Sal Terrae

Colección «EL POZO DE SIQUÉN»

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 VÍCTOR CODINA, SJ

LA RELIGIÓN
DEL PUEBLO

De cuestionada a interpelante

Prólogo de DIEGO IRARRÁZAVAL

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Imprimatur:
✠ Manuel Sánchez Monge
Obispo de Santander
15-04-2019
Diseño de cubierta:
Vicente Aznar Mengual, SJ
ISBN: 978-84-293-2858-5
Depósito Legal: BI-619-2019
Impreso en España. Printed in Spain
Impresión y encuadernación:
GZ Printek, S.A.L.
Zamudio (Vizcaya)

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 ÍNDICE

Prólogo, por DIEGO IRARRÁZAVAL

Introducción narrativa

I. En busca de clarificación

II. Partir de la religiosidad andina

1. Permanencia de los ritos originarios
2. Ritos sincréticos
3. Sacramentalidad
4. Devociones y expresiones populares
5. Devociones emergentes a santos no aceptados oficialmente por la Iglesia
6. Movimientos pentecostales y carismáticos
7. Vivir bien
8. «Diosito»

III. Algunos componentes de la religión del pueblo

1. La naturaleza
2. La persona humana
3. Los pobres
4. La iconografía
5. Las fiestas de la Iglesia
6. La devoción a María
7. Las peregrinaciones
8. La muerte
9. Una fe ligada a la vida

IV. Claves interpretativas de la religión del pueblo

1. Lo maravilloso
2. Lo simbólico
3. Lo místico
4. Lo festivo
5. Lo burlesco y cómico
6. Lo teatral
7. Lo comunal

6
8. Lo político

V. La religión del pueblo en la Escritura

1. Antiguo Testamento
2. Nuevo Testamento

VI. Ángeles y demonios en la religión del pueblo

1. Ángeles y demonios en el Antiguo Testamento
2. Ángeles y demonios en el Nuevo Testamento

VII. La religiosidad popular en la Tradición cristiana

1. Integración de símbolos y mitos paganos
2. Integración de lo cósmico y lo religioso en las fiestas cristianas
3. Impacto de los pueblos germanos
4. Influjo renacentista y barroco

VIII. La religiosidad popular en el magisterio eclesial

1. Vaticano II
2. Pablo VI
3. Juan Pablo II
4. Benedicto XVI
5. Francisco
6. El magisterio latinoamericano
6.1. Medellín
6.2. Puebla
6.3. Santo Domingo
6.4. Aparecida

IX. Síntesis teológica

1. La visión de la religión del pueblo desde la religión oficial
2. La religión del pueblo como mecanismo y herramienta de defensa
3. Lugar teológico
4. Prioridad teológica de los pobres
5. El instinto de la fe
6. Teología del Pueblo
6.1. El Pueblo de Dios como
pueblo sufrido y crucificado
6.2. El Pueblo de Dios como sujeto cultural y religioso
7. Cultura y religión
8. Pneumatología
9. Discernimiento

7
10. El Dios de los pobres

Epílogo

8
 PRÓLOGO

Acompañar la fe en márgenes históricos

C ADA PUEBLO es sustentado por la fe en la vida (cultivada en tantas formas). Ella

sostiene el caminar de cada día, ella interpela a iglesias sordas y ciegas, ella es un don
histórico.
Hoy sobresalen afanes personales y búsquedas fuera de la religión. Cabe, pues,
reconocernos entre quienes somos diferentes, y ojalá haya humildad en los espacios de
iglesia ante otras experiencias de Dios.
Víctor Codina examina lo ocurrido con herencias e innovaciones católicas en
escenarios latinoamericanos y mundiales. Los cristianismos populares están llenos de
aciertos y potenciales simbólicos. Lamentablemente, también hay costumbres enrejadas
y una persistente sumisión a las élites.
Luego de siglos de agresión (ante supuestas idolatrías) y luego de décadas de
intolerancia (ante supuestas supersticiones) en nuestro continente (y otras latitudes),
sectores de Iglesia han estado abriendo el corazón a la cotidiana fe de la ciudadanía. Ella
nos regala señales del Espíritu de Jesús e invita a hondas conversiones. Quienes están a
cargo de actividades eclesiásticas pueden reubicarse en el caminar creyente de pueblos
que claman justicia y que son abrazados por Dios.
Además, hoy cabe interactuar con multitudes «indiferentes» y distantes del factor
religioso y eclesial (que tanto las ha maltratado). Así como están llevándose a cabo
cambios de actitud pastoral hacia la religión del pueblo, me parece que también vale
desentrañar y disfrutar espiritualidades seculares de las nuevas generaciones. Aquí solo
menciono este inmenso desafío, que a mi parecer emerge como prioritario en este siglo
XXI. Son realidades que suscitan preguntas (¡y hasta no dejan dormir!) y están
delineando urgentes responsabilidades.
Víctor Codina recalca e incentiva cambios en actitudes concretas y en propuestas
teológicas ante la religión contemporánea. En ciudades y en sectores rurales,
religiosidades de la gente común (mestiza, afroamericana, migrante, indígena) y
catolicismos de carácter devocional y festivo han sido discriminados y muy mal
interpretados. Las élites han llevado a cabo campañas con consignas evangelizadoras,
con estrategias de domesticación social y con subordinación al clero.
Esto último no caracteriza el libro que usted tiene en sus manos. Más bien, al leer esta

9
obra, cada persona puede plantearse arduas y fascinantes tareas. Un buen libro no es
objeto que da conocimientos. Más bien, hace posible interactuar con el autor y con
realidades que él examina; y, a la vez, motiva a cada comunidad lectora a redescubrir
temáticas y a generar interrogantes. ¿Estamos atentos a lo teológico «en» religiones
donde hay escasos rasgos ilustrados? ¿Salen a la luz sabidurías y prácticas que
constituyan alternativas concretas y eviten trampas de neo-cristiandad y de inmediatismo
pastoral? Al transitar por las secciones de un libro, la comunidad de lectores es cogestora
y no mera receptora. Además, la sistematización hecha por V. Codina vale como texto
básico (un «manual»), al enseñar temáticas teológicas y estudiarlas en sintonía con la
religión del pueblo.
Me asocio, pues, a cada proceso de renovación de la teología cristiana y a cada
lector/a que vaya anotando un elenco de luces, dificultades, posibilidades. (En mi caso,
junto a cada libro que estoy leyendo tengo el cuadernito para anotar lo más complicado,
lo que me fascina, etc.). Ojalá sean contempladas (y no manoseadas) y sean bien
interpretadas las vivencias espirituales propias y de pueblos donde uno se encuentra.
También recomiendo asumir los ejes principales de esta magnífica obra de Víctor
Codina. A ellos añado asuntos por trabajar, ya que este libro abre ventanas y despierta el
apetito para continuar disfrutando un alimento marginalizado.
Los nueve capítulos (y la genial introducción narrativa) desarrollan la escucha e
interacción con contenidos de fe de la humanidad. Se trata del sufrido y solidario pueblo
de Dios (en la amable Bolivia donde Codina elabora estas páginas) y del acontecer
latinoamericano e ibérico (donde el querido Víctor enseña a generaciones). Es, pues, una
obra que nutre y que provoca.
Al comienzo del libro, la «búsqueda de clarificación» enuncia (entre otras cosas) el
aprecio por lo sensible y simbólico, el necesario reconocimiento de «varias formas de
vivir y expresar la fe según culturas y contextos», y también el ver cómo la religión del
pueblo es «más secular que sacral» (y requiere lecturas interdisciplinarias). Además, al
advertir que no estamos ante el «fin de la religión» y al encarar ciertos escepticismos
científicos, uno se siente en buenas manos para seguir adelante. Por otra parte, junto a la
tensión entre pueblo y élites, sería bueno indagar tensiones entre generaciones, entre
sectores del pueblo, y en lazos con capas medias y profesionales.
Metodológicamente, la reflexión proviene de experiencias, de creencias y ritos y de
proyectos de poblaciones concretas. Codina privilegia la realidad andina e incluye a las
demás (en su capítulo II). Cada comunidad, cada lector/a, piensa en el contexto propio.
También es crucial no empezar con comparaciones (latentes o explícitas) entre lo
incompleto e inacabado (en el pueblo) y lo más correcto y humanizante (que pertenecería
a las élites). Más bien, vale pensar a partir de creencias milenarias y celebraciones
sincréticas, formas devocionales y sacramentales, la insurgencia de carácter pentecostal,
la ética y el proyecto histórico de Con-Vivir-Bien andino y latinoamericano. A fin de
cuentas, la base fundante es el sensus fidelium de la población andina con su Diosito, con
«Diosito, que nos acompaña siempre» como tan bien recalca Codina. Todo esto implica
pensar desde y con el pueblo (sin un rol de supervisor), dialogar ante los signos de los

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tiempos y clamores del pueblo y, a la vez, colaborar en la saludable recreación de
tradiciones.
Con respecto a los «componentes» (capítulo III), la obra de Codina aborda factores
transversales en culturas/espiritualidades. Creo que vale recalcar no algunas esencias,
sino procesos de fe, con sus luces y sus sombras. Ella se desenvuelve en el medio
ambiente y el entorno natural; en la persona y en la comunidad; en cada fiesta (y sus
contradicciones); en imágenes polisémicas; en los pobres y en los pueblos; en
peregrinación hacia la vida plena; en María, sin androcentrismo; en modos de encarar la
muerte; en formas de fe que revitalizan a la humanidad agobiada. Dada la creciente
diversidad y los rápidos cambios producidos en corrientes espirituales a nivel mundial,
vale discernir «caminos de fe» y «salvación». También cabe, como hace Juan Martín
Velasco (Luis Maldonado y otros), no confundir lo «popular» y lo «popularizado»
debido a factores externos; los polos entre lo más cósmico y lo más histórico; lo
genuinamente «místico» (sin esquemas excluyentes) y, por otro lado, actitudes que se
adueñan de lo sagrado y lo desfiguran.
Continuando con las interpretaciones, en el capítulo 6) –como en todo su libro–
Codina ofrece aportaciones breves que hacen pensar. Lo maravilloso y simbólico son
clave para no caer en parámetros racionalistas (tan comunes en círculos ilustrados) ni en
pautas progresistas que intentan «evangelizar la religiosidad». Más bien sobresale lo
místico y lo festivo (como abunda en estudios realizados en Brasil, México, Perú).
Codina se detiene en lo burlesco, cómico, teatral, político, comunal… y otros aspectos.
Cada comunidad lectora probablemente añade lo que vive y se pregunta si entiende la
religión del otro.
Los últimos y extensos capítulos abordan cuestiones bíblicas y magisteriales. La
empatía y la crítica de carácter fenomenológico requiere criterios sólidos para reconocer
cómo la religiosidad del pueblo lo hace más libre o, por el contrario, tiende a
deshumanizarlo. Al respecto hay grandes esfuerzos hermenéuticos propios de América
Latina, así como en regiones del Norte, en África, en Asia. Ojalá cada lector/a y cada
comunidad busque y encuentre interpretaciones, a fin de entender y transformar su
realidad. Por ejemplo, la idolatría puede constatarse hoy en sectores hegemónicos del
mundo, y hay costumbres del pueblo que la sobrepasan. Con respecto a la relectura
bíblica, ojalá no sea concordista, sino más bien profética y sapiencial, y se dé prioridad a
formas festivas latinoamericanas. En cuanto a Jesús y la religiosidad popular, hay que
considerar su impugnación de la piedad impuesta desde el Templo, legistas,
gobernadores… y, por otro lado, examinar motivos por los cuales el Señor se pone de
parte de la religión del humilde que clama por una vida digna.
Las largas secciones sobre temática religiosa en el magisterio papal y episcopal sacan
a la luz errores y aciertos y permiten apreciar procesos de conversión en nuestros
pastores, además de motivar a interpelar a las élites eclesiásticas. Sin dejar de considerar
positivamente el camino recorrido desde Medellín hasta Aparecida, es lamentable
comprobar cómo muchos textos oficiales no logran dialogar interactivamente. Por un
lado, se anotan las propuestas pastorales; por otro, la creatividad socio-espiritual de la

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población latinoamericana se desenvuelve con relativa autonomía. Las listas de
elementos positivos y de carencias en la religiosidad popular son superficiales. Víctor
Codina anota que «no hay una interpelación desde la religión popular hacia la
religiosidad oficial». Otra gran problemática es saltar de la opción de Medellín por el
pobre a la opción de Puebla por la cultura. En estos últimos años, y con incentivos del
papa Francisco, la espiritualidad del pueblo es reconocida como lugar teológico, y se da
un mayor respaldo a las comunidades de base como protagonistas de la renovación
eclesial. Sin duda, hay mucho por hacer desde abajo y desde dentro.
La perspectiva bíblica y teológica también nos convoca a la autocrítica. Abundan
enseñanzas doctrinales, pastorales, morales, con pocos recursos del Evangelio y su
Espíritu. También merece ser discernida la distinción entre teología más social y teología
más cultural y del pueblo. Por otro lado, son acertadísimas las secciones sobre
pneumatología y sobre discernimiento en la fe del pueblo. En América Latina, el reciente
acento en prácticas reflexivas en terrenos del Espíritu cuenta con mayores recursos
escritos (y difundidos en el continente y en Iberoamérica). Cabe tener presente aportes
como los de S. Galilea, J. Comblin, M. C. Bingemer, F. Teixeira, L. Boff, V. Codina (y
numerosos aportes locales menos difundidos, como los ya indicados). Además, siendo
Codina jesuita y amante del Evangelio, el discernir no podía estar ausente en su libro
sobre religión popular.
Termino anotando inquietudes compartidas en varios lugares con colegas
latinoamericanos. Es necesario continuar afinando interpretaciones de las religiones
populares, y también hoy encarar sacralizaciones de lo individual, de fantasías del
mercado, de complicidad en injusticias. En todo esto, líderes de iglesias y productores de
teologías tienen que interactuar con científicos sociales y personas sabias de cada
pueblo. Al priorizar experiencias, identidades, realidades simbólicas, es posible
confrontar esquemas racionalistas y normativos (esquemas implícitos en muchos
programas de evangelización de la religiosidad). A laicos y clérigos nos compete
desapegarnos de estrategias eclesiásticas y, más bien, re-encantarnos con aquellas
opciones de vida que sustentan cada espiritualidad. Esto conlleva empatía con la
vulnerabilidad de pueblos que, aunque empobrecidos, tienen energías incesantes.
Como propone Víctor Codina (al inicio y al final de este libro), con una vela en las
manos vale ubicarse ante imágenes del Espíritu de Jesús y reflexionar el «Diosito nos
acompaña siempre». De este modo es alimentada la fe en los márgenes de la historia.

DIEGO IRARRÁZAVAL

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 INTRODUCCIÓN NARRATIVA

E L DÍA 3 DE MAYO se celebra la fiesta del Señor de Santa Vera Cruz en un santuario
que se encuentra a 7 km de la ciudad de Cochabamba, en Bolivia. Miles de campesinos,
pero también gente de la ciudad de Cochabamba, acuden al santuario de Santa Vera Cruz
durante tres días con sus noches, para agradecer y pedir favores a una imagen colonial de
Cristo crucificado, el Señor de la Veracruz.
Un gran grupo, sobre todo de campesinos, pasa toda la noche en el canchón o
explanada junto al templo, con fogatas de bosta de vacas y velas, cantando, rezando,
velando. Otros devotos hacen fila durante todo el día para besar la imagen del Señor de
Santa Vera Cruz y recibir con mucha devoción la bendición del agua bendita. Muchos se
acercan al Cristo con los frutos de la tierra para agradecerle la cosecha del año y llevar
pequeñas figuras de vacas y corderos para agradecer la fecundidad de sus ganados. Los
matrimonios agradecen el haber tenido hijos y, si no desean tener más, ofrecen al Señor
de Vera Cruz una figurita de un muñeco de trapo; los matrimonios que desean tener hijos
recogen este muñeco y, con la bendición de la Iglesia, esperan poder tener familia.
Últimamente, también hay quienes esperan la bendición de la Iglesia para sus figuritas
de dólares, de camiones y de casas.
La fiesta de Santa Vera Cruz es una fiesta de la fecundidad, anterior al cristianismo,
que ahora convive simbiótica y sincréticamente con la devoción cristiana a la Cruz.
Durante estos días, muchos encargan misas para sus intenciones, especialmente para
los difuntos de la familia. Se suceden las eucaristías una tras otra, con algunas
confesiones y muchas comuniones, siempre con la aspersión del agua bendita al final.
Hay misas en quechua y en castellano. El arzobispo del lugar suele presidir la fiesta del
día principal, el 3 de mayo. Antes de la homilía se cantan unas coplas en quechua, medio
serias, medio humorísticas, dedicadas al Señor de Vera Cruz.
En la eucaristía se leen los textos de la fiesta de la exaltación de la Santa Cruz del 14
de septiembre, con referencia a la serpiente de bronce (Nm 21,4-9) y al Señor
crucificado (Jn 3,13-17), que seguramente la gran mayoría de los presentes no
comprende. Pero no importa mucho, pues cantan, rezan, se arrodillan, aplauden y
comulgan. Todos llevan flores y encienden velas al Cristo con gran devoción.
A las afueras del espacio sagrado del santuario se organiza una gran feria popular: se
venden comidas y bebidas, y aunque las bebidas alcohólicas están prohibidas, es difícil
mantener el control. Se puede comprar caña de azúcar, rosquetes, maní o cacahuetes,
golosinas y frutos secos, velas, las figuritas de ganado y los muñequitos de niños,

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estampas, flores, sombreros, gafas negras, objetos de artesanía, recuerdos, etc. También
hay juegos para niños, futbolines, columpios, tiovivos, norias, tiro al blanco, tómbolas…
A veces surgen peleas y disputas entre vendedores y visitantes, seguramente debido
al consumo de bebidas alcohólicas. Por eso se exige la presencia policial en la fiesta para
salvaguardar la seguridad.
Ordinariamente, también visitan el santuario algunos curiosos de la ciudad y turistas
del exterior que registran la fiesta con sus cámaras como un objeto folklórico; hay
periodistas que hacen reportajes y entrevistas. Grupos de voluntarios laicos, jóvenes
religiosos y religiosas colaboran sin descanso en estos tres días de intensa actividad y
trabajo pastoral.
¿Cuál es el fruto de la fiesta? Los que participan de la celebración con mucha fe,
sobre todo campesinos y pobladores de la periferia urbana, ordinariamente regresan a sus
casas y lugares de trabajo con mucho ánimo, esperanza y alegría, asegurando volver al
año siguiente para agradecer los favores del Señor de Vera Cruz.
Observadores externos, curiosos y representantes de sectores oficiales y acomodados
suelen ser más escépticos y críticos: ¿Es algo positivo y serio esta devoción o, por el
contrario, es ignorancia, sensiblería, sincretismo, superstición y alienación? ¿No se da
una clara manipulación materialista, tanto de parte de los fieles que piden ganancias
materiales como de los comerciantes que invaden la fiesta? ¿Qué continuidad tiene esta
fiesta con la vida ordinaria de los fieles? ¿Tienen sentido de pertenencia eclesial estos
católicos festivos? ¿Están estos fieles preparados para la eucaristía y la comunión?
Otros visitantes más cercanos a los sectores populares hacen una evaluación más
positiva, más allá de los criterios oficiales, litúrgicos y morales: esta fiesta es la
expresión de la fe del pueblo sencillo y pobre que constituye la mayoría del pueblo
cristiano, frente a una minoría de la élite social, cultural y religiosa oficial.
Esta fiesta de Santa Vera Cruz expresa de modo gráfico y sintético todo lo que es la
religión del pueblo (lo que las elites llaman «religiosidad popular»): su complejidad de
elementos originarios y cristianos; su ambigüedad y explosividad; su gran riqueza; la
imposibilidad de dar una definición racional y, menos aún, un rápido juicio ético y
pastoral; sus riesgos de manipulación, tanto por grupos conservadores de la Iglesia como
por sectores económicos, socio-políticos y religiosos de cualquier signo. ¿Quién define,
determina y juzga lo que es la religiosidad popular?
Estamos ante un tema apasionante, pero arduo, polifacético e interdisciplinar, no
solamente sociológico y antropológico, sino religioso, teológico y pastoral. A este tema
vamos a dedicar estas páginas.
Pero antes, encendamos una velita al Señor de Veracruz para que nos ilumine en
nuestra búsqueda…

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 I

EN BUSCA DE CLARIFICACIÓN

E STAS PÁGINAS, comenzadas a escribir en Cochabamba (Bolivia) y culminadas en

Barcelona (España), quisieran ser como un puente entre América Latina y España, entre
el Sur y el Norte. Sería erróneo creer que la religión del pueblo es un fenómeno
exclusivamente latinoamericano o de los países del Sur. También está presente en los
países del Norte, como España, por ejemplo con mucha devoción a santuarios marianos
(Montserrat, Núria, el Pilar, Virgen de los Desamparados, Covadonga, Aránzazu,
Begoña, Estíbaliz, Macarena, Guadalupe, Fuensanta, Rocío, de la Cabeza, del Camino,
etc.[1]) y en otros países europeos de tradición católica (Fátima, Lourdes, Altötting,
Czestokowa…).
En España abundan las procesiones de Semana Santa, sobre todo en Andalucía y en
Castilla[2]; viacrucis, devociones populares a santos a veces poco conocidos, culto a
imágenes; bendiciones de campos, casas e instrumentos de trabajo y de locomoción;
novenas, rogativas, misiones populares, promesas, exvotos, fiestas con ocasión de
celebraciones de sacramentos y sacramentales; ritos funerarios, exequias, visitas a
cementerios; el camino de Santiago; etc.
Los obispos y teólogos centroeuropeos que participaron en el Concilio Vaticano II no
mostraron especial sensibilidad hacia este tema: estaban más preocupados por el diálogo
con la sociedad moderna, ilustrada, desarrollada, autónoma y secular del Norte que por
la religión de las periferias urbanas y de los pueblos pobres del Sur.
Los sociólogos modernos profetizaron el ocaso de las religiones populares.
Seguramente, influyó en ello el impacto de los filósofos maestros de la sospecha,
singularmente Marx, Freud y Nietzsche. Durante algunos decenios prevaleció el miedo a
la alienación religiosa, a que la religión se convirtiera en el opio del pueblo, como
denunciaba Karl Marx. Vivimos muchos años bajo el impacto del homo faber, de la
praxis, de una teología secular muy prometeica, cuyo exponente podría ser el libro La
ciudad secular, de Harvey Cox.
También la teología protestante y dialéctica, por influjo del primer Karl Barth,
criticaba enérgicamente la religión como un intento de manipular a Dios, frente a la fe
que se abre a la irrupción gratuita de la Palabra. Barth también criticó fuertemente el

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bautismo infantil como una herida en el cuerpo eclesial, ya que facilita una Iglesia
popular (Volkskirche) frente a una Iglesia con una fe libre y adulta. La teología
protestante tradicional es bastante crítica ante el diálogo con las religiones no cristianas y
la introducción de símbolos no cristianos en la liturgia o en la expresión de la fe. Rudolf
Bultmann, en su afán desmitologizador, es muy duro frente a la religión y sus mitos.
Sin embargo, como reacción a la frialdad y dogmatismo de las Iglesias protestantes
históricas, ha surgido, sobre todo en sectores populares evangélicos, el pentecostalismo,
más cálido y cercano, que se está extendiendo rápidamente en las Iglesias evangélicas
tradicionales.
En muchos sectores del mundo teológico moderno tampoco la religión del pueblo
goza de buena prensa, sobre todo de parte de quienes defienden el fin de la religión y un
nuevo tiempo axial, en el cual surge una espiritualidad sin religión, sin creencias y sin
dioses. Algunos teólogos defienden una fe de minorías en una Iglesia en diáspora,
constituida por unas élites muy conscientes, bien formadas y responsables; una fe
verdadera que sustituya a la religión del pueblo, que ellos llaman despectivamente
«religiosidad popular».
En realidad, quizá la principal confrontación no se da entre religión y secularización,
sino más bien entre la religión del pueblo y la religión sustentada por las élites
dominantes, que desean manipular, absorber, sustituir o extirpar la religión popular.
El interés actual de la teología por la religión del pueblo es reciente: surge en la
segunda mitad del siglo XX, hacia la década de los setenta, y han contribuido en gran
parte a este interés teólogos latinoamericanos[3], aunque la teología de la liberación al
comienzo tampoco fue muy sensible a la religión del pueblo.
Con el tiempo se ha ido constatando que las posturas elitistas y secularizantes
modernas no podían dar cuenta de una realidad más profunda, religiosa y sacral. Al
homo faber ha sucedido el homo ludens de Huizinga; a La ciudad secular de Cox ha
seguido su otro libro sobre Las fiestas de locos; la rigidez barthiana ha sido sustituida
por una teología de la belleza y la alegría de J. Moltmann en su libro Sobre la libertad, la
alegría y el juego. Se ha producido un cambio de rasante teológico y, luego de una
teología muy apolínea, ha seguido la llamada «teología dionisíaca»[4].
También a nivel pastoral es significativo el debate surgido en Francia entre la postura
crítica y pesimista del abbé H. Godin, que se preguntaba en 1943 si Francia era ahora un
país de misión[5], y la defensa del catolicismo popular y festivo francés, 30 años
después, por parte de R. Pannet[6].
Progresivamente, han surgido críticas a planteamientos teológicos y pastorales
anteriores, a una visión de la fe excesivamente ligada a la praxis social y política;
numerosos congresos y coloquios se han realizado sobre el tema de la religiosidad
popular[7]. Los obispos españoles, concretamente andaluces, escribieron en 1975 una
lúcida carta pastoral sobre el catolicismo popular[8].
A pesar de los negativos presagios de los agoreros que profetizaban el fin de la
religión y el ocaso de las creencias, la religión del pueblo no desaparece, incluso
aumenta, debido a los numerosos flujos migratorios entre diversos continentes: «E pur si

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muove…». La religión, como afirma el teólogo y biblista Carlos Mesters, es como el
hilo conductor que posibilita que pase la electricidad de la fe. Surge ahora un interés por
reflexionar rigurosamente sobre la religión del pueblo pobre y su rica simbología,
respetando siempre su identidad.
La religión del pueblo, por otra parte, no es un fenómeno puramente católico o
cristiano, sino que tiene connotaciones interdisciplinares, interculturales e interreligiosas,
pues se halla presente no solo en las religiones cristianas, sino también en el judaísmo
(recordemos, por ejemplo, el muro de las lamentaciones), en el Islam (la peregrinación a
La Meca), en el hinduismo (la inmersión en el Ganges), el budismo, el Vudú, el
Candomblé, la Umbanda y otros sistemas religiosos, como también estaba presente en
las antiguas religiones greco-romanas.
La religión popular es, por tanto, un fenómeno muy abarcante y amplio, presente en
todas las religiones y regiones de la humanidad, siempre ligado a fiestas religiosas, a
ofrendas, sacrificios y banquetes rituales, ritos de purificación y de adivinación del
futuro, y ordinariamente en momentos de angustia personal o social y muerte.
Quienes han creado la expresión «religiosidad popular», muchas veces con un tono
despectivo y crítico, son los representantes de los sectores oficiales de las élites
económicas, culturales y religiosas de la sociedad. Tampoco podemos olvidar que hay
tensiones entre sectores del pueblo y las clases medias.
La experiencia religiosa es anterior a toda configuración teórica y abstracta; es algo
vivencial y experimental, no conceptual; es simbólico y mítico; es la experiencia del
Misterio y de la ultimidad de la condición y fragilidad humana, ligada a la vida y a la
muerte.
Es el sustrato más profundo de toda la sociedad, anterior a todas las configuraciones
religiosas posteriores; es el lecho común de la religiosidad humana, en el que se
implantan, arraigan y crecen todas las religiones, cuya misión es depurar y elevar dicha
religiosidad primordial a un nivel superior de espiritualidad. Pero siempre persiste un
resto de gente que sigue parcialmente inmersa en esta religiosidad humana previa. Un
resto religioso que no puede ser considerado simplemente como algo degradado que hay
que liberar, porque ordinariamente es la veta más profunda en la que hay que injertar la
religión y el evangelio[9].
Ordinariamente esta religión del pueblo necesita expresarse y sensibilizarse a través
de mediaciones sensibles. Hay que tocar y besar imágenes, encender velas, quemar
incienso, cantar y bailar, comer en comunidad, oler flores, caminar, etc.
La religión del pueblo es familiar; se expresa en el culto a difuntos y antepasados;
vive una solidaridad entre quienes ya murieron y quienes aún viven en este mundo. Es
una dimensión total de la vida, que incluye solidaridad entre los dioses y los humanos.
Posee una cierta dimensión local, cotidiana, un tanto alejada de lo universal y abstracto,
muy ligada al campo, a la cosecha y a los frutos de la tierra. Prefiere pequeños santuarios
locales a los grandes y majestuosos templos de la clase dominante. En este sentido, la
religión del pueblo tiene un carácter más secular que sacral o hierático. Posee una cierta
informalidad y libertad, alejada de la excesiva codificación y regulación.

17
 Se afirma que esta religiosidad es popular en el sentido de que es del pueblo, de las
personas en cuanto seres sociales, sobre todo de los más sencillos y pobres del campo y
de las periferias urbanas, aunque muchas veces esté manipulada por los sectores
políticos, económicos, sociales y religiosos dominantes, que la ideologizan, politizan y
hieratizan.
Por otra parte, la religión, que constituye el sustrato común de toda sociedad
religiosa, es algo plástico, fluido y cambiante, pero también resistente y, a la vez,
vulnerable ante las nuevas corrientes; es tradicional pero al mismo tiempo es algo
dinámico y sujeto activo. Actualmente, la religión del pueblo está sometida al impacto
de la modernidad secular, de las nuevas tecnologías, de la migración y la urbanización,
de las culturas y movimientos sociales emergentes, del consumo y el marketing, del
pluralismo ideológico y de la posmodernidad.
Dentro de la Iglesia católica, la postura del papa Francisco ha puesto nuevamente de
relieve la importancia de la religión y la piedad popular, a la que Francisco es muy
sensible, como lo muestran sus continuas invitaciones a escuchar al pueblo fiel, dejando
atrás todo resabio clerical:
«Cada vez que como Iglesia, como pastores, como consagrados, hemos olvidado
esta certeza (que el Espíritu habita en el corazón del Pueblo de Dios), erramos el
camino. Cada vez que intentamos suplantar, acallar, ningunear, ignorar o reducir a
pequeñas elites al Pueblo de Dios en su totalidad y en sus diferencias, construimos
comunidades, planes pastorales, acentuaciones teológicas, espiritualidades,
estructuras… sin raíces, sin historia, sin rostro, sin memoria, sin cuerpo; en
definitiva, sin vida. Desenraizarnos de la vida del pueblo de Dios nos precipita en
la desolación y perversión de la naturaleza eclesial»[10].

Y más adelante prosigue:

«Aprender de la piedad popular es aprender a entablar un nuevo tipo de relación,
de escucha y de espiritualidad que exige mucho respeto y no se presta a lecturas
rápidas y simplistas, pues la piedad popular “refleja una sed de Dios que solo los
pobres y sencillos pueden conocer” (EN 48)»[11].
El tema es apasionante, pero no deja de ser complejo, y es preciso realizar tanto un
buen análisis como un serio discernimiento teológico y pastoral.
Añadamos a lo anterior el hecho de que una reflexión sobre la religión del pueblo nos
abre el camino al diálogo humilde y sincero con otras culturas y religiones; favorece la
inculturación e inreligionización de la fe (A. Torres Queiruga); nos ayuda a comprender
mejor las raíces culturales y mestizas del cristianismo oficial; y, en última instancia, la
religión del pueblo nos enseña que hay varias formas de vivir y expresar la fe, según
culturas y contextos.
Lo que se defiende como «religión oficial» no es la única ni es siempre la mejor
manera de vivir la fe. La religión popular no es simplemente una degradación de la
religión oficial, sino que posee una gran profundidad y sabiduría, grandes valores

18
humanos y religiosos integradores y de gran riqueza, aunque en la práctica se halle
muchas veces empobrecida, herida, sectarizada y fanatizada por intereses diversos.

[1] Cf. W. CHRISTIAN, «De los santos a María. Panorama de las devociones a los santuarios españoles desde el
principio de la Edad Media hasta nuestros días», en (C. LISÓN [ed.]), Temas de antropología española,
Madrid 1976, 49-103.
[2] No hay que olvidar la estrecha relación de muchas manifestaciones religiosas festivas de América Latina con
su origen hispánico e ibérico; por ejemplo, alféreces, hermandades, cofradías, pasantes, etc., muchas veces
integradas simbióticamente con ritos originarios ancestrales. Cf. I. MORENO, Cofradías y Hermandades
andaluzas, Sevilla 1985; Carta Pastoral de los obispos del sur de España, Las Hermandades y Cofradías,
Madrid 1988.
[3] Luis MALDONADO lo reconoce explícitamente en su texto Para comprender el Catolicismo popular, Estella
1990, 10-12; 20-25. Cf. Equipo SELADOC, Religiosidad popular, Sígueme, Salamanca 1976. En esta obra
conjunta colaboran varios teólogos latinoamericanos, como F. Boasso, J. Alliende, M. Marzal, B. Meliá, A.
J. Büntig, B. López, R. Vidales. Más adelante hablaremos también del magisterio episcopal latinoamericano
y de la teología argentina del Pueblo de Dios.
[4] Cf. V. CODINA, «La teología dionisíaca»: Actualidad Bibliográfica 21 (1974), 10-34, con amplia bibliografía
sobre los diferentes autores de esta corriente.
[5] H. GODIN – Y. DANIEL, La France, pays de mission?, Lyon 1943.
[6] R. PANNET, El catolicismo popular, Madrid 1976. Cf. V. CODINA, «La religiosidad popular a debate»:
Actualidad Bibliográfica 237 (Sant Cugat del Vallès, diciembre 1977), 321-329; frente a este tema hay
teólogos más críticos, como J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, Salamanca 1981, y otros más dialogantes,
como E. RUGGIERI, «La fe popular entre estrategia eclesiástica y necesidad religiosa»: Concilium 206
(1986), 115-125.
[7] Citemos el de Québec 1972, Les religions populaires; el de París 1975, La religion populaire dans
l’Occident chrétien; el de Ottawa 1976, Foi populaire, foi savante; y el de Madrid 1976, Religiosidad
popular.
[8] El catolicismo popular en el sur de España. Documento de trabajo presentado por sus obispos, Madrid 1975.
[9] J. M. DE CÓRDOBA, «¿Conocemos el pueblo en su religiosidad?»: Proyección 96 (1975), 135-143; D.
IRARRÁZAVAL, Teología en la fe del pueblo, San José de Costa Rica 1999. Otros autores que han
profundizado el tema son Faustino Texeira en Brasil, Luis Maldonado y Juan Martín Velasco en España, etc.
El n. 376, de junio de 2018, de la revista Concilium trata de la «Sabiduría y teología del pueblo».
[10] FRANCISCO, Al Pueblo de Dios que peregrina en Chile (31 mayo 2018), 1.
[11] Ibid., 5.

19
 II

PARTIR DE LA RELIGIOSIDAD ANDINA

P ARA NO REFLEXIONAR SOBRE LA RELIGIÓN POPULAR de modo genérico y abstracto y,

al mismo tiempo, tener en cuenta el impacto de la presencia religiosa de
latinoamericanos en los países de Norteamérica y de Europa y el aporte del magisterio y
de la teología latinoamericana en el redescubrimiento actual de la religión del pueblo,
partiremos de la religión del pueblo latinoamericano, muy concretamente de la
religiosidad andina, de algún modo común a siete países: Venezuela, Colombia,
Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile[12].
Expondremos las diferentes manifestaciones de es-ta religiosidad sin pretender
estudiarlas a fondo, sino como diferentes muestras de la fe del pueblo pobre y sencillo.
Pero el hecho de partir de la religiosidad popular andina, concretamente boliviana,
por los motivos anteriormente dichos, no significa que nuestra reflexión se limite al
mundo latinoamericano, sino que se abre a otras diferentes formas de religiosidad
popular, pues en todas ellas hay elementos y constantes comunes. Las líneas de fondo de
esta religiosidad andina se hallan también presentes en otras formas de religiosidad
popular de otros continentes, tanto del Norte como del Sur. Más adelante intentaremos
señalar los elementos comunes ordinariamente presentes en las diversas formas de
religiosidad popular, ya sea andina, andaluza, italiana, bávara, hindú, islámica o budista.

1. Permanencia de los ritos originarios

Sin pretensión alguna de exhaustividad, enumeremos algunos ritos muy presentes en el
pueblo andino: wilanchas, o sacrificios de llamas; k’oas en los primeros viernes, con
braseros con carbón e incienso para pedir protección a la tierra; ch’allas, o bendiciones
para inauguraciones de casas, coches nuevos, acontecimientos familiares, profesionales o
políticos; fetos de llamas que se entierran en los cimientos de los edificios para que la
Pachamama (Madre Tierra) los proteja; libar a la Pachamama antes de beber; ritos
agrarios de siembra y cosecha, pues «la tierra a no da así nomás» (Hans van den Berg);
ritos de nacimiento y de muerte; prácticas y ritos matrimoniales como el sirvinakuy, o
convivencia previa al matrimonio; el «tío» de las minas, una especie de demonio vestido
de rojo con el miembro erecto, al que los mineros ofrecen alcohol, tabaco y coca para

20
que les dé buenas vetas de mineral y les evite accidentes; culto a cerros (wacas,
achachilas…); oraciones en las encrucijadas de caminos (apachetas); el Ekeko, o el dios
de la abundancia, cuya protección se pide a través de pequeñas figuras o alasitas; la
recepción del año nuevo en Tihuanacu, para acoger la energía de los primeros rayos
solares; la lectura de la hoja de coca para conocer el futuro, etc.

2. Ritos sincréticos
Ritos originarios y celebraciones cristianas se unen estrechamente en un gran mestizaje
cultural y religioso. Hemos de evitar tanto la visión de un idealismo religioso purista, en
la práctica inexistente, como una concepción negativa del sincretismo, pues la simbiosis
entre culturas, creencias y religiones forma parte del patrimonio histórico de la
humanidad. Además de la fiesta de Santa Vera Cruz, que ya hemos mencionado antes,
hay una serie de fiestas andinas muy simbióticas y sincréticas: el carnaval de Oruro,
dedicado a la Virgen del Socavón, patrona de los mineros, donde se escenifica la lucha
entre ángeles y demonios (la célebre diablada) y donde los bailarines prometen danzar
en honor a la Virgen y acaban postrados en el templo ante su imagen; hay cuadros del
tiempo de la colonia con la imagen de María integrada al Cerro Rico de Potosí, que unen
la fecundidad del cerro minero con la fertilidad maternal del seno de María; la fiesta de
Santiago, Señor del rayo y del trueno, seguramente aludiendo a su nombre de Boanerges
(hijo del trueno); entradas folklóricas devocionales con motivo de la fiesta del Señor del
Gran Poder en La Paz, y de la Virgen de Urkupiña en Cochabamba. Existe en la religión
popular andina un gran sentido de fiesta.

3. Sacramentalidad
La dimensión ritual de la religiosidad popular se expresa a través de símbolos
polivalentes que manifiestan necesidades, esperanzas, identidad humana y religiosa,
dentro de la dialéctica vida-muerte.
En contextos de tradición católica, como es el caso de España, Italia y Latinoamérica,
estos ritos revisten un carácter sacramental, ligados al ciclo vital y social: nacimiento,
juventud, pareja humana, enfermedad y muerte. Son los llamados sacramentos de las
cuatro estaciones de la vida (Dionisio Borobio): bautismo, confirmación, matrimonio,
muerte.
Más populares que los sacramentos son los sacramentales, sacramentos de los pobres:
el agua bendita, la ceniza, las palmas del domingo de Ramos, velas, flores, imágenes,
campanas, procesiones; rosarios en los coches; bendiciones de carros, de casas y frutos
de la tierra; pesebres en las familias; llevar al Niño al templo al comienzo y al final del
ciclo navideño; el Viacrucis subiendo al cerro; la procesión del santo sepulcro del
Viernes Santo; etc.
Es la fe cristiana recibida por el pueblo desde su modo de sentir y ver: una fe y una
devoción ligada a la cotidianeidad, a la familia, a la casa, a los laicos[13].
Y aunque muchas veces la vinculación eclesial y el compromiso transformador de la

21
sociedad sea débil (escasa importancia de la eucaristía), a través de esta ritualidad
popular se expresa la fe en un Dios que entra en comunicación con nosotros por medio
de realidades naturales y del deseo del pueblo de responder a Dios con la confianza, la
ofrenda y la oración. Y todo ello desde la experiencia de sufrimiento de la vida.

4. Devociones y expresiones populares

Gran devoción a María y a sus diversas advocaciones locales y fiestas, cuya motivación
exige una seria reflexión antropológica, cultural y teológica; devoción a santos
populares, patronos locales o intercesores en situaciones especiales (san Antonio, san
Juan de Dios, san Silvestre, san Expedito, san Judas Tadeo, santa Rita…). Más adelante
reflexionaremos sobre la importancia de la devoción mariana de la religión popular.

5. Devociones emergentes a santos no aceptados oficialmente por la Iglesia

De ordinario, se trata de devoción a personas pobres que han muerto víctimas del odio,
la violencia, violaciones o accidentes. A todos ellos se les ofrecen flores y culto, y
muchos afirman haber recibido sus favores y protección. La gente que acude a estos
«santos» es gente pobre, sencilla, humilde, marginada, jóvenes sin trabajo…
Por ejemplo, la difunta (Dalinda Antonia) Correa, de Argentina, que viajó por el
desierto con su bebé y, según la tradición, lo amamantó después de muerta; la cholita sin
nombre, violada y asesinada; el joven Gunnar Mamani Chavarría, que murió de
accidente en el puente de Huayna Kápac de Cochabamba; Shirley, una joven estudiante
de Sipe Sipe asesinada por su enamorado; Shirlkey y Jhostin Rondal, los dos angelitos
de Punata asesinados por un hombre ebrio; el minerito de San Pedro, Juan Pablo
Inofuentes, atracado y asesinado; Marcelito (Marcelo Herbas) y Jailón (Héctor Monzón),
que murieron en sendos accidentes de carretera y ahora son protectores de los
conductores… y también de los narcotraficantes.
En estos «santos» populares encuentra el pueblo sencillo una gran cercanía, cosa que
a veces no ocurre con los santos oficiales.

6. Movimientos pentecostales y carismáticos

Dentro del mundo evangélico surgen los movimientos pentecostales, llenos de vida y
alegría, adonde acuden sobre todo los sectores populares más pobres. En el mundo
católico, grupos de la renovación carismática participan también de esta dimensión
festiva y comunitaria de la fe. Tanto pentecostales como carismáticos contrastan con
muchas formas oficiales de la fe de sus respectivas iglesias tradicionales, mucho más
frías, abstractas y distantes para el pueblo.
En todas estas manifestaciones de religiosidad popular andina se da un profundo
sentido religioso cósmico, de armonía con el universo, con una concepción no objetiva y
estática de Dios, sino relacional, más ligada a verbos que a sustantivos (Dios es el que
ama, ayuda, salva, perdona, da vida, libera, defiende…); con una visión de Dios no

22
exclusivamente androcéntrica, sino muy ligada a lo femenino (la Pachamama, la Virgen
María); con una imagen cariñosa de Dios (Tayta [quechua], Tatitu [aymara]), más
cercana al Abbá bíblico que muchas imágenes oficiales de Dios (todopoderoso, eterno,
omnipotente); con una religiosidad festiva y orante, sensible a las mediaciones (los
espíritus, los cerros, los santos, los difuntos), nada dualista, sino integral y holística; y
con una sintonía con valores evangélicos como el amor al pobre, las bienaventuranzas, el
proyecto del Reino, las parábolas de la misericordia, el juicio de Dios, que hará
prevalecer la justicia, el sueño utópico de unos nuevos cielos y una tierra nueva; etc.

7. Vivir bien
El aporte de los pueblos originarios andinos de América Latina incluye el «vivir bien»:
suma qamaña en aymara; sumaj causay en quechua.
¿Qué es el «vivir bien»? Para estos pueblos, vivir bien significa vivir en armonía con
todos y con la Madre Tierra, porque todos dependemos de todos, y todos nos
complementamos. Cada piedra, cada animal, cada flor, cada estrella, cada árbol y su
fruto, cada ser humano… forman una unidad, como un solo cuerpo. Vivir bien significa
vivir en equilibrio, sentirse a gusto, estar sano, pensar en lo que se hace, educar a los
hijos en contacto con la naturaleza, respetarla, poseer equilibrio corporal y espiritual,
armonía personal y familiar. La tierra no es solo un espacio geográfico; es pasado y
futuro, es soberanía territorial, organización, pensamiento, espiritualidad, economía y
cultura; todo es integral. Este vivir bien no significa para los pueblos originarios andinos
volver al pasado, sino recuperar su horizonte de sentido para dar contenido al presente y
recrear continuamente la tradición de cara al futuro.
Frente al discurso de la modernidad ilustrada, con su fe ciega en el progreso y en la
adquisición de cada vez más bienes para «vivir cada vez mejor»; frente al mundo del
neoliberalismo, del consumo, de la explotación desenfrenada y mercantilista de la tierra;
frente a las ilusiones del capitalismo, frente al individualismo de la posmodernidad,
frente al desastre actual de una sociedad que destruye la tierra y es incapaz de eliminar la
pobreza…, el vivir bien ofrece una alternativa a la humanidad que hoy busca modelos y
proyectos de sentido. Vivir bien representa una forma de vida diferente, abierta a la
naturaleza; busca construir relaciones humanas más igualitarias y justas entre todos, sin
discriminaciones ni exclusiones; implica liberarse de tantos bienes inútiles, centrarse en
lo esencial, respetar la tierra, saber compartir, vivir sin lujos, con sencillez y austeridad,
para que los bienes de la tierra alcancen a todos los pueblos y puedan llegar a las futuras
generaciones.
Esta propuesta tradicional y originaria del «vivir bien» tiene profundos orígenes
históricos. Ya en la Nueva crónica de Felipe Guamán Poma de Ayala (1535-1616) sobre
el buen gobierno, se habla del «buen vivir», del derecho de los indígenas a existir en su
alteridad, frente a la opresión inhumana de la conquista española.
Frente al vivir mejor para unos pocos, hay que enarbolar la bandera andina del «vivir
bien» para todos.

23
8. «Diosito»
En muchos países de América Latina, el pueblo es muy aficionado a los diminutivos: el
pan es «pancito», el café es «cafecito», el papá es «papito», el soldado es «soldadito», el
cura es el «padrecito», la religiosa es la «madrecita»…; incluso el muerto es un
«muertito», y si se trata de un niño, es «un angelito». Estos diminutivos significan
familiaridad, cercanía, cariño, algo entrañable y sencillo. En este contexto se puede
comprender que también Dios, en el mundo andino, sea llamado «Diosito».
Llamar «Diosito» a Dios dista mucho de concebirlo como el Primer motor inmóvil, la
Causa de las causas, el Ser necesario y Absoluto, el Ser frente al que no es concebible un
ser mayor, como lo formularon filósofos helénicos o escolásticos medievales. No es el
Dios tremendo y fascinante, ni el «totalmente Otro» de los fenomenólogos de la religión.
Tampoco es el Dios que algunos teólogos llaman el Misterio absoluto y sin orillas,
das Geheimnis, el Dios siempre mayor, el Dios inaccesible envuelto siempre en la
tiniebla de la incognoscibilidad infinita. Ni es el Dios «omnipotente y sempiterno» al que
invoca de ordinario nuestra liturgia en sus oraciones. Menos aún es «Diosito» el Yahvé
terrible que se manifiesta entre rayos y truenos en el Sinaí, ni es el Juez castigador
implacable de muchas predicaciones moralizantes o el representado en el fresco del
juicio final de la capilla Sixtina. Tampoco es el Dios del credo niceno-
constantinopolitano.
«Diosito» es un Dios cercano, familiar, bueno, perdonador, misericordioso, que desea
que seamos felices, que tengamos vida en abundancia. Es el mismo Dios al que Jesús
llamaba Abbá, es decir, «papito», incluso en Getsemaní en sus momentos de angustia
ante su inminente pasión (Mc 14,36). «Diosito» refleja una imagen paterna y también
materna de Dios, que no se olvida de nosotros (Is 49,15).
Pero este «Diosito», según el pueblo andino, nos acompaña siempre. No es un Dios
que permanezca invulnerable e insensible en la lejanía, como los dioses del Olimpo, ni
nos deje abandonados a nuestra propia suerte, como náufragos en medio del mar de la
vida, sino que camina con su pueblo y escucha el clamor de los que sufren. «Diosito»
nos acompaña siempre a lo largo de nuestra vida, tanto en momentos de felicidad como
de turbación, y no nos abandonará a la hora de la muerte.
Muchos teólogos han buscado una fórmula breve del cristianismo que compendie el
credo y responda a nuestros días. «Diosito nos acompaña siempre» puede ser una
fórmula breve que resuma toda la revelación bíblica, expresada a través del sentido de la
fe del pueblo sencillo, de los «nadies» (Eduardo Galeano), de los insignificantes
(Gustavo Gutiérrez), de las víctimas (Jon Sobrino).

[12] Cf. D. IRARRÁZAVAL, Itinerarios en la fe andina, Verbo Divino, Cochabamba 2013, con amplia
bibliografía; Religión popular latinoamericana, un fértil lugar teológico (texto policopiado), Chucuito
1988; Raíces con alas, Santiago de Chile 2018; Ma. J. CARAM, El Espíritu en el mundo andino,
Cochabamba 2012. Son muchos los autores que han profundizado sobre religión y espiritualidad andina:
Xavier Albó, Enrique Jordá, Fernando Montes, Gerardo Fernández, Manuel Marzal, Mathias Preiswerk,
Hilverty Timmer, Sofía Chipani, Víctor Bascopé, José Estermann, Koen de Munter, Hans van den Berg,
etc. A ellos remitimos para una mayor profundización.

24
[13] Cf. V. CODINA, «Los sacramentales, sacramentos de los pobres»: Revista Latinoamericana de Teología 20
(San Salvador 1990), 207-219.

25
 III

ALGUNOS COMPONENTES DE LA RELIGIÓN DEL

PUEBLO

L A RICA AMALGAMA DE LA FE DEL PUEBLO, con tantos matices y elementos

incrustados en ella, no se deja fácilmente analizar de forma aséptica o cartesiana, porque
en ella todo está implicado, y en cada elemento hay presencia de todos los demás. Se
requiere un acercamiento interdisciplinar. Pero podemos enumerar algunos temas
principales que «fungen» como caminos de fe y salvación, fuente de inspiración en sus
vidas y salvaguarda de valores humanos y cristianos. Con todo, no podemos olvidar que
en la religión del pueblo existen deformaciones y manipulaciones, lo que algunos autores
como L. Maldonado y J. Martín Velasco llaman «religión popularizada». Sin buscar una
jerarquización por su importancia, enumeremos algunos de dichos temas, sabiendo que
en las religiosidades hay también acentos diversos: unas son más cósmicas, y otras más
históricas.

1. La naturaleza
La tierra, las montañas, los ríos, los paisajes, las llanuras, las selvas, los animales, las
plantas, el cielo, el sol, la luna y las estrellas son para el pueblo pobre y sencillo la
primera revelación de Dios, la primera Biblia, como afirmaban algunos Padres de la
Iglesia. El ciclo cósmico del año –solsticios y equinoccios–, con la siembra y la cosecha,
forma parte integrante de la religión del pueblo.
Esto aparece también en la tradición judeo-cristiana. El pueblo de Israel contempla a
Dios en la creación (Sal 19,1-2; 29,3-10; 104,24; 148). Y en la medida en que todo ha
sido creado en Cristo (Jn 1,2-3; 11,3), la creación adquiere una dimensión simbólica y
sacramental, capaz de llevar al encuentro con Dios (Rom 1,10-20). La estrella de los
magos simboliza esta dimensión reveladora y universal de la creación, del cielo (Mt 2).
Naturalmente, el pueblo campesino tiene una especial sintonía y connaturalidad con
la naturaleza, como también la tuvo Jesús de Nazaret (Mt 6,28-30), que en sus
comparaciones y parábolas utiliza elementos del campo: semillas, lirios, pájaros,
gallinas, higueras, lobos y corderos, zorros, lluvia, señales atmosféricas, etc.

26
 Esta sensibilidad cósmica de los pueblos campesinos y originarios no solo tiene un
valor espiritual y poético (Francisco de Asís, Juan de la Cruz…), sino también
profundamente ecológico, en el sentido de la encíclica Laudato si’ del papa Francisco.
En esta sensibilidad cósmica, tiene un gran peso lo intercultural y lo interreligioso.

2. La persona humana
Los seres humanos son algo digno de respeto, ya que, más que la naturaleza cósmica,
son imagen de Dios (Gn 1,26) y sacramento de su presencia, aunque el pueblo nunca lo
formule de esta forma. Pero esta dimensión personal incluye no solo los elementos
racionales (memoria, inteligencia, libertad, voluntad…), sino también dimensiones
corporales, afectivas, sexuales y de pareja. Esta sensibilidad hacia todo lo humano lleva
a una valoración no solo de las dimensiones espirituales e intelectuales, sino también de
las corporales y sexuales de la persona. Frente a momentos encratistas, dualistas y
misóginos de la sociedad y de la Iglesia, la religiosidad popular ha conservado un
sentido muy vivo del realismo corporal y de la integralidad de la persona.

3. Los pobres
Si toda persona humana es imagen de Dios, los marginados, los excluidos, los pobres…
gozan de un especial aprecio dentro de la religión del pueblo, que por su propia
naturaleza es inclusiva, no exclusiva. La religión del pueblo es sensible al dolor, es
compasiva y solidaria. Hay perfecta sintonía con lo que en el evangelio se expresará, por
ejemplo, en la gran parábola del juicio final (Mt 25,31-46), aunque en la práctica la
solidaridad también queda afectada por violencia horizontal entre los mismos pobres.

4. La iconografía
Las imágenes, esculturas y cuadros de carácter religioso, que han alimentado desde
siempre la fe del pueblo pobre, han sido consideradas como la Biblia de los pobres, de
los sencillos, de los que apenas saben leer. El éxito popular de los pesebres (o belenes)
nace de esta sensibilidad especial por lo sensible e imaginativo. Aquí se situarían
también los iconos de la Iglesia oriental, los portales de las catedrales góticas y los
capiteles de los claustros monásticos medievales. En muchos lugares, las imágenes son
fruto del mestizaje de diversas culturas, donde se combina lo propio con lo asimilado.

5. Las fiestas de la Iglesia

Las festividades religiosas constituyen el credo de los pobres. El pueblo, a lo largo del
ciclo litúrgico, va participando de la vida de Cristo, de María y de los santos. Ya santo
Tomás hablaba de que el pueblo manifiesta y vive su fe en las fiestas de la Iglesia[14].
Aquí habría que incluir la importancia de la música en el mundo popular, por ejemplo en
las reducciones jesuíticas de América del Sur o en los cantos de los negros espirituales
de los grupos de origen afro.

27
 Dentro de este marco se sitúan las fiestas del pueblo, que, a pesar de los excesos y
riesgos, de las manipulaciones (por ejemplo, de empresas cerveceras y comerciales que
generan conflictividad), mantienen valores de solidaridad, comunitariedad, participación,
colaboración, alegría, crítica a la sociedad y a la misma Iglesia, utopía de un mundo
mejor. Y este sentido festivo vale tanto para la romería andaluza del Rocío como para la
romería al santuario chileno de La Tirana, al norte de Chile[15].

6. La devoción a María
En la devoción mariana se concentra la fe del pueblo pobre y sencillo. María es el rostro
materno de Dios, la madre de misericordia, vida y dulzura, la abogada de pobres y
pecadores. En parte, esta devoción mariana es una reacción frente a una catequesis y una
pastoral del temor al juicio de un Dios lejano y terrible juez, frente a una cristología y
una pneumatología muy deficientes. También la piedad mariana ha sido manipulada por
el androcentrismo, que presenta una imagen de María como modelo de sumisión y
silencio. Pero ha sido camino providencial para el mantenimiento de la fe en el pueblo
sencillo. Aquí entrarían las devociones marianas populares, como el rosario, considerado
por la tradición medieval como el salterio de los pobres[16].

7. Las peregrinaciones
Peregrinar a santuarios consagrados al Señor o a María ha sido considerado siempre
expresión de la fe del pueblo sencillo, mezcla de penitencia, esperanza y búsqueda de la
tierra sin males. Pero también se da una degradación de la peregrinación religiosa
cuando deriva en procesión a los supermercados y malls.

8. La muerte
La muerte, que para el Primer mundo se ha convertido en un verdadero tabú, en la
religión del pueblo ocupa un lugar muy importante. Las ceremonias en torno al difunto,
los velorios, los ritos religiosos fúnebres en la casa y en el cementerio, los aniversarios…
jalonan la vida del pueblo, dando muestras de fe en el más allá, en el Señor de la vida.
Pero también en el pueblo se comete violencia contra la vida por causa del narcotráfico y
del sistema económico imperante, y a veces en el pueblo se dan casos de linchamiento
popular y peticiones masivas de que se implante la pena de muerte.

9. Una fe ligada a la vida

Frente a sectores de la Iglesia que viven una fe ilustrada y han recibido una educación
cristiana en instituciones de la Iglesia, el pueblo pobre y sencillo vive una fe existencial
muy ligada a la vida, al acontecer cotidiano, un tanto al margen de las instituciones
oficiales de la Iglesia; una fe poco ilustrada, laical y poco clerical, que ha sobrevivido a
lo largo de los siglos con medios pobres y marginales, que encarna grandes valores
humanos y cristianos; una fe ligada a la vida de familia, al nacimiento, al trabajo, al

28
sufrimiento y a la muerte; una fe que interpela a otros sectores eclesiales.

[14] De Veritate, q. 14, a 11.

[15] R. ÁLVAREZ GASTÓN, Las raíces del Rocío, Huelva 1981; J. J. GARCÍA ARRIBAS, Los Bailes religiosos del
norte de Chile o los Danzantes de la Virgen, Salamanca 1986.
[16] Sobre la devoción mariana popular han reflexionado teólogos como L. Boff y González Dorado, pero, sobre
todo, teólogas como Yvone Gebara, María Clara L. de Bingemer, Dolores Aleixandre, Lucía Ramón, Isabel
Gómez Acebo, Antonietta Potente, etc.

29
 IV

CLAVES INTERPRETATIVAS DE LA RELIGIÓN DEL

PUEBLO

M ÁS ALLÁ DE LOS DIFERENTES CONTENIDOS de la religión del pueblo, es importante

clarificar algunas claves interdisciplinares que nos ayuden a profundizar en las diversas
expresiones y componentes de la religiosidad del pueblo. Sin duda, hay que hacer un
esfuerzo para la comprensión de estas claves, pues muchas veces están muy distanciadas
de la moderna visión racional, secular, lógica y cartesiana[17].
Algunos de estos temas, implícitos en páginas anteriores, deseamos explicitarlos para
ir reafirmando lo más común de la religión del pueblo.

1. Lo maravilloso
Lo maravilloso, lo fascinante, mágico, extraordinario, desconocido y nuevo es inherente
a la religión del pueblo, pero no necesariamente se identifica con lo supersticioso o con
el deseo de manipular a la divinidad. Lo maravilloso y fascinante está siempre ligado a la
religión; es algo que nos supera, que va más allá de lo lógico, lo racional y lo causal, que
permite que sea real algo que parecería imposible, pues para Dios todo es posible.
El mundo campesino, que cada año experimenta la maravilla de que nazca la vida y la
vegetación a partir de una pequeña semilla enterrada en la tierra, es el más propenso a
esta actitud de apertura a lo maravilloso y nuevo. Esta actitud contemplativa e intuitiva,
abierta a la fertilidad y a la fecundidad, se hace presente también en el campo religioso.
Y al revés: el mundo técnico, moderno, científico, urbano, secular… es muy crítico
ante esta actitud supra-racional y sensible a lo maravilloso. Consiguientemente, el sector
oficial y moderno de la sociedad, tanto en su versión socio-política como religioso-
eclesial, suele ser crítico ante la religión del pueblo, a la que denomina despectivamente
«religiosidad popular» y a la que quiere evangelizar.

2. Lo simbólico
La realidad remite a algo que es diferente y más grande; se abre a lo trascendente; no se

30
agota en los límites de espacio y tiempo; siempre manifiesta algo más; es epifánica; va
más allá de todo racionalismo moderno. El símbolo da que pensar y hablar (Paul
Ricoeur), interroga, se abre a un más allá misterioso y mítico, religioso.
El agua es algo más que H2O; el cielo es algo más que un fenómeno atmosférico; la
luna es algo más que un satélite; una rosa es algo más que un vegetal. El auténtico
símbolo es algo más profundo que el mero y arbitrario símbolo químico, económico o
político. El símbolo de la plata (Ag) no contiene plata; el símbolo del dólar ($) no
contiene riqueza; la bandera de un país es algo significativo, pero no contiene la patria.
En cambio, el símbolo nos abre al contenido más profundo de la realidad. La religión
del pueblo es hierofánica, descubre lo sagrado en la naturaleza y en el cosmos.
De ahí de la importancia de lo sacramental en la religión del pueblo. Por eso, cuando
lo sacramental de la Iglesia oficial se estructura al margen del pueblo, este prefiere los
sacramentales más sencillos, cercanos y cotidianos.
La religión del pueblo es profundamente simbólica en todas sus expresiones y ritos
religiosos. El mundo ilustrado y racional, urbano, técnico y secular tenderá a criticarla y
minusvalorarla.

3. Lo místico
La religión del pueblo es profundamente religiosa, mística; busca la unión con lo divino,
evidentemente con el riesgo de manipulación y de abuso, pero con una sensibilidad que
va más allá de lo pragmático, económico o político. En la realidad hay un sentido
sagrado, último, misterioso, desconocido, que se debe contemplar y venerar, aceptar, sin
pretender apoderarse de él. Hay que descalzarse, pues estamos ante lugares sagrados;
hay que abandonarse a él[18].
En un sentido amplio, lo místico incluye lo cósmico, lo ecológico…; también lo
erótico, que no es primariamente lo sexual o genital, sino lo sensorial, abierto a la
totalidad del mundo y de las personas, a la alegría vital, a la utopía, a lo definitivo. Lo
místico incluye también el pasado, el presente y el futuro. La religiosidad popular
recuerda el pasado, pero se abre al futuro, a la escatología, al más allá, a la comunión con
los antepasados.

4. Lo festivo
La religión del pueblo va más allá de lo técnico y pragmático, más allá del homo faber;
se abre a la dimensión gratuita de la fiesta y el juego, al homo ludens, a la risa y la
alegría…; en último término, a la utopía. Es más dionisíaca que apolínea, como ya
hemos visto. Lo más importante en la vida no es el trabajo, ni lo útil, ni el negocio, sino
el ocio, la contemplación, el sentido, el amor, la felicidad, el sábado o el domingo. No
hay religiosidad sin fiesta, y no hay fiesta auténtica que no se abra a lo religioso. La
música y el baile, las coplas y saetas… son componentes de la religiosidad popular.
Hay relación entre religión del pueblo y liturgia, por más que la liturgia muchas veces
se haya estructurado al margen del pueblo, que no comprende el lenguaje ni los ritos de

31
la liturgia oficial y busca sucedáneos para vivir su devoción y su fe.
Evidentemente, estas dimensiones de la religión de los sectores populares quedan
muy afectadas por la modernidad[19].

5. Lo burlesco y cómico
Es una religiosidad capaz de burlarse de la seriedad oficial, sea política o religiosa. Los
carnavales, las fiestas medievales de locos, las bromas del día de los inocentes, etc.
forman parte de la religión del pueblo. El risus paschalis medieval alegraba la liturgia de
la pascua con bromas y chistes, luego de la seriedad de la cuaresma[20].

6. Lo teatral
La religión del pueblo tiene algo de espectáculo, de drama, de representación teatral. Las
procesiones, los viacrucis, los pesebres, tienen mucho de artístico y de representación.
La liturgia tiene mucho de teatral, y el teatro muchas veces nace de la liturgia.

7. Lo comunal
La religión del pueblo posee una dimensión profundamente social y popular, nada
individualista ni elitista. De ella nacen las cofradías o fraternidades, los pasantes o
alféreces que preparan y disponen la fiesta, las comparsas, las peñas, etc. El sujeto
último de la religiosidad popular es el pueblo, en su sentido más amplio, que incluye
necesariamente a los sectores más sencillos y pobres.

8. Lo político
Ya sea como crítica o como implicación, lo político configura muchas veces la religión
del pueblo. La acusación marxista del carácter alienante de la religión como opio del
pueblo no es correcta, pues muchas veces han sido celebraciones religiosas populares las
que han constituido el caldo de cultivo de revoluciones sociales. La pascua, tanto judía
como cristiana, ha desembocado a veces en cambios socio-políticos. La devoción polaca
a la Virgen Negra, la fiesta de la Inmaculada en Nicaragua o la fiesta de la Virgen de
Montserrat en Cataluña tienen una fuerte connotación política. Pero muchas veces la
religión del pueblo produce fragmentación política y es utilizada tanto para el cambio
social como para la subordinación al desorden vigente.

[17] Cf. L. MALDONADO, Religiosidad popular, Madrid 1975; «Religiositat popular i culte cristiá»: Qüestions de
vida cristiana 78 (1975), 62-96; Génesis del catolicismo popular, Madrid 1979; Para comprender el
catolicismo popular, Estella 1990; J. MARTÍN VELASCO, La religión en nuestro mundo, Salamanca 1978;
Obispos del Sur de España, Catolicismo popular, Sevilla 1985; I. MORENO, La Semana Santa de Sevilla,
Sevilla 1982.
[18] Véase una referencia a la mística de la religiosidad popular en B. SECONDIN, Inquieti desdideri di
spiritualità, Bologna 2012, 240-241, donde reconoce que es un sector muy importante de la espiritualidad
aún no suficientemente estudiado.

32
 Véanse los trabajos de Faustino Texeira y Renata Menezes, Cipriani, Eleta y Nesti, Mª Clara de Bingemer
[19] sobre el impacto de la modernidad en la religión brasileña y latinoamericana.
[20] M. C. JACOBELLI, Risus paschalis. El fundamento teológico del placer sexual, Barcelona 1991.

33
 V

LA RELIGIÓN DEL PUEBLO EN LA ESCRITURA

V EAMOS AHORA la presencia de la religión del pueblo en el mundo bíblico, tanto en

el Antiguo como en el Nuevo Testamento.

1. Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento la revelación divina asume los elementos religiosos propios
de las culturas respectivas de los pueblos vecinos y del propio Israel.
Dios se hace presente a través de la naturaleza cósmica y de fenómenos climáticos: el
arco iris (Gn 9), la niebla (Ex 24,14), la columna de fuego (Ex 13,21), el monte (Ex
19,18).
También se utilizan elementos ligados al quehacer cotidiano: panes (Lv 2,1-13),
aceite (Gn 28,18), incienso (Ex 24,34), las primicias de los frutos de la tierra (Lv 1,14-
16).
Otras veces se trata de elementos comunes, pero con un nuevo sentido y significado:
piedras, altares (Gn 8,20; 13,18). Lo mismo sucede con el tabernáculo y el templo (Ex
35-37), las vestiduras sacerdotales (Lv 15) y los sacrificios (Lv 3-7).
Se asumen, igualmente, costumbres y ritos de las tribus y pueblos vecinos sobre
animales puros e impuros (Lv 11), leyes sobre impurezas sexuales (Lv 15), sobre el parto
de la mujer (Lv12), sobre la lepra (Lv 13-14)…
También aparecen rasgos de costumbres populares relacionadas con el mundo de la
adivinación (Ex 28,30) y de los sueños (1 Sm 28; 1 Re 3,5).
El rito de la circuncisión de muchos pueblos orientales –que poseía un sentido no
solo higiénico, sino de iniciación de la juventud masculina– es asumido como signo de la
alianza entre Yahvé y el pueblo (Gn 17).
La fiesta de la Pascua judía historiza a la luz del Éxodo dos fiestas anteriores: la fiesta
de los nómadas, que sacrificaban el cordero en la fiesta de la primavera, y la fiesta de los
ázimos o de las primicias; con la sangre del cordero se untaban los postes de las tiendas
para ahuyentar a los malos espíritus. Todo esto adquirirá un sentido nuevo a la luz de la

34
Pascua (Ex 12).
Las otras fiestas de Israel –Pentecostés y la fiesta de los tabernáculos– tenían un
origen agrario. Pentecostés era la fiesta de la siega; la fiesta de los tabernáculos era la
fiesta de la cosecha y la lluvia, que luego se historizará recordando el agua que hizo salir
Moisés de la roca (Ex 17; cf. Jn 7,37). Su origen era popular y en relación con los ciclos
del campo, que en Canaán estaban ligados a los Baales de la fertilidad y fecundidad, y en
Israel significarán la historia de salvación y la fidelidad a Dios.
El Antiguo Testamento asumirá, purificará e historizará estas manifestaciones
populares de Israel, convirtiéndolas en signos de la acción de Dios con el pueblo que lo
elige y lo consagra, operando una ruptura con el mundo del entorno y haciendo de todo
ello memorial del Éxodo y jalones de un itinerario hacia la libertad. Son signo de
identidad y de solidaridad, sobre todo con los pobres, a los que se protege de forma
especial. La institución del año sabático y del jubileo, de indudable origen agrario
(contribuir al descanso de la tierra), tiene en Lv 25 un alcance religioso, de condonación
de las deudas y concesión de préstamos al pobre.
Pero a todo ello hay que añadir que los profetas (Oseas, Isaías, Zacarías, Jeremías…)
protestarán contra una absolutización del ritualismo o del culto externo y contra una
circuncisión meramente material. Aquí aparece cómo la religión del pueblo debe ser
constantemente discernida y purificada, pues existe el riesgo, frecuente entre los sectores
dominantes de entonces y de siempre, de que degenere en idolatría.

2. Nuevo Testamento
En el NT vemos cómo Jesús también está inmerso de lleno en las coordenadas religiosas
de su tiempo. Siguiendo a Marcos, autor del más antiguo de los evangelios, podemos
percibir las actitudes positivas de Jesús ante la religión de su pueblo y cómo distingue
entre la religiosidad de los pobres y la impuesta por los sectores dominantes de la
sociedad religiosa de su tiempo: sacerdotes, escribas y fariseos. Jesús ejerce una crítica
profética y liberadora ante las actitudes ritualistas, ante el mesianismo triunfalista y
glorioso, ante la petición de que realice signos; etc.
– Mc 1,9-11: Jesús es bautizado por Juan Bautista en el Jordán, asumiendo así el
movimiento bautista popular, mal visto por los sacerdotes y fariseos, bien acogido por
el pueblo pobre y sencillo y que tenía un carácter profético y universal, al margen del
templo y de la religión oficial. En este contexto tiene lugar la experiencia teofánica
del Padre y del Espíritu.
– Mc 1,12-13: Jesús va al desierto y es tentado. Este episodio se sitúa en la tradición
popular del desierto como lugar de oración y de tentación, de encuentro con Satanás.
Los ángeles le sirven. Se asume en Marcos la creencia popular de la existencia de
ángeles y demonios.
– Mc 5,25-34: Jesús cura a la hemorrroísa, que toca con fe su manto en medio de la
multitud que le apretuja por todas partes. Jesús acoge la fe del pueblo sencillo y en

35
 dificultades cotidianas.
– Mc 7,24-30: Jesús se muestra reticente ante la petición de la mujer siro-fenicia, que le
pide la curación de su hija, poseída por un espíritu maligno. Pero la fe de la extranjera
hace que Jesús se desdiga de su postura inicial, excesivamente judía, y cure a la niña.
– Mc 8,38: Jesús habla de los ángeles, asumiendo la religiosidad popular, pero los
centra en su entorno: los ángeles le rodearán en el día del juicio final.
– Mc 9,38-40: Jesús no rechaza a los que expulsan demonios aunque no sea en su
nombre. Lo importante es que la religión sea liberadora.
– Mc 12,41-42: Jesús sale en defensa de la pobre viuda que hace su humilde ofrenda en
el templo.
– Mc 14,3-9: Jesús acepta la unción en Betania y defiende a la mujer que le unge con
un costoso perfume, frente al escándalo de sus discípulos y de Judas.
– Mc 14,12s.: En la última cena, Jesús asume el rito sagrado y nómada de la Pascua
judía y del Éxodo.
Mc 16,5: junto al sepulcro, un joven anuncia a las mujeres la resurrección de Jesús: de
nuevo la creencia en los ángeles, pero como buena nueva pascual sobre Jesús.
También encontramos en Marcos, sin embargo, actitudes críticas y liberadoras frente
a la religiosidad de su tiempo:
– Mc 1,21-28: exorcismo de un endemoniado. Jesús asume la creencia angustiosa en el
demonio, pero libera al hombre de su posesión, y ello como signo de la cercanía del
Reino de Dios. Lo mismo vale para otros exorcismos de Marcos.
– Mc 1,29-34: Jesús cura a la suegra de Simón de su enfermedad, que era vista como
castigo de Dios (Jn 9,3). Jesús libera a esta mujer de su enfermedad y de su negativa
visión de la misma.
– Mc 1,40-45: Jesús purifica a un leproso; la lepra era considerada una impureza
religiosa y motivo de exclusión social.
– Mc 2,1-12: Jesús perdona los pecados del paralítico y le cura; liberándolo así de las
dos mayores opresiones del pueblo, ambas dentro del ámbito religioso: el pecado y la
enfermedad.
– Mc 2,13-17: Jesús acoge a publicanos, desmitificando de ese modo la creencia en la
existencia de oficios impuros.
– Mc 2,18-22: Jesús desmitifica el ayuno, pues ahora es tiempo de alegría. Rompe así
una visión ascéticoexterna de la religiosidad popular judía.
– Mc 2,23-28: Jesús libera de la observancia del sábado y pone al ser humano en el
centro; por eso Jesús cura en sábado (Mc 3,1-6).
– Mc 3,31-35: Jesús muestra que su verdadera familia son quienes cumplen la voluntad

36
 del Padre, desmitificando los lazos carnales y familiares como algo sagrado e
intocable.
– Mc 4,1-20: en la parábola del sembrador, Jesús critica una visión mecánica del Reino,
pues la semilla requiere determinadas condiciones para creer y dar fruto.
– Mc 5,35-43: resucita a la hija de Jairo, libera de la angustia de la muerte y de una
religiosidad popular sin esperanza.
– Mc 6,32-44: Jesús multiplica los panes, liberando así del hambre, que era vista como
castigo de Dios; y lo hace con la participación de todos.
– Mc 7,1-13: Jesús critica todo el sistema de purificaciones legales de los fariseos y
sitúa la pureza en lo interior (Mc 7,14-23).
– Mc 8,11-13: Jesús no acepta las señales del cielo, criticando así una cierta
predilección por lo maravilloso, típica de la religión tanto del pueblo como oficial.
– Mc 8,14-21: Jesús critica la levadura de los fariseos y de Herodes, que la religiosidad
oficial manipulaba a su servicio y en su provecho.
– Mc 8,31-45: Jesús anuncia su pasión y llama a Pedro «Satanás», porque no
comprende el plan de Dios ni el sentido del sufrimiento y busca tan solo un triunfo
mundano. Indirectamente, al llamar a Pedro «Satanás», desmitifica al demonio como
un ser personal aparte de nosotros.
– Mc 9,33-37: el primero debe ser el último, y el niño debe ser el primero; Jesús libera
de una visión utilitarista de la religión.
– Mc 10,17-27: ante el joven rico, Jesús libera de la idea de que las riquezas son una
bendición de Dios y acercan al Reino; al revés: son un obstáculo para el Reino.
– Mc 10,35-45: frente a las peticiones de los hijos de Zebedeo, Jesús critica la
religiosidad del triunfo y el poder mundanos.
– Mc 11,15-19: Jesús expulsa a los vendedores del templo, criticando así la religión
oficial, manipulada por los sacerdotes y convertida en negocio.
– Mc 12,1-12: en la parábola de los viñadores rebeldes, Jesús libera de una cierta
sacralización de la raza y la religión.
– Mc 12,13-17: en el episodio del tributo al César, Jesús libera del César y de toda
autoridad, que merecen respeto, pero no adoración.
– Mc 12,18-27: «Dios no es un Dios de muertos, sino de vivos»: Jesús libera de fábulas
sobre la otra vida y la vida de los muertos.
– Mc 12,28-34: el mandamiento del amor libera del legalismo de los demás
mandamientos y de innumerables leyes.
– Mc 12,38-40: críticas a los escribas y fariseos por su vanidad y falsedad, ejemplo de
religiosidad superficial y en beneficio propio.

37
 Mc 13,1-4: Jesús profetiza la destrucción del templo, liberando así al pueblo de toda
– sacralización de lugares y cultos.

¿Qué conclusiones podemos sacar de esta primera constatación y confrontación?

Jesús acoge en general la fe y la religión del pueblo sencillo que acude a él pidiendo
algo o que cree y practica algo; él mismo vive y practica en muchas ocasiones esta forma
de religión.
Pero se muestra severamente crítico con quienes se aprovechan de la religión del
pueblo para hacer sus negocios y ganar prestigio social: escribas, fariseos, sacerdotes.
Jesús también libera al pueblo de todas las deformaciones de la religión que lo
esclavizan: ritualismo, legalismo, exterioridad moral, concepción de la enfermedad como
castigo o impureza, visión de la riqueza como bendición, miedo al demonio,
sacralización de la raza judía, de la familia y del poder, liberación del miedo a la muerte,
de la angustia del pecado, de la búsqueda obsesiva de lo maravilloso.
Jesús orienta la religión del pueblo hacia unas relaciones nuevas con Dios y con los
demás: confianza en Dios, amor a los hermanos, fe en el Dios de la vida.
Por otra parte, Jesús purifica y transforma la religiosidad en orden al Reino, partiendo
de la situación de cada uno, respetando las situaciones y ritmos personales: pagano,
pecador, discípulo, pobre, joven, mujer, publicano, enfermo…
Y centra la religión en su propia persona: Dios de vivos, Señor del sábado, que puede
perdonar pecados y resucitar muertos, que vence al demonio, que entrega la vida y
resucita. La religión debe orientar hacia Cristo y su mensaje del Reino.
En cambio, nada de cuanto deshumaniza a las personas y sus relaciones humanas
puede ser asumido, sino que ha de ser corregido y purificado; y al revés: todo cuanto sea
liberación auténtica y definitiva es positivo y acerca al Reino, aunque no se haga en
nombre de Jesús.
Pero, al asumir radicalmente la religión del pueblo pobre y sencillo, Jesús se enfrenta
a los representantes de la religión oficial y a su manipulación religiosa: legalismo,
ritualismo, fanatismo…
A la religiosidad oficial no le interesa el bien del pueblo, sino su propio provecho. No
le interesa liberar al pueblo de sus alienaciones religiosas, si ello va en contra de sus
propios intereses. Por eso la religiosidad oficial tampoco aceptó el bautismo de Juan el
Bautista.
Jesús, por el contrario, busca el bien del pueblo, la liberación de todo aquello que
dañe al pueblo y el fomento de una religión que fortalezca al pueblo en su fe
auténtica[21].
En la Iglesia primitiva, Pablo es un modelo de respeto a las culturas y religiones
populares y, al mismo tiempo, de fidelidad al evangelio de Jesús. Pablo asume la
situación religiosa y socio-cultural del pueblo judío, helénico y cristiano. Su discurso en
el Areópago de Atenas (Hch 17,16-34) es un ejemplo al respecto.
Los Hechos de los Apóstoles y las cartas paulinas muestran una fe cristiana abierta a
los pueblos y a las culturas (Hch 11,19-26; 15,1-35; Gal 2,11-16; 5,1-6; Ef 2,11-22;) y

38
que confronta actitudes sectarias y excluyentes, como la judaizante (Gal) y la helenista
carismática (1 y 2 Cor).

[21] Pueden profundizarse estos aspectos bíblicos en P. TRIGO, Jesús, nuestro hermano, Sal Terrae, Santander
2018, 207-316..

39
 VI

ÁNGELES Y DEMONIOS EN LA RELIGIÓN DEL

PUEBLO

U NO DE LOS CAPÍTULOS CLÁSICOS de la religiosidad popular es el de los ángeles y los

demonios. ¿Qué decir de ese conjunto de seres supra-humanos que la religiosidad
contempla por todas partes y que a veces son objeto de devoción, mientras que otras
veces inspiran temor y terror?[22].
En la historia de las religiones, aparecen estas figuras intermedias entre Dios y los
seres humanos, las cuales adoptan gran variedad de formas: genios, espíritus, ángeles,
demonios… También aparecen en el arte y en la literatura: hadas, brujas, dragones,
monstruos…
Estas figuras pueblan el mundo y están presentes en todos los ámbitos de la realidad:
manantiales, mares, animales, plantas, aire, astros, desiertos, oscuridad y noche…
También la vida humana está plagada de estos seres, que desde un difuso «más» allá
influyen en nuestra vida cotidiana.
Estos seres son una expresión del misterio, de la trascendencia, de lo más profundo
del mundo y de la existencia humana, de lo realmente sobrehumano… Y los hay de dos
tipos: benévolos y malignos, aunque a veces algunos de ellos son ambas cosas al mismo
tiempo.
Los seres benignos se personifican en ángeles o espíritus benévolos. Son seres semi-
divinos que forman la corte celestial de Dios; son guardianes de personas y pueblos; a
veces son los espíritus de los antepasados, las fuerzas que rigen el mundo, mensajeros de
los dioses, que ayudan y protegen a los seres humanos durante toda la vida. Son los que
nos sugieren e inspiran el bien y la virtud, nos ayudan a vivir de una forma honesta y
digna, nos protegen del maligno y nos guían hacia la felicidad verdadera, hacia las
alturas, hacia el cielo. Son la personificación de la gracia, de la providencia.
Los seres malignos son los demonios en sus múltiples formas, muchas de ellas
monstruosas. Son, por así decirlo, la personificación de lo negativo, del mal, la
condensación del lado oscuro de la realidad, de lo tenebroso del misterio. Inspiran
respeto, pero también miedo, terror, angustia… y un irrefrenable deseo de liberarse de
ellos.

40
 En algunas religiones dualistas y maniqueas, el demonio está en el origen del mal del
mundo, es el enemigo de la creación de Dios, el principio del mal frente a Dios. En otras
formas de religiosidad popular, son los causantes de los males concretos: sequías,
enfermedades, castigos, muerte de animales…, aunque a veces pueden conceder bienes
(el «tío de las minas», Mefistófeles, etc.).
El ser humano se halla, pues, entre dos mundos, ante los que debe elegir para
orientarse hacia el Dios verdadero y la felicidad plena. Frente a esta realidad ambivalente
hay que situarse, elegir, optar, dejarse guiar por el misterio del bien.
Para todas las religiones el mundo es un mundo «habitado». Ni siquiera la ciencia y
la técnica modernas han conseguido eliminar del mundo estos seres misteriosos: hoy se
habla de extraterrestres, ovnis, ocultismo, magia, maleficios, etc. También hay un cierto
culto a espíritus angélicos y a energías benéficas de astros y minerales.

1. Ángeles y demonios en el Antiguo Testamento

Lógicamente, el Antiguo Testamento comparte numerosos aspectos del mundo cultural
del antiguo Oriente.
Hay en el AT ángeles que rodean el trono de Dios, formando, por así decirlo, su corte
celestial, su ejército celeste, como en las religiones de Asiria y Babilonia, donde vivió el
pueblo de Israel durante los largos años de su exilio. Estos seres angélicos, que reciben
diversos nombres (serafines, querubines, etc.), son como el escabel del trono de Dios y
los encargados de proteger el lugar de Su presencia en el Arca de la Alianza, en el
Tabernáculo y en el Templo, donde eran representados como seres alados, a veces
rodeados de fuego.
A veces se menciona al ángel de Yahvé, que es una forma metafórica de hablar de
Yahvé (Gn 16; 22). En general, los ángeles son los mensajeros que envía Dios a la
humanidad, los que anuncian buenas nuevas, los que muestran la trascendencia de Dios
y su intervención en la historia de salvación. Sus nombres más famosos son simbólicos:
Miguel («¿quién como Dios»?); Gabriel («fuerza de Dios»); Rafael («medicina de
Dios»). Sobre todo en la etapa final del Antiguo Testamento –siglos III-II antes de
Cristo–, debido al influjo helénico y al ambiente apocalíptico, se intensifica la acción
angélica (Tobías, Daniel…).
El diablo, o Satanás, es un personaje desconocido por los autores de los libros
bíblicos más antiguos; por eso jamás aparece en el Pentateuco ni en los libros históricos
ni en los profetas. Fue en el exilio de Babilonia cuando los israelitas entraron en contacto
con los demonios. Solamente en el post-exilio aparecen los demonios bajo diversos
nombres: Belcebú, Satán, etc. Entonces los israelitas identifican a Satanás, o Diablo, con
el mal, con la serpiente del paraíso (Sab 2,24). En el libro de Job se habla de Satán, que
al principio aparece como un fiscal al servicio de Dios, pero luego pasa a ser el Tentador
y enemigo, que busca la perdición. También aparecen demonios ligados a lugares
desérticos, al mar, a los ídolos, a los malos espíritus… Más tarde se identificará también
con el dragón (Ap 12,9; 20,2). Es decir, todo enemigo de Dios será llamado Satanás,
Diablo, Belcebú, Serpiente, Dragón, etc.

41
 Frente a otras religiones, en Israel se insiste en que estos seres están al servicio de
Dios, son inferiores a Él, le están sujetos y no pueden actuar sin su consentimiento; por
otra parte, se afirma que los seres humanos deben escoger entre unos y otros: entre Dios
y el espíritu del mal.

2. Ángeles y demonios en el Nuevo Testamento

El verdadero mensaje del Antiguo Testamento es tanto la trascendencia de Dios como su
intervención en la historia. Pero su sentido más profundo aparecerá en el Nuevo
Testamento. En el Antiguo Testamento, el tema de ángeles y demonios se profundiza y
radicaliza. El Nuevo Testamento, en cambio, no gira en torno a ángeles y demonios, sino
en torno a Jesús, el Cristo.
Los ángeles sirven para mostrar el mundo nuevo que aparece en Cristo. De ahí que
aparezcan especialmente en relación tanto con su nacimiento como con su resurrección.
Los ángeles están en torno a Cristo, forman su cortejo, al frente del cual Cristo
defenderá a los suyos que le hayan confesado (Mc 8,38; 13,27) y protege a los pequeños
(Mt 18,10). Son el signo de su gloria (Mt 25,31-45).
En el Apocalipsis, estos ángeles serán los ejecutores del juicio de Dios con las siete
plagas. Incluso parece que se identifican con el Espíritu.
Mayor importancia recobra el tema del demonio. Es Satán, el tentador, el que tiene un
ideal contrario al de Cristo; es el enemigo de los humanos, a los que esclaviza mediante
las enfermedades y la posesión diabólica. Frente a Satán, Jesús actúa a base de
exorcismos, liberando a las personas del dominio del maligno. Jesús es más fuerte que
él, y por eso los exorcismos son signos del Reino que llega con Jesús (Lc 11,20; Mt
12,28). La obra de Jesús es la liberación del maligno.
En Juan, el demonio aparece como «homicida desde el principio» y como padre de la
mentira (Jn 8,41-59). La vida y la muerte de Jesús constituyen una especie de exorcismo
colectivo y universal que libera de las manos del príncipe de este mundo (Jn 12,31;
16,11).
En Pablo y en los escritos paulinos, lo demoníaco se expresa en forma de poderes
cósmicos que tienden a someter a las personas humanas, de lo cual nos libera Cristo con
su muerte (Flp 2,10-11; Ef 1,21). La lucha de los cristianos contra tales potestades
cósmicas continúa (Col 2,16-17; Ef 6,11-12), a pesar de haber sido vencidas por Cristo
(Col 2,14-15). El mundo, o se diviniza a sí mismo excluyendo a Cristo, o se somete a Él
y le adora. Cristo es superior a los ángeles y señor del mundo (Heb 1).
En el Apocalipsis también aparece la lucha de los cristianos contra el Dragón, las
bestias y la gran prostituta. El mal se encarna en el poder y el homicidio. Cristo,
aparentemente vencido, en realidad es el vencedor, es el Cordero sacrificado. Pero
continúa la lucha del Dragón contra la mujer (Ap 12), una lucha en la que el triunfo de
los cristianos es seguro, aunque sufran persecución. Babilonia caerá, y su derrota es
inminente. Aparecerá la nueva sociedad, la nueva Jerusalén, la novia del Cordero (Ap
21).
Así pues, el Nuevo Testamento asume los elementos tradicionales de la religiosidad

42
del pueblo de Israel y de sus vecinos sobre ángeles y demonios, pero los profundiza y
purifica:
– Cristo es el Señor al que están sometido el cielo y los infiernos, los ángeles y los
demonios;
– los ángeles están al servicio de Cristo y son la expresión de su gloria, de su triunfo, de
su venida al mundo, de su victoria final. Son los ejecutores del juicio de Dios, que
triunfa sobre el mal;
– el demonio ha sido vencido por Cristo en un exorcismo colectivo que se simboliza en
los exorcismos de su vida histórica. Su muerte y su resurrección consiguen la
liberación del poder del maligno;
– no obstante, sigue la lucha de los cristianos. El demonio continúa siendo el tentador,
el que oprime a través de estructuras deshumanizadoras, de la mentira y del
homicidio. El cristiano debe luchar contra ellas
– pero en esta lucha no están solos: no tienen únicamente la ayuda angélica, sino la del
mismo Cristo, la ayuda del Espíritu, que desea implantar el reino de Cristo;
– un día, este triunfo será definitivo, y el maligno será arrojado al lago de fuego,
mientras el Reino de Dios se manifestará en la Jerusalén celestial;
– en conclusión, los cristianos no deben temer ni sentirse esclavos de poderes
superiores que lo fuercen al mal; con su libertad, ayudada por el Señor y el Espíritu,
deben liberar del mal al mundo y anticipar el Reino. Cristo es el verdadero ángel
liberador que nos ayuda a liberar el mundo de todas las estructuras y situaciones
diabólicas.
Ante la pregunta moderna de si existen realmente ángeles y demonios, hay diferentes
respuestas. Esta pregunta no brota de la religión del pueblo, que no duda de su
existencia, sino que nace de una religiosidad más racional, secular e ilustrada.
Hay que reconocer que la Biblia, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento,
asume estas creencias a partir del exilio y del contacto con Asiria y Babilonia, aunque las
purifica y radicaliza.
El Magisterio oficial de la Iglesia da por supuesta la existencia de ángeles y
demonios, tanto en profesiones de fe como en la liturgia.
Más recientemente, en Gaudete et exultate afirma Francisco que, aunque los autores
bíblicos tenían un bagaje conceptual limitado para expresar algunas realidades, ello no
debe llevarnos, sin embargo, a la conclusión de que el demonio no existe o no actúa:
«Entonces, no pensemos que es un mito, una representación, un símbolo, una figura o
una idea» (GE 160). Y cita Francisco cita una catequesis de Pablo VI del 15 de
noviembre de 1972 en la que el papa defiende la existencia del demonio, una realidad
terrible, misteriosa y pavorosa, que a la luz de la enseñanza bíblica no se puede reducir a
una personificación conceptual y fantástica de las causas desconocidas de nuestras
desgracias (GE, nota 120).

43
 Por su parte, en la audiencia del 18 de agosto de 1999, Juan Pablo II afirmó:
«El mal moral provoca sufrimiento. En la Biblia, la súplica dirigida a Dios va
acompañada del reconocimiento del pecado. Jesús mismo reza al Padre desde la
cruz, encarnando la expectativa de liberación del mal. Nosotros creemos que Jesús
ha vencido definitivamente a Satanás y nos ha liberado de su temor».
Muchos teólogos actuales consideran que la existencia de ángeles y demonios no
pertenece propiamente al núcleo de la fe, sino que forma parte de un género literario y de
un simbolismo cultural de una época concreta.
En todo caso, hay que admitir:
– la existencia de la Providencia divina y el cuidado de Dios sobre sus fieles, lo cual se
expresa a través de la acción de los ángeles, figuras simbólicas y condensaciones de la
trascendencia y de la gracia;
– la existencia del «misterio de la iniquidad», del mal, de la dimensión oscura del
misterio, presente en la historia personal y social, que se encarna en estructuras de
pecado y de poder, de injusticia y de maldad, que es lo que se expresa
tradicionalmente a través del demonio; tan peligroso es desconocer o minimizar esta
realidad de mentira y muerte que nos envuelve como personificar esta realidad para
descargar así nuestra responsabilidad personal;
– una vez superado tanto el realismo ingenuo como la desmitificación secularizante y
racionalista, es necesario reconocer la necesidad de luchar contra el mal del mundo en
nosotros y en las estructuras sociales y mantener la vigilancia y el discernimiento, sea
cual sea la formulación con que se expresen estas realidades, pero sin temor, porque
Jesús ha vencido para siempre al pecado, a la muerte y al mal, y el Espíritu del Señor
nos acompaña siempre hasta el final de los tiempos.

[22] Cf. J. MARTÍN VELASCO – J. R. BUSTO – X. PIKAZA, Ángeles y demonios, Curso de escatología, 5, Cátedra
de Teología, Colegio Mayor Chaminade, Madrid 1984.

44
 VII

LA RELIGIOSIDAD POPULAR EN LA TRADICIÓN

CRISTIANA

S I PASAMOS AHORA DE LAS REFERENCIAS BÍBLICAS a la tradición cristiana, podremos

comprender mejor la complejidad y riqueza del tema de la religión popular en su
evolución histórica hasta nuestros días[23].

1. Integración de símbolos y mitos paganos

La Iglesia primitiva partió de símbolos y mitos paganos para expresar el evangelio
cristiano. Creían que los símbolos de los antiguos poseían una gran sabiduría que, a la
vez, revelaba y ocultaba verdades profundas. Obispos, teólogos cristianos y Padres-
Madres de la Iglesia asumieron la sabiduría pagana de los mitos y símbolos y desvelaron
su sentido último en Cristo. Lo que salva no es el mito, sino el misterio pascual de
Jesucristo; pero esta salvación se expresa simbólicamente y, de este modo, llega a las
profundidades del corazón humano y es fácilmente comprendida por el pueblo:
– el sol, con su luz y su calor simboliza a Cristo, luz verdadera;
– la luna, con su femineidad, fecundidad y fases variantes se aplica a la Iglesia;
– el árbol, símbolo de vida, se ilumina a la luz de la cruz;
– el agua, símbolo de muerte y de vida, se aplica al bautismo; también se integran en el
bautismo símbolos/mitos como el dragón, la serpiente, la noche, la mujer, la madre y
el seno materno, la fuente, las nupcias sagradas, la nueva infancia, la semilla…;
– la barca, que navega en medio de tempestades hacia el puerto, se aplica a la Iglesia,
que avanza hacia el puerto de la escatología con seguridad, pues Cristo es el piloto.

2. Integración de lo cósmico y lo religioso en las fiestas cristianas

También las fiestas cristianas se articulan al ritmo de celebraciones cósmicas anuales de
los pueblos, en torno a los solsticios (verano, invierno) y equinoccios (primavera, otoño).
Todo gira en torno al sol, emblema de fuerza y de vida en todas las religiones.

45
 En el esquema cristiano, en los dos solsticios se sitúan las dos natividades centrales:
la de Juan Bautista y la de Jesús; en los equinoccios se insertan la Pascua y muchas
fiestas patronales[24].
La Pascua cristiana arranca de la Pascua judía. Pero la Pascua judía no solo hace
memoria de la liberación del pueblo en el Éxodo, sino también de ritos paganos de tipo
nómada (inmolación de un cordero) y de tipo agrario (ofrecimiento de panes ázimos). En
este tronco o significante histórico y cósmico se inserta la fiesta de Pascua: liberación,
cordero pascual, banquete, tierra prometida, vida nueva, salvación…, y todo ello por el
misterio de la muerte y resurrección de Jesús.
La Navidad cristiana está inserta en la fiesta romana de Mitra del 25 de diciembre, el
día del nacimiento del sol (dies natalis solis invicti), en el solsticio de invierno, que se
cristianiza, pues Jesús es el Mesías, el sol de justicia (Mal 4,2), la luz de los gentiles (Lc
2,32).
El 2 de febrero, fiesta de la purificación de María en el templo y presentación del
Niño, sustituye a las Lupercalia romanas, fiestas de la fecundidad de la mujer.
El 22 de febrero, fiesta de la cátedra de san Pedro en Roma, sustituye a las fiestas de
las Parentalia, o conmemoración de los difuntos de la familia, en las cuales, en recuerdo
de los difuntos queridos, se dejaba una silla vacía. La cátedra de Pedro y su sede llena de
sentido cristiano esta fiesta. La sede no está vacía.
La festividad de la Santa Cruz (3 de mayo) cristianiza las fiestas paganas de mayo
sobre árboles y vegetación, en relación con la primavera[25].
El 15 de agosto, Asunción de María, era una fiesta dedicada a la diosa Diana.
La fiesta de los difuntos en noviembre era una fiesta celta en honor de los muertos.
En Latinoamérica, la fiesta de los difuntos asume las celebraciones de la muerte y los
difuntos de los pueblos originarios.
La fiesta de San Juan, solsticio de verano en el Norte (y de invierno en el Sur), tiene
relación con el sol, y por eso se encienden fogatas.
Hay otra serie de fiestas paganas que la Iglesia en parte asumió, en parte purificó, y
en parte toleró: carnavales, fiestas dionisíacas, fiestas saturnales, fiestas de la cosecha.
Hay, pues, un sustrato religioso-pagano en el año litúrgico cristiano, estrechamente
relacionado con la religión popular y el ciclo cósmico. La Iglesia antigua no quiso
romper con la tradición religiosa anterior de los pueblos. Junto a la tradición oficial
bíblica y litúrgica, siempre ha permanecido un estrato más popular y cultural. Pero con la
oficialización imperial de cristianismo crece la alianza entre religión y poder socio-
político, con una cierta marginación de la gente común y su religiosidad.

3. Impacto de los pueblos germanos

En los comienzos de la edad media, con la invasión del imperio romano por los pueblos
germánicos y su conversión masiva al cristianismo, se introduce en la cultura y en la
liturgia cristiana una savia nueva: vitalismo, pasión, voluntarismo, individualismo,
subjetivismo, sentido más pragmático que simbólico, búsqueda de lo infinito, etc. El arte
románico recoge algunas de estas expresiones.

46
 Esto se refleja en nuevos símbolos litúrgicos: el báculo; el golpe en la mejilla del
confirmando; el juntar las manos del nuevo presbítero entre las del obispo en la
ordenación sacerdotal, con un claro influjo feudal; las bendiciones a los que iban a la
guerra; la bendición del tálamo nupcial; la bendición del caballero en su investidura; la
introducción de himnos (las secuencias) en la liturgia; etc.
En el período gótico (de 1100 a 1500) se va acentuando lo individualista y faústico
por encima de lo comunitario, racional y equilibrado: alegría y dolor, ascetismo y
erotismo, danza y flagelación, oscuridad y luz. Los himnos sagrados están cargados de
sentimientos fuertes y trágicos (Stabat mater dolorosa; Dies irae…); cobran fuerza las
imágenes del Cristo sufriente y de la Virgen Dolorosa; en la eucaristía, todo se centra en
la presencia (consagración-elevación, sagrario y custodia, procesiones del Corpus); se
multiplican fiestas y lugares de peregrinación. Muchos sectores populares se sienten
marginados de la liturgia oficial y aceptan con gozo, en cambio, la corriente franciscana,
más cercana al pueblo, con la introducción del pesebre y del via crucis.

4. Influjo renacentista y barroco

Con el Renacimiento, se introduce en la Iglesia latina una nueva cultura más humanista,
antropocéntrica y sensible a la naturaleza; una cultura que, a pesar de sus aspectos
neopaganos, es asumida y promovida por el papado, que llena salas y cúpulas vaticanas
de pinturas realistas y desnudos. La Reforma, tanto protestante como católica (Trento),
será una reacción contra esta pérdida de valores evangélicos, pero con una cierta
incomprensión de los valores religiosos populares, privilegiando lo racional e intelectual
por encima de lo simbólico y sensible. Desde Trento hay más control sobre la práctica y
la mentalidad popular.
La Contrarreforma y el barroco constituyen, en parte, una reacción contra la Reforma
protestante, exaltando la gloria por encima de la cruz, con un cierto sensualismo corporal
y una buena dosis de triunfalismo; también en parte, es culminación exasperada del
Renacimiento y deja de lado la religión popular, que sigue su rumbo al margen, con sus
luces y sus sombras. La Ilustración acentúa lo lógico y racional; se instaura la catequesis;
se recortan procesiones y bendiciones; se margina la religión del pueblo, considerada
como ignorante. El Romanticismo y la Restauración vuelven a acentuar lo sentimental y
subjetivo, el pietismo, la devoción al Corazón de Jesús, etc., pero no parte de la
religiosidad del pueblo.
Como hemos visto y veremos luego, el Vaticano II se mueve en torno al diálogo con
la modernidad secular propia del mundo desarrollado; en cambio, la religión del pueblo
está prácticamente ausente de su consideración teológica, litúrgica y pastoral. Solo en el
posconcilio surge de nuevo la cuestión de la religión del pueblo, tanto en Europa como
en América Latina.
Digamos, finalmente, que la Iglesia ortodoxa oriental no sufre de igual modo la
esquizofrenia existente en la Iglesia latina entre lo oficial y lo popular. Oriente siempre
ha incorporado el mundo de lo sensible: los iconos, el incienso, las velas, la música, las
bendiciones, lo cósmico y telúrico, lo mariano, etc.

47
 Una fe, una liturgia y una Iglesia que privilegien el oído (fides ex auditu) acentúan lo
ético y lo intelectual; es una Iglesia de minorías, pero poco popular. Mientras que, si se
acentúa lo sensible, lo estético y lo corporal, será una fe más popular, como sucede en la
Iglesia oriental.
¿Será capaz la comunidad eclesial católica de incluir vista y oído en su vida de fe
cristiana?

[23] Cf. L. MALDONADO, «La Iglesia frente a la religiosidad popular», en Religiosidad popular, Cristiandad,
Madrid 1975, 321-360.
[24] Digamos desde ahora que la fijación de las fiestas litúrgicas cristianas y su correspondencia con el ciclo
anual están pensadas y organizadas desde el hemisferio Norte, no desde el Sur. Así, en el Sur la Navidad
acontece en pleno verano, la Pascua en otoño, los difuntos en primavera…
[25] La fiesta de Santa Vera Cruz con la que hemos introducido estas reflexiones, fiesta de la fecundidad, no es
ninguna innovación extraña. Se sitúa en un contexto mucho más amplio e histórico de relación entre ciclos
cósmicos y salvación cristiana a partir de la Cruz.

48
 VIII

LA RELIGIOSIDAD POPULAR EN EL MAGISTERIO

ECLESIAL

1. Vaticano II

J UAN XXIII, con gran sentido pastoral, quiso que la liturgia fuera el primer tema
abordado por el concilio Vaticano II y, de hecho, la constitución sobre la liturgia,
Sacrosanctum concilium, fue el primer documento conciliar aprobado por los obispos y
promulgado por Pablo VI el 4 de diciembre de 1963. La reforma litúrgica fue el primer
fruto visible del concilio y para muchos sectores de la Iglesia constituyó su única
novedad: la misa no en latín, sino en la lengua del pueblo.
Supuesto que el concilio se proponía acrecentar la vida de los fieles cristianos (SC 1),
era lógico que se comenzase debatiendo sobre la reforma de la liturgia (SC 2), ya que la
liturgia es cumbre y fuente de la vida eclesial (SC 10; PO 5).
De ahí el interés del concilio por reformar tanto la eucaristía (SC 47-58) como los
demás sacramentos y sacramentales (SC 59-82), buscando una participación de los fieles
cada vez más plena, activa, consciente, comunitaria y piadosa (SC 14, 30, 31, 34, 48…).
En función de esta mayor participación de los fieles se orienta la revisión de los libros
litúrgicos (SC 25), la acomodación de todos los ritos litúrgicos y de las lecturas bíblicas
(SC 34-35), la posibilidad de usar la lengua vernácula (SC 36, 63), la valoración de la
música sacra (SC 112-121), la reforma del año litúrgico (SC 102-111), la revisión de los
objetos sagrados (SC 122-130), la formación litúrgica del clero (SC 16), etc.
Pero Sacrosanctum concilium presenta tres interesantes observaciones en relación
con la reforma litúrgica:
– que la liturgia no es la única actividad de la Iglesia, sino que necesita la
complementación de la fe, la conversión, la predicación, las obras de caridad, de
piedad y de apostolado (SC 9);
– que son muy importantes los ejercicios piadosos (pia exercitia) del pueblo cristiano
(SC 12-13);
– y que es necesario adaptar la liturgia a la mentalidad y tradiciones de los pueblos (SC

49
 34, 37-40, 65, 77, 81), sobre todo en los territorios de misión (SC 65).
Dada la orientación prevalente del Vaticano II de dialogar con el mundo moderno e
ilustrado, y supuesto el liderazgo innegable por parte, sobre todo, de obispos y teólogos
centroeuropeos, no es extraño que el tema de la piedad, de los ejercicios piadosos del
pueblo cristiano, fuera marginal en el concilio, y que las breves alusiones a la piedad
popular y a las tradiciones de los pueblos, sobre todo en territorios de misión, pasaran
prácticamente desapercibidas y fueran, de ordinario, muy olvidadas en el posconcilio.
El Decreto Ad gentes, Sobre la actividad misionera de la Iglesia, aprobado por Pablo
VI al final del concilio, el 7 de diciembre de 1965, exhorta a los misioneros:
«familiarícense con las tradiciones nacionales y religiosas [de los pueblos],
descubran con gozo y respeto las semillas del Verbo que en ellas se contienen»
(AG 11).

Y más adelante:
«Las Iglesias reciben no solo las costumbres y tradiciones de la sabiduría y la
doctrina, de las artes e instituciones de sus pueblos, sino también todo cuanto
puede servir para confesar la gloria del Creador, para explicar la gracia del
Salvador y para ordenar debidamente la vida cristiana» (AG 22, 1).
También se advierte que en cada situación sociocultural se inicie una reflexión
teológica a la luz de la Escritura y de la Tradición:
«Así se verá más claramente por qué caminos puede llegar la fe a la inteligencia,
teniendo en cuenta la filosofía o la sabiduría de los pueblos, y de qué forma pueden
compaginarse las costumbres, el sentido de la vida y el orden social con las
manifestaciones de la divina revelación. Con ello se abrirán los caminos para una
más profunda adaptación en todo el ámbito de la vida cristiana. Con este modo de
proceder se evitará toda especie de sincretismo y de falso particularismo, se
acomodará la vida cristiana a la índole y al carácter de cada cultura y se
incorporarán a la unidad católica las tradiciones particulares con las cualidades
propias de cada nación, ilustrada con la luz del Evangelio» (AG 22,2).
Estos textos, a los que podrían añadirse algunas otras alusiones (NA 2,5; LG II y IV;
GS 40-45; 57-59), contienen aspectos positivos de cara al diálogo entre la fe cristiana y
otras culturas y religiones, aunque se percibe un cierto temor ante el riesgo de
sincretismo y de particularismo que pueden dañar la unidad católica de la Iglesia bajo la
cátedra de Pedro, que preside la comunidad universal en la caridad. Y no aparece una
especial sensibilidad hacia los pobres y su religiosidad.
Por otra parte, la distinción entre actos litúrgicos y ejercicios piadosos de la religión
del pueblo (pia exercitia) no es teológicamente clara, como han demostrado los estudios
de Y.-M. Congar, J. A. Jungmann y S. Marsili, pues los ejercicios piadosos forman parte
de la comunidad eclesial y del sacerdocio del pueblo de Dios.

50
2. Pablo VI
Después de Medellín, y posiblemente bajo su influjo, Pablo VI, en su exhortación
postsinodal Evangelii nuntiandi. La evangelización del mundo contemporáneo, de 1975,
hace afirmaciones muy positivas sobre la piedad popular.
Aunque comienza afirmando las limitaciones de la religiosidad popular, pues está
expuesta a muchas deformaciones de la religión (supersticiones; riesgo de quedarse a un
nivel de manifestación cultural, sin llegar a una verdadera adhesión a la fe; formación de
sectas que ponen en peligro la comunidad eclesial…), añade que, cuando la piedad
popular está bien orientada mediante una pedagogía de la evangelización, contiene
muchos valores:
«Refleja una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos pueden conocer.
Hace al ser humano capaz de generosidad y sacrificio hasta el heroísmo, cuando se
trata de manifestar la fe. Comporta un hondo sentido de los atributos profundos de
Dios: la paternidad, la providencia, la presencia amorosa y constante. Engendra
actitudes interiores que raramente pueden observarse en quienes no poseen esta
religiosidad: paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego,
aceptación de los demás, devoción. Teniendo en cuanta esos aspectos, la llamamos
gustosamente “piedad popular”, es decir, religión del pueblo, más bien que
religiosidad» (EN 48).
Y exhorta Pablo VI a tener una actitud de caridad pastoral ante esta realidad tan rica y
amenazada, ser sensible a ella, saber percibir sus dimensiones interiores y sus valores
innegables, estando dispuestos a ayudar a superar riesgos de desviación. Esta piedad
popular, bien orientada, puede ser un verdadero encuentro de los sectores populares con
Dios en Jesucristo.
En 1974, el mismo Pablo VI en su exhortación apostólica Marialis cultus. La Virgen,
esperanza de los hombres de hoy, de 1974, revalorizó el culto mariano, que en algunos
lugares, después del Vaticano II, había sido cuestionado; y trata de dos devociones
populares difundidas en Occidente: el Angelus y el Rosario (MC 540-556).
Más allá de estas dos devociones populares, esta exhortación pontificia fundamenta
uno de los temas más importantes de la religión popular: la devoción a María.

3. Juan Pablo II
Como buen polaco, era muy sensible a la cultura y a la religión del pueblo, en especial a
los santuarios marianos, que visitaba en sus viajes pastorales por todo el mundo. En la
Carta de creación del Consejo Pontificio para la Cultura, escribe:
«La síntesis entre cultura y fe es una exigencia no solo de la cultura, sino de la fe.
Una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente
pensada ni fielmente vivida»[26].
En su encíclica Slavorum apostoli (1985) elogia la labor inculturadora de los dos

51
hermanos apóstoles eslavos Cirilo y Metodio:
«En la obra de evangelización que ellos (Cirilo y Metodio) llevaron a cabo como
pioneros en territorios habitados por pueblos eslavos, está contenido al mismo
tiempo, un modelo de lo que hoy lleva el nombre de “inculturación”, encarnación
del evangelio en las culturas autóctonas y a la vez la introducción de estas en la
vida de la Iglesia» (SA VI, n 21).

4. Benedicto XVI
En el discurso inaugural de Aparecida, el papa elogia la sabiduría de los pueblos
originarios, que les llevó a una síntesis entre sus respectivas culturas y la religión
cristiana, de la cual nació la rica religiosidad popular de los pueblos latinoamericanos, en
la que destaca el amor a Cristo sufriente, el Dios de la compasión, del perdón y de la
reconciliación, que nos ha amado hasta entregarse por nosotros; el amor al Señor
presente en la eucaristía; el Dios cercano a los pobres y a los que sufren; la profunda
devoción a la Virgen bajo diversas advocaciones nacionales y locales; la devoción a los
santos, con sus fiestas patronales; la devoción al Papa y a los demás pastores…: todo ello
forma ese gran mosaico de la religiosidad popular que constituye el precioso tesoro de la
Iglesia católica en América Latina (Discurso inaugural, 1).
Y más adelante tiene una afirmación de gran calado teológico, espiritual y pastoral:
«En este sentido, la opción preferencial por los pobres está implícita en la fe
cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros para enriquecernos
con su pobreza (cf. 2 Cor 8,9)» (Discurso inaugural, 3).

5. Francisco
Francisco aborda el tema de la religiosidad o, mejor, de la piedad popular diversas veces
en Evangelii gaudium. En 122-126 trata de la fuerza evangelizadora de la piedad
popular.
Comienza afirmando que los pueblos en los que ha sido inculturado el evangelio son
sujetos activos de evangelización, y al ser la cultura algo dinámico que se recrea
continuamente y se transmite, también se transmite la fe. De ahí que se pueda afirmar
que «el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo», como ya expresaron anteriores
Conferencias Generales de los Obispos latinoamericanos (Puebla, 450; Aparecida, 264).
De ahí la importancia de la piedad popular, expresión misionera del Pueblo de Dios,
cuyo principal agente es el Espíritu Santo (EG 122).
En la piedad popular, la fe recibida se encarnó en una cultura y se sigue
transmitiendo. Francisco reconoce que ha habido tiempos en que se ha mirado con una
cierta desconfianza la piedad popular, que en las décadas posteriores al Vaticano II, sin
embargo, se ha revalorizado (Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 44; Benedicto XVI,
Discurso inaugural de Aparecida, 1); (EG 123).
Luego retoma Francisco una serie de afirmaciones de Aparecida sobre las riquezas

52
que el Espíritu despliega en la piedad popular, que los Obispos llaman «espiritualidad
popular» o «mística popular» y a través de la cual muchos cristianos expresan su fe
(Aparecida, 262): es una verdadera espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos
(Aparecida, 263); es una fe no vacía de contenidos, pero expresada más por la vía
simbólica que por la razón instrumental y que, en el acto de fe, acentúa más el credere in
Deum, que el credere Deum; es decir, acentúa más la dimensión subjetiva y existencial
del acto de fe que la dimensión objetiva y de contenidos[27].
Esta fe tiene una dimensión misionera que se expresa, por ejemplo, en invitar a otros
a peregrinar a santuarios y participar en otras formas de piedad popular, haciéndose
acompañar de los hijos respectivos. No podemos coartar ni controlar esta fuerza
misionera (EG 124, con citas de Aparecida, 262-264).
Pasa luego Francisco a intentar explicar esta realidad de la piedad popular, acudiendo
para ello a la connaturalidad afectiva que da el amor: así como el buen Pastor no busca
juzgar, sino amar, también nosotros, desde el amor, podremos comprender la vida
teologal presente en la piedad de los pueblos cristianos, especialmente en sus pobres.
Y Francisco desciende a ejemplos: la fe de las madres aferradas al rosario junto al
lecho de su hijo enfermo; o la vela encendida con esperanza ante una imagen de María
en un humilde hogar; o la mirada de amor entrañable ante el Cristo crucificado. Todas
ellas son expresiones de una vida teologal animada por el Espíritu Santo que ha sido
derramado en nuestros corazones (Rom 5,5); (EG 125).
Pero quizá la afirmación teológicamente más fuerte y audaz es la que hace Francisco
a continuación: estas expresiones de la piedad popular son un lugar teológico que tiene
mucho que enseñarnos, sobre todo de cara a la evangelización (126); es decir, la piedad
popular no es simplemente una forma secundaria y en cierto modo imperfecta de la fe y
de la vida cristiana, sino un lugar donde se nos manifiesta y revela la Palabra y el
proyecto salvífico de Dios.
De este modo, a partir de estas afirmaciones de Francisco, la religión y la piedad
popular pasa de cuestionada a interpelante; de ser objeto de juicio y de crítica desde la
religiosidad oficial a ser objeto de contemplación, conversión y fuente de riqueza
espiritual y teológica.
Esta visión positiva de la piedad popular se refuerza indirectamente desde otro lugar
de Evangelii gaudium donde se afirma el lugar privilegiado de los pobres en el Pueblo de
Dios (EG 197-201).
El corazón de Dios tiene un lugar privilegiado para los pobres, hasta el punto de
hacerse pobre Él mismo (2 Cor, 8,9). Todo el camino de la salvación está signado por los
pobres: desde el «sí» de la humilde muchacha de un pequeño pueblo en la periferia del
imperio hasta la vida de Jesús en su totalidad, desde su nacimiento en un pesebre hasta
su misión de anunciar el evangelio a los pobres (Lc 4,18) y de identificarse con ellos (Mt
25,35s); (EG 197).
Por eso, la opción por los pobres que hizo la Iglesia es una categoría teológica antes
que filosófica, sociológica, cultural o política, es una opción a partir de la primera
misericordia de Dios por ellos y de los sentimientos de Jesús. Esta opción por los pobres

53
está implícita en nuestra fe cristológica, como afirmó Benedicto XVI en su discurso
inaugural de Aparecida (DI 1).
Por eso quiere Francisco «una Iglesia pobre y para los pobres», que tienen mucho que
enseñarnos a partir de su fe (sensus fidei) y de su cercanía al Cristo sufriente.
Y Francisco concluye con un párrafo de gran densidad teológica, espiritual y pastoral
que ilumina y puede fundamentar toda reflexión sobre la piedad popular:
«Es necesario que todos nos dejemos evangelizar por ellos. […]. Estamos llamados
a descubrir a Cristo en ellos, a prestarles nuestra voz en sus causas, pero también a
ser sus amigos, a escucharlos, a interpretarlos y a recoger la misteriosa sabiduría
que Dios quiere comunicarnos a través de ellos» (198).
Estas consideraciones se complementan con la idea de que la opción por los pobres
no se limita al compromiso activista, sino que el Espíritu nos moviliza a una atención a
su persona, su bondad, su cultura, su modo de ser y de vivir la fe, a diferencia de
cualquier ideología o manipulación personal o política de los pobres. La opción por los
pobres debe traducirse entre los miembros de la Iglesia en una atención religiosa
privilegiada y prioritaria. La mayoría de los pobres tienen una apertura a la fe, necesitan
a Dios, y no podemos dejar de ofrecerles su amistad, su bendición, su Palabra, los
sacramentos y un camino de crecimiento y de maduración de su fe (200). Nadie puede
sentirse exceptuado de esta preocupación por los pobres y por la justicia social (201).
En síntesis, los aportes de Francisco a la religión del pueblo son importantes y
novedosos. Pasa de la religiosidad a la piedad, a la espiritualidad y a la mística popular;
no considera la piedad popular como una forma degradada de la fe, sino como un modo
de vivirla desde una cultura más marcada por lo experiencial, lo simbólico y lo integral
que por la razón instrumental ilustrada. La consecuencia es que los pobres no solo se
evangelizan, sino que nos evangelizan a quienes no somos pobres, a todo el Pueblo de
Dios; dicho de forma más técnica: la piedad popular es un «lugar teológico»
privilegiado. Hemos de acoger su sabiduría y su espiritualidad.
Y todo ello por la prioridad de los pobres en la historia de salvación y por la acción
vivificante del Espíritu Santo que mora en ellos.

6. El magisterio latinoamericano
Acudimos al magisterio episcopal latinoamericano por ser el que más directamente ha
abordado el tema de la religión o piedad popular.
Pablo VI seguramente se percató del carácter excesivamente centroeuropeo del
Vaticano II y, con el fin de socializar el concilio en otros continentes, convocó las
reuniones de los Consejos Episcopales de América Latina en Medellín (1968), de África
en Kampala (1969) y de Asia en Manila (1970).

6.1. Medellín
Medellín fue una relectura creativa y novedosa del Vaticano II desde un continente

54
religioso y pobre. Los obispos reunidos en Medellín en 1968 releen el evangelio y el
Vaticano II a partir de la situación del pueblo latinoamericano y ven una cierta
semejanza entre la situación de los israelitas en Egipto y la del pueblo latinoamericano:
«Así como otrora Israel, el primer Pueblo, experimentaba la presencia salvífica de
Dios cuando lo liberaba de la opresión de Egipto, cuando le hacía pasar el mar y lo
conducía hacia la tierra de la promesa, así también nosotros, nuevo Pueblo de Dios,
no podemos dejar de sentir su paso que salva, cuando se da “el verdadero
desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida
menos humanas, a condiciones más humanas”»[28].
Este partir de la realidad, formará parte del nuevo método teológico y pastoral de
América Latina –ver, juzgar y actuar– que se utilizará en las demás Conferencias
Generales del Episcopado latinoamericano (menos en Santo Domingo 1992).
Por eso, antes de hablar de la evangelización (6-9) y de las estructuras de la Iglesia
(10-16), Medellín aborda el tema de la promoción humana: justicia, paz, familia y
demografía, educación y juventud (1-5). Y no es casual que el primer tema a tratar sea el
de la justicia, donde se afirma que América Latina vive una situación de miseria e
injusticia que clama al cielo (1,1).
En Medellín, los obispos no se muestran indiferentes ante la pobreza y miseria del
pueblo, sino que escuchan el sordo clamor que sube de ese mismo pueblo:
«Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una
liberación que no les llega de ninguna parte» (14,1).
Se trata de una situación de injusticia y desigualdad social que expresa una situación
de pecado social y estructural (2,1), unas estructuras injustas, un injusto orden mundial,
una dictadura económica, el imperialismo del dinero, una violencia institucionalizada
que exige crear un orden social justo (2,20). Es necesario un cambio social, una
evolución integral (8,7) que evite tanto el capitalismo como el marxismo, ya que ambos
atentan contra la dignidad de la persona humana (1,10).
Medellín parte de la actual situación histórica de pobreza de América Latina y ve en
ello un signo de los tiempos que exige respuesta.
No dialoga, como el Vaticano II, con la persona humana rica, secular y culta de los
países desarrollados del Norte, sino que tiene presente al pueblo del Sur, reducido a no-
persona, pobre y marginado, con su vida en peligro. Lentamente se va pasando del
lenguaje del «progreso y desarrollo», propuesto por Pablo VI en su encíclica sobre el
progreso y el desarrollo de los pueblos (Populorum progressio, 1967) al lenguaje de la
liberación. No se trata aquí simplemente de pueblos subdesarrollados, sino en situación
de dependencia y opresión por parte de los países ricos del Norte:
«Esta evangelización debe estar en relación con los “signos de los tiempos”. No
puede ser atemporal ni ahistórica. En efecto, los “signos de los tiempos”, que en
nuestro continente se expresan sobre todo en el orden social, constituyen un “lugar
teológico” e interpelaciones de Dios» (7,15).

55
 Hay una toma de conciencia de la dimensión histórica de la salvación, excluyendo
todo dualismo y cualquier dicotomía:
«Sin caer en confusiones o en identificaciones simplistas, se debe manifestar
siempre la unidad profunda que existe entre el proyecto salvífico de Dios, realizado
en Cristo, y las aspiraciones del hombre; entre la historia de salvación y la historia
humana; entre la Iglesia Pueblo de Dios y las comunidades temporales; entre la
acción reveladora de Dios y la experiencia del hombre; entre los dones y carismas
sobrenaturales y los valores humanos» (8,4).
En este contexto surge una nueva imagen de Iglesia, con el rostro de «una Iglesia
auténticamente pobre, misionera y pascual, desligada de todo poder temporal y
audazmente comprometida en la liberación de todo el hombre y de todos los hombres»
(5,14).
Esta nueva forma de Iglesia, «libre de ataduras temporales, de connivencias y de
prestigio ambiguo» (14,18), es la Iglesia de los pobres con la que soñó Juan XXIII, pero
que el Vaticano II no logró expresar en sus documentos.
Esto supone una pastoral de cercanía a los pobres, una Iglesia evangelizadora de los
pobres (14,8) que dé preferencia efectiva a los sectores más pobres (14,9). En este
contexto surge el tema de la religiosidad popular.
Ya en las Ponencias de Medellín[29] se hace referencia a la pastoral de masas y a la
religiosidad popular. Mons. Samuel Ruiz[30] reconoce la dicotomía existente en la
Iglesia latinoamericana entre el cristianismo oficial (de la élite, de movimientos de laicos
y del Vaticano II) y el cristianismo analfabeto y popular, que llega a un 80% del
continente y señala la especial situación de los indígenas. Mons. Luis Eduardo
Enríquez[31] afirma que, frente a una situación socio-religiosa multipluralista, hay que
evitar tanto el rechazo en bloque de todos los elementos cristianos como el querer
conservarlos igualmente en bloque. So pretexto de que se trata de una fe impura y
mezclada de supersticiones, se rechazan fácilmente actitudes, usos y tradiciones sin que
haya precedido un verdadero estudio, discernimiento y simpatía humana.
Estas actitudes de la masa suelen ser muy emocionales, de motivación compleja y
tradicionalista. El riesgo es convertirse en secta, cuando la Iglesia nunca es un grupo
cerrado. En la creencia popular existe la idea de un Dios lejano y la necesidad de una
legítima mediación. Pero también, paradójicamente, hay un sentimiento de confianza en
Dios por parte del pobre, aunque con mayor frecuencia este acude directamente a
Nuestra Señora o a los santos.
Forman parte de esta religiosidad votos y promesas, peregrinaciones y el recuerdo y
devoción a los difuntos, a las ánimas. Dentro de esta religiosidad popular se encuadran
bautismo, primera comunión y últimos sacramentos, pero mucho menos confesión y
matrimonio. La conducta moral deja bastante que desear, especialmente en lo que
respecta al alcoholismo y a la sexualidad.
Sin embargo, poseen una reserva de virtudes auténticamente cristianas. especialmente
de caridad, ayuda mutua, servicialidad, aceptación del sacrificio, generosidad con los

56
que sufren y necesitan ayuda.
Frente a esta situación, la tarea de los Pastores de la Iglesia es anunciar el mensaje de
salvación a estas masas, con comprensión y simpatía hacia esta religiosidad para
purificarla, fortalecerla y elevarla. La Iglesia ha de ser una Iglesia de los pobres, no
reducirse a una secta de escogidos.
Tanto Samuel Ruiz como Luis Eduardo Henríquez constatan también el fenómeno de
secularización y descristianización que afecta y afectará todavía más a la religiosidad
popular.
Para el Documento de Medellín[32], que dedica el capítulo 6 a la Pastoral Popular, la
religiosidad popular pone a la Iglesia ante el dilema de continuar siendo Iglesia universal
o convertirse en secta, al no incorporar vitalmente a quienes se expresan con ese tipo de
religiosidad (6,3), la cual no puede ser juzgada simplemente desde la cultura
occidentalizada, propia de la clase media y alta urbana, puesto que esta religiosidad es la
propia de los grupos rurales y urbanos marginados (6,4), es decir, del pueblo pobre.
En la religiosidad popular hay un patrimonio religioso ancestral, balbuceos de una
auténtica religiosidad, expresada con los elementos culturales de que se dispone (6,4).
Hay que descubrir en ella «la secreta presencia de Dios» (AG 9), la luz del Verbo
presente antes de la encarnación, las «semillas del Verbo» (EN 2) que pueden constituir
una «preparación evangélica» (LG 16; 6,5), con una fe que, aunque puede hallarse
mezclada con motivaciones mixtas (6,6,), puede también perfeccionarse bajo el
dinamismo del Espíritu Santo (6,7).
Medellín presenta una serie de propuestas pastorales: hacer estudios serios sobre
religiosidad popular; realizar una liturgia y una catequesis adecuadas; impregnar de
evangelio las manifestaciones religiosas populares, como romerías, peregrinaciones,
devociones y sacramentales, evitando todo fatalismo y educando a ser gestores con Dios
de su destino (6,12); buscar una personalización y sentido de pertenencia comunitaria y
fomentar comunidades eclesiales (6,13).
Con todo, Medellín no logra vislumbrar la dimensión del pobre y su religiosidad
como un lugar privilegiado de acceso a Dios, lo que en términos académicos se llama
«lugar teológico».

6.2. Puebla
En 1989, ya bajo el pontificado de Juan Pablo II, se celebra en Puebla, la III Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano, bajo el lema «La evangelización en el
presente y futuro de América Latina».
Puebla, que recoge lo mejor del Sínodo de la evangelización de 1974 y de Evangelii
nuntiandi de Pablo VI, dedica un capítulo a la evangelización y la religiosidad popular
(444-469). Seguramente para no confundir la religiosidad popular con la teología de la
liberación, fuertemente cuestionada por Ratzinger en 1984, prefiere hablar más de
«pueblo» que de «pobres». Seguramente, también influyó en ello la teología argentina
del Pueblo de Dios, inspirada por Lucio Gera, de la que trataremos más adelante.
Hay como dos definiciones de religiosidad popular: una más teológica y otra más

57
cultural:
«La piedad popular conduce al amor de Dios y de los hombres y ayuda a las
personas y a los pueblos a tomar conciencia de su responsabilidad en la realización
de su propio destino. La auténtica piedad popular, basada en la Palabra de Dios,
contiene valores evangelizadores que ayudan a profundizar la fe del pueblo» (935).

Hay otra definición más cultural:

«Por “religión del pueblo” o “piedad popular” entendemos el conjunto de hondas
creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que de esas convicciones se
derivan y de las expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma o la
existencia cultural que la religión adopta en un pueblo determinado. La religión del
pueblo latinoamericano, en su forma cultural más característica, es expresión de la
fe católica. Es un catolicismo popular» (444).
Se enriquece esta visión con algunos aspectos: la fe es matriz cultural del continente
(445), cuyo símbolo es Guadalupe (446); es una religión vivida por los pobres y
sencillos, como había dicho ya Pablo VI (EN 48), pero que abarca otros sectores sociales
y es uno de los pocos vínculos que los unen (447). Es el sustrato católico de la cultura
latinoamericana (412). Aparecida será menos simplista y reafirmará el catolicismo
popular como la «dimensión más valiosa de la cultura latinoamericana» (258), pero
también el «pluralismo de orden cultural y religioso».
La religiosidad popular constituye un humanismo cristiano frente a los grandes
interrogantes de la existencia (448), tiene capacidad para congregar multitudes (449) y
no solo es objeto de evangelización, sino que es la forma activa en que el pueblo se
evangeliza a sí mismo (450), pero no ha llegado a evangelizar a grupos autóctonos o de
origen africano (451), que poseen semillas del Verbo en espera de la Palabra viva (451),
ni ha llegado a expresarse en estructuras que continúan siendo de pecado. Y por eso la
religiosidad popular se convierte en un clamor hacia una verdadera liberación (452).
De todos modos, se percibe un cambio de perspectiva desde Medellín a Puebla: se
pasa, de la preocupación por el pobre y su pobreza, a una preocupación más cultural por
el catolicismo popular, seguramente por creer que el tema de los pobres se presta a
desviaciones sociológicas e ideológicas.
De ahí que, en lugar de mirar la piedad popular desde el pobre, se la juzgue fríamente
desde la ortodoxia oficial, elaborando un elenco de rasgos positivos (454), negativos
(455) e incluso aberrantes (453), por lo cual ha de ser nuevamente evangelizada (457).
Es, pues, necesario un discernimiento entre lo positivo y lo negativo.
Entre los elementos positivos se destacan:
– sentido trinitario en sus devociones;
– sentido de la providencia de Dios Padre;
– devoción al Señor en su nacimiento, crucifixión, eucaristía, Sagrado Corazón;

58
 – devoción a María como Madre Inmaculada de Dios y de los hombres,
Reina de los distintos países;
– devoción a los santos como protectores;
– devoción a los difuntos;
– conciencia de dignidad personal y de fraternidad solidaria;
– sentido del pecado y de la necesidad de expiación;
– capacidad de expresar la fe de forma total, no racionalista (imágenes, canto, color,
danza, gestos);
– una fe situada en el tiempo (fiestas)
y en el espacio (templos, santuarios);
– sensibilidad hacia la peregrinación;
– respeto filial a los pastores;
– capacidad de sufrimiento, de soportar pruebas y confesar la fe;
– valor de la oración;
– aceptación de los demás (454).
Entre sus elementos negativos se destacan: superstición, magia, fatalismo, idolatría
del poder, fetichismo, ritualismo. Por falta de adecuada formación catequética se nota
falta de información cristiana, ignorancia, arcaísmo estático, sincretismo, reduccionismo
de la fe al mero contrato en la relación con Dios.
Hay amenazas que vienen del secularismo, consumismo, sectas, manipulaciones
ideológicas, sociales y políticas, desarraigo y proletarización urbana a consecuencia del
cambio cultural (456).
Frente a esta situación hay una serie de desafíos y retos: evangelizar a las grandes
mayorías que viven una religiosidad popular debilitada (461); dinamizar las
comunidades eclesiales de base para que sean fermento en la masa (462); activar la
pastoral de santuarios (463); atender la religiosidad popular campesina e indígena (464);
unir religiosidad popular y liturgia (465); acentuar la dimensión personal y liberadora
(466).
De lo contrario, se producirá un vacío que ocuparán las sectas, los mesianismos
políticos secularizados y el consumismo. Lo que no se asume en Cristo no se redime y se
constituye en un ídolo nuevo, con malicia vieja (469).
No se puede negar el esfuerzo de Puebla por abordar directamente el tema de la
religiosidad popular con detenimiento y seriedad. Hay elementos muy interesantes, como
el hecho de que el pueblo se evangeliza a sí mismo (450). Pero, frente a la lista de
elementos positivos y negativos de la religiosidad popular, siempre nace la sospecha de
que estos elementos positivos y negativos no han sido establecidos y valorados desde la
misma religiosidad popular, sino desde la religión oficial, desde arriba, desde una cierta
seguridad en la ortodoxia doctrinal; no desde la pobreza y angustia del pueblo pobre que
sufre y no sabe a quién dirigirse en la vida. Un elenco que carece de contextualización y

59
de matices no favorece una acción reflexiva. ¿Se siente la religión oficial en Puebla
interpelada por la religiosidad popular? ¿Hay una crítica de los elementos negativos de la
religiosidad oficial?
También existe el riesgo de una cierta manipulación de la religiosidad popular para
mantener la unidad de los pueblos de América Latina. En todo caso, no hay que olvidar
que lo que Puebla afirma sobre la religiosidad popular no se puede desconectar de lo que
Puebla dice también sobre la opción preferencial por los pobres (1.134-1.165) y de la
identificación de Cristo con el pobre: en los rostros de los pobres debemos reconocer los
rasgos sufrientes de Cristo, el Señor (31-39).

6.3. Santo Domingo

La IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, reunida en Santo Domingo
1992 bajo el lema «Nueva evangelización, promoción humana, cultura cristiana»,
representa un cierto cambio de rumbo y un cierto reajuste pastoral con respecto a
Medellín y Puebla.
Quizás el cambio más significativo consistió en abandonar el método hasta ahora
tradicional en América Latina (ver-juzgar-actuar) por el de iluminación teológica (que
equivaldría al juzgar), realidad (que correspondería al ver) y líneas pastorales (que
equivale al actuar). También hay un cambio de lenguaje: en lugar de «liberación», se
habla de «promoción humana». No se habla de oprimidos ni de opresión, tampoco de
liberación e inserción; en cambio, abunda el lenguaje sobre comunión, solidaridad y
reconciliación. El término «cultura cristiana» también es una novedad, muy discutible
teológicamente, por cierto.
En este contexto, la religiosidad popular es vista como fruto del mestizaje entre el
catolicismo ibérico y las culturas americanas (18), expresión de la inculturación de la fe,
que no solo se manifiesta en expresiones religiosas, sino en valores, criterios y actitudes
que nacen del dogma católico y que constituyen la sabiduría del pueblo latinoamericano
y su matriz cultural.
Santo Domingo retoma las palabras de Pablo VI en Evangelii nuntiandi (EN 48) y las
de Puebla (444s) sobre religiosidad popular y se compromete a comprender y acompañar
este modo de sentir y vivir la fe del pueblo, purificándola de sus posibles limitaciones y
desviaciones (36, 39, 247). Hay una especial preocupación por valorizar la devoción
popular de los santuarios marianos y fiestas religiosas, con la iluminación de la Palabra y
orientándola hacia la conversión, porque, de lo contrario, el secularismo se impondrá
más fácilmente en el pueblo, y será más difícil la inculturación del evangelio (53, 240).
Otro acercamiento indirecto a la religiosidad popular viene dado por la pastoral
dirigida a los grupos indígenas y afroamericanos: el Espíritu se halla presente en estas
culturas, y es necesaria una inculturación de la fe en ellas, en un proceso de encarnación
y presencia evangélica (243-251).
Y se añade concretamente:
«La Iglesia defiende los auténticos valores culturales de todos los pueblos,

60
 especialmente de los oprimidos, indefensos y marginados, ante la fuerza
arrolladora de las estructuras de pecado, manifiestas en la sociedad moderna»
(243).
Hay interés en crecer en el conocimiento de la cosmovisión de los pueblos indígenas
y afroamericanos, acompañar su reflexión teológica, favorecer las manifestaciones
religiosas de sus culturas (248-250), al mismo tiempo que se trabaja en su promoción
humana, autodesarrollo, educación, etc. (251).
Quizás esta preocupación y acercamiento a los pueblos indígenas y afroamericanos
constituya la mayor novedad de Santo Domingo en el tema de la religiosidad popular. En
lo demás, Santo Domingo sigue las pautas de Medellín y Puebla: la religiosidad posee
valores muy positivos, pero también aspectos negativos que hay que purificar,
evangelizar y elevar. No hay una interpelación de la religiosidad popular a la religiosidad
oficial.

6.4. Aparecida
La V Conferencia General del Episcopado latinoamericano (Aparecida 2007) fue
convocada por Benedicto XVI. Se aprecia la religiosidad popular (37, 43, 99-b) se citan
textos de Santo Domingo (93) y de Evangelii nuntiandi (EN 48); sin embargo; se
reconoce que esta preciosa tradición comienza a erosionarse (38).
Más aún, en una afirmación sumamente crítica de la situación de la fe católica, se
critican posturas que directa o indirectamente se refieren a la religiosidad popular:
«No resistiría a los embates del tiempo una fe católica reducida a bagaje, a elenco
de algunas normas o prohibiciones, a prácticas de devoción fragmentadas, a
adhesiones selectivas y parciales de las verdades de la fe, a principios doctrinales, a
moralismos blandos o crispados que no convierten la vida de los bautizados» (11).
Por eso se insiste en que la religiosidad popular debe ir acompañada de una adecuada
catequesis (300), y en la Conclusión de Aparecida se dice que «se necesita cuidar el
tesoro de la religiosidad popular de nuestros pueblos, para que resplandezca cada vez
más en ella la “perla preciosa” que es Jesucristo, y sea siempre nuevamente evangelizada
en la fe de la Iglesia y por su vida sacramental» (449).
En este sentido, no hay nada especialmente nuevo con respecto a otras Conferencias,
que señalaban los valores positivos y los contravalores de la religiosidad popular y la
necesidad de purificación y de evangelización.
Sin embargo, en Aparecida se manifiesta un lenguaje nuevo: se habla de piedad, de
espiritualidad y de mística popular, más que de religiosidad popular, y se observa un
acercamiento nuevo al tema, con una mayor cercanía pastoral, sintonía espiritual y
profundidad teológica que en las otras Conferencias.
Se considera la piedad popular como el precioso tesoro de América Latina y espacio
de encuentro con Jesucristo (258-265); se valoran sus expresiones, sobre todo las
peregrinaciones y visitas a santuarios (259), donde el peregrino vive la experiencia de un

61
misterio que lo supera (260); la piedad popular penetra delicadamente la existencia de
cada fiel; no es una espiritualidad de masas, sino una ayuda para la lucha cotidiana, en el
que se recurre a algún signo religioso, como el crucifijo, el rosario, una vela, un padre
nuestro, una mirada a una imagen entrañable de María o al cielo (261).
Se afirma que la piedad popular puede ser profundizada, pero hay que valorar
positivamente lo que el Espíritu ha sembrado en ella, y debe ser un punto de partida
imprescindible para conseguir que la fe del pueblo madure. Pero cuando se dice que hay
que purificarla, no significa que esté privada de riqueza evangélica, sino que se desea
que los miembros del pueblo fiel imiten cada día más a María y a los santos, procuren
mayor contacto con la Biblia y mayor participación en los sacramentos y en la eucaristía
dominical, y así vivir mejor el amor solidario (262).
No se puede devaluar la espiritualidad popular o considerarla un modo secundario de
vivir la vida cristiana, pues es un modo legítimo de vivir la fe, ya que no podemos
olvidar el primado de la acción del Espíritu:
«En la piedad popular se contiene y expresa un intenso sentido de la trascendencia,
una capacidad espontánea de apoyarse en Dios y una verdadera experiencia de
amor teologal. Es también una expresión de sabiduría espiritual, porque la
sabiduría del amor no depende directamente de la ilustración de la mente, sino de
la acción interna de la gracia. Por eso la llamamos “espiritualidad popular”» (263).
Es una espiritualidad cristiana de encuentro personal con el Señor, pero que integra lo
corpóreo, lo sensitivo, lo simbólico y las necesidades concretas; es una espiritualidad
encarnada en la cultura de los sencillos, no es menos espiritual, sino que es espiritual de
otro modo (ibid.).
Es una manera legítima de vivir la fe, de sentirse parte de la Iglesia y de ser
misioneros; es una originalidad cultural de los pobres, una síntesis entre fe y culturas,
una poderosa confesión de Dios en medio del ambiente secularizado de nuestros pueblos
y una forma que tiene el pueblo de evangelizarse a sí mismo y realizar la vocación
misionera de la Iglesia (264).
En esta espiritualidad, el pueblo golpeado, ignorado y despojado no baja los brazos,
sino que se identifica particularmente con el Cristo sufriente y se aferra al amor que Dios
le tiene y a su propia dignidad. También encuentran ternura en el rostro de María, que en
sus diversas advocaciones (Guadalupe, Aparecida) los acoge en su manto, los saca del
anonimato y los integra en torno a Jesucristo (265).
Sería interesante investigar los motivos por los que esta visión más positiva y
profunda de la religiosidad del pueblo la considera piedad, espiritualidad y mística
popular.
Pero seguramente no es desacertado pensar que influyó en ello la corriente teológica
argentina del Pueblo de Dios y el papel muy destacado que tuvo en Aparecida el
cardenal Jorge Mario Bergoglio. Hay una gran sintonía entre el mensaje de Aparecida y
los textos de Francisco sobre la piedad popular[33].
Las consecuencias pastorales no se hacen esperar: opción preferencial por los pobres;

62
una Iglesia pobre y de los pobres; atención a su cultura y a su piedad; atención
preferencial a los pobres; escucharlos y aprender de ellos; reconocer en ellos la acción
del Espíritu.
Estos datos los asumiremos y profundizaremos seguidamente, cuando abordemos el
tema de la reflexión teológica sobre la religiosidad-piedad popular.

[26] L’Osservatore Romano 701 (6.6.1982).

[27] El texto cita la Suma Teológica de Santo Tomás II-II q 2, art. 2. En la tradición escolástica también se
expresa lo mismo, diciendo que en la fe popular se acentúa más la fides qua (dimensión subjetiva) que la
fides quae (dimensión objetiva).
[28] Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia en la actual transformación de
América Latina a la luz del Concilio; II: Conclusiones, Bogotá 19692, p 43. En adelante, citaremos los
documentos de Medellín indicando el número y parte del capítulo.
[29] Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia en la actual transformación de
América Latina: I Ponencias, Bogotá 19692.
[30] Mons. S. RUIZ, La evangelización en América Latina, o.c., 145-172.
[31] Mons. L. E. HENRÍQUEZ, Pastoral de masas y pastoral de élites, o.c., 173-228.
[32] Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia en la actual transformación de
América Latina a la luz del Concilio; II: Conclusiones, Bogotá 19692.
[33] Cf. C. GALLI, «La teología pastoral de Aparecida: una de las raíces latinoamericanas de Evangelii
gaudium», en Gregorianum 96 (2015), 44

63
 IX

SÍNTESIS TEOLÓGICA

L UEGO DE ESTE LARGO RECORRIDO FENOMENOLÓGICO, cultural, bíblico, histórico y del

magisterio eclesial sobre la religiosidad popular, donde ya hemos ido reflexionando
teológicamente sobre la marcha, queremos ahora articular de modo sintético estos datos
y señalar algunas consecuencias pastorales. Y lo vamos a hacer desde diferentes ángulos,
pues es un tema muy complejo y plural.

1. La visión de la religiosidad popular desde la religión oficial

Como ya hemos indicado varias veces, la religiosidad popular, su nombre, su existencia
y su contenido son vistos y juzgados, ordinariamente, desde la religión oficial, es decir,
desde sectores culturales, eclesiales y sociales no populares; desde análisis ilustrados,
muchas veces ligados a los sectores poderosos de la sociedad y de la Iglesia. En el fondo,
la religiosidad oficial se considera auténtica, ortodoxa, correcta, ideal…: la norma a la
que debe ajustarse y por la que debe regirse la religiosidad popular.
Desde esta postura, por lo general implícita y dada por supuesta, se establecen listas
de valores positivos y negativos de la religiosidad popular que dogmática y moralmente
son correctos, pero incompletos y, en el fondo, injustos. Falta sintonía, cercanía,
sensibilidad y connaturalidad con el pueblo pobre y sencillo que acude a Dios, a María y
a los santos, no simplemente por devoción, sino por necesidad vital y existencial.
La hemorroísa que toca la orla del manto de Jesús no lo hace simplemente por
devoción a Jesús, sino por una necesidad angustiante. Los fariseos y discípulos que lo
vieron podían pensar que aquella mujer era una idólatra, fetichista, materialista, que
buscaba resultados mágicos y brujería al margen de la ley mosaica. Jesús tuvo otra
percepción: una mujer con fe, cuya fe la salvó (Mc 5,34). Lo mismo dice Jesús de la fe
del ciego Bartimeo (Mc 10,52), del leproso agradecido (Lc 17,19), de la siro-fenicia (Mt
15,21-31), de la mujer que le unge con perfume (Lc 7,50) y del centurión pagano (Mt
8,13).
Desde la religiosidad oficial suele tenderse a ver más lo negativo que lo positivo de la
religión del pueblo, a la que se llama «religiosidad popular», y no se siente la

64
interpelación y la crítica que la religiosidad popular le hace a la religiosidad oficial.
Cuando el pueblo pide agua bendita al final de la misa, se puede pensar que hay magia y
superstición, pero, en el fondo, seguramente hay una crítica a una liturgia excesivamente
racional, ilustrada e ideologizada, con poca sensibilidad hacia lo corporal y tangible. Por
eso el pueblo se acoge a los sacramentales, que son los «sacramentos de los pobres».
Hay también en la religiosidad popular una afirmación de la integralidad de la fe con
respecto a la creación, una especie de eco-teología implícita, muy propia de los pueblos
originarios y de los sectores populares, en la línea de Laudato si’ de Francisco[34].

2. La religión del pueblo como mecanismo y herramienta de defensa

Es una crítica del pueblo contra una Iglesia muy ilustrada, occidentalizada, clerical; muy
jerarquizada, machista, racionalista, colonialista; poco simbólica, moralista y
espiritualista, pero poco cercana al pueblo; dualista, pero poco atenta a la naturaleza y
poco respetuosa de las culturas y religiones; una Iglesia que ha demonizado las
religiones ancestrales y muchas veces ha separado religiosidad y fe.
¿Es casual que sectores populares, sobre todo indígenas, hayan sido asesinados por
multinacionales defensoras del paradigma tecnocrático, que explotan la naturaleza para
sus intereses económicos? ¿Es casual que haya sido asesinada en Brasil la hermana
Dorothy Stang, que defendía la tierra de los indígenas amazónicos mientras estaba
leyendo las bienaventuranzas?
La religión del pueblo sencillo crítica una fe abstracta, racional e ideológica, así como
una liturgia fría, ininteligible para el pueblo, lejana, clerical, más centrada en dogmas,
mandamientos y sacramentos que a partir de la experiencia del pueblo, con poca
iniciación a la Palabra de Dios y al evangelio.
¿Quién del pueblo puede entender el lenguaje y contenido de la gran mayoría de las
liturgias, de los documentos del Vaticano II, de las encíclicas del magisterio, por no
hablar de los tratados de teología, aun de los más progresistas y liberadores?
Frente a un déficit de escatología sobre el más allá de la muerte, y ante la necesidad
de intercesores cercanos y fiables que ayuden en los problemas de cada día, el pueblo
pobre y marginado, que no sabe a quién acudir en este mundo, acude a los nuevos santos
y mártires populares: personajes como «la difunta Correa» o «la cholita sin nombre»…,
que han sido víctimas y que les dicen más que los mártires de la liturgia oficial, como
Lino, Cleto, Clemente, Sixto, Cornelio, Cipriano, Cosme y, Damián, Perpetua y
Felicidad…
Pero, al mismo tiempo, la religiosidad popular es un signo de una esperanza que
postula una alternativa: una fe más humana y más holística, más evangélica y más
histórica, que tenga en cuenta lo que Karl Rahner llamaba «die Sinnlichkeit der Gnade»,
la sensibilidad de la gracia; una fe más encarnada, cotidiana, cercana, doméstica, laical,
festiva, más femenina, narrativa, simbólica, cósmica, integral, en la que el pueblo no esté
ausente y no sea mero objeto de la pastoral y la teología, sino sujeto creyente desde
abajo.
El papa Francisco habla más de piedad popular que de religiosidad popular, a la que

65
hay que prestar atención sobre todo a la hora de pensar en una evangelización (EG 126);
hemos de desentrañar todo su contenido, tanto en lo que tiene de positivo como en su
dimensión de crítica, enfrentamiento, resistencia y alternativa.

3. Lugar teológico
Pero la religiosidad popular no es solamente mecanismo de resistencia y crítica, sino
fuente teológica. Francisco ha afirmado claramente que la piedad popular es un lugar
teológico (EG 126) y que hemos de dejarnos evangelizar por los pobres y su sabiduría
(EG 198).
Esto significa un vuelco epistemológico, teológico y pastoral[35]. En lugar de ser la
religión oficial, jerárquica y clerical, la única que ordinariamente enseña, juzga y
adoctrina a los pobres y su religiosidad, hemos de dejarnos enseñar y evangelizar por
quienes viven la religiosidad popular: ellos son fuente de revelación.
Esto es lo que significa «lugar teológico», es decir, una fuente de revelación y de
inspiración, en comunión con la Palabra y la gran Tradición eclesial, pero que la
completa y enriquece, porque el Señor y su Espíritu siguen acompañando a su Pueblo a
lo largo de la historia.
Lo que aconteció en América Latina desde Medellín 1968, cuando la Iglesia escuchó
el clamor de los pobres, es un ejemplo claro de la significatividad de este nuevo lugar
teológico. De ahí surgieron grandes figuras episcopales, verdaderos Santos Padres de la
Iglesia de los pobres, laicos y laicas comprometidos con su pueblo y su Iglesia,
comunidades eclesiales de base, una vida religiosa inserta en medio de los pobres,
numerosos mártires y una teología nacida por primera vez del Sur: la teología de la
liberación, que se distancia de la hermenéutica teológica del Norte[36].
Podemos concluir con las poéticas palabras del obispo Pedro Casaldáliga dirigidas al
obispo mártir y santo, Monseñor Romero: «Los pobres te enseñaron a leer el evangelio».

4. Prioridad teológica de los pobres

Después de lo anteriormente dicho surge la pregunta de por qué y de dónde surge esta
prioridad de la religiosidad de los pobres en la espiritualidad, la teología y la pastoral.
Esta prioridad contradice nuestra visión ordinaria de los pobres, la pobreza y su
espiritualidad. Esta prioridad rompe los esquemas mundanos y burgueses de nuestra
sociedad y solo se explica a través de la revelación evangélica:
«En aquel momento, Jesús se llenó del gozo del Espíritu Santo y exclamó: “Yo te
bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los
sabios y entendidos y se las has revelado a la gente sencilla”» (Lc 10,21; Mt 11,25)
[37].
Se trata de un misterio, incomprensible a los ojos humanos, pero que nos revela el
corazón de Dios. Como dice Francisco:
«El corazón de Dios tiene un sitio preferencial para los pobres, tanto que hasta Él

66
 mismo “se hizo pobre” (2 Cor 8,9). Todo el camino de nuestra redención está
signado por los pobres» (EG 197).
Es el misterio del amor misericordioso del Padre que se conmueve ante el sufrimiento
del pueblo; es expresión de la kénosis o vaciamiento del Hijo al encarnarse en Jesús de
Nazaret (Flp 2,6-11); es prolongación de la kénosis del Padre y del Espíritu al retirarse
para dar lugar a la creación y a la salvación[38].
Toda la vida nazarena de Jesús está impregnada de esta prioridad de los pobres y
sencillos: su encarnación en María; su nacimiento en un pesebre; su anuncio a los
pastores; su revelación a los ancianos Simeón y Ana en el templo; su vida de trabajador
artesano; la elección de sus discípulos; sus milagros en favor de pobres y enfermos; su
cercanía a pecadores y excluidos social y religiosamente; su bendición a los niños; sus
parábolas y bienaventuranzas; la última cena y el lavatorio de los pies; su muerte,
desnudo y abandonado como un malhechor; su encargo a los discípulos, después de la
resurrección, de volver a la Galilea de siempre; etc.[39]
Lo sorprendente es que a lo largo de los siglos este mensaje y ejemplo de Jesús nos
resulte nuevo, extraño y contradictorio, aunque siempre ha habido en la Iglesia profetas,
santas y santos que lo han profesado y llevado a la práctica.
La pregunta obvia es: ¿qué hacer para que este magisterio de los pobres, los sencillos
y los niños llegue a ser escuchado tanto por los fieles como por los pastores de la
religión oficial y clerical? Indudablemente, un camino es acercarse con simpatía y
sintonía a la religiosidad popular, a su piedad, espiritualidad y mística.
El pueblo habla de «Diosito», frente a un Dios todopoderoso, omnipotente y lejano;
tiene gran devoción a María, la madre buena, frente a un Dios juez castigador; pone
velas a sus imágenes sagradas clamando ayuda y pide agua bendita. ¿No habrá en todo
ello un mensaje evangélico para la religiosidad oficial?[40].

5. El instinto de la fe
Quizá se pregunten algunos cómo la religiosidad de los pobres y sencillos, sin especial
formación cristiana, puede vivir, expresar y comunicar las verdades profundas de la fe.
El Concilio Vaticano II habló claramente del profetismo del pueblo santo de Dios,
que participa del profetismo de Cristo. Y añade un párrafo que seguramente puede
desconcertar a quienes creen que la infalibilidad es una exclusiva de la jerarquía, y
concretamente del Papa:
«La universalidad de los fieles, que tiene la unción del Santo (cf 1 Jn 2,20 y 27), no
puede fallar en su creencia y ejerce su peculiar propiedad mediante el sentido
sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando, “Desde el obispo hasta los últimos
fieles seglares” (S. Agustín), manifiesta el asentimiento universal en las cosas de la
fe y las costumbres» (LG 12).
Este mismo texto de LG 12 es retomado por Francisco, afirmando que el Espíritu es
el que guía a la totalidad de los fieles en el instinto de la fe, sensus fidei, y en la

67
infallibilitas in credendo. Y añade:
«La presencia del Espíritu Santo otorga a los cristianos una cierta connaturalidad
con las realidades divinas y una sabiduría que les permite captarlas intuitivamente,
aunque no tengan el instrumental adecuado para expresarlas con precisión» (EG
119).
Tanto el dogma de la Inmaculada Concepción de María, proclamado por Pío IX en
1854, como el de la Asunción de María, proclamado por Pío XII en 1950, fueron
precedidos de una consulta a los fieles, al Pueblo de Dios. Este consentimiento de los
fieles es uno de los hilos conductores de la tradición, junto con el consentimiento de los
Padres de la Iglesia. Tanto teólogos clásicos (J. H. Newman) como teólogos modernos
(J. M. R. Tillard[41]) conceden gran importancia a este consentimiento de los fieles, a
los que el conocimiento e inteligencia de la fe no les viene de arriba, de la jerarquía, sino
de la acción del Espíritu Santo (1 Cor 2,6-16; Jn 14,26; Jn 16,12-19; 1 Jn 20,20.27; cf Ez
36,26-27; Jr 31-33), que les otorga una inteligencia de la Palabra recibida. Entre la
Palabra recibida y la experiencia de la Palabra hay un espacio vital fecundado por el
Espíritu. El creyente tiene un sentido intuitivo de la fe, lo cual no le impide errar en el
campo de los enunciados de la fe, sin por ello incurrir en herejía[42].
La imposibilidad de error y de pecado (1 Jn 3,9) se da en la medida en que el fiel es
dócil a la Palabra y a la semilla interior del Espíritu, por lo cual es bueno tener un control
objetivo: y por eso es necesario el magisterio eclesial para guiar al Pueblo en el
discernimiento y a la verdad más plena. El magisterio no se sobreañade a la Palabra
desde fuera, sino que es un servicio de discernimiento a la fe del Pueblo en orden a una
comunión más plena.
Ahora bien, si todo esto vale para el sentido de la fe de todo el pueblo de Dios ¿no
valdrá de un modo especial para los sencillos y los pobres, a los que Dios ha revelado los
misterios del Reino? Los «últimos» se convierten en nuestros maestros en teología.

6. Teología del pueblo

Si hasta ahora hemos reflexionado sobre todo en torno a la religión y la religiosidad, nos
toca ahora abordar el tema del pueblo, ya que tratamos de la religión y la religiosidad
popular.
Partamos de las afirmaciones del Vaticano II sobre la «Iglesia, Pueblo de Dios» (LG
II), tema central en el concilio y que fue escogido para expresar la historicidad del sujeto
colectivo eclesial, su misión y su carácter escatológico. Pero en el posconcilio, desde
mediados de los ochenta, se produjo un declive del término «pueblo» referido a la
Iglesia, acusado de sociologismo, de falta de referencia al misterio y de riesgo de influjo
marxista, siendo sustituido por «Iglesia comunión», «Iglesia Cuerpo de Cristo» e
«Iglesia esposa de Cristo»[43]. Pero, aunque el término «pueblo» puede ser ambiguo, no
se puede prescindir de él en eclesiología para mostrar que la Iglesia, misterio y
sacramento, bajo la acción de Cristo y su Espíritu, es una institución humana compuesta
por sujetos creyentes que caminan hacia el Reino en lucha por la justicia y la paz.

68
 Esta dimensión de pueblo se ha mantenido presente en el posconcilio, tanto en
algunos autores europeos y norteamericanos (H. de Lubac, Y. M. Congar, J. M. R.
Tillard, J. B. Metz) como en autores latinoamericanos de la teología de la liberación (G.
Gutiérrez, J. L. Segundo, L. Boff, H. Assmann, I. Ellacuría, J. Sobrino, E. Dussel, J. B.
Libânio, J. Comblin, Y. Gebara, M. Barros, C. Mesters, R. Muñoz, L. C. Susín, P. Trigo,
J. M. Vigil, E. Hoornaert, P. Richard, P. Suess, E. de la Serna…) y también en la
teología del pueblo argentina (Lucio Gera[44] y Rafael Tello, Justino O’Farrell, Gerardo
Ferrell, Juan Bautista Capellaro, Fernando Boaso, Mateo Perdía, Enrique Bianchi, Juan
Carlos Scannone, Carlos M. Galli, J. Seibold, Joaquín Alliende, Virginia Azcuy…).
El papa Francisco ha actualizado la eclesiología del Pueblo de Dios (EG 111) como
algo deseable, necesario y urgente.
A nivel teológico coexisten por lo menos dos corrientes teológicas bien diferenciadas
sobre el pueblo: por una parte, la clásica de la teología política europea y de la teología
de la liberación latinoamericana y, por otra, la de la teología argentina del pueblo.
Simplificando un poco, diríamos que la teología europea y latinoamericana de la
liberación parte de una reflexión socio-analítica de la realidad y detecta al pobre como
sujeto explotado, clase social oprimida y marginada. A partir de aquí surge la opción
preferencial por los pobres, el compromiso por su liberación, el cambio de estructuras
socio-económicas, el bajar de la cruz a los crucificados de la historia, etc[45]. Con
respecto a la religiosidad popular, aunque al principio esta teología de la liberación no le
daba gran importancia, pronto se fue mostrado muy sensible a ella, con aportes muy
valiosos, por parte de Segundo Galilea[46], Raúl Vidales[47], Diego Irarrázaval[48] y
otros muchos.
La corriente latinoamericana conocida como «teología argentina del pueblo» (Lucio
Gera y seguidores) parte del pobre en cuanto sujeto colectivo con una historia, una
cultura y una religión. Es el pueblo nación, que se enfrenta al anti-pueblo. Naturalmente,
esta teología argentina es muy sensible a la religiosidad y piedad popular.
Ambos planteamientos teológicos no son contradictorios, sino dialécticamente
complementarios; los acentos en cada uno de ellos son diferentes, tanto en torno a la
realidad como en torno a la opción por los pobres y su religiosidad, incluso muchas
veces con riesgo de caricaturización: se acusa a la teología europea política y a la
teología de la liberación latinoamericana de ser marxistas y defensoras de la lucha de
clases, y se acusa a la teología argentina de ser populista y poco sensible a la justicia.
Estos dos diferentes y dialécticos acentos teológicos pueden ser vistos como
actualización de la tensión bíblica entre el pueblo elegido, nación, laós, y el pueblo como
sector pobre y marginado al que Jesús atiende con predilección, óchlos[49].
Veamos seguidamente estas dos visiones teológicas de pueblo: la del pueblo sufrido y
crucificado y la del pueblo como sujeto cultural y religioso[50].

6.1. El Pueblo de Dios como pueblo sufrido y crucificado

Vamos a presentar la postura del teólogo alemán J. B. Metz, porque articula muy bien el
sufrimiento del pueblo con la religiosidad popular que interpela desde abajo a la religión

69
y la teología oficial.
J. B. Metz reflexiona críticamente sobre la Iglesia y el pueblo[51], defendiendo que la
Iglesia ha sido más Iglesia «para el pueblo» que Iglesia «del pueblo». La Iglesia paga
caro las consecuencias de una actitud populista y proteccionista en su trato con el
pueblo, ya que el pueblo raramente se ha convertido en sujeto de la Iglesia; el pueblo,
con su sufrimiento y su historia de dolor (su Leidensgeschichte), halló poco eco en la
Iglesia.
La tentación de la Iglesia es convertirse en un «pequeño rebaño» al margen del
pueblo, al que considera inmaduro, ignorante, teológicamente sectario, con lo cual existe
el riesgo de que la Iglesia se convierta en una Iglesia burguesa. La teología, incluso la
social y políticamente avanzada y comprometida, es libresca y académica; tiene mucho
más en cuenta las opiniones de los colegas que la historia religiosa de la vida, el
padecimiento y la mística del pueblo cristiano.
La Iglesia es algo más que un pueblo que crece naturalmente: es un pueblo
convocado por Dios y que necesita convertirse para llegar a ser «Pueblo de Dios». Ser
Iglesia exige un movimiento, ser llamado, salir, éxodo, alzar la cabeza, convertirse de
corazón, seguimiento, aceptación de la vida y de la historia dolorosa. El cristianismo no
es populista; su misión consiste en luchar por la humanización del pueblo, acelerar el
proceso que permita convertir al pueblo en sujeto de la Iglesia, para que este deje de ser
consumidor de religión y sea Pueblo de Dios. Pero para que el pueblo sea Pueblo de
Dios se requiere no solo instrucción. La imagen del dolor del pueblo es la que impide
encontrar la identidad de pueblo en la Iglesia y no le permite transformarse en pueblo
nuevo. El cristiano no puede limitarse a consolar: ha de sanar, pues hay un sufrimiento
que destruye la imagen humana y oculta su dignidad de hijo de Dios.
La Iglesia no puede introducir en su seno los contrastes sociales. No podemos
permitir que la Iglesia en un hemisferio se convierta cada vez más en una religión
burguesa, en una religión de los afortunados, de los que no sufren o de los apáticos,
mientras que en otras partes es una religión de los desgraciados, digámoslo con toda
crudeza y claridad: una religión de esclavos. Sería un escándalo que la Iglesia reuniese
en su seno a desgraciados y a espectadores de la desgracia, que reuniese a las víctimas
del sufrimiento y a muchos Pilatos.
Frente a la Iglesia oficial, la Iglesia del pueblo se manifiesta como movimientos de
minorías dentro de la Iglesia, que a veces fueron expulsados como heréticos o sectarios.
En estos movimientos, como san Francisco, el evangelio llegaba a pie, no a caballo, y el
pueblo entendía el evangelio como libro del pueblo, como biografía mística de sus
dolores y esperanzas, donde más claramente que en la Iglesia oficial se hablaba del Jesús
pobre y de la Iglesia pobre, se acentuaba que los pobres y pequeños son los preferidos de
Dios y se habían de convertir en los preferidos de la Iglesia. Estos movimientos, aunque
han durado poco, son obra del Espíritu, un Espíritu que no es triunfalista.
En este paso de una Iglesia para el pueblo a una Iglesia del Pueblo, la teología
desempeña un rol importante, no solo como portavoz del magisterio oficial, sino desde el
pueblo, procurando que el pueblo colabore y sea sujeto en la Iglesia.

70
 Para no morir de hambre y vivir nuevas experiencias, la teología necesita con
urgencia la experiencia religiosa y la mística del pueblo sencillo contenida en los
símbolos de ese pueblo. Lo cual no se aviene con una teología crítica que distingue entre
religión y fe, entre Iglesia popular e Iglesia de libre elección. Todas estas son
distinciones de la religión burguesa. El pueblo ha de convertirse en el sujeto de los
símbolos y de la teología. La fe ex auditu ha de escuchar siempre el lenguaje de los
pequeños; la teología debe dejarse interpelar por el dolor del pueblo; la Iglesia ha de
conseguir que el pueblo sea un sujeto activo. Los sufrimientos del pueblo tienen
dimensiones internacionales, y solo una Iglesia del pueblo puede ser Iglesia universal.
La teología del pueblo de J. B. Metz no deja de ser sorprendente, pues a pesar de
pertenecer al hemisferio Norte, Metz es muy sensible al dolor y pasión del pueblo
(Leidensgesichte) y a su riqueza espiritual, simbólica y teológica, de tal manera que la
gran Iglesia se convierte en Iglesia burguesa y se empobrece eclesial y teológicamente si
no deja de ser Iglesia «para el pueblo» y pasa a ser Iglesia «del pueblo». La religiosidad
popular forma parte esencial de la Iglesia del pueblo y no puede ser menospreciada o
considerada como una secta.
Con estas intuiciones sintoniza la teología latinoamericana de la liberación de autores
como Gustavo Gutiérrez, Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino, Leonardo Boff, José Comblin,
etc., que hablan del pueblo crucificado, de bajar de la cruz a los crucificados de la
historia, de preocuparse por cómo y dónde duermen los pobres, de cargar con la realidad
y encargarse de ella…, lo cual llevó al martirio a algunos teólogos.

6.2. El Pueblo de Dios como sujeto cultural y religioso

La teología argentina del pueblo, como ya hemos insinuado, tiene otros presupuestos
más ligados a la cultura y la religión popular[52]. Esta teología ha tenido mucha
influencia en Bergoglio[53].
La teología argentina nació en la Comisión Pastoral de la Conferencia Episcopal
Argentina (COEPAL) reunida en San Miguel en 1969, junto con algunos teólogos como
Lucio Gera, para aplicar las conclusiones de Medellín (1968) a Argentina.
Se partió del concepto teológico de «Pueblo de Dios», categoría bíblica privilegiada
por el Vaticano II para designar a la Iglesia y los pueblos. En Argentina estaban
preocupados no solo por el laicado, sino por la inserción de la Iglesia en el transcurso de
la historia de los pueblos, en cuanto sujetos de historia y de cultura, receptores de la
evangelización y también evangelizadores, una vez han sido evangelizados.
Se parte del pueblo-nación, entendido como una unidad de cultura, historia y destino
común compartido. Pero en esta unidad de historia y destino común, los pobres en
América Latina, y concretamente en Argentina, conservan la cultura propia de su pueblo,
que busca justicia y paz, dada la situación de injusticia, pobreza y violencia
institucionalizada que sufren.
De este modo, en Argentina la opción por los pobres de Medellín y Puebla se traduce
en una opción por la cultura y la cultura del pueblo y su evangelización, entendiendo por
«cultura» el estilo y la vida común propios del pueblo, más que la clase social o el

71
territorio.
No se niega la existencia de la lucha de clases en el pueblo, pero tal lucha no
constituye el ideal ni el horizonte escatológico, sino que, ante todo, se busca la unidad,
más allá del conflicto. La injusticia institucional es vista como traición al propio pueblo,
como anti-pueblo.
Dentro del pueblo, los pobres y sencillos son los que conservan mejor la cultura
común del pueblo, fruto del mestizaje entre la nación latinoamericana y la
evangelización. Y el corazón de esta cultura argentina latinoamericana, como el de toda
cultura, es la religión y la fe. Por eso los pobres y sencillos, con su religiosidad y piedad
popular, son quienes conservan mejor la fe tradicional del pueblo y de la Iglesia. La
opción por los pobres significa aprecio de la religiosidad popular y opción por la
evangelización de la cultura. De ahí también la importancia que se da a la sabiduría
popular como sabiduría religiosa y connatural del pueblo de los pobres con respecto a los
misterios de la fe.
De ahí nacerá en Argentina una teología inculturada, no desde arriba, sino desde
abajo, que rechaza el análisis social marxista y su praxis violenta y, en cambio, opta por
unos análisis más sintéticos, culturales, antropológicos, históricos y religiosos. Se pasa
de un paradigma socio-económico a otro cultural y religioso.
La teología argentina no aborda directamente el tema del pueblo indígena aborigen
(quechua, guaraní, mapuche…), quizá por ser todavía una teología argentina demasiado
porteña. Sin embargo, el diálogo con el mundo indígena puede enriquecer la dimensión
cultural y religiosa del pueblo, por ejemplo con el concepto de «vivir bien» que ha
pasado a formar parte del ideario de algunos pueblos latinoamericanos.
La piedad popular es la que recoge esta riqueza, a través de cursos bíblicos,
comunidades eclesiales de base, grupos carismáticos de oración, peregrinaciones al
santuario de Luján, pastoral de santuarios como el de San Cayetano en Buenos Aires,
religiosidad popular de otras comunidades cristianas no católicas, como las
pentecostales, etc.
Políticamente, este pueblo argentino luchó contra las diversas dictaduras y optó por el
justicialismo humanista al estilo peronista.
Es interesante reconocer que esta teología argentina influyó mucho en Bergoglio,
obispo y cardenal de las villas-miseria y de los curas villeros de Buenos Aires y
actualmente obispo de Roma. Es sintomático que en 2012 Bergoglio hiciera enterrar a
Lucio Gera en la catedral de Buenos Aires.
Partiendo de la realidad, Francisco recoge la doctrina inacabada del Vaticano II sobre
la Iglesia de los pobres (GS) y ahonda en ella desde la teología del pueblo fiel, donde la
fe se encarna en la cultura popular y donde el pueblo, gracias al instinto de la fe, siente
las realidades divinas como algo connatural y se convierte en agente evangelizador. Esto,
que ya se insinuaba en el documento de Aparecida (2007), redactado bajo la dirección de
Bergoglio, aparece claramente en la Exhortación apostólica Evangelii gaudium (2013),
que es como la hoja de ruta pastoral de su pontificado.
Las cuatro prioridades de la pastoral de Francisco (el tiempo es superior al espacio; la

72
unidad prevalece sobre el conflicto; la realidad es más importante que la idea; el todo es
superior a la parte [EG 222-237]) sintonizan plenamente con la teología del pueblo, lo
mismo que la opción por los pobres; la inclusión social de estos y su lugar privilegiado
en el pueblo de Dios (EG 197-201); la dimensión social del mensaje evangélico (EG
177); la crítica a una economía de exclusión que descarta a las grandes masas y produce
muerte (EG 52-75); la importancia teológica, evangelizadora, pastoral y espiritual de la
piedad popular (EG 122-126), verdadero lugar teológico donde se revela el misterio de
Dios (EG 26) y al que hay que escuchar sin dejar de prestar oídos al pueblo (EG 154-
155). En el pueblo fiel, con su poliédrico rostro (EG 115-118), no solo hay semillas del
Verbo (EG 68), sino verdaderos frutos (EG 126).
Esta actitud positiva de Francisco con respecto al pueblo, a su piedad, a sus
movimientos, se opone a un pesimismo estéril, a la acedia egoísta y a la mundanidad
espiritual (EG 76-109); y esto no se debe al temperamento psicológicamente optimista
de Bergoglio, sino a la confianza en la acción del Espíritu en la historia, en el pueblo y
en la Iglesia. Fue significativo que ya en su primera presentación al pueblo como obispo
de Roma, antes de dar la bendición, Francisco pidiera al pueblo que rezara por él.
También se refleja en Francisco la dimensión mariana de la fe y la piedad popular,
tan resaltada por la teología del pueblo. Sin María, le falta a la Iglesia el icono femenino
(EG 285); en cambio, gracias a la presencia de María, la Iglesia, su espiritualidad y su
pastoral evangelizadora se impregnan de la revolución de la ternura y el cariño (EG 288).
María reúne a sus hijos que peregrinan a sus santuarios, los conforta y consuela y les da
fuerzas para sobrellevar el sufrimiento y el cansancio de la vida, como hizo con Juan
Diego (EG 286).
Se insinúa un estilo mariano de pastoral y de evangelización que difiere del
androcéntrico y patriarcal, hasta ahora habitual en la tradición secular de la Iglesia
latina[54].

7. Cultura y religión
Aunque en el apartado anterior de la teología del pueblo ya se ha hablado de la relación
existente entre religiosidad popular, cultura y religión, puede ser conveniente reflexionar
de nuevo sobre este tema, un tema inmenso sobre el que se ha reflexionado y se
reflexiona mucho actualmente.
Entendemos por «cultura», siguiendo la definición de Gaudium et Spes, retomada por
el Documento de Puebla:
«…el modo particular como en un pueblo los hombres cultivan su relación con la
naturaleza, entre sí mismos y con Dios, de modo que puedan llegar a un nivel
verdadera y plenamente humano» (GS 53; Puebla 386).
En esta definición ya aparece la dimensión integral de la cultura, que incluye lo
personal, lo social, lo cósmico y lo religioso, siendo este último factor un elemento
determinante de toda cultura que siempre hace referencia a lo último, a lo que concierne
a todo ser humano (Tillich).

73
 Desde estos presupuestos queda claro que la religión del pueblo, en la medida en que
está simbióticamente encarnada en una cultura, posee una dimensión de totalidad
integral y holística, en la que no se puede separar lo corporal y lo espiritual, lo personal y
lo social, lo humano y lo cósmico, como ya hemos visto. Esta visión integral de la
cultura popular difiere de la cultura de los sectores elitistas, oficiales y burgueses de la
sociedad y de la Iglesia, que son mucho más individualistas, dualistas, racionalistas,
abstractos y seculares, con tendencia a minusvalorarla y criticarla.
En este sentido, en la religión del pueblo se da una conjunción entre la religión
primordial, originaria y radicalmente humana, la cultura y la fe cristiana, como ya hemos
ido viendo. De ahí su riqueza, su fuerza, su consistencia y su durabilidad. La tragedia
que, según Pablo VI, se da en la Iglesia, y que no es otra que el divorcio entre fe y
cultura, encuentra en la religión del pueblo un modelo de integración, aunque
naturalmente sigue en pie el problema de la inculturación o diálogo entre la fe y la
cultura moderna y adveniente.
Por otra parte, frente a la tentación de querer proclamar la «cultura cristiana», hay que
advertir claramente que la fe se puede hacer presente en las diversas culturas, a las que
fecunda y con las que se enriquece, de modo que la Iglesia no se ejemplifica en una
esfera redonda, pulida y uniforme, sino más bien, como afirma Francisco, en un
poliedro. Este es el precio de la universalidad y catolicidad.
Frente a posturas un tanto elitistas de la religiosidad oficial que tildan a la
religiosidad popular de sincretismo, la historia de la Iglesia nos recuerda, como hemos
visto, que gran parte de nuestras celebraciones litúrgicas, no en su contenido, pero sí en
su forma, están ligadas a fiestas paganas del imperio romano. Y gran parte de nuestras
formulaciones dogmáticas y de nuestras creencias presuponen y asumen elementos
culturales y míticos de las culturas de su tiempo (homoousios, transubstanciación…).
Constituye un engaño antropológico y teológico el buscar una fe pura e incontaminada,
sin influjo cultural o religioso. No hay fe sin cultura y sin el hilo conductor de la
religiosidad de un pueblo concreto ¿No se expresa Jesús a través de la cultura y el
lenguaje de su mundo cultural hebreo y arameo, por ejemplo cuando llama a su Padre
«Abbá»? La religión del pueblo debería estimularnos a un diálogo continuo con las
culturas actuales, de modo que las generaciones jóvenes no tengan la sensación de que la
fe es algo de un pasado que ya no volverá.
Frente al clima actual de fragmentación, desencanto y pesimismo social y eclesial,
frente a la posmodernidad muchas veces elitista, individualista y hedonista, el pueblo
como sujeto cultural y religioso es fuente de esperanza en un mañana mejor, una
promesa de vida en plenitud, por más que también esté configurado por el pecado
histórico[55].
Por otra parte, la religión del pueblo es también un modelo de diálogo entre las
diversas religiones, como hemos visto en la tradición eclesial. Esto se hace más patente
en el mundo pluricultural y plurirreligioso de hoy.

8. Pneumatología

74
A lo largo de anteriores reflexiones ya se ha ido mencionando, desde diversos ángulos, el
rol del Espíritu en la religión y, concretamente, en la religión del pueblo: en el pueblo
pobre y sencillo, en el Pueblo de Dios de bautizados; en el sentido de la fe (sensus fidei);
en la connaturalidad con los misterios de la fe; en su profunda piedad, fe y confianza en
Dios, en Jesús, en María y en los santos; en su espiritualidad y mística; en la solidaridad
con los hermanos más necesitados; en su cercanía a la naturaleza como obra del Creador;
en su armonía con la tierra; en su sensibilidad hacia lo corporal, sensible y cósmico; en
su capacidad de sufrimiento y de lucha; en su esperanza en un mañana mejor; en su
decisión de engendrar hijos, porque la vida es buena; en su realismo ante la muerte y el
más allá; en su alegría vital y su defensa de la vida, aunque sea desde un conato agónico
(P. Trigo); en su cercanía a los valores evangélicos de Jesús de Nazaret.
Ahora hemos de explicitar que en la raíz profunda de esta actitud y esta sensibilidad
se esconde el Espíritu Santo creador, que está presente en el caos original y hace surgir,
desde el big bang de la creación, estrellas, minerales, plantas, animales y seres humanos;
el que elige a Israel; el que desciende sobre María; el que guía la vida de Jesús; el que
resucita a Jesús de entre los muertos; el que irrumpe en Pascua-Pentecostés en la primera
comunidad eclesial; el que acompaña a la Iglesia y a la historia hasta la consumación
final; el que la fe medieval llamaba «padre de los pobres; el que da luz, fuerza, ánimo,
consuelo, alegría, esperanza; el que anima culturas y religiones y dinamiza el caminar de
toda la humanidad hacia el Reino[56].
Y el Espíritu siempre actúa desde abajo, desde los pobres, desde el caos, desde
situaciones de muerte, desde la kénosis, desde Nazaret, desde el de profundis de la
historia, desde la religiosidad del pueblo[57].
El rechazo de la religión del pueblo es ignorancia o rechazo de la acción del Espíritu.

9. Discernimiento
Esta profundización pneumatológica de la religión del pueblo no debe engañarnos, ni
hacernos caer en un entusiasmo romántico, ingenuo y peligroso acerca de la religión del
pueblo.
Todas las advertencias que a lo largo de estas páginas han surgido en torno a la
religiosidad popular, ya sea desde la religión oficial, desde la teología o desde el
magisterio, han de ser evaluadas y tenidas en cuenta.
La religión del pueblo no se puede canonizar sin más, ni se puede creer que todo en
ella es fruto del Espíritu, sino que, como en toda acción humana, junto a la acción del
Espíritu se mezclan las limitaciones humanas, intelectuales y morales, el egoísmo y el
pecado.
Siempre existe el riesgo de la manipulación religiosa, comercial y política, del
fetichismo, la idolatría, la magia, la superstición, el materialismo, el individualismo, la
resignación pasiva, los excesos y abusos en las fiestas, etc. Es lo que Juan Martín
Velasco, como ya hemos visto, llama la «religiosidad popularizada»[58]. La religiosidad
popular sufre muchas heridas.
Lo que sucede es que estas reales dificultades no se pueden discernir simplemente

75
desde arriba, como si la religiosidad oficial no tuviera iguales o mayores riesgos que la
religiosidad popular: «El que esté limpio de pecado, que arroje la primera piedra» (Jn
8,7).
Tampoco es justo poner en el mismo nivel lo positivo y lo negativo de la religiosidad
popular, desde una aparente neutralidad. Hay que comenzar por escucharla y dejarse
impactar por ella, juzgarla desde abajo, desde la cercanía al pueblo. El criterio de
discernimiento será siempre la vida y el mensaje de Jesús, la Palabra, la comunidad
cristiana, la Iglesia, como siempre se ha establecido en la tradición espiritual (cf 1 Jn 4,1-
8). El fruto de toda religiosidad ha de ser el amor fraterno, la solidaridad con los últimos
y descartados, la justicia, la compasión, la esperanza, la alegría, la sencillez, la filial
confianza en Dios, la esperanza en un mañana mejor.
Consiguientemente, la religión del pueblo debe ser continuamente evangelizada,
iluminada por la Palabra, integrada en la comunidad eclesial; ha de pasar de la simple
creencia individual a la pertenencia eclesial. Pero todo ello con la actitud previa de
aprender de ella y dejarnos evangelizar por sus actitudes más profundas.

10. El Dios de los pobres

Lo que aparece claramente en la religión popular es otra imagen de Dios: no el Dios
todopoderoso y justiciero, Señor de los señores, sino el Dios de los pobres, el «Diosito»
que acompaña al pueblo, el Dios humilde y sencillo, el Dios de cada día, el Dios obrero,
el Cristo trabajador, presente en el mercado, en el camión, en el campo, en la gasolinera,
en la carretera, como canta la Misa nicaragüense:
«Vos sos el Dios de los pobres,
el Dios humano y sencillo,
el Dios que suda en la calle,
el Dios de rostro curtido».
En síntesis, como afirma Diego Irarrázaval, no se trata de «purificar» e «ilustrar» una
religiosidad supuestamente sucia e ignorante, desde la actitud de la religiosidad
dominante; se trata de reconocer que la sabiduría creyente del pobre enriquece
infinitamente a la Iglesia y a la teología y ofrece a la humanidad un modo de vivir el
cristianismo que impugna tanto una religión aburguesada como la creciente indiferencia
hacia lo sagrado y trascendente[59].

[34] Sobre este tema ha reflexionado Luis Alberto Gómez de Sousa, así como algunos autores latinoamericanos:
Pierre Sanchís, Alfonso Soares, Faustino Texeira, Renata Menezes, Mario França Miranda, Maximiliano
Salinas, etc.
[35] Cf. J. COSTADOAT, «Los pobres como lugar teológico»: Estudios Eclesiásticos 93 (2018), 231-242.
[36] Cf. J. J. TAMAYO, Teologías del Sur. Un giro descolonizador, Madrid 2017
[37] Véase una amplia explicación de este texto en P. TRIGO, Cristología Latinoamericana, Doctorado Honoris
Causa, Universidad Iberoamericana, Puebla 2010, profundizada luego en su libro Jesús, nuestro hermano,
Santander 2018, 163-205.
[38] Cf. DONIZETE, José Xavier, «A kénosis da Trindade»: Revista de Cultura Teológica V-16, n. 59 (abril-junio

76
 2007), 43-63.
[39] Cf. V. CODINA, Una Iglesia Nazarena. Teología desde los insignificantes, Santander 2010.
[40] Cf. V. CODINA, O credo dos pobres, São Paulo 1997.
[41] J. M. R. TILLARD, «Le sensus fidelium. Réflexion théologique», en Foi populaire et foi savante, l.c. nota 3,
9-40.
[42] TOMÁS DE AQUINO, De Veritate 14, 1.
[43] Cf. S. NOCETI, «Pueblo de Dios: un reconocimiento inacabado de identidad»: Concilium 376 (Sabidurías y
Teología del Pueblo: junio 2018), 315-330, con referencia a Libertatis nuntius (1984), sínodo
extraordinario de 1985, Communionis notio (1992), Pastores dabo vobis (1992) y De ecclesiae mysterio
(1997).
[44] L. GERA, La teología argentina del Pueblo, Edición de Virgina Azcuy, Santiago 2015.
[45] Cf. Comisión Teológica Internacional de la Asociación ecuménica de teólogos del Tercer Mundo (J. M.
Vigil [org.]), Bajar de la cruz a los pobres, México 2007.
[46] S. GALILEA, Religiosidad y pastoral, Madrid 1979.
[47] R. VIDALES – T. KUDO, Prácitca religiosa y proyecto histórico, Lima 1975.
[48] Entre sus muchas obras, citemos Audacia evangelizadora, entre culturas y entre religiones, Cochabamba
2001, y Raíces y alas, Santiago 2018.
[49] Cf. H. E. GROENEN, «Na Igreja quem é o Povo?»: Revista Eclesiástica Brasileira 39 (1979), 195-221.
Según Groenen, aunque en el Nuevo Testamento aparece más veces óchlos que laós, en la Iglesia se ha
elaborado la teología del laós más que la del óchlos.
[50] Cf. el n. 376 de Concilium (junio 2018), citado en nota 48, especialmente los artículos de Nancy Pineda-
Madrid, César Kuzma y Rafael Luciani.
[51] J. B. METZ, «Iglesia y pueblo, o el precio de la ortodoxia», en K. RAHNER – J. MOLTMANN – J. B. METZ –
A. ÁLVAREZ BOLADO, Dios y la ciudad, Madrid 1975, 117-143.
[52] J. C. SCANNONE, La teología del pueblo, Santander 2016; R. LUCIANI, El Papa Francisco y la teología del
pueblo, Madrid 2016; P. DE CHARENTENAY, «Le “peuple” de la “théologie du peuple”»: Études (octobre
2017), 73-86.
[53] R. LUCIANI, «La centralidad del pueblo en la teología sociocultural del papa Francisco»: Concilium 376
(junio 2018), 83-96.
[54] Véase el significativo título de la obra del cardenal y teólogo alemán W. KASPER, El Papa Francisco.
Revolución de la ternura y el amor, Santander 2015.
[55] Cf. R. FORNET-BETANCOURT, «Interculturalidad y “pueblo”»: Concilium 376 (junio 2018), 61-69.
[56] Cf. L. BOFF, La irrupción del Espíritu en la evolución y en la historia, Madrid 2017.
[57] Cf. V. CODINA, El Espíritu del Señor actúa desde abajo, Santander 2015; Espírito Santo. Teologia do Papa
Francisco, São Paulo 2018.
[58] J. MARTÍN VELASCO, «Religiosidad popular, religiosidad popularizada y religión oficial»: Pastoral
Misionera 11 (1975), 46-66.
[59] D. IRARRÁZAVAL, Religión popular latinoamericana (texto policopiado), Chucuito 1988, 26.

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 EPÍLOGO

C OMENZÁBAMOS NUESTRO RECORRIDO con la narración de la devoción popular al

Señor de Santa Vera Cruz en Bolivia, y queremos concluirlo con el relato fundante de la
popular devoción al santuario mariano de Guadalupe en México[60].
En 1521 tiene lugar la conquista española de México por Hernán Cortés, que mandó
destruir los símbolos religiosos de los aztecas. En 1523 llegan los franciscanos, y el
primer obispo, Juan de Zumárraga, se instala en el palacio construido en Tlatelolco con
las piedras de las pirámides aztecas destruidas y organiza la evangelización de la Nueva
España, desplazando a los indios y a las lenguas indígenas.
En este contexto histórico, según el relato Nican Mopuha, en 1531 la Virgen se
aparece al indio Juan Diego, que camina del barrio indígena del Tepeyac para ir a la
doctrina de los Padres en el centro de la ciudad; la Virgen se le aparece y le pide que se
dirija al obispo vasco Juan de Zumárraga y le solicite que edifique un santuario, no en el
lugar de los españoles en Tlatelolco, sino en el barrio indio de Tepeyac, para escuchar el
clamor del pueblo que sufre, sus quejas y lamentos, para remediar sus sufrimientos y sus
penas.
Más que recorrer todos los detalles de la secuencia de las apariciones, nos interesa
detectar las claves de lectura teológica sobre la religión del pueblo presentes en esta
narración.
La Virgen no se aparece ni se dirige directamente al obispo vasco, que está en el
lugar de los conquistadores y de la religión oficial, sino a Juan Diego, un indio sencillo y
pobre, «un hombrecillo», «gente menuda», que vive en el barrio marginal de Tepeyac,
para que él haga de mediador ante el obispo. El indio evangeliza al obispo, muy crítico y
resistente ante el mensaje de la Virgen transmitido por un indio.
Y no se aparece en la ciudad de Tlatelolco-México, sino en la periferia, en la zona
india del Tepeyac.
La Virgen no posee rasgos europeos, sino que tiene un rostro moreno y mestizo. Es la
«señora y niña», «la virgencita morena», «la más pequeña de mis hijas», «la madre
amorosa del pueblo». Y no se dirige a Juan Diego en castellano, sino en náhuatl, su
lengua nativa.
La Virgen va vestida a la usanza indígena, reproduciendo los vestidos y colores de la
Diosa Madre azteca. La simbología de su traje refleja que está embarazada y espera
familia.
La Virgen cura a Juan Bernardino, tío de Juan Diego, que estaba enfermo; y en un
mundo de guerra y armas, en pleno invierno, la Virgen encarga a Juan Diego que lleve al

78
obispo un manojo de rosas de Castilla en su tilma, lo que luego se convertirá en su
propia venerada imagen.
Las claves básicas de la religión del pueblo y de la pastoral popular se hallan aquí
resumidas:
– su distancia y diferencia con respecto a la religiosidad oficial, aunque siempre con
gran respeto a los pastores de la Iglesia;
– la cercanía al pueblo pobre y marginado, a su fe y a su cultura, a su sabiduría
milenaria; la prioridad de los pobres en la evangelización;
– el Dios de los pobres, que a través de María ofrece salud, belleza, paz, misericordia y
consuelo, en un mundo marcado por la guerra, la violencia y la muerte;
– un Dios que no elimina los valores de la cultura y la religión, sino que los asume,
encarna y transfigura;
– un Dios que no quiere imponer una evangelización desde fuera y desde arriba, con
fuerza y poder, sino desde abajo, para que Jesús y el evangelio nazcan y arraiguen en
el pueblo.
– la sencilla y confiada piedad mariana del pueblo: «¿Cómo has amanecido? ¿Estás
bien de salud, Señora y Niña mía?».
La postura crítica y reticente del obispo Juan de Zumárraga ante Juan Diego ¿no
puede simbolizar la actitud siempre cuestionante de la religión oficial frente a la religión
del pueblo?
Y al revés: la devoción de Juan Diego puede simbolizar la riqueza de la piedad
popular que ha animado la fe de muchas generaciones. Y no es casual que Francisco, al
final de Evangelii gaudium, cite el relato guadalupano como hoja de ruta pastoral para
toda la Iglesia:
«Como a san Juan Diego, María les da (a los hijos) la caricia de su consuelo
maternal (para sobrellevar los sufrimientos y cansancios de la vida) y les dice al
oído: «No se turbe tu corazón (…) ¿No estoy yo aquí, que soy tu Madre?» (EG
286).

***
Al llegar al final de nuestro recorrido, ¿apagamos la velita que al comienzo habíamos
prendido ante el Señor de Santa Vera Cruz o la dejamos prendida para que siga
iluminando la religión del pueblo?

[60] Cf. E. HOORNAERT, «La evangelización según la tradición guadalupana», en Equipo SELADOC,
Religiosidad popular, Salamanca 1976, 260-279.

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Índice
Portada 3
Créditos 5
Índice 6
Prólogo, por Diego Irarrázaval 9
Introducción narrativa 13
I. En busca de clarificación 15
II. Partir de la religiosidad andina 20
1. Permanencia de los ritos originarios 20
2. Ritos sincréticos 21
3. Sacramentalidad 21
4. Devociones y expresiones populares 22
5. Devociones emergentes a santos no aceptados oficialmente por la Iglesia 22
6. Movimientos pentecostales y carismáticos 22
7. Vivir bien 23
8. «Diosito» 24
III. Algunos componentes de ldel puebloa religión 26
1. La naturaleza 26
2. La persona humana 27
3. Los pobres 27
4. La iconografía 27
5. Las fiestas de la Iglesia 27
6. La devoción a María 28
7. Las peregrinaciones 28
8. La muerte 28
9. Una fe ligada a la vida 28
IV. Claves interpretativas de la religión del pueblo 30
1. Lo maravilloso 30
2. Lo simbólico 30
3. Lo místico 31
4. Lo festivo 31
5. Lo burlesco y cómico 32
6. Lo teatral 32

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 7. Lo comunal 32
8. Lo político 32
V. La religión del pueblo en la Escritura 34
1. Antiguo Testamento 34
2. Nuevo Testamento 35
VI. Ángeles y demonios en la religión del pueblo 40
1. Ángeles y demonios en el Antiguo Testamento 41
2. Ángeles y demonios en el Nuevo Testamento 42
VII. La religiosidad popular en la Tradición cristiana 45
1. Integración de símbolos y mitos paganos 45
2. Integración de lo cósmico y lo religioso en las fiestas cristianas 45
3. Impacto de los pueblos germanos 46
4. Influjo renacentista y barroco 47
VIII. La religiosidad popular en el magisterio eclesial 49
1. Vaticano II 49
2. Pablo VI 51
3. Juan Pablo II 51
4. Benedicto XVI 52
5. Francisco 52
6. El magisterio latinoamericano 54
6.1. Medellín 54
6.2. Puebla 57
6.3. Santo Domingo 60
6.4. Aparecida 61
IX. Síntesis teológica 64
1. La visión de la religión del pueblo desde la religión oficial 64
2. La religión del pueblo como mecanismo y herramienta de defensa 65
3. Lugar teológico 66
4. Prioridad teológica de los pobres 66
5. El instinto de la fe 67
6. Teología del Pueblo 68
6.1. El Pueblo de Dios como pueblo sufrido y crucificado 69
6.2. El Pueblo de Dios como sujeto cultural y religioso 71
7. Cultura y religión 73
8. Pneumatología 74

81
 9. Discernimiento 75
10. El Dios de los pobres 76
Epílogo 78

82