y a
moralidad vivida. Tambin el hombre sencillo, que goza de alto
prestigio por sus buenas costumbres, muy especialmente el hombre
actual, que se ve acosado1 por un ambiente adverso, quiere y tiene
que darse siempre cuenta de por qu hay actos buenos, y otros,
en cambio, son malos. Es natural a la moralidad consciente y madura el poseer un proyecto vlido de moralidad para el futuro, el
cual no es posible con tota'l desconocimiento de la ley concebida
como universal.
No todos pueden confiar en que hallarn con certeza el bien por
una ntima simpata hacia el mismo. Cuanto menos clarividente
1,

1 Cor 11, 1, 4, 16, FIp 3, 17; 1 Tes 1, 7; 1 Pe 5, 3.

136

y delicado sea alguien en el terreno de la moralidad, tanto ms necesita tener un conocimiento general de la ley para precaverse de
seguir resbalando hasta caer en el embrutecimiento moral, y para
ser dirigido cada vez ms al inmediato conocimiento' del bien.
La ley, que en s es buena y necesaria, adquiere una especial
urgencia si se tiene en cuenta el estado de pecado original en que
de hecho se encuentra el hombre, que cuando ya no conoce con
claridad el bien, por lo menos tiene que ser advertido del peligro,
mediante el lmite tolerado por la ley. La ley es necesaria por causa
del pecado' (Gal 3, 19). Quiere evitar la transgresin, instruyendo
al que est ciegos para el bien. La ley tiene que descubrir la interna
propensin al pecado que tiene el hijo de Adn, y acusarle ante
su conciencia para que se enmiende. A consecuencia de esa propensin que tiene el hombre, la ley aumenta el nmero de transgresiones y hace que el pecado (apTa), que est en el hombre,
aparezca desenmascarado como un acto perverso (Rom 5, 20; 7, 13),
y de este modo debe conducir al hombre al Redentor y a su gracia
(usus theologicus legis).
Tambin para el justificado, para el hijo de Dios, la ley escrita
y formulada con un sentido general, mantiene todava su importancia como instruccin y direccin, como defensa contra el fraude
seductor del mundo y del diablo y de los propios errores an no
bien exterminados (usus paedagogicus legis).
La ley y sobre todo la ley general claramente conocida, fundada en el orden esencial de los seres, es una proteccin insustituible del bien comn, un bien de la comunidad. La ley del Creador y Redentor puede ser conocida por todos y no slo ha sido
dada para el bien del individuo1. Debe sobre todo revelar la soberana y la delicadeza de amor del divino legislador, en las cuales
se contiene la sublime finalidad de la creacin. La ley seala los
lmites de la licitud al hombre que siempre propende al egosmo
y a la autosuficiencia, y le muestra su dependencia de las normas
que Dios ha dado a todo ser. El aspecto legal de la moralidad, as
entendido, ayuda a conocer que el bien, como orden fundamental,
presta un servicio a la comunidad y a todo el orden natural de los
seres. El usus politicus legis se concibe aqu con mucho mayor amplitud que en la terminologa usual entre los telogos protestantes.
137

Dicha terminologa, en este caso, piensa preferentemente en la


ley positiva civil, en el orden social en su forma concreta.
La <dey de la gracia sobreexcede a lo meramente legal
La ley es santa, y el mandamiento, santo, justo y bueno...
La ley es espiritual (Rom 7, 12). Esta alabanza a la ley, no parece en verdad una mera concesin hecha a los 'legalistas. La santidad de la ley es para el Apstol de las gentes una realidad sentida con fervor. Y sin embargo, su lucha apasionada va dirigida
contra todos aquellos que quieren remitir al cristiano en primer
lugar a alguna ley, y luego a Cristo; va dirigida a los moralistas
legalistas, que quieren ver la nota distintiva de la vida cristiana,
en que est regida, hasta en los ms nimios detalles, por la ley externa.
La lucha de san Pablo contra el falso nomismo est alentada por dos grandes e inseparables preocupaciones: a) una soteriolgica y b) una preocupacin de ndole teolgico moral.
a)

La preocupacin soteriolgica

Ninguna ley puede ser mediadora al lado o por


encima de Cristo
San Pablo luch no solamente contra el escandaloso error de
los que exigan el cumplimiento de la ley ceremonial y judicial del
Antiguo Testamento como condicin para pertenecer a la nueva
alianza, que abarca a todos los pueblos. Adems, dice sin rodeos
que efl cristiano no est en modo alguno sometido a la ley (071:0
v[xov; Rom 6, 14). Esto quiere decir: segn san Pablo, no hay
que entender la nueva alianza como el rgimen de ninguna ley,
ni de la mosaica, ni de una ley natural fijada en enunciados intangibles, ni tampoco de una nueva ley, si se debiera entender con
este nombre solamente o en primer lugar una exigencia general que
se dirige al cristiano desde juera.
La posicin nica de Cristo, como el nico redentor y gua,
no puede ser menoscabada por una errnea insistencia sobre cualquier ley, sobre todo> por la imposicin de la ley del Antiguo Tes-

tamento. La finalidad de esta ley consista en dirigir hacia Cristo,


en guiar al pueblo hacia Cristo. La ley del Antiguo Testamento
como expresin del amor obsequioso donado a la alianza primera,
remite a la nueva alianza, cuya ley es la lengua y la donacin del
amor en un sentido todava mucho ms ntimo. La ley del Antiguo
Testamento en todas sus partes, incluso en sus preceptos morales,
tena que conducirnos al Redentor de todos los poderes de la muerte,
es decir, del pecado, de la muerte y de la ley externa mortfera
(cf. Gal 3, 24), descubriendo la propensin al pecado y la necesidad
de redencin que tena el hombre.
Ciertamente, la ley del Antiguo Testamento era santa, justa
y buena (Rom 7, 12) precisamente como expresin de la allianza,
es decir, de la voluntad amorosa de Dios. Pero esta ley sin Cristo
slo poda aumentar las transgresiones. El hombre irredento slo
poda tergiversarla. Hay que atribuir a Cristo todo lo bueno que
proceda de la ley. Segn la intencin benvola de Dios, incluso el
mal uso, que el hombre irredento haca de 'la ley buena, deba suscitar el anhelo por el Redentor, y preparar el corazn para la gracia
de Cristo. Por eso es el ms rudo error y una completa falsificacin de la ley, cualquiera que sea, el no subordinarla ntegramente a
Cristo. Con la venida de Cristo, la 'ley ha de desempear otra misin, de tal manera que se vea ahora todava ms clare cmo Cristo
es todo en todas las cosas, y la ley es solamente el indicador que
nos seala el camino que conduce a Cristo.
La manera como la venida de Cristo invalida o transforma
interiormente la ley del Antiguo Testamento, vara en cada una de
sus partes 3 .
San Pablo piensa sobre todo en la fe en el poder de la cruz y
de la resurreccin de Cristo. A la religin legalista y torturada de
sus adversarios contrapone san Pablo el jbilo de la redencin:
El pecado no se enseorear de vosotros, pues no estis bajo la
ley, sino bajo la gracia (Rom 6, 14). La ley del espritu de vida,
que est en Cristo Jess, me ha libertado de la ley del pecado, y de
la muerte (Rom 8, 2).

2.

Cf

santo TOMAS, S T

n i , q. 101 s.

138
139

b) LM preocupacin teotgico-moral
Las prescripciones legales exteriores no deben fascinarnos de tal
modo que lleguen a ocultar o dificultar el amor y la gracia del
Espritu Santo, que actan eficazmente en el interior
San Pablo, movido de su preocupacin por la salvacin de los
hombres, dedica tambin su atencin preferente a la moral de la
gracia, de la vida en Jesucristo, de la moral del espritu. Para san
Pablo es inconcebible que en la dogmtica se d preferencia a Ja
gracia de la redencin, y que en cambio en la moral se d preferencia a la ley externa.
El hecho de la redencin en Cristo, la adhesin a Cristo por
medio del santo bautismo no tolera la visin de una moral legalista frgil, muerta, el reconocimiento del dominio de una ley impuesta puramente desde fuera. Para el cristiano la verdadera ley
es la ley del espritu de vida, que est en Cristo Jess (Rom 8, 2).
El verdadero maestro, el mvil fundamental del cristiano no
es 'la ley externa, escrita en tablas de piedra. Esta ley por s sola,
sin la ley del espritu, no* puede actuar sino letalmente en el interior (2 Cor 3, 16). Con la realidad de la nueva vida en Cristo se
nos da tambin el nuevo mandamiento: la nueva ley del amor escrita en el corazn, la entrega del gobierno del alma al Espritu
Santo, que con la vida cristiana nos da tambin los frutos de esta
vida, la transformacin del espritu. La ley escrita en el evangelio
es solamente la expresin externa de la nueva realidad inserta en
el corazn de la Iglesia y de cada uno de los cristianos.
La verdadera fuerza motriz para los bautizados no es la llamada de la ley que suena en el exterior y es manifestacin de la
voluntad de Dios, sino el amor obsequioso de Dios. Dios nos ha
hecho el mximo obsequio que poda hacernos, su Hijo unignito
y el Espritu del amor. Con el don del amor, Dios se dirige a nosotros como a sus hijos. Los ruegos insistentes para que venga a
nosotros el reino de Dios coinciden en realidad con 'la nueva ley.
El Espritu Santo, el don de amor que procede del Padre y del
Hijo, es quien produce en nosotros y nos pide los frutos del espritu,
caridad, gozo, paz, fe, mansedumbre, continencia: contra tales

no hay ley (Gal 5, 23). Santo Toms de Aquino expresa en forma


concisa la enseanza paulina con las siguientes palabras: As pues,
cuando el Espritu Santo produce en nosotros la caridad, que es la
plenitud de la ley, el Espritu Santo es el Nuevo Testamento
(Ad 2 Cor m, Lectio II).
No hay ninguna ley que produzca o recrimine desde fuera los
frutos del Espritu Santo, porque stos son el cumplimiento de
aquella ley en la cual todo se abarca y se cumple, la ley del amor
(Gal 5, 14), que est injertada en nuestros corazones por un proceso de interna asimilacin a la persona de Cristo, efectuada con
la ayuda del Espritu Santo.
Si nosotros ahora en lugar de la ley hemos recibido1 el Espritu Santo, como dice el cardenal Seripando comentando la doctrina paulina 3 , qu papel desempea entonces la ley escrita, revelada por Dios, que llega a nuestros odos desde el exterior? Qu
papel desempean las prohibiciones contenidas en la ley? Tiene
validez universal, en todas las circunstancias la ley de Dios escrita?
A esta pregunta hay que responder afirmativamente sin vacilar.
Legem ergo destruimus per fidem? Absit: sed legem statuimus
(Rom 3, 31). La obligacin que impone la ley moral revelada es
vlida, pero como una obligacin nacida de la fe interna, que tiende
hacia el amor.
La ley sigue teniendo tal fuerza obligatoria, que el mismo Cristo
ha confirmado con su muerte en la cruz la culpabilidad de lo's transgres ores.
Incluso despus de la redencin en Cristo perdura la ley expresada en forma de prohibiciones, los lmites que impone la ley escrita en tablas, como acusacin que descubre la realidad del hombre carnal. La ley externa que pone freno a la libertad puede ahora
acusar al pecador con mucho ms rigor al coincidir con la ley del
espritu escrita en el corazn del que ha renacido por las aguas
del bautismo, y con la voluntad de Dios proclamada en el sermn
de la montaa.
Las exigencias exteriores de la ley se presentan al cristiano todava en forma ms categrica: como camino que conduce hacia
3

140

Jn Dwi

Paiih ad Romanos

et ad Calatas Commen'arui,

141

aples 1601

el Redentor. La ley, pues, fue dada para que la gracia se busque '.
La ley externa resulta necesaria como educacin para la ley verdadera, interior, a fin de que desenmascare las fuerzas de la muerte,
la api, la zapra. Ciertamente, estas fuerzas de la muerte incluyendo la ineficacia y peligrosidad de la ley externa, se descubren y superan a la perfeccin mediante los frutos del espritu,
mediante la ley viva del amor.
La ley externa tiene para todos los cristianos una importancia
permanente como indicacin, en cuanto se la considera a la luz
de la nueva gran ley del amor infundida en nuestro corazn. Pero
la ley, por s sola, como ley externa nunca es la ltima ni la ms
propia insinuacin para el hijo de Dios. Debido a la ley interna del
amor, la ley externa ya no es tan slo una valla que delimita el
campo de la libertad, sino ms bien una cerca viviente que, al crecer
el amor, se ensancha a nuestro paso impulsada por su dinmica
que aspira al justo medio del amor. Esto puede decirse muy espe
dalmente, si se considera tambin el sermn de la montaa como
una ley externa. Segn su texto, este sermn slo se puede interpretar como indicacin de las nuevas metas que se han de alcanzar.
La ley externa, revelada por Dios, no est para el cristiano
simplemente al lado de la interior ley del espritu de vida, que
est en Cristo Jess (Rom 8, 2). El nico Maestro, Cristo, es
quien nos instruye por medio de su palabra y ejemplo, y adems
por medio del Espritu Santo. La ley externa y la interna forman
por su dinmica interna una unidad. De forma maravillosa se convierte en algo ntimo aquello mismo que exige la ley, por la comunicacin del Espritu Santo. Las palabras exteriores que percibe
la ley cristiana resuenan con una claridad creciente en el allma iluminada por la fe, que mana de la gracia del Espritu Santo. Esta
gracia es la ley del que ha sido justificado. De esta forma adquiere
la palabra un sentido nuevo, ms profundo, es decir, la ley como
unidad maravillosa de estmulo interior y exterior.

4.

AGUSTN, De spirtiu

et httera,

cap

19, P L 44, 221.

142

La ley de la gracia y del crecimiento


La teologa moral catlica no puede perder de vista el pensamiento paulino sobre la importancia y fuerza obligatoria que tiene
la ley para el cristiano. En su estructura cientfica, y sobre todo
en su calidad de teologa al servicio de 'la buena nueva debe exponerse siempre claramente como moral de la gracia. La moral
cristiana tiene que ser esencialmente buena nueva de la gracia, del
reino de Dios y de sus exigencias para nosotros. El pecado no
se enseorear de vosotros, pues no estis bajo la ley, sino bajo
la gracia (Rom 6, 14). 5/ vosotros sois guiados por el espritu,
no estis sujetos a la ley (Gal 5, 18). La primera obligacin consiste en percatarse de la presencia de la grada, dejarse guiar por la
gracia del Espritu Santo. La moral catlica nunca puede considerar
como primordial lo que es mera exigencia, la limitacin puramente
externa que impone la ley. La misin que se cumple ha de resplandecer siempre por el don que se ha recibido, y la ley ha de
brillar por la gracia que se infunde Tambin la misin y la ley han
de resplandecer como gracia, como brillo del amor generoso de
Dios.
La moral cristiana no es esencialmente una ciencia que fija
las vallas de la obligacin exterior. La valla de la ley tiende a precaver contra la erp^, la [xapTa. Una moral autnticamente cristiana no puede tomar como punto de partida estas fuerzas de la
muerte, que en principio han sido vencidas por el bautismo. La
moral tiene que verlo todo desde un punto de vista que consiste
en lo realmente nuevo, es decir, el amor victorioso de Cristo, el
gobierno de nuestro corazn por el espritu de Dios. El hombre
viejo, sometido al pecado, lo que ve con ms claridad es la prohibicin, acompaada de amenazas y acusaciones. El estmulo
interior del amor de Dios es lo primordial para el bautizado, para
el hombre espiritual, en quien cree de veras el moralista catlico.
De aqu resulta como primera demanda de la moralidad cristiana
la absoluta obediencia a la direccin de la gracia del Espritu Santo.
La iniciacin en la ley externa, como servicio a esta obediencia,
debe convertirse en capacitacin para discernimiento de los espritus,
a fin de que todos los cristianos puedan percibir fcilmente la di143

ferencia que hay entre el soplo del espritu divino y las mscaras
de la carne (cf. 1 Pe 2, 16).
La moral catlica no debe tomar jams 'la apariencia de una
moral orientada a sealar el mnimo exigido por la ley. La moral
catlica requiere que se ejerciten las virtudes de la misericordia y
la paciencia, especialmente en el tribunal de la penitencia, pero
adems es esencialmente una moral heroica, que cree al cristiano
capaz de] martirio, de la virginidad, del matrimonio vivificado por
el espritu cristiano en cualquier situacin, de la fervorosa audacia
en favor del reino de Dios. La moral catlica reclama una vida
que brote de la abundancia del gape que se nos ofrece, del
amor heroico a Cristo, en el cual hemos sido insertados mediante
los santos sacramentos.
La moral concebida con la mentalidad paulina es una moral de
los dones de gracia individuales y por lo mismo, la ms alejada
de cualquier tica individualista. Todos los dones de gracia son
dones del nuevo reino de Dios, que se revel en Cristo. Somos
miembros del cuerpo mstico de Cristo, gobernados por su espritu,
y por eso, destinados al servicio amoroso1 de todo el cuerpo. Cada
don concreto de la gracia se otorga siempre en vistas a la comunidad del cuerpo mstico de Cristo.
Si lo que propiamente nos atrae es el amor generoso de Dios,
entonces nadie, en razn de la diversidad de gracias que otorga
Dios, puede eludir el llamamiento de esta gracia, refugindose en
el mnimo establecido en una ley general. Todos saben que estn
obligados a contribuir, cada uno segn sus dones, al reinado del
amor divino, al servicio de los miembros del cuerpo mstico de
Cristo. La nueva ley de la gracia no puede entenderse como una
mera valla y una obligacin mnima, y por eso tiene la cualidad
esencial de toda autntica ley: Es una llamada que se nos hace en
bien de la comunidad, a Ja que debe servir cada donacin particular de la gracia.

La ley de la gracia y la ley jurdica


La moral paulina no est en absoluto en oposicin al derecho
eclesistico. Tampoco est en oposicin a la obediencia que se debe
A las leyes civiles, y que san Pablo exige muy claramente en la
misma carta a los Romanos. En esta carta dice que el cristiano
no est sujeto a una ley, sino a la gracia. Pero la moral paulina no
tolera la conversin del derecho eclesistico en mera ley exterior,
m mucho menos la reduccin de la moral a derecho.
Precisamente porque el cristiano vive bajo la direccin de la
gracia, debe obedecer al Estado por razones de conciencia, y no
,lo por temor a la ira del juez (Rom 13, 1 ss). El cristiano tiene
que convertir en algo interior y comprender, desde el amor, el sentido de las obligaciones que nos impone nuestra madre la Iglesia,
cuya gran norma pastoral es el amor (Pedro, me amas? Apacienta mis corderos, Jn 21, 15 ss). Por eso no basta con que el
moralista o el predicador presenten al pueblo el aspecto exterior
de las leyes de la Iglesia. Ms bien tienen que resaltar el amor nupcial
y maternal de la Iglesia, y hacer ver en cuanto sea posible este
amor en todas las leyes.
Seguramente no ha tenido su origen en la moral paulina aquella cuestin en que se disputa si, para cumplir satisfactoriamente el
precepto eclesistico de oir misa los das festivos, basta con asistir
a la misa guardando compostura exterioi pero sin esforzarse en
dbsdluto por participar interiormente en el santo sacrificio, que
por lo dems es la celebracin del gran amor de Cristo y de
la Iglesia. De ser legtima esta actitud, dirigida exclusivamente al
cumplimiento legal de un precepto exterior, el cristiano estara
de nuevo sujeto a una mera ley, y no bajo la accin de la gracia,
que pertenece a un orden muy distinto. Lo que debe hacer es vivificarlo todo en la ley del amor que le induce al bien. Desde luego
esto no significa que un cristiano que durante la santa misa ha prestado tan slo una atencin externa, est obligado a oir otra misa.
Pero tendra que esforzarse por rectificar su actitud interior para
estar cada vez ms supeditado a la ley de la gracia.
El derecho es una valla para proteger el amor Pero sigue siendo esencialmente una exigencia mnima aplicable en todos los casos.

144

145
llaring, Mens 10

Sin embargo, la moral cristiana no es en primer lugar una ciencia


cuyo objeto es la ley externa concebida como una mera exigencia
mnima, sino una ciencia de la vida, una exposicin de la ley
del espritu de vida, que est en Cristo Jess (Rom 8, 2). En segundo lugar, la moral cristiana vivifica tambin todas las leyes
que establecen los lmites de la licitud, incluido el derecho, pero
sin borrar las diferencias entre derecho' y moral, a pesar de que su
misin le obliga a interiorizar la ley externa. La eliminacin de los
lmites conduce, bien a un laxismo que, siguiendo el ejemplo de
los juristas, tiende a fijar el mnimo exigible, bien al rigorismo, que
aspirando a la moralidad heroica, sobrecarga al dbil, e incluso
entrega al tribunal de la misericordia, convirtiendo en precepto
lo que en realidad son las ltimas metas de la moralidad cristiana,
al recin convertido.
El gran peligro que deriva de reducir la moral a derecho, estriba
en el exceso de preceptos y amenazas de pecado que nacen de
esto, y que pueden motivar que el cristiano, fascinado por la valla
legal, pierda de vista su propia ley, la ley del espritu de 'la vida.
Otro peligro est en que el cristiano se desaliente sobrecargado por
tantas leyes o vea su medio de salvacin en el cumplimiento externo de la ley.
La moral paulina no desconoce que hay una valla firme, igualmente obligatoria para todos, cuya transgresin est definida, de
una vez para siempre, como obra de la carne (la wpQ; pero
no es tan slo una moral esttica de las normas. Las normas fijas
sirven para delimitar el campo de la moralidad. Pero lo' esencial
es la ley de la vida, que ser siempre una ley del crecimiento,
mientras el hombre peregrina por este mundo. La moral cristiana
es una moral dinmica, que no sobrecarga al recin convertido
y an poco' sensible para captar los valores de la vida cristiana,
pero no tolera que nadie se d por satisfecho con lo que hace; el
espritu que lleva dentro le impulsa a subir ms a medida que le
concede mayor gracia. Todas las leyes externas, mediante el amor
interno, llevan al bien en s, a una ms profunda comprensin de
todas las leyes en el amor. A la luz de la ley interna de la gracia
van apareciendo a nuestra vista cumbres cada vez ms atractivas,
a las que se comprometen a llevarnos todas las leyes del Seor.
146

As pues, la ley del cristiano en su totalidad exige siempre una


nueva erupcin del interior, una conversin ms honda, un dominio ms pleno del hombre espiritual. Cuanto ms espiritual
se vuelve el cristiano, es decir, cuanto ms se deja guiar por el Espritu de Dios, tanto menos importantes se vuelven para l los
mandamientos que delimitan las obligaciones (mandamientos delimitantes), tanto ms brillan para l los mandamientos de la perfeccin, contenidos en el sermn de la montaa, en el mandamiento
del amor. En estos mandamientos se cumplen y se superan los
mandamientos mnimos.
Los frutos del espritu ponen de manifiesto que el cristiano
est bajo di dominio de la gracia y no es impulsado ni acusado
como un voluptuoso por la ley externa. Lo cual no significa ni
mucho menos que el cristiano haya de ser un anrquico.
La moral verdaderamente tradicional y catlica
Esta visin de la teologa moral no es ninguna innovacin, sino
la verdadera tradicin catlica, particularmente clara en las dos
grandes lumbreras de la teologa, san Agustn y santo Toms, los
que ms se han inspirado en san Pablo.
Quid sunt ergo leges Dei ab ipso Deo scripta in cordibus, nisi
praesentia Spiritus Sancti, qui est digitus Dei, quo praesente diffunditur caritas in cordibus nostris, quae plenitudo legis est et finis
praecepti5.
Principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti, quae datur
Christi fidelibus... Lex fidei scripta est in cordibus fidelium. Habet
tamen lex nova quaedam sicut dispositiva ad gratiam Spiritus Sancti
et ad usum huius gratiae pertinentia, quae sunt quasi secundaria
in lege nova... Et ideo dicendum est quod principaliter lex nova
est indita, secundario autem est lex scripta6.
Santo Toms se expresa Claramente a este respecto en sus Comentarios a las cartas de san Pablo. Pero tambin en toda su moral
se refleja esta visin de la ciencia teolgica, y mucho ms que las
categoras de la tica de Aristteles. Santo Toms se pronuncia
5.

AGUSTN, De spiritu

Santo TOMAS DE AQUINO, S.T.

et httera, cap. 21, P L 44, 222.


I-II,

147

106

a.

1.

decididamente en contra de la acumulacin de preceptos extemos,


no sea que bajo el velo de excesivas leyes llegue a ocultarse un
distintivo esencial de la nueva ley, la libertad de los hijos de Dios
bajo la inspiracin del Espritu Santo 7. Es verdad que la ley externa tiene que precaver el mal, pero con la condicin de que los
recientemente llamados a la conversin puedan reconocer la verdadera ley de la nueva alianza, la ley del espritu de vida, que
est en Cristo Jess (Rom 8, 2), la ley de la libertad (Sant 1,
25; 2, 12).
En la moral paulino-agustiniano-tomista est en su sitio lo que
tiene de legtimo la tica de la situacin: aqu se da su valor a lo
individual, el hijo de Dios llamado por su nombre, la llamada de
la gracia a cada cual, el espritu de la mayora de edad, la riqueza
individual que excede los lmites de las leyes generales.
Lucha injustificada contra la ley mal entendida
San Pablo lucha contra la implantacin de un rgimen jurdico
en lo concerniente a la salvacin o a la teologa moral. Se opone
a la negativa, dada por las leyes, a la libertad de los hijos de Dios.
Pero no da pie para que nos dediquemos a determinar los lmites
mnimos de la obligatoriedad de la ley. Una y otra vez repite, con
acento emocionado, absit!, de ningn modo o no lo permita
Dios, en cuanto asoma esta perniciosa y falaz consecuencia. No
se ha dado la ley para el justo (cf. 1 Tim 1, 9), porque el justo,
impulsado por el amor de Cristo, produce los frutos del espritu,
que nunca infringen la ley moral, y sobre los que por lo mismo
no existe ninguna prohibicin legal. San Pablo inculca enrgicamente, en las listas de vicios, que las obras de la carne (la violacin de la ley moral) son incompatibles con la ley del espritu
de vida, que est en Cristo Jess, con la participacin en el
reino de Dios.
Es evidente que san Pablo ha temido que su doctrina de la
libertad cristiana fuera mal interpretada y se le diera un sentido
enemigo de la ley y libertino (cf. Gal 5, 13). San Pablo se inquieta
7.

Cf. S.T

ante el peligra de que hombres sensuales tomen su doctrina como


pretexto para su libertinaje (cf. 1 Pe 2, 16). A pesar de ello ha
expuesto su doctrina con ardiente celo, lo cual demuestra cuan
importante le pareca.
Los reformadores han secundado con gran ardor el deseo paulino, pero lo han falseado en muchos aspectos. La tica protestante niega muchas veces la validez absoluta, sin excepciones, de
las leyes reveladas. A consecuencia de una falsa mstica del pecado,
la tica protestante incluso en lo que se refiere al bautizado, ve la
primera funcin de la ley cristiana en acusar y no en guiar hacia
la ley interna de la gracia. Hay muchos que inducidos pot una falsa
interpretacin positivista de las leyes reveladas, niegan la existencia
de leyes esenciales absolutamente inviolables. Tambin depende
indudablemente de esto la excesiva valoracin del usus politicus
en sentido estricto, es decir, de la funcin de la ley en el mbito
estatal y civil, porque la tica protestante no ve en la ley invariable, sea sta natural o sobrenatural, una instancia superior a
la que se pueda recurrir por encima del dereehoi humano formulado; ni tampoco atribuye esta cualidad a la palabra revelada que
es definitiva y umversalmente vlida considerada en su dimensin legal y obligatoria. Todava no han superado este punto de
vista ni siquiera telogos de miras tan amplias como H. THIELICKE
(Theologische Ethik, Tubinga 1951-55) y E. Brunner.
La interpretacin errnea del deseo salvfico y teolgico-moral
que mova a san Pablo lleg al colmo en la contienda que se conoce
con el nombre de antinomista. Nikolaus von Amsdorf publica en
1559 su obra: La tesis que defiende "Las buenas obras son nocivas para la bienaventuranza" es una tesis cierta, enseada y predicada por san Pablo y por Lutero 8. Muchos luteranos llegaron a
admitir una direccin inmediata, sin intermediario, llevada a cabo
por el Espritu Santo o bien cayeron en el automatismo, al admitir
que la fe fiducial produce los frutos del espritu, y esto hasta tal
punto que llegaron hasta negar resueltamente lo que se llama tercer uso de la ley, o sea, que la ley nos sirve de gua para llegar
a la comprensin del bien. Ni aun los antinomistas llegaron a poner
8

i-n, q. 108 a. 1.

48

Cf

DITTRICH, Geschichie der Ethik

149

iv, 238 ss.

en duda el segundo uso de la ley, es decir, que la ley sirve de


iniciacin al cultive de la decencia social.
Aunque el antinornismo radical no ha conseguido la victoria
dentro del protestantismo, sin embargo la teologa protestante desde
sus principios da una falsa interpretacin, ms o menos antinomista,
a la doctrina de san Pablo, una falsa interpretacin que hoy da
reaparece con ms fuerza bajo la influencia del existencialismo radical. Karl Barth en el volumen teolgico-mora'l de su Kirchliche
Dogmatik^ explica, con muy buenas razones, la enseanza del
evangelio y de sus leyes, por ejemplo sobre el aborto, el suicidio,
las segundas nupcias de los divorciados, pero una y otra vez hallamos la montona advertencia de que no se entienda esto en sentido
jurdico como lo entiende 'la moral catlica; por el contrario, dice,
se debe aguardar a que el aborto, el divorcio seguido de segundas
nupcias e incluso el suicidio, sean tambin para l, en una situacin concreta, la voluntad que Dios le revela en ese momento mediante la fe. El cristiano, sigue diciendo, puede encubrir, al interpretar el evangelio en sentido legal, la voluntad de Dios, que nunca
se puede conocer de antemano. Barth previene contra la arbitrariedad, o sea, contia la sarx. Pero en principio, este autor abre una
brecha en el lmite nfimo de las obligaciones, y tolera ciertas obras
de la carne, que para san Pablo siempre y sin excepcin importan
la exclusin del reino de Dios.
En la lucha del protestantismo contra la absoluta validez de las
normas de la ley natural y de las normas preceptivas contenidas en
la revelacin, se oye el eco del nominalismo exagerado de fines de la
edad media: se afirma la libre voluntad de Dios frente a cualquier
ley esencial absoluta.
Hay que aadir todava el pesimismo luterano al juzgar el estado de la creacin despus de la cada en el pecado El orden creatural le parece a Lutero tan perturbado por el pecado original, que
ni siquiera atendiendo a las leyes que rigen su naturaleza podemos
deducir ninguna norma para establecer un inmutable orden moral.
Y aqu es donde la lucha entablada por el protestantismo contra la
legalidad lleva a consecuencias desconcertantes. Porque al no con9

KAEL BARTH, Kirchliche

Dogmatik

n i , Zollikon Zunch

1951

ceder la debida importancia a las normas vivas, inmutables, inscritas


en la creacin y en el ser del hombre, slo queda la solucin de
abandonarse sin defensa a la legislacin estatal vigente. Incluso
Emil Brunner sigue aferrado a la tesis que histricamente es peculiar del protestantismo, es decir, que no se puede apelar al derecho
natural contra una ley injusta del Estado. As pues, no se concede tal
grado de realidad y de validez a la voluntad de Dios impresa en la
creacin, como a la ley humana positiva y mudable, a la que se
subordina el tan cacareado usus politicus. Segn la mayor parte de
los telogos protestantes la revelacin divina incluye una constante
posibilidad de crtica constructiva sobre las leyes del Estado, pero
no autoriza para sustraerse a una ley injusta o para oponerse a ella.
Los motivos en que se apoya esta opinin pueden resumirse as:
La palabra de Dios no puede interpretarse jurdicamente; por eso
no puede invalidar ninguna ley que haya sido promulgada por alguna autoridad humana competente.
Ya el nominalismo que aparece en el mundo catlico de fines de
la edad media, haba sido incapaz de asumir lo individual y todo
lo que tiene un carcter de unicidad en los principios generales. El
individualismo que se corresponde con el nominalismo se desentenda de todo orden esencial, de la necesaria vinculacin a la comunidad y de la obediencia a sus leyes. E. Grisebach, E. Michel, Sartre
y Simone de Beauvoir son los tpicos representantes de una tica
de la situacin enemiga por principio de toda ley universalmente
vlida. El antinomismo que resulta de la falsa interpretacin de la
moral paulina de la gracia, el nominalismo e individualismo que se
acercan sin la comprensin necesaria al orden esencial de los seres
y a las normas fundamentales, y el individualismo con su concepto
de la autonoma, se juntan en el existencialismo actual, como puede
verse sin ambages, por ejemplo, en Nikolai Hartmann. Esta nueva
tica de la libertad ya no hace depender la bertad moral de la
adhesin amorosa a Dios y a sus leyes, sino de la nueva capacidad
productiva de la voluntad humana, sin dependencia de otra voluntad superior, pero en todo caso se niegan las leyes esenciales superiores de valor absoluto. Para N Hartmann la libertad y la dignidad
del hombre exigen para ser tales que el hombre pueda proponer libremente su propio orden de valores, entre la multitud de los que

150
151

son posibles, si es el hombre quien en primer y ltimo lugar impone


un orden en el caos de los valores10.
La hostilidad a la 'ley que se aprecia en la tica de la situacin
es la protesta, en parte comprensible, contra una moralidad que se
entenda a s misma solamente en relacin al carcter formal de la
ley universal (Kant) o quiz slo por su relacin a la ley humana
positiva. La tica de la situacin se encandila con el riesgo, vive
a gusto en la inseguridad. Pero su audacia, en el fondo, lleva el
estigma de la evasin a un ambiente insubstancial e indefinido, como
gigantesco desconocimiento de las normas que rigen la naturaleza
humana, y su esencial dependencia de Dios. Los hijos de Dios dependen de su Padre, y experimentan en su vida que esta dependencia
es fuente de su verdadera libertad.
E. Michel n , no debemos omitirlo, combate las leyes con ingenio
y temeridad. Admite sin reservas que el hombre depende de Dios,
pero no alcanza a ver hasta qu punto depende de las disposiciones
inmutables de Dios. Su ideal es el hombre que depende inmediatamente de Dios, pero que se ha liberado de la ley, y de todas las
normas fijas.
E. Grisebach12, con su tica de la situacin, quiere declarar la
guerra al egosmo que se escuda detrs de la ley, y afinar el odo
del hombre a fin de que perciba la demanda de auxilio del prjimo
en su necesidad, la llamada de la hora de la gracia. Este intento es
noble. Pero la verdadera mentalidad de la tica existencialista de
la situacin resulta ser, en los casos concretos, falta de herosmo,
una deformacin da la ley de Dios sacrificada a la comodidad, que
termina en el desconcierto. Para estos moralistas, enemigos de la
ley, el matrimonio deja de ser indisoluble y santo, si uno de los
consortes, o ambos conjuntamente, creen que no pueden desarrollar
en l su personalidad. Puede sacrificarse el feto antes de nacer, por
lo especial de la situacin, para que los padres no caigan enfermos bajo la presin excesiva de una ley.
Desde un punto de vista paulino la tica existencialista de Ja
10. Cf. B. HAEING, Das Hnhge und das Gute, Kraillmg 1950, p. 95-111.
11 E MICHEL, Der Partner Gotes, Claubige Existens, RenovaHo, Ehe. Cf. B. HARING, La ley de Cristo, Barcelona "1968, i, p. 353, 487.
12. E. GRISEBACH, Gegenwart, eme kirchliche Bthik, Halle 1928 Cf B HARING,
la ley de Cristo, Barcelona '1968, i, p. 351s.

152

situacin es un intento gigantesco de justificar las


ne en ciertas circunstancias, y en ltimo lugar,
vertir la acusacin de la ley contra la fragilidad
acusacin contra la ley y las disposiciones divinas,
bre enferma por causa de las mismas o sufre
libertad.

obras de la carorientarlo a conhumana, en una


dado que el homla atrofia de su

La plena aceptacin de la ley de la libertad


A la tica existencialista de la libertad disoluta y de la empresa
arriesgada, debo oponer la teologa moral moderna, sobre todo, la
tica del orden esencial y de las exigencias de la comunidad, y con
ello la validez inquebrantable de las leyes esenciales. Pero tambin
hay que secundar el deseo' legtimo, aunque all deformado, de estar
dispuesto para escuchar el llamamiento de la hora, la consecucin del
xaip?, de la hora de la gracia preparada por Dios (cf. Ef 5, 16;
Col 4, 5). A la evasin existencialista ante la legalidad, y que quiere
pasar por heroica, se ha de oponer la superacin verdaderamente
heroica de las leyes meramente restrictivas, mediante la ms decidida entrega a la direccin de la gracia de Dios.
Ahora vamos a exponer la tica de la situacin a una luz completamente distinta, a la luz de la humilde aceptacin de la situacin
en sentido evanglicoi, en el sentido de la libertad paulina de los
hijos de Dios, que saben que no se puede huir de la legalidad en la
direccin de la srx, del mundo con sus principios pecaminosos. Los
hijos de Dios saben tambin que slo la lucha vigorosa contra la ilegalidad del hombre .carnal no necesita salvar ningn obstculo
legal para entregarse a la ley del espritu de vida, que est en Cristo Jess'.
La teologa moral hoy da no puede dar la impresin de ser
hostil a las leyes. Tiene que censurar inexorablemente las obras de la
sarx. La teologa moral tiene que hacer ver amorosamente al hombre que el orden esencial de los seres, sobre el que se asienta la ley,
es un orden de amor y una enseanza del mismo estilo. Pero, sobre
todo al hombre que ama el riesgo, que ha enfermado por la ley
muerta, esta teologa debe exponerle la ley del espritu de vida
como una ley que anima la verdadera libertad de los hijos de Dios.
153

La verdadera tica de la situacin y la tica esencial slo se dan


unidas en la tica de la gracia, en la moral del amor, en la moral
heroica de la imitacin de Cristo, en la rica moralidad propia de un
miembro del cuerpo mstico de Cristo, de un miembro que vive de
las leyes santas y vitales del Cristo total, y que despliega sus facultades al mximo de pureza y abundancia en la plena entrega a la
totalidad del cuerpo mstico de Cristo.
La ley de la libertad de los hijos de Dios significa la liberacin
de la servidumbre a los intereses personales para entrar en las leyes
fundamentales del evangelio y en la obediencia alegre y confiada a
la inspiracin de la gracia. Esta libertad para las cosas de Dios se
muestra en el cumpllimiento del gran mandamiento: Amaos unos
a otros como yo os he amado (Jn 15, 12).

CUMPLIMIENTO CRISTIANO DE LOS ANHELOS


EXISTENCIALISTAS

La naturaleza humana, a pesar de todos sus trastornos, tiende


en resumen de cuentas a la consecucin de su meta final, a la satisfaccin de sus exigencias esenciales; por este motivo, es frecuente
comprobar en el espritu de la poca, o en la forma como en ella
se siente la vida, una oposicin siempre renovada a dejarse arrebatar el sentido de la existencia humana, una protesta contra el
falseamiento de la misma. Probablemente tambin podemos considerar como una protesta de esta ndole el sentimiento vital que
observamos en el existencialismo. La naturaleza humana huye espontneamente del tedio absurdo, de la despersonalizacion que
origina la masa, del funcionalismo a que conduce la mera organizacin externa. El existencialista, de cualquier tendencia que sea,
trata de domear la propia existencia, cuya fragilidad y mortal
ruina experimenta, y se opone con todas sus fuerzas a la idea de
rendirse al mundo y a sus problemas. Esta forma de sentir la vida
y la existencia es en el fondo un socorro a la existencia que se ve
comprometida en la lucha contra el colectivismo y la masificacin
El existencialismo es una sublevacin espontnea de lo personal en el hombre en contra de los esquemas impuestos, pero carentes de sentido, de las frmulas muertas e incomprendidas, de
las leyes impuestas al hombre slo desde lo exterior, y que por
lo mismo se sienten como una limitacin de la iniciativa de la
libertad. El hombre que se inspira en el existencialismo ama el
154

155

riesgo,
macin
lidades
que no

la aventura de la libertad. En ellas ve y busca la afirde su ser personal, la verdadera realizacin de las posibide su existencia. Como persona quiere mostrar siempre
est inerte, inmovilizado.
Diferentes formas de existencialismo

El afn intenso de realizarse, de compensar el vaco inteiior,


es muy propio tanto del existencialismo ateo como del cristiano,
si bien ell mundo de valores es muy distinto en ambos casos. El
mero sentimiento vital que se aprecia en el existenciaJismo, en cuanto
tal sentimiento, es indiferente desde un punto de vista filosfico.
Esta corriente del espritu del tiempo, ofrece sus energas a un
cristianismo valiente y arriesgado, que acenta lo autntico y originario. Puede haber una tentativa orgullosa de desviar esta corriente para dar despticamente un valor absoluto a la propia voluntad, para favorecer la seguridad de la propia existencia.
Estaramos equivocados si considersemos el existencialismo ateo
de Sartre como el tipo original de esta corriente del espritu moderno, de poderosa vitalidad, y nos limitsemos a preguntar: Cmo
podemos ponernos de acuerdo1 con esta corriente del espritu actual?
El existencialismo cristiano1, tal como se propone, por ejemplo, en la
filosofa existencial de Gabriel Marcel, no est tejos del sentimiento
vital que se va haciendo notar ltimamente; tampoco est ms lejos
de l que las diferentes formas de existencialismo no cristiano, poco
cristiano o anticristiano. Si consideramos las cosas en su relacin
con Dios, el Seor de la historia, entonces tenemos que aceptar
que esta protesta justificada del sentimiento vital contra el mero
formalismo, encontrar mucho mejor su satisfaccin en una vida
cristiana fervorosa que en el deformismo de Sartre y en el hasto
existencial (nusea) que nace de l.
Por consiguiente, en el acuerdo con el espritu moderno, que
es indispensable para el cristiano, sera equivocado tomar en consideracin preponderante o exclusivamente el existencialismo ateo y dedicar todos nuestros esfuerzos a repudiar esta forma degenerada del
espritu moderno. En vista de una corriente espiritual que halla
un eco tan sonoro, de un estilo de vida que se refleja tan clara-

mente incluso en las expresiones de'l lenguaje y en los ademanes,


en el teatro, en el cine, en el baile y en la msica, a la vista de estos
factores, el cristiano ciertamente no puede cerrar los ojos, y debei
preocuparse de errores y actitudes falsas. El existencialismo de
tendencias no cristianas no se contenta con difundir sus ideas en
el crculo de sus partidarios decididos, sino que las divulga en un
sector mucho ms amplio. Por este motivo, la Santa Sede se ha
visto obligada a dar, varias veces en el curso de pocos aos, la voz
de alerta contra el existencialismo hostil a las leyes, y la tica de
la situacin que de l dimana1; y tenemos que tomar esta advertencia con toda seriedad. Pero la vida cristiana no puede degenerar
en una especie de hipocondra espiritual y en un temor enfermizo a
los posibles contagios. El cristiano' no puede consumir su energa
solamente en precaverse del contagio. El peligro de contagio ser a
la postre tanto menor cuanto ms crezca la riqueza de la vida
cristiana. Ser menor si se busca una respuesta positiva, si, iluminados por la fe, juzgamos con imparcialidad las exigencias del
espritu moderno. As purificamos el ambiente donde hemos de
desarrollar nuestras actividades, y tambin disminuimos el peligro
de contagio para otros.
Cumplimiento personal del orden
Si el existencialismo formula una apasionada protesta contra
el gregarismo, contra el esquematismo, contra las frmulas muertas,
contra las leyes humanas inoportunas, entonces el cristiano de vida
espiritual sana no clamar contra la amenaza a que estn expuestos
el orden y la ley, sino que reconocer un alto valor al deseo de
autenticidad, de ir a lo radical y colmar la existencia con su verdadero sentido. No todo el que tropieza contra un orden externo
demasiado severo, es ya por esto enemigo de la ley. Acaso busca
honradamente el verdadero sentido del orden y de la ley, que le estaba
encubierto por el abuso de la ley y por las frmulas muertas. Si los
predicadores, maestros y educadores se limitan a inculcar a los jvenes, con una clara estrechez de miras, el orden externo y slo pueden
1.

Cf. ASS 44 (1952) p. 270 ss y 413 ss, ASS 48 (1956) p 144 s

156
157

aportar un exceso de instrucciones pormenorizadas, entonces conseguirn formar, incluso hoy da, hombres exteriormente cumplidores
y dciles, precisamente de entre aquellos que por naturaleza son
apocados y sumisos. Pero en vano buscarn en ellos espritu de
iniciativa para el bien y fuerza de irradiacin para otros. En cambio, hay otros que tienen mayor vitalidad, y perciben en s claramente el soplo del espritu existencialista del tiempo presente. Estos
tales, educados de esta forma se acostumbrarn a oponerse sistemticamente a las cortapisas legales y a odiar el formalismo y el funcionalismo. Y, por fin, acabarn incluso por poner en duda la
validez universal de las normas morales.
Prescindiendo del peculiar sentimiento existencial, que hoy domina, el cristiano, para cumplir sus deberes esenciales, tiene que
empearse inevitablemente en la lucha para no caer en el formalismo y la rutina. Los grandes maestros de la Iglesia, como san Agustn y santo Toms de Aquino, han caracterizado la vida segn la
ley de Cristo como una perenne disposicin y prontitud para seguir
las inspiraciones de la gracia del Espritu Santo, para escuchar la
llamada de la hora presente y para satisfacer las necesidades del
prjimo Quizs entendamos hoy da este aspecto' de la moralidad
cristiana mucho ms conforme con su sentido original que los cristianos del siglo xvm, que haban de acostumbrarse a vivir bajo un
rgimen absolutista con su sobrecarga de rdenes y tutelas.
Audacia, pero con fidelidad
Si ante los ojos del joven que simpatiza con el espritu existencialista, aparecen los verdaderos cristianos y los santos como dotados
de la audaz iniciativa que tuvieron siempre y que nunca perdern,
si se le presentan como atrevidos descubridores de nuevos caminos
para cumplir el gran mandato del amor, entonces, este joven comprender con satisfaccin que el orden razonable y el cumplimiento
animoso de las leyes universales, no degradan al hombre hasta el
formalismo, sino que ms bien le indican las condiciones en que
puede hacer el bien con alegra y audacia, y dedicarse al servicio
del prjimo.
El existencialista, de acuerdo con las enseanzas de Jean Paul
158

Sartre y que en el fondo slo pretende hacer gala de su libertad,


por no decir de su poder arbitrario, puede parecer fuerte y original
a un ciudadano inofensivo que slo se orienta por la letra de la ley;
pe o todos los lances de su arbitrariedad parecen pequeos y sin
importancia a un cristiano que animosa y desinteresadamente descubro y se entrega a nuevas aventuras de amor al prjimo, correspondiendo sinceramente a la llamada de la hora presente.
El existencialismo y todo lo que est imbuido de su espritu no
es sino el tono fundamental de una poca en trance de cambio.
Ciertas formas recibidas resultan insoportables para una generacin que asiste a una transformacin social, cual nunca se haba
conocido hasta ahora. Aqu asoma ciertamente el peligro de que
muchas normas esenciales de moralidad, que no pueden abandonarse, sean empujadas al torbellino de la transformacin. Pero
este peligro aumentar seguramente en forma alarmante, si con la
misma tenacidad se quiere defender en nombre del cristianismo no
slo lo esencial, de lo que no se puede prescindir, sino tambin
las formas anticuadas y la sobreabundancia de leyes tpica de una
sociedad de masas, que se orienta hacia el colectivismo. Con ello no
slo se deshonrara el nombre cristiano, sino que tambin se empujara el repudio justificado de las frmulas muertas hasta convertirlo en clara hostilidad a la ley.
Si la propensin del joven hacia el existencialismo obedece a su
amor al riesgo y al deseo de probar su propia libertad, entonces
no se le han de imponer reglamentos sin cuento, advertencias y
prohibiciones, de modo que se inmovilice toda su energa o lo que
todava es ms probable, se provoque en l una grave sublevacin
contra la ley y el orden. Procrese encomendar al joven tareas cada
vez ms importantes, que reclamen su capacidad de entusiasmo y
de satisfaccin de su libertad, y le dejen al tiempo espacio suficiente
para que pueda desenvolver su espritu de iniciativa.
Osada libertad- de los hijos de Dios
La vida cristiana no consiste en quedar aprisionado por la valla
de la ley, sino que es un atrevido impulso que tira hacia lo alto,
y tanto ms se aleja de la valla levantada por la ley, cuanto ms
159

atraen las escarpadas cumbres del sermn de la montaa y del


gran mandamiento del amor del prjimo. Significa siempre una injuslicia y un deshonor para con la ley del espritu de vida, que est
en Cristo Jess (Rom 8, 2), el dirigir la mirada del cristiano siempre
y exclusivamente a las prohibiciones y hacia las leyes restrictivas
que se han de guardar. El vallado de la ley fascina, y esta fascinacin hace desfallecer todo entusiasmo o en general incita a que se
descuide la observancia de la ley.
Si el cristiano quiere superar una tica de la situacin, de sentido
existenciaiisd, que ya es indudablemente peligrosa, o sea, si quiere
contrarrestar la apasionada protesta contra una ley que parece
carecer de sentido, la protesta que se desahoga traspasando ios
lmites sealados por las leyes y reduciendo las obligaciones legales,
o sea, aceptando la licitud de ciertas obras carnales del orgullo,
de la indolencia o de la impureza, si el cristiano quiere vencer en
esta lucha, entonces no hay que aumentar sin necesidad las estacas
de vallado legal, no hay que obligar a dirigir siempre la mirada
a esta valla. San Pablo nos ensea que el cristiano no est bajo el rgimen de una ley externa, ni se estrella contra la valla, suponiendo
que se deje guiar por el impulso del espritu. Los frutos del espritu son caridad, gozo, paz, longanimidad, benignidad, bondad, fe,
mansedumbre, continencia: contra tales no hay ley (Gal 5, 22 s).
Si vosotros sois conducidos por el espritu, no estis sujetos a la
ley (Gal 5, 18). La liberacin del formalismo y de la vida amorfa
en la masa no estriba en la arbitrariedad de un afn egosta e indmito, sino en dejarnos llevar por el impulso interior de la gracia
y por las necesidades del momento presente. No hay que liberarse
mediante la infravaloracin pusilmine de las leyes esenciales,
sino mediante la disposicin heroica para las cosas grandes y para
la fidelidad en las pequeas.
Ante el divino acatamiento no nos distinguimos tan slo por
el nmero que por, as decir, nos hayan cosido en la espalda; a cada
uno de nosotros llama Dios con un nombre peculiar. Cada uno de
nosotros ha recibido dones o talentos especiales, adems de la naturaleza comn. Por eso deben todos cumplir tambin el encargo que
Dios les ha hecho, no soto por medio de la naturaleza comn, sino
tambin con sus particulares dones y posibilidades.

Segn el Apstol de las gentes, la ley de Cristo es una ley escrita en el espritu y en el corazn. Quien vive conforme a esta
ley, se sale de la estrechez angosta del egosmo; ya ahora participa
de la libertad de Dios, y de este modo, lleva una existencia perfectamente orientada a su verdadero centro.
He aqu verdades capaces de hablar al sentimiento vital que
caracteriza a esta poca existencialista. Precisamente este sentimiento
vital puede tambin ayudarnos a nosotros mismos a entender y
poner en prctica ciertas verdades tan antiguas como el cristianismo
de una forma ms autntica y profunda. Si el cristiano da al espritu
moderno una respuesta verdaderamente cristiana, todos los que
todava no se han adherido al existencialismo ateo y desptico, podrn an entender dnde hay que buscar la verdadera autenticidad
y la vigorosa libertad.

160

161
Hanng, Mens. 11

excesiva insistencia de la ley en el mbito moral y religioso representa la raz de la enfermedad.


Consiste el remedio en debilitar la ley?

Incluso prestigiosos psicoterapeutas han llegado ms de una vez


a la conclusin de que muchos cristianos, y sobre todo muchos
sacerdotes catlicos, han enfermado por causa de las leyes. Esta
enfermedad puede tomar diferentes formas. Hay quien se deja
fascinar tanto por una ley positiva, por ejemplo, por la ley del
ayuno eucarstico, que constantemente est atormentado por escrpulos sobre casas ya sucedidas y pone un cuidado angustioso
en no tragar ni una gota de agua al lavarse los dientes (aunque
ahora la nueva legislacin elimina muchas causas de esta angustia);
o pone atencin en no tragar ningn mosquito al respirar. O un
sacerdote que est todo el da preocupado por rezar el breviario
y se estremece ante el pensamiento de haber quizs omitido! algo.
Otro, en cambio, no emplea demasiado tiempo en el rezo del breu
viario; pero tiene tal sensacin de no haber puesto de su parte todo
lo que debiera en el rezo del breviario y en la observancia de las
rbricas de la misa, que a veces esta sensacin incluso repercute
en actos sexuales solitarios. Otros estn abrumados y anonadados
por sentirse culpables de incesantes transgresiones contra las leyes.
No se puede demostrar que en todos estos casos se tratei de una
predisposicin natural en este sentido Esta predisposicin podra
repercutir exactamente igual en tabes y obsesiones fuera del terreno
moral y religioso. Parece que los psicoterapeutas pueden demostrar
la existencia de un nmero suficiente de casos, en los cuales la

Una cierta tendencia del psicoanlisis, de la que Ernst Michel


podra ser un tpico representante, concluye de las experiencias
mencionadas, y que no queremos impugnar, que es necesario liberar
al hombre de la pretensin de intangible que se atribuye a la ley
moral. Segn l no se debera hablar de leyes morales, o por lo me^
nos no se debera hablar mucho de ellas. En una situacin moralmente insoluble se debera mostrar al hombre, que debe seguir
el dictamen de la conciencia impuesto por la situacin, pero que
no est sometido a las exigencias que plantean las leyes generales
de moralidad. Por ejemplo1, si alguien ha enfermado o corre peligro de enfermar, porque despus del naufragio de su matrimonio
o porque ha surgido una ligazn amorosa con un tercero, no
puede ya soportar el veredicto de culpabilidad que constantemente
pronuncia contra l la ley de la indisolubilidad del sacramento del
matrimonio, entonces un psicoterapeuta de la mencionada tendencia dictaminara que en caso alguno debe sentirse obligado por una
ley general, sino que debe procurar poner a salvo la propia personalidad de una forma que slo le afecte a l, por ejemplo, contrayendo
sin preocuparse un nuevo1 matrimonio. Si una pareja de novios
se profesan un amor sincero, pero dejan pasar los aos sin contraer
matrimonio, y ante la dificultad de guardar la castidad prematrimonial, que para ellos es muy difcil, y anta el constante remordimiento
de conciencia por sus culpas se desmoralizan, a estos amantes el
mdico psicoanalista les har ver que su situacin es especial, y
cae fuera del alcance de la ley general. Quizs les advertir que
examinen su conciencia y vean si su amor est ya tan maduro como
para poder hacerse total entrega, pero sobre todo les disuadir para
que no se fijen en una 'ley muerta, sino en la madurez de su amor.
En principio no se dice nada contra la indisolubilidad del matrimonio, la fidelidad del verdadero amor, o la castidad prematrimonial,
pero se quiere dar cabida a las situaciones especiales, y para ello se
rechazan las exigencias ineludibles de la ley. Se desecha 'la validez

162

163

TICA DE LA SITUACIN O LEGALISMO


SIN VIDA?

de la ley. San Pablo dira: Se invalida la ley hacia abajo, en direccin


A la ffp del hombre de Adn. Contra este tipo de liberacin, contra
este procedimiento teraputico, resuena con frecuencia la voz resuelta del Apstol de las gentes, absi, no lo permita Dios
(Rom 3, 31; 6, 2; 6, 15).
El remedio consiste en vivificar la ley
Ya san Pablo ciment el pricipio, segn el cual, podemos lastimarnos por la observancia de la ley. La ley en s es buena (1 Tim
1, 8), y como leemos en la carta a los Romanos: La ley es santa y el
.mandamiento, santo, justo y bueno (Rom 7, 12.14). Sin embargo,
la ley ser motivo de desgracia para quien confa tan slo en sus
propias fuerzas para cumplir la ley moral, para quien quiere justificarse por medio de la ley o se guarece detrs de ella contra la
voluntad amorosa de Dios, que quiere aduearse de todo nuestro
ser Quien desliga a la ley y la separa de Dios, la convierte en un
poder mortfero. No es peligrosa la ley dada por Dios, sino la ley
desnuda, la ley aislada de la fuente de donde procede, y del centro
que le da sentido.
No es una voluntad arbitraria, sino la sabidura de Dios, digna
de ser venerada y amada por encima de todas las cosas, la que
est detrs de la ley de Dios, tal como fue impresa en nuestra
naturaleza, y nos fue revelada por l. Esto no es cosa que slo podamos creer, sino algo que podemos ver directamente, incluso a distancia, a la luz de la fe, y que, por otra parte, debe llenarnos de
admiracin. Las leyes de Dios no aparecen nunca al desnudo ante
nuestros ojos, como si fuesen meras exigencias. Dios exige, al mismo
tiempo que hace donativos. Nuestro ser con todas las propiedades
esenciales incluidas en l, nuestras cualidades naturales y los dones
sobrenaturales de la gracia son ya un acto de la voluntad de Dios.
En ninguna parte comprobamos que la ley natural de moralidad
sea distinta de la que est grabada en nuestro ser, que Dios nos ha
dado, de la que aparece en los excelsos fines sealados por Dios.
Los mandamientos que nos han sido revelados por Dios no expresan lo que nos piden los dones sublimes de la gracia, el carcter
de hijos de Dios inscrito en nuestro corazn? Lo que pide el Seor
164

en el sermn de la montaa, lo escribe en nuestras almas con su


sangre derramada por nosotros, lo escribe en todo nuestro ser el
Espritu Santo con los caracteres de fuego de su amor. La santa
madre Iglesia nos pide solamente con especiales preceptos lo que
le exige su solicitud maternal. Nos lo pide solamente segn la
medida de nuestras posibilidades. Lo que no est ya inscrito claramente en nuestro ser, como criaturas e hijos de Dios, lo' pide la
iglesia solamente en atencin a las circunstancias generales y particulares, y teniendo siempre en cuenta los ms altos e inalienables
valores.
Cuando los psicoterapeutas nos dicen que son muchos los catlicos que enferman por causa de las leyes, no quieren decir que
toda la culpa recaiga sobre moralistas y predicadores. Muchos enferman por causa de la ley, porque la quebrantan culpablemente
y no quieren desligarse con sincero dolor y satisfaccin de los
vnculos del pecado que hacen caer en la enfermedad. Sin embargo,
tambin nosotros, los maestros de la ley cristiana, tenemos que
examinarnos. Hemos expuesto todas las leyes divinas como manifestacin de la sabidura de Dios, como resplandor de la verdad,
como suave exigencia de nuestro propio ser, o bien hemos ensartado
simplemente una disposicin al lado de la otra por comodidad o
sencillez? En vez de referirnos a las razones eternas de la sabidura divina nos hemos referido tan slo a la recompensa y a
la sancin punitiva? Hemos sealado siempre la debida diferencia
entre los mandamientos inalienables de la ley natural, que tienen
fuerza obligatoria en todas las situaciones y en todos los tiempos,
y los mandamientos del orden sobrenatural de la gracia por una
parte, y por otra las prescripciones positivas de la Iglesia, que
pueden reformarse y no tienen validez en todas las circunstancias?
Evidentemente es necesario admitir que nuestra predicacin ha
estado desplazada de vez en cuando. De lo contrario no podra imaginarse que relativamente tantos fieles concedan tanta importancia
en su examen de conciencia y en su acusacin en el sacramento
de la penitencia, al cumplimiento del precepto de la abstinencia del
viernes y a la asistencia a la santa misa Aparte de que por
asistencia a la santa misa, no se entiende precisamente una concelebracin efectiva en la comunidad del Cristo mstico, en que se
165

Un animal domstico cae luego enfermo si slo puede correr


a lo largo de la valla del prado buscando una salida, un agujero
en la valla. Pisotear hasta el ltimo matorral que crece al lado
de la valla y lastimar su piel. Se debera por esto romper te
valla, que est puesta para evitar la cada en un precipicio? Algo
parecido pasa con el cristiano que enferma por causa de la ley.
Est fascinado por la valla. Entiende su finalidad inmediata, pero
no comprende su finalidad completa. En la ley slo ve una molesta
valla, que coarta su libertad. Quien slo ve en la ley un lmite
puesto a su propia libertad, cae en un minimalismo' legal, es decir,
se contenta con el mnimo exigido por la ley. Su problema moral
acuciante, su sistema moral se centra en averiguar hasta qu
punto sigue sometido a la ley y cundo puede considerarse eximido
en caso de duda. Lo que no se le ocurre indagar es para qu est
libre, lo positivo. Pero tambin se respira un ambiente de rigorismo legal precisamente entre aquellos que slo ven en la ley un
lmite mnimo, es decir, un lmite que marca las obligaciones mnimas
que se exigen. Los rigoristas tienen que esmerarse en echar bien
el cerrojo a todas las puertas que podran dar paso a la libertad, en
cerrar hermticamente todas las aberturas, porque por su modo

natural de ser tienden a una moralidad severa, y ven la plenitud


de la vida moral en el cumplimiento de la ley que seala los lmites
mnimos de las obligaciones Toda la capacidad psquica de estos
maestros de la ley y de sus discpulos acaba colmndose por la
sobreabundancia de dispositivos legales de seguridad que han de
manejar, algunos seguros, otros dudosos, y siempre orientados a
evitar el abuso de la libertad. Ms an, toda su capacidad se llega
a saturar de tal manera que, a la larga, todo entusiasmo y alegra
por los mandatos de Dios, terminan por extinguirse.
Los mandamientos delimitantes, negativos, ciertamente no son de
segundo orden, pero tampoco son los ms importantes, ni lo son,
correlativamente, las leyes prohibitivas. Unos y otras declaran lo
que es preciso evitar siempre y en todo lugar: no mentirs, no robars, no cometers adulterio. Limitan hacia abajo las obras del
hombre carnal. Son lmites que estn trazados por la misma naturaleza del hombre. Traspasar estos lmites es destructivo para el
individuo y para la comunidad. Pero por lo menos para el hombre
de la nueva alianza son mucho ms esenciales los mandamientos de
perfeccin, pues no consisten tanto en delimitar abajo, cuanto1
en servir de indicadores que conducen hacia arriba. Los mandamientos delimitantes bien entendidos no son una valla muerta, sino
cerca viviente, que nos seala el lugar mismo, donde se encuentra
el bien. La ley de Dios en s misma es solamente una cosa: la
instruccin que gua hacia las alturas del amor, y que procede del
amor de Dios, que se entrega al hombre. Sin embargo, el hombre,
en su peregrinacin por este mundo hacia la eternidad, siempre
est en evolucin y en crecimiento. Los mandamientos delimitantes
valen para todos, incluso para aquel que acaba de recuperar la
vida espiritual. Tienen validez en todos los tiempos y en todas las
circunstancias. Es verdad que su infraccin slo es imputada por
Dios, si no' se da ninguna ignorancia inculpable ni tampoco' ninguna
impotencia inculpable. Sin embargo, en primer lugar, hay que dejar
bien sentado que una persona normal es capaz de cumplir los mandamientos delimitantes en todos los asuntos de importancia segn
sus conocimientos y sus posibilidades. Sin embargo, de hecho, una
persona normal slo los cumple debidamente en la medida en que,
tomndolos como base, se aleja ms y ms de ellos, impulsado

166

167

manifiesta una unin ntima con Cristo. Qu hemos de pensar


cuando todava ahora asegura un prroco que una de las predicaciones ms importantes mientras se celebran misiones es justamente la predicacin sobre el precepto de la mera abstinencia del
viernes? Bien entendido, no la abnegacin requerida por el hecho
de estar en Cristo. Qu hay que decir de un prroco que urge
este precepto de la abstinencia en aquellos puntos, de los cuales
ha dispensado la santa Iglesia romana? Debemos predicar ms sobre
la belleza y el sentido interno de los mandamientos de Dios, sobre la
actitud interior que quieren exigir y fomentar los preceptos positivos de la Iglesia. Tenemos que iluminar la ley con el espritu de
amor. Tenemos que presentar la ley como un encargo del amor divino
a nuestro corazn humano que es capaz de amar, como una prueba
del amor divino y como piedra de toque de nuestro amor agradecido.
El remedio consiste en superar la ley

hacia arriba por las enseanzas de los mandamientos de perfeccin,


entre los cuales entendemos sobre todo el mandamiento principal
del amor y el contenido del sermn de la montaa. El que quiera
evitar el peligro de estar lastimndose siempre contra la valla, tiene
que correr al centro de la cerca El que quiere que los mandamientos
delimitantes sean para l como una cerca llena de vida, y no seales
para prohibir el paso, ha de tener un gran aprecio de los mandamientos de perfeccin, un aprecio superior al de los meros mandamientos delimitantes.
El minimaliismo legal, de suyo muerto y mortfero, y el rigorismo,
que se orientan solamente a leyes mnimas estticas, son en el fondo
anticristianos. Tienen que ser superados mediante la ley del crecimiento. Todos los cristianos tenemos que saber, como hombres
que vivimos en este tiempo final, que hemos de aspirar a una
radical decisin. Sed perfectos (isktioi, que corresponde a la abundancia de medios salvficos del final de los tiempos), como vuestro
Padre celestial es perfecto (Mt 5, 48). El Padre celestial ha manifestado lo ms extremo de su amor, cuando nos envi a su Hijo.
Al ir penetrandot ms en este misterio, nos va instando ms poderosamente el ubrrimo amor de Dios. El crecimiento interior de la
personalidad moral y todava ms los dones ms ricos de la gracia
no obligan menos que los mandamientos expresados con palabras.
Los ms eximios maestros de la Iglesia, san Agustn y santo Toms
de Aquino, no se cansan de insistir en que lo principal en la ley
del Nuevo Testamento es la gracia del Espritu Santo. Y3 por tanto,
la nueva ley es principalmente la misma gracia del Espritu Santo \
La ley del espritu, que nos da la vida en Cristo Jess (Rom 8, 2)
es esencialmente una ley de crecimiento. El que no quiere elevarse
sobre el nivel inicial!, no puede conservar en s la vida sobrenatural.
Todos tienen que dar fruto en proporcin a los talentos que se les
han otorgado. El que quiere enterrar cuatro de los cinco talentos recibidos, no puede esperar que se le tribute el elogio de ser siervo
bueno y leal (Mt 25, 21).

SAT.TO TOMAS, S T

I-II, q

106

168

La verdadera libertad de los hijos de Dios


La tica de la situacin, como hostil a la ley, habla mucho de la
mayora de edad y de la libertad de los hijos de Dios. Este deseo
no es solamente bueno1, es un deseo esencial a la doctrina moral
cristiana2, es el fervoroso deseo de san Pablo. Pero la tica de la
situacin del existencialismo da la impresin de temer demasiado
la inevitable lucha contra la ai.pt,, contra los descendientes de Adn,
licenciosos y soberbios. La verdadera libertad de los hijos de Dios
tiene que ser conquistada, y al mismo tiempo solicitada de Dios con
humildad y aceptada como un donativo. Quien quiera vivir con la
libertad de los hijos de Dios, tiene que estar preparado, ante todo,
para resistir hasta derramar la sangre combatiendo contra el pecado (Heb 12, 4). Es verdaderamente mayor de edad en el sentido
de la Sagrada Escritura, el que est muy presto para seguir la voluntad de Dios, el que es muy dcil al maestro interior de las
almas, al Espritu Santo. Pero el Espritu Santo reprueba lo que
l mismo ha desechado en la Sagrada Escritura como obra de la
carne y accin del hombre irredento.
Reconocemos como legtima la demanda de la tica existencialista de la situacin: mantenerse a distancia de una mera legalidad
de ndole general. Pero la solucin dada por esta tica es completamente falsa. La libertad no consiste en la rebelin contra las leyes
esenciales inviolables o en el menosprecio de las mismas, sino en
el impulso del amor, que se mantiene siempre dentro del campo
del bien comn, pero siempre hace ms de lo que pide estrictamente
la ley.
,La tica moderna de la situacin insiste sobre todo en lo individual, en 'la actitud interior del sujeto, en la situacin peculiar que
le caracteriza. El individuo' concreto es siempre ms que un esquema, es una realidad personal nica. Tambin nosotros debemos
hacer de esta conviccin nuestro ms ntimo anhela. Si nuestra
conducta moral no muestra una riqueza que sobrepasa con mucho
lo que puedan exigir las normas ms generales, entonces es una
conducta deplorable. La virtud de la prudencia, tan apreciada en
2 C el hermoso libro de RICHARD EGENTER, Van der Fretheit der Kinder
I-nburgo "1947

169

Gottes,

todos los tiempos en la teologa moral catlica, tiene siempre


en cuenta las circunstancias peculiares de la situacin, como hace
resaltar enrgicamente el decreto del Santo Oficio del 2 de febrero
de 1956 contra la falsa tica de la situacin3. El juicio de prudencia
es ms que el punto en que se cruzan los principios generales, aunque nos indique siempre hasta qu punto hay que mantener las
leyes esenciales de carcter general en el caso particular. Somos
tanto ms prudentes cuanto ms excluimos la obstinacin, el egosmo y la tirana, cuanto ms nos entregamos a las particulares necesidades del prjimo y del reino de Dios, y dejamos actuar en nosotros a la gracia del Espritu Santo. Estamos de acuerdo con la
tica de la situacin en que hay una norma individual obligatoria,
que se ajusta perfectamente a la actuacin especial de la gracia del
Espritu Santo, a las especiales necesidades y a la especial responsabilidad del individuo. Pero la norma individual nunca se opone a
las normas esenciales. Ciertamente que excede a la ley general mnima, pero se mantiene siempre dentro del marco de las normas
generales.
Tambin estamos de acuerdo con la tica de la situacin en que
hoy da es preciso combatir con gran inters, mediante la decisin
de conciencia, plenamente personal, las tendencias enfermizas al
colectivismo, a las opiniones annimas y la patologa de las masas.
Pero no es lcito confundir las convicciones colectivas con las leyes
esenciales de perenne validez. A diferencia del existencialismo enemigo de la ley, creemos que la humilde adhesin a la doctrina de la
Iglesia, que nos ensea la validez general y la adaptacin a nuestro
tiempo de las leyes esenciales del orden natural y sobrenatural, son
el medio ms adecuado para precavernos de las opiniones annimas
de las masas. La mayora de las consignas de la falsa tica de la situacin no coinciden acaso con los desvos patolgicos ms claramente masivos de nuestro tiempo: el miedo de tener hijos y la
aversin a una unin matrimonial indisoluble?

Decreto Ethlca situatioms, AAS 48 (1956) p 144s 45.

170

Fundamentos ltimos y abismos insondables


El clima espiritual que permiti desarrollarse a la tica sin leyes
de la situacin es un nominalismo hostil a los principios esenciales,
y una moral falseada, imbuida de positivismo jurdico. Hay un
existencialismo1 cristiano de fervor paulino, que tiene mucho inters,
y no le faltan razones para tenerlo, en recalcar que cada situacin
es nica y, por tanto, irrepetible. Este existencialismo tiene un gran
aprecio del nombre inefable con que Dios llama a cada uno en
particular, y estima en mucho el resplandor siempre renovado de
la libertad que se atreve a abandonar caminos trillados. Los grandes
santos son igualmente testigos de esta actitud cristiana: san Francisco de Ass, santa Teresa de Jess, san Ignacio, Nikolaus von
Fle, Don Bosco, Klemens M. Hofbauer. Todos ellos se han atrevido
a emprender cosas nuevas e inauditas, pero sin salirse del marco
trazado por los mandamientos generales delimitantes, siempre en
la direccin de los mandamientos de perfeccin, cuyas cumbres
nunca podremos coronar en asta vida mortal. La riqueza individual
y la multiplicidad de los dones de gracia no suponen ningn antagonismo a la validez general de la ley y a la unidad del cuerpo
mstico de Cristo.
En la jalsa tica de la situacin se han dado cita las ms diversas
corrientes modernas del existencialismo y del actualismo 1 como
herederas del nominalismo de fines de la edad media, con todas
las protestas que proceden del campo protestante contra la mentalidad jurdica, tan censurada, del catolicismo.
Ciertamente hay que admitir que tambin en el campo catlico
se hizo visible, en distintas partes, la tendencia a un empobrecimiento legal o a una fascinacin legal, que en la prctica lleva
necesariamente a un empobrecimiento moral. Sin embargo, la doctrina moral catlica es el gran baluarte contra el ms peligroso
error de la moialidad, a saber, contra el positivismo jurdico. El
positivismo jurdico tiene su origen en aquel nominalismo de fines
de la edad media, que daba ya la siguiente explicacin: La voluntad de Dios no prohibe algo porque sea malo en s, sino que
4 Cf a este proposito la profunda investigacin de JOHANN KE^US, Stti
Sede Episcopal de Maguncia, 1956

171

atwnsethjt,

es mala porque lo prohibe 3a voluntad de Dios 5. Segn este criterio, no tena sentido distinguir entre leyes esenciales y leyes
meramente positivas. En el proceso de secularizacin que se ha
cumplido en occidente, la voluntad del legislador humano fue
substituyendo ms cada da a la voluntad de Dios. La voluntad del
legislador humano se consideraba como verdadera fuente del derecho
Se ponan los preceptos meramente humanos por encima de las leyes
esenciales inscritas en nuestro ser. Se llegaba a negar la existencia de
una ley natural, que tuviera fuerza obligatoria para todos. Apenas
se pensaba ya en las leyes sobrenaturales, que son el fulgor del
orden de la gracia. A veces, incluso en el campo catlico, se negaba
que del orden sobrenatural de la gracia pudiesen proceder normas
morales y religiosas esencialmente nuevas y ms ricas6. Segn la
autntica tradicin catlica, e'l ser donado por Dios, ya sea naturalmente (dereclio natural), ya sobrenaturalmente (lex gratiae, ley
de la gracia), es siempre y en todas partes el fundamento y la raz de
las normas morales. Los dones de Dios son los mensajeros de su
voluntad.
Por eso es tan importante lo que hace resaltar el decreto del
Santo Oficio ya en el primer apartado con respecto al debilitamiento
de las leyes morales, producido por las circunstancias modernas, es
decir, que, segn la doctrina catlica, los principios objetivos
morales se fundan en ltimo trmino en el ser. No se da la contradiccin alegada por la falsa tica de la situacin, entre las normas
morales generales y la situacin particular, ya que cualquier norma, incluso la norma individual y las normas de la situacin
tipificadas en la casustica, se fundan en ltimo trmino en el ser
de las cosas. El caso particular no1 puede suponer ninguna oposicin
a la esencia universal (naturaleza).
Por lo que se refiere a los preceptos dados por el hombre,
habida cuenta de las circunstancias de tiempo y de lugar, es decir,
por lo que respecta a las leyes positivas, la teologa moral catlica,
al dar su juicio sobre la autoridad competente, ha afirmado siempre
que la plenitud y las exigencias que conlleva una situacin particu-

lar no siempre pueden ser consideradas lo bastante en dichas leyes,


y que por eso no tienen aplicacin a todos los casos ni siempre
pueden cumplirse al pie de la letra, sobre todo si entran en juego
normas morales superiores. Frente a las leyes positivas, la teologa
moral catlica ha elaborado una doctrina realista, adaptable a
distintas situaciones, sobre la dispensa, la excusa y la epiqueya.
Esta doctrina protege eficazmente contra un legalismo muerto,
inanimado. Naturalmente, estos principios han sido olvidados muchas veces por fanticos legalistas.
A la moderna tica de la situacin, basada en los principios del
existencia'lismo, le faltan los presupuestos necesarios para poder ver
la diferencia fundamental que hay entre las leyes inherentes al ser,
y los preceptos y mandatos positivos. En pocas palabras, dicha
tica tiene un falso concepto de las leyes morales, a las que enjuicia
en sentido jurdico-positivista. Por eso, no hay que sorprenderse de
que dicha tica tome, respecto a las leyes esenciales, una actitud
parecida a la que nosotros tomamos, con razn, respecto a las leyes
meramente positivas.
De lo antedicho resulta que de ninguna manera podemos desviarnos de una falsa tica de la situacin para seguir la direccin
de un legalismo sin vida. De seguir esta direccin fcilmente volveramos al campo de la falsa tica de la situacin, y provocaramos
una protesta justificada. Lo que hay que hacer es distinguir claramente entre leyes positivas, determinadas por las circunstancias
del tiempo, y las leyes esenciales. La Iglesia destaca hoy da con
especial claridad el derecho natural, o sea, la ley moral que se
funda en la naturaleza, en el ser: Tenemos que iluminar vigorosamente el fundamento ontolgico del bien. Y todava tenemos que
esforzarnos ms en exponer la ley del espritu de vida, que est
en Cristo Jess (Rom 8, 2) como expresin del nuevo ser que tenemos en Cristo, como una ley viviente del crecimiento en los dones
de la gracia. Tiene que estar inscrito en el corazn y el espritu de
todos los cristianos que la voluntad exigente de Dios slo es el reverso de su amor obsequioso.

5 Por ejemplo, en Guillermo de Occam


6 Cf N MoN7rx, Was ist chrisihche GescUschaftslehre?, Munich 1956 Monzel
acaba con este encogimiento de la moral cristiana en el campo de la doctrina social

172

173

OBSTINADOS SIMPATIZANTES DE LA TICA


DE LA SITUACIN

Despus de mltiples advertencias de Po xn \ el Santo Oficio


public el da 2 de febrero de 1956 una instruccin sobre la falsa
tica de la situacin2. Se adivina la grave preocupacin de quienes la redactaron. Desde entonces, se considera, por as decir, de
buen tono hablar con horror de la tica de la situacin. Sin embargo, nos parece dudoso que realmente haya sido arrancada de
raz, y que todos los que la condenan de palabra, estn enterados
de sus verdaderos peligros. Por eso es preciso averiguar el origen
de 'la tica de la situacin, y poner de manifiesto a sus numerosos
simpatizantes.
Ascendencia nominalista
La instruccin del Santo Oficio pone de relieve como principal
caracterstica de la dislocada tica de la situacin su oposicin a
la tica objetiva, que en ltimo trmino se funda en el ser.
Es un hecho bien conocido, que en la historia de la tica occidental fue sobre todo el nominalismo quien desconoca y neg que
el bien se funda en el ser. Para esta ideologa slo haba decretos
de la voluntad. Mientras permaneca en el terreno religioso', en primer lugar slo haba decretos de la voluntad del Dios todopoderoso.
Pero luego, con la creciente profanizacin de la vida, los decretos
1
2.

AAS 44 (1952) p 270 ss y 413 ss


AAS 48 (1956) p 144 s.

174

de la voluntad del soberano absoluto de la nacin fueron pasando


cada da ms a primer trmino. El nominalismo teolgico funda
sus hiptesis en una falsa doctrina del conocimieinto, pero tambin
en su concepto' peculiar de Dios y del hombre. Dios es para esta
doctrina un dominador trascendente, que quiere destruir toda la
sabidura humana con las manifestaciones de su voluntad. No es
una ley eterna de la sabidura, sino su voluntad omnipotente la que,
con absoluta soberana y con poder arbitrario, ilimitado, determina
lo que es bueno. La clsica expresin de esta idea dice as: Dios
no manda algo porque es bueno', sino que es bueno porque Dios lo
manda3. Por consiguiente, el concepto de Dios se ha formado
unilateralmente en sentido voluntarista y en este concepto se refleja
la idea que se tena del soberano absoluto de una nacin. El concepto del hombre es muy pesimista. El hombre est vulnerado
hasta la mdula por el pecado original, y en estas condiciones cmo
puede llegar al conocimiento del ser y de los rdenes de la creacin?
Tambin debe reconocer su inanidad y su propensin al pecado en
el hecho de que, en general, no inquiere los fundamentos de la
obligacin, sino que obedece ciegamente y al pie de la letra4.
De esta manera se reduce unilateralmente el bien moral a la
obediencia. Pero esta obediencia ni siquiera es una verdadera virtud,
y mucho menos una virtud cristiana, ya que le falta la confianza
amorosa en la sabidura y en la infinita bondad de Dios, y el asesoramiento de la prudencia.
Ya en los mismos orgenes del nominalismo se puede notar en
los telogos sometidos a los soberanos absolutistas, el afn de asegurar las pretensiones de stos mediante una obediencia incondicional e incuestionable de los subditos. Segn la visin nominalista
del mundo, el hombre no puede llegar a saber en qu consiste el
bien mediante el conocimiento de las esencias. Dios manifiesta al
parecer su voluntad perfectamente a travs de 'la autoridad humana.
3 Entre otros autores, el moralista catlico Waibel, que por lo dems goza de ge
neral estima, todava defiende este principio sin el menor escrpulo el ao 1839 (Moral
theologte, i, Ratisbona 1839, p 308)
4 No dudamos en admitir que el hombre irredento, que ha nacido con la mancha
del pecado original, no puede ahondar mucho en el conocimiento de los rdenes establecidos
por Dios en la creacin Pero como hombre redimido, y a la luz de las revelaciones
sobrenaturales de Dios no slo puede creer en estos rdenes, sino tambin adelantar
mucho en su conocimiento.

175

La conclusin de esto es que la moral tiene su misin en recopilar


y explicar sobre todo las leyes positivas, y en consecuencia trata los
preceptos dados por los hombres con prioridad y preferencia respecto a las leyes reveladas por Dios.
Un maridaje significativo
Es bien conocido el grado en que el nominalismo, juntamente
con un pesimismo antropolgico, ha contribuido desde el comienzo
a la formacin de la tica protestante. De este modo se enlazan dos
tendencias que, a pesar de todas sus diferencias, muestran en ltimo
trmino una interna semejanza, aunque ms tarde se separen y contrapongan: Por una parte, se exige una obediencia incuestionable
a la ley positiva de los soberanos; no existe la posibilidad de una
instancia de apelacin a la ley natural, es decir, al orden del ser
que naturalmente implicara una aclaracin y fundamentacin de
lo que debe ser un orden moral. Por otra parte, tenemos un elemento,
aparentemente muy distinto, de la tica evanglica, y que sin embargo procede de una raz comn: la inmediata manifestacin de la
voluntad de Dios a la conciencia del creyente. La voz interna es
la condescendiente manifestacin de la voluntad de Dios y el fundamento de la libertad de los hijos de Dios El hombre queda a
merced de lo que Dios le exija de una forma directa, ya que con
la Reforma queda suprimida una ltima instancia docente en la
Iglesia, y por regla general, tampoco se acepta una gracia permanente,
que configure de nuevo todo el ser del hombre. Es verdad que los
fieles tienen un apoyo comn en la palabra escrita revelada por
Dios, es decir, en la Biblia. Pero esta palabra se interpreta con
criterio nominalista como buena nueva, como una exigencia concreta
dirigida a una persona determinada, y en modo alguno se ve en
ella una declaracin que obliga a todos, es decir, una ley. Todava
actualmente hay telogos protestantes que niegan apasionadamente
que del hecho positivo> de la creacin o de la salvacin y del restablecimiento de la humanidad pueda deducirse ningn imperativo
inalterable5.
5 Asi, por ejemplo, N. H SOE, Romisch kathohsche
Literaturzeitung> 1961, col. 8-20.

Sittenlehre,

en

Tbeologische

Ni la ley moral natural, umversalmente vlida (orden de la creacin), ni las disposiciones (legales) que dimanan de la palabra
revelada, y que afectan a toda la humanidad, tienen la cualidad
de ser una instancia a la que poder recurrir, ya sea contra las exigencias incondicionales de la ley positiva humana, ya sea contra la
voluntad de Dios que urge al hombre, y que es plenamente imprevisible, y se comunica mediante la iluminacin interna. Ambas
formas de entender las exigencias legales y la obediencia tienen
un origen comn en el nominalismo. La manera como se enlazan
estos conceptos, se separan y se contraponen, es, sin embargo, muy
variada.
En las ms selectas concepciones del cristianismo protestante,
la obediencia ciega a las autoridades civiles se trae a razn y se
interioriza, mediante una disposicin para dejarse guiar en todas
las dems cosas por el soplo de la inspiracin interior, juntamente
con una elevada tica de los sentimientos, que ensea al cristiano
a examinar constantemente con el espritu del evangelio sus motivos y afectos. A pesar de haber insistido tanto en que la conciencia
es absolutamente la ltima instancia a que se puede recurrir en
este mundo, a pesar de negarse que existieran leyes morales que
fueran obligatorias absolutamente para todos, esta insistencia no
condujo al caos y la arbitrariedad, porque la obediencia prestada
a la autoridad de los soberanos mientras dicha autoridad sea
cristiana , y la comn atencin a la palabra de Dios garantizaban
un cierto orden externo.
Pero ambos elementos se vuelven a disociar una y otra vez y
entonces producen formas diferentes de la tica de la situacin,
pero que interiormente siguen siendo semejantes.
Lo que sucede en el protestantismo, no debe servirnos de motivo para declarar sus culpas, porque, en resumen de cuentas, tambin nosotros hemos de confesar que los reformadores asimilaron
el nominalismo que haba en una parte de la teologa de fines
de la edad media, aunque le dieran nueva forma. Y por desgracia
el nominalismo desapareci con el protestantismo del campo catlico. Es verdad que el nominalismo no lleg nunca a adquirir carta
de ciudadana en este campo donde siempre ha tenido contradictores.
Pero nunca desaparecieron las corrientes derivadas o clandestinas.

176

177
Hanng, Mens 12

Esto prescindiendo, por completo, del influjo que el protestantismo


ha ejercido en todo el pensamiento de occidente. Particularmente se
hizo a veces recaer el acento peligrosamente sobre posiciones
avanzadas.
Afinidad de los legalistas
Vemos la sombras del nominalismo en numerosos manuales
de moral posteriores al concilio de Trento, y tambin en una predicacin, que estaba bajo el influjo de dichos libros Por diferentes
razones no se insisti bastante en mostrar el orden que rige en
la creacin, y en exponer el sentido interno de la nueva ley de la
gracia como expresin y resultado de las realidades salvficas. De
esto, resulta un empobrecimiento legal: ms de las cuatro quintas
partes de esta teologa moral versan sobre leyes positivas o preceptos jurdicos, y el derecho natural se presenta principalmente en
frmulas fijas, que estn ajustadas a las leyes positivas humanas
Es caracterstica la tendencia de muchos moralistas a reputar como
pecado mortal la trangresin de pequeas y de mnimas leyes positivas, por ejemplo, de las rbricas, o la omisin de una hora
menor, mientras son mucho ms indulgentes ante las transgresiones
de la ley natural, por ejemplo, los juramentos y las mentiras, y
ms todava ante la negligencia que se pueda tener respecto a la
gracia especial.
Sin embargo, para ser justos hay que decir que la teologa moral
catlica clsica no obstante el justo aprecio que demuestra para
con la autoridad competente y sus leyes, ha enseado siempre y con
toda claridad, que los preceptos dados por un hombre y determinados por las condiciones de lugar y de tiempo, no pueden tener
presente toda la riqueza y las necesidades que origina cada situacin particular. Por eso mismo, esta moral ha enseado siempre
que estos preceptos no pueden aplicarse a todos los casos, y particularmente no siempre pueden ponerse en prctica 'literalmente,
sobre todo cuando entran en juego normas morales superiores. En
resumen, la teologa moral catlica clsica ha elaborado una doctrina realista sobre la dispensa, la excusa y la epiqueya frente a las
leyes positivas Esta doctrina, adaptable a distintas situaciones, protege eficazmente contra un legalismo muerto, inanimado.
178

Santo Toms de Aquino, que sin duda es uno de los mayores


adversarios de la tica nominalista, ha demostrado magistralmente
un su tratado sobre la virtud de la epiqueya, entre otras cosas, cmo
la interpretacin y observancia de la ley positiva tiene que tener
siempre en cuenta las grandes leyes del ser y de las obligaciones
quo dimanan de las mismas. Por eso la epiqueya tiene que poner
freno al cumplimiento literal de las leyes positivas6. Adems en
muchos casos va contra la justicia y contra el bien oomun el cumplir literalmente una ley positiva completamente justa. En tales
casos, es reprochable cumplir las leyes positivas al pie de la letra.
Hay que prestar menos atencin a las palabras de la ley, y concentrar
lia atencin en el cumplimiento de lo que piden la justicia y el bien
comn 7. Tambin Alfonso Mara de Ligorio entiende la epiqueya
como una virtud al servicio del bien comn y de la justicia. Con
respecto al caso, que entonces no era excepcional, de que el obispo,
a pesar de existir razones de peso, negase la dispensa de las amonestaciones matrimoniales, se atrevi el santo a decir que el obispo
peca mortal o venialmente, segn el modo como quebrante la justicia, y por consiguiente, a pesar de haber sido denegada la dispensa,
en virtud de la epiqueya se poda bendecir el matrimonio, omitiendo
las amonestaciones matrimoniales8.
En cambio, los probabilioristas y tucioristas9 se atenan a la
probabilidad, aunque fuese trada por los cabellos, en favor de una
ley positiva, sin hacer caso de las circunstancias peculiares del
momento ni de las leyes esenciales de la creacin y de la redencin, que seguan subsistiendo en dichas circunstancias. Sobre todo
en la prctica, su mentalidad triunf en un amplio sector. No se
tena por necesario preguntarse si el cumplimiento de una ley positiva poda compaginarse, vistas las circunstancias concretas de
lugar y tiempo, con la ley natural y la ley de la gracia. Y finalmente
se presentaban las exigencias de la ley moral natural y las del orden
de la salvacin con el mismo estilo y con el mismo espritu que si
fuesen leyes positivas.
6
7
8
9
celona

S T n I I , a ? ad 3
L c, a 1
Theologva morahs, lib i tr II n 179
Sobre el concepto de probabiorismo, cf. B HARING, ha ley de Cristo, Bar"1968, i, p 241, 245s, sobre el concepto de tucion=mo, 1 c , i, p 241

179

Naturalmente lleg a ser imposible distinguir, al menos siempre


y con la debida precisin, entre las leyes positivas, que siempre
necesitan acomodarse, de un lado, y las eternas leyes morales, que se
fundan en las normas fundamentales impuestas por el Creador, y la
nueva ley que brota del orden de la gracia de otro'. Si esto suceda en
el seno de la Iglesia, nadie debe sorprenderse, por tanto1, de que se
valorase desmesuradamente la ley positiva de los soberanos y de los
Estados en el mbito profano, y que un formalismo vulgar, por no
decir un mecanismo, la degradase hasta convertirla en un poder
mortfero y odiado1. El positivismo jurdico triunfaba en las escuelas
y universidades como' tambin en las esferas administrativas. Tal
contrasentido1 expresa el lema: Siempre es bueno lo que manda
el jefe.

so le puede alargar una escalera de mano, ni se le puede tirar una


cuerda, para que no se quebrante la ley del sbado 10. Leyendo
estas exageraciones podemos comprender el divino celo con que
Cristo combati el espritu de la esclavitud legal. Su protesta permanece viva en el espritu cristiano.
Los santos de la Iglesia han continuado manifestando esta protesta vehemente y al mismo tiempo amorosa contra una insostenible
rigidez legal, mediante su espontaneidad en la obediencia a la gracia,
mediante su penetracin en la esencia de la ley de Cristo. Pero,
por desgracia, tenemos que preguntarnos, si en las ltimas dcadas
hubo tantas personas de espritu esencial y espontneamente cristiano, que su testimonio pudiese verse y orse en todas partes.

La reaccin de la conciencia

Reaccin de la conciencia nominalista

En el legalismo positivista de los ms diferentes matices lleg


a descomposicin la sntesis realizada por la Reforma, basndose en
una tica de tipo nominalista. Ya se ha expuesto antes esta sntesis.
El luminoso orden esencial de la moralidad cristiana se haba oscurecido tanto como el hecho de que los hijos de Dios tienen una
conciencia viviente y crecida hasta la madurez. Y, sin embargo, el
hombre occidental sigue teniendo' un aprecio profundamente cristiano
de la conciencia que vigila sin cesar. La instruccin del Santo Oficio
tambin subraya que es indispensable tener en cuenta la situacin.
De este modo se produjo una violenta protesta contra la rigidez
legal, que impone demasiadas obligaciones, y contra el exagerado
alcance de los preceptos humanos.
No parece a veces que revive aquella excesiva insistencia farisaica en los preceptos humanos, contra la cual el mismo Seor
combati con tanto ardor? Si uno dice a su padre o a su madre:
Sea corbn, ofrenda, lo que de m podra aprovecharte, queda con
esto desobligado de hacer ms en favor de su padre o de su madre.
Aboliendo as la palabra de Dios por una tradicin inventada por
vosotros mismos; y a este tenor hacis muchas otras cosas (Me 7,
11 ss). En los textos que se han encontrado en Qumrn, leemos
que la adhesin a las leyes positivas llegaba a tales extremos, que
una secta prescriba: Si un hombre cae en sbado en un pozo, no

La respuesta liberadora que hubiesen podido ofrecer aquellas


conciencias realmente cristianas cuyo punto de apoyo era la obediencia en la fe, ni fue general, ni se dej oir lo suficiente, y ste
es el motivo por el que se lleg a imponer la voz del hombre occidental que en otro tiempo haba fundido en una sntesis la obediencia
entendida en sentido nominalista y las leyes de los prncipes cristianos. Es la voz de una conciencia que no arraiga profundamente
en Dios y en sus normas fundamentales.
Ya dentro de las escuelas catlicas se haba intentado con nimo
bastante resuelto, liberarse de un legalismo demasiado gravoso, atendiendo solamente al bien individual. Este intento deba su origen a
la virtud de la epiqueya, que se haba orientado en el cumplimiento
de la ley humana, por la eterna ley de Dios, por las leyes del
universo que resplandecen a la luz de la redencin y en la ley
de la gracia. Ya aqu se haba esfumado, en cierto modo, la distincin entre las leyes invariables, que se fundan en el ser, y los preceptos humanos. As, uno no se sorprender de que los que hablaban
en nombre de una conciencia, cristiana slo a medias, o descristianizada, ignorasen tambin en su protesta, fundada en el dictamen
de la propia conciencia, la distincin que hay entre las leyes esen-

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10. H. BACHT, Vie Funde am Toten Meer und das Neue Testament,
ner-Seelsorger 9 (1959) p. 138

en Der Mn-

dales y los preceptos mudables. Por desgracia, esta conciencia


protestante no estaba bien formada en lo referente a las leyes
esenciales del ser. Por eso, en cuanto se vio privada tambin de
una genuina formacin en el espritu del evangelio, qued desamparada y sin consistencia ante las prescripciones legales, que la experiencia demuestra ser injustas y despiadadas. En una nueva sntesis
de nominalismo y existencialismo moderno y una tica sentimental
subjetiva, tuvo su origen esa modalidad de la tica de la situacin
contra la que tuvieron que prevenir Po XII y el Santo Oficio. La
tica existencialista de la situacin carece de los elementos de juicio
que son necesarios para apreciar la diferencia que media entre las
leyes que dimanan del orden ontolgico y las que se fundan en un
decreto del legislador; en una palabra, tiene una opinin equivocada
sobre la ley moral natural, que entiende en sentido nominalista y
como lo hara el positivismo jurdico; he aqu el motivo por el
cual protesta indistintamente contra cualquier formulacin legal, o al
menos, tolera excepciones a las leyes esenciales, de forma semejante
a como las ha permitido siempre la teologa moral catlica clsica con relacin a las leyes positivas.
La tica de la situacin se cree en el deber de liberar al hombre
de la incondicionalidad de Jas leyes, nociva a todas luces para el
hombre. Y as, para citar solamente un ejemplo tpico, a un consorte que empieza a padecer bajo la ley de la indisolubilidad del
matrimonio, por haber surgido una nueva ligazn amorosa, la
tica de la situacin le aconseja que interrogue exclusivamente a su
conciencia, y si sta le dice que puede conseguir su perfeccin
personal en un nuevo matrimonio, entonces la situacin le exige
la valenta de poner a salvo su libertad.
Peligrosa reaccin de los simpatizantes del legalismo
Ninguna persona inteligente discutir la urgencia del aviso con
que ha precavido la Iglesia contra el antilegalismo de la tica de
la situacin. Pero esta advertencia ha sido en todas partes bien
comprendida?
Se oye decir que hay superiores eclesisticos que, apoyndose
en la instruccin, creen que a lo sumo pueden dar dispensas muy
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urgentes, pero de ninguna manera tolerar excusas de una ley positiva


o cpiqueyas, sin que antes haya mediado una explcita consulta. Se
cree en la posibilidad de superar la tica de la situacin dando
la mxima extensin a la ley positiva, aunque a veces haya que
remontarse al famoso principio, tan grato al nominalismo, que reza
as: Fins legis non cadit sub lege, el fin de la ley no cae bajo el
dominio de la ley. Un ejemplo que est entresacado de otros
muchos, puede aclarar lo antedicho.
En una dicesis del mundo occidental vive un piadoso matrimonio, huidoi de su tierra natal. El hombre tiene 65 aos y la mujer 58. Casi cada da asisten a la santa misa. Sin embargo, llama
la atencin que nunca comulguen. Durante una misin en la parroquia se presentan al prroco y le confiesan que no1 estn casados
segn las leyes eclesisticas, y ahora tampoco podran casarse
eclesisticamente, porque el hombre haba contrado en su juventud
un matrimonio eclesisticamente vlido con otra mujer; pero que
al cabo de pocas semanas se deshizo. Sus propios hijos ignoran por
completo que su actual enlace se ha efectuado tan slo ante la
potestad civil. Nadie en los alrededores de su actual domicilio
sospecha nada sobre el particular. Estn dispuestos a jurar que desde
hace casi 20 aos viven juntos castamente, como hermano y hermana.
El prroco pide a la curia episcopal que permita administrarles los
sacramentos, y recibe la siguiente respuesta: Puesto que nos hemos
comprometido en nuestro decreto de tal y tal fecha, a conceder solamente la autorizacin que se pide, si ambos solicitantes han cumplido los 60 aos, y la solicitante slo tiene 58 aos, por desgracia
no podemos... Motivo para denegar la autorizacin: se ha de
urgir la ley para oponerse a su debilitamiento, propugnado por la
tica de la situacin. Evidentemente el fin que pretenda el decreto
era evitar escndalos. Pero en este caso la frrea adhesin a la
letra del decreto invirti el fin pretendido. Si las dos personas
piadosas no comulgan durante la misin, surge el primer peligro
de escndalo. Aqu se ve cunta razn tena san Alfonso al decir
que una ley positiva puede convertirse en la ms evidente injusticia,
si por principio no se concede ninguna dispensa. El empleado de la
curia que dio aquella respuesta respecto a la situacin legal
crey justificado el saltarse el gran mandamiento del amor; esto
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prescindiendo del menosprecio de un herosmo que evidentemente


slo es el fruto de una especialsima gracia de Dios.
Desde luego no discutimos la obediencia debida a los superiores
eclesisticos y a sus leyes; pero la gran cuestin est en discernir
cundo se trata de una obediencia verdaderamente cristiana, conforme al espritu y al fin de la ley, y a la debida disposicin para con
las leyes esenciales del Creador y del Redentor, y cundo, por el
contrario, es una obediencia nominalista. Los nominalistas creen que
basta con tener en cuenta la situacin legal.
Si queremos realmente arrancar de raz la tica de la situacin,
entonces tambin sus simpatizantes y algunos son bastante obstinados han de tener mayor aprecio de las leyes que se fundan
en el ser de las cosas y en el orden de la redencin Para el cristiano no valen las frmulas muertas, sino la ley del Creador que
resplandece en el orden de la redencin, y ms todava la ley del
espritu de vida, que est en Cristo Jess y me ha libertado de la
ley del pecado, y de la muerte (Rom 8, 2). Ante la corrompida
tica de la situacin es preciso mostrar que slo podemos aprovecharnos de veras de los frutos de nuestra redencin, si sobrepasamos
las leyes mnimas, si nos orientamos, movidos por el amor, hacia
los mandamientos delimitantes de perenne validez, y al mismo tiempo, hacia los excelsos mandamientos de perfeccin del amor de
Dios y del amor al prjimo.
Aqu se trata solamente de analizar un fenmeno parcial. Un
saneamiento de nuestro tiempo evidentemente tendra que considerar todava otros muchos factores. Pero este problema ensea
que ante todo es preciso profundizar y crecer ms en la ley del
espritu de vida, que est en Cristo Jess (Rom 8, 2).

SE HIZO OBEDIENTE POR NOSOTROS

El mundo moderno exige que haya cristianos formados, dada


la abundancia y diversidad de corrientes espirituales que solicitan
al individuo en el mundo de nuestro tiempo. En ltimo trmino so^
mos responsables ante Dios, y con esta responsabilidad los cristianos formados tienen que poder decidir a quin dan crdito, y
para qu usan su libertad. Una obediencia orientada a privar al individuo de su facultad de decidir por s mismo, ha sido siempre
indigna del cristiano. Este ideal de obediencia sera hoy da
particularmente peligroso para la salvacin, ya que fomentara la
obediencia irreflexiva a la corriente cada vez ms fuerte del ambiente, de la sociedad masificada y de la opinin pblica que se
forma mediante los medios modernos de difusin del pensamiento.
Sin embargo, una reflexin ms profunda sobre el sentido cristiano
de la obediencia nos permitir comprender que no se trata tanto de
desvirtuar la importancia de la obediencia en la vida cristiana,
cuanto de entender mejor el sentido de la obediencia cristiana.
La perdicin empez can la desobediencia
La resistencia a prestar el obsequio de la sumisin, hizo caer
del cielo la tercera parte de los ngeles (Ap 12, 4). Ha habido
grandes telogos segn los cuales la decisin de los ngeles fue
tomada por la presciencia del misterio de la encarnacin del Verbo

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de Dios en las pursimas entraas de la Virgen Mara, y de la


obediencia del Verbo hecho carne. La espada del espritu que
dirimi esta contienda entre los poderes anglicos, con la derrota
de Lucifer, fue la humildad respetuosa y sumisa de san Miguel
y de sus ngeles.
En cambio en la tierra empez la perdicin con la pretensin
por parte de nuestros primeros padres, de adqu rir la sabidura
con sus propios recursos y de preferir deliberadamente la propia
voluntad a la voluntad de Dios en un punto que en s mismo tena
bien poca trascendencia. No sabemos exactamente en qu consistieron
la prueba y la tentacin. Todo parece indicar que Adn deba dar
confiadamente su asentimiento a algn punto de las instrucciones
recibidas de Dios, sin conocer la ltima y exacta explicacin de las
razones por las que Dios obraba de esta manera. Adn deba admirar,
lleno de confianza, la sabidura de Dios y su excelsitud soberana, y
dar testimonio de su total dependencia de Dios, pues era su criatura, y de las instrucciones recibidas de l.
La obediencia que se exiga a Adn era germen de vida y de
bienaventuranza. No haba ningn vigilante que le tuviese que
guardar como prisionero en el paraso de la obediencia. Pero una
vez que hubo rehusado esta obediencia de criatura y de amigo del
Seor, un querubn con espada fulgurante cerr el paso al lugar
de la libertad y de la alegra. Ya no poda permanecer all quien
haba negado la obediencia a Dios. La muerte puso al descubierto
la presuncin de la criatura al intentar tener la sabidura y la vida
por s mismo.

A la manera que por la desobediencia de un solo hombre fueron


muchos constituidos pecadores, as tambin por la obediencia de
uno solo sern muchos constituidos justos (Rom 5, 19) La obediencia de Cristo hasta la muerte de cruz es el gran misterio de
la salvacin. Cristo, con su obediencia, nos allana el camino que
conduce a la dichosa libertad de los hijos de Dios.
La obediencia del Verbo de Dios encarnado es revelacin de
la relacin fundamental del Hijo muy amado con su eterno Padre.

l procede del Padre y vuelve al Padre. Su gloria es la gloria


del unignito del Padre (Jn 1, 14). Todo lo que l es y lo que
l tiene, es palabra y regalo del Padre. As pues, l es totalmente
una respuesta de amor al Padre. El eterno Hijo del Padre se anonad a s mismo, tomando forma de un esclavo obediente, para
reflejar en su naturaleza humana unida ntimamente a su divinidad,
la eterna relacin con el Padre, y para hacernos a nosotros sus hijos
adoptivos.
Ss humill a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte
y muerte de cruz (Flp 2, 8). La obediencia de la humanidad santsima de Jess es, al mismo tiempo, participacin en la entrega
del Verbo eterno al Padre, y agradecimiento por la asuncin de la
naturaleza humana en el Verbo del Padre. Es el homenaje de la criatura, que es ofrecida al Padre en el cielo por medio de su Hijo
consubstancial Esto es lo que expresa la primera oracin del Dios
encarnado: A m me has preparado un cuerpo (la naturaleza humana). Entonces dije: Heme aqu que vengo para cumplir, oh
Dios!, tu voluntad (Heb 10, 5-7). Con energa insiste el Seor
varias veces: No pretendo hacer mi voluntad, sino la de aquel
que me ha enviado (Jn 5, 30; 4, 34; 6, 38). Su obediencia se
prueba en la ltima oracin elevada en la cruz: Padre, en tus
manos encomiendoi mi espritu (Le 23, 46). Despus de obedecer
con su entrega total, pudo exclamar: Todo est cumplido (Jn 19,
30). El Seor se llen de jbilo por este cumplimiento' de su obediencia, mediante la cual l deba guiar a muchos hacia la perfeccin: Te he glorificado en la tierra: tengo acabada la obra cuya
ejecucin me encomendaste (Jn 17, 4).
Nuestra salvacin proviene de esta obediencia del Hijo de Dios
encarnado. Su valor y su fecundidad se manifiestan, ante todo, en
la majestad con que el Padre celestial acepta el sacrificio de la ms
humilde obediencia. La obediencia de Cristo en su vida terrena se
apoya en la eterna relacin de filialidad de Cristo para con su
Padre. Por eso es una obediencia iluminada con la misma gloria que
el Hijo tiene en el Padre desde toda Sa eternidad. Esto dice el
mismo Jess, cuando, refirindose a la perfeccin de su obediencia
al Padre, le dirige estas palabras: Ahora glorifcame t, oh Padre!,
en ti mismo, con aquella gloria que tuve yo en ti antes que el

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La salvacin viene por la obediencia de Cristo

mundo fuese (Jn 17, 5). La gloria de la resurreccin de Cristo


y nuestro jbilo pascual tienen como razn fundamental la obediencia
de Cristo: Por lo cual Dios lo ensalz y le dio nombre superior a
todo nombre (Flp 2, 9).
La obediencia de Cristo, como obediencia del Hijo muy amado
del Padre, es una obediencia jubilosa, proviene de la luz y se dirige hacia la luz. Cristo quiso reparar la desobediencia de Adn
mediante su obediencia, para ensearnos el camino que lleva a la
obediencia obsequiosa y a la salvacin. Por eso carga sobre s el
peso y la amargura de la reconciliacin. El Seor, en las tinieblas del
monte de los Olivos y en el Glgota, cuando el sol se oscureci
en pleno da, da tambin confiadamente su asentimiento a la voluntad amorosa del Padre. Su obediencia hasta la muerte por amor
nuestro entraa todo lo que de difcil hay en la abnegacin, sin
la cual los hijos de Adn no podemos obedecer largo tiempo. Pero
esta obediencia hasta la muerte es tambin fuente de vida, como la
desobediencia de Adn fue causa de nuestra ruina y castigada con
la muerte.
El siervo de Dios
Hay quien estara dispuesto a obedecer a Dios en su excelsa
majestad, pero rehusa obedecer al humilde hijo de Mara. Y muchos
se declaran dispuestos a obedecer a nuestro Seor Jesucristo, y
creen por un acto de fe cuanto l manda creer, pero recusan su
obediencia a meros hombres, como, por ejemplo, el papa y los obispos. Pero Cristo, el siervo de Dios anunciado por los profetas, se
hizo servidor de los hombres. l ha aceptado en asuntos de importancia la voluntad de su Padre celestial, manifestada a travs
de los hombres. Estaba sujeto a Mara y a Jos (Le 2, 51). Les obedeca, a pesar de que sin duda hubiese podido ensear con frecuencia una manera mejor y ms eficaz de obrar y de mandar a
su madre santsima y a su fiel y solcito padre adoptivo. Prefiri
trabajar siguiendo las enseanzas del carpintero Jos con aquellas
herramientas, hoy tan anticuadas, a ensear a su padre adoptivo
y maestro una manera ms prctica de hacer las cosas. De este
modo, humano y divino al tiempo, entendi l la perfecta obediencia.

Jess cumpli las leyes de su pueblo. Subi como peregrino a


Jerusaln cuando era obligatorio hacerlo. Pag los impuestos, guard
1 sbado, aunque sin seguir la casustica de los fariseos, desprovista de espritu y opuesta a la ley del amor.
El lento caminar de Cristo hacia el altar de la cruz fue expresin de su librrima obediencia hacia la voluntad amorosa del Padre
celestial. Mi padre me ama, porque doy mi vida para tomarla
otra vez. Nadie me la quita, sino que yo la doy. ste es el precepto
que recib de mi Padre (Jn 10, 17 s). Pero la voluntad del Padre
se cumpli en el acto final de la vida de Jess por medio de la
autoridad de este mundo, que le conden a muerte abusando gravsimamente de su poder. Y l mismo declara ante el injusto juez
que la autoridad del Estado procede en ltimo trmino de Dios.
No tendras poder alguno sobre m, si no te fuera dado de lo alto
(Jn 19, 11).
Jess dice, tanto a los pontfices de su pueblo como tambin a
Pilato, que abusaban de su poder. Pero no se rebela. No clama
para que se blandan las espadas contra ellos. Jess protege a sus
discpullos contra los verdugos de la autoridad injusta (Jn 18, 8:
dejad ir a stos), pero l cumple la inefable voluntad del Padre
aceptando la sentencia de la autoridad de este mundo.
Meta final: la obediencia a Dios
De la obediencia de Cristo podemos aprender sobre todo una
leccin, y es que la obediencia prestada a los hombres debe glorificar al Padre que est en los cielos. Es preciso ver detrs de la
autoridad la suprema autoridad de Dios. Slo as puede obedecerse
a los hombres sin caer por ello en la indigna servidumbre propia
de esclavos.
La obediencia de Cristo fue una obediencia llena de discernimiento. Una obediencia que distingue entre lo tolerable y lo intolerable, como lo demuestra, sobre todo, su actitud ante las prescripciones judas referentes al sbado. Tambin ensea a sus discpulos a distinguir entre dos extremos: Haced todo lo que os
dijeren; pero no arreglis vuestra conducta por la suya (Mt 23, 3).
Y ellos, fieles imitadores del ejemplo de su divino Maestro, se de-

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jaron golpear sin protestar contra el sanedrn, pero rechazaron con


energa los mandatos que contradecan la voluntad de Dios: Es
necesario obedecer a Dios antes que a los hombres (Act 5, 29).
San Pedro, despus de proferir esta frase valiente, hace alusin al
Espritu Santo, que Dios ha dado a todos los que le obedecen
(Act 5, 32). La obediencia externa a la autoridad humana en fin
de cuentas carece de valor, si no es una obediencia cumplida con
las miras puestas en Dios. Slo puede rehusarse la obediencia externa, si se hace con la sincera intencin de obedecer a Dios y en
la clara conviccin de que la obediencia que se debe a Dios exige,
en estas circunstancias concretas de lugar y tiempo, esta recusacin
de la obediencia a injustas pretensiones de los hombres
Santo Toms de Aquino ensea, con toda la tradicin de la
Iglesia, que la gracia del Espritu Santo es lo principal en la ley
del Nuevo Testamento Toda la fuerza de esta ley consiste en
dicha gracia. Por consiguiente la nueva ley es fundamentalmente
la gracia del Espritu Santo 1. Del precepto externo dice el mismo
santo que sirve para prepararse para la gracia y para su conveniente uso. El ejercicio de la autoridad entre los cristianos tiene
que apoyarse siempre en la creencia de que la gracia de Dios dirige
y ensea a todos los que obedecen a Dios. El ltimo fin, por el cual
se obedece a la autoridad espiritual, es la unin can Dios.
Como toda la vida moral del hombre, tambin la obediencia
se acerca en sucesivas etapas hacia la perfeccin. No se puede
guiar del mismo modo a las personas formadas que a las que no
lo estn. Lo fundamental es que tanto el que manda como el que
obedece, tiendan a la meta de una obediencia viva, Ubre y con>
prensiva.

bre el hombre cada vez con ms hondura su esencial ordenacin


a la comunidad. Para el hombre tarado por el pecado original, la
obediencia segn el ejemplo que nos da Cristo, es un momento
esencial de su lucha contra el egosmo y la autosuficiencia.
La obediencia resulta muchas veces una carga, debido a la
limitacin del que debe obedecer, pero todava no puede comprender bien el sentido de lo que se manda, y con frecuencia debido
tambin a la imperfeccin de las leyes y de la autoridad, que nos
dan rdenes imperfectas o transmiten instrucciones razonables de
una forma muy defectuosa Para el cristiano que se esfuerza sinceramente por obedecer cada vez mejor, las dificultades que implica la obediencia son al tiempo una participacin en la obediencia
de Cristo, que es una expiacin de nuestras culpas e inicio de
nuestra salvacin.

La obediencia prestada a la autoridad humana, como medio


de salvacin
El hombre todava imperfecto necesita obedecer para el desenvolvimiento de su vida moral. La ley y las instrucciones de la
autoridad le protegen de muchos peligros. En la obediencia descu1

ST

i n , q 106 a 1.

190
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regidos por gobernantes indignos a causa de su inactividad e indecisin. La actitud que adoptemos para con los que ejercen la
autoridad, modela su carcter, y les facilita o dificulta el cumplimiento de su obligacin. Tambin bajo este aspecto concreto se
puede decir: La autoridad proviene del pueblo.
Nuestras relaciones con la autoridad del Estado tienen que estar
alentadas por el espritu del amor y del agradecimiento, por el espritu de la obediencia, que est unido con la libertad interior, por
la disposicin a ser responsables juntamente con la autoridad y de
la misma.
EL CRISTIANO Y LA AUTORIDAD DEL ESTADO

Amor y agradecimiento

Si en la poca de las monarquas se deca con demasiado parcialismo aquello de por la gracia de Dios, en la poca de las
democracias, por el contrario, es frecuente la tendencia a ver en
la autoridad del Estado slo el instrumento elegido por nosotros
para alcanzar nuestros fines arbitrarios dentro del mismo Estado
Sin embargo, en todos los tiempos y bajo todas las formas de gobierno, est en vigor el principio de que toda autoridad procede
de Dios, segn las palabras del Apstol: No hay autoridad que
no provenga de Dios, y cuantas existen han sido establecidas por
Dios (Rom 13, 1). Siempre que tenemos algo1 que ver con un
representante legtimo de la autoridad civil estamos cumpliendo
el mandato de Dios, quien en las cosas que se refieren al bien
comn de este mundo, nos remite a la autoridad del Estado. Esta
autoridad ha sido establecida por Dios para nuestro bien. Al someternos a ella, debemos reconocer agradecidos los derechos soberanos, la sabidura y la solicitud paternales de Dios. Pero hay otro
elemento que no hemos de olvidar ni tampoco menguar, precisamente ahora, en esta poca de flas democracias, que es cuando nos
resulta ms accesible; ms bien hemos de considerarlo a la luz
de la fe; este elemento consiste en que nos incumbe una responsabilidad en la autoridad del Estado y a la vez somos responsables
de ella. Dios nos da la autoridad que merecemos. Precisamente los
que quieren declinar toda responsabilidad, son culpables de estar

En tiempos pasados se hablaba mucho de nuestro querido


rey. No era una frase huera, mientras el pueblo contaba con la
suerte de tener un buen monarca. Nos hemos acostumbrado tanto
a usar la expresin nuestro querido! Fhrer, tantas veces insincera
y cargada otras de un cierto resabio idoltrico, que apenas se nos
ocurre pensar que la autoridad del Estado tambin merece amor
y agradecimiento. Ms bien pensamos que la autoridad nos ha de
estar agradecida, porque la hemos elegido con nuestro voto, o por
lo menos, la soportamos con paciencia.
Ante todo debemos a Dios un especial amor y agradecimiento,
cuando nos ha concedido una autoridad honrada, buena, sinceramente preocupada por nuestro bien. Pero tambin es indicio de
este agradecimiento amoroso hacia Dios el que manifestemos amor
y gratitud a las autoridades, que tengamos sentimientos agradecidos, que en nuestras conversaciones y escritos les tributemos los
elogios que se merecen, que presentemos nuestras crticas con espritu de amor, cuando sean necesarias y constructivas.
Una de las obligaciones ms fundamentales de la gratitud y
del amor es la oracin por la autoridad. La Sagrada Escritura insiste con frecuencia en esta obligacin. La Iglesia ha orado siempre
por las autoridades. Ya la primera carta del papa Clemente, discpulo del Apstol, a los corintios nos ofrece una hermosa oracin:
T, Seor, les has concedido el poder de gobernar con tu fuerza
poderosa e indescriptible, para que les tributemos la gloria y el honor
que t les has dado, y les obedezcamos sin oponernos en modo

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alguno a tu voluntad. Dales, Seor, salud, paz, unidad y fortaleza,


para que ejerzan sin vacilar el poder que t Jes has concedido.
En la democracia no siempre podemos prever si los hombres y
mujeres que vamos a elegir llegarn a gobernar. Pero si se elige
legalmente un gobierno, y ste se esfuerza sinceramente por conseguir el bien comn, no podemos rehusarle el respeto y el agradecimiento.
Al usar la palabra autoridad no slo queremos pensar en los
ms altos rganos del gobierno, sino tambin en los representantes
de la autoridad, con los que hemos de tratar todos los das, en el
alcalde y los funcionarios de nuestros ayuntamientos. Si con razn
les exigimos que tengan un modo de proceder humano, bondadoso, inteligente, por nuestra parte hemos de darles facilidades para
que procedan as. La burocracia sin espritu y sin corazn no raras
veces es un resultado de su ambiente, el resultado de haberla tratado como si fuera solamente un funcionario impersonal o un mal
necesario. Cuando los tratamos con una cordial amistad, y les damos
las debidas gracias por sus servicios, expresamos a Dios nuestro
agradecimiento por el beneficio de una vida social organizada, y
les ayudamos en el ejercicio de su profesin.
Obediencia confiada y crtica
Cuando el mismo* Dios nos habla y nos manifiesta su voluntad, sabemos que l tiene palabras de vida eterna. Es la plenitud de la sabidura y de la bondad. No siempre podemos decir
lo mismo de la autoridad humana. Con frecuencia hemos de sufrir
la dolorosa experiencia de que las autoridades no sean muy prudentes, quiz tampoco sean muy afables y comprensivas. Y sin
embargo, slo podemos obedecer de una forma cristiana y digna
del hombre, teniendo una gran confianza, pero esta confianza, en
que se apoya la obediencia, no significa que la autoridad humana
sea siempre perfecta en sus actuaciones. Nos damos por satisfechos cuando podemos estar seguros de que la persona constituida
en autoridad es consciente de su responsabilidad y da muestras
de prudencia en el ejercicio de su cargo. Nos basta en general con
poder confiar en l.
194

La confianza fundamental que nunca puede faltar y es aplicable a todos los casos, puede concebirse as: Demos gracias a Dios
|x>r habernos subordinado a una autoridad humana, que tiene sus
inevitables limitaciones humanas. La sabidura y el amor con
que Dios ejerce su soberana se ponen de manifiesto en la institucin de la autoridad como tal, es decir, prescindiendo de las iml>crfecciones que puedan tener las personas que ejercen la autoridad.
Aceptando la providencia amorosa de Dios, acatamos cualquier
autoridad legtimamente constituida: Estad sumisos a toda humana criatura, y esto por respeto a Dios...; como libres, mas no
cubriendo la malicia con capa de libertad, sino como siervos de
Dios (1 Pe 2, 13-16). De modo que quien desobedece a las autoridades, desobedece a la ordenacin de Dios. Por tanto, es necesario que les estis sujetos, no1 slo por temor del castigo, sinoi tambin por conciencia (Rom 13, 2-5).
Es evidente que una obediencia puramente externa, prestada
tan slo por temor, es inconciliable con la libertad de los hijos de
Dios. Es temor, por ejemplo', obedecer porque uno no gusta de
verse ante la justicia. No somos esclavos del Estado', sino libres
hijos de Dios. Por eso obedecemos al Estado, porque es un ministro de Dios (Rom 13, 4).
Obedecemos las leyes justas del Estado, porque son justas, no
por el castigo que el Estado1 impone a quienes las quebrantan. Lo
mismo puede decirse, por ejemplo, de las leyes tributarias y aduaneras cuando son justas.
Las leyes que no estn justificadas por ninguna necesidad no
pueden por s mismas obligar en conciencia, porque les falta la
relacin interna a la justicia, y sta dimana siempre de Dios En
este caso, solamente debemos someternos a estas leyes, en la medida en que exista un motivo moralmente bueno para esta obediencia, y con la condicin de que lo que se manda no sea malo
en s mismo. El cristiano' procura siempre que su conducta, con
respecto al Estado no importe ninguna injuria al nombre cristiano,
segn las palabras del Apstol: Pues sta es la voluntad de Dios,
que obrando bien tapis la boca a la ignorancia de los hombres
necios (1 Pe 2, 15). Por esta razn, por ejemplo, los obispos franceses hicieron oir su voz con toda energa cuando hace unos aos
195

los campesinos bretones queran negarse a pagar los impuestos a


un Estado que les exiga impuestos para las escuelas nacionales,
a pesar de que tenan que sostener con sus propios recursos las
escuelas catlicas. El temor del castigo, bien entendido, puede ser
una razn de orden moral en cuanto al cumplimiento de las leyes
injustificadas, porque ira contra el amor ordenado de s mismo
el exponerse al castigo, cuando la observancia de estas leyes no
importa ningn grave inconveniente y s la ventaja de poder servir
a Dios con mayor tranquilidad y paz.
Ejemplo: No se puede aducir razn alguna que autorice al
Estado a prohibir al cristiano, con una ley conservada del tiempo
del Kulturkampf, recibir el sacramento del matrimonio antes de
contraer un aparente matrimonio civil. Sin duda, el Estado podra
exigir el cumplimiento de ciertos requisitos civiles previos al matrimonio eclesistico con la condicin de que reconociera las consecuencias que en el orden civil implica directamente y de por s
la contraccin del matrimonio eclesistico. Pero actualmente no
hace tal concesin. Los efectos civiles son el rgimen de los bienes
matrimoniales, la legitimidad de la descendencia, etc. La celebracin de una ceremonia civil como si fuera la condicin para poder
recibir impunemente el sacramento del matrimonio es para los
catlicos una exigencia injusta que hiere gravemente su sentimiento
y su libertad religiosa. Adems, los catlicos saben que el Estado,
al exigir esta condicin, favorece y quiere favorecer una concepcin
puramente profana de la esencia del matrimonio, puesta de moda
desde Voltaire. Sin embargo, mientras subsistan las presentes circunstancias, los catlicos se sometern normalmente a una ley injusta, para eludir el castigo y asegurarse el reconocimiento civil
de su matrimonio, y sobre todo para no perjudicar las relaciones
entre la Iglesia y el Estado. Pero al realizar esta ceremonia civil,
obligados por la ley, tienen que darse cuenta de que el consentimiento que se les ha exigido no capacita para nada ni obliga ante
Dios, porque el matrimonio cristiano slo puede contraerse vlidamente como sacramento, y el Estado es totalmente incompetente
para regular la forma del consentimiento sacramental.
Tenemos que negarnos a obedecer en cualesquiera circunstan-

cas a las leyes, que no slo son injustas e intiles, sino> que mandan
algo que en s es nudo, como, por ejemplo, el homicidio o mutilacin del inocente, o bien renegar de la verdadera religin o que se
I cause un perjuicio. Aqu puede inculcarse el principio del Apstol : Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres (Act 5,
29, 4, 19). Si las leyes o mandatos son reprobables, el dao grave
causado por castigos graves y el temor de los mismos tampoco
pueden justificar la obediencia a las autoridades, porque, de hecho',
tal obediencia es una manifiesta desobediencia a la voluntad de
Dios1.
En la duda insoluole sobre si una ley est justificada o no, la
presuncin est en favor de una autoridad legtima y consciente
de su responsabilidad. Si surgen dudas graves y bien fundadas
sobre si lo que se manda es malo en s mismo o no, sern los criterios morales que observamos en los representantes de la autoridad,
los que inclinen la decisin en uno u otro sentido'.
Tenemos que obedecer a los superiores perversos exactamente
igual que a los santos, con tal que su autoridad sea legtima y sus
disposiciones no sean injustas.
La responsabilidad del ciudadano
En un Estado democrtico todos los ciudadanos participan en
alto grado de la responsabilidad de las autoridades. No slo estamos obligados a rezar para que nos rijan buenos gobernantes,
sino que tambin hemos de contribuir por nuestra parte para tener
la mejor autoridad que sea posible, una autoridad que corresponda
a las intenciones amorosas de Dios. Dios quiere autoridades que
sean plenamente conscientes de su responsabilidad ante l y ante
los subordinados. Dios no quiere que pretendan cargos directivos
las personas que no estn capacitadas y no tienen el carcter adecuado para cumplir las obligaciones que importan dichos cargos.
Nos acomodaremos a las intenciones sabias y amorosas de Dios,
siempre que nos preocupemos de que no llegue a los puestos de
gobierno quien no reconozca los derechos de soberana de Dios,
1 Ci tambin sobre este particular la discusin desencadenada en torno a la llamada
situacin de urgencia en el mando en tiempo de guerra

196
197

o quien hubiese de agraviar a Dios, y perjudicar a los subditos.


No hay duda alguna de que en las actuales circunstancias estamos obligados bajo pena de pecado a cumplir nuestro deber de
votar, siempre que haya alguna esperanza de ejercer influencia con
nuestro voto en favor del bien comn, la moralidad y la religin.
Slo podra haber una razn para abstenerse de votar: que los
partidos o los candidatos en pugna fuesen igualmente buenos o
igualmente malos. Persiste, pues, todava la obligacin de votar,
aun en el caso de que ningn partido est plenamente imbuido de
los principios cristianos, pero1 si uno u otro es evidentemente mejor
o menos peligroso que los dems.
Nuestra decisin influye sobre quines han de ser las personas
llamadas a desempear cargos importantes, no slo en el momento
de depositar el voto, sino que ya antes intervenimos en este resultado mediante el modo como criticamos o alabamos las medidas
que se adoptan. Hay personas honradas que critican a veces a
un partido de orientacin cristiana, a los buenos estadistas, de forma
que muchos se creen en el deber de pensar: Luego no puedo
votar ms a tales personas. Pero, si por otro lado tampoco se
critica la actuacin de los gobernantes, no habr forma de tener
la autoridad justa que necesitamos; mientras los gobernantes o
sus instituciones no escuchen ms que voces de alabanza jams
sacarn provecho de sus errores.
La crtica constructiva es un arte que no todos dominan. Si
aplaudimos los errores de un gobierno que se ha constituido con
la cooperacin de nuestro voto, no podremos despus vacilar en
reconocer el posible xito de un gobierno que es apoyado* o sostenido por partidos no cristianos. Sin embargo, nuestra alabanza
no debera presentarse nunca de modo que los hombres que carecen de espritu de discernimiento, se sintiesen estimulados por
nuestros elogios a votar por partidos que quebrantan o combaten
las exigencias esenciales e inalienables de la religin y la moral
cristianas.
No siempre conviene criticar en pblico a las autoridades En
muchos casos es mucho ms eficaz la actuacin personal cerca de
los que pueden influir. Tiene muchas posibilidades de ejercer influencia para la causa deJ bien, aquel que est ligado por lazos de
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amistad con personas que desempean cargos pblicos. El consejo,


la alabanza y una inteligente indicacin del camino que conviene
seguir, son las formas con que se puede tomar parte en la autntica responsabilidad. No siempre es un motivo para romper las
buenas relaciones, el hecho de que haya amigos que pertenezcan
a un partido cuyo programa no podamos suscribir por razones de
conciencia. Los vnculos de amistad, que estn por encima de las divisiones de partidos, suavizan los antagonismos de muchas maneras.
Nunca debemos obstruirnos el acceso para llegar a los gobernantes de hoy o de maana mediante la divulgacin inadecuada de los
antagonismos de partido o de ideologa. Esto vale tanto para
la poltica de un municipio, y cuando se trata de las autoridades
inferiores, como en la poltica de los grandes estadistas. Por desgracia, los bien intencionados aprovechan poqusimo estas mltiples posibilidades, de ndole enteramente personal, para ser fieles
a su responsabilidad de cooperar con las autoridades en las tareas
del gobierno. Una forma muy importante de participar en las
responsabilidades de la autoridad y de ser con ellos responsables
de lo que decide consiste en la formacin de una opinin pblica,
que haga posible o facilite a los hombres y mujeres que desempean
cargos pblicos, la tarea de promulgar leyes y prescripciones justas
Pensemos solamente en las experiencias de los ltimos aos, cuando
esperbamos del parlamento alemn, que contaba con una mayora
absoluta de diputados cristianos, la abolicin o la modificacin de
la ley que obliga a contraer matrimonio' civil antes de celebrar la
ceremonia religiosa del matrimonio cristiano. Ciertamente que a
los polticos no les faltaba buena voluntad. Pero su tentativa fracas, porque los adversarios provocaron un ambiente desfavorable
entre las masas. Esperamos de la autoridad leyes ms propicias
para las familias, una proteccin ms eficaz del ser que an no ha
nacido, cortapisas para conceder el divorcio, por citar slo algunos
puntos. Podemos estar convencidos de que en tiempo de la democracia ms tarde o ms temprano se termina por adoptar las prescripciones que son de desear, pero esto a condicin de que se haya
formado la opinin pblica en sentido favorable para las mismas.
Tambin sabemos que fracasan todas las tentativas bien intencionadas, si la autoridad encuentra resistencia en la opinin pblica.
199

As como tenemos una responsabilidad comn sobre el buen resultado de unas elecciones decisivas, del mismo modo' estamos obligados a preparar el camino, de la mejor manera posible, a una
buena legislacin dentro de nuestro radio de influencia, y tenemos
que contribuir a su plena eficacia. En este sentido, la decisin cae
del lado de ese cinco por ciento de hombres avisados que suele
haber. Sus palabras y su ejemplo deciden los rumbos de la opinin
pblica.
Colaboradores de Dios
A la autoridad humana se ha concedido el colaborar con Dios,
Seor del universo y Padre providente. Por eso, detrs de las autoridades humanas tenemos que ver siempre una autoridad superior.
No podemos permitir que las miserias humanas nos impidan dirigir nuestra mirada hacia Dios. En la autoridad del Estado honramos a Dios; prestamos obediencia a la autoridad competente, y
la respetamos, porque sabemos que representa a Dios. Por medio
de la debida obediencia y procurando ser responsables juntamente
con las autoridades, nos convertimos en colaboradores de Dios,
que tiene una solicitud paternal por el bien de todos.

CRISIS DE AUTORIDAD EN LA IGLESIA?

La autoridad de la Iglesia se apoya sobre un fundamento tan


firme, que no puede ponerse en duda, por profunda que sea la
evolucin que se opere en el mundo. Como mi Padre me envi,
as os envo tambin a vosotros (Jn 20, 21). Esta excelsa misin
que ha confiado el Salvador resucitado! a sus apstoles perdura
en la Iglesia ininterrumpidamente. Por detrs de todas las manifestaciones de la autntica autoridad eclesistica est el Seor, el
Verbo del Padre, de forma semejante a como el Padre se manifiesta
en Cristo. Siempre que la autoridad eclesistica se pone en contacto
con nosotros, el mismo Seor se acerca a nosotros y nos pregunta
cul es el estado de nuestras relaciones con l. As pues, podemos
juzgar de nuestra disposicin de nimo con respecto a Cristot, por
las relaciones que mantengamos con la autoridad eclesistica. Sin
embargo, tambin las personas revestidas de autoridad eclesistica
estn sometidas a la sentencia que se les puede dictar dentro del
marco de la excelsa misin que se les ha confiado (Jn 20, 21). Las
autoridades eclesisticas estn sujetas a la crisis, que significa sentencia, distincin y discernimiento.
Autocrtica de la autoridad en la presencia de Dios
El Hijo del hombre, que el Padre envi al mundo, no ha venido a ser servido, sino a servir (Mt 20, 28). Jesucristo, subsis-

200
201

tiendo en la forma de Dios, no consider celosamente como presa


ser igual a Dios; sino que se anonad a s mismo tomando forma
de esclavo, hecho semejante a los hombres. Se humill a s mismo,
hacindose obediente hasta la muerte (Flp 2, 6 ss). No solamente
los que estn sometidos a la autoridad eclesistica, sino tambin los
que han de ejercer la autoridad, han de tomar siempre como
modelo la obediencia de nuestro Seor Jesucristo. Tienen que
preguntaise en todos los asuntos si siguen representando de veras
k autoridad de aquel que pudo decir de s mismo: Yo' estoy en
medio de vosotros como quien sirve (Le 22, 27). Una posicin
eclesistica preeminente exige por su misma esencia la obligacin
de tener una especial solicitud y cuidado, una especial humildad.
Por lo menos estas virtudes han de ser al fin al que se ha de aspirar
con gran afn, confiando en una gracia especial y en el nuevo ttulo para conseguirla.
El que ejerce la autoridad, no slo tiene que examinar continuamente sus sentimientos, para ver si en todas sus rdenes y mandatos mantiene viva la obediencia que se debe a Dios, y la solicitud esmerada por cuanto1 se le ha confiado; tambin tiene que
juzgar los procedimientos y mtodos, todo el estilo con que cumple
las obligaciones de su cargo, y mirar si con dicho> cargo puede
servir mejor e imitar la humildad de Cristo. Debido a los cambios
que se operan en las formas de gobierno dentro de la sociedad, los
elementos recibidos por tradicin entrarn muchas veces en crisis.
Esto puede verse claro con un ejemplo. En tiempos del absolutismo
tuvo que haber y hubo tambin personas muy humildes, aun estando constituidas en autoridad eclesistica. Pero con relacin a
los subordinados, acostumbrados a reaccionar en los dems mbitos de la vida ante un estilo de soberana muy concreto, es decir,
ante un estilo netamente absolutista, aquellas autoridades eclesisticas haban de acomodarse de alguna manera a este ambiente, si
queran que su autoridad fuese efectiva. Nadie pensaba entonces
en inculparles, por esta razn, de dominio. En la poca de un claro
y agudizado paternalismo, un santo prroco no conceda demasiado valor a la formacin de un grupo selecto y activo dentro de
la parroquia, sino que quera tratar personalmente con sus feligreses en forma paternal y bondadosa, y llevar l solo sus asuntos.
202

Los feligreses no tenan la sensacin enojosa de estar en cierto


modo bajo una tutela. Las formas de dominio social estn en crisis
en la sociedad moderna debido a la transformacin que ha tenido
lugar en la sociedad y que no tiene precedentes en la historia. La
autoridad, incluso la autoridad eclesistica, entra en crisis, es objeto de juicio crtico tanto en el aspecto divino como en el humano,
si quiere seguir aferrada a las formas y estilo de una poca que
ya se ha desvanecidoi o que se desvanece. Son formas determinadas
por las circunstancias del tiempo; y quererles atribuir un valor absoluto supone una falta de espritu crtico o procede quizs de un
errneo modo de pensar.
Las formas de autoridad y la sensibilidad
caracterstica de la poca
En el matrimonio y en parte tambin en las empresas se ha impuesto el espritu de compaerismo, de forma semejante a lo que
ha sucedido en la constitucin democrtica. Un hombre de carcter rectilneo y autoritario, poda en Alemania, hace algo ms
de una generacin, comunicar a su mujer y a sus hijos mayores
la resolucin definitiva que l haba tomado a solas sobre la vivienda, las inversiones de capital y otras cosas por el estilo. Si hoy
continuase procediendo igual, pondra a la larga en peligro su autoridad, aunque sopesase sus decisiones minuciosamente, incluso
tratndose de una mujer intachable y de unos hijos mayores de
buena conducta moral. No es que quieran ellos gobernar al padre
y al marido, o despojarle de sus prerrogativas, sino que esperan
de l que trate con ellos todas las cosas importantes que les afectan a todos, y que tome en consideracin su manera de pensar. No
obstante, no causa desazn y malestar que al final l persista en
su punto de vista. Sus familiares reconocen su autoridad.
Cualquiera que est bien relacionado, conoce hombres creyentes, con una piersonalidad relevante, que no slo se reservan la
custodia de la llave de la caja, donde se guarda el dinero, sino que
adems exigen a su mujer cuentas exactas, aunque sea una excelente ama de casa. As lo han hecho sus venerables antepasados,
y ellos creen que hay que conservar la tradicin. En cambio, las
203

mujeres no piensan tanto en la manera como proceda su madre,


cuanto en lo que hacen sus vecinas y amigas en este particular.
Lo antedicho puede ayudarnos a comprender la crisis en que
pueden caer ciertas formas de ejercer la autoridad eclesistica. Hay
sacerdotes piadosos, y celosos por las almas, que proceden de una
familia de pronunciado espritu patriarcal. Adems pueden encontrar tambin ciertas dificultades en sus relaciones sociales, e
inclinarse a ser ellos solos los responsables de los asuntos difciles.
Incluso hay que tener presente que en sus tiempos de seminarista el
tema responsabilidad de los seglares no era objeto de la atencin que se nota en general en la conciencia eclesistica desde Po xi.
De este modo, pueden resultar crisis de autoridad, incluso frente
a autoridades eclesisticas que seguramente tienen buenas intenciones y que de seguro no desmerecen a los ojos de Dios, precisamente en hombres que no slo sienten en s mismos vigorosamente el pulso de la vida moderna, sino que tambin oyen con
especial vigilancia y complacencia el llamamiento de la Iglesia, que
es urgente en la actualidad, para la colaboracin de los seglares
en el apostolado.
En tal situacin, el sacerdote propende a creer que est en peligro la autoridad que le ha sido confiada por Dios. Entonces tendr por crtica peligrosa las sugerencias bien intencionadas para
que se acomode a las circunstancias imperiosas de la actualidad.
Los seglares que desinteresadamente se han dedicado al apostolado,
y solamente incitados por el celo de salvar almas manifiestan lo
que ellos desearan que cambiara, se sentirn coartados. Entonces,
al sentirse defraudados por no poder efectuar el bien que consideran necesario en las presentes circunstancias, sobrevendr la
tentacin de hacer una crtica despiadada. Es posible que aun a
sabiendas de que no podemos atrevernos a criticar y a juzgar a los
otros sin caridad, con todo, les venga a las mientes: El prroco tiene un carcter dominador, no tolera que los seglares tengan
iniciativa en las actividades parroquiales. El prroco est quejoso
de los seglares, y stos a su vez lo estn del prroco. Hay peligro
de que en sus relaciones no reine el espritu de amor y la mutua
confianza. El claro conocimiento del problema de las generaciones
y de la gran transformacin que en general se ha operado en las
204

condiciones sociales, y que no todos hemos experimentado con la


misma intensidad, podra hacernos ms cautos, cuando juzgamos
a los dems. Se llegara quizs a dialogar sin prejuicios ni reticencias de las causas de orden social y psicolgico que motivan mucha
tirantez en las relaciones humanas. En ms de un caso la crtica
que se extiende y divulga peligrosamente, se cambiara entonces en
el arte de discernir, que favorecera a ambas partes y a otros muchos.
El arte de la crtica inspirada en el amor
El ojo de una crtica sana es el amor. Slo el hombre que ama,
reconoce el verdadero valor de la persona por detrs de todas las
exterioridades. Slo l comprende tambin las mejores y ms ntimas intenciones, cuando se reprimen las palabras y no se puede
pasar a la accin, o bien la actividad se malogra por completo en
difciles circunstancias.
El que ama sufre ms por las faltas y pecados, que la persona
que se mantiene a distancia sin interesarse. El que ama fervorosamente a la Iglesia, y en la autoridad eclesistica quiere honrar
y amar a los representantes de Dios, se formar un concepto elevado de ellos. Y tendr razn para formrselo. Dios al dar la vocacin al sacerdocio distribuye ubrrimas gracias y espera copiosos
frutos de santidad. Cmo sufri Cristo por la escasa correspondencia de sus apstoles hasta que su don del da de pentecosts
se manifest tan maravillosamente! As como el sacerdote sufre por
los pecados y faltas de las personas que le han sido confiadas, tambin se afligen los mejores feligreses, si el sacerdote no corresponde
a su ideal, a pesar de que ellos con espritu de sacrificio cooperan
en el reino de Dios y quieren ayudar al sacerdote. Es verdad que
un vivo amor les har ver pronto que el propio ideal, que se han
formado del sacerdote, no tiene que coincidir necesariamente con
el ideal de Dios.
El Seor que por nosotros ha sudado sangre y se ha hecho y
manifestado responsable de nosotros en la cruz, permite a veces
que el rostro de sus fieles servidores no sea siempre lcido,
sino que quede encubierto por defectos psquicos y por ciertas peculiaridades de carcter. Es propio del arte del amor descubrir la nuez
205

que se oculta dentro de la cascara, la buena voluntad y el corazn


de oro por detrs de las deficiencias y limitaciones humanas. Ms
an: a veces sera bastante la gran bondad de un grupo de fieles
para conseguir que un sacerdote olvidase la amargura o se viese
libre de otros desarreglos. El amor cree en el bien y en las posibilidades que otros tienen de hacer el bien, aunque no siempre logre
en la primera tentativa descubrir el oro puro.
El arte de criticar con amor necesita aprendizaje. As como es
preciso adiestrar el ojo para que perciba ciertas cosas, as tambin
el amor tiene que aprender a distinguir con caridad, y a favorecer
la causa de la unin y del amor en todas las distinciones. Ya los
nios que van creciendo, han de aprender a criticar con amor para
no caer despus en el defecto de la incapacidad para criticar, ni
en el exceso de criticarlo todo', ambos perjudiciales. No todas las
crticas justificables o incluso necesarias en las conversaciones
de las personas adultas, se pueden hacer delante de los nios o de
personas que an no han llegado a su madurez intelectual.
La autocrtica que precede a la crtica de los dems, pertenece
a los fundamentos del arte de criticar con amor. Es el arte de aplicar
severamente la lupa a los propios mviles, cuando criticamos a
otras personas. Nos subordinamos en nuestras crticas a la ley del
amor y a la ley de la cruz? Generalmente, nuestra critica de la
autoridad adquiere su mxima viveza y acritud, cuando' se sienten heridos nuestro amor propio y nuestra vanidad. En este caso
para tener paz y sosiego el mejor remedio es callar.

y de iniquidad (Mt 23, 27 s). Jess poda juzgar a los hombres,


porque escudriaba su corazn. A nosotros nos corresponde ser
ms reservados en el juicio sobre el valor definitivo de un hombre,
debido a la deficiencia y limitacin de nuestro conocimiento humano. Y sin embargo podemos y tenernos que darnos cuenta, con
la asistencia del Espritu Santo, de cul es la direccin y ejemplo
que podemos o no podemos seguir confiadamente. Si con respecto
a un sacerdote, o quizs incluso con respecto a nuestro superior,
nos hemos formado un juicio bien fundado: No puede servirme
de modelo, entonces el amor tiene que redoblar la vigilancia para
que no acabemos por rechazar la autoridad ejercida por l legtimamente. Es indicio la rectitud de nuestra crtica, que nos duelan
sinceramente las deficiencias de una persona constituida en autoridad, que recemos y nos sacrifiquemos por ella, y que reconozcamos de buen grado todo lo bueno que haya en ella.
El valor necesario para mantener la tensin entre libertad
y obediencia

Cristo empez a cumplir la profeca del anciano Simen al


predicar. Su predicacin fue motivo de divisin de los espritus.
Cristo se atrevi a lanzar una imprecacin contra los orgullosos
escribas, y formul a sus discpulos una crtica (distincin), que penetra hasta lo ms profundo: Practicad y haced todoi 3o que
os dijeren; pero no arreglis vuestra conducta por la suya (Mt 23, 3).
Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas!, porque sois semejantes a los sepulcros blanqueados... En el exterior os mostris
justos a los hombres; mas en el interior estis llenos de hipocresa

Es fcil seguir en todo la propia iniciativa, hacer slo aquello


a lo que nos sentimos impulsados. Suele ser muy cmodo contentarse con una obediencia irreflexiva y limitarse a hacer lo que nos
indican a nosotros en particular o mediante el texto de una ley.
Pero ninguna de las dos cosas es provechosa para el reino de Dios
ni para conseguir la formacin y la madurez de nuestra personalidad. Tiene ms valor y mayor mrito la obediencia que pregunta por eJ ltimo sentido de lo que se manda y de cada orden
en particular, y adems, busca nuevos caminos para seguir, y cuando es necesario ayuda a la autoridad con una crtica constructiva
y con sugerencias propias. Una libertad depurada por la disposicin a obedecer, y subordinada humildemente a la empresa comn
y a las rdenes terminantes de la autoridad, es ms dcil y al mismo
tiempo ms robusta, que la libertad desatada y errabunda, o el
prurito de inventiva que en el fondo denotan la obstinacin del
solitario. Estn condenados al fracaso el espritu de libertad y la
propia responsabilidad, en cuanto tratan de sustraerse al radio de
accin de la obediencia humilde. Estn expuestos al juicio exter-

206

207

La crtica sentida

minador de aquel que ha querido que tuviramos una autoridad


humana, y ha practicado la obediencia antes que nosotros. Pero
tambin la obediencia irreflexiva, indolente, que no siente inquietud
por el reino de Dios, lleva a una crisis peligrosa de la autoridad.
Est igualmente sometida al juicio de aquel que nos ha dicho:
Ya no os llamar siervos, sino amigos. Tiene que estar muy profundamente enraizado en la obediencia quien quiera colaborar fructuosamente y servir de estmulo eficaz. Quien quiera dar testimonio del triunfo victorioso de la autoridad dada por Dios, quien
quiera dar prueba en su vida de la belleza de la obediencia cristiana, tiene que contribuir a la tarea comn con la verdadera libertad de los hijos de Dios, que consiste en estar vigilante y atento
a la llamada de Dios y a las dificultades de la hora presente.
La autocrtica en el concilio
El concilio Vaticano n es una slida confirmacin de la autoridad amorosa de Dios sobre la Iglesia: precisamente por su sincera autocrtica. La primera cuestin que nos incumbe en todo es
saber si somos fieles a Dios. Los pastores de la Iglesia, reunidos
con el sucesor de san Pedro y presididos por l, examinan su conciencia, cada cual la conciencia propia y todos juntos la conciencia
de la Iglesia universal, para ver si el ejercicio de su autoridad es
realmente en todos los asuntos una obediencia a Dios y un servicio
desinteresado en favor del pueblo de Dios. En la lucha por encontrar nuevas formas de expresin para la cura de almas, en la lucha
por la renovacin de las estructuras, no todos los padres del concilio pueden seguir hasta el final todos los argumentos en favor y
en contra. En este empeo todos ellos cuentan con la ayuda de
la crtica, o sea, del discernimiento de espritus. Se desacreditan por s mismos el espritu de protesta y la defensa desaprensiva de derechos y privilegios. La bondad y la paciencia, acompaadas de razones objetivamente vlidas, son las que se ganan
la confianza. Pero este discernimiento de los espritus no llega a
conseguirse, criticando lo ajeno desde fuera, sin identificarse en
ello. Este discernimiento es eficaz como don del espritu, si va unido
con la autocrtica.
208

Si un obispo en el aula conciliar clama en voz alta que nunca


puede exigirse a un obispo que renuncie a su sede, porque despus
de soportar el peso y la fatiga del da tiene derecho a su edad a
los honores y beneficios inherentes a su cargo, entonces todo el
concilio, con su presidente, le dirn: Tu tiempo ha pasado.
Y, luego, todos se preguntarn: Es bastante fuerte entre nosotros,
los obispos, el espritu de pobreza y de humildad para dejar paso
a los nuevos tiempos y desprenderse radicalmente de los ltimos
restos de la era del feudalismo?
Si en el concilio se critican los procedimientos y la estrechez
de miras teolgicas del Santo Oficio, estas crticas no proceden
del espritu de venganza de aquellos obispos y telogos progresivos, que, despus de diversas dificultades, comprueban con sorpresa que han pensado, hablado y escrito de acuerdo con la gran
mayora de los pastores de la Iglesia. En primer lugar hay que
hacer una autocrtica: no somos tambin culpables por nuestra
propia negligencia y cobarda espiritual, de que se considerase como
seal de valenta y fidelidad la mera repeticin de viejas frmulas,
de que se juzgase desde el principio como una empresa sospechosa
el dilogo sincero con el mundo actual para anunciarle la buena
nueva?
La ley de la inercia es para muchos la gran tentacin. Para
otros su culpa consiste en precipitarse imprudentemente sin el necesario contacto con toda la comunidad eclesistica. El deseo de
reformar la curia romana y especialmente los ttulos y la composicin de la suprema, santa congregacin del Santo Oficio est
en su sitio cuando al tiempo se reconocen con agradecimiento los
servicios prestados por la curia, y si este deseo va acompaado de
una disposicin comn a todos, para enmendar las deficiencias.
No puede tratarse de la reforma de los malos por medio de los
buenos, sino solamente de someterse en comn al juicio de
Dios, de una comn aspiracin hacia la sencillez y humildad evanglicas.
El que oye hablar de las crticas que se hacen en el concilio
en favor y en contra de determinados puntos y se solaza al calor de
los informes que le llegan, no ha comprendido lo ms importante
que tiene lugar en el concilio. En cambio la aspiracin de la Iglesia
209

de renovarse no significa ninguna crisis de autoridad para el que


ruega con espritu de sacrificio, sufre con toda la Iglesia, y se siente
interesado en todos los asuntos que se debaten. Al cooperar con
la Iglesia reconoce en ella y en su autoridad al mismo Cristo, su
obediencia y su dulce soberana.

LIBERTAD U OBEDIENCIA

Las reservas humanas de confianza en la autoridad se han agotado ya. La obediencia, la fidelidad, la adhesin que son valiosas
y nobles virtudes al servicio del verdadero Seor, estn manchadas con el estigma de la culpa comn lavada con la sangre de Cristo.
La libertad de una gran parte de los hombres est aprisionada con
cadenas. Y esto, despus de haber contado la libertad, desde el
Renacimiento y la Reforma, como el gran progreso en la evolucin
espiritual y religiosa de la humanidad, y a pesar de que esta libertad se viene tambaleando en el mundo desde hace ms de ciento
cincuenta aos. Este siglo de libertad ha desligado por completo
a los hombres de todos los vnculos, incluso de los ms ntimos,
de los vnculos religiosos que los mantenan unidos a Dios y a su
Iglesia. Pero no ha creado aquellas personalidades recias que no
soportan a los tiranos. Los liberados del orden que imponen las
leyes, han sido entregados al caos de los instintos, y finalmente
al espritu gregario ingobernable, y con ello a la prdida de la
personalidad en las masas.
Esta evolucin tampoco ha pasado sin dejar rastro entre los
cristianos. Incluso ha penetrado en el recinto de la Iglesia, de tal
forma que tambin en ella se ha planteado durante los ltimos
aos el problema de la conveniente relacin entre la autoridad y
la libertad, entre la obediencia y la libertad. August Adam, hermano del Clebre telogo de Tubinga, trata este problema con por211
210

menor1. Es una careeterstica tpica de nuestra poca el que se


sienta en la necesidad de dar la preferencia a una libertad cristiana
y a una autonoma frente a la obediencia. Evidentemente, en el
cristianismo no puede darse esta tajante alternativa: libertad u
obediencia, sino solamente se trata de la adecuada sntesis de ambas
virtudes cristianas. Pero el acento puede recaer ms en un miembro de la alternativa que en el otro. Consideremos mejor los problemas relacionados con estas virtudes, procuremos presentarlos
desde el punto de vista de la tica cristiana, y si lo hacemos as
los fieles podrn discernir mejor el valor sobrenatural de estas virtudes.
La libertad como virtud
Quin puede alabar dignamente la libertad, que ha constituido al hombre como soberano de las cosas, y como seor de s
mismo? Es el regalo de Dios al hombre en la aurora de la creacin.
Cmo resplandece con el brillo' de la gracia! Slo el hombre libre
puede participar de la vida divina. La gracia, ante todo, nos deja
vislumbrar las extremas posibilidades de la libertad Su campo
de accin se extiende desde la participacin en la libertad soberana
de Dios hasta el libertinaje impo y pecaminoso. Por consiguiente,
la libertad puede verse coronada en el trono del siervo fiel, como
tambin puede convertirse en la eterna esclavitud del rebelde, que
libremente Se deja arrebatar lo ms exquisito de su libertad. Dios
ha dejado en manos del hombre el que desarrolle libremente su
libertad o la deje anquilosarse hasta perder su sentido y finalidad.
August Adam tiene, pues, toda la razn, para ver un imperativo
moral en la decidida voluntad de conservar la libertad 0. C-
p. 5). Podemos tambin ver con l en esta voluntad una virtud
(1. a), concretamente la virtud de la libertad? Esta pregunta es
mucho ms difcil de contestar.
La libertad propia de las criaturas no supone tanto estar libre
de algo, como ser libre para algo, y especialmente ser libre para
prestar un servicio. El hijo de Dios ve su felicidad en poner su libertad al servicio del Padre. Por eso, hablando con propiedad, la virtud
1 AUGUST ADAM, DK
pgina 294

Tugend

der Fmhnt,

212

Sebaldus

Verlag, Nuremberg 1947,

moral bsica no consiste en el mantenimiento y ejercicio de la libertad en cuanto tal en su aspecto formal, sino ms bien en la
actitud de sumisin filial a Dios. El misterio de los hijos de Dios
consiste en que su libertad slo se mantiene y se acrecienta en
la obediencia, un enigma incomprensible para el mundo desde que
el espritu del orgullo perdi el tesoro de la libertad con su rebelde no quiero servir.
No despreciamos el valor de la tcnica de la voluntad. Pero
creemos con Max Scheler que es un infructuoso formalismo en
la tica el convertir la conservacin y aumento del libre albedro en el motivo fundamental que nos induce a obrar. El ejercicio de la libertad directamente intentado, perjudicara la verdadera libertad, su valor genuino y su verdadera autonoma. En realidad se ejercita una virtud como valor-meta, que es el objeto
directo de una tendencia. La libertad crece en el regazo de la
obediencia, como dice Scheler. Aqu no se usa la palabra obediencia en un sentido especial, sino como entrega consciente y
prdida en lo valioso, puestas al servicio de Dios.
Y sin embargo seguimos creyendo que Adam tiene buenas razones para hablar de una virtud de la libertad. La impresin general que produce la lectura de su libro es que efectivamente la
realizacin prctica de todo lo que se indluye en el concepto de
libertad, parece caer dentro del mbito de esta virtud. Pero al
tiempo ofrece tambin una definicin de la virtud de la libertad
que merece nuestra consideracin: La libertad cristiana como
virtud es aquella actitud moral que resulta de la conciencia de la
autonoma personal, y se corrobora y perfecciona sobrenaturalmente
mediante la fe en la libertad asistida por la gracia, en la libertad
de los hijos de Dios, redimidos con la sangre de Cristo (1. c, p. 98).
La autonoma personal del cristiano se funda en su personalidad, y especialmente en la libertad elevada por la gracia. En virtud
de esto, el cristiano no solamente es nico e irrepetible a los ojos
del Padre celestial, sino tambin personalmente responsable ante
l Pero sucede que el hombre no puede ser considerado como responsable si no hay una instancia superior que le urja y le mande,
y si el hombre no puede llegar al conocimiento de esta exigencia.
Esto supone un cierto grado de madurez, es decir, una capacidad
213

para juzgar del bien y del mal y la capacidad de oir en la


conciencia el llamamiento para hacer el bien, mediante el propio
conocimiento de los valores morales.
La madurez cristiana exige que cada cristiano en particular,
al sentirse tocado por la palabra revelada, est en condiciones de
ajustar su vida a esta revelacin. El cristiano, prescindiendo por
completo del lugar que ocupa, es responsable de sus propias acciones y responsable tambin de la vida de la comunidad. Esto
le confiere el derecho y la obligacin de tener iniciativa propia.
Autonoma, madurez y espritu de iniciativa forman un conjunto
interiormente homogneo, una virtud que legtimamente podemos
llamar la virtud de la libertad, ya que libera al que la posee de
actitudes tpicamente serviles, y capacita a quien la tiene para
estar siempre dispuesto a servir alegremente a los hijos de Dios.
Dnde arraiga esta virtud? Juzgando con un criterio puramente natural, el hombre religioso y moral, solamente puede lograr su madurez en unin con la comunidad. La misma conciencia
personal tiene que percibir claramente la voz del bien, para que
el hombre pueda observar las leyes morales. Pero quien slo se
preocupase de s mismo, difcilmente llegara al pleno conocimiento
del bien. La madurez se consigue tan slo mediante la adaptacin
libre y responsable al ambiente espiritual.
El cristianismo nos descubre el hondo valor personal propio
del hombre, su responsabilidad y autonoma frente a Dios, pero
tambin su inclusin en la comunidad natural y sobrenatural. El
hombre es cristiano por medio de su incorporacin en el Corpus
Christi, que es la Iglesia. La fe que nos hace adultos en la vida
sobrenatural, tiene que hacerse algo nuestro mediante el acto personal de fe, pero esta fe como' realidad perceptible no nos viene
directamente de Dios, sino que la alcanzamos por medio de la
comunidad eclesistica en el sentido de las palabras de san Pablo:
Cmo creern en l si de l nada han odo hablar? Y cmo
oirn hablar de l si no se les predica? (Rom 10, 14). As, solamente en unin y por la unin con la comunidad de los creyentes
y con la autoridad eclesistica, que proclama y expone autnticamente la doctrina revelada se da la madurez cristiana. Igualmente,
1 espritu de iniciativa, si no ha de convertirse en arbitrariedad
214

y caer en el vaco, no ve en la sumisin a la Iglesia una limitacin


que se le impone, sino el conocimiento ms profundo de su valor
y de su fin.
La virtud de la libertad alcanza su mxima perfeccin en la
Iglesia mediante un servicio vigilante y responsable. Ante todo
indirectamente, procurando sentir cum Ecclesia con una entrega
amorosa a la enseanza, al espritu y a la direccin de la Iglesia.
Pero adems mediante una constante atencin, ya que el cristiano
no slo est en la comunidad de la Iglesia, sino tambin en el
mundo (Jn 17, 11), a cuyo espritu no puede acomodarse sin sacrificar su libertad. No ocupa el ltimo lugar la lucha, con sentido de comn responsabilidad, contra la irrupcin del mundo
en la comunidad cristiana, siempre amenazada por l. As pues, es
propio de la virtud cristiana de la libertad, un examen permanente
de los propios principios, como tambin de los del ambiente, para
ver si manan del espritu de fe o del espritu del mundo. Esta
misma virtud ha de comprobar tambin constantemente si las acciones y los pensamientos corresponden al encargo hecho por Dios
hombre segn sus condiciones individuales, segn la vocacin que
ha recibido, y la situacin en que se encuentra, o si obedecen al
espritu gregario del hombre llevado por las masas. Es necesario
escoger entre buscar esta libertad en ntima dependencia de la fe,
o perder la libertad por buscarla egoltricamente en los espritus
de la servidumbre: la pasin, el egosmo, el espritu del tiempo,
aunque se revistan de una falaz apariencia de soberana.

Libertad y obediencia
Por consiguiente, libertad y obediencia no son conceptos antagnicos. Cada una de ellas exige la presencia de la otra y se complementan mutuamente. La libertad cristiana vive de su unin con
la obediencia ejercitada con espritu de fe. Pero tambin la obediencia vive de la virtud de la libertad. Se puede forzar la prestacin de la obediencia, recurriendo al poder de la ley y de la autoridad, pero no la virtud de la obediencia. El fin educativo de ' a
autoridad no puede consistir en forzar a los subditos para que acepten la obediencia, aunque a veces, por desgracia, pueda ser nece215

sario, por causa del bien comn y para subditos insubordinados


y rebeldes. Esta finalidad debe consistir en llevar a la autonoma
madura y consciente, hacia el animoso espritu de iniciativa, para,
de esta manera, poner a los subordinados en condiciones de cumplir la ley en su genuino sentido con la mxima precaucin posible
y con celo desinteresado.
No hay que entender lo dicho como si el espritu de obediencia
tuviese que ir disminuyendo a medida que crece la libertad, sino
ms bien hay que interpretarlo de forma que la obediencia por
coaccin y mera costumbre se vaya corvirtiendo en obediencia
virtud movida por el espritu de la verdadera libertad. Cristo nos
ha propuesto como modelo esta libertad dentro de la obediencia,
esta obediencia con espritu de libertad: Nadie me la quita, sino
que yo la doy por mi propia voluntad (Jn 10, 18). La oracin
matinal de su obediencia hasta la muerte es el clamor de la ms
sublime libertad: Ecce venio, heme aqu que vengo (Heb 10, 7).
Para conseguir esta libertad dentro de la obediencia y esta obediencia con espritu de libertad, no puede regularse todo con rdenes
y leyes hasta los mnimos pormenores. Esto se opondra no slo
al encargo inalienable que el hombre ha recibido de Dios, sino tambin al sentido de la obediencia; porque la obediencia necesita un
espacio donde desplegar la propia iniciativa, para que sea ejercitada
como virtud. Necesita un espacio libre no impedido por preceptos.
De lo contrario pronto perdera lo ms ntimo que posee: la libre
voluntad. Pero tambin la accin buena que no se ha realizado bajo
mandato, necesita complementarse con lo mandado, para que no se
debilite el valor moral fundamental de la obediencia practicada con
espritu de alegra y de libre voluntad, para que la libertad no degenere en arbitrariedad y egolatra.
Este espacio de libre juego de la voluntad es, sobre todo, una
condicin indispensable para el voto de obediencia. El voto tiene
que ser un don libremente ofrecido. Como la obediencia de Cristo
hasta la muerte en la cruz fue un acto de la mxima libertad, as
tambin el libre don de una librrima obediencia, no exigido por
ningn mandamiento de carcter general este don, decimos, slo
puede ser ofrecido a Dios como sacrificio votivo en unin con este
sacrificio de la cruz y a su imitacin. El cristiano slo puede elegir

este camino con una formacin madura y con diligente vigilancia,


poro si al fin lo elige, es porque Dios le indica que lo siga. El voto
de obediencia no slo hace donacin a Dios de los frutos uno a
uno, sino que le ofrece el mismo rbol. No* le hace donacin, en primer lugar, de las obras hechas por obediencia, sino ms bien la
raz de su especial valor: la libre voluntad con que se hizo el voto.
Tampoco en el cumplimiento de este voto puede nunca desaparecer
el espritu de la cristiana y madura libertad, porque de lo contrario
se socavaran los fundamentos, las races que sustentan las obras de
la obediencia. La obediencia tiene que estar dispuesta a cumplir
cualquier orden legtima; pero el superior no puede poner trabas
a todas las iniciativas, a todas las acciones buenas que no han sido
mandadas.
Primaca de la libertad o primaca de la obediencia?
As pues, en el voto de obediencia, no es reprimida la virtud de
la libertad, tal como la hemos expuesto, sino solamente concentrada.
Se la regula con mayor atencin y se la dirige sobre vas ms seguras. La virtud de la libertad que se nutre de las verdades de fe,
no ve un enemigo en el voto de obediencia, siempre que la libertad
cristiana no entienda que su esencia y sentido consisten precisamente
en obrar con entera independencia de cualquier mandato y direccin por parte de un superior. Si el sacrificio de una obediencia consagrada por voto sacrificio votivo ha de estar justificado, lo ser
no solamente por tratarse de un don libremente ofrecido, sino> por
ser un don mejor. Ahora bien, la decisin de renunciar al derecho
de elegir por s mismo, sin limitaciones, lo que conviene hacer, en
favor del alegre acatamiento de lo que se haya mandado, es en realidad, segn la doctrina de la Iglesia, el camino mejor y ms
perfecto. No podemos comprender con razones puramente naturales por qu es mejor la obediencia, pero la revelacin nos ensea
que es as.
Adam se opone a este punto de vista, al hacer constar: Hay
escritos ascticos que llevan el valor de la obediencia hasta un
lmite tal, que parece como si todas las buenas obras doblasen su
valor moral y sobrenatural, al hacerlas por obediencia... Si todo lo

216
217

que se manda tuviese ms valor que las acciones que se ejecutan


bajo la propia responsabilidad, entonces se habra de someter todo
a la ley y a la obediencia para conseguir as un grado superior
de moralidad (I. c , p. 158). Aunque este prrafo alude quizs con
razn a muchas piadosas exageraciones, sin embargo en su conjunto es falso. El reproche de un grado superior de moralidad
se dirige al aprecio de los consejos evanglicos, y en este sentido
ha sido adecuadamente contestado muchas veces en la disputa con
la tica protestante Podemos, pues, prescindir de l. Pero subrayemos una vez ms que la obediencia no quiere someterlo todo a la
ley y a los preceptos. El cristiano puede y debe reservarse para un
amplio sector el derecho de hacer el bien que no ha sido mandado.
Ni siquiera en el voto de obediencia se sacrifica por completo este
derecho. Adems, no todos estn llamados a someterse a la obediencia especial, pero escoge el camino mejor quien se somete a
dicha obediencia siguiendo el llamamiento de la gracia divina. No
se puede precisar si la obediencia dobla exactamente el valor de las
obras. Pero la tradicin eclesistica tiene un punto de vista que santo Toms de Aquino expone as: Todas las buenas obras, aunque
en s sean ya muy valiosas, adquieren ms valor por la obediencia 2.
La obediencia voluntaria tiene un valor ms estimable, porque la
persona que obedece quiere libremente anonadarse como el Hijo
de Dios, quiere imitar a Cristo, que nos ha dado el ejemplo ms
sublime de humilde obediencia (cf. Flp 2, 8). Su vida obediente en
Nazaret con la Virgen Mara y san Jos hasta la edad de 30 aos,
es el modelo ideal de obediencia a la autoridad humana. El Seor
ha prestado obediencia no slo a las humildes rdenes de sus padres, sino tambin, para cumplir la voluntad del Padre eclestial, a
una autoridad del Estado muy imperfecta (cf. Mt 17, 24 ss). Para
obedecer a su Padre no se sustrajo a la autoridad de aquellos que
haban recibido el poder de lo alto (cf. Jn 19, 11), cuando se
abus de este poder contra l y se incurri en un sacrilegio inaudito.
La imitacin de Cristo no ha de reducirse a imitar la obediencia
de Cristo; en su esencia importa ms que nada una unin con el
mismo Cristo, con su persona. Cristo, invitndonos por medio de la
2

Ad Phil

i acia a imitarle, ha querido unirnos a s con los vnculos del amor


y de la obediencia3. La vocacin de imitar a Cristo es el llamamiento insistente para probar el amor en la obediencia; pero el
Seor no slo pide la obediencia que se le presta a l directa e
mmediatamente, sino tambin la obediencia a la autoridad establecida
por Dios, la obediencia practicada por amor de Cristo: El que
os escucha a vosotros, me escucha a m.. (Le 10, 16). Por tanto,
Cristo ha querido que nuestra obediencia fuese semejante a la suya,
ya que l tambin cumpla la voluntad de su Padre, cuando obedeca
a los hombres.
Aunque tengamos por muy justificado y oportuno el realce de
la virtud de la libertad, tenemos por otra parte que circunscribirla
de tal forma, que no est en contradicin con el valor que compete
a la obediencia en la tica de la imitacin de Cristo. Por eso es conveniente fijar bien los lmites de esta imitacin, determinando su
centro. Localizaramos este centro entre la indocilidad, obstinacin, seguridad sobrada en s mismo y despotismo, por una parte, y
la carencia de principios, el espritu gregario, la falta de iniciativa,
y la falsa sumisin, por otra. La delimitacin de Adam es en este
punto diferente, sobre todo ms estrecha. Para l la libertad como
virtud est en el justo medio entre el servilismo y la despersonalizacin, como tambin entre la subversin y la rebelin manifiesta
(1. c , p. 99). Este justo medio seguramente no slo por pura coincidencia es el mismo que el de la virtud de la obediencia*. Esto se
debe seguramente a que aqu no se determina el centro teniendo
sobre todo en cuenta el espritu del tiempo y el instinto gregario,
como lo hacemos nosotros, sino teniendo en cuenta la autoridad. Esto
no quiere decir en absoluto que esta determinacin sea en principio
hostil a la autoridad. Lo que est justificado en dicha determinacin
es que la libertad tiene que acreditarse como virtud, incluso cuando
se declara contra las falsas pretensiones de la autoridad. Nosotros
ms que nadie debemos tener clara conciencia de esto por las dolorosas experiencias pasadas. Pero la visin unilateral de Adam parece acercarse a la opinin hoy corriente, segn la cual es propio de
la virtud de la libertad el preferir siempre lo que se ha mandado, a
3
4

cap n , lectio 3

218

Cf T n d sess vi can 21
Cf santo TOM iS, S T n n , q 104, a 2 ad 2

219

la subordinacin voluntaria en la obediencia, mientras sea posible


y conveniente (cf. 1. c , p. 158). Adan antepone sin embargo la
virtud de la libertad a la virtud de la obediencia. As lo demuestran
las siguientes frases, que estn de acuerdo con la ideologa de todo
el libro: Sin duda es valiosa la obediencia..., pero todava ms
valiosa es la libertad, y el mximo valor se encuentra en el amor
(1. c, p. 265).
Ciertamente, el amor es el elemento ms valioso; pero la libertad
no est entre la obediencia y el amor, separndolos mutuamente,
sino que es ante todo la raz comn de su valor moral. Sin embargo,
puesto que se compara la libertad con dos virtudes (obediencia y
amor), no deberemos pensar en el libre albedro, sino en la virtud
de la libertad, sobre todo si tenemos en cuenta que el tema del libro
versa sobre esta virtud. La virtud de la libertad que Adam considera
superior a la obediencia, no es la virtud a que nos referimos. Pero
prescindiendo del modo como se conciba la virtud de la libertad,
en la moral de la imitacin de Cristo anteponemos a esta virtud
la obediencia a los superiores. Tambin santo Toms otorga a la
obediencia el primer lugar entre las virtudes puramente morales'.
Prescindimos de la virtud de la religin, caso de que queramos contarla entre las virtudes puramente morales. No nos referimos precisamente a la obediencia especial de acuerdo con los consejos evanglicos, sino a la actitud virtuosa, a la que se dirige el consejo
evanglico de forma especial y a la que tienen que aspirar todos los
cristianos.
Lo mismo puede decirse de los otros consejos evanglicos. Todos
los cristianos pueden y tienen que ejercitar el desprendimiento de
las cosas terrenas, finalidad de la pobreza evanglica, y el espritu
de entrega total a Cristo, meta del estado de virginidad, aunque
crean que el camino ms corto no es el conveniente en todos los
casos. Esta obligacin fundamental de todos los cristianos, es la
condicin previa para comprender por qu la preferencia de los
consejos evanglicos no significa una devaluacin del camino normal
del cristiano. As, advierte tambin Adam como cosa evidente, que
el celibato significa por lo menos un menosprecio del matrimonio;
5

S T . n II,

104 a 3

pero no profundiza mucho en la materia al asegurar que la razn


ms profunda por la cual la jerarqua eclesistica se mantiene tan
aferrada a la institucin del celibato, quizs no sea tanto la mera
estimacin de la virginidad..., cuanto el deseo de poner un obstculo
al predominio unilateral de determinadas familias y dinastas (1. c ,
p. 233). Sacrificios que penetran tanto en la raz de la existencia como
el celibato y en general los consejos evanglicos, slo pueden hacerse por un santo radicalismo, que conduce a un servicio sin reserva. La ley eclesistica trata sobre todo de proteger la mxima
libertad en la profesin del voto y en la fidelidad en cumplirlo.
La obediencia y la conciencia dudosa
La opinin de Adam acerca de la primaca de la libertad sobre
la obediencia queda bien de manifiesto en la dura posicin que
adopta contra san Alfonso Mara de Ligorio. Uno de los principios
fundamentales del doctor de la Iglesia es que la mera duda ni
obliga a la conciencia, ni puede desligarla de un vnculo existente5.
Segn san Alfonso, si existiendo de suyo el derechoi de un precepto
o una ley obligatorios y ste es el presupuesto del que se ha
de partir, sobreviene luego la simple duda sobre la legitimidad
moral de este precepto, y no se puede superar la duda deliberando
directamente sobre la cuestin, entonces es la obediencia quien
est en posesin (in possessione) y tiene la prioridad y en consecuencia sigue obligando. El santo piensa ante todo en una autoridad
de cuya honradez moral no pueda dudarse. Pero apoyndose en
san Agustn \ aduce tambin un caso, en el cual el subdito se enfrenta con una autoridad legtima, cuya honradez moral es dudosa. El
subdito, y solamente l, puede obedecer mientras no sea capaz
de disipar la duda sobre la licitud moral de lo que se manda.
Puede, pues, suceder que la orden perversa haga culpable al rey,
y en cambio los soldados cumplan sin pecar. Adam deduce de aqu
que no solamente se niega a los subditos cualquier derecho a consultar la propia conciencia sobre la licitud de una orden, sino que
6

San ALFONSO MARA DE LIGORIO,

7.

San AGUSTN, Contra Faustum,

Theologvi

FONSO, 1. c.

220

moralis,

hb. i, tr. n ,

100.

hb. 22, cap. 75, CSEL, vol 25, p. 673 s, A L

221

adems se atribuye un valor tan absoluto a la obediencia ciega,


que es capaz de transformar una accin objetivamente pecaminosa
en una accin subjetivamente lcita, ms an, obligatoria y valiosa.
Por consiguiente, ya no sera decisivo para la valoracin moral,
el dictamen personal de la conciencia, sino el valor de la obediencia (1. c, p. 118).
San Alfonso, refirindose a Toms Snchez, S.1.8, niega que
para disipar la duda se deba consultar necesariamente a los doctos o, en general, a terceras personas. Quizs Adam ha interpretado
este criterio1 en el sentido de que no siempre tenga que consultarse la conciencia? Una cosa es consultar a los doctos y otra es
consultar la conciencia. Evidentemente, de lo que aqu se trata es de
formar en el subdito una conciencia recta. Sin esta rectitud la obediencia sera tan inmoral como la desobediencia a una ley o> mandamiento promulgado por la legtima autoridad. El presupuesto
inicial es que la conciencia del subordinado de momento se siente
obligada por la orden. Ahora bien, la duda que sobreviene podra
anular esta obligacin y quitarla por completo? Puede negarse
la confianza y la obediencia al superior, porque haya surgido una
duda? San Alfonso opina que no, pero pone importantes restricciones: cuando estn en juego intereses vitales y santos, cesa en
caso de duda la obligacin de obedecer. El subdito tiene el derecho
de precaverse de Jos peligros9. Por desgracia, Adam no ha
consultado este tratado, aunque en l se trata detenidamente
este asunto. En la solucin de san Alfonso ve Adam una agresin a la conciencia, lo cual se explica por la primaca que
concede a la libertad sobre la obediencia. Adam supone que la
simple duda obliga o libera a la conciencia hasta tal punto que
cuando surge una duda, ya cesa la obligacin de obedecer. Para rechazar la duda desde un principio puede ayudar a la conciencia
considerar la epiqueya como la virtud de la cristiana libertad?
(1. c, p 143)10.
El criterio de Adam nos resulta comprensible por la crisis
actual de la autoridad. Tenemos la experiencia de una autoridad
8

TOMAS SNCHEZ, De

9
10

Theolagta morahs, hb. iv, cap i, n. 47.


Mds adelante se trata de este punto ir, 3.

Praec,

hb

vi,

cap

222

ni,

n.

que hace tan poco caso de Dios como de la conciencia. No se ha


pretendido hacernos ver en la sumisin el supremo valor, prescindiendo por completo de lo que se haya mandado? Mientras tengamos autoridades con semejantes ideas, una dosis de prudente recelo
contra cualquier precepto, ser siempre un deber de conciencia
por nuestra parte. Tenemos por eso que mirar ya desde un principio a todas las autoridades con desconfianza? Es realmente la
virtud del dorado trmino medio, el estar tan preocupado por la propia independencia y autonoma, que parezca que esto sea lo
primero y lo ms importante? Nos da la impresin de que aqu se recomienda una actitud que no corresponde a la tica cristiana de la
imitacin de Cristo.
Una actitud humana slo es moralmente buena cuando con ella
se afirma un valor positivo, cuando es el acatamiento de un valor. Por
consiguiente, cuando el valor de la autoridad considerada en s
misma y el valor moral de la persona constituida en autoridad son
cosa clara, entonces la obediencia tiene valor, aunque la orden particular aparezca con cierta oscuridad. La obediencia de Abraham
a Dios fue bajo todos los aspectos buena e incluso perfecta, aunque
sintiese horror de sacrificar a su hijo. Nunca es tan claro di
valor de la autoridad puramente humana, que no pueda surgir
ninguna duda sobre lo que se manda. Pero si el cristiano est some^
tido a una autoridad legtima que muestra el deseo de ejercer su
derecho de mandar segn las leyes de Dios, entonces, en caso de
duda, le ser ms fcil inclinarse a la confianza y a la obediencia
que a la desconfianza y a la obstinacin. Tambin hay que suponer que un superior, siempre que sea persona de conciencia, puede
conocer mejor las circunstancias importantes en el orden moral que
la mayora de los subditos, que no tienen una adecuada visin de
conjunto. Aun en el caso de que no aparezca claro el valor moral
de la persona constituida en autoridad, el subdito que alberga
recelos contra lo mandado har bien en considerar maduramente, si
no es preferible y aconsejable obedecer en razn del bien comn,
en tanto que la licitud moral de lo mandado parece todava probable.

19

223

La obediencia y la conciencia errnea


August Adam pondera mucho la libertad, y esta ponderacin
resalta todava ms en su comentario a santo Toms u . Este santo
ensea claramente que el subdito tiene que seguir en todo el dictamen de su conciencia, aunque 3a orden del superior vaya en un
caso concreto en contra de tal dictamen. sta es sin duda la enseanza comn de toda la teologa moral catlica. Pero santo Toms
no otorga simplemente a la conciencia errnea el derecho a considerarse libre de obedecer. Antes bien, dice expresamente que no
slo es pecado la accin que va contra la conciencia errnea, sino
tambin la desobediencia que tiene lugar, porque se procede segn
el dictamen de la conciencia errnea. Y da la siguiente razn:
Porque se puede y se debe rectificar tal conciencia (1. c, a. 5)
As pues, el santo en este caso no tiene ante su consideracin el
error invencible. Hemos de tener presente que santo Toms
piensa aqu muy especialmente en la autoridad eclesistica cristiana
de la edad media, y cree que el subdito, con su conciencia errnea,
no quebranta un mandato dado inculpablemente. La legtima decisin de la autoridad tiene ms bien que sacudir la falsa seguridad
de su conciencia errnea. Llama la atencin que tanto August Adam
como su contemporneo Matthias Laros12, en su interpretacin del
artculo antes citado, pasen por alto este aspecto tan acentuado por
santo Toms. Mientras subsiste la conciencia errnea, el subdito
cometera mayor pecado con una accin que va contra la conciencia (errnea), porque la conciencia impone una obligacin ms
estricta que la orden del superior (1. a). La conciencia errnea
obliga, porque es la norma prxima de moralidad. Por consiguiente,
la obligacin que impone la conciencia es ms fuerte, pero, por
otra parte, tambin es menor que la obligacin que proviene
de la obediencia, porque se puede quitar ms fcilmente; porque
la obligacin que nace de una orden legtima no puede suprimirse,
y, en cambio, la conciencia errnea puede rectificarse (a. 5 ad 1).
As pues, segn santo Toms, una conciencia errnea, que contradice una orden legtima, est entre Escila y Caribdis. Si no se
11
12.

De Vertate, q 17 a 4 et 5.
MATTHIAS LAROS, Autontat und Ge-mssen, en Hocblatid 36 (1938/39), p 274.

trata de un error temporalmente invencible, la conciencia errnea


slo puede escapar sana y salva, tomando ocasin en la orden del
superior para hacer un sincero examen de s misma y para liberarse del error. El comentario de Adam slo sirve para obscurecer
esta situacin tan seria, reduandola a la simple indecisin entre
dos posibilidades lcitas. Pero incluso en este caso, dice este autor,
se decide santo Toms en el sentido de que el subdito tiene que
guiarse ms por su propio conocimiento de causa y por su conciencia que por la orden del superior (1. c, p. 119).
El texto disputado contradice claramente esta exencin de culpa. La orden legtima del superior tiene, segn santo Toms, tanto
peso, que el subdito no puede permanecer por su propia voluntad
y sin culpa en la conciencia errnea, antes bien, el subdito tiene
que estar dispuesto para hacer de nuevo un sincero examen de su
manera de pensar.
Segn santo Toms, la orden razonable del superior obliga incluso cuando ste prohibe a su subdito una buena obra que se hace
voluntariamente. Porque no se debe hacer una buena obra, sj por
ella se incurre en pecado u .
Adems, la interpretacin de Adam se opone a la verdadera nocin de conciencia: En caso de perplejidad no puede haber dictamen obligatorio de la conciencia, pero mucho menos cuando se
dan dos posibilidades lcitas. Primeramente ha de emitir la conciencia dictamen claro y obligatorio; porque no se habla de obligacin de conciencia, cuando la conciencia dice que algo es bueno,
sino cuando la transgresin supone un pecado 14. Sin embargo, hay
que admitir que hoy da vemos muchas cosas, sobre todo por razn
de los factores psicolgicos y sociolgicos, en forma algo distinta
que santo Toms. Hoy da tendemos mucho ms que los hombres
de la edad media a ver grandes dificultades, cuando se trata de corregir un juicio1 errneo de la conciencia. Pero precisamente por
eso no podemos hacernos demasiadas ilusiones cuando invocamos
la autoridad de este gran telogo para nuestros problemas.

13
14

S T o H, q 104, a 3 ad 3
Santo TOMAS DE AQUINO, De Vertate 9, 17 a. 4

224

225
Hanng, Aens 15

La obediencia y la conciencia intrpida


El recto criterio de la conciencia determina hasta dnde ha de
extenderse la virtud de la libertad y hasta dnde la obediencia. La
doctrina tradicional sobre la conciencia considera a la obediencia
como una norma fundamental en el orden de la moralidad. La
conciencia quiere oir y escuchar con gran atencin el llamamiento
de Dios en la situacin en que se encuentra. El bien moral consiste
en satisfacer consciente y libremente las exigencias objetivas de
nuestro ser, en cumplir la ley de Dios. De esta doctrina de la conciencia manan los grandes principios doctrinales del Doctor Anglico,
los cuales quieren mostrar sobre todo el orden del ser natural y
sobrenatural, y sus exigencias. Toda la casustica que se orienta
por la doctrina de santo Toms, aclara en virtud de los principios
universales de la ley cada situacin que se repite con caractersticas
determinadas. Hay concepciones modernas sobre la conciencia que
estn ms imbuidas en la virtud de la libertad. No niegan los
derechos objetivos, pero acentan con ms fuerza el momento de
la osada, de la decisin, y recalcan menos el momento del acatamiento. Estas teoras confan en la Ilegalidad espontnea del dictamen
de la conciencia y creen encontrar en l lo que es objetivamente
legtimo, en virtud de la buena actitud fundamental. Cuando este
dictamen falla la meta, se consuelan con relativa facilidad de la
transgresin del orden objetivo, poniendo las miras en la pureza
de sentimientos, en la buena conciencia.
Para el hombre de la edad media lo ms importante era el
mantenimiento del orden establecido y la obediencia en su sentido de entrega a este orden. La conciencia tena para ellos la
misin de reflejar la eterna ley de Dios, tal como se nos da a conocer en la creacin, en la revelacin y en las normas de conducta
que nacen de la gracia. La conciencia era para ellos la voz de Dios,
siempre que se trataba de una conciencia puramente receptiva y
acatante, siempre sumisa a la ley de Dios. En cambio, para el
hombre moderno, la conciencia ms bien es el rgano1 decisivo,
que se atreve contra la razn. Esta actitud tiene su expresin ms
radical en Nikolai Hartmann, segn el cual las antimonias de
valores con que tropezamos, y, por consiguiente, los conflictos
226

do conciencia, solamente pueden ser superados mediante un acto de


podero, por medio de la iniciativa, y por la autonoma que compete a un ser, que de este modo se hace responsable de sus propios
actos y de sus propias culpas lD
El autor del libro Virtud de la libertad est tambin ligeramente animado por el espritu que alienta esta actitud, juzgando
al menos por su forma de expresarse; as, por ejemplo, cuando
asegura que la voz de la conciencia est por encima de todas las
leyes (p. 148). Si bien expresa con estas palabras algo que es
correcto, probablemente santo Toms no se hubiese expresado' de
esta manera Para l la voz de la conciencia no es algo que est por
encima de todas las leyes, sino el cauce que nos trae los mandatos
divinos 1G. Sus pretensiones de legitimidad se fundan en el sumiso
acatamiento de la ley, en someterse a la ley con activa vigilancia.
Pero no puede olvidarse lo ms eximio de la nueva ley: la ley
del espritu de vida, que est en Cristo Jess.
Tambin la conciencia entendida en sentido tradicional, sabe
del riesgo de la conciencia: el hombre tiene que contentarse en
sus decisiones morales con una seguridad limitada, propia del
terreno moral. Y a menudo renuncia a conseguir una seguridad
tranquilizadora. Los principios auxiliares de la casustica, los llamados sistemas morales, no son otra cosa que la lucha por conseguir una potencia y osada realistas, la lucha por conseguir una
audacia que se deja guiar, mientras sea posible, por la aceptacin, por las exigencias de la ley objetiva. En esta lucha fatigosa por conseguir una mayor potencia y audacia, solamente ve
August Adam el castigo y la venganza de la olvidada virtud de la
epiqueya, la virtud de la libertad cristiana (1. c, 143). Adam,
al defender la virtud de la libertad, quiere hacer superfluo todo
el problema del probabilismo (1. c, 144), que slo puede provenir
del vaco producido por el olvido de la epiqueya.
Tambin nosotros vemos una virtud real en la epiqueya tomista
La epiqueya que se endereza sobre todo al cumplimiento ms
perfecto de la ley y a descubrir su sentido (1. c, 148) y que segn
el mismo Adam puede usarse en casos perfectamente claros y
15

NIKOLAI

16

De Veritate, q 17, a \ ad 2

HARTMANN, Ethil

695

227

ciertas (1. c, 134), puede esta virtud resolver de una vez la


cuestin de la conducta que ha de observar la conciencia con respecto a las leyes divinas y humanas en los casos confusos y dudosos? No se convierte en dura robustez la autonoma cristiana que
confa tanto en el propio riesgo, que hasta se vuelve incapaz de
dudar provechosamente?
La conciencia del hijo de Dios es tambin por su espritu emprendedor el rgano para escuchar la voz de a obediencia. No
quiere ser seora, sino slo pregonera de la ley del Seor. Sin
el espritu de libertad no puede haber ningn animoso espritu
de iniciativa en la tenebrosidad de la vida. Y donde no hay espritu de iniciativa alentado por sentimientos filiales, tampoco puede
haber a la larga ninguna obediencia alegre. Pero el espritu de libertad que se manifiesta en la iniciativa se convierte en espritu
de los hijos de Dios, exento de temeridad y de despotismo, en
cuanto vive de la obediencia, y tiende como fin a la obediencia.
No se trata solamente de la obediencia a las leyes promulgadas,
sino en ltimo trmino de la obediencia a la ley del espritu de
vida, que est en Cristo Jess (Rom 8, 2).

No podemos presentar el dilema: obediencia o libertad, sino


que hemos de juntar ambos elementos: obediencia y libertad. Estos
dos elementos se relacionan entre s por una polaridad que puede
conducir fcilmente a situaciones tensas, pero que propiamente
indica armona, puesto que de la tensin resulta nuevamente armona.
Se trata de dos polos que se buscan mutuamente. La obediencia como
virtud busca la libertad y la enaltece. La libertad se desarrolla y
crece con la obediencia ejercitada con espritu de fe, y solamente
mantiene su nobleza por la alegre obediencia de los hijos de Dios.
La libertad cristiana no se deja esclavizar por los poderes del mundo. Demuestra su excelso origen por el hecho de servir en todo
al Seor altsimo como a un Padre. Solamente por su amor l
se somete al yugo de la autoridad humana. Esta obediencia a los
hombres no slo tiene por finalidad el ejercicio de esta virtud, sino
tambin la edificacin de la comunidad. Por eso, cuando es nece-

MI rio, no teme el cristiano prestar su apoyo, con espritu de libertad


u las autoridades en el desempeo de su cargo por medio de advertencias o bien indicndoles el camino que debe tomarse, no para
liberarse de la obediencia, sino para obedecer mejor y para convertir
la comunidad en un hogar de la libertad y de la obediencia. Incluso*
cuando el cristiano combate con toda valenta las rdenes pecaminosas y la usurpacin de la autoridad, no aboga menos en favor
de la obediencia que de la libertad; porque bajo la tirana de los
dspotas muere tambin con la libertad la virtud de la obediencia.
La obediencia slo podr conservar su autenticidad como virtud,
cu viviente polaridad con la libertad, si sabemos verla y vivirla
desde el centro cristiano del amor. La obediencia y el amor son dos
conceptos fundamentales de toda moral religiosa, sobre todo de
la imitacin de Cristo. Pero as como la obediencia no coarta la libertad, tampoco el amor estorba a la obediencia. La ms profunda razn para cumplir la ley, el alma del cumplimiento de la ley en
la nueva alianza, no es la obediencia, sino el amor (1. c, p. 75).
Y, sin embargo, por ms que se insista en la obediencia y por
ms importancia que se le atribuya, de ningn modo pasa a segundo trmino la idea del amor (l.c). Cuanto mayor sea el aprecio
que tengamos de la obediencia cristiana, tanto ms radiante ser
el fuego con que arda el sol del amor. El amor slo puede probar
.su pureza en la obediencia: Quien ha recibido mis mandamientos, y
los observa, se es el que me ama (Jn 14, 21). El amor de Dios
consiste en que observemos sus mandamientos (1 Jn 5, 3). Todos
los mandamientos son expresin del amor que Dios nos tiene.
En el terreno religioso, el temor y el amor son polos de vida,
de forma semejante a lo que hemos dicho de la obediencia. August
Adam ve, con razn, un peligro en que la libre obediencia nacida
del amor retroceda ante el temor (1. a). Pero la profundidad y puleza del amor no estn expuestas a un menor peligro, cuando va
disminuyendo el santo temor de Dios. No estamos conformes en
que se intercale el adverbio solamente en el siguiente versculo*
de la Sagrada Escritura: Eli temor del Seor es solamente (!) el
principio de la sabidura (Ecl 1, 16), la expresin de una piedad
imperfecta (1. c, p 73). Por el contrario, el texto sagrado dice que
el temor de Dios es el principio y la perfeccin de la sabidura

228

229

Polaridad y armona de la vida tico-religiosa

(Ecl 1, 14-18). Segn el texto original, el versculo 16 del primer


captulo del Eclesistico nos dice que la plenitud de la sabidura
es el temor del Seor. Ciertamente, el amor es incompatible con el
temor servil, pero no debilita el santo temor. As como la religin
y la moralidad slo pueden existir en la mutua compenetracin del
amor y la obediencia, as tambin la verdadera religin, la slida
piedad, slo puede desarrollarse con la unin fructfera del temor y
del amor, a igual distancia de los dos polos del santo terror y del
amor ardiente, del mysterium tremendum y del mysterium fascinosum, que hicieron exclamar a san Agustn, ante la presencia de
Dios: Et inhorresco e inwdescoV!, estremecindome delante
de l me inflamo, e inflamndome en su amor me estremezco. La
esencia de estas ideas est contenida en el concepto mismo de religin, ya por parte de su objeto, que no es otro que el mismo Dios,
es decir, la misma santidad; y tambin por parte del hombre: la
obediencia amorosa del hombre que peregrina durante su vida mortal hacia la eternidad, nunca se convierte en este mundo en un
amor que fluye libremente. No solamente se ha de plenificar el
amor del hombre mortal con la obediencia, sino que tambin ha de ir
unido a la esperanza. Pero esta virtud, aunque se asienta en Dios,
no olvida el temor del propio fracaso. As pues, el amor, considerado
desde el punto de vista de la tica, es un amor obediente, y considerado desde el punto de vista de la religin es siempre por su
misma esencia un amor temeroso.
El temor al pecado no puede ser ciertamente la nota dominante
de la piedad. Sin embargo, si debilitamos el polo religioso del santo
temor de Dios, el dolor y la penitencia, entonces damos un valor
falso al polo del amor, que solamente se logra durante nuestra peregrinacin por este mundo pecador con una lucha vigilante contra
el pecado y con un humilde agradecimiento al amor del Seor, por el
cual se perdonan nuestros pecados. Los hijos de Dios son independientes de todos los poderes tenebrosos del mundo y herederos de
los excelsos tronos del cielo. Y partiendo del estremecimiento del
santo temor de Dios, el santo y alegre amor filial va subiendo con
ms pureza y ardor. Esta alegra es la nota dominante.
17.

RESPETUOSA INTERPRETACIN DE DOS DECRETOS


DE ROMA

Continuamente se planteaba, aos pasados, la enojosa cuestin:


Quiere ahora Roma obligar a la administracin del llamado
"bautismo1 de clnica"?, o bien: Hemos de acostumbrarnos a
deletrear las oraciones en latn juntamente con nuestros trabajadores y campesinos, si queremos tener una comunidad litrgica?
Pretende Roma que los fieles se expresen con frmulas latinas
que no comprenden, y por tanto, recen sin espritu? A estas preguntas se contestaba con una enrgica negativa, y entonces surga
la contrarrplica con acento de sorpresa: Cmo puede usted ser
tan optimista? O es que quiere usted violentar los decretos de
Roma? Al tratar de dos decretos romanos que han provocado
tanta irritacin, bueno ser subrayar un principio fundamental de la
interpretacin de leyes y decretos eclesisticos: Pie cogitare de pia
nwtre Ecclesia La actitud fundamental y la condicin primera para
la acertada interpretacin de las leyes eclesisticas, es la plena
seguridad de que las leyes eclesisticas son medios al servicio de
una viva solicitud por el bien de las almas, pero sin que pretendan
ahogar a nadie.

C&nf es sienes, xi, 9

230

231

La pronta administracin del bautismo y el bautismo


en las clnicas
Hay sacerdotes tmidos que interpretan la renovacin litrgica
como una innovacin extraa. Se comprende que estos sacerdotes
interpretasen el monitorio del Santo Oficio de 18 de febrero de
19581 como si en adelante se hubiesen de administrar la mayor
parte de los bautismos en las clnicas. Pero es difcil de comprender
que los prrocos, que hasta ahora se haban esforzado con amor
solcito por dar una expresin digna y un sentido comunitario a la
administracin del bautismo en la parroquia, crean ahora que el
Santo Oficio quiere echrseles encima. No deberan permitir que
los adversarios de la renovacin litrgica les sugiriesen tal interpretacin.
Tal vez haya algunos, dentro incluso del Santo Oficio o de la
Congregacin de Ritos, que sean escpticos ante los movimientos
pastorales de renovacin; pero tampoco se puede ampliar esta
suposicin hasta darle un sentido general, de tal forma que se la
pudiese convertir en una norma de interpretacin. Esta regla estara
reida con una actitud respetuosa ante la autoridad eclesistica.
Tambin va en contra de los hechos que tenemos a la vista, considerando el nmero de comunicados de la Santa Sede que tienen por
finalidad la renovacin eclesistica. Evidentemente, sera inexplicable
que las grandes tensiones que caracterizan la vida catlica en este
tiempo de profundas conmociones, no tuviesen tambin su expresin
dentro de las congregaciones romanas. El que se haya dedicado,
aunque sea de forma pasajera, a interpretar, por ejemplo, los decretos del concilio de Trento, sabe que no tiene ninguna esperanza
de xito cualquier intento de llegar a una plena inteligencia de
dichos decretos, si no se tienen en cuenta las rivalidades entre las
diferentes escuelas, modos de ver y opiniones doctrinales dentro
del concilio2. Muchas frmulas llevan claramente el sello del compromiso. Y este compromiso es fecundo en muchos sentidos. Pro-

logo en forma suficiente de los peligros y deja abierto el camino


para una ulterior y vital evolucin.
Por lo que se refiere al monitorio del Santo Oficio sobre la
lonveniencia de bautizar pronto a los recin nacidos, slo una
interpretacin partidista puede ver en esta amonestacin un intento
ilo impedir la administracin del bautismo en la parroquia. El monitorio remite al canon 770 del derecho cannico, y por eso hay
que interpretarlo tal como han entendido habitualmente este canon
los autores probados. Esto' mismo acenta tambin, por ejemplo, el
conocido moralista Francis J. Connells. Segn l, no se puede haMar todava de infraccin del canon 770, y, por consiguiente, del
monitorio, si el bautismo tiene lugar dentro del primer mes a
partir de la fecha del nacimiento. Evidentemente, en caso de peligro
do muerte no hay que titubear ni un momento siquiera en administrar en seguida el bautismo4. Con esto queda ms que Suficiente
espacio de tiempo' para que se bauticen los nios sanos en la parroquia de forma adecuada, y mientras sea posible, en un da y a
una hora en que no slo los parientes, sobre todo el padre y la
madre, sino tambin los feligreses de la parroquia puedan participar
activamente en las ceremonias del renacimiento de un nuevo hermano o de una nueva hermana.
El monitorio ha de ser considerado como un dique contra el
descuido y la negligencia, contra las falsas conclusiones de una controversia an no resuelta sobre el destino de los nios no bautizados.
Es verdad que el monitorio, adems de hablar de la negligencia
en procurar que se administre pronto este sacramento, da tambin
razones de ndole litrgica, pero, con todo, hay que tener en cuenta que se dice expresamente ob confictas rationes indalis liturgicae,
por ficticias razones litrgicas. La administracin del bautismo en
la parroquia en presencia de los fieles, y sobre todo de la madre
(no slo del padre) no es ningn motivo ficticio, ya que corresponde a las prescripciones explcitas del derecho eclesistico y al sentido que este sacramento tiene dentro de la comunidad eclesistica
y a la actitud autnticamente comunitaria de sus miembros 5.

1. AAS 1958, p. 114.


2. Cf. H. JEDIN, Geschtchte des Komils von Trient, Friburgo de Brisgovia 1949-1962,
y H. JEDIN, El concilio de Trento en su ltima etapa. Cuss y conclusin, Herder,
Barcelona 1965.

3. The American Ecclesiastical Review (julio 1958, p. 57).


4. De forma semejante se expresa el episcopado francs; cf. Heihger Dienst 1958,
serie 3.
5. Cf canon 462, 1.'; 772 y 775.

232

233

Puesto que hoy da la gran mayora de los nios nacen en las


clnicas de maternidad, el monitorio equivaldra prcticamente a
una derogacin del derecho parroquial de administrar el bautismo,
si se interpretase dicho monitorio en este sentido: el pequeo
pagano, ha de ser bautizado el mismo da del nacimiento o por
lo menos al da siguiente, sin que pueda admitirse ninguna ulterior
dilacin. Sin embargo, una sana interpretacin del derecho cannico
no admite este sentido, que se acaba de exponer. Por lo dems,
el nio nacido de padres catlicos no es simplemente un pagano,
sino un catecmeno.
Hoy da la opinin pblica no tiene en Alemania gran aprecio
del nio. Esta falta de estima es una nueva razn para administrar
el bautismo delante de los feligreses para rendir homenaje pblico
al nio y a sus padres. La teologa y la pastoral modernas consideran el bautismo como la principal base del apostolado de los
seglares, de la importantsima actitud cristiana de la solidaridad.
Pues bien, en la administracin de este sacramento conviene que se
vea algn indicio de este valor fundamental del bautismo. La renovacin litrgica no puede pasar por alto la ceremonia del bautismo. El monitorio del Santo Oficio no puede convertirse, mediante
una interpretacin despiadada, en un cepo para sujetar la pastoral
viviente. Ms bien quiere mantener nuestros esfuerzos dentro de
los justos lmites.
Esta interpretacin poda parecerles forzada a muchos antes del
concilio, sobre todo a profesores que tenan una mentalidad de tipo
jurdico-eclesistico. Pero despus del trabajo de renovacin litrgica del concilio Vaticano n, esta interpretacin resulta bien evidente, por lo menos, con relacin al futuro. Por lo que se refiere
a la poca anterior, vista ya desde la perspectiva que nos ofrece el
concilio, esta interpretacin estaba sin duda patrocinada por la gran
mayora del episcopado mundial y de los representantes sinceros
de las congregaciones romanas.

234

Debe rezar el pueblo en latn con el sacerdote?


IJX instruccin de la Congregacin de Ritos del 3 de septiembre
de 19586, si se interpreta con estrechez de miras, puede convertirse
en un obstculo para la participacin del pueblo en la liturgia 7 ,
a pesar de que parecen muy claros en ella la intencin y el deseo de
lograr que el pueblo participe tan interna y expresivamente como
sea posible (nmeros 22-34, 93-96). Puede que haya alguien que se
crea con razn para suponer que ciertas personas hacan todo lo
posible para dificultar la participacin del pueblo, aferrndose al
uso exclusivo del latn; o bien que presentaban la participacin
de los fieles en las oraciones rezadas en latn como una dificultad
fcilmente superable. A pesar de todo, si se interpreta con prudencia el texto de la instruccin, se ve que no hay ninguna razn
que obligue a darle este sentido. Podemos preguntarnos si, segn
la instruccin, hemos de educar a la gente sencilla, sobre todo a los
trabajadores e incluso a los nios, para que puedan rezar en latn,
junto con el sacerdote, ciertas partes del propio y del ordinario de
la misa, como son, por ejemplo, el Gloria, el Credo y el Paternster.
A esta pregunta hay que responder con un no rotundo. Por el contrario, la instruccin dice que esto slo es aplicable a las comunidades
ms cultas y bien instruidas (n. 31 d, cf. n. 112).
Sobre todo en el n. 32, que trata explcitamente del Paternster,
se puede tener la impresin de que hay un culto exagerado al latn.
El texto dice as: In missis lectis totum Paternster, cum sit apta et
antiqua ad Communionem, a fidetibus una cum sacerdote recitan
potest, lingua vero latina tantum, et addito ab mnibus Amen, exclu6 AAS 50 (1958) p 630 663
7 El trabajo publicado en 1958 en el boletn diocesano de Munich, y que motiv
a su autor numerosas cartas de queja y reproche, contaba va entonces, y precisamente
en lo que se refiere a esta interpretacin tan combatida, con el apo^ o de una declaracin oficial por parte de una personalidad muy competente el arzobispo Weber de Estrasburgo, una vez publicado el monitorio, haba propuesto al Santo Oficio las normas que
pensaba implantar en su dicesis Segn ellas, deban bautizarse lo antes posible los
nios dbiles y aquellos cuya madre haba de permanecer en la clnica ms de diez das
En los casos normales, el nio deba recibir el bautismo en la iglesia parroquial inmediatamente despus del regreso de la madre y del nio a su domicilio. El cardenal
Ottaviam le contest que no vea en estas normas nada que estuviese en contra del
espritu de la decisin del Santo Oficio Cf Bulletin Ecclsiastique du Diocese de
Strasbourg 77 (.15 de abril de 1958) p 212, Liturgisches Jahrbuch 9 (1959) p 59s.

235

sa quavis recitatione lingua vulgari. Segn las reglas de interpretacin,


tienen que guardarse las normas generales de este decreto, y cuando
sea necesario, de otros decretos. Se explica con ms precisin en
el n. 14 b lo que significan las palabras una cum sacerdote, a las
cuales tambin se refiere la frase subsiguiente: exclusa quavis recitatione in lingua vulgari. En dicho n. 14 se dice claramente y con
una construccin gramatical adecuada, que se reza una cum sacerdote
cuando el sacerdote y el pueblo rezan realmente en comn, lo cual
significa tambin que rezan en la misma lengua El segundo prrafo
explica lo mismo, pero desde el punto de vista de la licitud de las
lenguas vernculas en la participacin indirecta: Sin embargo,
si los fieles adems de esta directa participacin litrgica desean
aadir, siguiendo las costumbres locales, ciertas oraciones o cantos
populares, pueden usar entonces la lengua vulgar. Si el sacerdote
dice en latn el Gloria, el Credo, el Paternster, mientras los fieles
lo dicen a su propio ritmo en la lengua verncula, entonces, segn
nuestra interpretacin de las expresiones empleadas en el decreto,
esta manera de rezar del pueblo ya no es una directa participacin
litrgica, porque el pueblo no reza una cum sacerdote, el pueblo y
el sacerdote no usan la misma lengua, y por tanto, no rezan en
comn.
Muchos, empero, preguntarn a qu vienen tales distinciones,
que a muchos han desviado del verdadero camino, y que reducen
la participacin de los fieles en su lengua verncula a segundo
trmino, como una participacin indirecta. Creo que podemos
consignar tambin aqu un amplio progreso. Muchas veces no somos
conscientes de que se ha interrumpido nuestra unin directa con el
celebrante, mientras ste lee por ejemplo el evangelio en latn, la
lengua oficial del culto, y nosotros en la nave de la iglesia escuchamos a un lector. Entonces slo hay una unin indirecta con el celebrante. El mismo caso se presenta si el celebrante dice el Gloria y el
Paternster en latn, mientras el pueblo lo dice en lengua verncula.
Solamente es una participacin indirecta en la oracin del sacerdote,
que usa una lengua distinta. No se reza al unsono Normalmente
no puede haber simultaneidad al pronunciar las palabras de la
oracin en dos lenguas distintas.
Para el progreso ulterior del movimiento litrgico, aunque slo
236

estemos en los principios del mismo, es preciso que percibamos


con mucho mayor claridad cuan importante y fructuosa es una
participacin directa del pueblo en la liturgia, una unin directa,
inmediata con el celebrante. Los autores de la instruccin saben
perfectamente como manifiestan claramente en el n. 32 d y en el
n. 112 que no es aconsejable que el pueblo sencillo, totalmente
ignorante del latn, rece distrado el Paternster y otros textos
latinos. El decreto se esfuerza por evitar la impresin de que se haya
de ensear al pueblo sencillo a rezar en latn. Pero en las misas celebradas para personas que conocen el latn, convendr aplicar el
potest del decreto. Entonces, entre estas personas que tanto influyen
en la opinin pblica, se suscitar el deseo de que todos usen la
misma lengua litrgica y recen las oraciones en comn, ya que manifiestan con tanta eficacia la unidad entre el sacerdote y los fieles.
Y este deseo slo puede llevarse a cabo con una amplia autorizacin de las lenguas vernculas.
Los decretos eclesisticos hoy da, en la poca de la democracia, dependen ms que nunca de la opinin pblica, es decir, de una
aceptacin complacida y abierta. Por desgracia, las numerosas y
estimables disposiciones que contiene la instruccin, caern en
suelo estril en muchas parroquias que hasta ahora estaban prevenidas contra toda idea de reavivar la liturgia. Se querrn escoger
solamente las disposiciones que parecen justificar nuestra propia
prctica o inactividad. Sin embargo, tenemos que reconocer que el
constante progreso de la renovacin litrgica se debe tambin, y no
en ltimo lugar, a la actitud conciliadora de la Santa Sede, que
procede con cautela y avanza paso a paso. Si las enrgicas advertencias de la nueva instruccin sobre la manera como los fieles
pueden participar activamente en la iturgia caen en suelo fructfero, entonces se pueden esperar ulteriores instrucciones de la
Iglesia sobre la lengua verncula. No hubiese sido posible en el
concilio Vaticano n el gran movimiento hacia una liturgia ms
popular, si no hubiesen precedido muchos y pacientes esfuerzos en
todo el mundo. Se necesitarn todava grandes esfuerzos para aprovechar las nuevas posibilidades con fines pastorales, y para mantener
abierta la entrada a una futura evolucin.

237

Obediencia filial
La obediencia humilde y filial se desacredita fcilmente, si
es una obediencia pueril, que se atiene llanamente al sentido literal
de las leyes, a menudo1 mal entendido. Es perfectamente compaginaba con la disposicin humilde para obedecer, el conocimiento
del alcance de las diferentes leyes positivas y las razones que aconsejan una dispensa, cundo se est excusado de una obligacin y
cundo se puede hacer uso de la epiqueya.
Si por una parte excede lo tolerable el sacerdote que celebra
la santa misa diciendo en lengua verncula el Gloria, el Credo y el
Paternster juntamente con el pueblo o recitando el canon en la
lengua materna, antes de que haya sido autorizado legalmente,
tambin es demasiado exigir por otro lado si un sacerdote que en
los das de rogativas tiene que decir con el pueblo en la lengua
materna las letanas de todos los santos, ha de recitarlas adems
en latn para preservar la validez. Esto significara erigir un
altar en honor del latn.
En principio, segn la legislacin hasta ahora vigente hay que
rezar el breviario y celebrar la santa misa en lengua latina. Pero la
diferencia entre la tranquila recitacin del breviario y la pblica
celebracin de la santa misa es evidente. Si un sacerdote introduce
por propia iniciativa la lengua verncula en la santa misa, tiene
que pensar que da escndalo y engendra confusin. Aunque en un
caso particular parezca que existen razones concluyentes para usar
la lengua vulgar en una funcin litrgica, sin embargo, no todas
estas razones preponderan sobre el gran bien del orden pblico en
la Iglesia. Solamente la competente autoridad eclesistica tiene facultad para decidir.
De otra forma se plantean las cuestiones que slo afectan al
bien particular, pero no afectan al orden pblico. Si, por ejemplo,
un sacerdote, debido a circunstancias particulares, tiene un conocimiento insuficiente de la lengua latina para poder rezar todos
los das el breviario en latn comprendiendo lo que reza, y as se
expone a adquirir la costumbre de rezar maquinalmente, este sacerdote demuestra tener sentimientos filiales y respetuosos hacia la
madre Iglesia si, apoyado en estas razones especiales y ejercitando
238

la virtud de la epiqueya, cree que de vez en cuando puede rezar el


breviario en la lengua verncula. Al proceder as, no pretende criticar la ley o buscarle una escapatoria. Slo quiere cumplir la ley
en una forma ms acomodada a su especial situacin que si rezase
siempre el breviario en latn para ser fiel al sentido literal de la ley.
No es la obsesin de facilitar su rezo lo que le mueve, sinoi la filial confianza en que la Iglesia procede como una madre. Est en
contacto vital y amoroso con la ley de la Iglesia.
Segn la constitucin del concilio Vaticano n sobre la liturgia,
el Ordinario puede dar permiso para rezar el breviario en la lengua materna al subdito que lo solicite La comisin litrgica ha dado
claramente a entender que el Ordinario debe tener miras amplias
y conceder el permiso a todos aquellos para quienes el latn supone
una grave dificultad para entender lo que se reza. El Ordinario
que conoce o ignora la nueva legislacin, puede negar a un subdito
la dispensa que ste haba solicitado, oponindose a la manifiesta
voluntad del concilio, aunque el latn sea un grave obstculo para
que el subdito pueda comprender lo que dice, y para que rece con
devocin, aunque el latn sea un peligro para la salud espiritual
del subdito. En este caso, queda el recurso de la epiqueya, salvaguardando el amor, que siempre est deseoso de evitar el escndalo,
la discordia y la tensin.
Lo decisivo es siempre la actitud que adoptamos en nuestro interior. En todo caso slo puede cumplir debidamente la ley eclesistica, aquel que ama a la Iglesia y cree en principio en el amor y
prudencia del legislador. Pero, adems, se deberan conocer y observar las reglas fundamentales para interpretar y poner en prctica
las leyes. Y en parte estas reglas son de ndole moral.

239

Santo Toms aclara lo antedicho en sus excelentes argumentaciones sobre la virtud de la epiqueya, como puede verse en S.T. II-II,
q. 120. El santo observa que, segn algunas, la epiqueya no es una
virtud, sino un vicio (a. 1 ad 2). Santo Toms responde con Arist-

teles: La epiqueya es mejor que la justicia legal que cumple slo


la letra de la ley (a. 2 ad 2). El santo da un paso ms y sigue:
La justicia legal se rige por las normas de la epiqueya; y, por
tanto, la epiqueya es como una regla superior de los actos humanos
(a. 2); la epiqueya pertenece propiamente a la justicia legal: en
cierto sentido, est contenida en la justicia legal, y en cierto1 modo
la sobrepasa. Si se entiende por justicia legal la que interpreta la
ley, bien de acuerdo con la letra de la ley, o bien de acuerdo con
la intencin del legislador, que es lo mejor, entonces, la epiqueya
es la parte principal de la justicia legal. En cambio, si por justicia
legal se entiende slo la que cumple la ley al pie de la letra, entonces le epiqueya no es parte de la justicia legal, sino de la justicia
comn, de la que se distingue por ser superior a ella (a 2 ad 1).
Santo Toms conoce la diversidad y la evolucin de las condiciones en que se desarrolla la existencia humana. Por eso hace resaltar que sera injusto suponer que el legislador quiere abarcar
tambin en sus leyes los casos inusitados y heterogneos. Es propio
de la virtud de la epiqueya, pensar respetuosamente de la persona
constituida en autoridad. Este modo de pensar en ningn modo
atribuye a dicha persona la intencin de obligar al subdito a obedecer la ley al pie de la letra sin ningn miramiento a la justicia
y al bien comn, que, sin embargo, es el objetivo de la ley (a. 1).
Hay que considerar como bueno lo que exige la justicia y el bien
comn, pasando! por alto el sentido literal (1. a). Es vicioso
sujetarse a la letra, cuando no conviene. Por eso se dice en el
Codex de legibus: "Sin duda peca contra la ley, quien se sujeta
a las palabras de la ley, oponindose a la intencin del legislador"
(a. 1 ad 1). En vez de decir intencin del legislador, tambin se
puede decir fin interno de la ley.
Por tanto, segn santo Toms, la epiqueya es una virtud que, con
respecto a las leyes positivas, va ms all de la letra muerta, siempre que exija esta actitud la situacin de conjunto. La epiqueya
podr ser cualquier cosa antes que una manera negligente de proceder, que querra liberarse de una obligacin. La epiqueya es ms
bien la audacia cristiana de aspirar al bien que persigue la ley, en
circunstancias extraordinarias, de una forma que puede sobrepasar
mucho el sentido literal de una ley particular.

240

241

LA VIRTUD DE LA EPIQUEYA

Desde la aparicin del nominalismo no cesa de repetirse el principio fins legis non cadit sub lege, el fin de la ley no est bajo
el dominio de la ley. Este principio se interpreta a menudo en el
sentido de que el cristiano no se tiene que preocupar por el sentido
y el fin de las leyes, sino que debe seguir siempre las leyes al pie
de la letra, sin tener en cuenta las especiales circunstancias del
caso. Qu queda en pie entonces de la nueva ley, que el Seor
anuncia cuando dice: Ya no os llamar siervos; pues el siervo
no sabe lo que hace su amo. Mas a vosotros os he llamado1 amigos:
porque os he dado a conocer cuantas cosas he odo de mi Padre
(Jn 15, 15)? El que, como hombre de la nueva alianza, cree sinceramente que los discpulos de Cristo todos sern enseados por
Dios (Jn 6, 45), tiene que esforzarse seria y amorosamente por
comprender el sentido y la finalidad de los mandamientos de Dios,
y tambin de las leyes y rdenes humanas, para practicar una
obediencia verdaderamente cristiana, que haya alcanzado su madurez
espiritual.
La nueva ley y la epiqueya

El Doctor Anglico sobresale en este punto por su claridad y


energa. Es digno de notarse con cunta frecuencia se apoya en la
inclinacin natural a la virtud. Cunto ms urge la obligacin de
ejercitar la virtud de la epiqueya para los que han sido bautizados
con el Espritu Santo!
La epiqueya, virtud del superior
Esta parte de la doctrina de santo Toms sobre las virtudes referidas a los superiores, significa que todos los intentos para disponer
a los subditos en cualesquiera circunstancias al cumplimiento literal de las rdenes que ellos promulgan, es un atentado contra el
concepto cristiano de la virtud de la obediencia y de la finalidad
de las leyes, y a menudo es tambin un atentado contra las exigencias inmutables del orden objetivo establecido por el Creador y
Redentor del gnero humano.
San Alfonso escribe sobre la dispensa con el mismo espritu
con que santo Toms escribi sobre la epiqueya: Hay razones que
obligan a conceder la dispensa, a saber, cuando se trata de evitar perjuicios para la comunidad o para una persona particular, o
de fomentar el bien comn... Entonces el superior na puede moralmente negar la dispensa. Si la negase, pecara mortal o venialmente
contra la virtud de la justicia segn la importancia del asunto'.
Lo que resulta ms sorprendente es que san Alfonso conceda al
subdito el derecho a aplicar la epiqueya, cuando hay razones graves, incluso despus de que el superior ha negado expresamente la
dispensa. El santo aduce un caso que en su tiempo era de actualidad:
Si, por consiguiente, un obispo niega injustamente la dispensa de
las amonestaciones, existiendo una razn grave y urgente puede
contraerse el matrimonio sin que hayan precedido las amonestaciones (1. a).
Sin duda, los dos grandes doctores de la Iglesia pensaban, al
hablar de este modo, en un subdito capaz de juzgar con criterio
propio. La educacin y la direccin por parte de otro, entendidas
en sentido cristiano, se diferencian del amaestramiento o la tirana, en
1

Theol mor, lib i, tr u , n 179.

que aqullas quieren conducir a la obediencia propia de personas


mayores, movidas por el conocimiento de causa y por la virtud.
El superior eclesistico carece de la virtud de la epiqueya y
otras muchas cosas, si no tiene por una de sus principales tareas,
conducir gradualmente en la medida de lo posible, a todos sus subordinados a aquel grado de madurez de criterio, que les permita
juzgar y proceder con la ayuda de la virtud de la epiqueya. Esta
tarea educativa estar condenada al fracaso, si todo depende exclusiva o principalmente de la seguridad legal.
La epiqueya, virtud del subdito
El subdito no puede proceder con ligereza al obedecer, ni puede
contentarse con obedecer mecnicamente, si quiere practicar la
virtud de la epiqueya. Siempre hay que tener presente la situacin
de conjunto, estudiar con amor el fin pretendido por la ley, y poner
siempre sta en relacin con el maravilloso orden establecidoi por el
Creador y redentor. No se puede renunciar a la responsabilidad en
el deseo de atenerse fielmente al sentido literal de las leyes humanas,
ni tampoco se pueden dejar de cumplir literalmente las leyes humanas, mientras no nos hayamos esforzado de veras y puesto el
mximo esmero en comprender el verdadero fin de las leyes particulares y el lugar que les corresponde dentro de todo el orden
moral y religioso.
Dice santo Toms: La epiqueya tiene que poner lmites al cumplimiento literal de la ley 2. Pero tambin el uso de la epiqueya
tiene un lmite y un fin determinado. La epiqueya slo es una
verdadera virtud, si se tiene un sincero y ardiente amor del fin
que prepondera en las leyes. Como virtud, est entrelazada con
todas las otras virtudes, y, por tanto, tambin con la humildad
y la valenta animosa y resuelta. Santo Toms argumenta en favor
de la epiqueya sobre todo apoyndose en el bien comn. Por consiguiente, quien en el uso de la epiqueya no se gua por la consideracin del bien comn, en realidad no posee esta virtud, sino
que la usa solamente como pretexto. Segn santo Toms y san
2

242

L c , a 2 ad 3

243

I'

Alfonso, el bien particular tambin puede justificar o exigir el


recurso de la epiqueya. Ya es suficiente la circunstancia de que
el cumplimiento literal de una ley humana resultara perjudicial
o demasiado oneroso s.
Condiciones requeridas para hacer uso de la epiqueya
A la audacia de la virtud de la epiqueya debe preceder un
sincero examen de s mismo: Estoy sinceramente dispuesto a
cumplir realmente la ley con verdadero espritu de obediencia?
La legitimidad de la epiqueya como virtud se demuestra tambin
en que se est dispuesto a seguir el espritu de la ley, infringiendo su sentido literal, cuando; esta conducta importe ms sacrificio y valor que un cumplimiento meramente mecnico y literal, con
el que no se obra de acuerdo con el verdadero sentido de la ley.
Santo Toms exige, para poder emplear la epiqueya, una cierta
seguridad de que la epiqueya es oportuna (1. c, a. 1 ad 3). San Alfonso exige: Certeza o al menos ponderada probabilidad en el
juicio *. Por donde se ve que san Alfonso concibe la epiqueya
en un sentido ms estricto que santo Toms, a saber: como
excepcin de la ley en un caso concreto en atencin a las circunstancias, que permiten formar un juicio seguro o por lo menos
probable, de que el legislador no ha querido incluir este caso en
la ley (1. o.).
Es la epiqueya una virtud peligrosa?
No es peligrosa la doctrina tomista tradicional sobre la virtud de la epiqueya? Quin podra afirmar que no es peligrosa,
cuando procuran abusar de ella el despotismo y la arbitrariedad, la
negligencia y la ignorancia crasa? Pero todava sera ms peligroso
el querer prescindir de esta importante doctrina cristiana de la
epiqueya. Si Dios nos llama a empresas audaces dndonos el estmulo del amor, no debemos buscar los caminos demasiado humanos
de la seguridad. Siempre que existe un vnculo servil que nos liga
3.

San ALFONSO, Th

4.

Th. m., hb. i, tr. n , n. 201

m., hb. i, tr. n , n.

201.

244

al sentido literal de una ley, aunque sea para precaverse de la


arbitrariedad, se ha sido infiel al espritu del Nuevo Testamento
y a la enseanza de los grandes telogos. Entonces se pierde la
verdadera riqueza de la vida cristiana, la libertad cristiana y tambin la obediencia verdaderamente cristiana. Y, sin embargo, se
ha de recomendar prudencia y esmero para no abusar de la doctrina sobre la epiqueya. Un dique capaz de contener abusos es, al
lado del esfuerzo amoroso por comprender el sentido y fin de las
leyes, el sincero examen de s mismo, la observacin atenta de
los mviles de nuestra conducta, la deliberacin con hombres prudentes y de conciencia, la franqueza con el confesor y la voluntad
decidida de procurar la solidaridad comunitaria.
La epiqueya y el derecho consuetudinario
La virtud de la epiqueya tiene una especial importancia, cuando,
debido a la profunda transformacin de las circunstancias en el
transcurso del tiempo, una persona particular, un sector de la poblacin o todo un pas, ya no pueden conseguir el fin que se haba
pretendido cuando se promulg la ley, es decir, cuando el cumplimiento literal de la ley podra impedir el fin pretendido en ella
y la consecucin de ms elevados objetivos. En este caso, hay siempre personas de conducta ejemplar que buscan nuevos caminos para
conseguir el fin propuesto en la ley. En esta bsqueda no proceden
por capricho, ni impulsados por un menosprecio de la ley, sino que
realmente se valen de la epiqueya, lo cual significa a su vez que
se guan por un objetivo conocimiento de causa y con sentido de
responsabilidad. De esta manera se van imponiendo ciertas costumbres legtimas. El mismo derecho eclesistico admite tambin que
se pueden formar, de un modo enteramente legal, costumbres
praeter legem e incluso contra legem (cf. CIC, can. 25-30).
A veces se ha odo decir que el movimiento litrgico ha tenido
un gran xito, pero que esto1 slo ha sido posible porque los iniciadores de este movimiento, los que le abrieron curso, haban antes
pecado contra leyes anquilosadas.
Han pecado, por lo menos materialmente, los que han pasado por
alto las leyes de una forma arbitraria, a menudo sin el menor cono245

cimiento de causa Sin embargo, stos no han hecho adelantar un


paso el movimiento litrgico. Al contrario, con su conducta arbitraria le han creado las mayores dificultades, e incluso le han hecho
retroceder sensiblemente. En afecto, ellos tienen su parte de culpa
all donde la indolencia espiritual logr formar una conciencia
vana opuesta por principio a todo lo que significaba renovacin
o impulso vitalizados.
En cambio, los verdaderos iniciadores de este movimiento, que
empezaron a dedicarse amorosamente a desentraar el sentido de los
signos y ritos sagrados, y a ponerse en contacto con los verdaderos
conocedores de la liturgia y de su historia, los que empezaron a
reavivar paulatina y armnicamente formas petrificadas, mantenindose siempre en comunicacin con las autoridades eclesisticas en
todas las cuestiones importantes, estos tales no han hecho sino lo
que exiga de ellos la doctrina tradicional de la virtud de la epiqueya. Slo quien no tena idea de esta parte esencial de la moral
cristiana, pudo declarar sospechosos de rebelda a los autnticos
iniciadores de la renovacin litrgica, y al mismo tiempo acusar
a los superiores con una mira mal disimiulada, por no tomar ellos
exclusivamente la iniciativa. Si los subditos no ejercitasen la virtud de la epiqueya, incluso las mejores leyes acabaran a la larga
por petrificarse y volverse infructuosas. Cmo habra de tener la
Iglesia jerarcas que cuiden de la necesaria adaptacin de las leyes
positivas, si no hay quien les preste una obediencia animosa y
emprendedora, si nadie les ayuda a transmitir el mensaje del evangelio segn las mltiples circunstancias que se dan en una Iglesia
extendida por todo el mundo? El gran progreso en la renovacin bblica y litrgica se debe atribuir, tanto a la valerosa iniciativa
tomada por la jerarqua eclesistica, como a los esfuerzos, alentados por la virtud de la epiqueya, de excelentes curas prrocos y
telogos. Quizs sean estos ltimos los que han prestado el mayor
servicio.
Un ejemplo actual de epiqueya
Apliquemos otra vez la doctrina tomista de la epiqueya a algunos problemas que suscita el rezo del breviario. Desde un principio ha de quedar en claro un punto que se refiere a todos aquellos
246

casos en que se trate de abandonar el Sentido literal de la ley: en


rigor slo pueden hacer uso de la epiqueya aquellos sacerdotes que
se preocupan con toda lealtad de rezar el breviario adecuadamente.
Otra cosa resulta tambin clara: si alguien sabe por experiencia que, cumpliendo literalmente todas las prescripciones referentes
al rezo del breviario, solamente logra cumplir estrictamente lo
que exige la ley, pero a cambio de hundirse ms y ms profundamente en sus dificultades, nos parece que, segn la doctrina de
santo Toms, hemos de concluir que este tal procedera contra la
justicia legal bien entendida y sobre todo contra la virtud de la epiqueya, cuanto ms se obstinara en pensar: Me tiene muy sin
cuidado cmo me vaya el rezo, no tomo sobre m ninguna responsabilidad, y en todo caso me limito a guiarme por el sentido literal
de la ley. Pero an ms reprobable sera aferrarse a este modo' de
proceder, airado oculta o manifiestamente contra el legislador, como
si a ste slo le importase el cumplimiento literal de la ley, sin
tener en cuenta el bien de las almas.
En cambio, el sacerdote que, por desgracia, desconoce bastante
la lengua latina, y de vez en cuanto reza el breviario privatim
en la lengua materna, para poder rezar otra vez con devocin y recogimiento, parece que cumple la pars potior iustitiae legalis, siempre que proceda en la confianza de que a la Iglesia, en su legislacin, no le importa tanto el latn como la oracin recitada en
espritu y en verdad. En cambio, si el sacerdote cree que tambin puede lograr el fin principal de la ley mediante un cumplimiento literal de la misma, y por tanto, reza en latn, entonces
seguir usando la lengua latina en el rezo, pero lo har con gusto.
Segn la mentalidad moderna y tambin segn la legislacin
actual, se hace difcil de comprender que hace pocos aos pudiese
haber hombres razonables convencidos de que el sacerdote que rezaba las letanas con el pueblo en la lengua materna (de acuerdo
con la modalidad primitiva de una oracin comunitaria), tuviese que
volver a rezarlas despus en latn, para salvaguardar la validez
del rezo. Esto tendra que hacernos reflexionar tambin en otros
asuntos.
Nuestro criterio, que est de acuerdo con la doctrina tomista
sobre la epiqueya, puede encerrar el peligro de que a veces quiz
247

salga mal parado el latn, pero eso no ser debido a la epiqueya,


sino al uso errneo e infundado de la misma. Con todo, si nos
empeamos en exigir que todos los sacerdotes se ajusten servilmente
al sentido literal de la ley, sin tener en cuenta su situacin concreta
y sus necesidades peculiares, no surge entonces el tremendo' peligro
de que algunos descuiden el rezo del breviario o que muchos ni
amen una ley interpretada al pie de la letra ni la cumplan como
conviene? Sin duda, ste sera uno de los mayores peligros.
En la Iglesia occidental est prescrito, con respecto al rezo
del breviario, un mnimo en extensin. En la Iglesia oriental, incluso entre los catlicos, est determinado el tiempo1 que debe
emplearse en el rezo del breviario, generalmente alrededor de una
hora. Esta ltima solucin puede parecer preferible a muchos, sobre
todo si tenemos en cuenta que muchas veces no andamos sobrados
de tiempo y vamos con prisas. Sin embargo, no podemos apartarnos buenamente de las prescripciones legales de la parte de la
Iglesia a la que pertenecemos. Pero si un sacerdote, despus de haber hecho todo lo que est en su mano, llega a la conclusin de
que, atenindose a la cantidad de rezo prescrito' por la Iglesia, sea
ello por escrpulos, por prisas o por rutina, sufre serios perjuicios
psquicos o espirituales, entonces, en ciertas circunstancias y en
virtud de la epiqueya, parece conveniente aconsejarle que desista del
intento de terminar la cantidad de rezo establecida, y a modo de prueba procure, al menos de vez en cuando, dedicar el espacio de una
hora, repartida durante el da, a una oracin devota y sin prisas.
El hecho de que esta prctica est legalmente establecida en una
parte de la Iglesia, hace ms viable la epiqueya para el caso especial
de este sacerdote. Sabe que para resolver sus dificultades sigue
un camino que ya se usa en la Iglesia. Pero es aconsejable que
consulte sobre estas cuestiones con su confesor o director espiritual, y a su debido tiempo, les d cuenta de si recurriendo a la epiqueya consigue mejor el fin que pretende la ley. Segn la nueva
legislacin del concilio, el Ordinario puede autorizar esta prctica
a modo de conmutacin. En casos en los que no se puede acudir
al Ordinario, parece ms justificado el recurso de la epiqueya.

248

Rodeos de los legalistas


Ante semejantes dificultades, no ser preferible renunciar a
forzar la virtud de la epiqueya, y buscar una salida puramente
legal? Se ha propuesto la siguiente solucin: Consultados los autores probados se llega a la conclusin de que se est totalmente
excusado del rezo del breviario en aquellos casos en que el cumplimiento literal de la ley trae consigo extraordinarios inconvenientes
o sacrificios o tal vez perjuicios. En otros casos, la autoridad competente dispensa por completo y quiz con relativa facilidad, de
la obligacin da rezar el breviario, y en cambio no dispensara de la
prescripcin de rezar el breviario en latn. Por tanto, se puede solicitar una dispensa total. Entonces se podra rezar con la conciencia tranquila en lengua vulgar o bien destinar al rezo un tiempo
determinado en sustitucin de una cantidad determinada de rezo.
Se pueden aducir estas reflexiones como argumenta ad hominem.
Consideradas en s mismas, se compaginan mal con el espritu que
debe animarnos en nuestras relaciones con la ley. Lo que santo
Toms dice de la epiqueya, supone una mayor confianza en la
autoridad y se hermana con la obediencia animada por espritu
sobrenatural y propia de los hijos de Dios

249

Mara Magdalena amaba sinceramente al Seor. Persever fielmente en el monte Calvario, aunque a cierta distancia de la cruz,
donde Jess estaba crucificado (cf. Me 15, 40). Mantuvo su fidelidad al Maestro, aun despus de su muerte. El amor que tena a
Jess le hizo ir al sepulcro. Pero con una tenacidad sin precedentes busca entre los muertos al que estaba vivo. Cuando vio
que el sepulcro estaba vaco, ech a correr, y fue a encontrar a
Simn Pedro, y aqued otro discpulo amado de Jess, y les dijo:
"Se han llevado del sepulcro al Seor, y no sabemos dnde lo han
puesto" (Jn 20, 2). Entonces regresa desconsolada y llorando al
sepulcro. Hablando con los ngeles y con el mismo Seor, que se
le aparece, se lamenta con frases parecidas: Se han llevado a mi
Seor, y no s dnde le han puesto. La fe pascual todava no
ha podido conquistar su corazn.

Entonces el Seor la llama con su nombre: Mara. Se le da a


conocer. Llena de alegra, exclama: Rabbon, que quiere decir:
Maestro. Pero, incluso en este momento, todava no ha acabado de
comprender el misterio de la resurreccin. Quiere retener a Jess
tal como lo ve con sus ojos, todava no bien iluminados por la
fe. Jess debe quedarse con ella. Pero el Seor le advierte: No
me retengas, porque no he subido todava a mi Padre; mas ve a mis
hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios
y vuestro Dios. Desde este momento se convierte en jubilosa
mensajera de la resurreccin, porque se ha robustecido su fe en
el Seor.
No es para nosotros Mara Magdalena, en el magnfico relato
del evangelista san Juan, un smbolo de la lucha de la Iglesia mientras espera la segunda venida del Salvador? Nosotros, los miembros de la Iglesia, tanto los seglares como los que cargan sobre sus
hombros una especial responsabilidad de conservar la herencia de las
verdades divinas, nos sentimos siempre tentados a conservar la palabra de Dios en el relicario, por no decir en el sepulcro, de frmulas tradicionales, usadas desde tiempos antiguos. En este sentido
nos sentimos con conciencia tranquila, demasiado tranquila. No
procedemos as por amor del Seor, que nos ha confiado su palabra?
S, es un amor en el que expresamos el deseo de ser fieles, pero es un
amor que, aunque est fundado en la fe, todava no est purificado,
ni se inspira en el Espritu Santo, que descendi sobre los apstoles
en la fiesta de pentecosts.
Creemos a nuestro modo en la resurreccin del Seor, pero
no queremos conservarlo todo de la manera que lo encontramos
antes, cuando' en nuestro comienzo ramos tan deficientes? Nos
parece que as retenemos al mismo Seor en persona. Pero Jess
no est en el sepulcro. l es la vida.
El tiempo pascual y la fiesta de pentecosts nos colocan de
nuevo, todos los aos, ante la decisin que hemos de tomar. Tenemos que elegir entre estar sepultados con los muertos y la vida
nueva de la resurreccin. No es menester que nos desprendamos de
ninguno de los bienes que hemos adquirido en el pasado. Hemos
de procurar siempre que nuestra fidelidad sea ms valerosa y est
mejor fundada en la fe. Hemos de estar plenamente convencidos

250

251

LA MORAL CRISTIANA BAJO EL SIGNO DE LA FE


EN LA RESURRECCIN

La fiesta de pentecosts nos dice con sus caracteres de fuego:


El cristianismo es muy otra cosa que sabidura de escuela o prrafos de un cdigo. Para conservarse puro a travs de los siglos,
no necesita reducirse a frmulas muertas o a una lengua muerta.
Es verdad que nunca desaparecern quienes as piensan. Quizs
nosotros mismos pensemos tambin as en lo ms ntimo de nuestro corazn.
Custodia del sepulcro o fe en la resurreccin

de que el cristianismo es ms, infinitamente ms que una recopilacin de frases y frmulas externas. Nuestra disposicin de nimo
con respecto a la doctrina cristiana y a las formas en que se desenvuelve la vida cristiana, no puede participar del reposo pasajero
del Seor en el sepulcro. No podemos imitar a Mara Magdalena
cuando ella pretenda slo un fin: guardar el cuerpo muerto. Si
no nos entregamos al espritu que vivifica, y creemos con una fe
viva, entonces tampoco nos aprovecha nada la verdad, que guardamos como un tesoro que carece de vida en su interior. La verdad que
el Seor nos ensea, as la vida, una vida de inagotable fecundidad,
que se derrama y expande. Necesitamos el espritu de la verdad para apropiarnos la verdad viviente y conservarla con esta
vitalidad.
De la Virgen Mara, la madre del Seor, se dice que conservaba todas estas cosas dentro de s, ponderndolas en su corazn
(Le 2, 19) El ngel le haba prometido que ninguna palabra de
Dios resultara ineficaz, para Dios nada es imposible (Le 13 37).
La palabra de Dios produjo en ella su fruto. Dedicada por completo en su corazn al Verbo hecho carne, estaba al mismo tiempo
muy deseosa de servir a su prjimo. Despus de oir el mensaje
de que su parienta Isabel haba concebido, se puso en camino
apresuradamente, sin que precediera ninguna orden ni mandato
Quera servir a su prima (Le 1, 39). Presta todava mayor atencin que Mara, la hermana de Lzaro, a todas las palabras que
salen de los labios divinos de su hijo Jess, y sin embargo, descubre con exquisita delicadeza las necesidades del prjimo. Ella
es la primera que nota el apuro de los esposos que celebran sus
bodas en Cana, y busca en seguida un remedio para ayudarles.
Mara rog con la Iglesia naciente que descendiera el Espritu Santo.
Solamente si estamos llenos del Espritu Santo y nos dejamos guiar
por l en nuestra vida, podemos ser testigos de la fe de la resurreccin.
El testigo fiel y veraz
Cuando Jess fue bautizado en el Jordn, se abri el cielo
sobre l, baj sobre l el Espritu Santo en forma corporal como
de una paloma, y el Padre certific con voz perceptible que era
252

su hijo unignito: T eres mi hijo amado, en ti he puesto mis


complacencias (Le 3, 22). Es el testimonio del Padre en favor de
aquel que para nosotros ha sido el testigo fiel y veraz (Ap 1, 5;
3, 14), el mensajero de la buena nueva del amor del Padre. El
Padre da testimonio de l, y este testimonio tiene la siguiente
consecuencia: a l habis de escuchar (Mt 17, 5).
Jess, lleno del Espritu Santoi, fue conducido por el espritu
al desierto (Le 4, 1) para desenmascarar a Satans y dejar al descubierto su pompa y su codicia mundanas. Por impulso del Espritu (Le 4, 14) anuncia Jess la buena nueva y testifica: el Espritu
del Seor est sobre m, puesto que me ungi para evangelizar
a los pobres, me ha enviado a anunciar el tiempo de las misericordias del Seor (Le 4, 18 s) No habla para complacer a los
hombres, quita a los hipcritas la mscara, pone fin a la jactancia
de una justicia legal vulgar y despiadada, da testimonio de la verdad y confirma este testimonio con su sangre. La sangre de Cristo
-su sufrimiento expiatorio padecido por amor y las lenguas
de fuego del Espritu estn en ntima relacin mutua En uno y
otro caso se trata del testimonio visible del amor en el mundo.
Despus de haber sido bautizados por los mritos de la pasin
y muerte de Jesucristo, el obispo, en el sacramento de la confirmacin, nos ungi la frente con el crisma en forma de cruz, y
dijo: Yo te sealo con la seal de la cruz y te confirmo con el
crisma de la salud en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo. Fortalecidos con el espritu que recibimos en la confirmacin, debemos hacer frente, siempre que sea necesario, al espritu
perverso del mundo que nos rodea. No debemos vacilar en hacer
profesin de fe en el evangelio y en Cristo resucitado.
En la confirmacin recibimos el Espritu Santo como un don
de Cristo resucitado, el espritu de la gloria. Su ms valioso fruto
es la alegra interior, su don ms eximio es la sabidura, es decir,
el gusto que se percibe, la alegra que se siente cuando se ama a
Dios. Con esta alegra, y mirando agradecidos a la cruz de Cristo,
podemos convertir nuestra vida en un testimonio alegre y al mismo
tiempo dispuesto al sacrificio en favor de Cristo. Para dar este
testimonio no basta con la palabra. La adhesin sin espritu a frmulas muertas y los menguados frutos de las acciones legales sola253

mente sirve para desvirtuar este testimonio. Slo es vlido el testimonio de la vida en que brillen plenamente la veracidad y la espontaneidad del amor. Slo1 as ser fidedigna nuestra profesin de fe
en Cristo resucitado, que subi a los cielos y volver radiante de
poder y de gloria.

Parte tercera
CARCTER COMUNITARIO DE LA SALVACIN

254

EL SERMN DE LA MONTAA Y LA VIDA PBLICA

El reinado de Dios, en que podemos salvarnos, no slo abarca


la vida interior y oculta del hombre. El reino de Dios abarca todo
el hombre, con su cuerpo y alma, en su unicidad y en su ordenacin esencial a la comunidad. El Verbo del Padre, que nos ofrece
para salvarnos el reinado de su amor, se ha hecho carne y ha cargado
sobre s el peso de la historia. Su muerte salvadora ha sacudido
el cielo y la tierra. Sus acciones salvficas cambiaron el rumbo de
la historia del mundo.
Sigue en vigor la ley de su reino que promulg en el sermn
de la montaa? Puede aplicarse tambin esta ley a las instituciones del orden terreno? Ha de orientarse por ellas tambin el
orden poltico?
Un mensaje de alcance universal en el sermn de la montaa
El sermn de la montaa pone claramente de manifiesto que
la renovacin procede del interior, del corazn del hombre. Bienaventurados los limpios de corazn (Mt 5, 8). En el lenguaje de
la Biblia, el corazn es el smbolo del amor, de la esperanza, de la
aspiracin, de los sentimientos ntimos y de los mviles de nuestra
conducta. As pues, las bienaventuranzas del Seor se refieren a
la pureza de sentimientos, a la conciencia honrada, a los mviles
puros. A pesar de ello, Jess, en al sermn de la montaa, no trata
257
Harmg, Mens 17

tan slo de la pureza interior, como lo demuestran las frases que


siguen inmediatamente a las bienaventuranzas. Todas ellas empiezan con la palabra bienaventurados. Despus de repetir por nueve
veces bienaventurados anuncia Jess a sus discpulos su gloriosa
misin en el mundo: Vosotros sois la sal de la tierra... Vosotros
sois la luz del mundo. No se puede encubrir una ciudad edificada
sobre un monte; ni se enciende la lmpara para ponerla debajo de
un celemn, sino sobre un candelera, a fin de que alumbre a todos
los de la casa. Brille as vuestra luz ante los hombres, de manera
que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que
est en los cielos (Mt 5, 13 ss).
La sinceridad de la reforma del corazn tiene que confirmarse
en la vida, en los hechos. El final del sermn de la montaa pone
de realce una vez ms esta verdad: Todo rbol bueno produce
frutos buenos, y todo rbol malo da frutos malos... Por sus frutos
los podris conocer. No todo aquel que dice: Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi
Padre celestial (Mt 7, 17-21).
Tambin Jess quiere que la venida del reinoi de Dios se haga
visible en las relaciones humanas en todo el orden terreno. Y as
anuncia la absoluta indisolubilidad del matrimonio (Mt 5, 31 s).
Exige de sus discpulos tanta veracidad que el juramento tendra
que ser superfluo (Mt 5, 33 ss). Espera de los suyos un amor de
viveza y capacidad, que den testimonio del triunfo del amor desinteresado en medio de un mundo, donde es tan frecuente el uso de
la violencia (Mt 5, 38 ss). El amor debe mostrar su pureza sobre
todo con el enemigo (Mt 5, 43 ss).
No solamente el individuo, sino la comunidad de los discpulosv
considerada en conjunto, debe hacer visible la figura de un mundo
nuevo, de una nueva relacin de la humanidad con Dios y de los
hombres entre s. Debe hacerla visible mediante la actitud que
adopte. Significa eso que el sermn de la montaa puede ponerse
tambin en prctica en el orden terreno de la vida?
El sermn de la montaa va en direccin contraria a las esperanzas de los hijos de este mundo. Las bienaventuranzas y las exigencias del sermn de la montaa no admiten la esperanza de un
paraso terrenal. Ya la palabra bienaventurados, que el Seor
258

dirige a los que padecen persecucin por su nombre, prohibe a sus


discpulos alimentar el sueo utpico de un mundo feliz. Todas
las bienaventuranzas sealan el camino de la cruz. Exigen que en
los fracasos que tengamos en este mundo estemos dispuestos a
mantener la esperanza en Dios y la alegra que mana de su amor.
La preocupacin por las cosas de este mundo tiene que pasar a
segundo trmino: Buscad primero el reino de Dios y su justicia;
y todas las dems cosas se os darn por aadidura (Mt 6, 33).
Pero buscar el reino de Dios no significa encerrarse en la propia
intimidad y abandonar el mundo al demonio.
El sermn de la montaa no dice claramente si el poder terrenal es bueno o malo, pero prohibe a los discpulos de Cristo luchar
egostamente por el poder. Han de trabajar desinteresadamente
por el reino de Dios en todos los mbitos de la vida. Bienaventurados los mansos, porque ellos poseern la tierra (Mt 5, 4). La
potencia que alberga el amor paciente, la humilde osada de renunciar a imponerse, son las condiciones necesarias para que sea
fidedigna la lucha de los discpulos de Cristo por la dilatacin del
reino de Dios hasta los ltimos confines de la tierra.
Todas las exigencias de impresionante altura que se plantean
en el sermn de la montaa, suponen que la fuerza libertadora del
amor divino est ya ahora actuando intensamente, pero tambin
suponen que todava no se ha llegado a la etapa final de la perfeccin. El discpulo de Cristo cree que Jess es el redentor del
mundo y que si l vive en gracia de Dios, tambin contribuye a
la salvacin del mundo. Pero tambin tiene que saber que este
mundo va de mal en peor y que todo lo que hay en el mundo es
concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia
de la vida (1 Jn 2, 16). Tiene que saber que la lucha del final de
los tiempos no es solamente contra la carne y la sangre, sino contra los adalides de astas tinieblas del mundo (Ef 6, 12).
Los discpulos des Cristo no son del mundo, pero tienen que
desempear una misin en el mundo (Jn 17, 16 ss). Pero solamente
la pueden cumplir, si son prudentes como serpientes y sencillos
como palomas (Mt 10, 16). Por tanto, tienen que desempear su
misin en el mundo con la sencillez de las palomas; tambin se
puede decir: con el espritu del sermn de la montaa.
259

Ni violencia ni exaltacin
Ha de orientarse la poltica por la doctrina del sermn de la
montaa? La respuesta certera a esta pregunta se halla entre dos
extremos. Uno de ellos, ha sido expuesto poticamente por Dostoyevski, en su novela El gran inquisidor1. Esta solucin extremista
quiere procurar el mejoramiento del mundo sirvindose de una
prudencia excesivamente humana. No cree prcticamente en la reforma del corazn humano ni en la abundancia de gracias sobrenaturales del tiempo final. Por eso, intenta imponer en el mundo
un orden ms perfecto con medios que, en su esencia, son ajenos
al sermn de la montaa. Pone toda su esperanza en una aplicacin rigurosa de la ley externa. Le faltan la paciencia y mansedumbre, que son el fruto de la esperanza cristiana en el nuevoi cielo
y la nueva tierra, que nos darn, como confiamos, en la segunda
venida de Cristo. En el sermn de la montaa se dicta sentencia
contra esta lucha impaciente por conseguir un orden exterior ms
cristiano; Slo los mansos, los limpios de corazn, los que creen
con sencillez, poseern la tierra (cf. Mt 5, 4).
La otra solucin extremista viene representada por los espritus
exaltados de las ms diversas tendencias. A su modo, procuran
ser sencillos como las palomas, pero su sencillez aparente oculta
la desconcertante necedad de la cruz, que es sabidura de Dios,
porque les faltan la prudencia cristiana, la humilde comprensin de
la realidad en el tiempo intermedio entre la primera y la segunda
venida de Cristo. Estos espritus exaltados proceden como' si ya
hubisemos llegado al cumplimiento final2. No tienen en cuenta
o no toman suficientemente en consideracin los extravos que se
ocultan en su propio corazn, los grandes poderes de las tinieblas, que todava no han abandonado la pelea.
Los exaltados, que se dejan guiar por su imprudencia, opinan
que deben insistir en la conveniencia de adoptar una actitud inofensiva, de renunciar a toda defensa contra la injusticia, y esto
a pesar de que, con esta actitud, dejan en plena libertad el poder

del infierno, e incluso le dan ms vigor y fortaleza. No raras veces


dejan que se abuse de su actitud inofensiva para urdir intrigas maliciosas. Muchas veces no slo carecen de prudencia estos exaltados. La confianza que tienen en s mismos, la manera de elogiar
sus ideas sobre la actitud inofensiva que conviene tomar, revelan
que tambin les falta la sencillez de la paloma.
Hay otros que se cuidan ante todo de la reforma del corazn,
pero no dejan de ver la tirantez existente entre los poderes del reino
de Dios, que ya actan en el momento presente, y las duras realidades de un mundo1 que todava no ha sido glorificado, y que en
cierto sentido es hostil a Dios. Solamente quienes procedan as,
se acercarn a las tareas bblicas con el espritu del sermn de la
montaa, y sern cautos para que el demonio no abuse de ellos.
El mismo Cristo nos da ejemplo de que se puede cumplir su ley,
teniendo en cuenta, prudentemente, la malicia y la debilidad del
hombre: la persona, el proceder y la palabra de Cristo se caracterizan por una pureza integrrima; no obstante, conjurado por el
sumo sacerdote para que responda en nombre de Dios, quiso' confirmar, con su respuesta solemne a esta pregunta, el testimonio1 de
su filiacin divina. Por consiguiente, tampoco el discpulo es infiel
al espritu del sermn de la montaa, si por razones de peso, presta
un juramento.
Mientras los delincuentes representen una amenaza para el orden
y la seguridad, sigue siendo necesaria la fuerza coactiva. Una excesiva suavidad con los transgresores del derecho, se convierte en
crueldad contra aquellos a quienes de este modo se deja sin proteccin contra la delincuencia, en crueldad con los dbiles y los
inconstantes, que slo pueden apartarse eficazmente del mal por
temor al castigo. Mientras haya Estados que atizan el fuego de la
subversin e incitan a la revolucin mundial, Estados que slo se
abstienen de atacar con las armas por el temor de una rplica ms
poderosa, subsisten el derecho y la obligacin de defenderse en
los pueblos amantes de la paz.

1. Cf. tambin a este respecto Der Grosstyrann und das Gencht, de BERGENGRUEN.
2. Cf tambin a este respecto el epgrafe: El mesiamsmo colectivista, en esta
parte tercera, p 323-336.

260

261

Por encima de todo, el espritu del sermn de la montaa


A qu se reduce el sermn de la montaa en la vida publica,
si el cristiano defiende la necesidad del juramento, de la fuerza coercitiva, del poder correccional, y la necesidad de estar dispuesto a
defenderse?
Si el cristiano pone toda su confianza en estos medios, entonces
nada queda en pie del sermn de la montaa. El cristiano no puede
creer que sea suficiente con tener leyes mejores, una aplicacin severa del poder correccional y una eficaz preparacin para defenderse. El cristiano tiene que procurar como primera medida que
los ideales del sermn de la montaa se realicen tambin en este
terreno. As, por ejemplo, los cristianos obligados a aplicar las leyes
penales contra los transgresores del derecho, tratarn a estos desgraciados amablemente y con sincero afecto, y se interesarn por
su bienestar y su eterna salvacin, aunque no esperen de ellos ningn
agradecimiento.
Aunque los verdaderos cristianos se sientan responsables de la
seguridad de su patria y exijan que la nacin est preparada para
defenderse, sin embargo, se abstendrn de usar palabras duras y
de hacer juicios desfavorables contra pueblos extranjeros y su modo de ser, y tratarn a los extranjeros con sincero amor. El poiltico
cristiano estar dispuesto a fomentar la mutua comprensin mediante una prudente flexibilidad. No proceder as solamente por
mero clculo poltico, sino por amor de la paz, de la justicia, de
la veracidad, por un sincero amor al enemigo.
El hombre que refleja en su vida el espritu del sermn de la
montaa, significa para la vida pblica ms que todas las leyes
penales, crceles y regimientos. Si por lo menos una gran parte
de los cristianos empezase a vivir segn el espritu del sermn de
la montaa, se disiparan en el mundo muchas nubes de prejuicios,
de odio y de egosmos de grupo. Si1 los polticos cristianos estuviesen siempre animados por el espritu del sermn de la montaa,
podran luchar con mucho mayor eficacia por el derecho y la justicia, podran estar al servicio de los verdaderos intereses de los
pueblos: porque la pasin turba la vista y el verdadero amor la
ilumina. La fidelidad y la vei acidad engendran confianza.
262

La encclica de JUAN XXIII, Pacem in terris, que se dirige a


todos los hombres de buena voluntad y emplea argumentos que
son asequibles a la razn natural, conduce siempre suavemente al
espritu y a las ideas directrices del sermn de la montaa. Aunque no podamos exigir a otros aquella perfeccin que nos propone
el sermn de la montaa, sin embargo individualmente y en comn
hemos de prestar nuestra colaboracin para que su espritu llegue
a cristalizar. En este sentido hemos de entender la siguiente amonestacin: Al llegar aqu exhortamos de nuevoi a nuestros hijos
a que participen activamente en la administracin pblica y cooperen al fomento de Ja prosperidad de todo el gnero humano
y de su propia nacin. Iluminados por la luz del cristianismo y
guiados por la caridad, es menester que con no menor esfuerzo
procuren que las instituciones de carcter econmico, social, cultural o poltico, lejos de crear a los hombres impedimentos, les
presten ayuda para hacerse mejores, tanto en el orden natural como
en el sobrenatural 3.
Hay que esperar todava grandes progresos en el campo de
la tica social en general y en particular de la tica poltica, pero
sobre todo en la sntesis del derecho natural y del espritu del sermn de la montaa. El pontificado de Juan xxm y el concilio Vaticano II sern un da considerados como piedras miliarias en este
camino. Las concepciones inspiradas en el derecho natural no se
debilitarn al orientarse por las normas del sermn de la montaa,
sino que adquirirn verdaderas proporciones, las que Dios ha asignado a su creacin en Jesucristo. La virtud cristiana de la justicia
no es competidora del generoso amor al prjimo, sino una de sus
formas de expresin, como ya hizo notar san Agustn: La justicia es el amor que no sirve ms que a Dios, y por esto, ejerce
seoro, conforme a razn, sobre todas las cosas sujetas al hombre *.

3 La Encclica de Juan XXIII


Pacem in tcrns> con mtiodiccion
y comentario
a a doctrina fonificia
sobre los fundamentos de Ja poltica, por ARTHTJR TRIDOLIN U T Z ,
O P , Herder, Barcelona 1965, pag 178
4 San AGUSTN, De morvbus Ecclesiae (lber i, cap x \ , P L 32, 1322).

263

LA IGLESIA ES AMOR.
HEMOS OLVIDADO QUE SOMOS HERMANOS

Podemos tener la audacia de preguntar si la Iglesia es el


amor? Slo de Dios puede decirse sin reservas que l es el amor.
Slo l es bueno. El amor es su vida desde toda la eternidad. Posee
el amor por su propia esencia. En el amor despliega la riqueza
trinitaria de su ser.
El amor es la esencia de la Iglesia. No es un amor que posea
la Iglesia por s misma; la Iglesia es el amor por ser la esposa amada
por el Seor. Ha sido obsequiada con sobreabundancia por el amor
divino, ha sido llamada por el amor1 y para el amor. Su riqueza
de amor depende siempre de la disposicin humana para dar la
respuesta del amor. La Iglesia debe ser en este mundo el testimonio viviente, asequible a todos, de que Dios es el amor y que quiere
participantes en el festn de su amor, para formar la grande y nica
comunidad de todos los que aman. La Iglesia vive en la alianza del
amor, y esta alianza es el obsequio del amor ms puro. La vocacin de la Iglesia consiste en hacer experimentar a los hombres
esta alianza amorosa.
Colegialidad de los obispos
Quien quisiera ver en la Iglesia en primer lugar una organizacin, un poder fundado en un orden externo, y slo en segundo
1

En este sentido se podra quizs tambin interpretar la palabra ecclesta (Iglesia),

264

lugar una sociedad unida por el amor, tendra una idea radicalmente equivocada del poder de la Iglesia y del orden en ella establecido. Tendra tambin una idea equivocada de toda la Iglesia,
porque jerarqua significa el santo orden del amor, cuya finalidad
es servir (diakona) al amor y preservar el testimonio del amor de
la ruina y de cualquier contradiccin interna. Cuanto ms se acerca la Iglesia al amor, tanto mayor es su autoridad, tanto ms fidedigna es su proclamacin de la fe, tanto ms autntico y agradable a
Dios es su culto.
Esto se deduce claramente de la oracin sacerdotal de Jess:
Padre santo, gurdalos en tu nombre, que t me has dado, a fin
de que sean una misma cosa como nosotros lo somos (Jn 17, 12).
Padre e Hijo son una sola cosa en el amor del Espritu Santo. Las
tres personas estn unidas en una misma naturaleza. La comunidad de discpulos en primer lugar nos referimos a los apstoles
debe ser imagen de la maravillosa unidad de amor entre el Padre
y el Hijo. En efecto, el fin de la nueva alianza, al que estn supeditados el apostolado y el sacerdocio, consiste en derribar todas
las paredes de separacin levantadas por el pecado, y hacer volver
a todos a la unidad sublime del amor de Dios.
Yo por amor de ellos me consagro a m mismo, para que
ellos sean consagrados en la verdad (Jn 17, 19). El Verbo de Dios
hecho carne se santifica para nosotros, es decir, se consagra representndonos, en favor nuestro, con la solidaridad inefable de un
intenso amor, para que nosotros seamos santificados en la verdad.
Pero esto quiere decir que los que de veras estn consagrados,
tienen que convertirse en servidores de todos a imitacin de Cristo,
santificarse en beneficio de los hombres con una solidaridad ejemplar, es decir, sacrificarse.
A semejanza de Cristo, tienen que llevar la muerte en su cuerpo para consumar la unidad del amor.
La misma estructura de la oracin sacerdotal nos ensea que la
fraternidad tiene que manifestarse en primer lugar en los que
han sido especialmente llamados, en los apstoles, obispos y sacerdotes. Su unin mutua a semejanza de la Santsima Trinidad, su
santificacin (su prontitud para servir y sacrificarse) segn el modelo del cordero inmolado en holocausto, que quita el pecado del
265

mundo, forman el centro refulgente de donde irradian los sentimientos de fraternidad.


La doctrina de la colegialidad de los obispos, que es uno de
los temas vitales del concilio Vaticano n, ha de ser estudiada ante
todo a la luz del misterio de la unidad y del amor. La oracin del
Seor en el cenculo tuvo lugar despus de la institucin de la sagrada eucarista y del sacramento del orden, cuya plenitud est en
los apstoles y sus sucesores. En esta oracin muestra Jess el
sentido, ddiva y ministerio de este sacramento. La doctrina de la
colegialidad es inasequible para quien piensa primeramente en el
poder jurdico ejercido sobre otros, o interpreta la constitucin
jurdica de la Iglesia como si fuera sobre todo un poder y un
dominio. Se trata en primer lugar y fundamentalmente de una realidad sacramental. De igual modo que la Iglesia, como corporacin,
es el sacramento del amor de Dios en Jesucristo, as tambin los
apstoles y sus sucesores, los obispos, y los sacerdotes de toda la
Iglesia, reunidos a su alrededor, deben hacer visible y comprobable
el misterio del amor, que los convoc en la ordenacin. La colegialidad de los obispos indica una realidad sacramental: el sacramento de la solidaridad. De aqu resultan en primer lugar obligaciones morales. La colegialidad, de acuerdo con las necesidades del
tiempo, debe manifestarse en las estructuras jurdicas y administrativas, porque lo> jurdico en la Iglesia no puede ser hostil ni extrao al orden sacramental ni al orden moral. Y esto no significa
introducir solapadamente el legalismo y el ansia de dominio en el
seno de la Iglesia, sino subordinar a la primaca del amor los elementos jurdicos y el poder espiritual, como expresin de una
realidad sacramental.
La visibilidad de la Iglesia no significa primordialmente un complejo de poderes y estructuras jurdicas, como dio a entender el
cardenal Ruffini de Palermo en el aula conciliar al rechazar la
expresin bblica misterio. La expresin sacramentoi-misterio significa signo visible de una realidad que naturalmente no incumbe
ni es asequible a los hombres. La Iglesia es el sacramento del amor.
En ella tiene que inspirar todo tal amor, solidaridad, colegialidad,
paternidad y hermandad que lleguemos a ver como llevados de la
mano esa realidad oculta que procede de Dios. De este modo re266

sulla que la doctrina de la colegialidad de ios obispos no significa


una teologa de su poder frente al poder de la Santa Sede, sino una
teologa de la fraternidad, que pone en primer trmino de la consideracin la paternidad del papa como cabeza del colegio episcopal, la paternidad de los obispos respecto a los fieles, y la fraternidad de todos los fieles entre s.
Las tareas pblicas en la Iglesia, la diakona, son comunidad
solidaria del amor, pero tambin un servicio comunitario prestado
a todos, edificacin comunitaria de la verdadera fraternidad. Pero1
el precio que continuamente ha de entregarse es comoi el precio
que pag Cristo: Nadie tiene amor ms grande que el que da su
vida por sus amigos (Jn 15, 13). La muerte cotidiana del hombre
viejo, la renuncia a las miras egostas, son siempre la condicin necesaria para mantener la unidad en el crculo ntimo de la comunidad fraternal, y el principio de la bsqueda de otros muchos para
conducirlos al amor.
La fraternidad de los creyentes es reflejo de la colegialidad
El Seor contina en su oracin: No ruego solamente por
stos, sino tambin por aquellos que han de creer en m por medio
de su predicacin; que todos sean uno; que como t, Padre, en
m, y yo en ti, as sean ellos en nosotros, para que crea el mundo
que t me has enviado (Jn 17, 20 s). Para que continuamente se
extienda a nuevos mbitos el evangelio del amor del Dios trino y
uno, del enviado1 por el amor del Padre, y de la venida del Espritu Santo (en resumen, el evangelio del misterio1 de la Trinidad),
es siempre una condicin indispensable la realizacin de la unidad
fraternal no slo entre los apstoles, sino tambin entre todos los
que han venido a la fe por medio de su palabra y el ejempk> de su
amor.
Nuevamente insiste la oracin sacerdotal de Jess en la misma
fervorosa splica, ahora en vistas a la SEoc, a la gloria del amor,
que el Hijo tiene en el Padre desde toda la eternidad y que resplandece para nosotros en el Verbo hecho carne, sobre todo en
el misterio pascual de su pasin y de su glorificacin, en virtud de
su entrega. Yo les he dado la gloria que t me diste para que
267

sean uno como lo somos nosotros; yo en ellos, y t en m, a fin


de que sean consumados en la unidad y conozca el mundo que t
me has enviado y los has amado como a m me amaste... Yo les
he dado y dar a conocer tu nombre, para que el amor con que
me amaste, en ellos est y yo en ellos (Jn 17, 22-26). La revelacin de la gloria del amor de Dios, la manifestacin visible de los
misterios de nuestra redencin y las gracias que actan en nosotros,
persiguen un fin inmediato y principal, es decir, la unin fraterna,
por cuyo medio glorificamos dignamente a Dios, y en cierto modo
somos el esplendor de la gloria de Dios en este mundo. De esta
manera quiere Dios convencer a los dems hombres de la virtud salvadora que radica en su amor glorioso, para que tambin ellos le
honren unnimemente, unidos en una fe y un amor, y experimenten
el poder de su gloria, que es fuente de felicidad.
Todos los obsequios nupciales de la alianza son dones que
manan del corazn de Dios trino y uno. Por eso, por su ntima
esencia, incitan a la revelacin del amor de Dios mediante la unidad
de los que as son amados. El nombre de Padre, que damos a Dios,
ha sido revelado por el Hijo, a quien el Padre ha consagrado como
vctima que intercede por nosotros. Esta revelacin nos obliga de
una forma especial a nosotros, la familia de Dios, a dar testimonio
en favor del amor de Cristo, que obra en nosotros, y que es fundamento de la unidad. As pues, no se trata solamente de un amor
entre particulares, sino, sobre todo, de que se haga visible la unidad
comunitaria del amor cristiano. La oracin ms sublime y ferviente
y la ms cariosa advertencia del Seor en el cenculo nos introducen en el santuario y en el misterio de la redencin, que celebramos en la eucarista. La celebracin de la eucarista debe hacernos cada vez ms unos en la comunidad del amor.
Lo que hemos indicado brevemente en esta seccin, deducindolo de la Sagrada Escritura, podra y tendra que ser cimentado
todava ms profundamente, interpretado a la luz de la teologa
de la alianza, que precisamente nos ensea que solamente podemos
participar en el amor de Dios en la medida en que vivamos en la
unin del amor, en la comunidad de amor del pueblo de esta alianza, en la medida en que demos testimonio de aquel amor con que
Dios la ha pactado con nosotros.
268

Tambin la teologa de los sacramentos debe inspirarse en los


tesoros de la Sagrada Escritura y de la tradicin, para hacer patente de este modo' la eficacia de los sacramentos, en orden a establecer y testimoniar nuestra vinculacin comunitaria y su ordenacin interna a la fraternidad, la solidaridad en el seno de la comunidad. Segn la teologa clsica, tanto el bautismo, como la penitencia y la eucarista significan y causan, ante todo, la fraternal
unidad del pueblo de Dios. Especialmente de estos tres sacramentos
puede decirse que res et sacramentum est unitas populi jidelium.
La maravillosa constitucin del concilio Vaticano n sobre la sagrada liturgia no slo pone de relieve y con toda energa la doctrina, segn la cual la eucarista es signum unitatis, vinculum caritatis (signo de unidad, vnculo de caridad)2, y que la liturgia
impulsa a los fieles a que sean concordes en la piedad (pietate,
sentimiento filial, familiar; captulo i, n. 10); todo el trabajo de
renovacin aspira prcticamente a que los fieles sean estimulados
al amor por medio de los actos litrgicos de una forma sensible.
Aspira tambin a que los fieles se formen en el espritu de fraternidad.
El telogo puede emprender el bello trabajo de demostrar que
la Iglesia es el gran signo visible del amor divino y la comunidad
de los que siguen amando a Dios3. Es muy fcil mostrar que los
sacramentos, segn la intencin de Cristo y por su ntima esencia, son un signo operante de la unidad, un signo expresivo de la
fraternidad en la familia de Dios. Digo, pues, que es muy fcil
demostrar esto, atenindose solamente a la doctrina terica. Pero
la cuestin se vuelve excitante, ardiente, inquietante y acusadora
en cuanto nos ponemos a examinar la conciencia y a estudiar si
realmente demostramos al mundo que es asequible y digna de crdito la buena nueva del amor de Dios, trino y uno; porque esta
fraternidad de la Iglesia debe hacerse visible en nosotros.

2. De Sacra Liturgia, captulo u , n 47


3 Sobre la comprensin positiva de la Iglesia cono fraternidad, cf J. RATZINGER,
Chnsthche Bruderlichkeit, en Der Seekorger x x v m (1957/58), p 387-429 H SCHURMANN, Gememde ais Bruderschaft, en Ite missa est, Paderborn, mayo de 1958, p 5-19.
BERNHARD HARING, Importancia de los sacramentos para la vida de la comunidad,
p 305-316 de este libro

269

La fraternidad olvidada
Consideramos el ideal, las verdaderas intenciones de Cristo, y
las posibilidades de perfeccionar la unin y la fraternidad, contenidas y expresadas para nosotros en los sacramentos. Pues bien,
cuanto ms clara sea esta consideracin, tanto ms nos acusar la
realidad: el cristianismo despedazado, el egosmo individual y muy
especialmente el egosmo de grupos, los pecados acumulados per
un lenguaje cargado de odio y de desprecio, que se dirige no solamente contra los cristianos apartados de la doctrina y unidad de
la Iglesia y esto ya es de por s bastante grave sino incluso
contra otros grupos y miembros de la misma santa madre Iglesia.
En los congresos internacionales, por ejemplo en un congreso eucarstico internacional, en un congreso internacional del apostolado
seglar, se siente la dicha de pertenecer todos a una misma familia,
extendida por el mundo, y que la llama del amor no se haya extinguido todava. Pero ni aun en estos congresos se evitan siempre
y del todo las discordias.
No nos acusa a todos el nacionalismo de los pueblos de Europa, que se llaman cristianos, durante los ltimos cien aos? A veces,
este nacionalismo asoma tambin en los crculos eclesisticos. Por
lo visto, el amor de los cristianos no ha sido ni es tan grande como
para derribar la pared divisoria entre griegos y judos, brbaros
y escitas. Y sin embargo, dice el Apstol que en Cristo, es decir,
si vivimos realmente de acuerdo con las normas de la vida cristiana, estas diferencias ya no pueden ser causa de separacin. Predomina realmente la solidaridad universal de las iglesias particulares, hasta el punto de que haya un intercambio de obsequios y
fuerzas, incluso por encima de las fronteras de pueblos y de razas?
Junto a una dicesis con superabundancia ds sacerdotes, hay otras
con parroquias abandonadas. La penuria de sacerdotes de un continente no conmueve el corazn de los cristianos de otros pases,
que tienen una situacin privilegiada a este respecto. Incluso hay
en algunas partes obispos o vicarios generales que hacen todo1 lo
posible por impedir que algunos de los sacerdotes confiados a su
cuidado vaya a tierras paganas. En vista de esta defectuosa solidaridad en la vida eclesistica, no hay que maravillarse de que al
270

cristianismo le hayan faltado fuerzas para oponerse al nacionalismo. No se oyen tambin entre los cristianos piadosos comentarios irreflexivos sobre otros pueblos, juicios despectivos que geneidzan indebidamente sobre ellos?
Pensemos tambin en los muros que separan las clases sociales.
I os cristianos occidentales no hemos tenido aquella estrecha fraternidad que hubiese podido ahorrarnos el siglo del odio de clases
y la revolucin del comunismo. Incluso para nosotros, los sacerdotes, resulta todava difcil hacerse cargo de la situacin de la
clase trabajadora con el espritu de una efectiva fraternidad.
La enfermedad tiene races tan profundas, que las ideas individualistas se han extendido hasta los manuales de teologa dogmtica y moral, obras que deberan tratar con preferencia del
mandamiento y de la maravillosa realidad del amor y de la fraternidad; incluso en la asctica, en la doctrina de la perfeccin. Una
moral que se limita a imponer preceptos, que se inspira en el
positivismo, es 3a expresin ms convincente del paulatino debilitamiento de la fraternidad y de la autntica simpata. La apologtica del siglo pasado^ crey que podra convencer al mundo'
con meros argumentos racionales de que el Padre nos ha enviado
a su Hijo. La teologa dogmtica en la doctrina de los sacramentos
se extendi intilmente en largas disquisiciones y disputas sobre la
eficiencia fsica o meramente moral de los sacramentos. En estas
y otras disputas han quedado sin la debida atencin las categoras
del personalismo cristiano y de la salvacin solidaria, que sin embargo sitan a los sacramentos cristianos muy por encima de todos
los ritos paganos. Pero todava no hemos llegado a tocar las heridas ms profundas. Me refiero a la deformacin formalista e individualista de las ceremonias que se observan en la administracin de los sacramentos, a pesar de ser por su propia esencia un
signo de la unin, de la unidad del nuevo pueblo de Dios en la
alianza del amor.

271

Revaloracin de la fraternidad en las ceremonias


sacramentales
El bautismo es la fiesta de la familia de Dios, que recibe el obsequio de un nuevo hermano, una nueva hermana. La comunidad
de los fieles le transmite con su amor el testimonio fidedigno de
la verdad. El smbolo de la fe en Dios, trino y uno, y la redencin de Cristo deben resplandecer en la unidad del pueblo de Dios
para el que ha sido bautizado. La comunidad se hace responsable
de que reine aquel espritu de concordia y de amor, aquel ambiente,
necesarios para el crecimiento del que ha renacido como hijo de
Dios. Pero crecer significa aqu tan slo conseguir la perfeccin
del amor y de la unidad.
Qu criterio hemos de aplicar a los bautismos que preponderan
en nuestros das, es decir, los bautismos de las clnicas, los bautismos
extraoficiales? Se nota aqu cierta dificultad para hablar de celebracin del bautismo. Pueden todos comprender en estos bautismos lo que es res et scecramentum, la. grado, sobrenatura nfundida en el bautismo, y su finalidad esencial? Tienen siempre conciencia nuestros cristianos, cuando asisten a la administracin del
bautismo, de que todos ellos son una sola cosa en Cristo y que
slo pueden salvarse mediante un amor y una responsabilidad
mutuas, mediante la unidad?
En la enseanza preparatoria para la confirmacin, y cuando
se administra este sacramento, es siempre palpable la doctrina
apostlica, segn la cual, todos los dones del espritu se otorgan
con vistas a la comunidad, a la plenitud del cuerpo mstico de
Cristo? Santo Toms explica as el significado del smbolo sacramental: As como el blsamo fluye y esparce su exquisita fragancia
por todo lo que est alrededor, de la misma manera, el que ha
sido confirmado' tiene que saber sobre todo que su perfeccin consiste en interesarse por la salvacin del prjimo1, en amarle, y en
unirse con l.
El sentido eminentemente social del sacramento de la penitencia
sale a relucir vigorosamente en el rito de su celebracin solemne
que incluso hoy da, puede verse en el Pontificle Romanum Pero
en la manera como los fieles reciben hoy de hecho el sacramento

de la penitencia, y como lo administran los sacerdotes, a muchsimas conciencias en general les pasa por alto lo que es el verdadero y esencial lenguaje simblico del sacramento: a saber, que
la reconciliacin con Dios slo es posible y efectiva mediante la
reconciliacin con la comunidad, mediante el retorno a la unidad
fraternal y solidaria. En muchas guas de penitentes el amor al
prjimo queda escondido all detrs del quinto mandamiento, e
incluso queda reducido muchas veces a las relaciones individuales
de unos para con otros. Solamente se puede notar un poco este
sentido de comunidad eclesistica, por la ley de la integridad de
la confesin, y en las palabras autoritarias y solemnes de la absolucin, aunque se pronuncian en una lengua ininteligible para el
penitente. No se concibe la conversin como lo que propiamente
es: una nueva relacin filial con Dios mediante un nuevo espritu
de fraternidad, una nueva relacin con la familia Dei.
El misterio de la unidad y de la fraternidad es la eucarista.
Pero en muchas parroquias apenas se piensa en algo tan primordial para este sacramento, a. saber, que sobre todo se glorifica a
Dios mediante la perfecta unidad comunitaria de sus hijos, la unidad de amor de la Iglesia, la unidad que se consuma con la
gracia del Espritu Santo. Se ha ido formando la idea inconsistente
de un puro culto, que a ciertos espritus pareca tanto ms sublime, cuanto menos se pensaba en el prjimo, cuanto menos se
perciba el cuidado por la comunidad de amor. Incluso recientemente se han publicado obras, escritas por sacerdotes, segn las
cuales el ideal ms sublime de la piedad de los sacerdotes consiste
en que la presencia de los fieles no moleste al celebrante. Por eso
quieren seguir diciendo la misa en latn, porque si el sacerdote tuviese que anunciar el evangelio al pueblo con voz clara y tuviese
que decir las oraciones de tal forma que el pueblo las pudiese entender y confirmar con la respuesta Amn, entonces se perturbara
su piedad, tendra que ser arrancada de raz; porque no es sta
la piedad de Cristo, quien en un mismo sacrificio se consagr totalmente a su Padre, que est en el cielo, y al mismo tiempo a
los hombres, sus hermanos, que necesitaban ser redimidos, y a su
esposa, la santa Iglesia. La piedad cristiana se diferencia de la
tica estoica y del camino espiritual seguido por los budistas, en

272

273
Haring, Mens. 18

la unin ntima y real del cristiano que reza con la comunidad,


por saber que slo puede tenerse una relacin enteramente personal con Dios, si se vive y se reza en unin de amor con los hermanos en la fe.
A los cristianos o sacerdotes formados en el espritu del individualismo e imbuidos de una piedad tambin individualista, aunque
sinceramente sentida, les ha de resultar muy difcil adaptarse de repente a un culto divino de carcter marcadamente comunitario.
Y desde luego esta adaptacin no llegar a cuajar, si al mismo
tiempo no adoptan desde lo profundo de su ser una actitud compleamente nueva, una abertura total a la familia de Dios.
Precisamente en este punto vemos que la liturgia es por esencia
la primera fuente y escuela de fraternidad, pero que por razones
de ndole psicolgica, no llegar a dar frutos, ni podr desplegar
plenamente sus posibilidades, en orden a fomentar la vida comunitaria, mientras la solicitud fraternal no ocupe el lugar preferente
en la vida parroquial y en toda la formacin de la vida cristiana.
Pero, por otra parte, incluso la ms intensiva predicacin de la
fraternidad, del amor consumado en la unidad, terminar al final por
parecer inadmisible, si la manera como de hecho se celebra este gran
misterio de la unidad fraternal, que es la sagrada eucarista, contradice este sentido de fraternidad y su finalidad especfica.
Numerosas investigaciones y pesquisas de carcter religioso y
social han puesto de manifiesto que el trabajador al que tomamos
en general como representante de la clase humilde no tiene la
impresin de que la Iglesia, sobre todo en la santa misa, se preocupe mucho de l. El Dominus vobiscum, proferido en una lengua
ininteligible y sin deseo de recibir ningn saludo como respuesta, y
en general todos los ademanes, le producen la impresin de que el
sacerdote se desentiende de l todo lo posible. Las conclusiones de
ndole socioigico-religiosa a que han llevado el estudio y anlisis
de la procedencia social a la que se han de adscribir los asistentes
a los distintos actos litrgicos, nos ensean que hay una manera de
celebrar la santa misa que causa en el trabajador un efecto semejante al que causa al diablo un exorcismo, pero con la diferencia
de que expulsar al espritu maligno del endemoniado es una obra
buena, y en cambio es muy lamentable ahuyentar a los trabajadores

ile la iglesia. Hablamos mucho del gran escndalo que significa una
clase trabajadora que se ha alejado en masa de la Iglesia, pero las
investigaciones litrgico-sociales nos hacen cada vez ms conscientes de que este escndalo est motivado por una contrariedad
muy peligrosa para la vida cristiana, una contrariedad que tiene su
origen precisamente en el lugar central de la fraternidad cristiana,
en Ja liturgia4. Evidentemente, el latn no tiene ningn efecto mgico para ahuyentar a los trabajadores de la iglesia; pero el latn
que se ofrece a las gentes sencillas en lugar del pan de vida del
evangelio es hoy da un smbolo y en parte causa del olvido en que
leemos el espritu de fraternidad. Un empleo ms frecuente de la
lengua verncula en los actos litrgicos, y la configuracin de las
realidades comunitarias de una forma ms simple, clara y accesible
a la mentalidad del pueblo sencillo parecen ser el primer paso para
lograr un cambio en este sentido; lo cual se conseguir en la medida
en que esta nueva orientacin sea el presagio de un vigoroso despertar de la conciencia comunitaria cristiana, y un esfuerzo creciente por realizar la fraternidad. sta es la situacin que intenta remediar el gran acontecimiento de la reforma litrgica, llevado a
cabo por el Concilio Vaticano II.
Sacramenta efficiunt quod figurant5 et significant quod efficiunt.
Los sacramentos producen lo que significan y significan la que producen.
De este importante principio, tomado de la escolstica, podemos deducir: Sacramenta efficiunt unitatem, si eam significant.
Los sacramentos producen la unidad, si la significan. Despoja a los
sacramentos de su eficacia especfica quien les quita su carcter
marcadamente comunitario. Quien as procede, no despierta la disposicin necesaria para conseguir la gracia sacramental, que es fundamento de la comunidad, sino que la destruye. Ya que se trata de
los sacramentos de la nueva ley, Sacramenta Novae Legis, hemos
de aadir que los sacramentos sloi producirn el fruto principal de
la unidad, si, por una parte, hacemos ostensible su simbolismo, cuyo
significado es la unidad, y, por otra parte, admitimos al tiempo la

274

275

4 Cf sobre este particular Eficacia de la liturgia en orden a la cmnunidad, en la


parte quinta de este libro, p 419 432
5 S T n i , q 62, a 1 ad 1.

gracia que nos da el sacramento, como la verdadera ley de nuestra


vida. As pues, la comunidad y concordia fraternal, son por un
lado, fruto de la liturgia eucarstica y al mismo tiempo preparacin
de las disposiciones necesarias para celebrar los actos litrgicos de
una manera cada vez ms fructfera.
Conversin a la fraternidad en el apostolado
La principal fuente de energas que quiere poner a disposicin
nuestra y esto con sobreabundancia, esa gracia que radica en el
espritu de familia, propio del cristianismo, es, sin duda alguna, la
liturgia. Lo que durante cierto tiempo fue ms bien un smbolo
irreal e ininteligible, tiene que convertirse de nuevo en un lazo de
unin, en un signo expresivo del amor de Dios que unifica a los
fieles, y de la comunidad de Dios reunida con espritu de familia; de
tal forma que, incluso las personas de menos cultura, puedan comprender este signo y tomar parte activa en su realizacin. Sobre este
tema habra mucho que decir. Pero, a continuacin slo queremos
tratar brevemente algunos aspectos caractersticos, que deben indicar el camino a una pastoral animada con el espritu de la liturgia
comunitaria.
En primer lugar quisiera referirme a la visible unidad y unin
amistosa de los sacerdotes. Ciertamente sera bello que, por ejemplo,
en ciertas asambleas, especialmente en los congresos eucarsticos
y en los ejercicios para sacerdotes, se expresara en forma viva con
una real y verdadera concelebracin6 la unin esencial de los sacerdotes entre s y con su obispo. Pero en todo caso, la vinculacin interna, ntima que requiere el sacramento, tiene que ser siempre una
realidad palpable en nuestros sentimientos, en nuestra oracin, en
nuestras acciones y en todo nuestro ministerio sacerdotal.
Si a nosotros, los sacerdotes, slo nos mantiene unidos el enlace
vertical con la curia diocesana, entonces todo quedar reducido, en
la mayora de los casos, a enojosa organizacin; en cambio, si existe
un fuerte enlace horizontal dentro de la genuina comunidad de los
sacerdotes y una amistad sacerdotal que no se reduce a dos per6. La constitucin De Sacra Liturgia
a estos deseos.

(captulo u , artculo 57) da amplio margen

276

sonas porque la verdadera amistad sacerdotal lleva siempre a un


ms intenso amor a la comunidad , entonces, la relacin con los
superiores eclesisticos se volver ms ntima y eficaz; y de este modo
so crearn las condiciones para que los esfuerzos y la oracin hec luis en comn, conduzcan al conocimiento del kairs, del momento
oportuno, y al aprovechamiento de esta oportunidad. Puede entenderso este doble enlace sacerdotal comparndolo con la colegialidad de
los obispos, y su cabeza, el papa. La misin del sucesor de san Pedro ser de verdad fructfera, si en el episcopado hay numerosos
vnculos horizontales, al servicio de la unidad.
Las misiones regionales, que hoy da se van imponiendo paulatinamente, en el fondo no pretenden ser otra cosa que una ayuda para
el bien espiritual de las almas de una regin. Esta ayuda ha de
ser una seal visible de la colaboracin fraternal de todos los que
tienen cura de almas. Nuestro ministerio sacerdotal sera mucho ms
provechoso, si el pueblo viese siempre armona y concordia en
nuestras relaciones. Citemos como ejemplo los esfuerzos tan intensos por conseguir una liturgia que est al alcance del pueblo, y
que tenga un carcter marcadamente comunitario; o los esfuerzos
para conseguir que los padres preparen a los nios para la primera
comunin a su debido tiempo. Un prroco puede poner un especial cuidado en lograr estos objetivos, mientras la mayora de los
prrocos vecinos se mantienen a la expectativa con benevolencia
o con escepticismo; algunos, incluso quizs obrando con prudencia,
guien el ojo cuando los fieles empiezan a hablar de estos asuntos;
otros se burlan o critican descaradamente. En estos casos, no es
natural que el pueblo se desconcierte? Si falta la bendicin de la
unidad, se frustran incluso los mejores esfuerzos. La nueva orientacin que ha tomado1 la pastoral, slo tendr xito si los sacerdotes
de un mismo territorio estn de acuerdo entre s, y deliberan unidos por la comprensin fraterna, sobre los medios y caminos que
se han de adoptar en sus respectivas demarcaciones territoriales
para remediar las necesidades que se van presentando y para encontrar las soluciones que puedan ofrecerse. La sociologa pastoral
moderna demuestra que la situacin moral y religiosa de los territorios sometidos a las mismas condiciones sociales, es prcticamente
idntica, lo cual se debe sin duda a que todo su modo de vida est
277

condicionado por idnticos factores. La sociologa pastoral puede


suministrar Jos medios para una accin de conjunto, que ms o
menos responda a las necesidades del momento presente. Pero en
ltimo trmino todo eso slo tiene sentido y valor, si se empieza
y termina con el espritu de fraternidad, y si contribuye a profundizar cada vez ms en este espritu fraternal. Para ello es preciso que
todos estn dispuestos a renunciar de vez en cuando a sus ideas
favoritas; a todos les ha de tocar alguna vez pasar a segundo trmino. Finalmente, al realizar esta tarea, hemos de tener en cuenta
que la pared de la desunin y del desacuerdo se derriba y desaparece
si sabemos identificarnos con la muerte de Cristo. Todos tenemos
que dar testimonio de la unidad.
Por 9a experiencia de varios aos puedo decir que los ejercicios
en comn del clero de un territorio particular gozan evidentemente
de una especial bendicin de Dios. Tienen mayor eficacia que si cada
uno tomase parte en un curso de ejercicios slo para l. Los sacerdotes, que deben estar unidos en la accin pastoral, deberan avivar
de vez en cuando sus sentimientos de unidad por ejemplo, antes de
las misiones regionales, mediante una oracin en comn, una
audicin comn de la palabra de Dios, una comn bsqueda de
la voluntad de Dios.
Tambin la colaboracin de los sacerdotes de las diversas rdenes y congregaciones religiosas, y la acomodacin de sus esfuerzos
a las necesidades de la cura de almas, ejercida por los pastores
ordinarios, es un testimonio importante de la unidad fraternal.
Paso ahora a hablar de la unidad entre sacerdotes y apstoles
seglares. Una unidad que tenga su expresin y su punto de arranque en una celebracin del sacrificio eucarista y de los sacramentos, ms dirigida al pueblo y a su idiosincracia, ha de aparecer
realizada consecuentemente en todos los problemas que ataen a la
cura de almas.
Evidentemente, esto supone por ambas partes, sacerdotes y seglares, una gran facultad de comprensin, paciencia, una constante
muerte mstica del egosmo y de la rigidez en seguir aferrado a la
formacin recibida. El clericalismo es una pared divisoria, que en
principio fue derribada con la muerte de Cristo, pero que siempre
quiere volver a levantarse de sus escombros. Tambin los seglares
278

necesitan tener mucha paciencia con nosotros, porque tenemos que


recorrer un largo camino para entender el mundo actual, y para
desprendernos, siempre que sea necesario, de todo lo que no procede
del evangelio, sino que es solamente una forma determinada por
circunstancias temporales y una mentalidad de nuestra clase social.
Solamente teniendo presente que los seglares necesitan tener paciencia con nosotros, procuraremos tambin mostrar aquella paciencia que en vez de ofender es blsamo que reconcilia. En un colegio,
donde residan sacerdotes de raza blanca, negra y amarilla, o una
vez quejarse a un blanco: Con estos negros se necesita tener una paciencia enorme; tienen muy poca cultura. Ms tarde me contaron
que los sacerdotes de raza negra y amarilla tenan que ejercitar
mucho la paciencia con aquel sacerdote blanco; y esta paciencia
era tanto mayor y ms digna de admiracin, cuanto dicho sacerdote, al pretender mostrar su paciencia, dejaba ver su arrogancia.
No tena ni nocin de la estrechez de miras que le caracterizaba.
Solamente el espritu de fraternidad, la cordial simpata, el amor
compasivo y solcito nos ayudan a ser una sola cosa con nuestros
cristianos, y sobre todo con nuestros apstoles seglares.
Un ltimo apostolado tendramos que mencionar a este respecto,
y es el apostolado del ambiente. La verdadera llave para comprender este apostolado es el misterio de la filadelfa, de la encarnacin de la fraternidad sobrenatural precisamente all donde hay
comunidades naturales, all donde la solidaridad natural ya est
establecida.
El apostolado del vecindario no pretende precisamente enviar delegados particulares del prroco a las diferentes secciones de la
vecindad. Lo que persigue es formar cristianos que sean capaces de
establecer una comunidad. La solidaridad sobrenatural tiene que
encarnarse en la comunidad natural, que est en plena actividad
dentro del vecindario.
El apostolado1 del ambiente, entendido de esta forma, ofrece
una analoga con el sacramento del matrimonio: este sacramento da
un nuevo sentido a la comunidad de amor que es la familia, y de
esta comunidad, que es el lugar donde la solidaridad natural alcanza su punto ms elevado, hace un smbolo de la unin de Cristo
con la Iglesia. Pero no solamente el amor matrimonial, sino toda
279

la vida de familia se transforma mediante el sacramento en camino comn y solidario que lleva a la salvacin. Anlogamente, a
partir de la sociedad elemental y primaria de la Iglesia, es decir,
desde la familia, esta ley tiene que difundirse y extenderse a todos
los tipos de comunidad natural. Las dos comunidades ms importantes en este sentido nos parecen el vecindario y la empresa. Por
eso, realzamos ahora especialmente estas dos formas de apostolado
en nuestras misiones. La realizacin visible de la fraternidad cristiana en el vecindario, en la fbrica o en el grupo profesional, puede
tambin reanimar la vida lnguida de las corporaciones, y enlazarla
orgnicamente con la pastoral comunitaria.
A este propsito hay que nombrar tambin los grupos de familias,
que luchan en comn por realizar su ideal de familia, y trabajan
en comn por lograr que mejore en su ambiente la manera de pensar
y de hablar sobre el matrimonio y la familia.
Como consecuencia de las dimensiones de nuestras parroquias,
que con frecuencias son excesivamente grandes, es de capital importancia dar forma visible al concepto de cristiana fraternidad en
los distintos ambientes particulares. En muchos casos es difcil dividir las parroquias, pero siempre pueden y tienen que estar debidamente organizadas.
En cada familia, en cada vecindario, en todos los ambientes,
y tambin en toda la parroquia, la Iglesia de Dios tiene que hacerse visible y actualizarse como la comunidad del amor y de la
paz, de la unidad y de la responsabilidad comunes. Vemos en la Sagrada Escritura que se daba el ttulo de xxX7o-a a todas las
comunidades locales (1 Cor 1, 2; 2 Cor 1, 1), e incluso a las pequeas comunidades o vecindarios cristianos, que se reunan en
una casa particular (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19; Col 4, 15; Flp 2).
La comunidad se reuna por el llamamiento amoroso de Dios. En
estas clulas vivientes se hace visible y se representa la hermandad
universal de toda la Iglesia.
El deseo de unidad fraterna ha sido puesto por el Creador y
Padre comn de todos en el corazn de los hombres. Cristo trajo a
la tierra un ideal de fraternidad que sobrepasa todo lo que se puede
concebir La fraternidad que Cristo nos ofrece, es una posibilidad
real. La idea de la unidad y de una solidaridad radical y ltima

han conformado la mentalidad del hombre occidental a lo largo de


un milenio. Sin embargo, al quedar reducida la piedad a simple
asunto privado y una vez que el clero, constituido en clase social,
comenz con otros grupos favorecidos a defender sus privilegios
de clase; mientras los individuos se asociaban en grupos, en el
seno de una Iglesia universal, y con inmensa tranquilidad de conciencia se dedicaban a defender sus intereses y los del propio
grupo, tuvo que venir la revolucin francesa para dar a la palabra
fraernit un sentido puramente terrenal. Y finalmente ha sido
el ms influyente profeta de las realidades terrenas, Carlos Marx, el
que ha sabido despertar este anhelo inscrito en el corazn del
hombre creado para la unidad en Cristo, este ntimo ideal de la
clase trabajadora oprimida. El espejismo satnico de las ideas colectivistas comunistas, ha sido posible porque la fraternidad cristiana
pareca estar olvidada. Para liberar a la humanidad de la servidumbre del colectivismo y de la prdida de la personalidad en el
seno de las grandes masas humanas, no hay ningn otro medio que
la fraternidad cristiana, nuevamente descubierta, la <pi.X-aeX<pa,
que Jess ha trado a este mundo, y que contina manteniendo en
su Iglesia.

280

281

Solidaridad en Adn y en Cristo

PECADO Y SANTIDAD COMO REALIDADES SOCIALES

Se afirma sin ambages en todos los tratados de teologa moral


que la santidad tiene una irradiacin especficamente social, y que
hay pecados cuyo aspecto social es fcilmente perceptible. Evidentemente, tambin son propias de la santidad la solicitud por la salvacin del prjimo y la responsabilidad conjunta por la comunidad.
Segn la divisin de la moral que se ha hecho comn a partir de
Kant, hay en la moral tres grupos de obligaciones, a saber, obligaciones para con Dios, para consigo mismo y para con el prjimo,
en las que estn incluidas las obligaciones y pecados de orden
social. En todos los catecismos se nombran pecados que infringen
especialmente el orden social o atenan contra la salvacin del
prjimo, as, por ejemploi, la cooperacin en pecados ajenos, el
escndalo y la seduccin, la calumnia y la maledicencia, la crueldad,
la desobediencia y la insurreccin. En lo que vamos a decir, no
nos ocuparemos de ningn grupo de obras o acciones de ndole
social ni tampoco de las infracciones contra los deberes sociales;
ms bien se trata de ofrecer una visin general de la santidad y del
pecado: la santidad y el pecado tanto en su raz como en sus manifestaciones son por esencia un fenmeno social.

282

La solidaridad en la muerte, con Adn, y la solidaridad en la


salvacin, con Cristo, es uno de los temas centrales de san Pablo,
y a partir de l, de los padres de la Iglesia. As como en Adn
mueren todos, as en Cristo todos sern vivificados (1 Cor 15, 22).
La muerte y la vida, el pecado y la santidad, estn esencialmente
vinculados a los progenitores del gnero humano, a nuestro primer
padre Adn, y a la nueva cabeza de la humanidad redimida, que
es Cristo. Todos han pecado en Adn. Una corriente terrible de
perversin, una trgica solidaridad en la desgracia corre a travs
de la historia de la humanidad, sigue su curso1 desde Adn con el
pecado original y con la deuda solidaria de todos los individuos
y todas las comunidades, una deuda que aumenta sin cesar. Nadie
puede escapar a esta corriente por sus propios medios y sin ayuda
ajena. Cristo, que fue consagrado por el Padre por nuestro amor
(In 17, 19), no se abre camino a travs de este cerco de desgracias
colocndose sencillamente fuera de este cerco, fuera de la historia
del primer Adn y de su descendencia. Ms bien acepta con responsabilidad solidaria toda la carga del pecado. Es el cordero de
Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1, 9, TYJV [i,ocpTocv TO
xcrjxou). El texto no habla de pecados en plural, sino en general
del poder funesto del pecado' incluido su aspecto1 csmico. Incluso
mediante la insistencia en el rbol genealgico de Jess se hace
resaltar claramente que Cristo quiso tomar sobre s la carga histrica de Adn. Cristo se dej aprisionar en los anillos de la desgracia
solidaria, para as romper la cadena. San Pablo nos da quiz la
frmula ms afilada y audaz de esta inconcebible solidaridad. Al
que no conoca pecado lo hizo Dios pecado (xapTa), con el fin
de que nosotros vinisemos a ser en l justicia de Dios (2 Cor 5, 21).
La fuerza de los pecados de la historia de la humanidad se hizo
sentir en la pasin y muerte del Seor, en su abandono en la cruz.
Cristo quiso ser lacerado por la fuerza de los pecados. Esta fuerza
prepar el ltimo golpe en la lucha contra el siervo de Dios, porque
en l perciba a su verdadero vencedor. La solidaridad de Cristo,
procede del amor. En esta su extrema solidaridad con los hombres,
cautivos sin esperanza de liberacin, se ha formado la nueva soli283

daridad de la salvacin y de la santidad: Hemos venido a ser en


Cristo justicia de Dios. Se nos ha admitido a tomar parte en el
modo maravilloso con al cual obra la justicia propia de Dios durante el tiempo de nuestra peregrinacin por este mundo. Cristo
se ha consagrado en aras de la salvacin del mundo y en l estamos
tambin nosotros consagrados. Por eso, nadie puede considerar esta
nueva vida de la santidad y de la justicia como su propia posesin,
como si solamente l tuviese que preocuparse por ella. Cristo muri
por todos, para que los que viven no vivan ya para s, sino para
el que muri por ellos (2 Cor 5, 15). Pero, vivir para Cristo significa, segn san Pablo, vivir en solidaridad con todos los miembros
del cuerpo de Cristo. Nadie que haya sido consagrado en l, puede
vivir dejndose llevar de la complacencia en s mismo, porque
Cristo no se ha guiado en su vida por el amor propio (Rom 15, 1 s).
La ley de Cristo como nueva ley de la santidad la formula as
san Pablo: Comportad las cargas unos de otros (Gal 6, 2). No se
trata tan slo de tolerar pacientemente las faltas del prjimo, sino
de una responsabilidad, bien fundamentada, por la salvacin del
prjimo, de una responsabilidad que se comparte con el prjimo, y
que se extiende a todos, a la comunidad.
Es preciso reconocer que esto no es la ley suplementaria de
una santidad especia], una ley que se aade a otros mandamientos;
es sencilla y absolutamente la ley de la santidad, de la santidad
que se nos manifest en Cristo, para la cual estamos todos perfectamente capacitados. La historia de la solidaridad salvadora en
Cristo, pesa, por su misma naturaleza, sobre nuestra justificacin
y santificacin. No hay otro camino que permita salir de la desgracia solidaria de la humanidad pecadora, sino el camino de la solidaridad salvadora en el cuerpo de Cristo.
As como la santificacin de Cristo significa una consagracin
suya en favor del mundo, del mismo modo tampoco hay santidad
cristiana fuera de la que puede conseguirse realizando en s mismo
la santificacin y la consagracin de Cristo.

284

Reino de Cristo Reino de Satans


Ya el relato bblico del pecado original de nuestros primeros
padres nos hace ver que la culpa humana est entrelazada con la
maldad del diablo, con el grito de rebelda de Satans, non serviam.
Este aspecto del pecado aparece cada vez ms claro en el cursode la historia salvfica.
Nada se opone tanto al moralismo superficial y al liberalismo
ilustrado como la mltiple referencia de los evangelios a la intervencin personal de Satans, a la lucha de Jess contra el poder de
los ngeles cados. Cuando el poder salvador de Cristo consigue su
mxima eficacia, el diablo ofrece una extrema resistencia al percibir su peligro. Desde el principio de la vida pblica de Jess hasta
el misterio de su cruz, no falta el rival en ningn momento1. Lo
mismo nos demuestra la historia de los santos, desde las tentaciones
de san Antonio abad, que tienen resabios de leyenda, hasta las agresiones nocturnas del diablo contra el santo cura de Ars. No se
puede comprender la trama de la historia de la humanidad, partiendo solamente de los conceptos abstractos de virtud y vicio. Al fin
y al cabo, la historia del mundo* y la historia de la salvacin son
la lucha entre los poderes de las tinieblas y Cristo, que trae la luz,
Lux oriens ex alto.
Toda Sixa, toda ofensa y toda iniquidad pecaminosa se resumen en el ckSixoc,: en aquel que se atrevi a enfrentarse cara a cara
con Dios omnipotente y santsimo. Toda vofxa, toda anarqua en
ltimo trmino tiene su origen en la persona que no acata la ley,
en el vojxot;, en el que se rebela contra la ley de la santidad. Toda
oscuridad y mentira (CTXTCK; y ^sSo<;) estn en una relacin concreta y compacta con el SifSoAo?, el embrollador que se atreve a
incitar al mal en las obras benficas, y a difundir tinieblas en una
enseanza luminosa. El diablo calumnia incluso al mismo Cristo.
El verdadero discpulo de Cristo ha de tener plena conciencia
de que no lucha slo contra carne y sangre, contra la humana
debilidad. Los prncipes y potestades, los adalides de las tinieblas,
los espritus malignos de las regiones de los aires (Ef 6, 10 ss)
se ocultan tras las tentaciones, que proceden del corazn, sobre
todo tras las tentaciones que tienen su sede y su origen en el am285

biente, en el mundo maligno, lleno de codicia de los ojos, concupiscencia de la carne y orgullo de la vida, tras las tentaciones que
afectan a nuestra manera de vivir, terrena, egosta, abierta a la
solidaridad en el mal.
Esta lucha del fin de los tiempos entre los dos ejrcitos se
refleja en la atmsfera que nos rodea, en nuestro ambiente. Cristo
obra por la comunidad de la salvacin, el diablo obra por medio del
espritu colectivo, por el espritu malo del tiempo en que vivimos.
Este espritu del tiempo envuelve y cubre a los hombres con niebla,
los ciega, si no se agrupan en torno a las comunidades salvadoras
y difunden a su alrededor una atmsfera de complacencia, amor,
sinceridad y trasparencia.
De la descripcin de la armadura del luchador cristiano, tal
como aparece en la epstola a los Efesios, se desprendan sobre todo
dos normas fundamentales. En primer lugar hemos de pensar que
no estamos solos. La fe comn, la esperanza comn, el amor y la
concordia que nos unen con Cristo, nos sirven de escudo y de coraza.
En esta lucha nadie debe creer que ser capaz de resistir por sus
propias fuerzas. En segundo lugar, no podemos permanecer en una
actitud puramente defensiva, sino que estamos obligados a llevar
el mensaje salvador en nuestro ambiente, con la asistencia de Cristo.
Calzados los pies en preparacin del evangelio de la paz, empuemos la espada del espritu, que es la palabra de Dios (Ef 6, 15 ss).
Solamente con la preocupacin de salvarse a s mismo no es posible vencer la sarx, que no es otra cosa que nuestra manera desptica y egosta de pensar y vivir. La sarx mana del antiguo infortunio solidario, porque los poderes personales del mal, los prncipes
y potestades, los adalides de estas tinieblas se sirven siempre de
las fuerzas sociales del ambiente, para estimular las apetencias de
la sarx Todos los testimonios de la Sagrada Escritura nos indican la
solidaridad de la salvacin. Esta solidaridad, si es consciente, es el
nico medio para romper las cadenas de las desgracia solidaria.
Ser triturado por la fuerza destructora de los dos ejrcitos, que
luchan irreconciliablemente entre s, quien quiera situarse fuera de
la lucha comn. Quien no est por m, est contra m; y quien
no recoge conmigo, desparrama (Le 11, 23). La mutua ayuda, la
actuacin en sentido comunitario son tan propias y caractersticas
286

de la santidad como del pecado, aunque los resultados sean opuestos.


La firme y radical decisin de entregarse a la causa de Cristo,
y trabajar por la misma es un factor esencial de la santidad cristiana. Esta decisin es completamente distinta del celoso afn
de virtud, claramente egocntrico, entendido en el sentido de la
tica liberal de la Ilustracin. La santidad y el pecado son, por su
ntima esencia, las formas en que se muestran los dos ejrcitos que
luchan al fin de los tiempos, el reino de Dios y la civitas diaboli.
Esta contienda del fin de los tiempos se refleja en la historia universal y en la vida de la sociedad.
Cristo y su contrincante se enfrentan con un radical antagonismo y decisin, y con una enemistad irreconciliable. El demonio
no tiene ninguna participacin en las cosas de Cristo. Pero en el
mundo social, en que se desenvuelve la lucha, incluso en la Iglesia,
en cuanto se manifiesta en el ambiente, estos dos reinos y fuerzas
tan incompatibles no estn todava bien separados. Perplexae sunt
istae duae civitates in hoc saeculo invicemque permixtae, doee
ultimo iudicio dirimuntur\ El Seor ha sembrado su buena simiente
en el campo de este mundo, en el campo de nuestra sociedad humana,
pero tambin el diablo sembr cizaa en medio del trigo. La separacin final de la cizaa y del trigo tendr lugar el da del juicio.
Pero, entre tanto, la terrible lucha e incluso la separacin siguen su
curso. La santidad y el pecado son incompatibles. Las dos clases
de amor, el amor de Dios que llega hasta el olvido de s mismo,
y el amor de s mismo que llega hasta el olvido y el odio de Dios,
ponen en marcha todos los acontecimientos y todas las potencias
de la historia universal, los fenmenos sociales y tambin los sucesos
individuales concatenados con ellos. En el curso de la contienda del
fin de los tiempos van tomando forma, cada vez con ms claridad,
ambas clases de amor. Cuanto ms puro es el amor de un hombre,
cuanto ms adelanta en la santidad, tanto ms claramente est en
la lnea de vanguardia para poner remedio a los males de la vida
social. Cuanto ms se endurece el hombre en el pecado, con tanto
mayor fuerza le encadena Satans como cmplice en su afn de
convertir el mal en algo colectivo.
1

San AGUSTN, De civitate Del, hb i, cap

287

35, cf

hb

xi, cap 1

El carcter social de a santidad en el culto


Santificacin y santidad del hombre significan ordenacin de la
propia vida a la glorificacin de Dios. El hombre es santo en la medida en que Dios manifiesta en l la gloria de su amor. La inmediata respuesta a la manifestacin de la gloria y santidad de Dios
es la adoracin, el culto. De una forma mucho ms excelsa que el
pueblo de la alianza en el Antiguo Testamento, al Iglesia es la kabd
Jahwe (Zac 2, 9; Is 43, 7)2. La Iglesia es la sociedad de los que han
sido santificados para dar gloria a Dios; ella es la primera que
ha sido santificada en Cristo. Esto significa que la Iglesia es la
sociedad en la que ante todo resplandecen la gloria y la santidad
de Dios, como que est del todo embargada por ellas y, en consecuencia, es digna y est en la obligacin de dar a Dios la respuesta
que le corresponde, es decir, la adoracin y la glorificacin. Toda
la santidad y la santificacin de cualquiera de sus miembros participa
en la santidad de la Iglesia, el cuerpo mstico de Cristoi De este
modo la respuesta del individuo a la accin santificadora de Dios
hay que entenderla tambin como participacin en la adoracin,
que la Iglesia rinde a Dios nuestro Seor.
Dios quiere mostrar al mundo el esplendor de su gloria haciendo
de la humanidad en Cristo una imagen de la unidad propia de su
amor. El mandamiento del culto no aparece nunca como precepto
secundario al lado del mandamiento principal del amor a Dios y al
prjimo. Dios quiere que su gloria resplandezca a la vista de todo
el mundo a travs de la comunidad de amor que forman los que
han sido santificados por l. Y esto nos ensea el mismo Seor,
despus de la institucin del sacrificio del Nuevo Testamento: Mi
Padre queda glorificado en que vosotros llevis mucho fruto y seis
discpulos mos (Jn 15, 8). Todo el contexto parece ensearnos
que alguien se acredita como discpulo de Cristo, cuando en l se
puede reconocer y sentir, cuando hasta en su proyeccin social
translucen el amor y la unidad. Cristo ha sido santificado por el
Padre en el Espritu Santo. Por eso ha llevado la obra de la glorificacin por medio del ms perfecto amor a los hombres, por medio
2

Cf. a este propsito B. HARikG, La ley de Cristo, Barcelona s 1968, n , p 130ss.

do la ms perfecta expresin de la unidad solidaria y amorosa. La


vctima y el sacramento son al mismo tiempo misterio de la santidad y misterio de la unidad y del amor.
A la luz de esta concepcin de la santidad cristiana, exhorta
san Ignacio de Antioqua a los presbteros, a que el colegio de presbteros se haga digno de Dios mediante la completa unidad de
esfuerzos y afanes con su obispo. Cantad las alabanzas de Dios,
cuando haya concordia entre vosotros, cuando el amor de Cristo
establezca la unidad. Tambin vosotros, todos los fieles juntos,
estaris en armona en las voces y corazones para formar un solo
coro. Por medio de vuestra concordia adherios al acorde fundamental
de Dios. Cantad al Padre como si tuvierais una sola voz por medio de Jesucristo para que l os oiga y por vuestras buenas obras
reconozca que vosotros sois la meloda de su Hijo 3. Desde esta
concepcin esencialmente social y radicalmente cristiana de la santidad y del culto divino, le parece natural a san Ignacio que los
cristianos se renan peridicamente para tributar un culto digno
a Dios Padre en Cristo, en la forma ms completa de comunidad, es
decir, unidos al obispo y a los presbteros. Pero solamente mediante
el amor forman un soloi coro para cantar a Dios un himno de alabanzas 4.
El pecado consiste en apartarse de la comunidad que forman
los que han sido consagrados para tributar a Dios el honor que le
compete; y precisamente por ser una negacin de lo social es una
denegacin de la adoracin que se debe a Dios, El que no asiste
a la asamblea es orgulloso y se dicta a s mismo la sentencia 5.
La santidad insta a formar una liturgia comunitaria. Pero el pecador
dice: Esto es asunto privado.
Da esta concepcin esencialmente social de la santidad y del
pecado, se deduce lo funestas que pueden ser las consecuencias de
considerar el culto divino comunitario, la asistencia a la santa misa
los domingos, como un mandamiento meramente positivo.

San IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad

4
5

Ad Romanos 2, 2
Ad Ephes 4, 1.

Ephesws 4, 1 s.

289

288
Hanng, Metis 19

La moderna sociologa en general, y en particular la sociologa


religiosa han puesto de manifiesto la conexin de la vida moral
con el ambiente circundante y con las influencias sociales. Por ello,
carece ya de sentido la defensa de un concepto de libertad puramente individualista. De este modo se ha prestado un excelente
servicio al conocimiento de s mismo en sentido cristiano. Este
mismo criterio nos obliga a reflexionar ms profundamente sobre
el aspecto social de la santidad, del pecado y de la libertad, o lo
que es lo mismo, a escuchar con ms respeto y atencin las declaraciones de la revelacin a este respecto.
Ciertos cristianos de Corinto y de Roma, apoyndose en la libertad cristiana, se desentendan de su vinculacin esencial con el
prjimo, y de la repercusin de sus acciones en el ambiente concreto
en que vivan. A este concepto^ individualista de libertad contrapone
san Pablo la verdadera libertad de los hijos de Dios, libres ya
de la sujecin al egosmo. En verdad que estando libre de todo, de
todos me he hecho siervo, para ganar ms almas... Hceme todo
para todos, a fin de salvar algunos al precio que sea (1 Cor 9, 19-22).
Ninguno de nosotros vive para s, y ninguno de nosotros muere
para s (Rom 14, 7). Participamos en la dichosa libertad de los
hijos de Dios, en la medida en que nos sentimos plenamente solidarios con la salvacin de los dems. El que tiene la libertad de
Cristo, coopera a liberar a otros del poder del pecado y de la muerte.
Este poder convierte al hombre en esclavo. Todo aquel que comete pecado es esclavo del pecado (Jn 8, 34). Los dos primeros
captulos de la epstola a los Romanos describen la perversin social,
mejor dicho asocial, que deriva del pecado. El Seor habla del
poder del pecado, que produce en el mundo circundante el efecto
de un soplo helado: Por la inundacin de los vicios se enfriar
la caridad de muchos (Mt 24, 12). La tenebrosa ceguera del pecado,
su extravo, la opresin de la culpa y la anarqua, todos estos aspectos del pecado, cuando logran arraigar en la comunidad y en
el ambiente, producen en ellos una merma en la libertad que termina
por sofocarla.

San Pablo, en su visin de la dichosa libertad de los hijos


de Dios, extiende su mirada ms all de la zona personal y social,
hasta llegar al espacio fsico en que se desenvuelve aqulla. Si nos
dejamos regir por el Espritu de Dios y de este modo llegamos a
la verdadera libertad (Rom 8, 14), nos tropezaremos con el anhelo
de la creacin para que se manifiesten los hijos de Dios. La creacin toda, que se encuentra bajo' la accin de las estructuras que
se han impuesto los hombres, gime oprimida por la esclavitud, a
que se ve sometida, como consecuencia de los pecados de los hombres. Pero tambin est con dolores de parto, y participa en los
dones primerizos de la libertad de los hijos de Dios.
La libertad moral no es una cantidad sometida a clculo. Est
confiada a la responsabilidad del individuo, pero del individuo ordenado a la comunidad. Est confiada a la responsabilidad conjunta
de la comunidad. Todas las acciones que provienen de la verdadera
libertad, son una inversin fructfera para la misma libertad. Pero
siempre que hablemos de verdadera libertad habr de sobreentenderse tambin la verdadera responsabilidad con respecto a la comunidad. Todas las acciones santas aumentan la riqueza de gracia en
el mundo. Cualquier falta culpable, cualquier desaprovechamiento
de las posibilidades de ejercer legtimamente la libertad reducen el
mbito de libertad de la persona, e indirectamente, tambin el de
la comunidad. Por eso, el TOVOO?, el dolor perfecto de los santos
y monjes orientales se extiende al abuso, al desaprovechamiento de
la gracia especial, en cuanto esta negligencia abusiva significa un
obstculo puesto al advenimiento de la plenitud salvadora.
Los santos son capaces de transformar el ambiente. La libertad
de los hijos de Dios importa siempre una disposicin para el sacrificio. Solamente estn en el camino de la santidad aquellos que
dedican toda su libertad y todo su amor a infundir un espritu
cristiano en la comunidad, de la que forman parte. No slo los
carismas extraordinarios, sino todas las gracias se dan siempre con
vistas a la comunidad. Quien no las aprovecha, peca contra el prjimo, contra la plenitud de gracias del cuerpo de Cristo. La teologa de la salvacin solidaria llega a las races de que se nutren
muchos aspectos y cuestiones de ndole religioso-social. La desercin de las minoras selectas es el ms funesto de los pecados.

290

291

Libertad de los hijos de Dios y dinamismo


del demonio colectivo

El que slo quiere santificarse a s mismo y quiere abandonar el


prjimo a su destino, y el mundo al demonio, est muy distante
de la santidad en sentido cristiano. Si un miembro padece, todos
los miembros se compadecen; y si un miembro es honrado, todos los
miembros se gozan con, l (1 Cor 12, 26).
Anta la posibilidad de conseguir grandes gracias, de dar el salto a un alto grado en la dichosa libertad de los hijos de Dios, el
hombre imbuido de mentalidad jurdica y puramente individualista
se dir sin duda: Al no existir aqu una ley que obligue a todos,
yo tampocoi estoy obligado; es asunto de mi personal incumbencia
determinar el nivel ms o menos alto que han de alcanzar mis
mritos. Pero vistas las cosas desde la ley de la santidad y a la
luz del misterio del cuerpo mstico de Cristo y del corpus diaboU,
es incuestionable que los que han recibido especiales gracias de
Dios, son los que tienen tambin mayor responsabilidad.
Los grandes santos han cambiado el curso del destino de sus
comunidades, de sus dicesis y de naciones enteras. Los esquemas
utilizados en los estudios religioso-sociolgicos, que expresan en
cifras comprobables la intensidad alcanzada por las creencias de
grupos o individuos, podran sealar tambin los caminos recorridos por los grandes santos y los mbitos a que se extenda su
accin; pero igualmente podran delimitar la zona de hielo que se
extiende alrededor de las abadas secularizadas, y que perdura despus de tantas dcadas y de tantos siglos.
Mientras la Iglesia posee una gran fuerza de irradiacin, le resulta fcil al individuo encontrar el camino que conduce a la santidad. Pero en siglos sombros para toda la Iglesia o para una
parte de la misma, la tibieza y la ofuscacin de muchos es una consecuencia de la situacin de conjunto, es una forma en que se
expresa esta situacin.
Cuando nuestros catlicos practicantes de la Bretaa, del Alto Palatinado, de la Alta Suabia, del Tirol y del Vorarlberg emigran a
ciudades descristianizadas, y viven en ellas aislados, es muy probable que durante la primera, y seguramente, en la segunda generacin, ostenten las mismas seales de descristianizacin que observamos en lo dems, y en un porcentaje no inferior a ellos. Nos
referimos concretamente a la negligencia en el cumplimiento pascual,

en la asistencia a la santa misa los domingos, los divorcios, la


contraccin de matrimonios mixtos o puramente civiles, etc. As
ser, sin duda, de no ser que los catlicos emigrantes hayan aprendido bien que slo se puede salvar el apstol que entra a formar
parte de comunidades en que palpita la vida cristiana.
Si los jvenes trabajadores, que se han formado en un ambiente
cristiano tradicional, se establecen en una parroquia de ciudad, como,
por ejemplo, en Landshut, Ulm y Nueva Ulm o Munich, donde se
celebra un culto divino asequible al pueblo, un culto que tenga
un marcado carcter comunitario, podemos pronosticar, con un
alto grado de probabilidad que segn el grado de vitalidad de la
parroquia que los acoge, el nmero de los que permanezcan fieles
a su fe y a las prcticas religiosas ser entre tres y siete veces mayor,
que en las parroquias vecinas, administradas con espritu individualista, y cuya vida litrgica languidece. Y, sin embargo, estas leyes
estadsticas sociales, no estn regidas por ningn hado misterioso;
obedecen a una razn muy clara: la solidaridad salvfica de los
santos, el infortunio solidario de los que buscan su salvacin en
el egosmo, de los individualistas, los grupos selectos que han sido
infieles a su vocacin.
Al lado de esta dimensin social, de la santidad o del pecado,
comprobable en ambos casos, al lado de esa libertad de los hijos
de Dios, que madura hasta la suprema perfeccin, de la exigua
libertad de muchos en un ambiente nocivo y que termina por desaparecer, al lado de todo esto, hay una santidad oculta, que no
deja de irradiar, aun sin ser vista, y el veneno de muchas culpas
interiores que tampoco deja de producir su efecto. Tal vez una santa
oculta en el Carmelo aunque no anuncie su mensaje al mundo
como santa Teresa del Nio Jess, participe ms en la cristianizacin del mundo que el heraldo poderoso de una renovacin en
la espiritualidad y en el ministerio sacerdotal. Pero ambos han
recibido su carisma y su responsabilidad en favor de la comunidad.
Y nuestro deber es preocuparnos de si lo comprenden.
Para conseguir una renovacin eficaz de la liturgia y del ministerio sacerdotal, nos es preciso ser fieles a la gracia. Necesitamos almas sacrificadas, silenciosas, escondidas, almas que oren
con una fe que traslada las montaas, pero tambin hacen falta los

292

293

hombres dotados de valor, paciencia y humildad, especialmente


cuando Dios escucha a las almas sacrificadas que oran, y les otorga
el encargo de trabajar en esta misin tan elevada. Cuando se aproxima la salvacin, cuando Dios unge a alguien para su obra, entonces
se hace ms sensible la solidaridad de la salvacin, entonces comienza a formarse de una manera visible y palpable esa comunidad
de los santos, que es representacin e imagen de la gran comunidad
salvadora. A ella le est prometida la victoria sobre la desgracia
solidaria.

LA INCREDULIDAD Y EL AMBIENTE

La fe es una decisin enteramente personal, un encuentro personal del hombre con Dios, que se manifiesta al hombre, y con la
verdad revelada por Dios. Es una respuesta del hombre, que pone
en juego el corazn y la voluntad, la inteligencia y los sentimientos.
Nadie puede quitar al hombre esta decisin personal, nadie puede
forzarle a tener fe. Si subrayamos como es debido el carcter personal
de la decisin de la fe, no podemos pasar por alto que la fe, por
su ntima esencia, es tambin al mismo tiempo un suceso de alcance
social.
Tambin al individuo' se le presenta la fe desde el principio'
como realidad social. En efecto, tanto en su contenido como en su
manifestacin, le llega a travs de la Iglesia. El cristiano recibe
de la Iglesia tanto el bautismo como la fe (rito del bautismo).
Siempre es una comunidad determinada, sea la familia, o el vecindario, la comunidad parroquial, etc., la que prepara al individuo para
su primer encuentro vivencial con la fe. La vitalidad de la fe en
el ambiente es tambin decisiva para la vitalidad de la fe en los
individuos. Esto no slo tiene su fundamento en la ndole psicolgica y social del hombre, sino que corresponde tambin a la misteriosa solidaridad de la salvacin de los miembros del cuerpo mstico
de Cristo. Cuanto' ms consciente y alegremente da un creyente el
testimonio de la fe a su alrededor, tanto ms se arraiga su propia
fe, y participa con mayor fervor en la comunidad de los creyentes.
294

295

Esta comunidad une a los hombres ms eficazmente y de modo ms


duradero que cualquier comunidad de intereses. As como la fe es
una decisin enteramente personal y al mismo tiempo tiene una proyeccin social, puede decirse tambin lo mismo de su contrario,
la incredulidad? A esta pregunta se ha de contestar afirmativamente,
pero no en el sentido de una igualdad, sino solamente en el sentido
de una analoga. La incredulidad no tiene ese aspecto personal de
la fe, ni tampoco crea una comunidad personal en sentido propio,
sino solamente una colectividad de hombres que pierden cada vez
ms la autodeterminacin personal y la apropiacin personal de
valores. La fe hace al hombre volver sobre s mismo y al mismo
tiempo abrirse al t del prjimo y encontrar el nosotros de la
comunidad. En cambio, la incredulidad encierra al hombre dentro
de s mismo, le empobrece y le entrega a los sentimientos de las
masas y a las opiniones colectivas.
No slo las personas ajenas a la Iglesia son responsables de la
incredulidad, y del poder que tienen para inficionar el ambiente,
sino tambin los mismos fieles por sus deficiencias en e\ orden
social. Y por este punto hemos de comenzar, si queremos que
desaparezca un da la incredulidad.
Escndalo del ambiente creyente
Un ambiente ms o menos creyente puede ser culpable de la
incredulidad de los individuos y de la descristianizacin de todo un
ambiente de dos maneras, que corresponden a las dos formas fundamentales, en las cuales se presenta la incredulidad: la incredulidad
negativa, procede en gran parte de que el ambiente que se llama
creyente no ha dado un testimonio luminoso y convincente de la fe.
En este sentido decimos que un hombre no es creyente, cuando en
realidad no se ha sentido forzado a tomar la decisin de la fe. La
incredulidad positiva, es decir, la decisin culpable! y consciente contia la fe, tiene siempre su fundamento directo en la libre voluntad del
hombre incrdulo, que se ha cerrado a la gracia y a las verdades
reveladas por Dios. Pero, de acuerdo con la misteriosa solidaridad
de la salvacin de los hombres, tambin las culpas ajenas, sobre todo
el escndalo de los creyentes, pueden tener una influencia nefasta.
296

La lnguida celebracin del .mysterium fidei


La celebracin del sacrificio eucarstico, y en general la administracin de los sacramentos, es mysterium fidei, el misterio que
transmite la fe de la Iglesia y despierta la fe de los hombres. Cuando la celebracin del misterio de la fe languidece y se hace ininteligible por el formalismo y la falta de espritu, y cuando el sacerdote celebra precipitadamente y sin prestar la suficiente atencin, y
la comunidad de los fieles no se adhiere al misterio que testimonia
la fe de la Iglesia, esta celebracin no conduce a la fe o a una
fe ms viva a los incrdulos ni a los cristianos, que estn bautizados,
pero todava no han llegado a la conciencia de la realidad del
bautismo.
San Pablo recuerda a los corintios su deber de emplear una
lengua comprensible en la asamblea del culto divino: Si estando
congregada toda la Iglesia en un lugar, y ponindose todos a hablar lenguas diferentes, entran gentes no iniciadas o bien infieles,
no dirn que estis locos? (1 Cor 14, 23). Las recientes investigaciones pastorales y sociolgicas sealan siempre esta direccin:
cuando el culto divino de una parroquia se ha vuelto rgido por el
formalismo y por el uso exclusivo de la lengua latina, cuando
el pueblo no puede participar en la liturgia, la asistencia a la santa
misa, sobre todo entre las personas adultas y la clase trabajadora,
disminuye en forma alarmante. Su fe se extingue rpidamente\
Si los oficios divinos que se celebran en nuestras iglesias fuesen
claramente y de manera sensible un mysterium fidei, expresin inteligible y alegre de nuestra fe y de la comunidad creyente, probablemente muchos de los catlicos tibios, ya cercanos a la incredulidad,
que slo tienen costumbre de acudir a la iglesia por navidad o la
vspera del da de los fieles difuntos, reavivaran y finalmente conservaran su fe por el testimonio de una comunidad creyente. Hemos
de confesar que la descristianizacin de las masas y del ambiente
no provino en primer lugar de las fbricas y talleres, del cine y de
la prensa, de los sindicatos y partidos; ya haba venido antes de una
1 Cf B HARING, D%e gememschaftsstiftende
Kraft der Liturgie, en' Liturgiscb.es
Jahrbuch 7 (1957), p 205&s, el mismo autor en Gesammelte Apfsatze, cf tambin
Dxe Bedeutung der Stiramente fur das Leben der Gememschaft, 1 c , i, 267 275

297

celebracin del culto divina que estaba en contradiccin con el


mysterium ffdei. Esta repercusin del culto divino en la vida cristiana
se agrava, cuando en un acto de culto, formalista y a veces escandaloso, se proclama la palabra de Dios con frmulas escolsticas
tan fras, que la palabra de Dios ya no dice nada al hombre moderno, sobre todo al hombre sencillo. Todo eso significa no slo
una lamentable decadencia en la manera de dar testimonio de la fe,
sino que puede servir a muchos de escndalo, que al fin les hace
adoptar una actitud hostil a la Iglesia y a la fe.
Si cada uno* escribiese la historia de su fe o de su incredulidad,
podramos probablemente leer muchas frases semejantes a las del
autor sueco Sven Stolpe 2 , convertido a la religin catlica: La
verdadera causa de que se rechace tan abiertamente el cristianismo,
incluso como mera posibilidad, era, o por lo menos yo as lo crea,
nuestro profesor de religin en la escuela. Todos mis condiscpulos
reconocen su extraordinaria habilidad para desviar a sus discpulos
del cristianismo. En el camino que le condujo a la conversin,
desempe un papel decisivo un verdadero cristiano, a quien tuvo
ocasin de conocer. En cambio, la decadencia de la liturgia, al menos como testimonio de la fe, le dificult su acercamiento a la Iglesia: Vi a sacerdotes que decan la misa con tan poco espritu,
con tanta apata y negligencia, que tuve que recurrir a toda mi
tenacidad para no desalentarme.
El mysterium fidei, que los cristianos celebran en la eucarista
y en todos los sacramentos, debe hacer de ellos testigos de la fe en
el ambiente en que viven. Debis publicar las grandezas de aquel
que os sac de las tinieblas a su luz admirable (1 Pe 2, 9). Desde
el centmm fidei, desde la eucarista, ha de conformarse toda la vida,
hasta hacerla un testimonio de fe en el ambiente circundante. Los
incrdulos que no pueden gozar del misterio del bautismo y de la
eucarista, deben ser movidos a participar en dichos misterios por
medio de la vida de los cristianos, que se nutre de estos misterios.
Pero si la vida de los sacerdotes y de los cristianos est en contradiccin con la celebracin de los misterios de la fe, entonces decae
el testimonio de la fe, as como la fuerza que tiene la eucarista
S\EN STOLII:

Warum

ivir kathonsch wwden,

298

Kerle \ erlag, Heidelberg

para suscitar la fe en el ambiente. Entonces se da un positivo escndalo, al que tambin puede imputarse la incredulidad de los dems.
Aduzcamos el ejemplo de toda una familia siempre fiel al catolicismo y que naufrag en la fe, porque un sacerdote a quien haban
visto celebrar la misa sin tacha un domingo tras otro, haba seducido a una hija de la familia. Cuando ms tarde volvieron a asistir
a la santa misa, y el sacerdote celebraba la misa al parecer piadosamente, apenas pudieron apartar el pensamiento de que los sacerdotes
no creen lo que dicen y rezan.
Parecidas tentaciones harn caer todava a muchos otros, cuando
ya no se trata simplemente del mal ejemplo de un sacerdote o de un
cristiano, sino de la vida poco cristiana o anticristiana de todo un
ambiente que se llama cristiano. Oigamos de nuevo a Sven Stolpe:
Los pocos ejemplos de fe cristiana que observ, me parecieron
tan farisaicos, que slo pudieron ejercer sobre m una influencia
negativa.
Bajo la apariencia de un cristianismo aferrado a lo tradicional
y decadente, se oculta en muchos casos una mezcla confusa de
fe mediocre y de incredulidad. Una sacudida venida de fuera puede
revelar lo que all haba de fe autntica y lo que no lo era. Pero
tambin el avivamaento de la fe de un alma, puede sacar a la
luz del da la incredulidad latente de otras. Lo que en s es manifestacin exterior de la gracia de Dios, significa para muchos
una ocasin de cada ms grave. Un prroco que con casi veinte
aos de trabajo infatigable haba logrado dar vida a su parroquia
mediante el culto eucarstico, deca en cierta ocasin a un sacerdote, compaero suyo, que le manifestaba su gran alegra por el
notable espritu de fe de la parroquia: No pierda usted de vista
el reverso de la medalla. Muchos que estaban antes dispuestos a
llevar una vida cristiana aceptable, se han apartado ahora de todas
las prcticas eclesisticas.
Las conversaciones prcticamente incrdulas en el ambiente
El progresivo debilitamiento de la fe y la incipiente incredulidad de muchos provienen en gran medida de las conversaciones
prcticamente incrdulas que oyen en el ambiente en que viven.
299

Muchas veces participan por igual en esto los incrdulos y los semicreyentes. Las indagaciones pastorales y sociolgicas de los ltimos
aos han demostrado con espantosa claridad hasta qu punto es frecuente el caso de aquellos que, aun siendo exteiiormente adictos a
la Iglesia, hablan y se comportan como incrdulos en las fbricas,
entre el vecindario, y en los bares y tabernas. No se habla de la
providencia, sino de la suerte; se anhela una muerte repentina, que
venga sin causar dolor; al entrar el ao no se invocan ya las bendiciones del cielo, sino que se dice: Lo importante es tener salud;
si se oye de un divorciado que intenta un segundo matrimonio, se
procura justificar su conducta: Cmo puede pedirse a un hombre
en sus mejores aos, que viva sin mujer?; se defiende el divorcio
y las subsiguientes segundas nupcias, del mismo modo que las
relaciones sexuales antes del matrimonio; se toma a mofa el sacrificio de los padres que tienen muchos hijos; se alaba a los que
tienen yito en los negocios, aunque se sepa que no proceden conforme al amor ni la justicia. Pero lo ms lamentable de todo es
que los buenos no tengan valor para replicar, o por lo menos para
hacer un intento de hablar segn los criterios cristianos sobre temas
fundamentales.
Puede haber quien durante algn tiempo sea capaz de tomar
parte en el rezo del credo en la iglesia o de participar en aquellas
formas de culto que de suyo no significan o exigen un testimonio de fe radical y ltimo, al tiempo que tolera en silencio y sin
protestar, conversaciones indignas de un cristiano en su vida moral;
incluso que poco a poco termine por tomar parte en tales conversaciones, o por admitir lo que, como cristiano, no debiera. Pero
a la larga ha de prevalecer, bien el credo de los actos litrgicos, o
bien las conversaciones, la manera de pensar y proceder, propias de
un incrdulo. El cristiano tiene que saber que la participacin activa en la celebracin del misterk> eucarstico y de los dems sacramentos le plantea una necesidad ntima de iluminar su ambiente
con la luz de la fe. Esto no es solamente un mandamiento, sino tambin una condicin para que nuestra fe tenga una vida lozana.
Las conversaciones y habladuras prcticamente incrdulas, que
constantemente nos vienen de fuera, aumentan en su ya misterioso
poder de captacin, por lo que a menudo se lee en el diario, en las

revistas, especialmente en las ilustradas; por lo que se oye o se


ve en el cine y en la radio. Aunque todo esto no vaya dirigido contra la fe de un modo directo, al traer a la vista un mundo en el que
la fe no tiene generalmente cabida, se convierte en poderoso adversario de ese breve rato que dedicamos cada domingo a vivir nuestra
fe en el esplendor del culto, de no ser que hasta el mismo culto
resulte formalista y antiptico.
Ciertamente aqu no impera ningn hado misterioso dedicado a
destruir la fe del individuo por la influencia del ambiente. No hay
ningn inevitable mecanismo de descristianizacin. El hombre
est dotado por su naturaleza para entendrselas con el medio an>
biente y moralmente obligado a ello. La fe, por su ntima esencia,
exige ser profesada en el ambiente, y este testimonio de fe no tiene
por qu aislar al individuo, sino ms bien ha de unirlo con los otros
creyentes que viven en torno suyo. Incluso en un ambiente que
de suyo parece el clima ms desfavorable que pueda pensarse para
cultivar un alegre espritu de fe, el cristiano activo, apostlico, y
slo l, puede sin duda mantenerse firme, procurando muy de veras
estar internamente unido con los que estn animados por unos
mismos sentimientos. Hay que atribuir una buena parte de culpa en
la fe huera o en la incredulidad de muchos a la escasa fuerza de
irradiacin en el ambiente que tiene la fe de los cristianos. Debido
a que no testimonian eficazmente en su ambiente la fe que todava
tienen, terminan por caer ellos mismos en la fe vacilante, primero,
y finalmente en la incredulidad.
Las frecuentes deserciones religiosas entre hombres que llegan a
la gran ciudad procedentes de comunidades tradicionalmente cristianas, nos ensean que, incluso en medio de un ambiente tenido por
cristiano, es imposible llegar a tener una fe personal y realmente
honda, sin trabajar con espritu de solidaridad en favor de una ms
sincera cristianizacin de ese mismo ambiente.

300

301

Poder seductor de la incredulidad consciente


Sera un error atribuir todo tipo de incredulidad a una comprensin deficiente de la religin o al escndalo que dan los creyentes.
Sin duda, los creyentes deberan examinarse sinceramente, para ver

si les toca algo de la imprecacin que profiere el Seor contra


los culpables de escndalo, cuando ste es peligroso para la salud
espiritual del prjimo. Sabemos cmo el ambiente no iluminado
por la fe se convierte en escndalo permanente. Sin embargo, la
incredulidad positiva es, por su misma esencia, un poder que no
se rinde jams ante el brillo' de una vida cristiana, sino que se siente
todava ms incitada al odio y al antagonismo. Lo terrible del
pecado de incredulidad no aparece en toda su maldad y depravacin
si no es por la revelacin de los misterios ntimos de Dios por medio
de Cristo. En eso est el pecado, en que el mundo no quiere creer
en Cristo, que es la verdad y el amor en persona (cf. Jn 16, 9). En
la incredulidad consciente se concentra el impresionante poder del
espritu de la mentira. Su instrumento ms eficaz es el espritu de
este mundo. Ciertamente, el dibolos, el perturbador, se sirve con
preferencia de los pecados y de las imperfecciones de losfieles,pero
su verdadero ejrcito lo forman los incrdulos.
La incredulidad hace a veces proslitos por medio de la libertad que promete. Los incrdulos presumen de ser ellos quienes
pueden gozar sin obstculos de las alegras y encantos de la vida.
El ingenuo no advierte la tirana de las nuevas divinidades, que
reemplazan a las antiguas, como son el auge econmico, la elevacin del nivel de vida, la irrefrenada voluptuosidad.
Entre los que se precian de su buen comportamiento, del dominio
que tienen sobre s mismos y de su actividad en el orden social,
el padre de la mentira hace proslitos por medio de los incrdulos
que procuran tranquilizar su propia y mala conciencia pensando que
viven de forma ms ejemplar, se dominan mejor, y rinden ms
para la sociedad que sus vecinos creyentes. Hay sin duda incrdulos negativos, que tienen un autntico idealismo, y por supuesto
elementos positivos apreciables, pero de signo negativo, porque su
orientacin es falsa. Quien no recoge conmigo, desparrama (Le
11, 23). Ya el mito gnstico saba que los demonios andan a la caza
de las partculas de luz, porque su reino antagnicoi no puede edificarse tan slo sobre las tinieblas.
Como sabemos, hubo pocas durante las cuales la increduidad
se ocultaba bajo el manto de la apariencia cientfica de las razones
de peso para atrapar ms fcilmente a los incautos y dedic increbles

esfuerzos a refutar las creencias cristianas. En la actualidad se emplean otras armas; una de ellas consiste en no dejar al hombre que
reflexione y en lograr que tan pronto como empieza a hacerlo,
tanto la ciencia como la verdad, aparezcan a sus ojos como cosa
trivial y sin importancia. El nacionalsocialismo y el fascismo emplearon por igual este mtodoi. El afn por elevar el nivel de vida
en el mundo occidental es incitado por el diablo con el mismo objetivo. No conviene que el hombre reflexione. Debe entregarse a las
impresiones que le asaltan sin cesar. Debe vivir bajo la presin continua de los quehaceres exteriores. Solamente las falanges de la
incredulidad militante son instruidas an con argumentos aparentemente racionales.
La incredulidad procura impresionar a los fanticos y a los
hombres de gran energa, recurriendo a la inflexibilidad de carcter y a la rectitud de una vida sin Dios, a la obstinacin titnica,
y a la negativa radical ante cualquier impulso religioso. En cambio, cuando se trata de un carcter flojo predica la tolerancia como
principio supremo. Entonces no hay cosa tan expuesta a desprestigio como la entrega incondicional a la verdad. Los incrdulos
aseguran muy condescendientes que estaran dispuestos a respetar
la religin como asunto privado, si los cristianos no quisieran
someterlo todo con intransigencia a las exigencias de su religin.
Como incrdulo, dicen, se puede disputar de todo, y elegir en todas
partes lo que sea a propsito; pero el cristianismo es un modelo de
intolerancia.
La capacidad seductora de la incredulidad depende fundamentalmente de la forma en que sta aparece en el mbito vital del individuo. Pero lo importante es siempre que el poder de irradiacin de
la fe sea capaz de destruir en el medio ambiente las sombras que
proyecta la incredulidad. Lo que nos hace alcanzar victoria sobre
el mundo es nuestra fe (1 Jn 5, 4). La incredulidad viste a veces
el ropaje de los valores reales, sobre todo de los que van de acuerdo
con el espritu del tiempo. El ofuscamiento que puedan producir
estos valores parciales y deformados por la incredulidad ser tanto
mayor, cuanto menor sea el esfuerzo de los cristianos por aprovechar
lo que hay de bueno y de verdadero en el espritu del tiempo, y por
hacerlo prevalecer. El creyente no puede limitarse a dar el testimo-

302

303

nio en favor de una verdad eterna, sino que ha de vivir en su tiempo y en su ambiente de acuerdo con las verdades salvadoras, y dar
testimonio de las mismas de tal forma que los que estn tentados por
la incredulidad, adquieran plena conciencia de la fuerza salvfica y
libertadora de las verdades reveladas.
Tenemos razones para esperar que el concilio Vaticano n sirva
de estmulo tanto a los pastores de la Iglesia como a todo el pueblo de Dios en el sentido^ expresadoi. No slo el tan discutido esquema
17 sobre la presencia de la Iglesia en el mundo, sino tambin todas
las otras reflexiones son de este tipo, empezando por el discurso
programtico del papa Juan xxm en la apertun de la primera sesin : La verdadera doctrina debe exponerse e investigarse a la luz
de las modernas indagaciones y en el lenguaje del pensamiento
actual. La substancia de la antigua doctrina conservada en el tesoro
da la fe no ha de confundirse con la expresin de su vestidura lingstica. Es necesario atribuir un gran valor a esta distincin y, para
no descuidarla nunca, armonizar uno y otra, como corresponde a
las formas y exigencias de un magisterio que tiene un carcter predominantemente pastoral.

LA IMPORTANCIA DE LOS SACRAMENTOS


PARA LA VIDA DE LA COMUNIDAD

Los santos padres no se cansan de presentar el amor al prjimo,


el espritu comunitario y la solidaridad de la salvacin, como encargos que recibimos en los sacramentos. No es un encargo1 suplementario, que pueda ser objeto de una eleccin. Los sacramentos tienen
esencialmente una misin social y salvfica. No podemos reducir el
alcance de este encargo en la predicacin, pero tampocoi podemos
oscurecer una cualidad esencial de la moralidad cristiana, a saber,
que Dios da antes de exigir. Si aplicamos este principio general a
nuestro caso particular, podemos decir que los sacramentos son en
primer lugar un don del amor, y por esto confa un encargo. Solamente si los fieles se dan cuenta, por la predicacin, de que los sacramentos son una realidad social, que tiende a formar la comunidad,
comprendern tambin el encargo que transmiten los sacramentos y
que tiene por fin la vida comunitaria. Lo comprendern de una forma
concorde con el Nuevo Testamento, es decir, por el espritu de
amor. Aqu, sin embargo, se trata, como en general en la vida cristiana, de algo ms que de una mera comprensin. Los sacramentos
han de ser celebrados y vividos, incluso por lo que se refiere a la
forma exterior que se realiza como suceso salvfico de ndole social.
Entonces es cuando adquieren su fuerza conformadora de vida en
el seno de la comunidad.

305

304
Hring, Mens. 20

Carcter salvjico-social de las sacramentos en la conciencia


de los creyentes
Las antiguas comunidades cristianas no slo saban racionaJmente que los sacramentos estn ordenados a la comunidad; ellas
comprendan esta verdad de una forma viva. El Espritu Santo es
quien da la experiencia viva de la fe. Sin embargo, podemos inquirir
los motivos por los que la accin salvfica de Dios se sirve de las
causas segundas. Cuando san Ignacio de Antioqua invita a los cristianos insistente y fervorosamente a reunirse en torno del altar y
del obispo, y tener conciencia en todas partes de esta unidad, es
fcil de comprender que en estas exhortaciones habla el discpulo
de san Juan, el evangelista de los sacramentos. Pero notamos tambin su lucha contra las divisiones que amenazaban y la experiencia
directa que le enseaba que la pequea grey de los cristianos solamente podra oponerse al asalto de la malicia de los paganos y a la
persecucin, si vean siempre en la vida sacramental el signo de
la unidad y de la concordia mutuas. Mientras las comunidades cristianas eran pequeas y celebraban en todas partes el culto divino en
una lengua que todos podan comprender, el smbolo eucarstico del
gape y del sacrificio ofrecido durante el mismo eran un signo expresivo de la comunidad a todos asequible. El cristianismo, constantemente combatido desde el exterior, pero que al tiempo era una iglesia
misionera, tena fuerte conciencia de que el bautismo le engendraba
nuevos miembros. De esta situacin exterior, pero tambin de la
forma expresiva en que se celebraba el bautismo se originaba en la
comunidad, que asista al acto litrgico, un sentido de responsabilidad que se extenda a cada uno de los bautizados y en el bautizado
una conciencia de ser miembro viviente, activo, de la comunidad,
un miembro obligado a una responsabilidad conjunta. La doctrina
apostlica de la unin ntima de todos los bautizados en el cuerpo
mstico de Cristo (1 Cor 12), la doctrina del reino del pueblo sacerdotal de Dios, del templo que se edifica con piedras vivas (1 Pe 2, 4),
permaneca viva en y por la celebracin sacramental.
La teologa de la alta escolstica, mantenindose fiel a la tradicin ha mostrado siempre con toda claridad la virtualidad de los
sacramentos, en orden a solidificar la vida comunitaria y a fomentar
306

la unidad. Pero en sus textos ya no resuena aquella profunda emoiion, que notamos, por ejemplo, en Ignacio de Antioqua, Juan de
Jciusaln, Cirilo de Alejandra, Juan Crisstomo, Agustn y otros
f i andes telogos de la poca patrstica.
La catedral gtica aleja demasiado el altar del pueblo, y con
sus naves laterales y sus columnas, ofrece siempre un rincn retirado que los fieles devotos aprovechan para orar a solas. Tal vez
se pudiera objetar que la Iglesia pudo en cierto modo permitir a
los fieles, reunidos alrededor del altar, un distanciamiento del misino, porque precisamente en este tiempo despleg su virtualidad
conformadora de la sociedad. Pero pudo la liturgia seguir siendo
a la larga la fuerza que reuna a la comunidad de los cristianos,
la fuerza que daba siempre nueva vida a la comunidad, de tal forma
que los cristianos fuesen la levadura de todas las instituciones so^
cales terrenas? Vino luego el sentimiento vital de la llamada devotio
moderna, merced al cual el alma, es decir, el individuo, experimentaba mejor y de una manera ms viva su encuentro personal con
Cristo que su vinculacin a la comunidad del cuerpo mstico de Cristo. Adase a esto la repercusin del nominalismo, que reduca la
importancia de lo comunitario para destacar lo individual. En resumen: ha sido la sensibilidad tpica de finales de la edad media y
comienzos de la edad moderna, la que fue reduciendo a segundo
plano el aspecto social en la teologa de ios sacramentos y en general
la conciencia de la fe. Y por fin, en la edad del individualismo, se
fue olvidando que los sacramentos son una realidad social en el orden
de la salvacin, y que esta realidad ha de manifestarse tanto en la
teologa como en la predicacin, y en la realizacin de los ritos
sacramentales.
Teologa, conciencia de je y ritos sacramentales
No responde a su mentalidad neoplatnica, sino a una realidad
experimentada inmediatamente en la sagrada liturgia, la insistente
predicacin de san Agustn sobre la eucarista: "Mi carne es la
vida del mundo" (Jn 6, 52). Los fieles reconocen el cuerpo de Cristo
si no desdean ser ellos mismos el cuerpo de Cristo. Han de llegar a
formar parte del cuerpo de Cristo si quieren vivir del espritu de
307

Cristo. Del espritu de Cristo solamente vive el cuerpo de Cristo.


Quieres, pues, t recibir la vida del espritu de Cristo? Incorprate
al cuerpo de Cristo. De aqu que el apstol Pablo nos hable de este
pan, diciendo: Si hay un solo pan, somos todos un mismo cuerpo
(1 Cor 10, 17). Oh qu misterio de amor, qu smbolo de la unidad,
qu vnculo de la caridad! Quien quiere vivir sabe dnde est su
vida y sabe de dnde le viene la vida. Que se acerque, y que crea,
y que se incorpore a este cuerpo, para que tenga participacin de
su vida. No le horrorice la unin con los miembros, y no sea un
miembro podrido, que deba ser cortado; ni miembro deforme, de
quien el cuerpo se averguence; que sea bello, proporcionado y sano,
y que est unido al cuerpo \
San Agustn poda predicar as, porque el pueblo todava pronunciaba al unsono la palabra amn al fin de las oraciones del sacerdote, porque en la misa todava escuchaba la palabra de Dios, que
sonaba de una forma inteligible, porque el pueblo responda a la palabra de Dios, se una al canto del celebrante, y reciba el manjar
eucarstico juntamente con el sacerdote.
La comunin de los fieles fuera de la misa, tan divulgada en
los tres ltimos siglos, es el smbolo de la extrema oposicin a este
espritu comunitario, que se manifestaba en la teologa, en la predicacin, y en los ritos sacramentales. Aqu se refleja la terrible
descomposicin de la sociedad civil. Al igual que las clases sociales
ms favorecidas se distanciaron conscientemente del pueblo y el
mismo clero se sigui considerando a s mismo, aun despus de la
revolucin francesa, como clase privilegiada, tambin el sacerdote que celebra la santa misa, est separado del pueblo que asiste,
de los espectadores, por la distancia que media entre el altar y
los fieles, y ms todava por la muralla del latn. Si los criados tenan
que resignarse a comer en la mesa del servicio, porque no pertenecan
a la familia de sus respectivos seores, de modo parecido el pueblo
creyente se conformaba con alimentarse por regla general fuera
de la santa misa. Los piadosos se consolaban casi exclusivamente
con el pensamiento de la presencia real de Cristo, con el encuentro
que cada uno haba de tener con l, todo lo cual no pasa de ser una
1

San

AGUSTN, Ad

loh

26,

13

PL

35,

308

1612

sq

IMIIC de la verdad. Esta manera de celebrar la santa misa y de recib i la sagrada comunin fue aceptada por el pueblo sin protesta,
porque estaba en consonancia con la mentalidad individualista y
feudalista del tiempo, y porque, adems, la teologa, y por consiguiente la predicacin, descuidaban indebidamente el aspecto social
y salvfico de los sacramentos.
La administracin del bautismo es sin duda el ejemplo ms
lamentable en este sentido. Se puede hablar siquiera de celebracin del bautismo? El bautismo administrado en las clnicas, y
por tanto el bautismo administrado tantas veces fuera de la parroquia,
el bautismo administrado en cualquier hora del da y en un rincn
escondido ante la presencia de dos o tres personas, est en radical
oposicin a la manera como los antiguos cristianos celebraban el
bautismo en la vigilia pascual. Para la conciencia religiosa de la
antigua Iglesia, la misma forma de celebrar el bautismo representaba
el reino de sacerdotes, el pueblo consagrado a Dios, el pueblo santificado; toda la comunidad cristiana celebraba la incorporacin al
pueblo de Dios de los que haban sido bautizados En cambio, la predicacin y la manera de administrar el bautismo en los siglos xix
y xx, se conforman a menudo con presentar la verdad parcial de la
concesin misteriosa de la gracia santificante a un alma determinada.
La manera de administrarlo, carece de vida y expresa tan dbilmente
el carcter del signo eficiente de los sacramentos, pero sobre todo
su realidad salvfica en el aspecto comunitario, que la teologa
doctrinal y la predicacin olvidan la riqueza y variedad de este
mundo de los sacramentos y se limitan casi exclusivamente a discutir la cuestin de la validez de la materia y de la forma, la estricta
obligacin de recibirlos, y los efectos que producen en la persona
que los recibe. Quizs estas ideas estn expresadas con excesiva
acritud, pero nadie negar que sta era la tendencia predominante.
Evidentemente, los sacramentos, en su esencia inmutable y en
el ncleo de su realidad simblica, seguan manteniendo su ordenacin a la comunidad, aunque ya no se percibiese esta ordenacin.
La constitucin de la comunidad de los fieles es y ser siempre un
fruto esencial de los sacramentos. Independientemente de la forma
en que se administren, la solidaridad salvfica de toda la Iglesia est
contenida en ellos. Pero podemos preguntarnos: Se tena presente

309

esta doctrina? Ciertamente hubo siempre pregoneros aislados de la


misma. As, por ejemplo, el moralista de Freising, Magnus Jocham,
expuso, a mediados del siglo pasado, la teologa moral catlica enteramente desde el punto de mira del cuerpo mstico de Cristo y de los
sacramentos2. Pero su exposicin no tuvo ninguna resonancia.
Hoy da experimentamos una notable transformacin. Se est
formando una nueva conciencia comunitaria en la Iglesia. Se descubren palpablemente las mltiples dimensiones de la catolicidad,
que sobrepasa mucho los lmites de la cultura occidental o latina.
La encclica de Po xn, Mystici Corporis Christi, representa un estadio en la evolucin que va del individualismo religioso a una mentalidad religiosa social. Esta encclica ha encontrado una fuerte
resonancia en la teologa y en la piedad. Su otra encclica, Mediator
Dei, estudi atentamente el carcter comunitario de la liturgia, aunque no lleg a sacar las consecuencias prcticas. Llama de nuevo a
la eucarista, al estilo de los primitivos cristianos, la seal de la
unidad, el lazo del amor y la expresin de la concordia, e indica
con toda claridad que en la celebracin de los sagrados misterios ha
de translucir, de modo palpable y asequible a todos, su acentuado
carcter comunitario3. La teologa cientfica y la predicacin se
esfuerzan, de acuerdo con el movimiento litrgico renovador, por
resaltar de nuevo el carcter comunitario de los sacramentos. El
concilio Vaticano u inicia una nueva era del espritu comunitario
tanto en su forma de concebir la liturgia como en la estructuracin
total de la Iglesia.
La repercusin de los sacramentos en la vida social
Los sacramentos son un regalo de boda de Cristo a su Iglesia.
La comunidad de los fieles vive gracias a los sacramentos4. Los sacramentos como germen de la gracia santificante y como portadores
de un encargo son regalos que se hacen a la comunidad, son el fundamento de la misma, y unen al cristiano con ella. La comunin
de los santos administra los sacramentos con la virtud de Cristo.
2.
3.

MAGNUS JOCHAM, Moraltheo'ogie


AAS 39 (1947) p. 566.

oder xe I ehre vom chrxsthchen

4.

Cf.

I I I , q. 65 a 2 ad 3

Santo TOMAS DE AQUINO, S.T

310

Leben,

1852.

Todos los miembros de la Iglesia participan en el bautismo, en la


eucarista y en la absolucin de los pecados. Toda la comunidad
est alrededor del cristiano moribundo que logra su perfecta unin
con Cristo por medio de la uncin de los enfermos. Toda la comunidad rodea a los que logran unirse con Cristo en el sacramento del
matrimonio5. Todas las gracias que dimanan de los sacramentos,
son un vnculo interno con la comunidad y una obligacin urgente
de cooperacin solidariamente en la salvacin que Dios ofrece
a todos los hombres.
Los sacramentos producen estos efectos de una forma misteriosa. El mismo Dios es la ltima causa de tales efectos. Pero no obran
por arte de magia, por ejemplo, mediante un rito ininteligible. Dios
acta en los sacramentos de un modo personal, por medio de signos
y palabras inteligibles6, por el derecho a la gracia que acreditan
estos signos exigencia inherente al rito sacramental y por el
encargo que de l hacen llegar a nosotros. Los sacramentos significan
lo que obran, y obran lo que significan. As como el Verbo del
Padre, al hacerse hombre, tom carne, tambin Cristo y la Iglesia
se sirven en el sacramento' de signos adecuados y de palabras comprensibles para producir el efecto de la gracia sobrenatural. Es un
suceso de ndole personal: llamamiento y capacitacin interna para
responder. La manera de operar de los sacramentos es, al mismo
tiempo, visible y personal. Aunque la operacin sacramental no sea
solamente de ndole psicolgica, es tambin cierto que se extiende
a dos rdenes, es decir, al orden visible, exterior, y al personal, y
esto a su vez exige que se tenga en cuenta el aspecto psicolgico
de la misma, es decir, la impresin que produce en quien los recibe.
No tenemos, pues, que sorprendernos de que la virtualidad de los
sacramentos en orden a consolidar la comunidad resulte tanto ms
ineficaz, cuanto ms se desfigure o falsee el rito de la administracin
por su carcter individualista. Si bien es cierto que se puede debilitar
la fuerza expresiva de la administracin del sacramento en el orden
psicolgico, es decir, la impresin que causa en los que lo ven, sin
que por ello sea invlida la administracin del mismo en un caso
5. M. SCHMAUS, Kath. Bogma.Uk iv, 1, "1957, p. 83 (hay edicin castellana: Dogmtica vi, Rialp, Madrid 2 1963).
6. Cf ROMANO GUAHDINI, Von hetligen Zeichcn, Alagnela 1929.

311

concreto, no es menos cierto que esta mutilacin psicolgica puede


ser un obstculo para la plena eficacia sacramental.
Hemos podido comprobar en Alemania occidental, por medio de
amplias inquisiciones pastorales y sociolgicas, que las repercusiones sociales de los sagrados ritos dependen en gran parte de la forma
en que se celebran stos7. Hemos comparado la manera de celebrar
el culto divino en distintas iglesias de un territorio sociolgicamente
uniforme. El resultadoi fue que el culto divino de aquellas iglesias
en que se descuida el aspecto comunitario del mismo, llegando incluso a acentuar la separacin entre el celebrante y el pueblo, aferrndose al latn hasta sobrepasar lo que en este sentido exigen las
disposiciones de la autoridad eclesistica, era visitado principalmente por mujeres ancianas, e individuos de la clase burguesa. En
la iglesia de una parroquia cuya liturgia est vivamente orientada
a lo comunitario, se contaban en los cultos diez hombres por cada
doce mujeres; de los obreros y obreras, asistan hasta un cincuenta
por ciento. En cambio, en las parroquias latinas del mismo territorio, cuya liturgia tena un carcter marcadamente individualista,
la asistencia de mujeres y de hombres a los actos de culto estaba
en 3a proporcin de doce a tres o cuatro; era rara la asistencia
de los hombres y mujeres comprendidos entre los veinte y los
cincuenta aos, y otro tanto suceda con los obreros y obreras
Otro resultado sorprendente es que los feligreses que asistan a los
cultos y los fieles que acudan de otras parroquias pertenecan todos
al mismo estrato social. Por consiguiente, el aspecto que tome el
culto en una iglesia determinada, teniendo en cuenta la crisis actual
de la conciencia religiosa, acta como principio de seleccin que
decide y condiciona la participacin de una capa social determinada
en el culto divino.
De la deformacin individualista de los ritos sacramentales, es
decir, de la preponderancia de los bautismos administrados en un rincn de la iglesia, de las misas celebradas exclusivamente en latn
y de las misas rezadas, etc, depende en gran parte la escasa integra-

cion social de los feligreses de la parroquia, y el bajo poder de


II radiacin en las comunidades eclesisticas. Si se descuida continamonte en la liturgia el fin social y salvfico de los sacramentos se
debilita tambin la consistencia de la comunidad parroquial para
oros intereses, falta la necesaria disposicin de nimo para un
autntico apostolado comunitario; las asociaciones y grupos parroquiales, son extremadamente sensibles a las rivalidades estriles y al
particularismo peligroso.
Se puede tambin medir y comprobar en nmeros la capacidad
ds resistencia a las fuerzas colectivas del mal, segn el modo como
se celebren los actos litrgicos. En Alemania occidental, donde hemos
hecho nuestras indagaciones, el temor de tener una prole numerosa,
es decir, el miedo de tener hijos se ha convertido ya en locura colectiva. La comunidad de los cristianos, en virtud de la ntima unin
social que se logra mediante los sacramentos, debera constituir un
baluarte contra estas ideas colectivas contagiosas Ahora bien, en
una ciudad de 50 000 habitantes, donde hay dos parroquias individualistas, cuya lengua litrgica era exclusivamente el latn, no
se sobrepas la cifra de siete a ocho nacimientos por cada mil
catlicos, durante los diez ltimos aos, mientras que en las dos
parroquias de estructura social semejante, cuyos actos litrgicos
tenan un carcter comunitario muy desarrollado, en el mismo perodo de tiempo los nacimientos alcanzaron la proporcin de 10 a
22 por cada mil catlicos.
La liturgia pastoral y la predicacin persiguen
la misma finalidad

7 Pueden verse pormenores sobre el particular en BERNH\RD HAEING, Die gememschaftsstvftcnde Kraft der Llturgie
Llturgiesosiologische Beobachtitngen und Probleme
en Liturgisches Jahrbuch 7, 1957, p 205 214 Tambin se ha incluido este articulo
en este libro, parte quinta, p 419 432

Hemos intentado mostrar que las relaciones entre la teologa, la


predicacin, la ndole de los actos litrgicos y el espritu del tiempo,
son recprocas. La liturgia pastoral y la predicacin tienen una misin,
que consiste en aprovecharse, bajo la direccin de la sana doctrina,
de cuantos elementos sanos haya en el espritu del tiempo, y en
oponerse a las fuerzas malsanas con el poder que brota de la fe.
Lo social ocupa hoy el primer plano, pero principalmente bajo la
forma de organizacin y como colectivismo potente y malsano. La
renovacin litrgica puede sacar provecho de esta nueva abertura

312

313

a lo social y comunitario, pero tambin tiene que precaverse del


peligro que encierra la simple organizacin exterior. No basta organizar en lo exterior el culto divino comunitario. En otro caso, esta
forma exterior terminara por acomodarse paulatinamente al espritu
colectivista de la sociedad circundante, ya de suyo bastante peligroso.
Los sacramentos producen su efecto como palabras y signos inteligibles. Por eso, los ritos externos de los actos litrgicos tienen que
ir acompaados de la correspondiente instruccin y predicacin so*bre el aspecto1 social y la finalidad social de los sacramentos y de la
vida cristiana en general.
Por otra parte, la mera instruccin sobre el encargo salvador
que, en el orden social, importan los sacramentos tendr poco xito
si al mismo tiempo' no se expresa claramente por medio de la liturgia este aspecto social de la gracia sacramental.
El intento de convertir el latn en lengua exclusiva y universal
de la liturgia 'incluyendo la funesta pretensin de latinizar a los
catlicos de rito oriental y de erigir patriarcados latinos en oriente
no fue simplemente un producto del colonialismo cultural de occidente; fue tambin de algn modo el intento de hacer palpable
la universalidad de la Iglesia en la celebracin de los sacramentos.
Pero fuera del mundo de habla latina, este intento no es capaz de
producir la prodigiosa vivencia del primer pentecosts, en el que
todos comprendieron el mismo mensaje en su propia lengua. Tampoco es capaz de consolidar las comunidades locales de la Iglesia,
porque una lengua ininteligible es incapaz de unir a los fieles que
asisten a los actos litrgicos, con la misma fuerza que la lengua
materna. La unidad de la Iglesia catlica y su estructuracin comunitaria han de ser realizadas desde abajo, apoyndose mutuamente.
En nuestros das el concilio Vaticano n est dando un gran
impulso al empleo de la lengua verncula en la administracin de
los sacramentos. Sin duda, podemos pensar que esta tendencia,
como en general la vida de los sacramentos que de nuevo se manifiesta en la Iglesia, son un regalo del espritu de pentecosts, que
en todos los sacramentos y por medio de ellos forma el lazo de
la unidad. El Espritu acta por medio de palabras y signos que
podemos comprender, que nos dicen algo. Nuestra misin consiste
en ser fieles a la accin del Espritu Santo y a la santa madre Iglesia,
314

la esposa del Espritu Santo, y de acuerdo con esta fidelidad, dar


su plena e ntegra fuerza de expresin social a los signos y palabras litrgicas. Entonces podremos estar seguros de que el espritu del amor unir lo que se haba separado y conceder a la comunidad de los fieles la fuerza aglutinante del amor.

315

Cada poca histrica tiene su propia manera de sentir la vida,


su manera de expresar los sentimientos y la voluntad Su peculiar
sentido vital vibra ms ante determinados valores que ante los
otros. Pero, en todo caso, inicialmente est siempre abierta en dos
direcciones: para alcanzar su plenitud en el bien o para sumergirse
en la cinaga del espritu malsano. Todo este complejo de fenmenos se designa globalmente, sin ulterior distincin, con el nombre de espritu del tiempo. Hablando con ms precisin, se entiende por espritu del tiempo, bien el sentimiento vital que domina
en una poca, la actitud interior que se toma en ella frente a los
valores, en la que coinciden todos independientemente de las corrientes ideolgicas o culturales a que se adhieran, o bien se entiende por tal el conjunto1 de ideas y tendencias dominantes que
precisamente se han hecho dominantes al aduearse totalmente de
este sentimiento vital que caracteriza a la poca.
Los tpicos defensores de lo tradicional, obstinados representantes de la vieja generacin, tienden a condenar desde el primer
momento el espritu del tiempo, sin concesiones. En principio, al
cristiano no le est permitido tomar esta actitud, porque todos los
tiempos son de Dios. Todos los tiempos, caracterizados por su
propio espritu, llevan en su seno una vida en gestacin. Todos los
tiempos piden a voces la verdad que puede salvarlos, los valores
que puedan satisfacer sus anhelos: Si no se presta atencin a las

voces del espritu del tiempo o si se rechaza rotundamente, nadie


deber sorprenderse de que el espritu del tiempo se entregue al
espritu malsano o a los errores propios del tiempo. Tal resultado
equivaldra no solamente a hundir el espritu del tiempo' en un
estado de penuria insalvable, sino que llevara consigo un menoscabo funesto de poder para los representantes de la verdad. Tendramos as dos frentes bien definidos; de un lado, los errores del
tiempo, que han recogido y asimilado la potencia vital que se alberga en la sensibilidad propia de l; del otro, el ejrcito de los
hastiados de la vida, que para guardar las apariencias se cubren
con el escudo de las verdades eternas, pero en lo ms ntimo
de sus corazones conservan las caractersticas del espritu ya envejecido de una poca que est en trance de desaparecer, y sin sospecharlo, estn expuestos al contagio del espritu desviado del ayer
y del hoy. La fuerza inquebrantable y siempre joven de las verdades inmutables, se manifiesta tan slo en el dilogo fructfero
con el espritu del tiempo, no en la huida al ayer.
El cristiano que no se aferra a meras frmulas ininteligibles,
ni a costumbres inveteradas, sino que ha plantado su tienda en
la verdad, es el nico' que puede enfrentarse, sin miedo, con el
espritu del tiempo, porque de l puede extraer lo bueno que contiene. Del tesoro de la verdad heredada hace resaltar lo viejo
y lo nuevo, es decir, lo* viejo presentado de una forma nueva, y al
mismo tiempo adquiere una relacin ms ntima con la verdad
inmutable y recibe el aliento estimulante y clido del espritu del
tiempo.
La historia de la salvacin despliega su accin en el mbito de
la historia temporal. Solamente poseen el presente y el futuro los
que ponen sus ojos simultneamente en la plena verdad y en la
evolucin de la historia. En cambio, los que pretenden retener el
ayer como si fuera el compendio de todo lo duradero y eterno,
se quedan al fin con las escorias de lo que entonces fue genuino
espritu del tiempo, consumido ya el fuego de su empuje; se encuentran con frmulas muertas, que antes tuvieron un sentido y
fueron manantial de vida, pero que ahora se han convertido en
formalismo, y han perdido su significado; por eso se resisten a la
visin ecunime de la verdad.

316

317

EL ESPRITU COMUNITARIO DEL CRISTIANISMO


COMO RESPUESTA AL COLECTIVISMO
Confrontacin con el espritu del tiempo

Los creyentes deben separar con la espada de la fe, con la


radiante buena nueva, lo que sea aceptable y lo que sea inadmisible en el espritu del tiempo. Esta separacin forma parte de la
misin escatolgica del cristianismo. La buena nueva ha de colmar
la expectacin del tiempo y ponerse al habla con sus ntimos anhelos, si queremos que la luz del evangelio ilumine cuanto' hay de
bueno y desenmascare por completo lo tenebroso. Los pensamientos ocultos de muchos deben revelarse por medio de la verdad
anunciada con realismo, y de la fe vivida tambin con espritu
realista.
Esta separacin que es menester efectuar, supone que lo bueno,
lo menos bueno y lo malo estn mutua y confusamente mezclados.
El encuentro fructfero del cristianismo con el espritu del tiempo
se funda en la creencia de que la misericordia y sabidura de Dios
actan en todas partes hasta el ltimo gran da del juicio discriminatorio en la segunda venida del Seor. Es preciso descubrir
las semillas de la verdad, y ver que estas semillas son a veces mucho
ms que un simple engao; ellas confieren a ciertas tendencias del
tiempo su energa y su poder de captacin sobre el hombre. Por
eso, no pueden comportarse los cristianos, con respecto al espritu
del tiempo, como aquellos siervos que para arrancar la mala yerba,
queran pisotear todo el sembrado de trigo.
Como ejemplo, el marxismo
Un colectivismo que menosprecia la dignidad de la persona,
una concepcin de la historia, que reduce unilateralmente la totalidad de la vida humana a las realidades y factores econmicos,
tiene todas las garantas de ser una pura encarnacin del anticristo.
Hay que condenar este colectivismo y oponerle resistencia hasta
la ltima gota de sangre. Es preciso contraponer la verdad al error,
y destacar enrgicamente la verdad, aunque para ello sea preciso^
recurrir a duras condenas. As pensaban y piensan muchos, al hablar
del marxismo y del comunismo. Sin embargo, no es ste nuestro
punto de vista. Tampoco corresponde al espritu del Vaticano II, al
que el papa Juan ha legado nimos para una confrontacin positiva y
animosa con los problemas de un mundo que anhela ser redimido.
318

El cristiano no puede sin duda ignorar el hecho de que el


marxismo supone un peligro amenazador para el cristianismo y para
la cultura. Pero si queremos enfrentarnos con el problema de un
modo realista y al mismo tiempo humilde, entonces habremos de
reconocer que lo ms urgente es comenzar por nosotros, y la actitud humilde es al tiempo una actitud valiente. Cmo ha podido
ejercer el marxismo tal poder de atraccin sobre esas muchedumbres que haban bebido la leche materna de la fe cristiana, o haban
crecido en el seno de una cultura cristiana occidental o rusa? Nc
son tambin culpables las comunidades cristianas? No podemos
quizs encontrar tambin en el marxismo muchas ideas y sentimientos que claman por una respuesta ms cristiana?
Carlos Marx no prometi ninguna mejora para un inmediato
futuro a la clase trabajadora que lucha y sufre duramente. Por
el contrario, su teora de la depauperacin exiga a los hombres
de su tiempo sacrificios todava mayores y una lucha todava ms
dura. La lucha de clases, an ms encarnizada, fue considerada
como la contribucin necesaria para liberar a las generaciones venideras. Los trabajadores se dejaron fascinar por el pensamiento
de la solidaridad en el sufrimiento, la pobreza y la lucha, aunque
ellos quizs no llegasen a ver el paraso de la sociedad sin clases,
formada sobre la base de una plena justicia social.
Es indiscutible que entre los dirigentes comunistas haba tambin charlatanes, dispuestos a engaar, y que no dudaban en recurrir al terror y a cualquier medio para aprovecharse de la psicologa
de las masas en favor suyo. Sin embargo, su marcha triunfal se
debe en gran parte a los fieles creyentes y al cuadro lastimoso
que ofrecan esos cristianos, que slo se preocupan de salvar su
alma, y entretanto, no desperdician en lo econnirao la oportunidad
de arrimar el ascua a su sardina.
Carlos Marx y muchos de los que aceptaron con fervor religioso su doctrina redentora, tuvieron la mala suerte de formar
su juicio sobre el cristianismo por el trato con cristianos, que venan
a ser, en un grado ms o menos acentuado, los lacayos de una
era individualista que se desmoronaba. El cristianismo no slo cay
en desprestigio por la conducta antisocial de empresarios que slo
eran cristianos de nombre, sino tambin por la forma negativa en
319

que reaccionaron muchos cristianos convencidos, ante las exigencias legtimas del espritu del tiempo. Una cristianidad que vive
del tesoro completo de la verdad, no se entrega al individualismo
aun conservando en forma depurada las verdades de este tesoro,
que le son tan queridas , antes bien, estar siempre abierto a
la sensibilidad peculiar de una poca que tiene hambre de solidaridad, de ideales comunitarios de un sincero aprecio por la evolucin histrica y de las estructuras sociales. Y aunque estos valores queden a veces encubiertos u oscurecidos como consecuencia
de un cierto contagio transmitido por el espritu de la poca anterior, los cristianos deberan ser los primeros en traer a la memoria
ciertas verdades y valores esenciales, tan viejos como el cristianismo,
inclusa estimulados para ello por el calor del nuevo> espritu del
tiempo; estas verdades son la solidaridad de todos los redimidos, el
encargo que han recibido de ser la sal de la tierra, la esperanza
de la creacin de que se manifieste la libertad de los hijos de Dios,
la expectacin comn del nuevo cielo y la nueva tierra. En
realidad, desde la aparicin del marxismo ha habido sus cambios
en la sensibilidad de la conciencia cristiana, en su actitud frente
a los ideales comunitarios y a las realidades terrenas. Pero en conjunto no podemos afirmar que la nueva sensibilidad, de la que
el marxismo se aprovech ampliamente, hubiera llegado a sazn
independientemente de l, en aquellos ambientes cristianos.

aprovechado lo que haba de bueno en el espritu del tiempo y


se hubiese cultivado fielmente la herencia cristiana, en el sentido
de crear una autntica y eficiente doctrina de la comunidad, sin
olvidar el aspecto comunitario del culto, ni la solucin de la cuestin social, es bien seguro que los ideales marxistas reprobables
en tantos aspectos no hubiesen sido capaces de encender tal
ardor en las masas.
Carlos Marx prometi un paraso terrenal, que deba ser el
fruto de los sufrimientos y de la lucha de clases de los trabajadores
asalariados. Esta promesa mesinica no hubiese podido fascinar
al proletariado, si el cristianismo del siglo xix, estimulado por el
espritu del tiempo, hubiese revivido y revitalizado a su debido
tiempo la expectacin por la consumacin final de todas las cosas,
y por la redencin de todos los hombres y de todas las instituciones
terrenas, que tan bien caracteriza al primitivo cristianismo.
Examen de conciencia de los cristianos

El marxismo ha navegado impulsado no solamente por el soplo


del espritu del tiempo; tambin sac partido de muchas energas,
originariamente cristianas, que utilizaron los cristianos del siglo
pasado. El cristianismo occidental, conociendo las realidades de la
creacin y de la redencin, y gracias a una experiencia milenaria,
tena bien arraigado en la conciencia que slo podemos conseguir
la salvacin en una responsabilidad comn, y que nuestro encuentro
con Cristo ser tanto ms personal, y estaremos tanto ms ntimamente unidos a l, cuanto- ms nos preocupemos por la salvacin
de todos y extendamos al orden social nuestro testimonio cristiano en favor del reinado salvfico de Dios. Pero si se hubiese

Aunque para llegar al conocimiento de la verdad no necesitemos


a Carlos Marx, el profeta del odio de clases y del paraso terrenal,
sin embargo, tenemos que aceptar el pernicioso avance del marxismo como dictamen contra nuestra deficiente vigilancia y como llamamiento para que reconsideremos nuestra propia conducta. No
bastan las refutaciones cientficas, ni la acusacin contra el marxismo. Slo mediante la afirmacin vigorosa de las verdades, valores
y virtudes cristianas, de las que tanto1 necesita nuestro tiempo, podemos preservar el espritu del tiempo de la degeneracin, de su
entumecimiento en el marxismo. Slo as podemos salvar el espritu del tiempo.
Para que el marxismo no consiga ejercer un monopoio sobre
las ansias del espritu del tiempo, que claman por nuevos ideales
comunitarios, es preciso que en la manera de hablar y proceder de
los cristianos, en su vida privada y en la vida de las comunidades
cristianas, resulte a todos manifiesto que la esperanza cristiana nada
tiene que ver con un mezquino egosmo espiritual, sino que significa
una esperanza y una lucha comn y solidaria. Ha de quedar en claro
que para el cristiano resulta estril su esperanza en la vida eterna,

320

321

Aspectos ocultos del cristianismo

HSnng, Mens. 21

si al mismo tiempo no toma en serio el encargo que ha recibido


con respecto a las cosas de este mundo; que la salvacin, que se
funda en Cristo, se dirige primordialmente al alma, pero que necesariamente se extiende tambin al cuerpo y a la vida social, al
orden y a todo lo que tiene que ver con el ambiente, con el mundo
en que los hombres han de salvarse.
El cristiano puede venderse al espritu del tiempo, inficionado
por el individualismo o el colectivismo. Tiene qu& vivir de su propia
verdad. Pero forma parte del tesoro de la verdad cristiana y de una
fe cristiana robusta, el encargo de dar una respuesta adecuada al
espritu del tiempo, de aduearse de sus energas, con el fin de presservarlo de todo contagio y de una obstinacin en el error.

EL MESIANISMO COLECTIVISTA

El cristiano considera al hombre como un ser esencialmente


religioso, como un ser nacido para rendir a Dios el tributo de su
culto. Para Carlos Marx, por el contrario, el hombre es un ser en
funcin del mundo1 del trabajo. Marx ofrece la siguiente concepcin
del hombre y de la sociedad: Individuos que producen en sociedad,
por tanto una produccin por individuos, condicionada socialmente,
es el punto de partida \ Y sin embargo, el marxismo sigue siendo
una prueba nica, aunque terrible, de que el hombre, de una u
otra forma, es siempre un ser que adora algo. Porque o bien es
conscientemente un adorador del verdadero Dios, 01 es, ms o menos
conscientemente, religioso en cuanto sirve a sus dioses. Y si
el capitalista es un idlatra de la economa, que est al servicio de
su causa con fervor cuasirreligioso, en Marx y en sus sucesores sobresale todava con mayor fuerza su aspecto religioso en su teora
sobre la infraestructura social que condiciona todas las realidades
histricas. Marx ya no va de acuerdo con los burgueses, tan odiados
por l, que haban hecho de la mera religin motivo de ornamento para la vida. Tampoco quiere malgastar en la religin una
milsima parte de sus energas. A pesar de lo cual, hay un impulso
primario, de ndole religiosa, que anima todas esas teoras que l
pretenda hacer pasar por econmicas.
1 CARLOS MARX, Zitr Krinh
Stuttgart 1921, p. X I I I .

der pohtischen

323
322

Okononne, editado por H

Dietz,

Marx logra desentenderse de la religin mucho menos que los


burgueses satisfechos, pues todava es capaz de odiar la religin,
pero este odio no es otra cosa que un odio-amor, elemental e indiferenciado. Y precisamente, en la medida en que intenta explicar
el curso de la existencia sin recurrir a la religin, en la medida en
que intenta quitar todo apoyo a la religin mediante su interpretacin de la historia, da a entender que su ideologa y sus sentimientos tienen un fondo religioso.
El marxismo es en el fondo una doctrina redentora, es un mesianismo. Hay en l una especie de fe en una revelacin, una teora
del pecado y de la redencin por el doliente siervo de Dios, una fe
en la redencin solidaria del hombre y del cosmos. Y a pesar de su
burla de la esperanza de los cristianos en la vida futura anuncia
una salvacin final, que trasciende a todos los poderes histricos
y a toda posible experiencia.
La je marxista en una revelacin
Carlos Marx adopta la idea de Augusto Comte, segn el cual,
la poca religiosa es sustituida por la metafsica, y sta a su vez por
la poca puramente cientfica. Ciencia significa para Marx lo mismo
que ciencia positiva pura, o sea, las ciencias naturales; en esto es
un hijo de su tiempo. La sociologa, que viene a ser la llave de su
sistema, no forma parte para l de las llamadas ciencias del espritu
sino que es una fsica social. Pero la forma en que ha venido hablando el marxismo de la ciencia por antonomasia, es decir, de la
doctrina social marxista, no deja traslucir nada de la sobriedad
del fsico o del recopilador de datos, sino que parece haber asimilado todo el bro del profetismo religioso. Un tribunal verdaderamente proftico quita la mscara a los capitalistas burgueses, para
que se descubra su abundancia y su hipocresa. Su interpretacin
de la historia rompa, digamos, por la fuerza, el blindaje que la
sociedad burguesa opone a la manifestacin de la eternidad2. El
llamado socialismo cientfico promete explicar satisfactoriamente
toda la evolucin social de los tiempos pasados y futuros si se
2

E T H I E R , Marxismus,

en

Evangelisches Sozallexikon, Stuttgart 1954, col 702.

324

admiten confiadamente la novedad y flas pretensiones de absoluto


que van inherentes a su mensaje. El materialismo histrico sustituye
todos los libros sagrados, desde el Gnesis hasta el Apocalipsis:
I oda la historia hasta el momento presente es la historia de la
lucha de clases (Manifiesto Comunista). La lucha de clases es
a su vez el resultado necesario de los saltos dialcticos no hay
evolucin continua, que han de aparecer forzosamente en el
despliegue histrico de las fuerzas productivas, y por consiguiente,
en los factores de la produccin. El fsico social Carlos Marx
no se limita a descubrir las simas ms profundas en que hasta el
presente ha cado la humanidad en el curso de su historia; es capaz
de pintar en colores apocalpticos toda la evolucin que aguarda
hasta llegar a la revolucin del proletariado y a la sociedad sin
clases y sin disturbios, es decir, a la sociedad perfecta.
Carlos Marx no slo exhibe las caractersticas de celoso profeta judo, sino que hasta el presente es venerado casi unnimemente
por sus partidarios como el profeta de la verdad cientfica que lo
aclara todo. Las masas trabajadoras creyeron con fervor casi durante un siglo* en su mensaje, aunque sus anlisis cientficos excedan
por todos los conceptos su capacidad intelectual, y han sidoi refutados por el ulterior desarrollo de los hechos.
Donde ms clara aparece la canonizacin de que ha sido objeto el profeta Marx, es en las contiendas de sus epgonos sobre
la autntica interpretacin de sus escritos. Estas contiendas van
aumentando en violencia. Pocas veces se han ensalzado tanto los
libros sagrados de una religin que se afirma como tal, como las
obras de Carlos Marx. Yo mismo las he visto en Rusia en innumerables hogares y en claro contraste con el lastimoso nivel de vida
de sus moradores, siempre en ediciones de lujo. Slo considerando
el trasfondo de pseudo-religin revelada que existe, aunque no
aparezca en el marxismo, podremos comprender ios juicios por
hereja que se fulminan contra las desviaciones de la doctrina pura
del maestro, as como de su interpretacin autntica y obligatoria
sin limitaciones, como debida a sus discpulos, venerados con sumisin santa e intangible.
El proceso de desestalinizacin puede ser motivo de crisis en la
ingenua fe que los secuaces del marxismo tienen en la revela325

cin del fundador, pero tampoco se puede comprender este fenmeno, sin tener presente que la misin proftica de Marx es para
ellos tan inalienable como pueda serlo la de Mahoma en el Islam.
Ahora se intenta deponer a Stalin del rango de legtimo intrprete
y ejecutor de la doctrina marxista, que se considera obligatoria.
La vuelta a la interpretacin de Lenin no significa que se renuncie
en el futuro a una autoridad suprema con relacin a las creencias
aceptadas por el comunismo internacional. Al contrario, esta autoridad cree haber descubierto la interpretacin pura y legtima del
marxismo, que, por consiguiente, habr de ser aceptada como tal
por todos los marxistas. La intolerancia contra las desviaciones de
la doctrina de Marx no es tan slo dogmtica. Los dirigentes
de Mosc saben muy bien que el comunismo puede1 perder su poder
de fascinacin sobre las grandes masas como dogma acatado en
virtud de una fe, como la ciencia por excelencia, si, siguiendo el
ejemplo de Tito, surgiese en cada pas una autoridad distinta para
interpretar la doctrina y la prctica del marxismo. El marxismo
ortodoxo no slo obra a este respecto segn las leyes que se
cumplen en las ideologas profanas, sino incluso segn las exigencias esenciales de una fe religiosa.

ligin de forma aparentemente cientfica, cuando dice: La indigencia religiosa es en ciertos casos la expresin de la indigencia real,
y en otros una protesta contra la indigencia real. La religin es el
lamento de la criatura que se siente oprimida, los sentimientos de
un mundo despiadado. Tambin es el espritu de la situacin trivial 3 .
Pero luego exhorta a luchar contra la religin, como si sta fuera el
gian pecado de la sociedad
De las teoras del marxismo no se deduce con suficiente claridad,
si el sistema de la propiedad privada es propiamente un pecado
original, o slo un estadio inevitable en el proceso dialctico de la
evolucin. Y por fin, en las exposiciones y en la visin de conjunto
de la doctrina marxista tampoco queda claro si ha irrumpido algn
principio maligno en la historia universal, o bien, si la evolucin,
vista en conjunto a travs de la propiedad privada y la explotacin
en s, tiene un valor positivo por ser el camino necesario que conduce a la sociedad sin clases. Son los explotadores vctimas inocentes de una inevitable evolucin y ejecutores de un proceso histrico, o son pecadores abominables? Segn los anlisis del socialismo cientfico, son vctimas inocentes, pero segn el tono acusatorio, incluso de las obras cientficas, se les pueda llamar execrables pecadores.

La fe marxista en un pecado original


La misin redentora del proletariado

El marxismo rechaza en principio todos los motives de orden


moral para promover las reformas sociales. Cree en una ley inmanente y necesaria de la evolucin social. Y sin embargo, los
predicadores del marxismo no se limitan a lanzar acusacianes violentas contra los pecados del capitalismo y contra todos los fenmenos derivados, en el orden cultural y religioso, del sistema
capitalista. El mismo Marx ha hablado de la alienacin del hombre,
de la que es causa la propiedad privada. Y lo ha hecho bien recurriendo a fros anlisis cientficos, o bien en tono de enrgica acusacin proftica. Lo mismo pasa con sus declaraciones contra la
religin; unas veces es para l un epifenmeno inevitable en ciertos
estadios de la evolucin econmica y social, y otras la sntesis de
la maldad y del engao, a los que es necesario oponerse, bien pertrechados moralmente, con todas las fuerzas Marx analiza la re-

Segn Carlos Marx, a consecuencia del rgimen de economa


privada no slo el capitalista, sino tambin el proletario han salido
de su propia rbita, se han alienado. Sobre los hombros del capitalista recaen toda la maldicin y el peso del desarrollo social que ha
tenido lugar hasta el momento presente. Pero Marx no toma tanto
en consideracin la atrofia humana del proletario explotado e injustamente tratado, cuanto la misin intransferible del proletariado
en el camino hacia un futuro justo y paradisaco. Solamente teniendo en cuenta la herencia recibida de la religin juda y del cristianismo, se podr comprender la misin que Carlos Marx asigna
al proletariado; privado de sus legtimos derechos, Marx logra tocar

326

327

3 Citado seerun \V J LENIN, K MARX y <


ampliada en alera m, Mosc 1947, p 206 s

ENGEI S

Marxismus,

2 a edicin

el fondo cristiano, latente en el alma de los trabajadores, cuando


les describe con los colores ms vivos la fecundidad de sus sufrimientos, la depauperacin creciente que se operar por el mismo
proceso dialctico de la evolucin; pero sus sufrimientos y su pobreza son el camino que conduce a la redencin final que por fin
ha de conseguir toda la sociedad. Incluso el odio de clases logra
aqu la aureola de fuerza redentora; ya que al agravarse el odio y
la lucha de clases, es cuando comienza a resplandecer la aurora
da una humanidad redimida. Ha tenido una gran resonancia este
vaticinio del paciente siervo de Dios, del paciente proletariado,
que ha de ser el ltimo actor de esta historia que evoluciona en
sentido dialctico. Casi en todos los pases se han opuesto siempre
los socialistas que estaban bajoi la influencia de Marx, a todo intento de reforma social; y lo hacan en la firme conviccin de que,
segn la interpretacin marxista de la historia, la absoluta depauperacin del proletariado era la puerta que conduca infaliblemente
al estadio final de la sociedad sin clases. Por eso, los socialistas
consideraban como ios ms peligrosos de todos ios reaccionarios,
a los que aspiraban a conseguir un justo equilibrio en el campo de
la economa privada. Pueden servirnos de ejemplo los social-demcratas alemanes, que en tiempos de Bismarck, es decir, antes de
separarse del comunismo, votaron siempre contra cualquier ley
encaminada a mejorar la situacin de los trabajadores industriales.
Ms tarde, entre las dos guerras mundiales, proclamaron los portavoces del socialismo religioso que el sentido perenne de nuestro
tiempo est confiado a los proletarios *.
La doctrina marxista condena como pecado la avidez y codicia de los capitalistas; sin embargo, por las leyes sociolgicas
que imperan en la evolucin dialctica, estos mismos malvados
capitalistas tienen una misin histrica que cumplir precisamente
con su desmedido afn de lucro, con sus ganancias excesivas y
con su explotacin indignante de la clase trabajadora. Cuanto ms
se entreguen a sus pasiones, tanto ms aceleran el proceso histrico. Los capitalistas se cavan su propia sepultura, y la de todos
los explotadores y contribuyen de esta forma a encender la mecha
4 T E KARREP^BERG, Marxismus
col 704

ais Glaubensersats,

328

en Evangehsches Sozallexilcon

de la revolucin del proletariado. En cambio, los elementos conciliadores y todos los reformadores sociales utopistas, es decir,
los que se guan por motivos morales, procuran detener el proceso
histrico que se dirige a su objetivo final. Entorpecen la revolucin
mundial. La nica alternativa que concede a la libertad el credo
marxista es escoger entre acelerar o retardar el inevitable proceso
dialctico. Por esta razn, los socialistas antirrevolucionarios, los
trabajadores que anhelan conseguir el bienestar del burgus, y los
que procuran suavizar en mala hora la lucha de clases, han sido
siempre combatidos por el genuino marxismo ms denodadamente
que los capitalistas de pura cepa.
La lucha que han entablado los trabajadores marxistas, segn
la teora de Carlos Marx, deba ocasionarles de momento una
mayor penuria y una opresin ms dura. En esta lucha, los trabajadores marxistas han demostrado que son capaces de responder
favorablemente a la idea de la redencin del mundo y del bienestar
de las generaciones futuras a costa de su sufrimiento. De varias
maneras se ha inculcado al ciudadano sovitico que habra de renunciar a las ventajas inmediatas que podran reportarle los xitos
alcanzados por el socialismo, con el fin de contribuir con su sacrificio a liberar al resto del mundo del yugo del capitalismo. Innumerables veces me lo explicaron en Rusia los partidarios creyentes del comunismo' o me lo* comentaron los inordulos con
irona.
Expectacin marxista ante la consumacin final
El marxista creyente no espera reformas sociales aisladas que
le hagan la vida ms llevadera. Lo que espera es la redencin final.
Carlos Marx, y tambin sus sucesores, han reproducido en los ms
vivos colores la esperanza que tuvo el Antiguo Testamento en el
reino mesinico, al describir la sociedad sin clases como el estadio
definitivo (al parecer no sometido al proceso dialctico), que tendr
lugar una vez superados todos los saltos dialcticos a que antes
estar sometida la evolucin de la historia universal. En efecto,
en esta etapa final se habrn eliminado todos los enemigos y opresores de la humanidad; habrn desaparecido el odio y el egosmo
329

desordenados; todos trabajarn a gusto en la sociedad, y de las


provisiones puestas a disposicin de todos, solo tomarn lo que
les corresponde. En la sociedad sin ctlaises de la etapa final de la
historia, no habr opresores, porque ya habrn desaparecido todos
los empresarios privados y todos los Estados, ya no quedar rastro
de la propiedad privada.
Es cosa sabida que el leninismo y el stalinismo tuvieron que
echar mano de todos los artificios imaginables para mantener viva
la expectacin ante la futura redencin final, y al mismo tiempo,
para dar una explicacin del hecho de que despus de la revolucin del proletariado todava no se vislumbre el amanecer de la
edad dorada. Ante tamaa dificultad se busc refugio en la teora
de que es posible que el comunismo sea ya un hecho en una nacin
determinada, lo cual, en comparacin con la insoportable situacin
reinante en las sociedades de explotadores del resto del mundo,
es ya como un preludio' y gusto anticipado de lo que ser el venturoso estadio final, pero que la plena bienaventuranza y la concordia definitiva slo tendrn lugar cuando haya cesado en todo el
mundo la lucha de clases para dejar paso a la sociedad sin clases.
La expectacin mesinica del marxismo est condicionada por
la ingenua fe en el progreso, que caracteriza a todo> el siglo xix.
Esta fe, o al menos una de sus races, es una forma secularizada de
la fe cristiana en un sentido absoluto y en una feliz consumacin
de la historia universal. Se trata de una interpretacin finalista del
universo, que en realidad slo tiene justificacin bajo el supuesto
de una fe en el Seor de la historia, ante el cual reconoceremos
jubilosos al final de los tiempos que todo lo ha hecho bien. La fe
en el progreso del marxista y del burgus liberal difieren en que
el marxista no concibe el progreso como un proceso que marcha
de forma continua y uniforme hacia su meta, aunque su fe en l
no es en modo alguno inferior a la del burgus liberal. Para el
marxista, la evolucin el progreso se cumple por saltos dialcticos, es decir, superando violentas oposiciones y contiendas
Este progreso puede en suma ser detenido, obstaculizado en su
marcha, y la causa de esto reside en las fuerzas o en los elementos
retardantes. Pero cuanto ms se acentan las oposiciones, cuanto
ms crecen las anttesis, hasta el punto de que se origina una situa-

cin que ya raya en lo insoportable, entonces es cuando es ms


inminente la consecucin de la etapa siguiente en la marcha del
progreso, entonces se gesta un nuevo estadio en la evolucin. Con
aires de verdadero profeta apocalptico, anuncia Marx la etapa final
de toda la evolucin histrica para un futuro no lejano. Le parece que ya se ha acercado el tiempo en que se cumplirn todas las
ansias humanas.

330

331

Sentencia contra el individualismo redentor


Aun admitiendo que el marxismo trabaj incluso con intriga
y con artimaas de diablica seduccin, hemos de reconocer, sin
embargo, que, a fin de cuentas, ha sido capaz de conseguir un xito
gigantesco entre las clases trabajadoras, porque fue capaz de tomar
contacto con muchos y fuertes anhelos religiosos del hombre, que
an esperaban su realizacin. La solidaridad de la salvacin de
todos los hombres y del cosmos haba sido olvidada en el siglo pasado; pero adems de una verdad que est escrita en el corazn
del hombre al ser creado por Dios y redimido por Jesucristo, es
un hecho que ninguna apostasa ser capaz de borrar y que adems se mantuvo vivo en los pases europeos occidentales durante
un milenio. Un cristianismo aburguesado concentr toda su atencin casi exclusivamente en la preocupacin de conseguir la salvacin propia. Solamente importaba salvar la propia alma, sin
preocuparse mucho de si el mundo perteneca al dominio de Dios
o del diablo. Hasta la predicacin, a pesar de su indiscutible ortodoxia en lo fundamental, estaba impregnada en muchos aspectos del
egosmo religioso del individuo. El mensaje de Carlos Marx se
aprovech del vaco dejado por esta tendencia egosta. La salvacin final, que predica con fervor, es una salvacin para toda a
humanidad. Se prepara esta etapa final de la historia con el sufrimiento comn y las luchas solidarias de toda una clase. Su aguante
solidario ser causa de redencin para toda la sociedad. Con su
teora de la depauperacin total, indispensable, necesaria de la clase
trabajadora, exige Marx a toda una generacin que est dispuesta
a renunciar a cualquier mejora de su situacin social antes que
retardar el triunfo final de todos.

Segn el marxismo, viene a ser un pecado original la alienacin, la prdida del hombre en la propiedad privada y en la
explotacin de que es objeto por parte de otros. Este pecado original que todo lo explica, segn Marx, afecta simultneamente
a la base material (las fuerzas productivas), y a la forma social
de la produccin (factores de la produccin), y a todas las manifestacioes sociales del hombre; todo proviene de este pecado
original. El materialismo histrico no puede comprender que todos
los infortunios provienen de la rebelda contra un mundo superior y
que, por consiguiente, slo la salvacin que venga del cielo puede
renovar el semblante de la tierra. Pero este materialismo an tiene
al menos alguna idea del gemido de la creacin y de su esperanza
de la redencin. El gnero humano no slo es solidario con relacin a la totalidad de los hombres, sino que tambin es solidario
con el cosmos. Esta verdad cristiana reaparece en la doctrina marxista, segn la cual la humanidad no puede instaurar el orden anhelado
sin crear en la produccin el orden material y social. Marx piensa
que este orden est asegurado, si la humanidad va madurando hasta
formar una sociedad sin clases sociales, hasta formar una colectividad solidaria. Es, pues, natural que Marx crea que en la sociedad sin clases del ltimo perodo de la historia, en que habr
un bienestar universal, tambin la naturaleza habr perdido su rebelda y su frialdad. Ser un verdadero placer trabajar y vivir
en un mundo, que ya no estar inficionado por egosmos personales.
La solidaridad marxista de la salvacin no dimana del nico
Dios y Padre de todos, del nico Seor y Redentor Jesucristo.
Su nico Dios es la humanidad que produce en sociedad en
estrecha unin con las fuerzas de produccin. No se reconoce el
valor perenne del individuo a los ojos de Dios. Marx no avanza
ni hasta el verdadera concepto del pecado ni hasta el verdadero
fundamento de la solidaridad humana, porque todo su mundo
no es en el fondo ms que un mundo de mercancas. Sin embargo,
an brilla en su doctrina el crepsculo de un pensamiento cristiano.
Sera incomprensible su doctrina, al menos el celo con que la predica y su sensibilidad cuasirreligiosa, si en ella no creyramos percibir
el eco de la doctrina cristiana de la historia de la salvacin y del
332

infortunio, de la solidaridad de los hombres entre s y con toda


la creacin.
Marx opone una economa fundada en la solidaridad consciente
y absoluta, a la mal disimulada actitud de los capitalistas, que haban
convertido en dolo el negocio egosta. Ante la religin de la pura
intimidad que demostr su ineficacia para la vida, responde Marx
con el problema insoslayable de si la religin, por su esencia, no
tendr que ver con las estructuras econmicas y con la vida social.
Marx contrapone la solidaridad, visible en el mbito social y econmico, al individualismo religioso, que desentendindose del mundo
y de la comunidad, quiere refugiarse, solitario, en Dios. La sociologa religiosa y la sociologa pastoral catlica de hoy, al darse
cuenta de los anhelos contenidos en las falsas teoras marxistas, han
reflexionado sobre las relaciones recprocas entre la religin y la
sociedad, la religin y las realidades terrenas5.
La escatologa en el mesicmisrrto marxista
En un aspecto, la expectacin marxista de una redencin terrenal est en fuerte oposicin a la esperanza cristiana. Los cristianos
esperamos una salvacin que excede todo lo imaginable, una salvacin de Dios y en Dios. El marxismo es un milenarismo materialista mucho ms tosco que sus predecesores judos y gnsticos.
Carlos Marx cree haber descubierto, mediante una investigacin
puramente cientfica, la ley que rige todo el universo, y el verdadero
motor de toda la evolucin social e histrica: el proceso dialctico
de tesis, anttesis y sntesis, que las infraestructuras materiales ponen
en movimiento. Apoyado en esto pretende demostrar que el odio
y la lucha de clases son una exigencia necesaria de la naturaleza
y las fuerzas propulsoras del progreso. Marx lo deduce todo de
esta dialctica, en que se funda la historia de la humanidad, y que
tanto en la infraestructura material como en la supraestructura,
lo social y lo econmico, lleva necesariamente a situaciones de tensin, que se agudizan cada vez ms. Y sin embargo, Marx predica
5 Cf. BERNHARD HARING, Fuerza y flaqueza de la Religin. La sociologa religiosa
como llamamiento al apostolado, Herder, Barcelona '1967. VIKTOE SCHURR, Seelsorge m
einer neuen Welt, Salzburgo 81959.

333

la visin proftica de un paraso de la sociedad sin clases, la visin


del reino de la paz perfecta y perenne, del altruismo y de la satisfaccin general. Y mientras, por un lado, cree deber deducir del curso
de la historia, que cada sntesis lleva ya en su seno otra nueva
tesis, y otra nueva anttesis, sigue creyendo, no obstante, que al
final aguarda la sntesis absolutamente perfecta, no sometida a ulterior proceso dialctico. Segn lo cual, la lucha y el odio de clases
engendraran, al fin, el reino del amor indestructible.
Como se ve, se trata aqu del anuncio autnticamente proftico
de un paraso cuya aparicin pertenece a la vida futura. Aqu la
fsica social cede el paso a la fe apocalptica.
El cristianismo anuncia una salvacin que, por su misma esencia, pertenece a la vida futura. El Redentor vino del cielo y volver de nuevo sobre las nubes del cielo para formar el nuevo cielo
y la nueva tierra. Y sin embargo, la salvacin que espera el cristiano es, desde el punto de vista de la interpretacin de la historia,
menos ultraterrenal que el paraso de lia sociedad sin clases prometido a los marxistas, para cuando haya cesado todo el proceso
dialctico que determina el curso de la historia. Porque los cristianos creemos que Dios es amor y que Ja creacin y la historia
puesta por l en movimiento, llevan marcadas las huellas divinas
y por eso nos demuestran su amor. El motor de la historia no es
el odio del diablo, sino el amor de Dios y de las criaturas, que se
sienten amadas por su Creador. La fuerza ms ntima que domina
el universo y lo pone en movimiento es siempre el amor, aunque el
verdadero amor tenga que luchar todava con el amor deformado.
Las fuerzas ultraterrenas del amor perfecto, celestial, estn ya incorporadas al curso de la historia. Este amor se manifiesta ya ahora,
palpablemente. Anida en nuestro corazn y triunfa en los santos.
El reino del amor de Dios est ya actuando en el mundo como> una
levadura. No slo reina una dialctica despiadada del prncipe de
este mundo. Las situaciones tensas que en la historia universal
han resultado fructuosas, han sido encauzadas por el amor y se
consuman en el amor.
Si se comparan bajo este aspecto la interpretacin cristiana de
la historia y la marxista, no slo se puede, sino que se debe hacer
constar objetivamente que la expectacin marxista de redencin
334

-.s ultrahistrica en un grado notablemente mayor que la cristiana.


Si el marxismo ha de ser considerado como ciencia, entonces la
alquimia es el punto culminante de la ciencia. Porque, cmo> puede
salir un estado de amor feliz y permanente de un mundo en el que
Marx no ve en realidad otra cosa que dialctica, polmica, lucha
de clases y odio de clases?
En este momento histrico, que parece despertar con desencanto de una ilusin engaosa, conviene mostrar a los que han sido
deslumhrados por el marxismo, que han adoptado una seudo-religin, que plantea excesivas demandas a la fe de sus adeptos,
y que adems contiene mensajes redentores en abierta contradiccin unos con otros, y que est muy lejos de ser una verdadera
ciencia. Al ocaso de los dolos y a la destruccin de los dolos, debe
seguir una conviccin razonada de que eran tales. Pero sobre este
particular no debemos olvidar que los partidarios del marxismo albergan ideales y anhelos autnticamente cristianos, aunque a menudo los desfiguran y falsean. Sobre todo importa dar cabida a
estos ideales al anunciar el mensaje del cristianismo, y hacer que
resplandezcan en la vida cristiana.
En el marxismo se cree, se espera y se obra con fervor. Por
eso plantea un gran problema al cristianismo y le desafa con la
siguiente pregunta: el cristianismo, con su fe, su esperanza y sus
esfuerzos, se toma tanto inters por el reino de Dios como ed
marxismo antirreligioso por el triunfo de sus ideas? 6.

6. P ALTHAUS, Religin und Christentum %m Urteil des Marxismus,


schrit fur Pastoraltheologie 45 (1956), p. 230

335

en Monats-

sible esbozar en pocas frases su riqueza de ideas. Hay que tomarse


la molestia de leer el libro. Sin embargo, puede ser til detallar
con ms pormenor algunas cosas, en las que quizs no se recarga
bastante el acento.
Corresponde a lo tico prioridad temporal?

LA IGLESIA ES EL PUEBLO DE DIOS


Comentarios a un libro de Bernhard Hanssler
El prelado Bernhard Hanssler, que en el comit central de los
catlicos alemanes desempea el cargo de director espiritual, ha
publicado una obra muy importante bajo el ttulo Gottesvolk der
Kirche (La Iglesia es el pueblo de Dios)1. Es un ttulo escogido con mucho acierto, porque est profundamente arraigado en
la Biblia. Este libro ha de ser causa por fuerza de animadas polmicas, no slo por el cargo influyente que desempea el autor, sino
tambin por los fines que pretende y por las tesis que expone. Sin
duda pasar a la historia del catolicismo alemn, y confiamos que
lo har en sentido positivo. El autor es consciente del fin que se
propone, y no tiene reparos en manifestarlo. Sabe utilizar con brillantez sus copiosos recursos teolgicos. Este libro ha dado ya origen a discusiones que siguen su curso, lo cual demuestra la importancia del libro, y lo fecundo que puede ser.
La finalidad que persigue y los mviles que lo animan merecen
nuestro aplauso sincero; destaquemos entre otros el inters por
purificar la actitud ante la Iglesia, por una obediencia a las autoridades eclesisticas, firmemente fundada en la fe, la solicitud por
una accin unitaria del catolicismo alemn, nacida del celo por
la verdad, y un estudio inteligente de la posicin y la misin que
desempean los seglares en la Iglesia y en la sociedad. No es po1 BERNHARD HANSSLER, Gottesvolk
180 pginas.

der Kirche,

Pattnos Verlagr. Dusseldorf

1960,

Hanssler opina que el reheve que se ha dado a la doctrina


del cuerpo mstico ha tenido la perniciosa consecuencia de que
desde hace tiempo se proceda de una forma demasiado "indicativa",
y en cambio, se descuiden la exhortacin, el consejo, la consigna
(1. c, p. 92). Sin embargo, en este mundo corrompido de hoy nada
tiene tanta importancia como lo moral (y esto no significa desvaloracin alguna de lo mstico) (1. c, pg. 92). Es indudable que Hanssler
tiene razn, cuando hace notar que el hombre se envilece en sumo
grado, si le falta el estmulo de lo tico. Pero falla en su diagnstico del tiempo al asegurar que lo preceptivo de la buena nueva
y la celebracin del misterio de la gracia tienen una fuerza excesiva y un sentido demasiado unilateral en la conciencia del hombre
moderno. Gracias a Dios, despus de la Ilustracin, despus de
una tica puramente humana y marcadamente laicista, y despus
de una moral inspirada en parte por el espritu de la poca, se ha
vuelto a poner lo santo, lo sagrado, como fundamento de toda la
moral. La reforma introducida en la predicacin comienza ya a
superar la tendencia al moralismo que, de una u otra forma, aislaba
siempre lo tico y le conceda una discutible primaca. Pero slo
un optimista ignorante de los hechos sera capaz de afirmar que
esta reforma de 'la predicacin y de la pastoral se ha impuesto ya
El gran peligro de falsificar lo esencial del cristianismo, y ms en
concreto, de deformar la moral cristiana, radicar siempre en el
moralismo ordenacionista y, en ltimo trmino, en el laicismo. No
caracteriza a nuestros contemporneos una ceguera total para los
problemas ticos, sino ms bien el hecho de que el problema ticomoral se ha emancipado del hogar sagrado de la religin.
As, por ejemplo, hay abundantes investigaciones empricas,
realizadas ltimamente, de las que se desprende la existencia de
numerosos conciudadanos nuestros que an aducen muchos ideales

336

337
H i r m g , Mens 22

y muchos imperativos como finalidad a que debe dirigirse la enseanza, con la particularidad de que se trata de ideales que por
su contenido, coinciden con la moral cristiana; pero entre ellos no
aparece apenas lo que debe ser la finalidad de una enseanza religiosa. En el mejor de los casos podremos hablar aqu de una
sensibilidad tica secularizada 2.
La corriente litrgica, revitalizada en nuestra poca, se ha esforzado de veras por ahondar ms en la realidad salvfica conte^
nida en los mstenos salvadores, y tambin ha procurado otorgar
su primaca al reconocimiento de la actuacin de Dios en nosotros;
pero an debe dar animosamente otro paso; es menester que en
la accin santificadora de Dios y a travs de ella, llegue con apremio a nuestros odos el encargo, el mandato de llevar una vida
santa. Cualquier teologa moral que se inspire en la doctrina del
cuerpo mstico de Cristo, en la renovacin litrgica, y tambin en
los santos padres orientales, poco recomendados por Hanssler,
se toma en serio la fundamentacin de los imperativos morales en
el hecho de la redencin. Se ha de tomar la actitud decidida de
Hanssler como un estmulo para esforzarse en este sentido? Suponemos que s. Pero habr probablemente muchos lectores que
no lo entiendan as, debido a que el autor usa un lenguaje que ms
bien da a entender otra cosa. La categora tica no est suficientemente anclada en lo religioso. Hanssler afirma por dos veces: El
fin de la tica consiste en que el hombre Eegue a su plena realizacin (1. c, 96). Esta afirmacin hay que entenderla en sentido
exclusivo: porque moralidad no es otra cosa que 'la realizacin
de las posibilidades del hombre, en cuanto es un ser creado en
libertad (1. c, p. 93). Si queremos superar el laicismo, que sigue
siendo peligroso, tenemos que mantenernos firmes en el punto de
partida del pueblo santo de Dios, y desde aqu, definir los conceptos y conformar el lenguaje que luego habremos de aplicar en
la tica.
En la teologa moral catlica de los dos ltimos siglos luchaban
entre s dos tendencias: una de ellas fundamentaba el aspecto ecle2 W JAIDE, en Die unge Arbelterin, editado por W Wurzbacher, Munich s 1958,
p 130 Tambin se puede comprobar lo que se afirma en este prrafo en BERNHARD
HARING, El matrimonio en nuestio tiempo, Herder, Barcelona 3 l968, p 186-233

338

sistico de la moral, es decir, su proyeccin en la estructura de la


Iglesia, sobre todo, en el misterio del cuerpo mstico de Cristo;
la otra, se contenta con encarecer la obediencia debida a la Iglesia,
haciendo alusin al poder y autoridad de la misma. Sera injusto
contar al autor de Tubinga, Hanssler, entre los que siguen la segunda
tendencia. Sin embargo, es indudable que considera uno de los
deberes del momento actual insistir en el aspecto institucional, en
la organizacin y en la obediencia incondicional, todo ello en la
alegre conviccin de que los elementos msticos estn ya muy arraigados, e incluso demasiado arraigados en la conciencia de nuestro
tiempo. Nosotros creemos, por el contrario, que el amor a la Iglesia
como institucin, la prontitud de nimo para organizarse en asociaciones eclesisticas y la alegre obediencia son precisamente tan
dbiles, porque todava no ha penetrado con la suficiente profundidad en la conciencia de los fieles la fe en el misterio sobrenatural
de la Iglesia.
Tiene cabida en la Iglesia el seglar adulto?
El libro de Hanssler presta gran atencin a la persona del seglar,
como tal. Slo aplausos merece por oponerse tenazmente a todas
las tendencias que quieren convertir al seglar en un clrigo desplazado. El seglar es el alma de la Iglesia, si se quiere usar esta expresin, ya que el pueblo de Dios est formado por seglares. Pero no
se convierte en clrigo por el hecho de participar activamente en
los ministerios eclesisticos. Se debera hacer constar esto, incluso
a riesgo de desconcertar por completo a algunos propugnadores
de la Iglesia de los seglares (1. c, p. 107). El seglar no necesita
que se eleve su estado como seglar, ya que tiene tareas especficas
que slo a l competen, y que pertenece esencialmente a la Iglesia,
de tal forma que, si no se cumplen, no puede la Iglesia cumplir el
encargo que se le ha encomendado. El seglar es el cristiano que
vive en el mundo. Solamente a travs de l pueden la Iglesia y su
misin redentora, llegar hasta el mundo profano y alcanzar hasta
los ltimos confines de su vida pujante (1. c, p. 109). La Iglesia
est presente en el mundo a travs de los seglares, a travs del
pueblo de Dios, del mismo modo que el mundo est presente en
339

la Iglesia por medio de los seglares (L c, p. 116). Hanssler declara a ios seglares, mayores de edad para su misin universal, con
la condicin de que en ellos haya penetrado profundamente el
espritu de fe.
Puede tambin aspirar el seglar a la mayora de edad en la
vida interior de la Iglesia? En este punto cree Hanssler que es
preciso advertir claramente: Todava se ha ampliado 'la serie
de trminos nuevos en torno al seglar "mayor de edad" (1. a, p. 67).
Es indudable, y as se hace constar, que el seglar no puede ser
siempre nio en su vida cristiana (cf. 1 Co 13, 11 s). Pero, en conjunto, Hanssler ve un afn entre los seglares por demostrar su
mayora de edad, haciendo valer resueltamente sus derechos frente
al clero, o queriendo emanciparse de la obediencia eclesistica...
En resumen, la forma en que se entiende y se propaga generalmente el concepto de mayora de edad de los seglares, significa de
suyo un error bastante pernicioso (1. c). No significar esta generalizacin este generalmente un motivo de tropiezo para
muchos sacerdotes que durante el tiempo de su formacin no
han odo hablar ms que de la obediencia, pero nunca de la colaboracin de los seglares? Hanssler falla de nuevo en su diagnstico
de la poca al opinar que el peligro reside normalmente en reconocer a los seglares la mayora de edad en lo que se refiere a su posicin y actividades dentro de la Iglesia. Estamos seguros de que
se invocar la autoridad de una persona y de un libro tan importantes, para exigir del seglar una obediencia sencilla y humilde
a todas las disposiciones de su prroco, y una obediencia a la ley
eclesistica, interpretada al pie de la letra. Esta invocacin carecera ciertamente de fundamento. Pero Hanssler da pie tambin
para tal apelacin con sus declaraciones demasiado ambiguas sobre
una absoluta obediencia, que por cierto es una obediencia basada
en la fe, incluso cuando no est en juego ninguna creencia, ni
se trata de una exigencia de la ley moral; incluso cuando no se est
convencido de la rectitud de la orden ni tampoco se necesita estar
convencido (1. c, p. 98). Se ponen como ejemplos de tal obediencia
indiscutible la ley eclesistica sobre los bros prohibidos, y las censuras eclesisticas de las pelculas. Sin embargo, convendra tener
en cuenta las instrucciones tradicionales de la teologa moral sobre

la razonable interpretacin de la ley segn la costumbre, la epiqueya y la excusato automtica en el caso de un rigor desproporcionado de la ley, rigor que resulta de la situacin particular
en un caso determinado. Porque, de lo contrario, la disciplina eclesistica, que con razn se resalta tanto, ser interpretada por
muchos en un sentido falso y autoritario. Somos del mismo parecer que Hanssler, cuando afirma: El llegar nuevamente a un
claro concepto de la obediencia y, en relacin con esto., de la autntica autoridad, se ha convertido en una cuestin vital para la sociedad (1- c., p. 97). Pero a este propsito no basta seguramente
perseguir el jacobinismo y las ansias de emancipacin en la Iglesia,
hasta los ltimos escondrijos, porque estas aspiraciones tienen u
razn histrica en un concepto de obediencia, insoportable y legalista. Lo importante es fundamentar slidamente la autoridad de
la Iglesia en la autoridad amorosa de Cristo. Hanssler presta una
contribucin muy valiosa en este punto. La autoridad de la Iglesia
es una autoridad fundada en el amor y la gracia (1. c, p. 183).
Aguardaremos en vano la madurez de los seglares en su estado,
en cuanto seglares y esto supone mucho ms que su capacidad de
organizarse en instituciones eclesisticas, mientras la disciplina
eclesistica exterior no se ajuste bien a la obediencia que debe prestarse a la ley del espritu de vida, que est en Cristo Jess
(Rom 8, 2). Y precisamente este ajustamiento est en peligro, si
se exige en forma demasiado apodctica el acatamiento incondicional de las formulaciones de la ley positiva. Vamos a aclarar
estas ideas como un ejemplo concreto aducido por Hanssler: una
familia tiene la desgracia de vivir en una parroquia formalista,
cuya liturgia carece de vitalidad. Puede esta familia vincularse
a la vida parroquial de una feligresa donde la vida cristiana es
ms vigorosa? Hanssler responde que se debe aferrar uno a la
comunidad que le corresponde, bien para identificarse con los sufrimientos de Cristoi doloroso, o para gozar con l de la majestad
del Kyrios celestial; esto exige no slo la virtud de la fidelidad a
la Iglesia, sino tambin todo el orden sobrenatural de la gracia
(1. c, p. 101). No sera mejor, en vez de una respuesta tan autoritaria, recurrir a la casustica? l mismo dice que en la casustica
no hay autoridad, porque habla en tono de discusin, no apodcti-

340

341

camente (1. c, p. 41). Todos los creyentes tienen que hacer todo
lo posible para formar parte de la comunidad parroquial y tener
responsabilidad conjunta sobre la misma. Sin embargo, si se rechazan todos los intentos de formar parte activa de la vida parroquial como intentos reprobables de emancipacin, si el culto divino formalista se convierte a la larga en motivo de peligro para
la fe de una persona determinada y quizs ms an para la de sus
hijos, no ser entonces mejor que esta persona vaya a otra parroquia, que representa mejor el misterio de Cristo y que le acoge
como un miembro vivo?
Slo cuenta la organizacin?
No hay que leer el libro del prelado Hanssler como si fuera
una disertacin acadmica, sino como un manifiesto vehemente.
Muchas cosas que parecen ser verdades universales, se comprenden
mejor presentndolas como una llamada impuesta por las circunstancias. En el catolicismo de la Alemania Occidental se advierte
hoy da un cansancio muy digno de tenerse en cuenta, para todo
lo que signifique organizacin, y adems una tendencia a la disociacin que lleva incluso a la pugna de unas asociaciones y grupos con otros. Nadie lo notar tanto como el director espiritual
del comit central. No tiene, pues, que sorprendernos que haga
oir con valenta su voz de advertencia. l puede pensar que ya otros
cuidarn de que se equilibren las perspectivas para el futuro. A buen
seguro, se llevara Hanssler un buen disgusto si se alzase un caudillo local de los trabajadores, que abusando de la autoridad de
Hanssiler, declarase la guerra a los grupos de apostolado que actan
en las fbricas las llamadas asociaciones gremiales porque
se niegan a encuadrarse en su movimiento. Pensamos que no representarn tal estrechez de criterio las siguientes afirmaciones:
Por tanto, se lia de concluir: lo que no est organizado, no es
efectivo dentro de la sociedad. La renuncia a la organizacin significa renuncia a la accin y por consiguiente a los resultados positivos (1. c, p. 121).
El problema aqu planteado, tiene sin duda muchas facetas.
San Francisco de Ass fue eficaz en su tiempo, aun antes de apare342

cer la orden franciscana como organizacin. Pero al fin necesit


tambin un mnimo de organizacin y tuvo que dar a su obra una
forma determinada y estable. La sociologa moderna ha indicado
repetidas veces que no siempre son las organizaciones formales,
jurdicamente constituidas, sino los grupos informes los que ejercen una influencia decisiva, aun antes de constituirse jurdicamente.
Pero Hanssler tiene razn al afirmar que hoy da se echa de menos el verdadero inters por la vida pblica, a saber, la disposicin
paciente y eficaz, para tomar parte en los asuntos pblicos (1. c,
p. 128). No podemos ni debemos obligar a todos los catlicos a que
se inscriban en nuestras asociaciones. Merecen nuestro agradecimiento, siempre que contribuyan personalmente de otro modo a la cristianizacin del mundo. Pero nuestras organizaciones catlicas deben
contar con la simpata y el apoyo* de todos, siempre que cumplan su
importante cometido. Por eso, no deben oponerse ni enfrentarse el
apostolado ejercido mediante organizaciones y el apostolado espontneo del individuo y de 'los grupos. Hanssler indica el camino conveniente, cuando exige que las asociaciones catlicas estn presentes en
los sectores y profesiones ms influyentes de la sociedad. La representacin es la ley de la sociedad moderna, no la proclamacin ni la
demostracin (1. c, p. 127). Pero slo es posible la verdadera representacin catlica, si los cristianos estn presentes como cristianos en su ambiente, en su profesin y en su clase social, aunque
no lo estn como organizacin.
Sociedad o Estado?
Hanssler no es ciertamente un representante del catolicismo poltico unilateral, que quiere concentrar toda su fuerza en la vida poltica. Por ejemplo, ha visto muy acertadamente la importancia de los
mltiples ambientes culturales. Pero uno de los errores fundamentales
de la sociologa hegeliana, que se orienta unilateralmente a la accin
en el mbito poltico y gubernamental, pervive en la concepcin de
Hanssiler. Hegel reduce la sociedad al Estado, que de esta forma la
absorbe. Pero la sociologa actual, por razn de su carcter emprico, ha reconocido que la sociedad no es absorbida por la vida estatal, sino que de hecho predetermina en muchos sentidos el cauce
343

que tomar la vida estatal. De esta forma, la sociologa actual ha


confirmado la visin de la encclica Quadragesirno atino, que, al
resaltar la importancia del principio de complementariedad, ha hecho ver tambin la importancia que tiene la estructuracin de un
orden social en que se conjuguen orgnicamente la diversidad de
miembros, individualmente bien diferenciados. Hoy predomina en
todas partes la tendencia a una organizacin estatal omnipresente.
Y nuevamente parece que no est muy acertado Hanssler en su
diagnstico del tiempo presente, al dedicar tanto ardor contra una
excesiva valoracin de la sociedad a expensas del Estado. La
sociedad no es todava institucin. Solamente as el regazo del Estado . solamente es la materia, no es la forma. Pero evidentemente
d hombre moderno se complace en la sociedad Es difcil explicar
per qu la sociedad ha llegado a ser una verdadera pasin para el
hombre (1. c , p. 163). La sociedad carece por completo de forma (1. c, p. 165). Esta afirmacin se explica, si se tiene en cuenta
la enorme diferenciacin a que ha llegado la sociedad actual. La
sociedad no tiene ningn sentimiento de gratitud. . El Estado determina la sociedad, en cuanto lo que hay de indeterminado y amorfo en la sociedad, logra adquirir forma y relieve por medio del
Estado (1. c , p. 166). Prescindiendo de que aqu se plantea ya una
cuestin de principios, para cuya solucin habran de tenerse en
cuenta la Quadragesirno anno y la crtica hecha ya al sistema corporativo fascista, esta concepcin podra llevar a graves errores en el
orden prctico. Al poner una confianza excesiva en las instituciones
polticas se podra descuidar el mbito social, que es previo al Estado, pues en l se decide previamente lo que luego ser la vida
estatal.
En el dilema del marxismo queda bien claro, entre otras cosas,
lo importante que es saber bien a qu atenerse en esta cuestin. Marx
quera que el Estado perdiera su primaca en beneficio de la sociedad,
de una sociedad an indiferenciada. El estalinismo termin provocando una sobrecarga de lo estatal. Es muy importante para la estructura del catolicismo alemn, como tambin para la continuidad de
nuestra democracia, que no propongamos la falsa alternativa entre
el Estado y la sociedad.

344

Cules son los caminos para unificar el catolicismo alemn?


De acuerdo con la finalidad especfica de su obra, Hanssler
trata con brevedad la cuestin hoy da actual de la unidad de todo el
cristianismo en una sola Iglesia. Si este autor hubiese prestado atencin a la unidad solidaria del catolicismo alemn con el catolicismo
mundial, probablemente habra conseguido algn provecho. Entonces quiz muchas actitudes hubiesen resultado ms flexibles.
El director espiritual del comit central nos podra contar algunos casos de discordia e innecesaria oposicin en el catolicismo
alemn. Desde luego estos casos no son edificantes. Debemos estar
agradecidos a este portavoz profetice que exhorta a la unidad, aunque todava no ha puesto sobre la mesa el huevo de Coln, en lo
que se refiere a los caminos que han de llevar a la deseada unidad.
Pero a veces da la impresin que Hanssler, de acuerdo con su modo
de pensar, y un tanto a la ligera, ve en las consignas, obediencia y
organizacin el nico procedimiento de unificar las fuerzas. Walter
D'.rks se ha ocupado en el nmero de marzo de los Frankfurter
Hefte (1961), de la inquietante afirmacin de Hanssler: No es
el amor el que origina unidad entre los hombres, sino la verdad.
Solamente la verdad une realmente. Sera de desear que en futuras
ediciones del libro de Hanssler se incluyese este artculo de Walter
Dirks juntamente con una rplica, igualmente objetiva. No se puede
plantear una alternativa entre la verdad y el amor. La verdad slo
ofrcese al amante, y slo el amigo de la verdad puede ser un verdadero amante. En el fondo creemos que Hanssiler piensa tambin
as. Por tanto, debemos continuar la polmica con la mxima paciencia, sabiendo que es muy limitado nuestro conocimiento de la
verdad para poder formar un juicio de la situacin actual. Una
formacin sana de la opinin pblica en cosas que no afectan inmediatamente a la fe y a la moral, exige una gran sinceridad y con
frecuencia tambin la valenta de admitir con espritu de tolerancia
la coexistencia de opiniones discrepantes. De este modo terminar
por afianzarse una unidad que las abarca a todas.
No se tomarn tan trgicamente ciertas opiniones chocantes de
Hanssler, si se tiene en cuenta el conjunto de su pensamiento. Previene una y otra vez contra el despotismo y la ambicin de mandar,
345

y presenta los cargos pblicos, y la organizacin como un servicio


que presta el amor. Prestmosle la debida atencin cuando recalca
que tanto la reunificacin del cristianismo en la nica verdadera
Iglesia (1. c, p. 69 s), como tambin la unidad del catolicismo alemn son inconcebibles sin la penitencia y la abnegacin propia.
Su voz que exhorta a la solidaridad, coincide con la mentalidad de
la misma Iglesia que afirma positivamente la inevitable pluralidad
en s misma. La Iglesia es verdaderamente el hogar de la abundancia. Todo tiene cabida en la Iglesia, toda la variedad de tipos
humanos... La Iglesia abarca todas las orientaciones, a condicin
de que todas ellas aspiren a la unidad, la unidad antepuesta a otros
anhelos, en la cual todas las orientaciones que tienden a distintos
fines, estn atendidas y coordinadas (1. c, p. 78 s).
La ley natural de la accin es la ley de la unidad. La doctrina
que tiene el privilegio de ser la nica verdadera, reclama una accin
unificada. Tiene suma importancia la solidaridad de los cristianos...
Es tanto ms maravillosa, cuanto ms espontneamente se haya
formado, cuanto menos refleja y pretendida sea en la actitud de los
mismos cristianos, cuanto ms lejos est de haber sido impuesta
recurriendo a los procedimientos disciplinarios de la Iglesia. La
Iglesia se sostiene y se sostiene bien en medio de su multitud de
escuelas, estilos, orientaciones y agrupamientos. Su unidad tiene
una procedencia sobrenatural y por eso es ms consistente que todos los esfuerzos del mundo por conseguir artificialmente Ja unidad (1. c, p. 132 s).

346

Parte cuarta

CONVERSIN Y RENOVACIN

EL MUNDO MODERNO Y LA CONCIENCIA


DE PECADO

En Rusia pregunt una vez a un grupo de jvenes educados en


el comunismo, si crean cometer un pecado cuando tenan relaciones ntimas antes del matrimonio, o en cosas por el estilo. Me
contestaron riendo que esta cuestin no exista para ellos. Pero se
podra discutir si tal actitud merece el calificativo de fea, antiptica
o vergonzosa. Hace poco me acord de esta respuesta, cuando una
estudiante alemana dijo en la discusin sobre el mismo tema, que
en ella produca un efecto liberador no ver en estas cosas nada
pecaminoso, sino solamente algo antiesttico. Le pregunt qu pensaba de un latrocinio, si le pareca que no pasaba de ser algo antiesttico o bien si se indignaba y vea en ello una injusticia, en el
caso de ser ella la vctima. Ella asegur que tampoco vea pecado en
esto, sino que lo interpretaba como torpeza por su parte y como falta
de adaptacin social. Al preguntarle yo de nuevo si su tratamiento'
psicoanaltico databa ya de mucho tiempo, se sonroj. Reconoci
ruborizada que todava visitaba a un psicoterapeuta. Pero cmo
pude yo enterarme de este tratamiento? Solamente por su modo de
reaccionar.
Distinciones necesarias
Desde la conversacin de la serpiente con nuestra primera madre Eva est en vigor la ley segn la cual, el que hace el pecado,
odia la luz, y no va a la luz (Jn 3, 20). El espritu seductor acos349

tumbra, desde siempre, a sugerir a su vctima toda dase de desvarios sobre la libertad, el amor y el poder. Pero quizs ninguna
poca de la historia haya sido testigo como la nuestra de intentos
tan sistemticos para arrojar del mundo al pecado. Los socilogos
quieren convencerse de que todo tiene su origen en el ambiente, y
los psicoanalistas creen que nuestra libertad es tan quebradiza y vacilante como la de los pobres enfermos que estn bajo su cuidado.
Los socilogos estn en lo cierto, cuando subrayan la enorme
importancia del ambiente. En una familia, cuya fe es ejemplar y
cuyas costumbres morales son intachables, el nio puede crecer
y desarrollarse hasta adquirir una personalidad sana y valiosa, mucho ms fcilmente que en una familia incrdula y de costumbres
relajadas. Algo semejante observamos en la influencia de la fbrica
y del vecindario, y en general en el clima espiritual que predomina
en nuestro ambiente. Pero el socilogo sobrepasa el mbito de su
competencia al pretender deducir de esto que no existe la libertad.
Tan slo sera menester que fuese un poco ms vigilante en su propia
profesin y abriese los ojos. Entonces podra observar, por ejemplo, cmo un grupo de las Juventudes obreras cristianas se mantiene inclume aun trabajando en una empresa en la que la fe y
los sanos criterios morales estn muy postergados, mientras que los
que slo piensan en su propia salvacin se van alejando, paulatinamente y casi sin notarlo, de las buenas costumbres hasta perder
el sentido de la rectitud. De aqu deducimos que para precaverse
de la influencia nefasta de un mal ambiente es totalmente indispensable tener conciencia de la propia libertad, y hacer el debido uso
de la misma, a saber, aunar sus esfuerzos con los de todas las personas buenas para mejorar el ambiente y procurar mejores condiciones para el desenvolvimiento de su libertad, a los que todava son
moralmente dbiles.
Tambin los psiclogos, los psiquiatras y los psicoterapeutas tienen razn cuando dicen que no todos son capaces de hacer todo lo
que quieren. Hay personas taradas por deficiencias congnitas y
otras que tienen su libertad atrofiada, porque el ambiente que les
rodea no ha sabido comprenderlos. Una psicologa seria, consciente
de sus lmites y presupuestos, puede sernos de suma utilidad en
cuanto nos ensea a distinguir entre lo que se ha de atribuir a fallo
350

culpable de la libertad o a falsos complejos de culpabilidad. Quiz


sea conveniente hacer comprender de una vez a ciertas personas bien
intencionadas, pero no menos atormentadas, que lo que muchas veces
consideran pecado, en realidad para ellos es solamente una tortura.
Muchos tienen que resignarse a que ni ellos mismos ni otros puedan
distinguir lo que en las propias deficiencias es pecado y lo que
es un achaque.
Captacin de los valores materiales
El mundo moderno puede percibir ciertos valores con mucha
mayor claridad que otras pocas. Por ejemplo, hoy da se percibe
mucho mejor que hace cien aos el derecho del trabajador a que se
le trate tal como se merece una persona humana, a que se proteja
su salud y se le retribuya en forma adecuada a las necesidades de su
familia y a su rendimiento en el trabajo. La conciencia de nuestro
tiempo est en general ms atenta a los probelmas sociales que las
pocas precedentes, de carcter ms individualista. Prescindiendo
de la responsabilidad por la vida del ser que an no ha salido del
seno materno, la responsabilidad que se siente hoy por la salud y la
vida es mucho ms consciente que en la mayor parte de los siglos
pasados. Por lo dems, tambin es preciso reconocer que abundan
hoy da los que aun obrando con conciencia en lo que atae a la
salud, se niegan obstinadamente a admitir el efecto perjudicial que
causa en la salud de los individuos y de los pueblos el uso inmoderado del alcohol y del tabaco.
Conocimiento de la esencia del pecado
A pesar de lo que acabamos de comprobar sobre la mayor sensibilidad o apata de nuestra poca con relacin a determinados valores, todava queda por decir lo ms importante sobre su concepcin del pecado. Lo que espanta en este mundo moderno, descredo
o poco menos, es su superficialidad: No se tiene idea de los abismos
misteriosos del pecado, porque tampoco se tiene idea de la santidad
de Dios, ni de la excelsa vocacin del hombre.
El hombre ceido solamente a la conducta honesta, reconocer
351

que no ha obrado correctamente cuando piense en los fallos de su


conducta, y lo har incluso con dolor sincero. Pero el hombre verdaderamente religioso, el que cree sinceramente, ver las cosas de
otro modo, porque conoce algo de la altura y profundidad, de la
longitud y anchura del amor y santidad de Dios, que superan toda
ponderacin. La cruz de Cristo nos dice a nosotros, los cristianos,
lo temible que es ultrajar la santidad de Dios. Y finalmente el infierno
nos hace ver lo terrible que debe ser el haber dado un no definitivo
al amor de Dios.
Tambin en pocas anteriores, en que estaba mucho ms arraigada
la fe cristiana, pecaban los hombres, por desgracia. Pero an tenan
temor ante el misterio de un Dios airado, y lloraban a lgrima viva
delante del crucificado, a quien haban ofendido. Por sus pecados
estaban dispuestos a soportar penitencias duras y a veces muy duras,
porque para ellos el pecado no era slo una falta, sino una tremenda injusticia, una ingratitud inconcebible a los ojos de Dios.
La liturgia que quiere introducirse en el misterio del amor beatificante de Dios, evoca continuamente en nosotros la conciencia de
nuestra culpabilidad, aun de la interior. Previa la confesin de la
propia culpabilidad en la presencia de Dios, de su corte celestial
y de toda la santa Iglesia, nos acercamos al altar de Dios, e incluso en el momento ms elevado de la santa misa, pedimos a Dios
que se apiade de nosotros, y nos salve del pecado y de sus consecuencias. Tanta mayor felicidad sentiremos por el amor compasivo y
misericordioso de Dios, cuanto mejor hayamos comprendido la
injuria que le hemos inferido en nuestros pecados. En vista de la enorme trivialidad en que ha cado este mundo incrdulo, no podemos
limitarnos a reconocer el gran nmero de valores morales que Dios
ha puesto a nuestro cuidado, y preocuparnos de averiguar si los
hemos conculcado. Es todava ms urgente para nosotros, reflexionar a menudo delante de la cruz sobre toda la maldad, la ingratitud
y la injusticia del pecado.
Escasea tanto en nuestra poca la conciencia de pecado, que no
basta con tener una moralidad aparente. Es menester ahondar en
las profundidades de la religin, reconocer ms claramente el valor
de lo santo. Y desde all es preciso afinar la conciencia e intensificar el conocimiento de cada uno de los valores morales en particular.

EN QU CONSISTE LA CONVERSIN

En el mensaje bblico sobre la conversin no se contrapone un


tipo humano, considerado en abstracto, a una ley interpretada literamente (judasnup), ni a un ideal de virtud (estoicismo). Segn la
Biblia, en el mundo hay dos campamentos, el reino de Dios, y Satans con sus seguidores. Dos poderes luchan por conquistar nuestro
corazn: el hombre viejo cargado con la herencia de Adn, y el
hombre redimido, renacido en Cristo y por Cristo. La doctrina
de la conversin especifica el modo en que los dos campamentos
y las dos formas de existencia se oponen mutuamente en el mundo y
en el corazn de cada uno.
La conversin y las postrimeras
La conversin es simplemente la labor de separacin, concluida
la cual, Cristo, el vencedor en la gran contienda, condenar a las
llamas del infierno a los que estn a su izquierda, y llevar a su
reino a los que estn a su derecha. A la luz de las postrimeras
del hombre, a la luz del juicio, que empieza en la cruz de Cristo
y se manifestar a todos en el ltimo da, podemos comprender las
afirmaciones bblicas sobre la incomprensible transformacin, la poderosa revolucin que significa la conversin. La conversin es el
paso de la muerte a la vida, de las tinieblas a la luz, de la mentira
a la verdad, de la perdicin a la salvacin. Significa un nuevo na-

352

353
Hcinng, Mens 23

cimiento en Dios y por Dios (Jn 1, 11.13; 3, 5), un nacimiento que


viene de arriba, del Espritu (Jn 3, 5). En la conversin nos adopta
Dios en una autntica nueva creacin: Si alguno est en Cristo,
es criatura nueva: acabse lo que era viejo, y todo viene a ser
nuevo (2 Cor 5, 17).
Por la brevedad apremiante de la abundancia de gracias al jinete los tiempos, la conversin adquiere el carcter de una resolucin radical. En la cruz se manifest lo terrible del combate final
(Ap 8-20) y el celo de Dios. En la resurreccin de Cristo se mostr
visiblemente su victoria. De este modo se perfila ya ante nuestra
vista el contorno de la ltima decisin y del ltimo triunfo de Dios.
Es imposible vivir con reposo entre los dos campamentos. Quin
podr jugar con la muerte, si la vida del mundo ya ha conseguido la victoria?
El fin de los tiempos es el tiempo de la separacin y de un santo
radicalismo, pero todava es un entreacto, fase intermedia entre
la resurreccin y la segunda venida del Seor, en el cual estn todava veladas las nuevas realidades que han sido implantadas y el reinado de Dios que an se est afianzando. Los frentes de batalla
estn ya indicados, con toda precisin, en la cruz y en la resurreccin
de Cristo. Pero la separacin de los hombres en los dos campamentos
contina sin interrupcin. Slo terminar para la humanidad en la
segunda venida del Seor y para cada uno de los hombres en si
momento de la muerte. Todo este tiempo est bajo el signo de la
conversin. El conocimiento de esta verdad preserva al individuo y a
toda la Iglesia de aquella euforia triunfal, tan deplorada y denunciada en el concilio Vaticano n y que haba llegado a formar un
estilo inadmisible.
La forma en que aparecen mutuamente vinculados el radicalismo
del final de los tiempos, que ya se ha iniciado, y los velos que
cubren la verdad en el tiempo intermedio, la poderosa transformacin que tiene lugar en la conversin y el hecho de que sta an
no haya llegado a concluirse, plantea duros problemas. Estos problemas han encontrado una falsa expresin en la frase de Lutero
peccator simul et iustus. Segn este principio, el converso mantendra, durante el tiempo que permanece en el mundo, las caractersticas esenciales del hombre carnal, cado con Adn, en ntima

identidad con l. Su justificacin, su nueva existencia, est encomendada al juicio benigno de Dios; cae en el mbito de la vida futura.
Siguiendo las leyes de un mecanismo inflexible, del viejo rbol
adamita slo nacen frutos agraces; tambin los frutos de la conversin crecen, en virtud de un proceso automtico y mecnico por
la accin irresistible del Dios misericordioso de la pura fe fiducial,
que acta desde el exterior y as produce, por s misma, la conversin.
Segn la doctrina catlica, aun despus de la primera y fundamental conversin, o sea, despus de la justificacin, sigue existiendo
una virulencia de la vieja savia, pero contra esta virulencia se dirige la vida nueva. Esta contienda no se desarrolla en una sola palestra
entre el mundo maligno de fuera y el ngel en la propia alma.
Estos poderes dirimen su contienda tanto en el propio corazn, como
en el mundo exterior. Pero no es un combate al mismo nivel existencia!. Durante el tiempo intermedio est ya implantado el reino
de Dios en los corazones de sus fieles. Los demonios, vencidos por
Cristo en la batalla decisiva, todava pueden vagar por este mundo;
pero para contenerlos hay ya en el mundo una institucin, que
es la Iglesia. Cuan poderosas seran sus palabras y sus sacramentos, si no se interpusiesen como un obstculo nuestras culpas! Lo
mismo puede decirse de cada uno de los que han sido justificados:
el poder triunfante de Cristo, que se manifiesta plenamente al final
de los tiempos, est ya ahora instalado en ellos. Cada uno es una
nueva criatura. Si no quiere dar entrada a los poderes de la nueva
era (Heb 6, 5), ser por su culpa, libremente consentida, no> imputada.
As pues, segn la doctrina catlica, la conversin se traduce
en un sereno optimismo, pero en un optimismo que no permite
aguardar, con los brazos cruzados, a que el reino de Dios descienda
del cielo. Las postrimeras son signos eficaces, tanto de la esperanza
que concibe el que se convierte, como del tribunal que amenaza
al siervo perezoso. La conversin es el resultado de una viva esperanza.

354

355

La conversin y el reino de Dios


Las postrimeras no son otra cosa que el reino de Dios, que
un da se ha de manifestar y que ahora est encubierto pero en

trance de realizacin. La invitacin poderosa y urgente a la conversin resulta de la venida del reino de Dios. Jes predic el evangelio del reino de Dios, diciendo: Se ha cumplido ya el tiempo, y
el reino de Dios est cerca; haced penitencia, y creed en la buena
nueva (Me 1, 14 s). La implantacin del reino de Dios en este
mundo por medio de la encarnacin, la muerte y la resurreccin
de Cristo, y mediante el envo del Espritu Santo facilita al mundo
pecador la posibilidad de regresar a la casa paterna. Slo se exige
que se acepte humildemente con el espritu de Cristo el reino del
amor. Por eso en la predicacin de Cristo, dirigida a convertir a
los hombres, se exige repetidas veces que nos hagamos como nios,
que aceptan agradecidos los obsequios que reciben (cf. Mt 18, 3;
Me 10, 15).
En la conversin se acepta con gratitud y alegra el reinado de
Dios, en la forma en que l quiere establecerlo entre el da de Pentecosts y su segunda venida a este mundo. Por esto, es de fundamental importancia para una teologa de la conversin, saber cmo
est piesente el reino de Dios entie estas dos fechas, en este intermedio. Si el reino de Dios fuese algo que afectara slo a la mera
intimidad, entonces la conversin significara un mero cambio en el
modo de pensar y sentir, y en este caso poco o nada tendra que
ver con el mundo exterior, ni con el orden que reine en l; es ms,
no debera preocuparse de ello, dado que el reino de Dios no habra
amanecido an para este mundo.
Si el reino de Dios es algo grandioso y sublime, que ha de venir
del cielo al final de los tiempos, sin que su venida sea preparada,
entonces, la conversin puede limitarse a la fe fiducial y, encerrndose en la puia intimidad, puede abandonar a los diablos el curso
del mundo.
La Escritura y la tradicin hablan del reino de Dios en otros
trminos. As como el Seor es la luz del mundo (Jn 8, 12;
9, 5), as tambin su reino puede compararse a una ciudad edificada
sobre un monte, a la lmpara puesta sobre un candelera (Mt 5, 14 s).
El reino de los cielos es semejante a la levadura que cogi una
mujer y mezclla con tres medidas de harina, hasta que toda la
masa qued fermentada (Mt 13, 33). Vosotros sois la sal de
la tierra. Y si la sal se hace inspida, con qu se le devolver el
356

sabor? (Mt 5, 13). As pues, la aceptacin del reino de Dios, y por


tanto tambin la conversin en sentido estricto, significan un asentimiento, una aceptacin de las intenciones de Dios con respecto al
mundo y a las instituciones terrenas. Aqul y stas deben tener alguna noticia de la seal entregada como precio de la redencin,
del reinado amoroso de Dios, que ya se ha anunciado y habrn de
tenerla a travs de los que se han convertido, de los que se han
rendido a la soberana de la realeza divina (cf. Rom 8, 19 ss).
No se retorna por la conversin ai reino de Dios, poniendo la
mirada en el mundo y en las realidades terrenas, sino respondiendo'
a la invitacin y a la accin salvfica de Dios. Y, sin embargo, este
retorno del hombre al reino de Dios, debera ser capaz de renovar
la faz de la tierra; porque no es posible entregarse a Cristo y a su
remado, y sentirse luego indiferente ante ]a gran obra de su redencin universal, de alcance csmico. El cristiano sabe perfectamente
que la ltima perfeccin del mundo tendr lugar en el futuro escatolgico y que ser debida a la accin divina; pero tampoco puede
olvidar en ningn momento que con la pascua y pentecosts ha
empezado ya el reino futuro, y que los que se han convertido tienen
la excelsa misin de testimoniar en todos los mbitos de la existencia los soberanos derechos de Dios y las intenciones redentoras
de Cristo 1.
Indudablemente, segn el evangelio, la conversin es ante todo
un cambio que tiene lugar en el corazn, una feliz mudanza a un
nuevo modo de pensar y sentir, una vida oculta en Cristo. No cabe
duda de que la nueva vida en Dios tiene que mostrarse primeramente en el modo de pensar y de sentir, en una actitud fundamental
ante Dios y ante el prjimo, radicalmente nueva, en una nueva
actitud ante el bien; pero la conversin no es un suceso parcial
que tiene lugar en nuestra vida, al lado de otros, sino un proceso
indivisible que la abarca en su totalidad.
As como la venida del reinado del amor y del reino de Dios
implica al tiempo la redencin de todo el cosmos, la redencin de
todas las cosas, es decir, el establecimiento de la soberana salvadora de Dios, por medio de Cristo, sobre toda la creacin, del mis1. Cf BEKNH\RD HARING, Fuerza y flaqueza de la rehqin
como llamamiento al apostolado, Herder, Barcelona '1967, p 64 80

357

La sociologa rehgtosa

mo modo, la verdadera conversin del individuo y de la comunidad


exigen e implican necesariamente una transformacin del ambiente.
Continuamos formando parte del mundo, aun despus de haber
sido trasplantados al reino de Dios. Slo podemos pasar del mundo
malicioso al reino del amor salvfico de Dios, entregando al mundo hambriento de redencin, y en primer lugar a nuestro ambiente,
los frutos primerizos de la libertad bienaventurada de los hijos
de Dios. Tengo que convertirme juntamente con mi ambiente, por
lo menos sta ha de ser mi voluntad y mi deseo, si quiero convertirme real y eficazmente. No puedo dar un sincero s a la soberana
de Dios en mi corazn, si no testimonio en mi ambiente vital la
soberana de Dios con todo mi corazn y con todas mis fuerzas.
Siempre es el Cristo total, el salvador del mundo, quien quiere transformarme por completo.
El reino de Dios que nos viene por Cristo, es un reino del amor
cuya primera finalidad consiste en la salvacin de todo el gnero
humano. Por eso, la aceptacin del reino de Dios, es decir, la conversin, es un compromiso solemne de cumplir la ley del amor,
y, por tanto, de entregarse al celo apostlico por la salvacin del
prjimo. La defensa de los derechos de soberana de Dios en el
mundo, el cumplimiento del encargo de ser la levadura y la sal
de la tierra, y el cumplimiento de la gran ley del amor, que est
en vigor en el reino de Dios, forman una unidad inseparable. Si
dejamos el mundo al demonio, y nos dedicamos exclusivamente a
cultivar nuestra propia vida interior, no slo sufre mengua el reconocimiento de la soberana de Dios en el mundo, sino que con
ello dificultaremos tambin a muchos el logro de su salvacin en
medio de un ambiente corrompido2.
No hay que considerar a la Iglesia durante este tiempo intermedio como si ya fuera el reino de Dios, pero es el principio, la seal
y el instrumento de la graciosa soberana de Dios. Por eso, se la podra llamar el cuasisacramento del reino de Dios. La conversin
tiene en este sentido un aspecto' eclesistico. Aceptacin del reino
de Dios significa un asentimiento a la Iglesia como comunidad, en
la que podemos y tenemos que salvarnos, y en la que y con la que
2. Cf. I ebendige
(pastoral del medio).

Seelsorge

1955, folleto 8",

358

cu\o tema es

Umweltseelsorge

podemos y tenemos que cooperar en la salvacin del mundo y en la


glorificacin de Dios.
El reino de Dios es semejante a un grano de mostaza (Le 13,
19). La ley del crecimiento es aplicable al reino de Dios en su
conjunto. Lo mismo puede decirse de la conversin. No slo la conversin de todos los elegidos, sino tambin la perfecta conversin
del individuo estn sujetas a la ley del paulatino crecimiento. La
gran transformacin, es decir, el paso del reino de las tinieblas y de
la impiedad a la luz de la vida de la gracia, se va abriendo camino
normalmente por medio de toda una serie de gracias auxiliares
que la preceden igualmente; la vida divina recin recuperada, necesita mucho tiempo para desarrollarse plenamente. El definitivo
asentimiento a la voluntad amorosa de Dios en el momento de la
muerte lleva generalmente esta vida a su ltimo grado de madurez.
Pero no olvidemos que el gran paso que lleva de la muerte a la
vida en Cristo no es obra de un impulso terreno, sino una realidad
admirable, salida de las manos de Dios. Por parte del hombre es
una ruptura, una resolucin poderosa que acaba con la vieja situacin; por parte de Dios es una regeneracin, un nuevo nacimiento
en el Espritu Santo. Slo Dios puede conceder el crecimiento al
grano de mostaza de su reino, aunque exige tambin la libre
cooperacin del hombre.
El crecimiento de la nueva vida no debe ser considerado slo
en s mismo, prescindiendo por completo del crecimiento de todo
el reino de Dios, porque la conversin es un suceso que hemos de
entender precisamente a la luz de este reinado de Dios. La salvacin del individuo depende de la riqueza salvadora que atesora el
reino de Dios. Trabajando y rogando por el advenimiento de este reino es como se aprovecha mejor el crecimiento que viene de lo alto.
As pues, todo cuanto se diga sobre las relaciones del reinado
de Dios con la conversin converge en un punto: la solidaridad
activa para todo lo que atae al reino de Dios. El llamamiento del
cristiano al apostolado no es algo que se aade como suplemento
final a su conversin. El que nace a la nueva vida y el que lucha
por conseguirla, tienen que ser conscientes, con agradecimiento y
responsabilidad, de su vinculacin, desde el primero al ltimo
estadio de la vida, a los intereses de Cristo y de las almas inmortales.
359

La traduccin que nos ofrece la Vulgata del primer llamamiento


de Cristo a la conversin, ha contribuido a oscurecer una caracterstica esencial de este llamamiento. Se ha traducido la palabra
griega fASTavostTs por la palabra latina poenitetnini (Me 1, 15) o
poenitentiam agite (Mt 4, 17). De aqu pudo nacer la idea de que
en este llamamiento a la conversin, se trataba ante todo, y tal vez
esencialmente, de una invitacin, a hacer penitencia. Pero el trmino griego usado en el texto original significa, segn su sentido
filolgico inmediato, un cambio radical en el modo de pensar. Sin
embargo, todava suena de otro modo, teniendo en cuenta que en
los Setenta la palabra griega era la traduccin de shub, regresar a
casa. As pues, la palabra que Jess pronunci en su predicacin
en lengua aramea, no era una inmediata invitacin a hacer penitencia con saco y ceniza, sino la buena nueva de que se haba
iniciado ya el tiempo del gran regreso, de la renovacin de los corazones y de la inminencia del reino de los cielos.
Naturalmente, para que el anuncio de la posibilidad de regresar al hogar pudiera sonar a buena nueva en aquellos odos,
era necesario avivar en ellos la conciencia de pecado, hacerles ver
la miseria de la culpa y la necesidad perentoria de una redencin.
Solamente quien sienta la nostalgia del pueblo desterrado, podr
adivinar el jbilo producido por el pregn del heraldo: ha llegado
el tiempo de regresar a la patria. Los sermones de penitencia de los
profetas y los ritos penitenciales del Antiguo Testamento contribuyeron eficazmente a que la llamada a la conversin pudiese ser
escuchada realmente como buena nueva. Fapim, en xma ficcin potica muy atrevida, se toma la libertad de describir un infierno que
cada vez se hace ms infernal, y de unos diablos que cada vez se
hacen ms diablicos, los cuales, por fin, llegados ya al extremo
de la maldad y del tormento, se dicen a s mismos: No podemos
prolongar ms nuestra obstinacin. Tenemos que humillarnos y
convertirnos. Esta ficcin es irreal. El hombre no prepara su conversin por la intensificacin de su maldad, sino comprendiendo
mejor sus culpas y sintiendo ms hondamente lo que significa estar
alejado de Dios. Nuestro mundo de hoy est tan cargado de pecados,

que bien podra exclamar: No se puede seguir as; tenemos que


convertirnos. Necesitamos hoy da esforzarnos en serio para llegar
a presentar toda la miseria e injusticia del pecado a la conciencia
de la humanidad alejada de Dios, a los neopaganos declarados u
ocultos; slo entonces se podr entender y aceptar como mensaje
salvador, como buena nueva, lo que realmente lo es, es decir, la
exhortacin a la conversin y el anuncio de la salvacin que se
ofrece. Sin embargo, solamente se debe predicar sobre el pecado con
la mira puesta en la buena nueva del regreso ms excelente que se
pueda concebir, el regreso al corazn paterno de Dios, a la acogida
gloriosa en el reino de Dios.
A qu se reduce, pues, la idea de Ja penitencia? Es slo un
envoltorio para la buena nueva? De ningn modo. No se puede dar
una conversin eficaz, duradera, y de hondo alcance sin la penitencia, o por lo menos sin la disposicin para hacer penitencia. Pero
se trata de que no se cambien de sitio las cosas. No se puede presentar en primer trmino lo que supone dificultad y fatiga. No se pueden
exigir ni cosechar los frutos dignos de penitencia (Mt 3, 8;
Le 3, 8; Act 23, 20), antes de haber sembrado la alegra del regreso
a la patria. Naturalmente, despus, en la evolucin normal de las
cosas, lo uno ha de ser fomentado y estimulado por lo otro y con
su ayuda. Hay muchas conversiones que empiezan bien, pero son
de corta duracin, porque no se aviv a tiempo el fervor de la voluntad penitencial, el sentido de reparacin ante la justicia de Dios,
la aceptacin de la cruz de Cristo. Pero quizs un nmero todava
mayor de personas no han tomado el camino de la conversin, porque
sta no les fue anunciada ni fue presentida por ellos como un mensaje pascual.
No slo la primera conversin y el primer encuentro con Dios,
que culmina en la justificacin, y en el nuevo nacimiento por
Dios, sino tambin la segunda conversin, la conversio continua,
est especialmente sometida a la ley de la gracia, y por esto no se
puede proclamarla dignamente si no es como buena nueva. Indudablemente, una y otra vez habremos de percibir la queja que contra
nosotros presenta la ley sobre todo el mandamiento principal y el
sermn de la montaa; precisamente la contricin y la humildad en
vista de los pecados de nuestra vida pasada, tienen que servir para

360

361

El alegre mensaje del regreso

inducirnos a penitencia y a un recogimiento y conversin cada vez


ms profundos. Pero esto no es lo primero ni principal segn la
doctrina catlica. La vivencia de la buena nueva es lo que debe
ocupar el primer lugar en nuestra atencin y en nuestra predicacin.
El Seor ha hecho en m cosas grandes. El llamamiento que nos
exhorta a profundizar nuestra conversin proviene en el Nuevo
Testamento sobre todo de las magnolia Dei: Estis justificados; cumplid esto en vuestra vida. Sois hijos de la luz, por tanto, caminad
como hijos de la luz. Habis resucitado con Cristo, reflejad esta
resurreccin en vuestra vida 3 . Quien dice que mora en l, debe
seguir el mismo camino que l sigui (1 Jn 2, 6) El que se ha
convertido y se siente constantemente llamado a una vida fervorosa,
no est bajo un rgimen legal puramente exterior; est bajo el orden
de la gracia (Rom 6, 14). Son la vida de la gracia, que se le ha concedido, y todas las nuevas gracias quienes le llaman a una conversin ininterrumpida y a un prolongado crecimiento en el bien.
Estructura sacramental de la conversin
Cristo ha destinado algunos sacramentos a la conversin. El
sacramento fundamental de la conversin es el bautismo. Ya en san
Juan Bautista forman una unidad la exhortacin a la conversin,
y el bautismo de los convertidos; y esta unidad sirve de smbolo al
futuro bautismo del espritu que debe ser el broche que corona la
conversin4. El apologista san Justino llama al bautismo el bao
de la conversin, que slo puede purificar a los que se convierten 5.
Cristo asegura en las aguas del nuevo nacimiento su acogida esplndida al converso que retorna, lo acomoda a s y se apropia de l
de una forma inapelable6.
Despus del bautismo no se debera necesitar ninguna otra conversin primera, es decir, ningn otio retorno de la muerte a la
vida. Es un gran prodigio de la misericordia de Dios la oferta que
hace del sacramento de la penitencia, como si fuera un segundo
3
4
5
6

Cf Rom, 6, 1 Cor 5, 7 ss, Ef 2, 1 ss, 4, 20 ss, Col 1, 21 ss, 2, 20 ss, 3, 1 ss


Me 1, 4, Le 3, 3 16, Act 13, 24, 19, 4 ss
Dilogo con 7 rifn 14, 1
Cf Rom 6, Col 3, 1 ss, 1 Pe 2, 22 ss

362

regalo pascual, destinado a los que despus de recibir el bautismo


se han desviado de l. Los dems sacramentos son sacramentos
da vivos. Hacen crecer la gracia y la amistad con Dios, que ya
tiene el cristiano, hasta conseguir su perfeccin. Por consiguiente,
tambin los podramos llamar sacramentos de la segunda conversin.
Todos los sacramentos tienen su centro en la eucarista. Esto
quiere decir que el sentido tanto de la primera como de la segunda
conversin es el de ser un encuentro con Cristo que cada vez se va
haciendo ms ntimo.
Todos los sacramentos estn ordenados de alguna manera a la
conversin. Por eso, a la luz de la doctrina sacramentara se pone
an mejor de manifiesto que la conversin tiene mucho que ver con
la estructura del reino de Dios. Los sacramentos significan y producen la incorporacin a la Iglesia. Como signos de la Iglesia, los
sacramentos son dones de la gracia en la comunidad y con respecto
a la comunidad, destinados a formarla y a consolidarla 7. El lenguaje
simblico eficiente de los sacramentos nos ensea, de esta forma, que
la conversin es siempre un don que proviene de la abundancia de
gracias y del espritu apostlico de la Iglesia, y significa una inclusin fructfera en la Iglesia y un deber que se contrae con ella. La
recepcin de los sacramentos slo conseguir su plena fecundidad,
y la conversin slo llegar a su completa madurez, si nos esforzamos en convertirnos en miembros del reino de Dios, es decir, de
la Tglesia, en miembros vivos que se sienten solidarios, que cooperan activamente.
Todos los sacramentos son signos del culto y significan una
disposicin de toda nuestra vida a la adoracin en espritu y en
verdad. El bautismo, el sacramento fundamental de la conversin, libra de los pecados por medio de la santificacin, porque
envuelve al bautizado con el esplendor de la gloria de Dios, para
que sirva de glorificacin a Dios. La gracia recibida en el bautismo
es fruto del sacrificio de la cruz de Cristo Por eso mismo, el carcter del bautismo capacita al cristiano para participar vlida
e interiormente en la glorificacin del Padre por medio de Cristo. El
sacramento de la nueva conversin, el sacramento de la penitencia,
7

Directorio pastoral del episcopado francs, n * 4 y 11

363

devuelve la dignidad, la competencia para el culto, reclamada por


el carcter impreso en el bautismo y en la confirmacin, o como
se dice en el rito penitencial del Pontificle Romanum: el sacramento
de la penitencia devuelve los pecadores a los altares. La radical orientacin de toda la vida, despus de convertirse, e incluso
de la misma conversin a la glorificacin de Dios es un imperativo de
la gracia: porque la accin misericordiosa de Dios por medio de Cristo, y la accin de la Iglesia en el que se convierte, na son para l
solamente un mandamiento positivo, son tambin el encargo de glorificar a Dios.
HACED PENITENCIA

La primera predicacin de Jess, tal como nos la describe el


evangelista san Marcos (1, 14ss), exhorta a la conversin, pero precisamente en cuanto tal insina el tono fundamental, solemne, que
domina durante todo el tiempo pascual: Jess empez a predicar
el evangelio diciendo: Se ha cumplido ya el tiempo, y el reino de
Dios est cerca; haced penitencia, y creed en la buena nueva.
Tambin la exhortacin a la penitencia, que muchas traducciones
siguiendo la Vulgata ponen en primer trmino, forma parte de la
buena nueva. La invitacin a convertirse no viene de las sombras
tinieblas del infierno, sino de la bienaventuranza del cielo. El Hijo
muy amado' del Padre es quien trae esta invitacin. La exhortacin
a convertirse y a dar todos los pasos necesarios para conseguir este
fin (completo cambio en el modo de pensar, renovacin de lo ms
ntimo del corazn, desembarazo* de todos los obstculos que se
interponen en el camino), es la feliz consecuencia de la abundancia
de gracias en el tiempo final, en el cual vivimos, la feliz consecuencia
del advenimiento ya inminente del reinado de Dios, que tiene por
fin liberar a los hombres.
Tengamos presente que la primera e inmediata consecuencia del
advenimiento del reinado amoroso de Dios no es hacer penitencia
con saco y ceniza, sino alegre regreso a la patria.

364

365

El Seor quiere que se ayune con alegra


Al pecador que vuelve al corazn de Dios exgele tambin el
Seor frutos dignos de penitencia (Me 3, 8). Si hemos celebrado
las alegres fiestas del nacimiento y epifana del Seor con el debido
espritu, entonces entederemos fcilmente la llamada que se nos
dirige para exhortarnos al recogimiento y a la penitencia. Empezaremos animosamente la cuaresma, el tiempo de la reflexin, del
acercamiento resuelto al reino salvador de Dios, no porque tal vez
nos hayamos desahogado en un par de breves diversiones propias
de los carnavales, sino porque desde lo alto ha penetrado en nuestro
corazn una alegra permanente, y nuestra vida se ha transformado.
De la buena nueva procede el valor para hacer penitencia. Por
medio de la meditacin, del ayuno y de otras penitencias nos preparamos para la alegra de la fiesta pascual.
Cristo, que desde el primer momento de la encarnacin llevaba
en su alma humana las delicias propias del Hijo nico de Dios> no
quiso elegir, por causa de nuestros pecados, ningn otro camino
sino el de la cruz, para la gloria de su subida a los cielos y de su
victoria final en la segunda venida a este mundo. La cruz aparecer
luminosa en el cielo como signo de la victoria y de la felicidad
eterna. La pasin y la muerte expiatoria fueron para Jess y son
para nosotros el camino del amor victorioso, porque Jess quiso
expiar por nuestros pecados. De en medio de nosotros tena que
brotar la reparacin, para que pudisemos ser readmitidos a la amistad de Dios, cuya santidad es infinita, porque Dios nos ama a nosotros los hombres con un amor inmenso, y por eso tambin concede
una inmensa importancia a nuestros pecados.
La dolorosa entrega de Cristo en la cruz llevaba en s la confianza perfecta en el amor del Padre: A m me has preparado un
cuerpo; heme aqu que vengo para hacer tu voluntad (Heb 10, 5).
En tus manos encomiendo mi espritu (Le 23, 46). El esplendor
y la alegra del da de pascua han puesto en evidencia cuan agradable es al Padre este sacrificio y esta confianza mostrada en el
sacrificio.
En el bautismo nos hemos identificado con la ley fundamenta]
y libertadora de la muerte de Cristo, para tener parte tambin en
366

su resurreccin (Rom 6, 5). Si nos desprendemos de nuestro viejo


egosmo humano, resplandecer tambin en nuestra vida aquel asentimiento amoroso y pleno que el Padre ha dado ai sacrificio de
su Hijo en el da de pascua.
Si hemos pecado, no hay ningn otro camino para llegar a la
luz que el camino del arrepentimiento doloroso y de la penitencia
confiada. La penitencia duele, pero dichoso el camino que conduce
al regocijo pascual. Nosotros, los miembros del'cuerpo' de Cristo,
de ningn modo estamos dispensados de expiar nuestros pecados
y los de nuestros hermanos por la expiacin que l ofreci en la
cruz. Un conocido telogo evanglico escribe muy acertadamente
a este propsito: La humana reparacin no queda suprimida por
medio de la divina, al modo como tampoco cesa el castigo humano
por medio del perdn. Cualquier reforma que prescinda de la reparacin, es ilusoria. Solamente ha comprendido su culpa y puede
corregirse el que acepta el justo castigo como "necesario", es decir,
como reparacin \
La penitencia es un sendero que conduce a la alegra. No es
que nuestros esfuerzos penitenciales puedan producir por s mismos
la alegra, sino que la penitencia hace desaparecer los obstculos.
Puesto que la penitencia quita, con la gracia de Dios, la vieja
levadura, tambin prepara una disposicin ms favorable para
acoger el gozo que Dios quiere conceder.
Mientras estemos apegados desordenadamente a los placeres
terrenos y bienes de fortuna, no podremos usar los bienes terrenos
con verdadera gratitud a Dios y con sana alegra. Para amar las
cosas en Dios y con Dios, tenemos que comenzar por desprendernos
de todo encariamiento falso. La penitencia tiene que purificar nuestro corazn, para que pueda albergar los goces divinos. En la penitencia reconocemos la justicia de Dios para experimentar con
mayor alegra su misericordia.
La cuaresma de nuestros das es realmente tiempo de penitencia? La Iglesia ha reducido su legislacin referente al ayuno a una
medida muy exigua, pero estara muy equivocado quien quisiera
sacar la conclusin de que la Iglesia cree que no se pueden exigir
1

EMIL BRUNNER, Gereihttgkeit,

Zurich 1943, p 133

367

al hombre moderno las virtudes de la penitencia y la mortificacin.


Hay cristianos que tienden demasiado al cumplimiento meramente
legal de las prescripciones externas. Si se suavizan las obligaciones
mnimas impuestas por la ley, es sobre todo con intencin de conducir de nuevo al cristiano hacia una visin de los elementos esenciales de la penitencia y hacia la aceptacin espontnea de la abnegacin de s mismo. Todos los cristianos tienen que examinarse con
sinceridad para ver cules son las penitencias que ms necesarias
les resultan.
Qu sacrificio implica el que el hombre moderno, que puede
elegir casi sin limitaciones entre manjares costosos y delicados,
renuncie los viernes a comer carne? El trabajador que toma todos
los das su comida de medioda en el lugar del trabajo, y, naturalmente, come carne haciendo uso de la dispensa que le concede la
Iglesia, pero renuncia a su cigarrillo en memoria y veneracin de
la pasin de Cristo, seguramente ha comprendido mejor el sentido
de los preceptos de la abstinencia del viernes, o del ayuno, que su
vecino pudiente que se hace servir un plato carsimo de pescado.
Esta obediencia externa a los preceptos de la Iglesia es ciertamente
mejor que una clara desobediencia. Pero la verdadera obediencia
procura adaptarse al espritu del precepto2.
Recjamenos para reflexionar
La Iglesia exhorta encarecidamente al ayuno, como ha hecho en
todos los tiempos. El ayuno es hoy da tanto ms importante y
actual, cuanto que, debido al nivel de vida, normalmente elevado,
nos hemos hecho ms exigentes, incluso en lo referente a la comida
y bebida, que las generaciones de pocas precedentes. Sin embargo,
en el ayuno no se trata tan slo de mortificar el cuerpo, excesivamente regalado, aunque hay mdicos eminentes que encarecen mucho esta mortificacin.
Cuando se practica la virtud del ayuno cristiano, se trata sobre
todo de purificar nuestro corazn y nuestro espritu, y conservar o
recuperar nuestra libertad interior con respecto a todas las cosas
2. Cf. pgs. 185 192: Se hizo obediente por nosotros, y 211 230: Libertad u dbe
diencia, de esta mioma obra.

terrenas. Si la legislacin eclesistica es tan suave en materia de


ayunos, esto significa que cada cual tiene la obligacin de reflexionar
sobre s mismo para ver a qu est apegado desordenadamente su
corazn. Por ah debe comenzar su ayuno, su renuncia. Que cada
cual se muestre dispuesto a prestar con valenta los sacrificios que
el amor del prjimo le pide ahora y aqu, en cada momento.
Hemos prosperado mucho y tenemos por necesarias muchas
cosas, en las que otros ni siquiera pueden pensar. Sin embargo
durante la cuaresma deberamos fijarnos en el Seor, con ojos iluminados por la fe, y ver que por nosotros se hizo hombre pobre,
para que nosotros nos hiciramos hombres ricos por medio de su
pobreza (2 Cor 8, 9). El Seor nos contempla con los ojos de
millones de seres humanos hambrientos y menesterosos. Debemos
empezar la cuaresma poniendo nuestra mirada en ellos y en el
Seor, e indagar lo que realmente es imprescindible de entre todo
lo que nos rodea y a lo que tan apegado est nuestro corazn.
A los que pesan con precisin, segn las letras de la ley, o incluso quizs con ms rigor que ella, los gramos que pueden comer,
les sera til recordar la exhortacin al ayuno del profeta Isaas.
El pueblo insista en presencia de Dios en los ayunos que haban
guardado: Cmo es que hemos ayunado, y t no has hecho caso;
hemos humillado nuestras almas, y te haces el desentendido? A
esto contesta el Seor: Es porque en el da de vuestro ayuno hacis
todo cuanto se os antoja, y apremiis a todos vuestros deudores. Es
porque vosotros ayunis para seguir los pleitos y contiendas, y
herir a otro con pualada sin piedad. No ayunis como hasta hoy
da. Acaso el ayuno que yo estimo no es ms bien el que rompas
los injustos lazos? Que partas tu pan con el hambriento, y que
a los pobres, y a los que no tienen hogar los acojas en tu casa, y
vistas al que veas desnudo, en vez de despreciar tu propia carne?...
Cuando abrieres tus entraas para el hambriento, y consolares el
alma angustiada, nacer para ti la luz en las tinieblas, y tus tinieblas
se convertirn en claridad de medioda (Is 58, 3 ss). No parece
como si estas palabras hubieran sido escritas para nuestro tiempo?
Las tinieblas sofocantes que nos oprimen, se disiparn si alejamos de
nuestro corazn y de nuestra vida toda maldad, si todos nosotros
empezamos a pensar ms que hasta ahora en las necesidades ajenas.
369

368
Hanrig, Mens. 24

SENTIDO COMUNITARIO DE LA CONVERSIN

Cuando nos convertimos, tomamos una decisin enteramente personal, respondemos a una invitacin, que se dirige a cada uno de
nosotros, cooperamos con la gracia, que invita a cada uno en particular con una voz que se perdbe en lo ms ntimo del corazn.
Nadie puede convertirse tomando mi representacin. Al convertirse
una persona, el amor de Dios se le manifiesta, Dios le llama y entabla con da una amistad, un dilogo en inefable convivencia.
Al tratar de este punto no podemos olvidar que cada conversin
est siempre relacionada con la comunidad, con el conjunto de la
sociedad humana, sobre la base recproca de la ddiva y la aceptacin.
Conversin al reino de Dios
El advenimiento del reino de Dios es, tanto en la predicacin de
san Juan Bautista como en la buena nueva de Cristo, el motivo
que ms nos urge a regresar a la casa de Dios: Haced penitencia,
porque el reino de Dios est cerca, porque se ha establecido ya el
rdno de Dios l .
El reino de Dios no significa en primer lugar y directamente
la unin de los hombres en una comunidad destinada a procurar
su salvacin. Lo decisivo es que d mismo Dios da a conocer la
1.

Mt 3, 2, 4, 17; Me 1, 15.

370

soberana de su amor en Jesucristo, y la implanta en este mundo.


Por eso, la conversin equivale a dar un asentimiento agradecido
y resuelto al reino de Dios, colmado de bendiciones, a la disposidn para dejarse gobernar por la gracia y d amor de Dios. Cuando
el hombre se deja dominar por el amor de Dios, entonces percibe
cmo forma un conjunto con todos los hijos de Dios, e incluso
con todas las criaturas salidas de las manos de Dios.
La soberana y d rdno de Dios, tai como Cristo los estableci
entre los hombres, se hacen visibles, si dos o tres estn reunidos
y viven en armona en nombre de Cristo, con el mismo amor con
que Cristo nos ama. El reino de Dios est representado en la Iglesia como gran signo visible de la gracia que lo penetra todo. En
la medida en que nosotros la Iglesia como conjunto1 y en cada una
de sus comunidades vivamos del amor y hagamos experimentar a
los hombres el amor de Cristo, entendern todos la exhortacin:
Haced penitencia, renovaos, porque el reino de Dios, el reino del
amor est cerca. Siempre que una persona se entrega de veras al
amor de Dios, queda prendida por este amor de tal forma, que ya
no puede amar de otra manera que con Dios. Esto mismo nos dice
el mandamiento principal: No se puede amar a Dios con todo el
corazn sin amar a aquellos por quienes el Hijo de Dios se hizo
hombre para redimirlos.
Cuando alguien, que estaba distanciado de Dios, se vuelve a l,
lleno de confianza, ya no eran solamente el infinito amor de Dios
y su gracia los que estaban comprometidos, sino tambin el amor
del prjimo. Porque Dios que ama con vehemencia y a quien no
podemos ver con nuestros ojos corporales, no slo quiso hacer
visible su amor una vez a todo d gnero humano, por medio de la
encarnadn de su Hijo unignito; tambin quiere dar a cada uno,
minterrumpidamente, una idea de su amor infinito, por medio de
aquellos que ya se han convertido. En cierta ocasin pregunt el
confesor a una seora que despus de dieciside aos volvi a confesarse e hizo una confesin humilde y tan sincera que conmova:
Cmo ha encontrado usted el camino que le ha trado a la penitencia? Y ella respondi: No me reconoce usted? Usted estuvo
en mi casa, y fue muy bondadoso conmigo, mientras yo le trataba
a usted con acritud. Esto no me ha dejado sosegar.
371

^~ wjA^auia tu ci nuevo cjcio y en ia nueva tierra


Tampoco hay camino mejor para afianzar la propia conversin
y para perfeccionarla con un amor de Dios todava ms arraigado,
que ayudar al prjimo pacientemente y con prudencia en el mismo
empeo. Un sacerdote dedicado a las misiones populares, procuraba
alentar a un trabajador que no se haba confesado desde haca 38
aos. Pero el trabajador le respondi: Me es imposible confesarme
a pleno da. No quisiera que nadie me viese en el confesionario
despus que me he burlado con tanta frecuencia de estas cosas.
Pero si usted est dispuesto a atenderme en el confesionario despus de las once de la noche, entonces intentar hacerlo. El penitente lleg con media hora de retraso, porque antes haba querido
animarse con un par de vasos de cerveza; pero an estaba bastante
templado, de lo contrario no hubiera hecho tan bien el camino en
su bicicleta. Despus de este encuentro nocturno, al estilo de Nicodemo, en que este trabajador haba experimentado la misericordia
de Dios, se las fue entendiendo uno a uno y con habilidad en los
das sucesivos con sus compaeros de trabajo, que desde haca ya
mucho tiempo no se haban confesado. Gracias a su valeroso testimonio de fe logr encauzar una verdadera y profunda transformacin en el sitio donde trabajaba. Su conversin haba sido sincera.
Y adems, el cambio que haba introducido en su ambiente y la
seguridad que vea despus en sus compaeros, le ayudaron a l
mismo a progresar en el camino de la conversin continua.
.Salva tu alma

con que Dios le llama, entregndose de veras a l. Entonces se da


cuenta de que no puede volverse sinceramente a Dios sin interesarse al tiempo por su gloria. El que no quiera estar de acuerdo con
el mundo maligno, tiene que esforzarse por santificar el mundo,
procurar llevarlo hacia Dios. Cuanto ms radical es la conversin,
tanto menos puede uno centrarse exclusivamente en la pregunta:
Cmo puedo salvar mi alma? Las posibilidades ptimas para el
hombre, su unicidad, y la salvacin eterna, son cosas que se nos
brindan precisamente en la entrega al reinado del amor divino, a la
responsabilidad comn por la salvacin de todos.
Es difcil mantener firme el fervor inicial de la conveisin en
el ambiente de una familia que nunca ora en comn y que nunca
habla con sentido cristiano de las incidencias de cada da. La propia
Salvacin exige que se fomente una atmosfera cristiana en la familia. Pero cmo puede formarse esta atmsfera, si slo se
piensa en la propia salvacin, y se prescinde de la salvacin de
los miembros de la familia? No se puede separar la salvacin de la
propia alma de la salvacin del alma del prjimo. El amor del
prjimo tampoco es slo un medio para asegurarse el cielo. La
salvacin de todos nosotros nos viene del amor de Dios. Aceptaremos
eficazmente la salvacin que mana de Dios, en la medida en que
nos unamos con su amor. Pero este amor pertenece tanto a nuestro
prjimo como a nosotros mismos. El amor del prjimo se refiere
realmente al prjimo. No es ningn medio para m, ni siquiera
para mi salvacin. Pero sta depende del amor al prjimo.
Nuestro amor al prjimo ser autntico, si realmente se extiende
a nuestro cuidado por su salvacin. Pero as como no es lcito separar el alma del cuerpo, tampoco se puede tener verdadero inters
por la salvacin del prjimo, si no nos interesamos de veras por
sus necesidades corporales.

Es como una mercanca fabricada en serie, quien se ha olvidado


por completo de que tiene un alma; come y bebe, y se acuesta por
la noche sin rezar, como el perro de la casa. En realidad no puede
compararse con su perro, porque el perro no reniega de su naturaleza canina. Pero el hombre que vive al da, sin ocuparse de pensar
en cosas ms elevadas, ha errado el camino. Ojal an ahora fuera
capaz de sentirse tocado por la voz que le incita a la conversin
y pensase en salvar su alma! Porque de qu le sirve al hombre
ganar todo el mundo, si pierde su alma? (Mt 16, 26).
Convertirse y salvar su alma no significa abandonar el mundo
al demonio. El hombre slo logra poseer su alma, oir su nombre,

La conversin del cristiano tiene que ser un asentimiento pleno


a la soberana de Dios, que todo lo abarca. Dios no slo ha creado el alma, no slo es el Seor de todos y cada uno de los individuos. l, que todo lo ha creado, lo abarca tambin todo con su

372

373

La esperanza en el nuevo cielo y en la nueva tierra

OC11L1VJW

^VJLllUllXKXl LKJ U b

la

WUIIV U 3 1 U H

amor redentor. Toda la creacin est como en dolores de parto y


aguarda con impaciencia la manifestacin de la libertad de los hijos
de Dios (Rom 8, 19 ss). Dios no slo nos promete la salvacin de
nuestra alma, sino tambin el nuevo cielo y la nueva tierra. No
podemos obtener nuestra salvacin por nuestros propios medios.
Tampoco obtendremos el nuevo cielo y la nueva tierra al fin del
mundo con nuestras propias fuerzas, sino que los recibiremos como
una donacin, que nos vendr del cielo en la segunda venida de
Cristo. Dios pide que, teniendo presente su ubrrima gracia, trabajemos con temor y temblor en la obra de nuestra salvacin
(Flp 2, 12). La esperanza del nuevo cielo y la nueva tierra expresar
la perfecta comunidad de amor de los redimidos. Esta esperanza
pide que nos preocupemos ahora en comn por la renovacin de la
sociedad, por la justicia social y el amor al prjimo, por una autntica cultura humana y cristiana, por una sana opinin pblica.
La moral del individuo y la eterna salvacin de las personas
particulares estn vinculadas al orden que reina en el ambiente y
en toda la sociedad. Una mala legislacin tributaria arruina la
moral de los impuestos: los dbiles se sienten tentados y directamente inducidos a engaar al Estado. O bien otro ejemplo: Si
es insuficiente la legislacin referente a la juventud, por desgracia
no faltarn quienes aprovechen la debilidad de la juventud para
su codicia, para sus negocios sucios.
Nos parece que cualquiera que sea el enfoque que demos a este
asunto, quedar siempre claro que si la conversin del individuo
es sincera, repercutir en beneficio del prjimo. Y viceversa: para
que se consolide la conversin, para contribuir a salvar a los dbiles,
tenemos que crear en nuestro ambiente un orden externo y un clima
espiritual, en los que tambin el dbil encuentre apoyo y sostn.
Por el bien de nuestro prjimo y por nuestro propio bien no podemos
pensar que estamos dispensados de la responsabilidad que tenemos
respecto a la vida pblica.

174

PURIFICA, SEOR, A TU PUEBLO

Una peticin brota de todos nuestros corazones: Limpia, Seor, mi corazn! Elevamos esta plegaria al Seor, porque tenemos
conciencia de nuestra miseria y de nuestras culpas, y porque tenemos ante nuestra consideracin la ilimitada misericordia de Dios.
Al rezar esta oracin, cada uno de nosotros comparece individualmente ante la presencia de Dios con sus culpas y su indigencia.
Pero nadie comparece solo ante Dios; forma parte de un coro de
penitentes y orantes. La santa madre Iglesia ruega y expa por
todos, y a todos acompaa en sus oraciones y penitencias.
Iglesia de los pecadores
En la Iglesia hay pecadores, grandes pecadores, y pecadores cuyas culpas no son tan graves. Tambin hay santos, grandes santos y
santos de menor talla. No slo los pecadores dirigen a Dios estas palabras suplicantes: Limpia mi corazn! Purifcame de mis pecados! Sobre todo son los santos quienes as ruegan, no slo para
los dems, sino tambin para s mismos.
Por desgracia son a menudo los hijos ms enfermos de la Iglesia quienes menos conocen su crtica situacin. Ya san Agustn
se queja de que los que ms necesitan hacer penitencia, creen que
todo lo tienen en orden o pueden diferir la penitencia sin peligro.
Y mucho tiempo antes que l, tuvo que comprobar con dolor el dis375

cpulo predilecto, Juan, que haba cristianos tibios, que confiaban


en sus propios mritos, para todo hallaban excusas ante sus conciudadanos, y desconocan esa oracin en que se reconocen os
pecados ante el divino acatamiento. Si dijremos que no tenemos
pecado, nosotros mismos nos engaaramos y la verdad no estara en
nosotros. Pero si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es l
para perdonrnoslos, y lavarnos de toda iniquidad (1 Jn 1, 8 s).
Cuanto ms se enreda el hombre en el pecado, tanto ms se
oscurece su mente. El colmo' de la maldad y de la ceguera consisten
en querer hacer pasar por hazaa los propios pecados. Y no es
de extraar, pues el mismo Satans se transforma en ngel de
luz (2 Cor 11, 14). Muy mal va el cristiano, que interiormente ora
as: Oh Dios! yo te doy gracias porque no soy como los dems
hombres! En cambio, se hace ms humilde cuando tiene el sincero
afn de purificar su corazn, cuando reza con fervor: Purifica,
Seor, mi corazn.
Humildad y santidad de la Iglesia
Con mucha frecuencia se oye la queja: La Iglesia es arrogante.
En esta frase se confunden muchas cosas. Se toma a mal que la
Iglesia tenga la pretensin de ser la nica Iglesia verdadera. Esta
pretensin no es presuntuosa, porque la Iglesia sabe que el encargo
y la misin que ha recibido, son pura ddiva de Dios. Dios la ha
elegido graciosamente para ello. Sin embargo, nos asustamos ante
la siguiente pregunta: se seguira desechando tan a menudo como
arrogancia la pretensin de la Iglesia de ser la maestra de todos los
pueblos, si los catlicos furamos ms humildes? Tambin la Iglesia como comunidad tiene el deber de examinar continuamente si
no propende en muchos de sus miembros y representantes a la
confianza excesiva en s misma. sta sera la peor de las culpas.
En la Iglesia se oyen muchas confesiones. Algunos solamente
se confiesan, porque est mandado. Otros muchos lo hacen con gran
humildad y contricin, y esto los guarda del pecado de presuncin
y del espritu de contradiccin. Esto redunda en provecho de toda
la Iglesia.
Cuanto ms presuntuosos, arrogantes y porfiados son los miem376

bros de la Iglesia, tanto ms se censurar a la Iglesia de estar


mancillada con estos vicios. Pero no se trata solamente de una generalizacin injusta, tambin se trata de una solidaridad inquietante,
del peligro de complicidad y contaminacin.
Muchos cristianos estn expuestos al peligro de la arrogancia, porque slo consideran su vida exteriormente y slo se orientan por la
letra de los mandamientos, que determinan las obligaciones mnimas
que se han de cumplir. No se tiene en cuenta que el Seor tambin
escudria los pensamientos ms ntimos y las aspiraciones ms sentidas del corazn. Sobre todo no se tiene en cuenta que el verdadero
criterio de la vida cristiana es la gracia de Dios. Si cuando hacemos examen de conciencia, pensramos ms en nuestra excelsa vocacin, no diramos tan fcilmente: Todas esas cosas las he observado
desde mi mocedad (Me 10, 20).
Radhakrishnan, que hace algn tiempo consigui el premio de
la paz de los libreros alemanes, ha emitido un juicio muy duro sobre
nosotros: Los cristianos son personas corrientes con pretensiones
que se salen de lo corriente. Sin duda olvida la santidad radiante
y la grandeza oculta de la Iglesia. Pero sus palabras no pueden
aplicarse a nosotros y hacernos estremecer? Y lo peor no es que
con frecuencia seamos seres corrientes y miserables, sino que nos
conformemos por completo en seguir sindolo, e incluso estemos
satisfechos de nosotros mismos. No traducimos las grandes exigencias
de nuestra vocacin cristiana, de la vida en Cristo y con Cristo,
que pretenden de nosotros algo que realmente se sale de lo corriente,
al nivel de nuestro modo de pensar y proceder.
La ley de la santidad nos acusa
Pero nuestra madre, la santa Iglesia, no se deja contentar con
excesiva facilidad. Nos ensea, tanto a los sacerdotes como al pueblo, a hacer todos los das la confesin de nuestras culpas. Somos
todos realmente hermanos y hermanas en Cristo, unidos todos en
el mismo amor? Nos amamos con el amor con que Cristo nos ama?
La Iglesia no slo seala el lmite nfimo, que hasta los ms ciegos
podran ver. La Iglesia nos dice que debemos proceder de acuerdo
con la gracia recibida. Y precisamente esto y muchas veces slo
377

esto nos preserva del vicio repulsivo de la arrogancia. Porque la


gracia del Dios Salvador nuestro ha iluminado a todos los hombres,
ensendonos que, renunciando a la impiedad y a las pasiones mundanas, vivamos sobria, justa y religiosamente en este siglo, aguardando la dichosa esperanza y la venida gloriosa del gran Dios y
Salvador nuestro Jesucristo. El cual se dio a s mismo por nosotros,
para redimirnos de todo pecado, purificarnos y hacer de nosotros
un pueblo suyo propio (Tit 2, 11-14).
El seor no ha reparado ni repara en dificultades para purificarnos y hacer de nosotros un pueblo suyo propio. No podramos
por menos de exclamar con gran contricin y al mismo tiempo con
gran confianza: Purifica, Seor, a tu pueblo. sa es la gran oracin de toda la Iglesia en el tiempo del concilio. La Iglesia no puede
abandonar su sublime pretensin de ser el pueblo de Dios. Pero
esta pretensin obliga a ser humilde, a hacer penitencia, a examinarse la conciencia con rigor, a imponerse una reforma. Siempre
que la Iglesia se dispone a celebrar un concilio ecumnico, la oracin preparatoria es la confesin de las propias culpas: Perdnanos
nuestras deudas. La Iglesia ha sido enviada a todos los hombres
como testigo de la verdad. Ante su esposo celestial y tambin ante
los hermanos separados y ante todos los hombres confiesa que
sus obras no siempre corresponden a su excelsa vocacin: Purifica a
tu pueblo. Ten misericordia.

penitencia en recuerdo de los propios pecados, de la negativa que


ellos mismos han dado otras veces a la ubrrima gracia de Dios. El
obispo se incluye incluso a s mismo en sus advertencias sobre la
solidaridad de la penitencia; por ello reza as: Atiende, Seor, a
nuestras fervientes splicas, escchame propicio, porque soy el primero que necesito tu misericordia (Pontificle Romanum).
En las presentes circunstancias, la Iglesia entera espera confiada
que desciendan del cielo copiosas gracias de Dios. Sin embargo, esta
expectacin supone a su vez que toda la Iglesia practique la penitencia y la humilde confesin. La Iglesia tiene que reconocer y
deplorar que se ha quedado rezagada con respecto a su grandeza
ideal. Tiene que estar humildemente dispuesta a asemejarse al Seor,
que aunque era inocente, ofreci a su Padre una expiacin en favor
de su Iglesia.
Los deseos que en este momento se formulan, por tantos, esperando del concilio una renovacin, se refieren en su mayor parte a
una revivificacin de las formas litrgicas y del apostolado. Sabemos que esto slo ser posible, si todos nos abrimos al dador de la
vida, al Espritu Santo, si nos dejamos purificar, santificar y guiar
por l Pero para llegar a esta pureza y a esta santidad hay un
camino obligado, y es el reconocimiento de nuestra culpabilidad comn, las lgrimas de contricin, la disposicin para la expiacin
solidaria.

Adaptacin y conversin
Toda la Iglesia reconoce que no es suficiente con adaptar ciertas
formalidades exteriores al tiempo en que vivimos. La verdadera adaptacin consiste en hacerse semejante a Cristo, en la renovacin interior. Slo esta renovacin es el manantial de donde brota una sana
adaptacin externa en el apostolado. En el solemne rito penitencial,
es decir, en la administracin solemne del sacramento de la penitencia a los que han hecho penitencia pblica, recuerda el obispo encarecidamente a estos penitentes que sus pecados han perjudicado
a toda la Iglesia, al cuerpo de Cristo. Pero esta advertencia no expresa ni mucho menos la presuncin de los dems. Por el contrario,
los fieles asistentes se sienten tambin obligados a rogar y hacer
378

379

FUERZA RENOVADORA DE LA IGLESIA

Podemos y debemos esperar grandes cosas del concilio? La


respuesta slo puede ser afirmativa. Pero tenemos que conocer las
razones en que se apoya nuestro optimismo. Nos preocupan sinceramente la debilidad humana, pero ms an la mexibilidad humana,
que piensa ha de conservar incondicionalmente todas las formas
recibidas. A nadie se oculta lo difcil que es guardar, incluso en el
orden personal, el debido equilibrio entre la fidelidad a la tradicin
y la prontitud para escuchar la voz del tiempo. Nuestra debilidad y
nuestros pecados afectan a la Iglesia. La Iglesia sufre por ello y procura superar los obstculos que levantan nuestros pecados, pues no
le est permitido expulsar sin ms a los dbiles, a los impedidos,
a los formalistas, a los legalistas. San Pablo luch contra los judeocristianos, cuya mentalidad era demasiado legalista, pero no los
expuls de la Iglesia, sino que se esforz por cambiar su modo de
pensar. Con infatigable paciencia, con sus palabras y su ejemplo
predic la buena nueva del reino de la gracia.
Ser necesario entablar una lucha tenaz en defensa del amor
contra los que tienen una mentalidad demasiado legalista, contra los hijos de la Iglesia de carcter rgido, atentos tan slo a
conservar. Ser necesario reprimir con amor los bros demasiado
impacientes, las ansias excesivas de innovacin. Porque ante todo
es preciso mantener el lazo de la unidad y de la paz. Ser toda la
Iglesia, en su conjunto, la que habr de ponerse en camino. No se
380

saca ninguna ventaja de que un pequeo grupo se adelante con


audacia, pero pierda el contacto con la mayora. Se conseguir infundir en todos nuevas fuerzas para que apresuren su paso? Se lograr
en todos una verdadera renovacin espiritual? Podemos y debemos
esperarlo de la gracia de Dios. Esto es lo principal en todas las
obras de renovacin de la Iglesia: dar gloria a Dios, dirigir a l
todas las splicas, y tener una confianza inquebrantable en su generosidad.
Es voluntad de Dios que la Iglesia se renueve constantemente en
espritu. La Iglesia no puede nunca darse por satisfecha con lo que
ha conseguido. Adems de la renovacin y el arraigamiento espiritual
de la fe y del amor, se requiere un permanente esfuerzo de la Iglesia para acomodarse a lo que de aprovechable ofrece el momento,
de tal forma que los hombres se dispongan a encauzar sus vidas
segn el espritu de la buena nueva.
En los tres aos de preparacin del concilio, el papa lun xxm
ha dicho repetidas veces y con creciente insistencia que la Iglesia
tiene que adaptar su legislacin en todas las materias a las condiciones actuales, tan distintas a las precedentes. En esta gran hora
de la historia hemos de tener presente que no podemos detenernos
en meras consideraciones de conveniencia, sino que, sobre todo,
debemos procurar ser fieles al encargo del divino fundador de la
Iglesia. Los misterios de la redencin del Verbo encarnado son
la ley fundamenta] de toda adaptacin verdadera y de toda renovacin constante.
La Iglesia del Verbo encarnado
La Iglesia tiene que mantenerse fiel en primer lugar al misterio
de la encarnacin. El Verbo del Padre ha descendido del cielo
y se ha hecho hombre. Se hizo en todo igual a nosotros, a excepcin del pecado (Rom 8, 3; Heb 4, 15). Jess era un verdadero
ciudadano de Nazaret que vivi la vida cultural de su pueblo y de su
tiempo. No se hizo hombre en un sentido abstracto, sino aceptando
las implicaciones histricas y concretas que esto lleva consigo.
La Iglesia del Verbo encarnado est obligada, en virtud de su
misma esencia, no solamente a predicar y anunciar el misterio de
381

la encarnacin, sino a acomodarse ella misma a l. San Pablo era un


pregonero inspirado y ferviente de este misterio, que reflejaba en
su misma vida al hacerse judo con los judos, y griego con los
griegos (1 Cor 9, 20 ss). No quiso limitarse a ser un apstol judo
por su idiosincrasia y en sus costumbres, sino que supo distinguir
estrictamente entre la buena nueva y las leyes y tradiciones judas
propias de aquel tiempo. Slo de esta forma logr el cristianismo tomar carne y sangre humanas entre griegos y latinos
Una de las causas que motivaron la triste escisin del cristianismo
en dos bloques, el oriental y el occidental, es el hecho deplorable
de que ya en la baja edad media comenzaran los griegos a acentuar
demasiado sus peculiaridades griegas y los latinos sus peculiaridades
latinas, en vez de buscar la mxima renuncia de s mismos ante
ciertas exigencias condicionadas por la poca. Los papas del concilio
Vaticano II han subrayado lo bastante que la Iglesia catlica no
quiere pleitear en el momento actual con los cristianos separados
de Roma. Ms bien quiere empezar reconociendo' con toda humildad, ante Dios y ante los hombres, los errores en que incurri
en tiempos pasados, para que los hermanos separados puedan
admitir con toda humildad que estn separados de la verdadera
Iglesia y puedan deponer sus errores. A todos sin distincin se pide
que imiten la renuncia de s mismos, de que nos dio ejemplo Jesucristo, tomando la forma de siervo y hacindose semejante a nosotros.
Aunque la Tglesia, por razones de peso, siga conservando el latn
como lengua oficial, dedicar siempre un cuidado muy especial
a la lengua griega, en la cual est escrito el Nuevo Testamento.
Hay que subrayar que la Iglesia no puede ligarse ni a la cultura
latina ni a la griega. La Iglesia universal, la Iglesia del Verbo encarnado, tiene que ser africana para los africanos, china para los
chinos, india para los indios, pero de tal forma que ni los latinos
ni los griegos, ni los germanos, ni los africanos, ni los americanos
otorguen un valor absoluto a su propia idiosincrasia. La vocacin
universal de la Iglesia exige una afirmacin clara de la multiplicacin de culturas dentro de un consciente respeto mutuo. Slo as
pueden incorporarse a la nica Iglesia de Cristo todas las riquezas
de las culturas, sin que se arriesgue el imperecedero mensaje de la
verdad.
382

La Iglesia del Resucitado


La Iglesia del Resucitado no puede ser un museo de formas
anticuadas y frmulas ininteligibles. Esto no impide el que al tiempo conserve hermosos museos y los vaya enriqueciendo sin cesar.
En la Iglesia no puede darse un proceso de desestalinizacin. La
Iglesia no quema jams lo que antes ha usado como medio para
proclamar su doctrina. La Iglesia habla hoy todas las lenguas, porque en todas ellas anuncia la buena nueva. Esto es lo decisivo. Pero
para ser fiel a la tradicin, ha de conservarse e investigar cuidadosamente muchos viejos documentos lingsticos y culturales que
atestiguan su fe en pocas precedentes. El museo inmensamente
rico formado con los tesoros del pasado, es un testigo de la vida
siempre progresiva, un testigo de que la Iglesia no se liga nunca
a una lengua, a una cultura, a una forma de expresin, sino que
permanece fiel a s misma en su rica variedad.
La Iglesia no necesita recurrir al estudio de sus museos y antigedades para conocer la abundancia de medios en que puede expresarse, ni lo inagotable de su capacidad de adaptacin. La Iglesia
es inagotable en su fuerza renovadora por el Espritu Santo, que se
le ha comunicado. Cristo resucitado, que no est ya sujeto a ningn
espacio ni a ningn tiempo, obra en su Iglesia, sujeta a las condiciones de espacio y tiempo. De este modo, precisamente por su
capacidad de encarnarse, afirma la Iglesia y conserva su naturaleza supratemporal y al adaptarse a todas las culturas, su catolicidad.
As pues, tanto el problema de adaptacin de la Iglesia, como el
de su renovacin son expresin de la fe en la resurreccin de Cristo
y de la fe en el Espritu Santo, otorgado a la Iglesia por Cristo
resucitado.
La fe nos ayuda a comprender d sentido ntimo de las formas de
piedad y de las leyes eclesisticas de tal modo que ya no limitemos
nuestra atencin a la mera frmula ni a la exterioridad de la ley.
Al hacernos capaces de comprender esta accin del Espritu
Santo, ya no nos resultar difcil superar ni la cerrazn de criterio
ni las mezquindades del corazn. Pero tampoco nos entregaremos
al placer de divagar con conceptos abstractos. Todos los tiempos,
pueblos y culturas, todas las comunidades y todos los individuos
383

tienen que convertir en realidades las posibilidades que han recibido


y que los distinguen, acatando al nico Seor Jesucristo y al nico
Espritu Santo. Todas estas cosas las causa el mismo indivisible
Espritu, repartindolas a cada uno segn quiere. Porque as como
el cuerpo es uno, y tiene muchos miembros, y todos los miembros,
con ser muchos, son un solo cuerpo, as tambin Cristo. A cuyo
fin todos nosotros somos bautizados en un mismo Espritu para
componer un solo cuerpo, ya judos, ya gentiles, ya esclavos, ya
libres; y todos hemos bebido un mismo Espritu (1 Cor 12, 11-13).

CMO HACER CUERDOS A LOS INSENSATOS?

384

Durante la novena del Espritu Santo, que precede a la fiesta


de pentecosts, cuando imploramos con los apstoles que desciendan
sobre nosotros copiosos dones del Espritu, nos advierte el prncipe
de los apstoles san Pedro: Sed prudentes.
Qu debemos hacer para volvernos juiciosos? La Iglesia nos
da la respuesta.
Por nuestros propias fuerzas somos todos, y nosotros tambin,
necios e insensatos. Y as permanecemos, mientras confiemos en
nosotros mismos. Solamente nos volvemos prudentes, por la esperanza en el poder de la gracia de Dios. Porque tambin nosotros
ramos en algn tiempo insensatos, incrdulos, extraviados... Pero,
despus que Dios nuestro Salvador ha manifestado su benignidad
y amor para con los hombres, nos ha salvado, no a causa de las
obras de justicia que hubisemos hecho, sino por su misericordia,
hacindonos renacer por el bautismo y renovndonos por el Espritu Santo, que l derram sobre nosotros copiosamente, por Jesucristo Salvador nuestro (Tit 3, 3-6). La gracia del Dios Salvador
nuestro ha iluminado a todos los hombres, ensendonos que,
renunciando a la impiedad y a las pasiones mundanas, vivamos sobria, justa y religiosamente en este siglo (Tit 2, l i s ) Solamente
la gracia de Dios, inmerecida por nosotros, puede hacernos sensatos;
pero el hombre no puede disponer libremente de la gracia ni aun la
puede merecer. Para ser prudente, lo mejor que puede hacer el
385
Harmg, Mens 25

hombre es orar. Sed moderados y sobrios, para poder orar \


Solamente puede ser prudente el hombre que ora, que se deja guiar
por la sabidura que procede de Dios. El hombre insensato, de mentalidad terrena, se tiene por prudente, porque traza sus propios
planes. El cristiano puede y tiene que saber que es prudente en la
medida en que se abandona en manos de la divina providencia, y
se deja guiar por la gracia de Dios. Como hombres que vivimos en
el tiempo final, en el tiempo de la plenitud de Pentecosts, reunmonos con Mara, la madre del Seor, y con los apstoles, en una
oracin perseverante. Sabe orar el que vela y escucha lo que Dios
le dice. Sin embargo, a 3a larga slo sabr velar y percibir en todas
las cosas cules son las intenciones amorosas de Dios, quien mantenga sin cesar la actitud del que ora, del que todo lo aguarda de la
bondad de Dios.
La prudencia terrenal pregunta en todo por las ventajas que
se pueden derivar para el propio yo. En cambio, el hombre que
ora y que se hace prudente por su trato frecuente con Dios, ve su
momento, su gran oportunidad, en cuanto se le ofrece la posibilidad
de testimoniar a alguien su amor. Por eso explica as san Pedro
su criterio sobre la verdadera prudencia del que vela en oracin:
Ante todo, mantened en tensin el amor mutuo, porque el amor
cubre la multitud de los pecados 2 . El hombre egocntrico en todas
partes tiene algo que objetar. En sus relaciones con los otros ve
en primer lugar lo malo, que desune. Antes de sentirse obligado a
aceptar el riesgo del amor reclama para los dems el castigo que
exige la justicia conmutativa y, en todo caso, la desaprobacin,
pero para s mismo el premio y el mrito. De este modo nunca
correr el riesgo de la prudencia verdaderamente cristiana. En cambio, el amor audaz, un amor segn el ejemplo de Cristo, lo primero cubre con el manto de amor las faltas del prjimo y luego
confa en el riesgo del amor. No es ste el nuevo camino por el
que podemos encontrarnos con los hermanos que como nosotros
se sienten de Cristo, aunque todava no estn unidos con nosotros
en la Iglesia? El insensato piensa primero en arreglar las cuentas, en saldar la cuenta histrica, y slo despus sera oportuno para
1
2

Epstola del domingo despus de la ascensin


Epstola del domingo despus de la ascensin

386

l pensar en dar libre expresin a los sentimientos de amor. Esto


es un peligroso error que nunca llevar a la unidad. Los juiciosos,
que se sienten en la oracin llevados por el espritu de Jesucristo,
toman sobre s la carga de los otros, y de este modo se libran ambas
partes de la culpa histrica y se abandonan las actitudes tercas.
As se despeja el camino que lleva al reconocimiento amoroso de la
verdad.
El espritu de mercader, prudente a primera vista, inquiere siempre lo que es obligacin ineludible, bajo pena de pecado o bajo
pena de pecado mortal. En cambio, la prudencia cristiana, nacida
del espritu de la verdad, investiga, segn los dones de la gracia
que ha recibido, cmo puede sacar el mximo provecho para el
prjimo y para la comunidad, es decir, el cristiano no se limita a
un nivel puramente sobrenatural. Los elementos naturales y los
sobrenaturales forman un conjunto nico y armonizado. El que
mira los bienes terrenos como campo de batalla del egosmo, no
puede estar abierto a los dones sobrenaturales de la gracia. Por
eso exhorta san Pedro concisamente: Ofreceos mutuamente hospitalidad, sin refunfuar, y servios unos a otros, cada cual segn
la gracia que ha recibido, y como buenos administradores de la
multiforme gracia de Dios.
Al que es sensato al estilo de Cristo, no le interesa en primer
lugar, ni nunca le interesa nicamente hacer su negocio, llevar el
agua a su molino, salva tu alma; el mundo y los dems que se
las apaen como puedan. l sabe muy bien que la obra de nuestra salvacin y de nuestra redencin se cumplen en el servicio generoso a los hermanos, segn la actividad que el espritu asigna a
cada cual. El que habla, que hable palabra de Dios. El que sirve,
que lo haga en virtud del encargo recibido de Dios. As ser Dios
glorificado en todo, por medio de Jesucristo, Seor nuestro (final
de la epstola del domingo despus de la ascensin).
El evangelio perfecciona la idea de la prudencia cristiana, que
a la fuerza parecer necedad al mundo, pero que lleva consigo toda
clase de dichas, ya que proviene del consolador, que el Seor
nos enva del Padre. Llenos del espritu de la verdad, y al resplandor de la gloria pascual comprendemos la necedad de la cruz,
los encantos del testimonio de la verdad. Daris testimonio de m,
387

daris tambin la prueba del amor confiado en medio de un ambiente de prejuicios y de persecuciones.
Es inevitable el choque entre la prudencia de este mundo y la
necedad de la cruz. Este choque lo notamos en nosotros mismos.
El hombre viejo que llevamos en nosotros no se burla acaso
de todos nuestros intentos de lanzarnos en pos de la prudencia cristiana, siempre que lo intentamos? No debe servirnos de tropiezo
el que incluso dentro de la Iglesia, se mire a menudo con reparos
a los verdaderamente sensatos, el que se quiera expulsar a los santos
de la sinagoga, por el solo delito de arriesgarse a interpretar la
ley de Cristo con mayor valenta que lo tolerado por los maestros
de la ley, demasiado pendientes de su letra. Esto ya nos lo predijo
el Seor. Y slo podremos superar la tentacin que surge en nosotros mismos, y los obstculos que nos vienen de fuera, si el mismo
Seor nos purifica con el bautismo de fuego del Espritu Santo,
y nos hace fuertes con santa alegra y gratitud. Satisfechos, Seor,
con estos sagrados dones, te rogamos que permanezcamos siempre
agradecidos (poscomunin). El Espritu Santo es el don en persona.
El Padre nos lo da como un obsequio de Cristo. El Espritu Santo
nos ensea a considerarlo! todo desde el punto de vista de la voluntad obsequiosa de Dios. Nos ensea a ganarlo todo en nuestras
desgracias y prdidas, a encontrar en Dios nuestro verdadero bienestar mediante el abandono de nosotros mismos. Slo el espritu
de Cristo puede ensearnos a resolvernos animosamente a tener
el amor sacrificado de Cristo como la verdadera ley de nuestra vida.

388

Parte quinta
PIEDAD LITRGICA

LA PIEDAD LITRGICA Y EL PERFECCIONAMIENTO


DEL CRISTIANO

El misterio pascual de la muerte y de la resurreccin de Cristo,


que celebramos en la sagrada eucarista, es el mayor acontecimiento
de la historia universal. Es la manifestacin ms imponente de la
grandeza del amor de Dios y el acto ms sublime de adoracin
amorosa que tributan a Dios las criaturas, que tienen en Cristo su
cabeza visible, en el sacrificio de la cruz su redencin y su ms
excelsa respuesta al amor de Dios. A primera vista se deducen
de esto dos cosas para la piedad eucarstica: primera, que el amor
divino quiso hacerse visible y escuchar una respuesta visible en la
creacin. En segundo lugar, la respuesta a la grandeza del amor de
Dios, manifestado visiblemente, es por su misma esencia y, en todos
los sentidos, un amor de adoracin. La veneracin y el amor de
Dios han llegado, en el sacrificio de Cristo, a la suma perfeccin
y a la suprema unidad. Cualquier concepcin teolgica que no' parta
de estos hechos, ser falsa necesariamente.
Para una moral y piedad cristianas cuyo centro radica en el
mysterium prchale, no se da la dolorosa alternativa entre piedad
litrgica o contemplacin silenciosa y sin signos exteriores; adoracin litrgica de Dios, o virtudes teologales cuyo centro es la contemplacin. Para conciliar estos antagonismos y para recuperar el
centro de gravitacin de la vida cristiana, nos parece imprescindible considerar, desde una perspectiva sacramental, esta misma
vida cristiana, la plegaria y las virtudes teologales y adems con391

ceder a la virtud de la adoracin el lugar que le corresponde en


la teologa dogmtica, de acuerdo con lo que sucede realmente en la
vida de la Iglesia.
La vida cristiana a la luz de los sacramentos
Dios ha querido comunicar y hacer visible su amor por medio
de la creacin, segn los planes de su sabidura que escapan a
nuestra comprensin. Cre las cosas en su Verbo consubstancial.
Todo ha sido hecho por mediacin del Verbo del Padre. Por tanto,
en la creacin visible omos la palabra del Dios invisible. Pero lo
grande es que el Verbo eterno, de la misma substancia que el
Padre, quiso hacerse visible en persona, quiso que pudiramos escuchar su voz. La encarnacin del Verbo eterno es lo ms incomprensible en el plan salvfico de Dios para la mentalidad espiritual
de los griegos. El Verbo se hizo carne. Nosotros hemos visto su
gloria (Jn 1, 14). Nosotros fuimos testigos de vista, y damos testimonio de que el Padre envi a su Hijo, Salvador del mundo
(1 Jn 4, 14). Lo que fue desde el principio, lo que omos, lo que
vimos con nuestros ojos, y contemplamos, y palparon nuestras manos
tocante al verbo de la vida .. esto es lo que anunciamos, para que
tengis tambin vosotros unin con nosotros, nuestra unin sea
con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Y os lo escribimos para
que vuestro gozo sea cumplido (1 Jn 1, 1-4).
Cristo, testimonio visible del amor del Padre, quiso que su
amor fuese visible en el mundo aun despus de su ascensin a los
cielos, en el misterio de la Iglesia. La Iglesia es un signo visible
del amor de Cristo, presente sin interrupcin en el mundos La Iglesia, como realidad inmediata y visible, es el sacramento primero y
original, signo eficiente y salvador del mismo amor de Cristo, que
quiere atraer a todos para unirlos consigo, y lo es al modo como el
mismo Cristo, en su condicin de Verbo encarnado, y mediante su
holocausto visible y por el hecho visible de su resurreccin, es, slo
l, el sacramento primero y original, signo salvfico del amor divino
del Padre.
Tanto el sacrificio eucarstico, como los sacramentos tienen realmente esta propiedad de hacer palpable el amor divino, y lo hacen
392

mediante la comunidad de amor que en ellos se da y que representan. El fruto ms noble de la eucarista en trminos escolsticos res (et sacramentum) eucharistiae es la unidad y el amor
del pueblo de Dios, una unidad y un amor que tienden a la perfeccin. El Seor en la ltima cena se dirige a su Padre diciendo:
Yo les he dado la gloria que t me diste para que sean uno como
lo somos nosotros; yo en ellos y t en m, a fin de que sean consumados en la unidad y conozca el mundo que t me has enviado
y los has amado como a m me amaste (Jn 17, 22 s).
Dios no glorifica su nombre amando ocultamente a la humanidad. La obra salvfica de Dios es la revelacin de la gloria de su
amor. El amor divino y la respuesta de los redimidos se hacen
visibles, se pueden percibir en la celebracin de los sacramentos
y en una vida sustentada por la gracia sacramental y por el encargo
que sta confa. El misterio de la salvacin consiste en que el Padre
nos ha enviado a su Hijo unignito para redimirnos, y quiso que
se encarnara y fuera visible. La fe del hombre en este trascendental
misterio depende intrnsecamente de que el amor divino que hemos
recibido por Cristo resplandezca en la celebracin de los sacramentos, principalmente en el de la eucarista, y adquiera el carcter de testimonio de una vida que transcurra de acuerdo con esta
gracia y esta exigencia. La comunidad de culto entre los cristianos
y la comunidad de amor de los redimidos, la que brota de ese culto,
estn ambas igual y esencialmente ordenadas a la visibilidad.
Dios quiere que en los signos sacramentales veamos con nuestros ojos el amor que l nos ha mostrado, y que en las palabras
sacramentales oigamos con nuestros odos y conozcamos el amo
que l nos ha manifestado. Segn el plan salvfico que Dios ha
establecido, sin esos signos visibles de los sacramentos no podemos experimentar en nuestro corazn el amor que el Padre nos
ha mostrado al querer que nos llamemos y seamos hijos de Dios
en su Hijo muy amado. Precisamente esta experiencia, an incipiente y confusa, de las mismas verdades que creemos por fe, y
que nos proporcionan, tanto la adecuada celebracin de los ritos
sacramentales, como el testimonio de una vida exterior, cuando se
ajusta a las exigencias de las gracias que Dios nos comunica, debe
servirnos de preparacin y aliento para la experiencia definitiva,
393

para la revelacin plena de los misterios de nuestra salvacin, que


tendr lugar en la segunda venida del Seor. Indudablemente, mientras no llegue el gran da del Seor, en el que veremos claramente
el nuevo cielo y la nueva tierra, podemos aplicar a esta experiencia
confusa que nos proporcionan los sacramentos, y la comunidad de
amor que en ellos se manifiesta, las palabras de san Juan: Lo
que seremos algn da no aparece an. Sabemos que cuando se
manifieste seremos semejantes a l porque le veremos como l es
(1 Jn 3, 2). Pero, en resumen de cuentas, la esperanza que albergamos
en la plena manifestacin de la gloria y del amor divinos, se apoya
de hecho en la manifestacin, an no plena pero ya sensible del
reino de Dios, que ha tenido lugar en la encarnacin del Verbo,
y que se reproduce en el misterio pascual, en la Iglesia y en sus
sacramentos.
El fin de toda la historia de la salvacin es la segunda venida
del Seor, en la que se manifestar plenamente la gloria del amor
divino y de su ungido. Por tener una naturaleza compuesta de alma
y cuerpo no esperamos tan slo una bienaventuranza invisible. La
bienaventuranza, entendida en sentido cristiano, consiste en el pleno
fulgor con que la gloria del amor de Dios brilla en nosotros. El
reflejo de la gloria de Dios en nuestro cuerpo no es algo accidental
ni secundario. La gracia es germen de la gloria. Por consiguiente,
es la misma gracia la que urge la manifestacin del amor divino;
de momento, mientras vivimos en el mundo, a travs de la comunidad en el amor, y despus, definitivamente, en la bienaventurada comunidad de amor con Dios por toda la eternidad. Es esencial al orden sacramental cuando en ste se afirma derechamente
la realidad que compete a los signos y palabras sacramentales
su ordenacin escatolgica; quiere decir: por ser los sacramentos
manifestacin incipiente, pero sensible del amor divino, tienen la
virtud de hacernos aorar la manifestacin plena y luminosa de
ese amor, en la exaltacin de su Hijo y de la Iglesia, su esposa.
Quien tiene tal esperanza en l (en Dios), se santifica a s mismo,
as como l es tambin santo (1 Jn 3, 3).
Esta propiedad de realidad visible que tiene la Iglesia, y la
experiencia de las verdades y del amor divinos, que nos proporcionan
los sacramentos, en cuanto signos ordenados a la vista y al odo,

son de capital importancia como criterio para discernir los espritus :


Examinad los espritus si son de Dios. En esto se conoce el Espritu de Dios: todo espritu que confiesa que Jess es el Cristo,
venido en carne, es de Dios (1 Jn 4, 1-2). Sin embargo, no se ha
de insistir tanto en esta propiedad de la Iglesia, como realidad
visible, que se llegue a anular el carcter de realidad misteriosa,
oculta, que tienen, tanto la Iglesia, como su mensaje, ni menos
reducirla a formas administrativas y jurdicas.

394

395

Sacramento y oracin
Solamente el hombre que ora, tiene acceso a los grandes misterios de la existencia. Slo el hombre que oye con respeto y acepta con humildad, est dispuesto para la gracia que produce el sacramento. Pero todava es ms importante ver a la luz de los sacramentos en qu consiste realmente la oracin cristiana. Orar significa
acercarse a Dios, lo cual es posible en sentido cristiano, sobrenatural, precisamente porque Dios se acerca a nosotros en sacramentos y nos garantiza una experiencia de los misterios a travs
de su Iglesia visible, a travs de signos ordenados a la vista y al
odo y a travs de la fe. Yo soy tu salvacin. Podemos santificar
el nombre de Dios, porque el mismo Dios glorifica y santifica su
nombre y su amor en el sacramento que recibimos. Se entiende
falsamente lo que realmente es la oracin cristiana, sobre todo en
su grado ms excelso, que es la oracin mstica, si se separa de la
liturgia de la contemplacin, si se las coloca tan slo una al lado
de la otra, o tal vez se las contrapone 1 .
Solamente quien sea capaz de escuchar atentamente lo que Dios
nos dice en los sacramentos, podr dar en su oracin y en su vida
una respuesta conforme a la palabra que se nos dirige: normalmente es la unin del signo y de la palabra, que es propia del sa1 L BOUYEK con razn se pregunta sorprendido en su resea del libro de J y R MA
RITAIN, Liturgie et contemplation Como se explica que hablen de la vida contemplativa,
como si cvese completamente fuera v al margen de la autntica vida litrgica, en lugar
de ver que la vida contemplativa tiene su fuente en la liturgia? .. No sera ms urgente
exponer cmo esta mstica, muy lejos de pretender para s el lugar que corresponde a la
liturgia, normalmente slo puede desarrollarse por una comprensin progresiva y real del
misterio de la redencin de Cristo, lo que precisamente es el alma de la liturgia, por una
comprensin fundada en la fe, que se afianza en la liturgia? (Vie spintuelle 1960, p 409).

cramento, quien debe hacernos profundizar ms cada da en el


misterio de la redencin de Cristo por medio de la conveniente
recepcin de los sacramentos, acompaada de la predicacin, que
interpreta las palabras sacramentales. Todas nuestras plegarias,
la contemplacin y toda la vida cristiana se basan en el misterio
de la redencin de Cristo. No puede admitirse que la contemplacin sea superior a los actos litrgicos2; porque tambin la contemplacin est destinada a preservar lo esencial del cristianismo
que consiste en ser respuesta a la palabra de Dios, que se dirige
personalmente a nosotros en los sacramentos. Y, por fin, en la
contemplacin cristiana profundizamos con sosiego en las riquezas
del misterio de la salvacin, que se efecta en nuestro provecho de
un modo visible en el sacrificio de la misa y en los sacramentos.
Se puede quizs pensar en una cierta preeminencia de la contemplacin, porque sta carece de palabra y de signos, mientras
que en los sacramentos se expresa la palabra de Dios con un lenguaje humano y con signos perecederos, y se oye la respuesta
de una comunidad humana visible? Tal intento no' slo pecara de espiritualismoi, sino que adems estara en contradiccin con
toda la economa cristiana de la salvacin, con la visible encarnacin del Verbo, y con la continuacin visible de la obra salvfica
en la Iglesia y en los sacramentos, con la manifestacin visible de
la majestad de Dios en las criaturas, en la obra de nuestra redencin y, por fin, en la segunda venida del Seor. La contemplacin
cristiana slo puede mantenerse inclume en cuanto est esencialmente ordenada a la piedad litrgica. Tambin es de advertir que
la verdadera piedad litrgica lleva siempre a la contemplacin, y
exige personas contemplativas, impresionadas interiormente por
el misterio que se celebra.
Oracin personal y oracin comunitaria
Los sacramentos nos ensean que cada uno de nosotros es llamado personalmente, por su nombre, mediante la palabra de Dios
que le toca con su gracia. El Apstol de las gentes llama a los cris2. Como por desgracia afirma J. MARITAIN, Liturgy
Life 1959, p. 120.

396

and Contemplation,

Spiritual

tianos con el nombre significativo de XXYJOO, llamados. En la piedad litrgica nos damos cuenta de que estamos llamados de un
modo completamente personal y elegidos solamente con vistas a
la ecclesia, la Iglesia llamada en primer lugar y unida por la voz
del divino esposo. Esta relacin fundamental se manifiesta clara
y sensiblemente en la celebracin de los sacramentos, y se va grabando en nosotros incluso en el sosiego de nuestroi aposento', hasta
tal punto que hacemos la salvacin en Cristo, del espritu comunitario de la Iglesia, la condicin para que se nos d un nombre
enteramente personal 3 . Si no queremos hacer comparaciones insostenibles (liturgia defectuosa y contemplacin perfecta), habremos
de reconocer que la unin ntima con Cristo y con el cuerpo mstico de Cristo' no se exterioriza menos en los actos litrgicos que
en la contemplacin silenciosa; ms bien as al revs, pues se expresan con mayor claridad en la liturgia.

3. En vista de la fusin de la oracin cristiana en los sacramentos de la Iglesia,


sorprende lo que escribe MARITAIN (1. c. 99 s ) : Never is a man more a member, and
more perfectly a member of the Church than when, clauso ostio and alone with Him
whom he loves, he is united to God (nunca es una persona ms de veras y ms perfectamente miembro de la Iglesia que cuando est unida con Dios clauso ostio y a solas
con aquel a quien ama). Maritain defiende que la celebracin litrgica importa un ejercicio menos elevado de las virtudes teologales e incluso une menos con Cristo y con el
cuerpo mstico que la meditacin solitaria. Esta concepcin parte en Maritain de varios
supuestos que traslucen con claridad; de una manera inconsciente es para l la liturgia
asunto puramente exterior y hasta un impedimento para la meditacin, una mera observancia de rbricas y cosas por el estilo (cf. p. 100 ss). El que, adems, se den all
formalidades exteriores representativas de lo comunitario, le parece en detrimento del
valor de la oracin: The Office chanted in common is of less importance than the
solitary dialogue (1. c , 131) (el oficio cantado en comn tiene menos importancia que el
dilogo solitario). Preocupado por encontrar un camino asctico-mstico, independiente de
la piedad litrgico-sacramental, Maritain afirma rotundamente que la liturgia rechaza
the pseudo-liturgical excesses (los excesos seudolitrgicos: la participacin en la vida
litrgica no es ni el nico camino ni el sendero indispensable para llegar a la contemplacin). Participation m liturgical life is neither the only say or the indispensable
way toward contemplation. Aqu nos aproximamos peligrosamente a la opinin, hoy
da tan difundida, que ve una disposicin arbitraria de la Iglesia en el precepto de
asistir los domingos a la santa misa. En la santa misa hemos de ver el centro visible
de la vida, al que ya estamos ordenados por el bautismo. P. BRO, O. P., da una respuesta
excelente y clara a estos errores y opiniones de MARITAIN, Peut-on se passer de la liturgief Priere priiue, Vie spirituelle, julio 1960, p. 5-32.

397

Las virtudes teologales a la luz de los sacramentos


Teolgicamente hablando, no se puede adscribir a la contemplacin callada, desprovista de seales externas, el ejercicio
de las virtudes teologales, como si esto fuese su ocupacin especfica, y luego poner la meditacin en el sosiego del aposento
por encima de la celebracin de los misterios de nuestra salvacin.
Las virtudes teologales se han de entender tanto en sentido sacramental y comunitario como personal y dialogado.
Los sacramentos y la fe son mutuamente inseparables. Citemos
las mismas palabras de santo Toms de Aquino: Salvamur per fidem
Christi nati et passi; sunt autem sacramenta quaedam signa protestantia fidem qua iustificatur homo41.
La exgesis cientfica ha descubierto en el Nuevo Testamento
la existencia de dos series de textos, una de las cuales insiste en la
salvacin por medio de la fe, y la otra en la salvacin mediante
los sacramentos. Pero la misma exgesis cientfica ha demostrado
que estas dos series de textos no estn yuxtapuestas sin ligazn
mutua, ni tampoco' se contraponen, sino que forman una unidad
maravillosa. En el sacramento' de la fe Dios nos da seguridades
de su actual voluntad de1 salvarnos. En la fe, as decir, en la recepcin de los sacramentos con espritu de fe, y en una vida que mana
de la gracia sacramental y del encargo que sta nos confa, damos
nuestros asentimiento a la gracia que se nos da por las palabras
sacramentalesE.
En los sacramentos, especialmente en el sacramento del bautismo y de la eucarista, muestra la santa madre Iglesia su fe en
los misterios de nuestra salvacin y enciende en nosotros la luz
de la fe. La fe del individuo se mantiene necesariamente del testimonio de la fe de la Iglesia en el seno de una comunidad vivificada
A S T n , q 61, a 4, cf J GAILLAED, O. S B , Les sacrements de la foi. Rev.
Thomiste 59 (1959) 5 13, 270 309.
5. Le probleme se rsout aisment a la condition de distmgi er les deux hgnes maitresses de la theologie ohannvque celle du don et celle de l'accueil La hgne du dan
s'tend a toutes les dispositwns providenHelles par lesquelles l'Esprit est donn au monde, elle comprend les mysteres de l'wcarnation et de la rdemption, celm du sacrement
s'inscnt dans leur prolongement. Mais en face du don, l'homme reste libre de sa dciston
Pour accepter le don, il faiii croire au donateur (F -M. BRAUN, O. P , La vie d'en haut
R S P T 40 [1956] 19).

398

por un intenso espritu de fe. En la administracin del santo bautismo la Iglesia pregunta al nefito qu espera recibir de ella. El
nefito contesta: La fe.
El que se da cuenta, agradecido, de que su fe personal se mantiene apoyada en la fe de la comunidad cristiana por la celebracin
de los sacramentos, y de que en principio es el fruto de la rique*
za de fe contenida en la Iglesia, y testimoniada en los sacramentos,
sentir en s mismo el impulso nacido de esta fe y de la gratitud
de quien la tiene que le incita a dar testimonio de su fe, no slo
en tranquila contemplacin, sino tambin mediante su participacin
activa en los ritos sacramentales, y en una vida que se nutre de la
gracia sacramental y del encargo que sta confa. La participacin
en la liturgia, es decir, en los sacramentos y en el sacrificio eucarstico, implica esencialmente una fe sincera y abierta y la redonatio
fidei. La fe del cristiano se alimenta ms de la recepcin de los
sacramentos de la fe que de la contemplacin callada. Pero el poder
de la fe, que nos llega por la liturgia, exige que los actos litrgicos
se celebren de tal modo que penetren en lo ms ntimo de nuestra
alma, y sigan influyendo en la contemplacin.
La fe proviene del oir, y el oir, de la palabra de Cristo (Rom
10, 17). Pero el anuncio kerygma de la fe se cifra en los misterios de nuestra salvacin, que celebramos en los sacramentos. Por
eso, la liturgia es esencialmente un acto de fe. En la liturgia omos
la palabra de Dios y le damos una respuesta.
La virtud teologal de la esperanza logra su mxima intensidad
en la contemplacin. Pero el que posee esta virtud ha de tener presente que el seguro y la fianza del divino Redentor, radican en el
sacramento: Salus populi ego sum. Y puesto que mientras dura
la peregrinacin de esta vida no podemos descansar, seguros, en la
meta, sino que tendemos hacia ella, tocados por el espritu de
Cristo, quiere decir que esta ordenacin escatolgica de nuestra
espera, necesita ser avivada continuamente y reanimada por estos
grandes signos, evocadores de esperanza, es decir, por los sacramentos. La liturgia convenientemente celebrada, tiene la virtud de
despertar en el creyente la conviccin de que su salvacin depende
de la revelacin de la magnificencia del amor divino y de la propia
disposicin para dar gloria a Dios. Sera inadecuado al hombre
399

un puro culto, que quisiera prescindir de la salvacin de las almas,


es decir, de la virtud teologal de la esperanza, e igualmente lo sera
relegar la virtud teologal de la esperanza principalmente a la contemplacin retirada, y querer desligarla de la adoracin de Dios,
es decir, de la virtud de la religin y del fundamento litrgico-sacramental.
En la liturgia es donde la comunidad de los fieles que adoran
a Dios, y en recuerdo de la muerte redentora de Cristo, pone sus
ojos anhelantes en la segunda venida del Seor, llena para ella de
prometedores presagios: Todas las veces que comiereis este pan
y bebiereis este cliz, anunciaris la muerte del Seor hasta que
venga (1 Cor 11, 26).
Los actos litrgicos sirven tambin para dar expresin adecuada
a la virtud teologal del amor, mientras estamos en este mundo. Los
sacramentos son los regalos nupciales de Cristo a su esposa, la
Iglesia.
En la liturgia se siente la Iglesia la esposa amada del Seor,
y pone all su solicitud toda en corresponderle con todo su amor y
con espritu de adoracin. En la liturgia se sienten amados por el
Seor todos los fieles en un amor que todo lo abarca y une, y
de este modo, comprendidos en la respuesta complacida y amorosa
que da la Iglesia, nuestra madre, al Seor. Toda autntica contemplacin, y toda nuestra confirmacin del amor divino con los hechos
y con el sufrimiento, nacen de la celebracin de los sacramentos,
sobre todo de la eucarista. Qu le dar al Seor como retorno de
todas las mercedes que me ha hecho?, dice el sacerdote en la
comunin. Es significativo que santo Toms de Aquino exponga
todos sus argumentos sobre la virtud de la religin a la luz de este
versculo del salmo 115 G. Segn la terminologa escolstica la res
(et sacramentum) del bautismo, de la eucarista y de la penitencia
son el amor unnime del pueblo de Dios. Por consiguiente, los sacramentos antes que cualquier otra cesa significan y producen el
amor del Seor, que todo' lo une, y que suscita y exige el amor
unnime. En el cenculo, precisamente en relacin con la eucarista,
anunci Cristo su nuevo mandamiento: Un nuevo mandamiento
6

S T I I I I , q 80 a unicus.

os doy: que os amis unos a otros, como yo os he amado (Jn 13,


34; 15, 12) \
En el cenculo dirige el Seor a su Padre la oracin sacerdotal,
cuyo punto ms emotivo es la splica por la unidad de los apstoles
y discpulos (Jn 17). Segn santo Toms de Aquino y todos los
telogos los sacramentos significan lo que producen, y producen
lo que significan. Pero, antes de cualquier otra cosa, todos los sacramentos significan y producen la unin entre Cristo y la Iglesia,
y la participacin de los bautizados en esta unin del amor a Cristo
y al prjimo.
Por medio de la gracia de los sacramentos escribe Dios en nuestro corazn la nueva ley (Jer 31, 31; Heb 8, 10). Pero sera un error
el contraponer, aunque sea con la mxima cautela, la realidad interna de la gracia a la eficacia externa, significante de los sacramentos. La celebracin exterior de los sacramntos (la liturgia), su
virtualidad interior, y el encargo que confan a quienes los reciben
son de todo punto inseparables del mismo modo que la ley externa
y la ley interna de la gracia forman una unidad indisoluble.
A este respecto es realmente aclaradora la postcomunin de
la fiesta de la degollacin de san Juan Bautista (el da 29 de agosto):
Magnifica sacramenta significata veneremur et potius in nobis edita
gaudeamus. Debemos esforzarnos por comprender amorosamente
el lenguaje simblico, pero de simbolismo eficaz en orden a la gracia,
de la liturgia y tomar parte activa en ella para comprender y ver
realizada en nuestra vida la gracia y el encargo de los sacramentos.
Pero la suma de todas las gracias de los sacramentos es el amor
indiviso de Dios y del prjimo El amor de Dios y del prjimo
no aumentan, cuando se deja de asistir a los actos litrgicos comunitarios, sino cuando se reciben los dones del amor divino con alegre gratitud, manifestada en comn, y tambin cuando se cuida
con diligencia y amor la expresin litrgica del amor comunitario.
Todos los sacramentos, pero sobre todo el gran sacramento del
amor, la eucarista, nos dicen con tanto mayor fuerza cuanto mayor
7 Sorprende que Mantam, al citar el Antiguo Testamento, haga notar que el gran
mandamiento del amor no esi i expresado en plural, sino en singular Para nosotros es
decisiva la forma en que el Seor da su nuevo mandamiento Es esencial que lo consideremos en plural, como un amor comunitario Cf MVRITAIN, 1. c , 125

401

400
Haring, Mens 26

sea la belleza y dignidad con que se celebran, que el amor es su


gracia ms importante y el gran encargo que confanLa comunidad de amor que se experimenta en la liturgia y que
se refleja en la vida por la gracia de los sacramentos, es el germen
de la bienaventuranza, la cual es a su vez una comunidad de amor,
iluminada por el resplandor de la gloria del am>r divino.
La virtud de la religin en la vida cristiana
La virtud de la religin no es una virtud secundaria, menos
importante, si la comparamos con las virtudes teologales. Menos
an puede decirse de ella que sea rival de estas virtudes. Ms bien
forma con ellas una unidad indisoluble. Todava no se ha resuelto
en las discusiones teolgicas si la virtud de la religin es slo un
aspecto, aunque esencial, de las virtudes teologales, o si se ha de
contar entre las virtudes morales.
Aristteles resuelve esta cuestin, subordinando la religin a
una de las virtudes cardinales, en concreto a la justicia8, de la que
sera parte integrante, si bien no se ajusta con tanta exactitud al
concepto de justicia. El filsofo griego no tena idea alguna de
la condescendencia del amor de Dios, que se haba de manifestar
en Cristo. Tampoco conoca el sacrificio de Cristo en cuanto centro
de la historia universal. Santo Toms de Aquino adopt el esquema aristotlico en la estructura externa de su tica, lo cual estaba
entonces justificado por razones histricas del momento y por razones de ndole kerygmtica, o sea, por las exigencias de su ministerio. Pero al explicar su tica reproduce y recoge toda la tradicin con claridad clsica, y en esto demuestra ser un gran telogo.
Para santo Toms, la virtud de la religin no slo es la ms excelente entre todas las virtudes morales 9, sino que, adems, es la
forma vivificante de todas las virtudes: Religio imperat mnibus
aliis virtutibus10. Lo mismo puede aplicarse a las virtudes teologales. La fe slo es autntica en cuanto es una fe humilde, que da
gloria a la veracidad de Dios y a su revelacin. La esperanza del
8

Cf ARISTTELES, Moral a hicomaco,

ST

10

II-II, q

81 a

cristiano, y por tanto la plegaria suplicante en cuanto expresin


caracterstica de la esperanza cristiana, glorifican la bondad y fidelidad de Dios. El hombre es una criatura que ha sido exaltada por
pura condescendencia a la dignidad de hijo de Dios. Por eso, el
amor del hombre al Padre celestial slo es verdadero, en cuanto
rinde tributo de adoracin a Dios. Si el amor del hombre se regocija: Abbfli', nunca se olvida que nuestro Padre est en el cielo.
Su primer deseo es siempre: santificado sea tu nombre.
Todos los cristianos estn de acuerdo en que el fin supremo
de la creacin y el destino ms sublime del hombre es la gloria
Dei. Pero la virtud de la religin nos ordena eficazmente a este
fin de la gloria de Dios: Omnia, secundum quod in gloriam Dei
fiunt, pertinent ad religionem, non quasi elicientem, sed quasi
imperantem u .
Para que la virtud de la religin pueda ser el alma y la forma
de todas las otras virtudes, ha de merecer un cultivo especial, y
la mejor manera de hacerlo1 es participando de una forma digna
en la liturgia, en la cual Dios mismo nos manifiesta la gloria de
su amor.
Maritain hace notar con razn que, por cuanto el hombre moderno se vuelca a lo exterior, se impone un correctivo que lo vuelva a s, y as se ha de tener en gran estima la contemplacin12.
Pero todava es ms fundamental para cualquier poca, y especialmente para la nuestra, el sentido del culto, el sentido de adoracin.
San Pablo ve en la repulsa a glorificar y dar gracias a Dios la raz
de todos los pecados y degradaciones del gnero humano (Rom 1,
21-32). El mal ms profundo de nuestro tiempo es la profanacin
de la existencia y el laicismo en la moral. Po XII no Se cansaba de
reiterar que el movimiento litrgico es un don que Dios ha hecho
a nuestro tiempo. Los cristianos imbuidos de la piedad litrgica
no lo ven todo primeramente a la luz de su propio perfeccionamiento, sino de la gloria de Dios. A la luz de la gloria de Dios
adquiere el trabajo- en beneficio propio una belleza liberada y una
eficacia inagotable. Pero si, por el contrario, se consideran el culto
y la adoracin divinas en el sacrificio eucarstico y en los sacra-

1129b, 27 ss

11
12

L c , a. 4 ad 1.

402

L. c ad 2
L c 122.

403

mentos solamente como un fin subordinado:3> y no se los concepta


de todo punto imprescindibles para conseguir el fin superior, entonces esta orientacin litrgica pierde la fuerza liberadora. Se
pierde un medio valioso para conseguir el fin supremo. Falta el
vigor de la unidad.
Evidentemente, hay razones para prevenir contra una forma
desvada de la liturgia, de la que se defendi con xito la renovacin litrgica desde hace ya muchos aos.
Hubo un primer perodo en la renovacin litrgica, en que se
tuvo que luchar sobre todo por volver a dar su sentido ntimo a
los signos sagrados y para hacerlos comprensibles. Pero hoy da,
en el segundo perodo de la renovacin litrgica, triunfa en la teologa y en la piedad de casi todas las naciones la gran visin de
los santos padres, que consideraron toda la vida cristiana, incluyendo las virtudes teologales, a la luz de los misterios salvadores
que nos ofrecen los sacramentos.
La renovacin litrgica no es ningn enemigo de la asctica
ni de la contemplacin. Ms bien conduce a la comunidad de los
fieles asistentes a la celestial Jerusaln, a la Iglesia de los primognitos, que estn alistados en los cielos, a Jess mediador de la
nueva alianza (Heb 12, 22-24). La renovacin litrgica vincula
nuestra vida a los misterios de la muerte y resurreccin de Cristo,
y pide que interiormente nos asemejemos a Cristo, el crucificado.
El hombre moderno se ha acostumbrado en el cine y la televisin
a mirar y oir simultneamente, y por eso cuando la liturgia est
animada de vida y de belleza, le ayuda eficazmente a retirarse de
su vida disipada y recogerse en una contemplacin que se ajuste
a su modo de ser. Para ayudar al hombre moderno a conseguir
estos fines, hay que ser muy exigente en la catequesis, en la predicacin mistaggjca y en la formacin litrgica. Para que los fieles
se aparten del ambiente disipado en que suelen vivir, y se recojan
asistiendo al culto divino, las palabras y los signos tienen que entremezclarse formando un conjunto verdaderamente unitario.

13 Escribe MAIITMT: Thus llturgical worship s m itself an end of very great


dignity; and vet there s a higher end (1 c , 101), a saber, la contemplation sin palabras
m signos

404

EL ESPRITU DEL TECNICISMO Y LA LITURGIA

Las nuevas corrientes litrgicas toman hoy da una direccin,


en que ya no interesa nicamente infundir nueva vida a los actos
litrgicos. Se tiende cada vez ms a ver las cosas como los antiguos
cristianos, que vean toda la vida iluminada por la celebracin de
los misterios de la salvacin. Con todo, hay que tener presente que
es necesario proceder por pasos y que, por tanto, no puede darse
el segundo paso antes de dar el primero. Mientras la liturgia no
sea inteligible, viva y animada, no puede influir en toda la vida.
Adems de las dificultades tradicionales en el avivamiento de la
liturgia, hay que pensar sobre todo en el modo de reaccionar del
hombre moderno, que est influido por la concepcin tcnica de
la vida.
Positivismo jurdico y ejecucin tcnica de los ritos
Si se compara, por ejemplo, la instruccin litrgica del clero
en el renacimiento teolgico del tiempo de Carlomagno con la preparacin de los candidatos que haban de ser consagrados para el
culto divino el siglo pasado, encontramos en el ambiente carolingio un fervoroso- amor al smbolo. Todo> lo que haca el sacerdote
en la celebracin de los sagrados misterios, era interpretado como
un signo elocuente de una verdad o realidad misteriosa. En cambio
el espritu jurdico-positivista del ltimo siglo induca a preguntar
405

en primer lugar o bien exclusivamente: Qu manda la ley en este


caso? Sacerdotes piadosos que, sin culpa suya, eran tributarios
de este espritu del tiempo, se esforzaban durante la celebracin de
los sagrados misterios en ser piadosos y estar recogidos interiormente, pero sin dejar de observar todas las rbricas con espritu
de obediencia y con precisin. Es indiscutible que la obediencia
esmerada tiene un valor, pero el valor de la virtud cristiana de
la obediencia se reduca al cumplimiento externo. Faltaba lo que
es tpicamente cristiano: la obediencia espiritual, el esfuerzo por
entender el sentido propio de lo que es mandado, es decir, de los
ritos. La concepcin desvada, vaca, de la ley y de la obediencia
hizo que el sacerdote perdiera cada vez ms la predileccin por
el smbolo litrgico.
El clero tena una formacin predominantemente rubricista, y
por eso no se poda esperar que los sacerdotes hicieran grandes esfuerzos para explicar al pueblo el sentido de los smbolos y acciones litrgicas. Ms bien se instruy al pueblo para que durante la
celebracin de la santa misa penetrara en los misterios ocultos de
nuestra salvacin o rezara cualquier cosa, con absoluta independencia de Jas rbricas litrgicas. Corno ejemplo de esta forzada resignacin, impuesta a los fieles que asisten a la santa misa, nos puede
servir la costumbre, que an hoy da se sigue en muchas parroquias de Roma, y que consiste en que los domingos y das festivos,
se predique sobre cualquier tema desde el ofertorio hasta la consagracin y no pocas veces hasta la comunin, para mantener atentos a los. fieles, mientras cumplen su obligacin de oir misa.
El movimiento litrgico' de nuestro tiempo no pretende otra
cosa que hacernos ver de nuevo los ritos en unidad con los textos,
como signos elocuentes, conro smbolos inteligibles de la realidad
misteriosa que celebrarnos. Un ejemplo caracterstico de esta tendencia es el libro de ROMANO GUARDINI, Vori heiligen Zeichen \
Se trata de una finalidad que, por ejemplo, la postcomunin de la
fiesta de la degollacin de san Juan Bautista expresa en forma clsica: ...ut et magnifica sacramenta significata veneremur et in nobis
potius edita gaudeamus.
1.

Maguncia 1927.

406

Dificultades al reavivar el sentido para los smbolos litrgicos