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MARCIANO VIDAL

MORAL DE ACTITUDES
TOMO SEGUNDO

ETICA DE LA PERSONA

EDITORIAL

Covarrubias, 19. M A O R I D - I O

Volmenes que integran la obra:

M O R A L DE ACTITUDES

I. II. III.

MORAL FUNDAMENTAL ETICA DE LA PERSONA MORAL SOCIAL

Primera edicin: febrero 1977 Segunda edicin: mayo 1977

presentacin

Este libro forma parte de un proyecto ms amplio y unitario: ofrecer un sntesis de Teologa Moral para los cursos de iniciacin teolgica en las Facultades de Teologa y Centros similares. Despus de haber tratado el tema de la fundamentacin del ethos cristiano y las categoras ticas generales (objeto del primer volumen, ya aparecido) se comienza, en este segundo volumen, a exponer los problemas de la tica concreta, agrupndolos en torno al eje moral de la Persona. En el tercer volumen se completar la temtica de la tica concreta abordando los problemas que giran en torno al eje de la Sociedad. La finalidad apuntada explica tanto la metodologa como la seleccin y el tratamiento de los temas de este volumen. El libro ha nacido dentro de las tareas y de las urgencias actuales de la docencia teolgico-moral y hacia ellas se encamina. Ello no impide el que pueda ser utilizado como ayuda para una puesta ai da en la temtica te/ogico-moral. Quiero expresar mi agradecimiento a todos los que con sus sugerencias y su inters me han animado a proseguir la obra iniciada, bajo el lema de una Moral de actitudes. De un modo particular, agradezco a Ernestina Albiana el trabajo de pasar a mquina el manuscrito y a Basilio Caballero el inters que, como director de la editorial P. S., ha puesto en la edicin del libro.

Con licencia

eclesistica

ISBN. 84-284-0553-0 (Obra completa) ISBN. 84-284-0290-6 (Tomo 10-1977 Depsito legal: M. 13.685-1975 LIPAL, S. A. - Avda. Pedro Diez, 3 - Madrd-19 -1977

contenido introduccin
hacia un humanismo tico
Introduccin: HACIA UN HUMANISMO ETICO Primera parte: ETICA FUNDAMENTAL DE LA PERSONA 1. APROXIMACIN HISTRICA Diversos modelos ticos de la persona en la historia de la moral. APROXIMACIN SISTEMTICA Teora global sobre la dimensin tica de la persona. Segunda parte: ETICA CONCRETA DE LA PERSONA 3. 4. 5. 6. MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIN BIOTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD HUMANA MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL
1. PUNTO DE PARTIDA: EL HOMBRE EN CUANTO MEDIDA DE LA REALIDAD

2.

Se puede hablar de la persona desde muchos ngulos de vista y desde distintas perspectivas. Aquf pretendemos hacerlo desde un ngulo moral para descubrir su flanco tico. Es la valoracin tica lo que nos interesa considerar. Advertimos, sin embargo, que no se puede hacer una consideracin tica de la persona si no se tiene en cuenta la dimensin antropolgica integral. El deber ser (o quehacer) corresponde al ser de la realidad. De una manera global, sintetizamos el sentido y funcin de nuestra visin moral de la persona en esta expresin: construir un humanismo tico. Pero qu entendemos por humanismo tico? y cmo una tica de la persona puede construirlo? En esta breve introduccin queremos responder a estas preguntas situando el alcance y la finalidad de la Etica de la persona que ofrecemos en este tomo.

Conclusin: MAS ALL DEL PERSONALISMO ETICO

Si hacia los aos veinte afirmaba Ortega y Gasset que el tema de nuestro tiempo era la vida (1), en el ltimo tercio del siglo el tema y la preocupacin es el hombre. Ningn otro problema apasiona tanto como el problema humano; ninguna otra aventura compromete tan intensamente como la fascinante aventura del conocimiento del hombre. El imperativo helnico concete a ti
(1) J. ORTEGA Y GASSET, Obras completas, t. V. (Madrid, 19553), pginas 143 ss.

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

INTRODUCCIN: HACIA UN HUMANISMO ETICO

misrno se ha convertido en tema de toda una poca de la humanidad. M. Buber, en un hermoso esbozo de antropologa filosfica, ha caracterizado la historia de la reflexin del hombre sobre s mismo como un camino de rodeo. Se cuenta del rabino Bunam de Przysucha, uno de los ltimos grandes maestros del jasidismo, que habl as una vez a sus discpulos: 'Pensaba escribir un libro, cuyo ttulo sera Adn, que habra de tratar del hombre entero. Pero luego reflexion y decid no escribirlo.' En estas palabras de timbre tan ingenuo, de un verdadero sabio, se expresa aunque su intencin se endereza a algo distinto toda la historia de la meditacin del hombre sobre el hombre. Sabe ste, desde los primeros tiempos, que l es el objeto ms digno de estudio, pero parece como si no se atreviera a tratar este objeto como un todo, a investigar su ser y sentido autnticos. A veces inicia la tarea, pero pronto se ve sobrecogido y exhausto por toda la problemtica de esta ocupacin con su propia ndole y vuelve atrs con una tcita resignacin, ya sea para estudiar todas las cosas del cielo y de la tierra menos a s mismo, ya sea para considerar al hombre como individuo en secciones, a cada una de las cuales podr atender en forma menos problemtica, menos exigente y menos comprometedora (2). La historia de este rodeo del hombre para encontrarse consigo mismo podramos dividirla limitando nuestra atencin a la cultura occidental en tres grandes etapas; 1.a) el hombre existiendo con las cosas: el hombre tuvo que objetivarse o cosificarse para poder tener de s mismo una imagen o una fotografa; la gran preocupacin de la filosofa griega fue analizar y comprender la realidad (poca del realismo filosfico); 2.a) el hombre existiendo bajo la mirada de Dios: fue la poca del saber teolgico; el pensamiento medieval organiz un universo perfecto circular, pero cerrado; el hombre viva bajo la mirada de Dios, que era el punto central de ese universo; 3.a) el hombre sabiendo que existe: con la Edad Moderna comienza el hombre la gran aventura de preguntarse, de un modo crtico, sobre s mismo; el hombre comienza a distanciarse de Dios (inicio del atesmo) para poder encontrarse consigo mismo. En nuestros das recogemos los frutos del giro antropolgico iniciado en la Edad Moderna. La cosmovisin sacral de la Edad
(2) M BUBFR, Qu es el hombre? (Mxico, 19706), 11.

Media fue resquebrajada con la aparicin de las ciencias en el Renacimiento (3); pero es en nuestros das cuando asistimos a la ltima etapa de ese proceso desacraiizador. El teocentrismo medieval fue sustituido por el humanismo renacentista; pero aquel humanismo culturalista no encontr su culminacin hasta el humanismo radical de nuestra poca (4). El giro antropolgico de la filosofa tiene todava en Descartes un carcter de signo dubitativo; desde Kant hasta nuestros das, la filosofa se ha convertido en antropologa trascendental y el saber humano se ha convertido en saber del hombre (5). Esta reduccin antropolgica de nuestra cultura puede ser interpretada de varias y diversas maneras. Lo que no se puede negar es la primaca del hombre en toda discusin seria sobre lo real. Sigue siendo vlida la afirmacin de Max Scheler de que no hay problema filosfico cuya solucin reclame nuestro tiempo con ms peculiar apremio que el problema de una antropologa filosfica (6). Por eso la pregunta qu es el hombre? es la que ocupa al mximo la filosofa (7). Hemos de reconocer que no faltan voces que proclaman la muerte del hombre. A partir de la desaparicin del hombre del horizonte de las ciencias positivas y teniendo por teln de fondo la deshumanizacin de nuestro mundo tecnificado, representantes cualificados tanto del estructuralismo (Foucault, Lvi-Strauss) como de la interpretacin no humanista del marxismo (Althusser),

(3) Cfr. J . ORTEGA Y GASSET, En torno a Galileo: Obras completas, tomo V (Madrid, 19553), 9-164. Parecida problemtica plantea B. BRECHT en su obra de teatro Galileo Galilei. (4) Para una visin histrica del humanismo, ver: J . TOFFANI, Historia del humanismo desde el siglo XIII hasta nuestros das (Buenos Aires, 1953). (5) J. GMEZ CAFFARENA, El hombre como centro de la metafsica poscrtica: Razn y Fe 169 (1964), 117-130. (6) M. SCHELER, La idea del hombre y la historia: Revista de Occidente 4 ( 1926), 137. Un ao antes, y en la misma revista, escriba ORTEGA Y GASSET sobre una disciplina an no intentada y que desde hace aos me ocupa y preocupa. Suelo darle el nombre de 'conocimiento del hombre o antropologa filosfica' (Para una psicologa del hombre interesante: Revista de Occidente 3 (1925), 1). (7) J . HESSEN, Lehrbuch der Philosophie, III (Mnchen-Basel, 1950), pgina 210 (citado por S. ALVAREZ TURIENZO, Revisionismo y dilogo (Madrid, 1969), 181).

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hablan del hombre como de una invencin reciente o de un mito filosfico (8). Aun sin entrar en la discusin de estas orientaciones que proclaman la muerte del hombre (9), se puede seguir afirmando la primaca de lo humano. Segn un lcido testigo de tales perspectivas cientfico-culturales, el abandono del humanismo en la exploracin cientfica del ser humano en ningn modo equivale a despreocupacin por el hombre real. El antihumanismo de las ciencias humanas nada tiene que ver con una presunta animadversin o desinters hacia los hombres, como a veces se reprueba desde una burda comprensin o, ms bien, incomprensin de aqul. Lo 'humano' que es blanco de oposicin por parte del antihumanismo no es el hombre existente o los grupos humanos reales, sino la humanidad abstracta y esencia!, la supuesta naturaleza humana universalmente realizada, o tambin el sujeto humano trascendental de la filosofa idealista (10). Adoptemos como punto de partida para el planteamiento y desarrollo de la Etica de la persona la primaca del hombre en la toma de conciencia que la humanidad hace de ella misma en este momento histrico. El Concilio Vaticano II lo expres del siguiente modo: Creyentes y no creyentes estn generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en funcin del hombre, centro y cima de todos ellos (11). Nos complace colocar en el prtico de nuestra consideracin tica de la persona el principio del sofista Protgoras: El hombre es medida de todas las cosas (12). Ulteriores precisiones y desarrollos, aunque necesarios, no pueden invalidar esta intuicin axiolgica inicial: el valor absoluto de lo humano es el origen de nuestra Etica de la persona.

2.

META DE LLEGADA: LA RAZN ETICA DE LO HUMANO O EL HUMANISMO ETICO

Entendemos la Etica de la persona como la bsqueda de la razn tica de lo humano. En este sentido, la finalidad perseguida es la construccin de un humanismo tico. La expresin humanismo tico debe ser sometida a varias precisiones para que sea correctamente entendida. En primer lugar, no identificamos humanismo tico con humanismo normativo, si por este ltimo se entiende la formulacin de una norma ideal y abstracta para lo humano. La bsqueda de una naturaleza humana normativa, adems de ser una labor infructuosa, no escapara a la tentacin de lo ideolgico. El humanismo es tico en la medida en que incide sobre el hombre real y concreto para lograr una coherencia de lo humano en cada situacin histrica. La segunda anotacin se refiere al trmino y al concepto de humanismo. Somos conscientes de las crticas que se hacen al humanismo en cuanto ideologa (13): vinculacin a la filosofa existencialista, referencia a una concepcin abstracta e idealista del hombre, marcado tono intimista, etc. Estas crticas son reales cuando se aplican a una determinada forma de entender el humanismo. Sin embargo, se puede hablar crtica y coherentemente de humanismo cuando por tal expresin se entiende la concepcin sobre el sentido global y ltimo de lo humano (14). Al decir que la Etica de la persona tiene por meta la formulacin y la construccin de un humanismo tico, entendemos esta expresin desde la purificacin a que ha sido sometida por las crticas antes aludidas. De este modo creemos conectar con el nuevo humanismo de que habla el Concilio Vaticano II. Al describir la situacin en que se encuentra la cultura en el mundo actual, constata el Concilio que el hombre moderno se vuelve cada vez ms consciente de ser l mismo el artfice y el promotor de la cultura. En el mundo entero progresa cada vez ms, junto al sentido de la autonoma, el de la responsabilidad... Somos testigos del nacimiento de un nuevo humanismo; el
(13) Ver la o. c. en la nota 8. (14) Cfr. MARTIN VELASCO, o. ., 197.

(8) Ver un lcido resumen de estas orientaciones en: A. FIERRO, El evangelio beligerante (Estella, 1975), 106-111. (9) Ver las finas anotaciones crticas de J. MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de la religin (Madrid, 1976), 195-203. (10) FIERRO, o.c.,110. (11) Gaudlum et Spes, n. 12. (12) DIELS, Protgoras, B.

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hombre se define, ante todo, por la responsabilidad que asume ante sus hermanos y ante la historia (15). En cada forma de humanismo se encuentra implicada una cierta comprensin del hombre, expresable en una definicin. La historia nos ha legado mltiples definiciones del hombre, de acuerdo con otros tantos humanismos diferentes. Aristteles habla del hombre como animal poltico (en referencia a la situacin libre del ciudadano en la ciudad griega); el cristiano de la Edad Media define al hombre por el deseo natural de ver a Dios; Descartes lo define como ser pensante (teniendo en cuenta la aparicin de la razn); para Pascal, el hombre es una caa, lo ms dbil de la naturaleza, pero es una caa que piensa... Aun cuando el universo lo aplastara, el hombre seguira siendo ms noble que aquello que lo matase, porque l sabe que muere; el humanismo del siglo XIX es un humanismo de la libertad y de la liberacin (revolucin francesa y revolucin marxista). Cuando ahora definimos al hombre por su responsabilidad, hace su aparicin otro tipo de humanismo. Lo podemos llamar humanismo de responsabilidad o humanismo tico. En efecto, sentirse responsable respecto a sus hermanos y hacia la historia quiere decir darse cuenta de que lo que constituye la verdadera grandeza del hombre es la razn tica, mucho ms que la razn especulativa o la razn operante. La razn tica o, si se prefiere, la dimensin tica de la existencia, es el poder que el hombre posee de decir 'no' a su voluntad de poder y de placer, para abrirse a la llamada que viene hacia l desde la mirada del otro. Por ms que mi prjimo no sea sino mi igual, en el cumplimiento de la justicia social y en el servicio del amor, yo me someto a l y puedo llegar a dar mi vida por l, como si fuera mi superior o mi dueo, como si el Totalmente Otro viniera a mi encuentro a travs de la mirada del otro (16). El humanismo tico se consigue realizando la razn tica de lo humano y, consiguientemente, propugnando una tica humanista, al modo como la propone E. Fromm (17). Dentro de este horizonte de la tica humanista como concrecin del humanismo tico situamos nuestra Etica de la persona.
(15) (16) de hoy, (17) Gaudium et Spes, n. 55. A. DONDEYNE, El desarrollo de la cultura: La Iglesia en el mundo II (Madrid, 1970), 577-578. E. FROMM, Etica y psicoanlisis (Mxico, 19695,.

En relacin con esta impostacin conviene anotar la importancia que cobra en la actualidad la razn tica como instancia explicativa y realizadora de lo humano. Dondeyne advierte que resulta confortante comprobar que una buena parte de nuestras filosofas modernas son filosofas de la primaca de la tica, de la justicia social y del amor (18). La misma constatacin hace Bckle cuando habla de la rehabilitacin de la filosofa prctica y cuando dice que la Etica est en el centro de la discusin filosfica (19). 3. ALCANCE Y LIMITE DE NUESTRA ETICA DE LA PERSONA La Etica de la persona que ofrecemos en este volumen est concebida dentro del horizonte del humanismo tico. Pero hemos de confesar que no pretendemos hacer coincidir nuestra Etica de la persona con todo el amplio campo de la razn tica de lo humano. De ah que sea conveniente delimitar el alcance de las reflexiones morales que ofrecemos en este tomo. a) Dentro del marco de la Moral concreta (o Moral Especial) La reflexin tica de este volumen versa sobre la persona, pero este tratamiento de la persona puede entenderse de dos modos. Se puede hablar de una tica de la persona en el sentido en que la persona se convierta en centro o ambiente de toda la tica. De este modo la expresin Etica de la persona sera algo contrapuesto a Etica de la felicidad, Etica del deber, Etica de los valores, etc. Con tal calificacin quiere expresarse el sentido general de una tica: se acepta la persona como base, eje y confluencia de todos los tratados ticos (podra decirse que es la persona el principio formal de la ciencia tica y hasta el eje de su tematizacin). Pero se puede hablar de una tica de la persona en un sentido ms estricto, o al menos ms restringido. En esta segunda acepcin, Etica de la persona se convierte en la parte de la tica que trata de los valores y de las pautas de conducta que se exigen del individuo para realizar su personalidad. El objeto de la tica de la
(18) DONDEYNE, I. c , 578. (19) F. BOCKLE, Natrliches Gesetz ais gottliches Gesetz in der Moraltheologie: Naturrecht in der Krik (Mainz, 1973), 166 ss.

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persona seran los valores singulares de la persona o, en lenguaje ms clsico, las obligaciones, virtudes y bienes de cada individuo. Si entendemos la expresin Etica de la persona en el primero de los sentidos, tendramos que hacer una exposicin formal de toda la Etica, tratando de ver cmo la realidad moral y el estudio tico se basan en la persona. Tendramos que ver cmo los valores ticos corresponden a la misma definicin de la persona. Aunque este primer sentido de la expresin es sumamente importante y decisivo, no es precisamente el objeto de nuestro estudio. Estamos completamente de acuerdo en que la moral cristiana es una Moral de la persona antes que una Moral de la ley o una Moral de felicidad, etc. Pero si nos colocsemos en esta perspectiva estaramos en el terreno de la Moral fundamental; y nuestra intencin es hacer un tratado de Moral concreta (o Moral Especial). En efecto, ya en Santo Toms encontramos la divisin de la Moral en general y especial (20). La Moral general estudia la fundamentacin de la eticidad y las categoras generales del obrar moral (21), mientras que la Moral especial se ocupa de los problemas concretos (por eso tambin se llama Moral concreta) de los diversos sectores (por eso tambin se la llama Moral sectorial) del compromiso tico. Aunque no faltarn referencias a la fundamentacin tica, nuestro estudio sobre la Etica de la persona se sita en el marco de la Moral especial (o concreta, o sectorial)b) Una parte de la Moral concreta (o Moral Especial) La Moral especial abarca todo el amplio campo de los problemas concretos del compromiso moral. Todo este material ha sido y es organizado de diversa manera a la hora de conformar una serie de tratados independientes, dentro del marco de la llamada Moral especial. La Moral casuista se sirvi preferentemente de dos esquemas: el de los Mandamientos, en la tradicin jesutico-alfonsiana, y el
(20) La ciencia moral, tratado de los actos humanos, debe exponerse primero en universal (l-ll) y despus en particular (ll-ll) (l-ll, Q- 6 c ) . (21) Sobre los problemas metodolgicos y de contenido de la llamada Moral general, ver: M. VIDAL, Moral de actitudes, I. Moral Fundamental, (Madrid, 1977"), pginas 81-90.

de las Virtudes, en la tradicin tomista. En el reciente movimiento de renovacin de la Teologa Moral se han propuesto otras formas de divisin del contenido de la Moral especial, sin que podamos decir que se haya llegado a un acuerdo pleno (22). Recordamos nicamente la divisin que establece Hring en su obra La ley de Cristo (23). Admite la divisin en dos partes generales: Moral general (tomo I), titulndola Principios fundamentales de la vida cristiana, y Moral especial, que la subdivide en dos partes: Vida en comunin con Dios y con el prjimo (tomo II), en que trata las tres virtudes teologales, la virtud de la religin y la virtud de la caridad al prjimo, y Nuestra respuesta al universal dominio de Dios (tomo III), en que trata las virtudes morales y el desarrollo de la existencia cristiana en la prctica (en cinco mbitos sucesivos: en la comunidad familiar, estatal y eclesial; en la vida y la salud; en la sexualidad; en los bienes temporales, y en la verdad). Sin entrar directamente en la discusin del tema (24), optamos por una organizacin de la Moral Especial a partir de la seleccin de los problemas morales ms importantes del momento actual: seleccin que inicialmente puede ser meramente pragmtica, es decir, nacida de los intereses reales del momento (25), pero que puede encuadrarse dentro de un esquema conceptual de la realidad. Creemos que sta es sustancialmente la manera de proceder del Concilio Vaticano II cuando, en la segunda parte de la Gaudium et Spes, estudia algunos problemas ms urgentes. Teniendo en cuenta estos criterios, juzgamos acertada la divisin que se ha introducido en algunas Facultades de Teologa: se organiza la materia de la Moral Especial en dos partes o dos grandes grupos de problemas; el primer grupo de problemas se integra en torno a la Persona, y el segundo grupo en torno a la Sociedad. Nacen de esta suerte dos grandes tratados: Moral de la persona y Moral social. La Etica de la persona que presentamos en este volumen ha de ser entendida dentro de esa divisin general de la Moral espe(22) J . GRNDEL, Teologa Moral: Qu es Teologa? (Salamanca, 1969), 267-276. (23) B. HARING, La Ley de Cristo, l-ll I (Barcelona, 19685). (24) Ver las anotaciones que hemos hecho sobre el tema en: Moral de actitudes, I. Moral fundamental, (Madrid, 1977'!, 544-550. (25) Esta es la solucin propugnada por D. CAPONE, Introduzione alia Teologa Morale (Bologna, 1972), 147-150.

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cial. No intentamos abarcar todos los problemas de la Moral concreta, sino nicamente aqullos que giran ms directamente en torno a esta realidad tica que llamamos Persona. Dejamos para otro volumen el tratamiento de los problemas ms directamente relacionados con la dimensin tica de la Sociedad. Queremos advertir, sin embargo, que no se ha de entender nuestra Etica de la persona como si fuese una tica individual frente a otra parte que sera la tica social. Concebimos la Etica de la persona como la aglutinacin de varios problemas ticos en torno a la realidad de la persona; pero esos problemas ticos deben ser planteados y solucionados necesariamente en clave social. Todo problema tico tiene un horizonte personal y social; de ah que no pueda entenderse la divisin de la Moral concreta (Moral de la persona y Moral social) con mentalidad dualista y dicotmica. Esta divisin nace, en ltima instancia, por razones prcticas de exposicin, aunque se conjugue con el criterio sistematizador en torno a dos realidades ticas: la persona y la sociedad. Dividimos el contenido de este volumen, dedicado al estudio de la tica de la persona, en dos partes. En ia primera, titulada Etica fundamental de la persona, exponemos las bases de una teora moral sobre la persona humana; en la segunda, titulada Etica concreta de la persona, abordamos los principales problemas morales en que se concreta el ethos personal.

primera parte

tica fundamental de la persona

A p r o x i m a c i n histrica. Diversos modelos ticos de la persona en la historia de la Moral A p r o x i m a c i n sistemtica. Teora global sobre la dimensin tica de la persona.
2 Etica de la persona

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aproximacin histrica
Antes de hacer una exposicin detallada de los problemas concretos en que se desarrolla el ethos de la persona (objeto de la segunda parte de este volumen), es necesario someter a reflexin el mismo sentido tico de la realidad humana. Tiene el hombre una dimensin moral? Cmo puede ser asumida crticamente tal dimensin moral, si se justifica su existencia? As formuladas, las preguntas parecen pertenecer a la Moral Fundamental. Sin embargo, las entendemos dentro del horizonte de la Moral Especial. Pretendemos exponer los cuadros formales de una teora tica sobre la persona, dentro de cuyo alcance han de ser estudiados los temas de la parte concreta. De ah que titulemos esta parte: Moral fundamental de la persona. Dividimos la exposicin en dos apartados, que corresponden a las dos formas de aproximacin con que queremos estudiar el tema: aproximacin histrica: Diversos modelos ticos de la persona en la historia de la Moral; aproximacin sistemtica: Teora global sobre la dimensin tica de la persona. diversos m o d e l o s ticos de la persona en la historia de la moral

No carece de sentido comenzar la Etica de la persona con una exposicin de los diversos modelos ticos que se han propuesto en la historia de la Moral para la realizacin de la persona humana. Tal aproximacin histrica nos situar en la pista adecuada para el estudio sistemtico de los problemas fundamentales de la dimensin moral de la persona, objeto del prximo captulo. En esta aproximacin histrica, nos interesa resaltar nicamente un aspecto de la teora tica de la persona: el modelo tico de realizacin personal que ofrecen los diversos sistemas morales. Creemos que es el punto ms importante que puede aportar la consideracin histrica del tema. Las distintas pocas y las diversas situaciones de la historia han proyectado su imagen normativa del hombre. Tal imagen, como dice Aranguren, es el contenido de la Moral. Para l, la dea de hombre vigente en cada poca constituye la materia de la Moral. Pero cmo se constituye esa imagen del hombre? Esta idea del hombre se nutre de elementos religiosos y de 'inclinaciones' naturales ligacin a la felicidad, obligacin de la ley natural, etc. , as como de otros condicionamientos situacionales e histricos (1). La idea del hombre de las diferentes pocas histricas queda decantada en la imagen normativa que los diversos sistemas ticos proclaman en sus sntesis morales. Es esta imagen decantada en los sistemas ticos la que tratamos de recoger a conti(1) J . L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972&), 83-84.

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nuacin. Como es obvio, no pretendemos hacer una exposicin general de los sistemas ticos, sino recoger de ellos el modelo tico que presentan para la realizacin de la persona humana, que suele coincidir con la intuicin fundamental y con el ncleo bsico de las diversas sntesis morales. Para la exposicin del tema de este captulo conviene tener de fondo un conocimiento exacto de la historia de la Moral. Recordamos algunas de las sntesis actuales sobre este punto:
V. J . BOURKE, Histoire de la morale (Pars, 1968). F. GREGOIRE, Les grandes doctrines morales (Pars, 1964). J . LECLERCQ, Las grandes lneas de la Filosofa Moral (Madrid, 1956). R. LE SEN NE, Tratado de Moral General (Madrid, 1973). J. MARITAIN, Filosofa Moral. Examen histrico-crtico de los grandes sistemas (Madrid, 1966). A. MACINTYRE, Historia de la tica (Buenos Aires, 1970).

II.

M o d e l o s ticos PRAGMTICOS (Modelos ticos que tienen una orientacin preferentemente prctica, aunque se apoyan en sistemas globales de moral) 1. 2. 3. El hombre estoico, segn Epicteto. El hombre de la moral provisional, segn Descartes. El hombre utilitarista, segn S. Mili.

III.

M o d e l o s ticos ANTIHUMANISTAS (Modelos ticos que traducen en trminos morales una visin antihumanista del hombre) 1. 2. El superhombre, segn Nietzsche. El hombie de la tica cientfica, segn Monod.

Para hacer una exposicin completa del tema de este captulo tendramos que recorrer toda la historia de la Moral. No lo vamos a intentar, por razones obvias. Optamos por hacer una seleccin de perspectivas, teniendo en cuenta estos dos criterios: la importancia objetiva de cada una de ellas y la repercusin que han tenido y siguen teniendo en la formulacin del proyecto tico cristiano para la persona humana. Dejamos fuera del horizonte de este captulo las preocupaciones morales del cristianismo y las sntesis que se han hecho en la historia de la Moral cristiana. Como quiera que el prximo captulo tendr una marcada orientacin cristiana, en ste preferimos recoger los modelos ticos de los sistemas morales no cristianos. En concreto, nos vamos a fijar en ocho modelos ticos u ocho imgenes normativas para la comprensin y realizacin de la persona. En lugar de desarrollarlos siguiendo un orden rigurosamente cronolgico, preferimos sistematizarlos en tres grupos, que clasificamos del siguiente modo: I. M o d e l o s ticos HUMANISTAS (Modelos ticos que se apoyan en una concepcin global del hombre y de la realidad) 1. 2. 3. El hombre virtuoso, segn Aristteles. El hombre del deber, segn Kant. El hombre nuevo, segn Marx.

A p n d i c e : Galera de retratos ticos del hombre.

I MODELOS TICOS HUMANISTAS Reunimos en este grupo tres modos de formular la imagen normativa del hombre. Los tres modelos ticos se apoyan sobre una concepcin global de la realidad y constituyen el ncleo de un programa humanista para la construccin de la historia humana. Por este motivo los denominamos modelos ticos h u m a n i s t a s . Evidentemente, adems de estos tres existen otros modelos ticos que renen las condiciones para ser catalogados dentro de este grupo. Sin embargo, los seleccionados pueden considerarse como representativos de esta orientacin.
1. EL HOMBRE VIRTUOSO Ideal moral elitista para el ciudadano civilizado, segn Aristteles. ARISTTELES, Moral. La gran Moral. Moral a Eudemo (Buenos Aires, 1948); Etica nicomaquea. Poltica (Mxico, 1969 ). J . L. ACKRILL, Aristotle's ethics (London, 1973). H. BUCHNER,

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APROXIMACIN HISTRICA

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Grundzge der arstote/ischen Ethik: Phil. Jahrbuch 71 (19631964) 230-240. R. A. GAUTHIER, La mora/e d'Aristote (Pars, 1963), con nota bibliogrfica en pp. 135-138. W. F. R. HARDIE, Aristotle's ethical theory (London, 1968). E. V. IONESCU, La filosofa moral de Aristteles en sus etapas evolutivas (Madrid, 1973), dos tomos. L. OLL-LAPRUNE, Essai su la mora/e d'Aristote (Pars, 1881). W. D. ROSS, Aristteles (Buenos Aires, 1957), 268-334. H. SEIDL, Das srtt/iche Gute (ais Glckseligkeit) nach Aristteles: Phil. Jahrbuch 87 (1975), 31-54.

Uno de los modelos ticos ms enraizados en la conciencia moral occidental ha sido el del hombre virtuoso. Idntica afirmacin podemos hacer en relacin con los sistemas ticos. Como dice Aranguren, el libro de moral ms importante de la antigedad, la Etica nicomaquea, y el libro de moral ms importante de la Edad Media, la segunda parte de la Summa Theologica, constituyen sistemas de virtudes (2). Tanto la moral como la asctica cristianas han encontrado en el esquema de las virtudes el cauce ms adecuado para exponer el dinamismo normativo del cristiano. La misma tica filosfica ha vuelto a insistir recientemente en la importancia de la virtud como cauce expresivo de la moral (3). Entre los sistemas ticos que han propuesto como imagen normativa al hombre virtuoso, destaca la concepcin moral aristotlica. Sobre el fondo de la virtud, disea Aristteles el ideal moral elitista del ciudadano civilizado. Aunque la tica de Aristteles tiene una orientacin marcadamente social (4), tambin formula los rasgos configurados de la vida prctica del hombre. Estos rasgos pueden ser sintetizados del siguiente modo: a) Todo el edificio Moral aristotlico gravita sobre una realidad: la felicidad. La dimensin tica del hombre consiste en realizar la forma y el estilo de vida necesarios para conseguir la felicidad. Segn Aristteles, tanto la masa como los espritus selectos suponen que es lo mismo vivir bien y obrar bien que ser feliz (Etica nicomaquea. I, 4).
(2) ARANGUREN, o. c , 375. (3) H. REINER, Vieja y nueva etica (Madrid, 1964); O. F. BOLLNOW, Esencia y cambio de las virtudes (Madrid, 1960). Cfr. ARANGUREN, o. c , pginas 375-378. (4) Sobre la relacin entre Etica y Poltica en Aristteles, cfr. ARANGUREN, o. c , 41; W. D. ROSS, Aristteles (Buenos Aires, 1957), 268: La

Aristteles no afirma que debamos tender a la felicidad. Lo da, por supuesto, como una realidad que es inherente al hombre. En efecto: todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran (Ibd., I, 1). El teln de fondo de la figura tica del hombre, segn Aristteles, est constituida por esa tendencia a un fin, y un fin que se convierte en un bien (5). Para Aristteles es fundamental la investigacin sobre el Bien. En efecto: con respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran importancia, y teniendo presente, como los arqueros, el blanco, acertamos mejor donde conviene. Y si as es, hemos de intentar comprender, en general, cul pueda ser, y la ciencia terica y prctica de que depende (Ibd., I, 2). La tendencia finalista y la bsqueda del bien se realizan en la prosecucin y consecucin de la felicidad. He ah la gran realidad tica para Aristteles (6). Pero, en qu consiste la felicidad o eudaimona? (7). En una aproximacin global, consiste en el estado del hombre, en el cual la naturaleza humana y sus aspiraciones esenciales han logrado su realizacin plena, y ello en conformidad con la verdadera jerarqua de los fines de dicha naturaleza. Por eso, la felicidad humana consiste en el cumplimiento perfecto de la naturaleza humana. La gran mxima de moral, seguir la naturaleza, que se repetica de Aristteles evidentemente es social, y su poltica es tica; no olvida en la Etica que el hombre individual es esencialmente miembro de una sociedad, ni en la Poltica que la virtud del Estado depende de la virtud de los ciudadanos. (5) El primer aspecto del Bien es as, para l, el aspecto del Fin. Y la primera cuestin para la filosofa moral es la cuestin del Bien Soberano. Este tema se har clsico, por siglos, en la tradicin filosfica occidental, hasta la revolucin kantiana (J. MARITAIN, La filosofa moral. Examen histricocrtico de los grandes sistemas (Madrid, 1966), 59). (6) La tica de Aristteles es netamente teleolgica (ROSS, o. c , 269). (7) El adjetivo correspondiente (a eudaimona) significaba primitivamente 'vigilado por un buen genio', pero, en el uso ordinario de la lengua griega, la palabra significaba simplemente buena fortuna, con frecuente alusin particular a la prosperidad exterior. No es adecuado traducir en la Etica esta palabra por 'felicidad'... La expresin 'bienestar', que es ms vaga, es por tanto mejor (Ibd., 272).

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tira en muchas ticas posteriores, ha de entenderse segn la comprensin que se tenga de naturaleza humana. Por eso mismo, para determinar en qu consiste la felicidad, es necesario conocer el sentido de la vida humana o los fines de la naturaleza humana. Es necesario descubrir el supremo bien, en cuya consecucin, el ser racional encuentra su realizacin. La aportacin de Aristteles es decirnos en qu consiste la felicidad: en qu Bien supremo encuentra el hombre su realizacin en cuanto naturaleza racional. Felicidad, Bien supremo y Fin son tres visualizaciones complementarias de la realidad tica fundamental de Aristteles. Ser feliz: se es el primer y ms fundamental rasgo o imperativo de la figura tica del hombre, segn Aristteles. Es la suprema justificacin de la vida del hombre. Lo que se persigue, por s mismo, lo declaramos ms final que lo que se busca para alcanzar otra cosa; y lo que jams se desea con ulterior referencia, ms final que todo lo que se desea, al mismo tiempo, por s y por aquello; es decir, que lo absolutamente final declaramos ser aquello que es apetecible siempre por s y jams por otra cosa. Tal nos parece ser, por encima de todo, la felicidad (Ibd., I, 2). Aristteles define la felicidad en su realidad conceptual. Es un bien autosuficiente, y por este carcter de autosuficiencia no es componente de algn otro estado de cosas, ni tampoco un bien ms entre otros. Pero en qu consiste, en concreto, la felicidad? La felicidad, que para Aristteles es la ms bella y mejor de las cosas (Etica a Eudemo, I, 1), no puede identificarse ni con el placer, ni con el honor, ni con la virtud, ni con el lucro. La riqueza no puede ser el bien, porque slo es medio para un fin; tampoco el honor, ya que aparece como un subproducto de la virtud. La identificacin del bien con el placer la descarta Aristteles diciendo que es tener decididamente alma de esclavos el elegir una vida de bestias. De un modo positivo, considera la felicidad en la lnea de la actividad, y de la actividad especfica del hombre: la actividad racional, es decir, la contemplacin (Etica nicomaquea. I, 7;X). b) Sobre el fondo de la felicidad, como dimensin tica fundamental de la persona, traza a continuacin Aristteles unos rasgos que definen esa figura tica del hombre. Y lo hace mediante otro concepto: el de virtud.

Cmo conecta Aristteles el tema de la felicidad con el de la virtud? Del siguiente modo. Siendo la felicidad una actividad del alma, conforme a la virtud perfecta, consideraremos ahora la naturaleza de la virtud, pues quiz de este modo podremos percibir mejor la de la felicidad (Ibd., I, 12). La felicidad es una actividad en concordancia con la virtud. Adems, la felicidad no se consigue por azar, ni es regalo de los dioses; es el fruto de la virtud. De ah que el anlisis del concepto y realidad de la virtud ocupe la mayor parte de las reflexiones ticas de Aristteles. No nos interesa recordar aqu su teora sobre la virtud: naturaleza, divisin, propiedades (recurdese la importancia del justo medio). Para nuestro propsito, es de mayor inters recoger el conjunto de virtudes que deben aparecer en el hombre perfecto. En la Etica a Eudemo (libro III, c. 3) y en la Etica a Nicmaco (libro II, captulos 6-7), traza Aristteles una lista de virtudes que constituyen los rasgos concretos de la figura tica del hombre. Esta parte de la Etica presenta una explicacin viva y a menudo entretenida de las cualidades que admiraban o despreciaban los griegos cultos del tiempo de Aristteles. El mtodo adoptado es justamente el inverso del seguido por Platn. Platn (en la Repblica) toma las cuatro virtudes cardinales reconocidas en su poca: sabidura, coraje, dominio de s y justicia, y las interpreta de una manera tan amplia que cada una de ellas est en peligro de abarcar todas las otras, y dos de ellas, la sabidura y la justicia, tienden a ser casi identificadas con la virtud como un todo. En Aristteles, las esferas de las diferentes virtudes estn estrictamente limitadas, y eso nos capacita mejor para estimar la ampliacin y espiritualizacin de ios ideales morales que han aportado los siglos posteriores a Aristteles. El orden es fortuito; dos virtudes cardinales estudiadas primero y con gran detalle (el estudio de las otras dos se aplaza, para tratarlas en los libros V y VI); las otras virtudes son consideradas cuando aparecen en el espritu de Aristteles (8). He aqu el cuadro de virtudes morales con que Aristteles disea la figura tica del hombre (9):
(8) Ibd., 289-91. (9) Seguimos el esquema de G. FRAILE, Historia de la Filosofa, I (Madrid, 1956), 506.

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Sin entrar en la crtica directa de este esquema aristotlico de virtudes, conviene, sin embargo, recordar algo que ya han sealado los comentaristas de Aristteles: la descripcin de las virtudes es aguda y brillante (10), pero se reduce a ser un reflejo de las preferencias del griego cultivado de aquella poca (11). Falta la reflexin y la sistematizacin personales. c) La consecucin de la felicidad y la realizacin de la virtud tienen lugar nicamente cuando el hombre se dedica a la contemplacin de la verdad. El libro X de la Etica nicomaquea describe la vida ideal del hombre feliz y virtuoso. Si la felicidad es la actividad, conforme a la virtud, la preocupacin de Aristteles est en determinar qu actividad del hombre puede presentarse conforme a la virtud. Afirma que nicamente puede realizar tal pretensin la actividad humana ms elevada. Ahora bien, para Aristteles, la actividad ms elevada es la contemplacin de la verdad. Luego, la vida ideal del hombre es la vida del filsofo, que se dedica a contemplar la verdad. Como inmediatamente se advierte, esta apreciacin moral se apoya sobre la comprensin aristotlica del hombre. Valora al hombre ante todo por el espritu, y dentro del espritu por la parte racional (no por la parte irracional del alma) y an dentro de la parte ra(10) Los pormenores>de la descripcin aristotlica de virtudes particulares revelan un anlisis brillante y una gran penetracin, especialmente en el caso de la valenta (A. MACINTYRE, Historia de la tica (Buenos Aires, 1970), pgina 74). (11) Con Aristteles, como con Scrates, y mucho ms todava que con Platn, podemos averiguar este hecho: que la teora tica trabaja sobre el fondo de las estructuras morales previamente existentes en la comunidad humana y se emplea con gran frecuencia para justificar la escala de valores y las reglas de conducta aceptadas por la conciencia comn en un rea de cultura y en una poca dada. En el caso que nos ocupa, se trata del mundo griego del siglo IV antes de Cristo, y es bien sabido que incluso la esclavitud, que era uno de los fundamentos de este mundo, ha sido considerada por el filsofo como fundada en la razn y requerida por la naturaleza (Poltica, I, 4) (MARITAIN, o. c , 64-65). La enumeracin de virtudes en la Etica no descansa en las preferencias y valoraciones personales de Aristteles. Refleja lo que ste considera como el 'cdigo del caballero' en la sociedad griega contempornea. Y l mismo respalda el cdigo. Asi como en el anlisis de las constituciones polticas considera normativa a la sociedad griega, al explicar las virtudes considera normativa a la vida griega de las clases altas (MACINTYRE, o. c , 73).

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cional del alma, por su funcin especulativa (y no por su funcin prctica). De esta suerte, resulta que la actividad ms perfecta del hombre es la funcin especulativa del alma racional. De hecho, trata Aristteles de probar (Ibd., 7-8) que la contemplacin de la verdad es la accin ms alta, ms deleitosa, ms independiente, ms buscada por ella misma, ms reposada, etctera. d) La descripcin del modelo tico del hombre, segn Aristteles, no quedara completa si no le aadimos otro rasgo: la dimensin poltica o ciudadana. Ya en la divisin de Etica aparece con claridad este rasgo. La Etica se divide en monstica (la que se ocupa de la vida del individuo), econmica (la que se ocupa de la vida de la sociedad domstica) y poltica (la que se ocupa de la sociedad civil). Para Aristteles, esta ltima tiene el lugar de prevalencia. La poltica es la ciencia arquitectnica (Ibd., I, 1). Si pues todas las comunidades humanas apuntan a algn bien, es manifiesto que al bien mayor entre todos habr de estar enderezada la comunidad suprema entre todas y que comprende a todas las dems; ahora bien, sta es la comunidad poltica a la que llamamos ciudad (Poltica, I, 1). La vida ideal del hombre se tiene que realizar en la ciudad y compartiendo la convivencia con los dems hombres felices. Resulta manifiesto que la ciudad es una de las cosas que existen por naturaleza, y que el hombre es, por naturaleza, un animal poltico; y resulta tambin que quien, por naturaleza y no por casos de fortuna, carece de ciudad, est por debajo o por encima de lo que es el hombre (Ibd., 1,1). Vivir humanamente es compartir la vida ciudadana. El hombre nicamente se realiza conviviendo con sus conciudadanos. El que sea incapaz de entrar en esta participacin comn o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es ms parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios (Ibd., I, 1). A partir de esta dimensin poltica, cobran sentido en el ethos de la persona las actitudes de convivencia. Aristteles ha dedicado un largo desarrollo a las actitudes de justicia y de amistad.

ANOTACIONES

CRITICAS

No se puede negar la importancia que ha tenido esta visin moral aristotlica en la cultura occidental, sobre todo a partir de su incorporacin a la corriente cristiana. Tampoco se puede pasar por alto la validez de muchos rasgos de esa imagen normativa. Sin embargo, son varios los puntos negativos que presenta el modelo tico de Aristteles. He aqu los ms importante: El ideal tico de Aristteles est pensado para un pequeo nmero de individuos (una reducida aristocracia de filsofos). Es radicalmente elitista (12). Adems de elitista, la imagen normativa que ofrece Aristteles es clasista. Acepta las diferencias de clase y hasta las justifica (baste recordar la justificacin que hace de la esclavitud). El ideal tico aristotlico supone la tranquilidad del hombre libre; es una moral para tiempos de calma y tranquilidad. Difcilmente se adapta a las contradicciones de la realidad humana. La imagen normativa que presenta la tica aristotlica se basa en una primaca exagerada de la teora, al mismo tiempo que en un menosprecio injustificado de la praxis. En este sentido, la concepcin aristotlica no escapa de la tentacin platnica. Tampoco evita la tentacin del egosmo. Considerando la felicidad como bien supremo, es difcil liberarse de la tentacin egosta. Para Maritain, la tica aristotlica contiene una paradoja: No hay sistema moral ms real y autnticamente humanista. Y no hay sistema moral que sea ms decepcionante para el hombre (13).
(12) El auditorio de Aristteles consiste en una pequea minora ociosa. Ya no nos enfrentamos con un telos de la vida humana como tal, sino con el telos de una forma de vida que presupone un cierto tipo de orden jerrquico y tambin una visin del universo en la que el reino de la verdad intemporal es metafsicamente superior al mundo humano del cambio, la experiencia sensible y la racionalidad ordinaria (MACINTYRE, o. c , 88). (13) MARITAIN, o. c , 74. La filosofa moral de Aristteles, que es la ms verdadera y la ms autntica, la ms noble de las teoras ticas puramente filosficas, carece de eficacia, porque es un sistema de medios depen-

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EL HOMBRE DEL DEBER Ideal moral ilustrado para el hombre a u t n o m o , segn Kant. M. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (Buenos Aires, 1967 3); Crtica de la razn prctica (Madrid, 1963 9. B. H. ACTON, Kant's moral philosophy (London, 1970). F. CUBELLS, Kant: consideraciones ticas en tomo a su inversin copernicana: Estudios de Metafsica (Valencia, 1971/72), 47-63. G. KRUGER, Critique et Morale chez Kant (Pars, 1961). M. LETOCART, La morale kantienne (Bruxelles, 1954). I. MANZANO, Las dimensiones metafsicas de la persona, segn Kant: Ahtotonianum 46 (1971), 443-485. J . MOREAU, Kant et la morale: Archives de Philosophie 25 (1962), 163-184. H. J . PATN, 77?e Categrica/ Imperative (New York, 1946). O. REBOUL, Hegel, Critique de la morale de Kant: Revue de Mtaphisique et de Morale 80 (1975), 80 ss.; La dignit humaine chez Kant: Revue de Mt. et de Morale 75 (1970), 180-217. D. ROSS, Kant's ethical theory. A commentary on the Grundlegung zur Metaphysik der Sitien (Oxford, 1954). E. VERONDINI, La filosofa morale di Emanuele Kant (Bologna, 1966). G. R. ZITAROSA, La morale kantiana (Roma, 1972).

en ella late la pretensin de dar a la Razn humana una moral madura, que sustituyese la minora de edad de las morales anteriores. De la tica kantiana brota una imagen normativa del hombre, cuyos rasgos fundamentales pueden exponerse del siguiente modo: a) No nos interesa directamente aqu hacer una formulacin de la tica kantiana en sus aspectos generales. Sin embargo, no est mal que recordemos los puntos cardinales de su tica, para hacer una colocacin perfecta del tratamiento moral de la persona. He aqu esos puntos esenciales: Desinters, como presupuesto negativo. Kant elimina de la tica todo lo que suponga inters: tal como sucede en la tica de la felicidad de Aristteles y en muchas exposiciones de la tica cristiana. El bien, en su diversidad de formas, puede entrar a formar parte en la actuacin del hombre, pero nunca puede jugar un papel formal (de motivacin determinante) en la intencin del acto moral. Radicacin de la bondad moral en la buena voluntad. nicamente puede encontrarse el valor moral en la voluntad humana; ella es el nico lugar propio de los valores morales. Primaca del deber. Precisamente, la voluntad es el lugar propio de la moralidad, porque se deja conducir nicamente por el deber. La voluntad se justifica en s misma. La bondad moral se le presenta al hombre como algo impositivo; ms an, como algo incondicional (15). Las cualidades de la moral. De los tres postulados anteriores (desinters, radicacin en la voluntad y primaca del deber) se siguen las propiedades fundamentales del juicio tico: a) categorialidad; b) autonoma; c) formalidad.
(15) Kant da el paso de modo que nos puede resultar tortuoso: slo es buena aquella voluntad que acta por el deber, no por ningn otro mvil de utilidad o por la busca de la propia felicidad. Esta manera de razonar puede resultar chocante y est desde luego condicionada por las circunstancias temperamentales e histricas en que se mova Kant. El fondo vlido que, sin embargo, tiene puede quiz expresarse mejor as: hay un peso tal en esa bondad sin lmite de la posible voluntad buena, que resulta irrenunciable para el hombre, se le impone como un deber (J. GMEZ CAFFARENA, Metafsica fundamental (Madrid, 1969), 178).

Otro modelo tico que ha tenido gran influencia en la cultura occidental es el que apoya la normativa de la persona sobre la categora del deber. El esquema deontolgico ha sido utilizado con frecuencia para expresar el contenido de la tica cristiana: deberes para con Dios, deberes para con uno mismo y deberes para con el prjimo (14). Con tal esquema, se ha trivializado a veces el contenido de la moral, reducindolo a un conjunto de obligaciones ms o menos externas y jurdicas. Dejando aparte estas trivializaciones, vamos a recoger del pensamiento kantiano la formulacin ms seria y crtica del ideal moral de la persona, basado en la categora del deber. Si el giro antropolgico de la filosofa comienza a efectuarse de una manera crtica en Kant, lo mismo sucede con el giro antropolgico de la tica. Kant ha construido un edificio moral de acuerdo a las exigencias de la Razn humana, autnoma e ilustrada. La tica kantiana es la tica de los tiempos modernos;
dientes de un fin que no posee el valor de un fin prctico absoluto, ni el valor de un fin prcticamente accesible, ni el valor de un fin con practicabilidad obligatoria (Ibd., 78). (14) M. VIDAL, Moral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 547.

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b) Para Kant, el valor moral es algo que pertenece al hombre. La persona humana es el centro de los valores morales. No hay absolutamente nada en el mundo ms an, ni es posible pensarlo fuera del mundo que pueda ser tenido por bueno sin limitacin, sino una buena voluntad (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (Buenos Aires, 19632), 27). Por otra parte, el contenido de la bondad moral reside en la actitud coherente con la realidad de la persona. El valor moral del hombre no lo examina Kant de una manera concreta (dentro de lo que l llamara metafsica de las costumbres), sino que lo trata dentro del estudio formal de la tica (en la Crtica de la Razn prctica y en la Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres). Sin embargo, nos ofrece un conjunto de apreciaciones fundamentales para descubrir el valor del hombre y entender el punto de vista desde donde lo observa. En la segunda formulacin del imperativo categrico encontramos la valoracin ms fundamental del hombre: El imperativo prctico ser, pues, como sigue: obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin, al mismo tiempo, y nunca como un medio [Fundamentacin, 84). El hombre es un fin en s y como tal debe ser tratado. El hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en si mismo, no slo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe, en todas sus acciones, no slo las dirigidas a s mismo, sino las dirigidas a los dems seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin... Los seres, cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas, en cambio, los seres racionales llmanse personas, porque su naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en este sentido todo capricho (y es un objeto de respeto). Estos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de nuestra accin, tiene un valor para nosotros, sino que son fines u objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en s misma un fin, un fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningn otro fin para el cual debieran ellas servir de medio, porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna

nada con valor absoluto; mas si todo valor fuera condicionado y, por tanto, contingente, no podra encontrarse para la razn ningn principio prctico supremo (Fundamentacin, 83-84). c) De la consideracin de cada hombre, como un fin en s mismo, nace el concepto del reino de los fines, un concepto que para Kant es muy fructfero (Fundamentacin, 90). He aqu cmo explica este concepto. Por el reino entiendo el enlace sistemtico de distintos seres racionales por leyes comunes. Mas, como las leyes determinan los fines, segn su validez universal, resultar que, si prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y, asimismo, de todo contenido de sus fines privados, podr pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en s, como tambin de los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemtico; es decir, un reino de los fines, que es posible, segn los ya citados principios. Pues todos los seres racionales estn sujetos a la ley que cada uno de ellos debe tratarse a s mismo y tratar a todos los dems, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo, como fin en s mismo. Mas de aqu nace un enlace sistemtico de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que slo un reino ideal) (Fundamentacin, p. 90-91). Dentro de este reino de los fines es donde se hace posible la moralidad y la realizacin de las personas. Rigen estos principios: todos pueden pertenecer a este reino: Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de l, cuando forma en l como legislador universal, pero tambin como sujeto a estas leyes. Pertenece al reino como jefe, cuando como legislador no est sometido a ninguna voluntad de otro (Fundamentacin, 91). la moralidad descansa en la relacin de las personas: el deber no descansa en sentimientos, en impulsos e inclinaciones, sino slo en la relacin de los seres racionales entre s, en la cual, la voluntad de un ser racional debe considerarse siempre, al mismo tiempo, como legisladora, pues si no no podra pensarse como fin en s mismo (Fundamentacin, 92).
3 Etica de la persona

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dentro del reino de los fines, slo el hombre tiene dignidad: en el reino de los fines, todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, ni admite nada equivalente, eso tiene dignidad... As pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que sta es capaz de moralidad, es lo nico que posee dignidad (Fundamentacin, 92-93). Slo la dignidad del hombre, como naturaleza racional, sin considerar ningn otro fin o provecho a conseguir por ella, esto es, slo el respeto por una mera idea, debe servir, sin embargo, de imprescindible precepto de la voluntad, y precisamente en esta independencia, que desliga la mxima de todo resorte semejante, consiste su sublimidad y hace a todo sujeto racional digno de ser miembro legislador en el reino de los fines (Fundamentacin, 99). slo a la persona se le debe respeto: El respeto se aplica siempre slo a personas, nunca a cosas. Estas ltimas pueden despertar en nosotros inclinacin, y cuando son animales (v. gr. caballos, perros, etc.), incluso amor o tambin terror, como, el mar, un volcn, una fiera, pero nunca respeto... (Crtica de la razn prctica, Madrid, 19632, 151). el hombre es santo: La ley moral es santa (inviolabilidad). El hombre, en verdad, est bastante lejos de la santidad; pero la humanidad, en su persona, tiene que serle santa. En toda la creacin puede todo lo que se quiera y sobre lo que se tenga poder, ser tambin empleado como mero medio; nicamente el hombre, y con l toda criatura racional, es fin en s mismo (Crtica, 171-172). Como puede verse, para Kant, el hombre es persona por ser sujeto de moralidad (Crtica, 171) y estar inserto en el reino de los fines. El magnfico ideal de un reino universal de los fines en s (seres racionales), al cual slo podemos pertenecer como miembros cuando nos conducimos cuidadosamente, segn las mximas de la libertad, cual si ellas fueran leyes de la naturaleza, produce en nosotros un vivo inters por la ley moral (Fundamentacin, 136). El criterio fundamental para una tica de la persona, segn Kant, es, por tanto, la consideracin del hombre como un fin en s y la concepcin de las relaciones interpersonales, como un reino de los fines en s.

ANOTACIONES CRITICAS

No hace falta resaltar la importancia y la influencia que ha tenido la tica kantiana. La tica de Kant es la obra ms genial y potente que los tiempos modernos hayan edificado en materia de filosofa moral (16). La valoracin tica de la persona adquiere en Kant una criticidad manifiesta. Kant es el profeta de la autonoma moral del hombre y el defensor del valor absoluto de la persona. En la moral kantiana, el hombre ocupa el lugar privilegiado. A pesar de esos mritos indiscutibles, conviene recordar las reservas que la crtica ha emitido, en relacin con la sntesis moral de Kant: El excesivo formalismo. Kant no se preocupa lo suficiente por el contenido de la moral, dedicando su atencin casi exclusivamente al formalismo tico. Las ticas de los valores (sobre todo, la de M. Scheler) se presentarn como reaccin frente al formalismo temtiano. La importancia otorgada a la voluntad, como sede de la moralidad. Aunque en la sntesis kantiana, la buena voluntad, el deber, el imperativo categrico y otras categoras ticas similares, tengan su coherente sentido, esto no obsta para que en ellas se advierta el comienzo de ese caracterstico desviacionismo hacia el voluntarismo y hacia una moral del deber, que ha calificado popularmente al kantismo moral. Reduccin de la religin a la moral. Para Kant, la religin queda encuadrada dentro de los lmites de la razn y, por otra parte, a la razn prctica se le concede la primaca. Esto conduce a un tipo de moral en que la actitud religiosa queda subordinada (indebidamente) a la actitud moral. Adems de estas crticas generales, existen otras de carcter ms particular. Para los marxistas, la tica kantiana es el reflejo de los intereses de la burguesa alemana de su poca (17). Para los
(16) MARITAIN, o. c , 157. (17) Kant se daba por contento con la simple 'buena voluntad' aunque no se tradujera en resultado alguno, y situaba en el ms all la realizacin de esta buena voluntad, la armona entre ella y las necesidades e impulsos de

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cristianos, el sistema moral de Kant, da la impresin de ser una versin secularizada de los ideales cristianos (por ejemplo, el maravilloso reino de los fines en s puede entenderse como la secularizacin del Reino de la Caridad) (18).
3. EL HOMBRE NUEVO Ideal moral revolucionario para el hombre alienado, segn Marx. P. BIGO, Marxismo y humanismo (Madrid, 1966). E. FROMM, Marx y su concepto del hombre (Mxico, 19756). E. FROMM y otros. Humanismo socialista (Buenos Aires, 1971). R. GARAUDY, Perspectivas del hombre (Barcelona, 1970). J . D. GARCA BACCA, Humanismo terico, prctico y positivo, segn Marx (Mxico, 19742). A. GORTZ, El hombre cristiano y el hombre marxista (Barcelona, 1967). C. I. GOULIANE, El marxismo ante el hombre (Barcelona, 1970). G. GUIJARRO, La concepcin del hombre en Marx (Salamanca, 1975). K. KOSIK, Dialctica de lo concreto (Mxico, 19762). J. LACROIX, Marxismo, existencialismo, personalismo (Barcelona, 1971). R. MONDOLFO, El humanismo de Marx (Mxico, 1973). H. POPITZ, Der entfremdete Mensch (Frankfurt, 1967). A. SCHAFF, Filosofa del hombre. Marx o Sartre? (Mxico, 1965); Marxismo e individuo humano (Mxico, 1967). R. VANCOURT, Anthropologie thomiste et anthropologie marxiste: Mlanges de Science Religieuse 31 (1974), 145-175. VARIOS, Marxismo y humanismo (Mxico, 1972). VARIOS, Polmica sobre marxismo y humanismo (Mxico, 19745).

Gran parte de los hombres de hoy entienden y tratan de realizar su existencia dentro de la cosmovisin marxista. El marxismo se ha convertido en uno de los horizontes tericos y existenciales de nuestro tiempo. El hombre actual, creyente y no creyente, no puede prescindir de la confrontacin con el marxismo. En el cuadro de los modelos ticos que la historia ha propuesto para la realizacin de la persona humana, no puede faltar el modelo tico marxista. Modelo que vamos a recoger de la fuente del marxismo, es decir, de Marx. Aunque es necesario tener en cuenta las distintas interpretaciones del marxismo, nuestro inters se concentra en la exposicin del pensamiento de Marx sobre el ideal normativo del hombre. La pregunta sobre la imagen normativa del hombre en el pensamiento de Marx presupone otras cuestiones de carcter ms general. Dejando aparte las preguntas sobre el sentido del materialismo histrico, sobre la interpretacin dialctica de la realidad, sobre el carcter cientfico del socialismo (19), juzgamos necesario tener en cuenta dos cuestiones previas al estudio del modelo tico del hombre en Karl Marx: En primer lugar, est el debatido problema de la existencia o no existencia de un aliento humanista en la obra de Marx. La respuesta a este interrogante divide a los marxistas en dos grandes grupos: los marxistas humanistas y los marxistas antihumanistas (20). Este problema est condicionado a otro: la unidad o ruptura de pensamiento en las obras de Marx (con la debatida cuestin del Marx joven y del Marx maduro) (21).
siquiera fue el Nuevo Testamento, sino el Antiguo, el padrino de su tica (F. MEHRING, Emanuel Kant: En defensa del marxismo (Gospolitizdat, 1927), 175). (19) Sobre estos puntos remitimos a las sntesis sobre el pensamiento marxista. Ver, entre otros: H. LEFEVRE, Sntesis del pensamiento de Marx (Barcelona, 1971); J . GUICHARD, El marxismo. Teora y prctica de la revolucin (Bilbao, 1975); J.-Y. CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx (Madrid, 1958); G. R. DE YURRE, El marxismo, 2 tomos (Madrid, 1976). Sobre la confrontacin entre cristianismo y marxismo, ver, entre otros: G. GlRARDI, Marxismo y cristianismo (Madrid, 1968); VARIOS, Cristianos y marxistas: Los problemas de un dilogo (Madrid, 1969); R. GARAUDYK. RAHNER-J. B. METZ, Del anatema al dilogo (Barcelona, 1968). (20) Cfr. L. ALTHUSSER-J. SEMPRUN-M. SIMON-M. VERRET, Polmica sobre el marxismo y humanismo (Mxico, 19745). (21) Ver el estado de la cuestin sobre este punto en: G. GUIJARRO, La concepcin del hombre en Marx (Salamanca, 1975), 26-68.

los individuos. Esta buena voluntad de Kant corresponde por entero a la importancia, a la pequenez y a la miseria de los burgueses alemanes, cuyos mezquinos intereses no han sido nunca capaces de desarrollarse hasta convertirse en los intereses comunes, nacionales, de una clase, razn por la cual fueron constantemente explotados por los burgueses de todas las dems naciones (K. MARX-F. ENGELS, La ideologa alemana (Montevideo, 1959), pgina 212). (18) Este aspecto de la tica kantiana lo han sealado tambin autores no telogos. Para A. GANIVET (Idearium espaol: Obras completas (Madrid, (19512), 167), el 'imperativo categrico', que parece algo ntimo, es slo un reflejo, en la intimidad de cada espritu, de un estado social creado por el espritu cristiano. Un marxista hace la anotacin siguiente: En ningn otro aspecto es tan marcado el filistesmo de Kant como en su tica, con el agravante de que es un filisteo por cuyas venas corre sangre malsana d la teologa. Su doctrina del deber, con sus imperativos categricos, no es ms que una repeticin de los diez mandamientos mosaicos, y su teora de la maldad absoluta de la naturaleza humana, e dogma del pecado original. Ni

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Desde una vertiente tica, las dos cuestiones se resumen en la pregunta por la existencia o no existencia de una moral en Marx (22). En segundo lugar, antes de exponer el ideal normativo que Marx propone para la realizacin del hombre, es necesario tener en cuenta su concepcin antropolgica. Las dos interpretaciones aludidas, humanista y antihumanista, exponen la visin de Marx sobre el hombre de una manera diversa, de acuerdo con la hermenutica global de la obra marxiana. Sin entrar en el estudio directo de estos problemas internos del marxismo, aceptamos la existencia del aliento humanista en la obra total de Marx, y la presencia de un visin antropolgica, coherente con esa cosmovisin humanista. A partir de estas opciones metodolgicas, concretamos a continuacin los rasgos de el ideal tico del hombre segn Marx. Sintetizamos la imagen normativa del hombre en tres rasgos, que constituyen los elementos bsicos de la antropologa de Marx, segn Guijarro: La praxis, la alienacin y el hombre nuevo son los tres ejes en torno a los cuales gira toda la concepcin marxista acerca del hombre. La praxis es el presupuesto fundamental de ella. La alienacin es el cristal a travs del cual se observa al hombre concreto que ha pasado por la historia hasta el momento en que se desmorone la sociedad capitalista. El hombre nuevo constituye la meta hacia la que se dirige esta filosofa del hombre, que tambin ha de estar fundada en una actividad crtico-prctica (23). a) El hombre: ser de la praxis. Una de las realidades bsicas que definen al hombre, segn Marx, es la praxis. Dentro del sistema marxista, la praxis es una
(22) E. KAMENKA, Los fundamentos ticos del marxismo (Buenos Aires, 1972); R. RUBEL, Pginas escogidas de Marx para una tica* socialista, 2 tomos (Buenos Aires, 1974): R. GARAUDY, Qu'est ce que la moraie marxiste (Pars, 1963); J . L. i . ARANGUREN, El marxismo como moral (Madrid, 1968); W. ASH, Marxismo y moral (Mxico, 1969); G. BESSE, La morale selon Kant et selon Marx 'Pars, 1963); Zeitschrift fr ev. Ethk 17 (1973), Heft 5 monogrfico sobte Marxismus und Moral; J . PIEGSA, Marxistische Ethik auf der Suche nach ihrem Proprium: Theologie uro Gidube 65 (1975), 351-365. (23) G. GUIJARRO, La concepcin del hombre en Marx (Salamanca, 1975), 166. En la exposicin del pensam i >to antropolgico de Marx nos declararnos deudores de la sntesis de este ^,.tor.

categora decisiva, ya que constituye segn se afirma repetidamente el criterio de la verdad. Con relacin al hombre, la praxis aglutina un conjunto de rasgos antropolgicos que caracterizan la visin marxista de lo humano. Como teln de fondo para comprender el significado de la praxis como categora antropolgica es necesario colocar la visin autogenerativa, materialista, histrica y social que Marx proyecta sobre el hombre. Siguiendo a Hegel, Marx concibe al hombre como una autogeneracin. Lo grandioso de la Fenomenologa hegeliana y de su resultado final (la dialctica de la negatividad, como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneracin del hombre como un proceso, la objetivacin como desobjetivacin, como enajenacin y como supresin de esta enajenacin; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo (Manuscritos: economa y filosofa (Madrid, 19724) 189-190). La gnesis del hombre por l mismo no es otra cosa que la historia humana. De ah que, juntando en el trabajo la autogeneracin del hombre y el sentido de la historia, pueda decir Marx: Toda la llamada Historia universal no es otra cosa que la produccin del hombre por el trabajo humano (Ibd., 155). Si la pregunta sobre el ser del hombre nos remite, dentro de los presupuestos marxistas, a la pregunta sobre su autogeneracin, sta no se puede entender en trminos idealistas (tentacin hegeliana), sino en clave materialista. Siguiendo a Feuerbach, Marx entiende al hombre como un ser sensible. Ser sensible, es decir, ser real, es ser objeto de los sentidos, ser objeto sensible, en consecuencia, tener objetos sensibles fuera de s, tener objetos de su sensibilidad (Ibd., 195), Por eso mismo la sensibilidad (vase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia (Ibd., 152). Marx supera el materialismo de Feuerbach colocando la sensibilidad en la realidad concreta de los hechos econmicos; el materialismo contemplativo de Feuerbach pasa a ser un materialismo prxico en Marx. El sistema de produccin produce al hombre: la produccin produce al hombre, no slo como mercanca, mercanca humana, hombre determinado como mercanca; lo produce, de acuerdo con esa determinacin, como un ser deshumanizado, tanto fsica como espiritualmente (Ibd., 125). Cuando Marx habla del hombre como ser que se autogenera

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dentro de la realidad material de la produccin, no lo hace en trminos abstractos. Para l, el hombre es siempre un hombre concreto, un ser que nace del sistema socio-econmico vigente. Hablar de hombre dentro del marxismo es hablar de un hombre histrico. Por eso mismo, la antropologa marxista se inserta dentro de los anlisis sobre la realidad socio-econmica de su poca. Como dice Moltmann, el especial significado de Marx para la antropologa moderna estriba en que l fue el primero que emprendi el intento de leer e interpretar antropolgicamente las nuevas circunstancias de la sociedad industrial capitalista que est surgiendo (24). La dimensin histrica del hombre nos remite ineludiblemente a su dimensin social. El hombre es un ser histrico, porque se realiza transformando las relaciones humanas, sobre todo las relaciones de produccin. En la sexta tesis sobre Feuerbach, resume Marx, de una manera certera, su pensamiento: La esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Si la historia humana se concreta en a transformacin de las relaciones de produccin, la dimensin social del hombre hay que entenderla tambin dentro de esa visin materialista. Los vnculos sociales se establecen al transformar la naturaleza mediante la actividad productiva. Las relaciones sociales se constituyen bsicamente con aquellos que participan del mismo proceso de produccin. Las relaciones de produccin son las que crean al hombre histrico y social a su imagen y semejanza. La categora marxista de praxis recoge las diversas resonancias temticas que sobre el hombre emiten los escritos de Marx. Es, por otra parte, la categora propia desde la cual supera las antropologas de Hegel y de Feuerbach y expone la originalidad de su pensamiento. Toda crtica a Feuerbach y todos los fundamentos para una recta comprensin del hombre convergen en un nico tema clave, que sintetiza todo este aspecto de la filosofa marxista: la praxis. Desde ella captamos la inconsistencia de la imagen feuerbachiana del hombre y desde ella nicamente podemos adentrarnos en la concepcin marxista acerca del ser hu-

mano. El hombre, para Marx, es ante todo un ser de la praxis (25). Pero, qu contenido tiene esta definicin del hombre? El hombre es ser de la praxis, en primer lugar, porque es un ser que transforma la naturaleza. Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religin o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso ste que se halla condicionado por su organizacin corporal [La ideologa alemana (Barcelona, 1970,19). Para que el hombre puede transformar la naturaleza, hay que entenderlo como un ser relacionado con ella. Para Marx, existe una relacin estrecha entre el hombre y la naturaleza, de tal manera que considera a sta como el cuerpo inorgnico del hombre (Manuscritos, 111). Por otra parte, Marx interpreta la estrecha conexin del hombre con la naturaleza desde la comprensin del ser humano como un ser de necesidades. El hombre, como ser natural, corpreo, sensible, objetivo, es, como el animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de l, en cuanto objetos independientes de l, pero estos objetos son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmacin de sus fuerzas esenciales dbd., 194). Tanto la relacin del hombre con la naturaleza como la comprensin de ste, en cuanto ser de necesidades, no las concibe Marx en trminos abstractos, sino en referencia al tipo determinado de sociedad que genera el sistema de produccin. Los diversos modos de produccin engendran el tipo de necesidades humanas (en su amplitud y en su especificidad). Por otra parte, la naturaleza entra a formar parte, mediante la praxis, de la realidad humana y condiciona las relaciones sociales de los hombres. El modo de produccin configura la relacin del hombre con la naturaleza (26). En la transformacin de la naturaleza, el hombre ejerce un tipo peculiar de actividad. No es como la actividad unilateral del ani(25) GUIJARRO, o. c , 143. (26) Los diversos modos de produccin condicionan la clase y amplitud de las necesidades humanas, el tipo concreto de trabajo, la manera en que se efecta la apropiacin de los productos y la relacin que entablan los diversos hombres en la produccin. En una palabra, los distintos modos de produccin condicionan la relacin del hombre con la naturaleza y con los dems hombres. Cada momento de produccin determina el proceso por el que el hombre se hace a s mismo hombre (GUIJARRO, o. c , 95).

(24) J. MOLTMANN, El hombre. Antropologa cristiana en los conflictos del presente (Salamanca, 1973), 73. Ver tambin: GUIJARRO, o. c , 71-77.

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mal, quien produce unilateralmente, es decir, lo que necesita inmediatamente para s y para su prole (IbcJ., 112). El hombre tiene una actividad multilateral, en cuanto que produce umversalmente, es decir, libre de la necesidad fsica y slo produce realmente liberado de ella l(/M/., 112). El hombre se realiza en la transformacin de la naturaleza. Lo que es el hombre coincide con su produccin, tanto con lo que produce como con el modo cmo produce (La ideologa alemana, 19). Al transformar la naturaleza, su cuerpo inorgnico, el hombre transforma tambin su mismo cuerpo orgnico y toda su realidad histrico-social. Este es el primer contenido que podemos dar a la praxis marxista. En segundo lugar, el hombre es ser de la praxis, porque es un ser que transforma las relaciones de produccin. Es ste uno de los rasgos en que Marx trata de superar la antropologa de Hegel y de Feuerbach. Para l, el hombre se realiza transformando las relaciones humanas, que en el fondo son relaciones de produccin. Ahora bien, tal transformacin slo se logra mediante la praxis revolucionaria. A partir de esta ltima afirmacin se abren perspectivas interesantes dentro del marxismo: sentido de la revolucin, el portador de la revolucin (el individuo o una clase social?), el modo de la revolucin, etc. Pero no queremos entrar en el desarrollo de estos temas, para no ampliar excesivamente esta exposicin. Baste con afirmar de nuevo la importancia que cobra la categora de praxis en la antropologa marxista. Como dice Guijarro, todas las determinaciones del hombre confluyen en su actividad prctica. Con ella, el ser humano transforma los instrumentos de trabajo, transforma la naturaleza, transforma las relaciones sociales y se transforma a s mismo. Segn Marx, sta es la autntica concepcin del hombre. Por eso, la filosofa no se puede empantanar en consideraciones abstractas o en disputas que dejen inalterada la realidad humana. La filosofa debe cooperar en la tarea y la transformacin del hombre mismo. Esto explica el que Marx concluya las Tesis sobre Feuerbach con la declaracin de la primaca absoluta de la praxis, incluso en los terrenos que hasta entonces algunos haban considerado estrictamente especulativos: 'los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo; de lo que se trata es de transformarlo' (27).
(27( Ibd., 159.

Podemos, pues, considerar la praxis como uno de los rasgos normativos del ideal tico del hombre, segn Marx. Es esto cierto, sobre todo si entendemos la praxis como accin revolucionaria para crear el verdadero hombre; si identificamos la praxis revolucionaria con el imperativo de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre es un ser humillado y esclavizado. b) El hombre: ser alienado La alienacin es otra de las categoras bsicas de la antropologa marxista. El estudio de la alienacin en el proceso humano de objetivacin recorre todas las obras de Marx y puede considerarse como el nervio de toda su concepcin del hombre (28). Con dicho concepto expresa Marx la situacin de extraamiento en que el hombre ha perdido su propia identidad y se ha convertido en extrao a s mismo. Por desgracia, la historia humana se identifica con la sucesin de las formas en que se ha ido concretando la alienacin del hombre. Aunque Marx se concentra en eJ aniisis de aiienacin en Ja sociedad capitalista, utiliza este concepto para hablar de las diversas formas de deshumanizacin por las que ha pasado histricamente el hombre. El anlisis de la alienacin humana no se cierra en una visin enteramente pesimista. Se abre al optimismo. La alienacin describe la prehistoria de la sociedad humana. El hombre puede superarla y, de este modo, hacer que aparezca la verdadera sociedad humana. Este ser el salto de la humanidad, del reino de la necesidad al reino de la libertad (29). Para un estudio serio del significado de la alienacin en Marx habra que aludir a dos cuestiones previas, de carcter hermenutico: la peculiaridad de la comprensin de Marx, en confrontacin con el concepto de alienacin en Hegel y Feuerbach, y la evolucin del pensamiento dentro de las mismas obras de Marx. Tambin tendramos que distinguir la alienacin esencial (de carcter econmico) y las alienaciones derivadas (social, poltica, filosfica, religiosa). Cindonos a lo ms principal, nos fijamos nicamente en la alienacin primordial (la de carcter econmico), tal como es ana(28) Ibd., 169. (29) F. ENGELS, Anti-Dhring (Mxico, 1968), 280.

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lizada, sobre todo, en los Manuscritos. En este escrito, la alienacin obrera no aparece como un tema ms, sino como el ncleo de todo su pensamiento (30). En el anlisis que Marx hace de la sociedad capitalista, descubre la alienacin radical, origen de las restantes alienaciones: el obrero est alienado en su trabajo. Esta alienacin se concreta en cuatro direcciones: Alienacin con respecto a los productos de su trabajo. Ciertamente, el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador; produce palacios, pero para el trabajador, chozas. Produce belleza, pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por mquina, pero arroja una parte de los trabajadores a un trabajo brbaro, y convierte en mquinas a la otra parte. Produce espritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador (Manuscritos, 108). El trabajador se encuentra ante los productos de su trabajo como ante objetos extraos, que no le pertenecen. El trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extrao (Ibd., 106). Esos objetos no son para cubrir sus necesidades. Adems, en eos pierde el obrero su vida, la manifestacin de su capacidad creadora: el hombre pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a l, sino al objeto (Ibd., 106). Ms an, el producto del trabajo sirve para engrosar el capital y, consiguientemente, para dominar todava ms al obrero: La apropiacin del objeto aparece en tal medida como extraamiento, que cuantos ms objetos produce el trabajador, menos alcanza a poseer y tanto ms sujeto queda a la dominacin de su producto, es decir, del capital (Ibd., 106). Esta es la descripcin de los obreros alienados en el producto de su trabajo; el capitalismo y sus tericos no los conocen como hombres, sino como instrumentos de la produccin, que deben aportar lo ms posible y costar lo menos posible (Ibd., 67). Alienacin con respecto a la misma actividad del trabajo. Vimos cmo para Marx, el trabajo es la autogeneracin del hombre. Ahora bien, en la sociedad capitalista, el trabajo deja de ser del obrero. Este queda enajenado en la actividad del trabajo mismo. El trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser (Ibd., 108). En unas relaciones de produccin, el (30) GUIJARRO, o. c , 214.

hombre vende su trabajo. Por eso mismo, no puede ser feliz en su actividad: en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu. Por eso, el trabajador slo se siente en s fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de s (Ibd., 109). De este modo, lo humano del obrero queda relegado a las funciones animales. De esto resulta que el hombre (el trabajador), slo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y al atavo; y, en cambio, en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en animal (Ibd., 109). Alienacin con respecto al ser genrico del hombre. Para Marx el hombre es un ser genrico no slo porque en la teora y en la prctica toma como objeto suyo el gnero, tanto el suyo propio como el de las dems cosas, sino tambin, y esto no es ms que otra expresin para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el gnero actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre (Ibd., 110). El obrero, al alienar la actividad de su trabajo, pierde su relacin universal (genrica) con la naturaleza: el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su produccin, le arranca su vida genrica, su real objetividad, y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgnico, de la naturaleza (Ibid., 112-113). Por otra parte, al tener que trabajar para subsistir, el obrero reduce su actividad a simple medio; convierte el trabajo enajenado de la vida genrica del hombre en un medio para su existencia fsica (Ibd., 113). A esta misma consecuencia lleva la divisin del trabajo en la sociedad capitalista; este tipo de trabajo coarta la actividad mltiple en la que el hombre desarrolla su peculiaridad. Alienacin con respecto a otro hombre. Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genrico, es la enajenacin del hombre respecto del hombre (Ibid., 113). Para Marx las relaciones sociales se miden desde el grado del desarrollo humano de los que se relacionan. Si el hombre est alienado, las relaciones humanas tienen que padecer necesariamente de la misma alienacin. Alienacin que se concreta en el inevitable enfrentamiento de las dos clases: la obrera y la capitalista. Recurdese la afirma-

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cin antes hecha de que la relacin del hombre consigo mismo nicamente es para l objetiva y real a travs de su relacin con los otros hombres. Si l, pues, se relaciona con el producto de su trabajo, su trabajo objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de l, hostil, extrao, se est relacionando con l de forma que otro hombre independiente de l, poderoso, hostil, extrao a l, es el dueo de este objeto (Ibld.). c) El hombre nuevo Marx no solamente describe la situacin alienada en que se encuentra el hombre en la sociedad capitalista, sino que trata de descubrir dentro del capitalismo aquellas condiciones que posibilitan el cambio hacia una sociedad nueva. El hombre nuevo y la nueva sociedad no sirven para proyectar en un remoto porvenir el anhelo, siempre acariciado por la fantasa humana, de un mundo sin maldad, sin egosmo, sin explotacin del hombre por el hombre y sin todo aquello que convierte en tragedia la vida humana. Cuando Marx esboza algunos rasgos caractersticos de esa sociedad o de ese hombre futuro lo hace con la misma pretensin objetiva que al describirnos los individuos en la actual sociedad capitalista (31). A lo largo de sus obras, tanto en las de juventud como en las de madurez, va divisando Marx la futura sociedad en la cual vive el hombre al que califica de nuevo, total, pleno, rico, universal, completo, multilateral, etc. A ese hombre del futuro lo ve adelantarse en los intentos de revolucin comunista: Comuna de Pars, etc. Las mismas reuniones de los obreros comunistas revelan un nuevo tipo de hombre: Cuando los obreros comunistas se asocian, su finalidad es, inicialmente, la doctrina, la propaganda, etctera. Pero, al mismo tiempo, adquieren con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que pareca medio se ha convertido en fin. Se puede contemplar este movimiento prctico en sus brillantes resultados cuando se ve reunidos a los obreros socialistas franceses. No necesitan ya medios de unin o pretextos de reunin como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la asociacin, la charla, que, a su vez, tienen la sociedad como fin, les bastan. Entre ellos la fraternidad de los hombres no es una frase, sino una verdad, y la nobleza del hombre brilla en los rostros endurecidos por el trabajo (Manuscritos, 165).
(31) lbd.,305.

Los rasgos fundamentales que identifican al hombre nuevo de la sociedad futura segn Marx son los siguientes: La superacin de toda alienacin: es sta la caracterstica global del hombre nuevo. De este modo, el hombre adquiere el dominio sobre los dos elementos que integran la praxis: su relacin con la naturaleza y con los dems hombres. La supresin de la propiedad privada: con la desaparicin de la propiedad privada y la aparicin del comunismo se supera toda alienacin y se restablece la autntica relacin del hombre con la naturaleza (naturalismo) y con los dems hombres (humanismo). Este el modo de presentar el hombre nuevo en los Manuscritos. El comunismo como superacin positiva de la propiedad privada en cuanto autoextraamiento del hombre, y por ello como apropiacin real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para s en cuanto hombre social, es decir, humano (Ibid., 143). Con la desaparicin de la propiedad privada, el hombre produce a\ hombre, a s mismo y al otro hombre; ei objeto, que es la realizacin inmediata de su individualidad, es, al mismo tiempo, su propia existencia para el otro hombre, la existencia de ste y la existencia de ste para l (Ibid. ,145). La supresin de la divisin del trabajo: mientras que la sociedad alienada se caracteriza por la divisin del trabajo, la nueva sociedad har posible al hombre una actividad multilateral. De este modo, el hombre podr exteriorizar la totalidad de sus capacidades creativas. La posibilidad de disfrutar del tiempo libre (con el consiguiente disfrute de los valores espirituales y de una formacin plenamente humana). La futura sociedad no solo humanizar las relaciones de produccin, sino que tambin posibilitar al hombre el ejercicio de los valores que podemos llamar espirituales. Para cultivarse espiritualmente con mayor libertad, un pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias necesidades corporales, no ser ya siervo del cuerpo. Se necesita, pues, que ante todo le quede tiempo para poder crear y gozar espiritualmente. Los progresos en el organismo del trabajo ganan este tiempo (Manuscritos, 61). Mediante el tiempo libre, la nueva sociedad produce, como su realidad durable, al

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hombre en esta plena riqueza de su ser, al hombre rica y profundamente dotado de todos los sentidos (Ibid., 151). Esta imagen del hombre nuevo en Marx contrasta con cierta propaganda actual de algunos pases socialistas. El hombre nuevo no es el que bate el rcord en la productividad del trabajo, aunque sea con un desgaste vertiginoso de sus energas fsicas en un trabajo pesado y desagradable; tampoco es el obrero que acepta con gusto un trabajo unilateral, montono, poco cualificado, pero con la conciencia de sacrificarse por el socialismo o por el programa del partido comunista. Cuando Marx habla aqu del hombre nuevo no menciona la abnegacin o el sacrificio, sino la riqueza de apropiacin (consumo abundante que responda a necesidades humanas abundantes), la riqueza de una actividad mltiple, plenamente cualificada y de mero control de la produccin, y la riqueza de tiempo libre para su ulterior formacin. La caricatura del hombre nuevo, que algunos marxistas presentan como encarnacin del pensamiento de Marx, no fluye de los textos originales, sino de la necesaria justificacin de una realidad que en nada responde al modelo de sociedad futura trazado por Marx (32).

una situacin histrica, la situacin capitalista? No existen en el hombre otras zonas donde la alienacin cobra mayor importancia o influencia? El concepto de praxis es decisivo para la concepcin del hombre; la antropologa le debe a Marx el haber sealado su importancia. Sin embargo, al convertir la praxis en criterio de verdad no se puede caer en una tica utilitarista y oportunista? No se reduce al hombre a medio para conseguir un fin? Adems, al proclamar la autogeneracin del hombre por la praxis no se cae en un crculo vicioso? La relacin entre individuo y sociedad no siempre guarda en el marxismo una dialctica justa. Esto lleva a muchos autores a sealar en l una carencia notable: la carencia de la subjetividad, de la interioridad, de la autonoma humana, de la libertad, etc. El conflicto forma parte de la existencia y de la comprensin del hombre. Sin embargo, la traduccin de esa conflictividad en clave preferencial de lucha de clases (nacida a su vez, de las contradicciones en las relaciones de produccin) parece llevar el signo de la exageracin. La antropologa de Marx est excesivamente vinculada a las condiciones de un momento histrico determinado (la sociedad capitalista del siglo XIX). El ideal del hombre nuevo, con la supresin de toda alienacin y la aparicin de una sociedad plenamente humanizadora, es subyugante; pero sobre l se cierne la duda de si se trata de un bello sueo que acaso no sea de este mundo (34) o si es tan tericamente atractivo como prcticamente inservible (35). II MODELOS TICOS PRAGMTICOS En este apartado aludimos brevemente a los modelos ticos de carcter pragmtico. La llamada moral popular se ha identificado
(34) M. BENZO, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971), 67. (35) MOLTMANN, o. c , 84.
4 Etica de la persona

ANOTACIONES

CRITICAS

El ideal que propone Marx para la realizacin del hombre posee un atractivo singular. Atractivo que se basa sobre el valor interno de su mensaje antropolgico. Sin querer someterlo a una revisin extensa (33), queremos indicar solamente algunos aspectos negativos: El hombre que Marx analiza y proyecta est excesivamente determinado por las relaciones de produccin. No se puede negar la importancia de tales relaciones de produccin, pero tampoco se puede enfatizar tanto que lleguen a convertirse en la causa determinante de la historia y consiguientemente de la antropologa. La alienacin del hombre es descrita, consiguientemente, desde un enfoque restringido. La alienacin econmica es la principal y las dems derivadas de ella? No circunscribe excesivamente Marx su anlisis sobre la alienacin a
(32) Ibd., 370-371. (33) Remitimos a la bibliografa consignada en el texto y en la nota 19.

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de ordinario, con estos modelos pragmticos. Por otra parte, se trata de comprensiones ticas que se presentan con la pretensin de orientar de un modo eficiente el comportamiento de la humanidad. Tambin en este apartado nos reducimos a la exposicin de tres modelo ticos. Hacemos la seleccin por razn de la diversidad de orientaciones y por la influencia que han tenido en la historia de la moral.
1. EL HOMBRE ESTOICO Ideal moral asctico para el hombre que padece, segn Epicteto. G. DU VAIR, The Moral Philosophy of the Stoicks (New Brunswick, 1951). E. ELORDUY, El estoicismo, 2 tomos (Madrid, 1972). J . ETIENNE, Sagesse et prudence se/on le stoi'cisme: Revue Thol. de Louvain 1 (1970) 175-182. L. MAHIEU, Cicern moraliste: Mlanges Science Religieuse 5 (1948) 89-108. G. RODISLEWIS, La mora/e stoicienne (Pars, 1970). M. SPANNEUT, Permanence du Stoi'cisme. De Znon Malraux (Gembloux, 1973). J . TODOLI, La moral en Sneca:, Crisis 12 (1965) 183-202.

los escritos de los Padres (37). Tambin conviene recordar el componente estoico que tiene el ethos general de determinados pases (38). El estoicismo moral ha constituido un ideal tico importante dentro de la cultura occidental. Dentro del conjunto de las ideas de la escuela estoica nos fijamos de un modo expreso en la doctrina de Epicteto en su Manual (o Mximas) (39). Qu ideal tico nos presenta para la realizacin de la persona humana? a) El ideal del hombre consiste en vivir conforme a la naturaleza. As pues, el punto de partida de la tica estoica es el
(37) L. ALSTON, Stoic and Christian in 2 Century (London, 1906); M. SPANNEUT, Le stolcisme des Peres de l'eglise de Clment de Rome Clment d'Alexandrie (Pars, 1957); G. GERMAIN, Epictte et la Spiritualit stoicienne (Pars, 1964); A. RODRGUEZ, Incrustacin de la moral de Sneca en la revelacin cristiana: Actas del Congreso Internacional de Filosofa en conmemoracin de Sneca en el XIX Centenario de su muerte (Madrid, 1967) III, 211-215; M. SPANNEUT, Epictte chez les moines: Mlanges de Science Religieuse 29 (1972), 49-57; D. J . M. BRADLEY, The Transformation of Stoic Ethic in Clment of Alexandria: Augustinianum 14 (1974), 41-66. (38) A. GANIVET, Idearium espaol: Obras completas I (Madrid, 1951) seala la importancia del estoicismo en el carcter espaol: Cuando se examina la constitucin ideal de Espaa, el elemento moral y en cierto modo religioso ms profundo que en ella se descubre, como sirvindole de cimiento, es el estoicismo; no el estoicismo brutal y heroico de Catn, ni el estoicismo sereno y majestuoso de Marco Aurelio, ni el estoicismo rgido y extremado de Epicteto, sino el estoicismo natural y humano de Sneca (pp. 153-154). Es inmensa, mejor dicho, inconmensurable, la parte que al senequismo toca en la conformacin religiosa y moral, y aun en el derecho consuetudinario de Espaa (p. 155). Por lo que respecta a la relacin entre cristianismo y estoicismo afirma: El punto en que tuvo lugar la conjuncin (entre cristianismo y filosofa grecorromana), el injerto, fue la moral estoica (p. 159). (39) De este Manual dice Quevedo que es corto para ledo, grande para obrado; pocas horas consume su estudio, muchas logra; bien se ocupa la vida en estudiarle, cuando con obedecerle merece llamarse vida (Obras completas. Obras en verso (Madrid, 1952^), 796-797). El mismo Quevedo, que tradujo el Manual y redact una resea biogrfica de Epicteto, sintetiza as la doctrina de ste: Cerr nuestro filsofo toda la doctrina de las costumbres en estas dos palabras: sufre, abstente... Hizo un libro en estas dos palabras: que se oyen en una clusula, y que no necesita de repeticiones a la memoria (p. 802); ensea a sufrir y a abstenerse, puerto cerrado en dos palabras, donde no se sienten las borrascas del siglo, que se ven feas y se oyen roncas (p. 796). Sobre el estoicismo de Quevedo, traductor de Epicteto y Sneca, y admirador de Montaigne, ver: L. ASTRANA MARN, La vida turbulenta de Quevedo (Madrid, 1945?), 420, 424, 441-443.

El estoicismo es una corriente filosfica muy diversificada. El hombre de la escuela estoica (proveniente de la stoa o prtico donde reuna Zenn a sus primeros discpulos hacia los aos 300 antes de C.) ha entrado en el lenguaje ordinario para calificar una forma de conducta que se resume en estas dos palabras sufre y abstente. Dentro de la evolucin de la escuela estoica se distinguen los siguientes perodos: estoicismo antiguo (contemporneo de los acontecimientos que siguieron a la muerte de Alejandro); estoicismo medio, centrado ya en Roma; estoicismo imperial. En este ltimo perodo destacan tres nombres: Epicteto (muerto hacia 117); Sneca (4 a. C.-65 d. C ) ; y Marco Aurelio (121-181). El estoicismo reaparece con frecuencia a lo largo de la historia. Recurdese el neo-estoicismo de los siglos XVI-XVII (36). Por lo que respecta a la moral estoica, hay que sealar la influencia que ha tenido en el cristianismo, sobre todo a travs de
(36) M. SPANNEUT, Permanence du Stoi'cisme au XVI sicle (Pars, 1944).

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naturalismo. La homologa con la naturaleza es el primer principio del estoicismo (40). Este conformarse a la naturaleza es lo mismo que imitar a la naturaleza (41). El hombre si quiere conseguir la felicidad y, por lo tanto, ser virtuoso, tiene que acomodar su actividad a la estructura de la naturaleza. Cuanto mejor realice en su vida la manera de ser de las leyes de la naturaleza ms cerca est del ideal humano. b) De aqu que la perfeccin moral para un estoico sea la apatheia, es decir, la ausencia de la pasin. La apatheia es la virtud de los fuertes (distinta de la apata en su sentido vulgar). Es el estado del alma que ha llegado a tal dominio de s misma que no sufre la fuerza de las pasiones. Por eso mismo el estoico es un ser que acepta. Es un ser que se resigna, pero no en un sentido de tristeza, sino en un sentido de valenta. La apatheia es una postura de triunfo. c) Cmo conseguir esta apatheia? En primer lugar, mediante la ataraxia, la cual consiste en no dejarse turbar por nada: ni por el destino que tenemos (emperador, como Marco Aurelio; o esclavo, como Epicteto; cada uno debe permanecer en la vocacin en que el hado le coloc), ni por los acontecimientos que nos sobrevienen. En segundo lugar, mediante una altsima conciencia de la dignidad humana; en este sentido, existe una igualdad profunda entre todos los seres. d) Dentro de la moral estoica juega un papel de gran importancia la nocin de lo que conviene, segn la naturaleza en general y segn la vocacin que uno tiene. El trmino kathokon es decisivo en este sentido. Cicern lo traduce por officium. De esta tendencia nacen los famosos tratados morales de los deberes de estado (42). e) La tica culmina en un humanismo de grandes calidades: 1.a) paso de la polis a la cosmpolis; el hombre no se siente ciudadano exclusivamente de una ciudad, sino de una comunidad extendida a la humanidad entera; el estoicismo es la filosofa de esta nueva forma de civilizacin: En cuanto que yo soy Antonio, mi patria es Roma; pero en cuanto que soy hombre mi patria es el mundo (Marco Aurelio); 2. a ) la humanitas aparece como el clima de las relaciones interpersonales (an entre amo y esclavo) y hasta
(40) G. RODIS-LEWIS, La morale stoicienne (Pars, 1970), 26-30. (41) I. GOBRY, Le modele en morale (Pars, 1962), 17-46. (42) RODIS-LEWIS, o. c , 46-51.

en las relaciones entre hombre y animal (Sneca es un testigo elocuente de esta humanidad); 3. a ) la dignidad de todo lo humano es otra de las ideas vulgarizadas por el estoicismo: el hombre es una cosa sagrada para el hombre; 4. a ) el estoicismo tambin ha contribuido a vulgarizar la idea de conciencia moral como voz y fuerza interior innata inscrita en el corazn del hombre. Existe, pues, un humanismo estoico nacido de su concepcin moral (43). Para completar la exposicin de la moral estoica vamos a recoger unos cuantos textos del Manual de Epicteto en los que se podr ver dibujada la figura tica del hombre estoico. Moderacin: No desees nada con pasin; porque si deseas cosas que no dependen de ti es imposible que no te veas frustrado; y si deseas las que de ti dependen, advierte que no ests bastantemente instruido de lo que es necesario para desearlas honestamente. Por lo cual, si quieres hacer bien acrcate a ellas de manera que puedas retirarte cuando quieras. Pero todo esto se ha de hacer con medida y discreccin (Vil). Teraputica psicolgica: Cuando se te ofrece algn objeto enojoso, acostmbrate a decir en ti mismo que no es lo que parece sino pura imaginacin. Luego que hayas hecho reflexin, examina el objeto por la regla que ya tienes para ello. Considera si es cosa que depende de t i ; porque si no depende, dir que no te toca (VI). Por ejemplo: cuando manejas una olla de barro, piensa que es una olla de tierra la que manejas, y que puede quebrarse fcilmente. Porque, habiendo hecho esta reflexin, si acaso se quebrase, no te causar alteracin. Asimismo, si amas a tu hijo o tu mujer, acurdate que es mortal lo que amas, y por este medio te librars del impensado sobresalto cuando la muerte te los arrebate (VIII). Desprendimiento: Si te hallases embarcado y el bajel viniese a tierra, te sera permitido desembarcar para buscar agua; y, asimismo, nadie te impedira el coger las cnchelas que te hallares en tu camino; pero te convendra tener la vista siempre en el bajel, atendiendo a cuando el piloto te llamase, y entonces sera menester dejarlo todo de modo que no te hiciese embarcar atado de pies y manos como una bestia. Lo mismo sucede en la vida. Si Dios te da mujer e hijos, permitido te es amarlos y gozar de ellos. Pero si
(43) Ibd., 128-133.

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Dios te llama, conviene dejarlo sin ms pensar, y correr ligeramente a la nave. Y si ya eres viejo, gurdate de alejarte y de no estar prevenido cuando seas llamado (XIII). Aceptacin: Nunca pidas que las cosas se hagan como quieras; ms procura quererlas como ellas se hacen. Por este medio todo te suceder como lo deseas (XIV). La vida como un teatro: Acurdate que conviene que representes la parte que te ha querido dar el autor de la comedia. Si es corto tu papel, represntate corto; si largo, represntate largo. Si te manda hacer el papel de pobre, hazlo naturalmente lo mejor que pudieres. Y si te da el de prncipe, el de cojo o el de un oficial mecnico, a t te toca el representarlo y al autor el de escogrtelo (XXIV). La consideracin de la muerte: Ten cada da delante de los ojos la muerte, el destierro y las otras dems cosas que la mayor parte de los hombres ponen en el nmero de males. Pero ten cuidado particularmente de la muerte, porque por este medio no tendrs ningn pensamiento bajo ni servil, ni desears nunca nada con pasin (XXIX). Tranquilidad: Por opinin que tenemos de las cosas que nos tocan podemos conocer lo que desea la Naturaleza. Cuando el criado de tu vecino rompe un vidrio decimos, luego, que aquello sucede ordinariamente; conviene comportarse de la misma manera cuando te rompa el tuyo, y quedar tan mesurado como cuando se rompi el de tu vecino. Aplica esto tambin a las cosas mayores. Cuando el hijo o la mujer de tu vecino se mueren, no hay quien no diga que eso es natural; pero cuando nos sucede tal accidente nos desesperamos y gritamos diciendo: Ah, cuan desgraciado soy! Ah, cuan miserable!. Pero debers recordar en este suceso lo que sientes cuando a otro le acontece la misma cosa (XXXIII). Normas de vida: Conviene que te prescribas una cierta manera de vivir o una ley que observes inviolablemente en cualquier parte que puedas estar, sea conversando entre los hombres o retirado en tu vida privada (XLI). Guarda silencio cuando te fuere posible... (XLII). Cuando estuvieres entre tus amigos, si la conversacin fuere poco honesta, haz cuanto pudieres para hacerlos mudar de discursos; ms, si ests entre extraos, no hables ni palabra (XLIII). No ras mucho, ni a menudo, ni a carcajadas. Si puede ser, nunca jures, y si te incitan a que jures, haz primero todo lo posible por excusarlo (XLIV). Evita las fiestas popula-

res, y si tuvieres que acudir a ellas, reflexiona y cuida tus acciones para que no caigas insensiblemente en la manera de obrar del pueblo (XLV). De todo lo que sirve al cuerpo (como el comer, el beber, los vestidos, las cosas y los criados), no tengas ms que lo que pide la necesidad y cuanto ha menester el espritu para estar sano, y desecha todo lo que sirve ai lujo y a los deleites (XLVI). Abstente cuanto te fuere posible del placer de las mujeres hasta que seas casado y cuando lo seas, usa el matrimonio legtimamente y como lo manda la ley (XLVII). Si te vienen a decir que alguno ha hablado mal de ti, no te esfuerces en negar lo que ha dicho; responde solamente que no sabe todos tus otros vicios, y que de conocerlos hubiera sealado muchos ms (XLVIII). Sobriedad: El aplicarse demasiado a las cosas corporales es seal de un alma baja, como es ser continuo en ejercicios de comer y beber mucho, el darse demasiado a las mujeres y gastar ms tiempo del que es menester en las dems funciones del cuerpo. Todo esto se ha de hacer de prisa y como de paso. Al espritu se han de dar todos nuestros cuidados (LXIII).
ANOTACIONES CRITICAS

La influencia del estoicismo ha sido inmensa. Adems de haber sido la escuela de moral ms importante de los ltimos siglos paganos, su prestigio ha sido considerable entre los cristianos. Los Padres de la Iglesia lo admiran, lo critican y lo citan. Numerosos preceptos de sabios estoicos pasan a la literatura cristiana y a travs de sta llegan hasta nuestros das; la semejanza del estoicismo y del cristianismo parece tan sorprendente que en la Edad Media corre la leyenda de relaciones entre San Pablo y Sneca. Se publican incluso, casi sin cambiar, adaptaciones cristianas del Manual de Epicteto (44). Desde un punto de vista negativo, hacemos los siguientes reproches al ideal tico propugnado por el estoicismo: individualismo: en la descripcin de la imagen normativa del hombre apenas tiene relieve la dimensin social del compromiso tico (45).
(44) J. LECLERCQ, Las grandes lineas de Filosofa Moral (Madrid, 1956), 208. (45) ARANGUREN, o. c , 46-47.

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Orgullo perfeccionista y eliminacin de la vida afectiva (46): el estoicismo presenta como modelo a un tipo de hombre seco, replegado sobre l mismo y, en el fondo, egosta. Para Hegel el estoicismo es la ideologa de una poca de esclavitud general: el esclavo reacciona ante la dura realidad elevndose por encima del ideal del seor, mediante una abstraccin de los contenidos reales. Sobre el naturalismo tico inherente a la moral estoica ya hemos insistido en otro lugar (47).

2.

EL HOMBRE DE LA MORAL PROVISIONAL Ideal moral provisional para el hombre de la duda terica, segn Descartes R. DESCARTES, Discurso del mtodo (Madrid, 1974). N. F. DE MERCKAERT, Les trois moments moraux du Discours de la Mthode: Revue Phil. de Louvain 73 (1975), 607-627. E. FRUTOS, La moral de Sneca en Descartes: Actas del Congreso de Sneca (Madrid, 1965), 137-161. M. GAGNON, Le role de la raison dans la mora/e cartsienne: Laval Thol. et Philos. 25 (1969), 268-306. A. KLEMMT, Descartes und die Moral (Meisenheim am Glan, 1971). A. M. MARTNEZ, Fundamentos de la moral en Descartes: Revista de Filosofa (Chile) 1 (1950), 419-435. N. PONSA, Moral y libertad en Descartes (La Plata, 1960). G. RODIS-LEWIS, La mora/e de Descartes (Pars, 1970). R. SPAEMANN, La mora/e provisoire de Descartes: Archives de Philosophie 35 (1972), 353-367.

va la duda terica). En la tercera parte de su Discurso del Mtodo, Descartes plantea, del siguiente modo, la necesidad y la naturaleza de esta moral provisional: Como para empezar a reconstruir la casa en que se vive no basta haberla derribado y haber hecho acopio de materiales y arquitectos, o haberse ejercitado uno mismo en la arquitectura y haber trazado cuidadosamente el plano, sino que tambin hay que proveerse de alguna otra habitacin en donde pasar cmodamente el tiempo que dura el trabajo, de igual modo, con el fin de no permanecer irresoluto en todas mis acciones mientras la razn me obligase a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir desde luego lo ms felizmente que pudiese, me form una moral provisional que consista solamente en tres o cuatro mximas que voy a exponer. (Discurso del Mtodo (Madrid, 1974), 87). La moral provisional de Descartes se apoya en la opcin por la seguridad pragmtica, aunque no exista idntica seguridad terica. Para Aranguren los hombres de hoy tenemos que vivir esa provisionalidad tica: Descartes habl de una moral provisoire y Kant propuso una moral formal. Pero somos nosotros los que, si de verdad estamos animados a una actitud moral, tenemos que vivir sta como formal y provisional, lo que en la realidad vivida no fue el caso de Kant, ni de Descartes (50). Las mximas o principios de la moral provisional segn Descartes, son las siguientes: Consista la primera en obedecer las leyes y costumbres de mi pas, conservando constantemente la religin en que Dios me ha concedido la gracia de que me instruyera desde nio, rigindome en las restantes cosas segn las opiniones ms moderadas y ms apartadas de todo exceso, que fuesen comnmente aceptadas en la prctica por las personas ms sensatas con quien tuviera que convivir. Porque habiendo comenzado ya a no contar para nada con las mas propias, puesto que pensaba someterlas todas a un nuevo examen, seguro estaba de no poder hacer cosa mejor que seguir las de los ms sensatos (Ibid., 87-88). Mi segunda mxima fue la de ser lo ms firme y resuelto que pudiese en mis acciones y seguir con tanta constancia en las opiniones ms dudosas, una vez resuelto a ello, como si fueran muy seguras. Imitaba en esto a los viajeros que, extraviados en (50) J. L. L. ARANGUREN, Moralidades de hoy y de maana (Madrid, 1973), 168.

Renato Descartes ocupa un puesto de importancia en la historia de la filosofa y del pensamiento cultural occidental (48). Sin embargo, en la historia de la moral no goza de la misma importancia. Descartes escribi muy poco sobre moral. Apenas roza el tema en las escasas reglas del Discurso del Mtodo, en sus cartas a Chanut, a la reina Cristina y a la princesa Elisabeth, y un poco al final del Tratado de las pasiones (49). El hombre de la tica de Descartes queda reducido < una > situacin provisional o de mientras tanto (mientras no se resuel(46) (47) (48) (49) LECLERCQ, o. c , 204-207. M. VIDAL, Moral de actitudes I (Madrid, 1977"), 31. G. FRAILE, Historia de la filosofa III (Madrid, 1966). Ibd., 540.

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algn bosque, no deben vagar dando vueltas por una y otra parte, ni mucho menos detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo ms derecho que puedan, hacia un sitio fijo, sin cambiar de direccin por leves razones, aun cuando, en un principio, haya sido slo el azar el que haya determinado ese rumbo, pues de este modo, si no llegan precisamente a donde quieren ir, por lo menos acabarn por llegar a alguna parte en que probablemente estarn mejor que en medio del bosque. Y como muchas veces las acciones de la vida no admiten demora, es una verdad muy cierta que, cuando no est en nuestro poder discernir las opiniones ms verdaderas, debemos seguir las ms probables; y, aunque no hallemos mayor probabilidad en unas que en otras, debemos, sin embargo, decidirnos por algunas y considerarlas despus, en cuanto referidas a la prctica, no como dudosas, sino como muy verdaderas y ciertas, ya que lo es la razn que nos ha determinado a seguirlas. Y esto fue bastante para librarme, desde entonces, de todos los arrepentimientos y remordimientos que suelen agitar las conciencias de esos espritus dbiles y vacilantes que con tanta inconstancia practican como buenas, cosas que despus consideran malas (Ibd., 88-89). Mi tercera mxima fue procurar siempre vencerme a m mismo antes que a la fortuna y alterar mis deseos antes que el orden del mundo; y acostumbrarme a creer que slo nuestros pensamientos estn enteramente en nuestro poder, de manera que, despus de haber obrado lo mejor que hemos podido, en lo tocante a las cosas exteriores, cuanto nos sale mal es absolutamente imposible para nosotros. Y esto, por s solo, me pareca bastante para impedirme desear, en el porvenir, nada que no pudiese adquirir y mantenerme contento; pues, no deseando nuestra voluntad otras cosas que las que el entendimiento le presenta de algn modo como posibles, es evidente, que si consideramos como igualmente lejanos de nuestro poder todos los bienes que estn fuera de nosotros, no nos causar mayor pena habernos privado de los que parecan correspondemos por nuestro nacimiento, siempre que no los perdamos por nuestra culpa, que no ser dueos de los reinos de la China o de Mxico (Ibd., 89-90). En fin, como conclusin de esta moral, tuve la idea de pasar revista a las ocupaciones diversas que los hombres tienen en esta vida para tratar de elegir la mejor; y sin que por esto quiera decir nada de las dems, pens que nada mejor poda hacer que continuar en la que tena, es decir, aplicar mi vida entera al cultivo

de mi razn y adelantar todo lo posible en el conocimiento de la verdad, segn el mtodo que me haba prescrito (Ibd., 90-91). Una vez seguro de estas mximas, y habindolas colocado aparte juntamente con las verdades de la fe, que siempre han. sido las primeras en mi creencia, juzgu que poda, libremente, acometer la empresa de deshacerme del resto de mis opiniones (Ibd., 91-92). Esta doctrina tica del Discurso del Mtodo es completada un poco por va de yuxtaposicin con el final del Tratado de las Pasiones. En esta ltima obra propone algunas reglas de moral, calcadas del estoicismo: Todas las pasiones son buenas en su naturaleza, y lo nico que tenemos que evitar es su mal uso o sus excesos, contra los cuales podran bastar los remedios que he explicado si todo el mundo se cuidara bien de practicarlos (Art. 211). De las pasiones depende todo el mal y todo el bien de esta vida: Por lo dems, el alma puede tener sus placeres aparte; mas los que le son comunes con el cuerpo dependen enteramente de las pasiones: de suerte que los hombres a los que ms pueden afectar son capaces de sacarle a esta vida los ms dulces jugos. Verdad es que tambin pueden encontrar en ella la mxima amargura cuando no saben emplearlas bien y la fortuna es contraria; mas en este punto es donde tiene su principal utilidad la cordura, pues ensea a dominar de tal modo las pasiones y a manejarlas con tal destreza, que los males que causan son muy soportables, y que incluso de todo ello puede sacarse gozo {Art. 212).

ANOTACIONES CRITICAS

Ante una exposicin tan somera del proyecto tico de Descartes, no procede una crtica extensa. nicamente sealamos las siguientes anotaciones restrictivas: La postura propugnada en la tica de Descartes es netamente conservadora. Se proclama como ideal un tipo de hombre que no quiere arriesgarse ni comprometerse en empeos ticos nuevos. De esa postura inicial brota otra: la del conformismo.

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Descartes opta por atenerse a lo ya establecido, a lo ya aprobado, y al parecer de la mayora. Se echa de menos el aliento de la originalidad y de la aspiracin. En el fondo, la tica cartesiana se desliza hacia la hipocresa moral. Se pretende salvar unas apariencias de correccin cuando la duda corroe el mismo ncleo de la persona. La hipocresa culmina en una escisin del hombre: dudoso en teora, pero seguro en su prctica tico-religiosa.

3.

EL HOMBRE UTILITARISTA Ideal moral egosta para un hombre conservador, S. Mili

segn

S. MILL, El utilitarismo (Buenos Aires, 19684). Ph. DEVAUX, L'utilitarisme (Bruxelles, 1955). R. LE SENNE, Tratado de moral general (Madrid, 1973), 114-116 (bibliografa); 228-239 (el utilitarismo segn Bentham); 373-388 (sntesis sobre el utilitarismo).

cin tpica entre los moralistas ingleses de los siglos XVIII y XIX. De Bentham a Sidgwick, el utilitarismo se ha convertido en la moral clsica de Inglaterra (52). Dentro del utilitarismo ingls tambin existen diversidad de matices. Para el penalista Bentham, figura representativa del utilitarismo, lo decisivo es conseguir la mayor suma posible de placeres, fijando para ello una especie de aritmtica de placeres (53). Stuart Mili seala que no slo hay que tener en cuenta la cantidad, sino tambin la calidad en la consecucin de los placeres, aadiendo que en el conflicto entre el inters particular y el inters general ha de prevalecer el segundo. Matices propios aportan tambin los restantes utilitaristas: Adam Smith, Sidgwick, etc. A continuacin vamos a recoger la descripcin que hace Stuart Mili del ideal tico utilitarista. Para ello transcribimos los prrafos ms significativos de su obra El utilitarismo (Buenos Aires, 1968"). a) El ncleo de una concepcin utilitarista de la vida se concreta en la siguiente afirmacin: el placer y la exencin del dolor son las nicas cosas deseables como fines. El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporcin con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia del placer. Para dar una visin clara del criterio moral que establece esta teora, habra que decir mucho ms particularmente qu cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer y hasta qu punto es sta una cuestin patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teora de la vida en que se apoya esta teora de la moralidad: a saber, que el placer y la exencin de dolor son las nicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepcin utilitaria son tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promocin dei placer y la prevencin del dolor (Ibld., 29). Segn el Principio de la Mayor Felicidad, tal como se acaba de exponer, el fin ltimo por razn del cual son deseables todas las otras cosas (indiferen(52) R. LE SENNE, Tratado de moral general (Madrid, 1973), 374. (53) En LE SENNE, o. c , 228-239, se encuentra la discripcin del utilitarista segn Bentham.

Otro importante modelo tico de carcter pragmtico es ei que se apoya sobre una concepcin preferentemente hedonista de la vida humana; concepcin que podra concretarse en este principio fundamental: es bueno todo aquello que aporta placer y es malo lo que impide la consecucin del placer o trae consigo el sufrimiento. El hedonismo tico es una corriente permanente en la historia de la moral, aunque aparece de un modo ms visible en ciertas situaciones o sistemas especiales. Pensemos en el hedonismo vulgar de Gorgias y Aristipo de Cireno (para los cuales la norma del comportamiento es el goce inmediato), en el epicureismo materialista de Epicuro (quien, en inters del mismo goce, afirma la necesidad de elegir entre los placeres que se presentan ante el hombre). El utilitarismo tambin puede ser situado dentro de la corriente hedonista, a pesar de que introduce en ella algunos factores de correccin y de novedad. El utilitarismo, entendido como variante del hedonismo, tiene a su vez distintas presentaciones, con sus correspondientes peculiaridades. Hasta en la tica actual se puede hablar de un neo-utilitarismo (51). Sin embargo, el utilitarismo tico tiene su formula(51) Ver su aplicacin, por ejemplo, al tema del aborto: G. G. GRISEZ, El aborto. Mitos, realidades y argumentos (Salamanca, 1972), 437-452.

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temente de que consideremos nuestro propio bien o el de los dems) es una existencia exenta de dolor y abundante en goces, en el mayor grado posible, tanto cuantitativa como cualitativamente (Ibid., 37). b) No todos los placeres tienen la misma calidad; existe una jerarqua de placeres: Es perfectamente compatible con el principio de utilidad reconocer el hecho de que algunas clases de placer son ms deseables y ms valiosas que otras. Sera absurdo suponer que los placeres dependen slo de la cantidad, siendo as que, al valorar todas las dems cosas, se toma en consideracin la cualidad tanto como la cantidad. Si se me pregunta qu quiere decir diferencia de cualidad entre los placeres, o qu hace que un placer, en cuanto placer, sea ms valioso que otro, prescindiendo de su superioridad cuantitativa, slo encuentro una respuesta posible: si de dos placeres hay uno al cual, independientemente de cualquier sentimiento de obligacin moral, dan una decidida preferencia todos o casi todos los que tienen experiencia de ambos, se es el placer ms deseable. Si quienes tienen un conocimiento adecuado de ambos colocan a uno tan por encima del otro que, aun sabiendo que han de alcanzarlo con un grado de satisfaccin menor, no lo cambian por ninguna cantidad del otro placer que su naturaleza les permite gozar, est justificado atribuirle al goce preferido una superioridad cualitativa tal que la cuantitativa resulta, en comparacin, de pequea importancia (Ibld., 31-32). La jerarqua de placeres se organiza teniendo en cuenta la superioridad de lo mental sobre lo corporal (Ibd., 31) y dando marcada preferencia al modo de existencia que emplea las facultades superiores (Ibd., 32). c) La regla para medir la superioridad cualitativa de los placeres est en la preferencia que sienten los que tienen mejores oportunidades de experiencia, junto con los hbitos de la reflexin y propia observacin. Sobre la cuestin de cul es el ms valioso entre dos placeres, o cul es el modo de existencia ms grato a los sentimientos, aparte de sus atributos morales y de sus consecuencias, debe admitirse como final el juicio de aquellos que estn ms capacitados por el conocimiento de ambos, o, si difieren entre s, el de la mayora. Y no hay lugar a la menor vacilacin en aceptar este juicio con respecto a la cualidad del placer, puesto que no hay otro tribunal a que acudir, ni aun respecto a la cantidad. Qu mtodo hay para determinar cul es el ms agudo

entre dos dolores, o cul es la ms intensa entre dos sensaciones placenteras, sino el sufragio general de los que estn familiarizados con ambos? Ni los dolores ni los placeres son homogneos, y el dolor siempre es heterogneo respecto del placer. Qu puede decidir si un placer particular merece adquirirse a costa de un dolor particular, excepto los sentimientos y el juicio de los expertos? Por tanto, cuando esos sentimientos y ese juicio declaran que, aparte de su intensidad, los placeres derivados de las facultades superiores son especficamente preferibles a aquellos de que es susceptible la naturaleza humana, separada de las facultades superiores, es que tienen el mismo derecho a dar un dictamen sobre este asunto (Ibd., 35-36). d) De las aproximaciones anteriores se deduce una marcada opcin elitista en la catalogacin de las personas. Es indiscutible que los seres cuya capacidad de gozar es baja tienen mayores probabilidades de satisfacerla totalmente; y un ser dotado superiormente siempre sentir que, tal como est constituido el mundo, toda la felicidad a que puede aspirar ser imperfecta. Pero puede aprender a soportar sus imperfecciones, si son de algn modo soportables. Y stas no le harn envidiar al que es inconsciente de ellas, a no ser que tampoco perciba el bien al cual afean dichas imperfecciones. Es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho; es mejor ser Scrates insatisfecho que un loco satisfecho. Y si el loco o el cerdo son de distinta opinin es porque slo conocen su propio lado de la cuestin. El otro extremo de la comparacin conoce ambos lados (Ibd., 33-34). e) En las situaciones conflictivas entre el inters individual y el inters pblico, S. Mili opta por este ltimo. El utilitarismo exige a cada uno que entr su propia felicidad y la de los dems sea un espectador tan estrictamente mparcial como desinteresado y benevolente. En la norma urea de Jess de Nazaret leemos todo el espritu de la tica utilitarista: 'Haz como querras que hicieran contigo y ama al prjimo como a ti mismo.' En esto consiste el ideal de perfeccin de la moral utilitarista. Como medios para conseguir la ms exacta aproximacin a este ideal, el utilitarismo exigira los siguientes: primero, que las leyes y disposiciones sociales colocaran la felicidad o (como prcticamente podemos llamarla) el inters de cada individuo del modo ms aproximado, en armona con el inters comn; segundo, que la educacin y la opinin, que tan vasto poder tienen sobre el carcter humano, usaran su poder para establecer en la mente de cada

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APROXIMACIN HISTRICA

65 III

individuo una asociacin indisoluble entre su propia felicidad y el bien de todos, especialmente entre su propia felicidad y la prctica de aquellos modos de conducta, positiva y negativa, que la consideracin de la felicidad universal prescribe. As, el individuo no slo sera incapaz de concebir su felicidad en oposicin con el bien general, sino que uno de los motivos de accin habituales en l sera el impulso a promover directamente el bien general. Adems, los sentimientos correspondientes ocuparan un lugar preeminente en la existencia sintiente de todo ser humano (Ibd., 45-46).

M O D E L O S TICOS A N T I H U M A N I S T A S

ANOTACIONES

CRITICAS

Son bien conocidos los reproches que se pueden hacer al sistema moral utilitarista. Es el fiel reflejo de los ideales de una sociedad liberal: ideal del liberalismo econmico reflejado en el tema clave del inters, e ideal del individualismo reflejado en el tema del bienestar individual. Esta moral de banqueros pacifistas (54): No se libra de la tentacin del egosmo. A pesar de la tentativa de juntar el altruismo con el utilitarismo, el ideal tico utilitarista se mueve dentro de un horizonte egosta. La relacin entre inters pblico e inters privado no encuentra el equilibrio exacto a partir de los presupuetos de este sistema moral. Puede inducir al sacrificio de valores fundamentales en orden a conseguir la felicidad, el inters o la eficacia. Un ideal tico basado en la eficacia, el inters o la felicidad conduce fcilmente a la prdida de los valores ms bsicos de la persona, como la libertad. Se plantea dentro de un mnimo moral. El utilitarismo corresponde, en lneas generales, a la moral popular, que es tambin una moral mnima. El argumento al que mayor parte de los hombres es sensible consiste en que sern desgraciados si no respetan la ley moral (55).

En este ltimo grupo encuadramos los modelos ticos que tienen como denominador comn la dependencia de una comprensin antihumanista del hombre. Por comprensin antihumanista del hombre (56) entendemos la negacin cientfica de la peculiaridad especfica que en una consideracin espontnea se atribuye a la realidad humana (libertad, subjetividad, capacidad de destino trascendente, etc.). La consideracin humanista o antihumanista del hombre es tema de discusin, sobre todo en ambientes marxistas. Pero, ms o menos conscientemente, todas las grandes expresiones intelectuales contemporneas se sitan en uno u otro campo. As, para citar algunos ejemplos, son humanistas el personalismo de Scheler, de Buber, de Mounier; el existencialismo de Sartre, el psicoanlisis socialista de Fromm. Y son inhumanistas la reflexologa de Pavlov, el conductismo de Watson, el neo-positivismo lgico de Wittgenstein, el estructuralismo de Lvi-Strauss, el marxismo cientfico de Althusser (57). Por nuestra parte, alargamos un poco ms el horizonte y encuadramos a Nietzsche dentro de esta comprensin antihumanista. El nihilismo de Nietzsche es el precursor del antihumanismo actual. Adems del modelo tico nietzscheano exponemos el ideal moral que presenta Monod a partir de su propuesta de una moral del conocimiento cientfico. Por no alargar excesivamente la exposicin no tratamos otras formas de antihumanismo (estructuralismo, interpretacin cientfica del marxismo, etc.).

(54) Ibd., 385. (55) J . LECLERCQ, Las grandes lneas de la Filosofa moral (Madrid, 1956), 120.

(56) Puede verse una buena sntesis de la disputa entre humanismo y antihumanismo en: M. BENZO, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971), 10-32. (57) Ibd., 10. 5. Etica de la persona

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EL SUPERHOMBRE Ideal moral aristocrtico para un hombre entendido como voluntad de poder, segn Nietzsche F. NIETZSCHE, Obras completas, 12 tomos (Madrid, 1932-1933). E. BISER, Nietzsche y la destruccin de la conciencia cristiana (Salamanca, 1974). J . CHAIX-RUY, Sntesis del pensamiento de Nietzsche (Barcelona, 1974). E. FINCK, La filosofa de Nietzsche (Madrid, 1966). R. GARATE, Nietzsche. Su filosofa y su tragedia en tomo del bien y del mal (Bilbao, 1968). L. JIMNEZ MORENO, Nietzsche (Barcelona, 1972). H. LEFEBVRE, Nietzsche (Mxico, 1975?). K. LOWITH, De Hegel a Nietzsche (Buenos Aires, 1968), 246-282, 363-366, 398-401, 421-425, 445-450, 506513. O. REBOUL, Nietzsche critique de Kant (Pars, 1974), 61108. R. ROGERS, The moral philosophy of Nietzsche: Personalist 46 (1965), 18-37. H. G. ULRICH, Anthropologie und Ethik bei Friedrich Nietzsche. Interpretationen zu Grundproblemen theologischer Ethik (Mnchen, 1975). B. WELTE, El atesmo de Nietzsche y el cristianismo (Madrid, 1962).

nihilismo es el signo de un aumento de poder en el espritu: nihilismo activo, b) El nihilismo es decadencia y retroceso del poder del espritu: nihilismo pasivo (61). Dentro del pensamiento nietzscheano la reflexin moral ocupa un puesto privilegiado. Considerado a veces como un inmoralista, Nietzsche tiene el destino trgico de ser el testigo cualificado del vaco moral en que se debate nuestra poca. De su amplia concepcin moral nos interesa nicamente destacar aquellos puntos fundamentales que pueden constituir los rasgos bsicos del modelo tico nietzscheano. Los resumimos en los siguientes: a) Nietzsche protesta violentamente contra la pretensin de entender la existencia humana desde una moral de esclavos. Para Nietzsche, uno de los males de la cultura europea es haber configurado la existencia humana a travs de una tabla de valores basados en la debilidad (moral de esclavos) y en la igualdad (moral de rebao). Con trazos fuertes describe Nietzsche el ideal de hombre propugnado por la moral de esclavos: Postura negativa: Mientras que toda la moral aristocrtica nace de una triunfal afirmacin de s misma, la moral de los esclavos opone desde el principio un 'no' a lo que no forma parte de ella misma, a lo que es diferente de ella, a lo que es su 'no-yo', y este 'no', es su acto creador (62). El resentimiento como fuente creadora de valores. La rebelin de los esclavos en la moral comienza cuando el 'resentimiento' mismo se hace creador y engendra valores: el resentimiento de estos seres a quienes la verdadera creacin, la de la accin, les est prohibida y no encuentran compensacin sino en una venganza imaginaria (63). La tabla de valores propugnada. La mirada del esclavo es desfavorable a las virtudes de los poderosos. El esclavo es escptico y desconfiado respecto de todas las 'cosas buenas' que los dems veneran; querra convencerse de que, aun entre stos, la felicidad no existe. Por el contrario, el esclavo ofrece a plena luz las cualidades que sirven
(61) Ibd., 16. (62) Genealoga de la moral: o. c . Vil, 261. (63) Ibd.. 261.

De todos es conocida la importancia que ha cobrado ltimamente el pensamiento nietzscheano. Nietzsche ha sido revalorizado, sobre todo como testigo del vaco originado en el interior de la cultura occidental moderna. Para Lowith, Nietzsche vivi y expres la nada de la modernidad, la decadencia del mundo; por eso, Nietzsche es para nuestra poca lo que Hegel fue para la suya (58). Segn Lukcs, en Nietzsche se encuentra una de las lneas de fuerza del irracionalismo contemporneo (59). En cuanto testigo del vaco del alma europea, Nietzsche es el profeta del nihilismo. Con la mirada puesta en el futuro, anuncia el advenimiento del nihilismo. En el prefacio a La voluntad de dominio dice Nietzsche: Lo que voy a relatar es la historia de los dos siglos que se aproximan. Y describo lo que viene, lo que no tiene ms remedio que venir: 'la irrupcin del nihilismo' (60). Para Nietzsche, el nihilismo no es necesariamente algo enteramente negativo. Puede ser sntoma de decadencia, pero tambin de fortalecimiento; puede conducir a una desgana de vivir, pero tambin a una nueva voluntad de existir. El nihilismo es equvoco: a) El
(58) K. LOWITH, De Hegel a Nietzsche (Buenos Aires, 1968), 52, 245, 246. (59) G. LUKCS, El asalto a la razn (Mxico, 19723), 249-323. (60) La voluntad de dominio: Obras completas VIII (Madrid, 1932), 1.

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para suavizar la existencia de los que sufren. Aqu vemos honrada la compasin, la mano complaciente y servicial, el corazn ardiente, la paciencia, la aplicacin, la humildad, la amabilidad, pues estas son las cualidades ms tiles, casi los nicos medios para aligerar la carga de su existencia (64). La impotencia que no usa represalias se convierte, por una mentira, en 'bondad'; la bajeza medrosa, en 'humildad'; la sumisin a los que se odia, en 'obediencia' (es decir, en la obediencia a uno del que dicen que ordena esta sumisin, y le llaman Dios). Lo que hay de inofensivo en el ser dbil, su cobarda, esa cobarda de la que tan rico es y que le hace antecmara y espera a la puerta inevitablemente, esta cobarda se adorna aqu con un nombre biensonante que se llama 'paciencia', a veces 'virtud', sin ms; 'no poderse vengar' equivale a 'no quererse vengar', y, a veces, hasta el perdn de las ofensas ('pues no saben lo que hacen!') (65). El hombre bueno, segn la manera de ver de los esclavos, debe ser siempre el hombre 'inofensivo'. Es bonachn, fcil de engaar, quiz un poco estpido; en una palabra, es un 'bonhomme'. Dondequiera que la moral de los esclavos llega a dominar, el lenguaje muestra una tendencia a aproximar las palabras 'bueno' y 'tonto' (66). b) Para eliminar la moral de esclavos es necesario suprimir su causa principal: el cristianismo. Para Nietzsche, el cristianismo es uno de los males que torturan el alma moderna. El cristianismo ha sido, hasta el presente, la ms funesta de las pretensiones. Con relacin a la moral, el cristianismo representa el prototipo y la causa principal de la moral de esclavos: Inversin de valores realizada por el cristianismo. Quebrantar a los fuertes, debilitar las grandes esperanzas, hacer sospechosa la dicha en la belleza, abatir todo lo que es soberano, viril, conquistador y dominador; aplastar todos los instintos que son propios al tipo ms elevado y mejor logrado del hombre, para sustituirlos por la incertidumbre, por el remordimiento de conciencia, por la destruccin de la indi(64) Ms all del bien y del mal: o. c . Vil, 202-203. (65) Genealoga de la moral: o. c . Vil, 271. (66) Ms all del bien y del mal: o. c . Vil, 203.

vidualidad; transformar todo el amor a las cosas terrenas y al poder terrenal en odio contra todas las cosas de tejas abajo: He aqu la tarea que se impuso la Iglesia y que deba imponerse hasta que, por fin, merced a ella, 'ascetismo', 'vida espiritual' y 'hombre superior' se hubiesen fundido en un solo sentimiento (67). El judeo-cristianismo tom partido a favor de los esclavos. Los judos han sido los que, con una lgica formidable, han osado derribar la aristocrtica ecuacin de los valores (bueno, noble, poderoso, bello, feliz, amado de Dios). Han mantenido esta inversin con el encarnizamiento de un odio sin lmites (el odio de la impotencia) y han afirmado: los miserables son nicamente los buenos, los enfermos y los deformes son tambin los nicos piadosos, los nicos benditos de Dios; a ellos corresponde la beatitud; por el contrario, vosotros, los nobles y poderosos, seris perpetuamente malos, crueles, avariciosos, insaciables, impos, y eternamente seris los reprobos, los malditos, los condenados... (68). Al proclamar la igualdad, el cristianismo hace triunfar la moral de rebao. Inclinmonos ante los hechos consumados: el pueblo es el que ha vencido o bien 'los esclavos', o bien 'el populacho', o bien 'el rebao', llamadle como queris... Los 'seores' han sido abolidos; la moral del hombre comn ha triunfado. Podis, si queris, comparar esta victoria a un envenenamiento de la sangre (ha producido la mezcla de razas), yo no me opongo a ello; pero es indudable que esta intoxicacin ha triunfado. La 'redencin' o la 'liberacin' del gnero humano (quiero decir, la emancipacin del yugo de los 'seores') est en buen camino; todo se judaiza, o se cristianiza, o se aplebeya a ojos vista (69). c) Lo nico que justifica la moral es la voluntad de dominio. Toda moral sana est dominada por el instinto de la vida. Ello supone cambiar la moral de esclavos por la moral de seores. Segn este segundo tipo de moral, la bondad tiene su
(67) lbd.,73. (68) Genealoga de la moral: o. c . Vil, 258.

(69) lbd.,260.

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origen en los hombres superiores. El juicio 'bueno' no emana, en modo alguno, de aquellos a quienes se ha prodigado la bondad. Ms bien son los 'buenos', es decir, los hombres de distincin, los que son superiores por su situacin y su elevacin de alma, los que se han considerado a s mismos como 'buenos', los que han juzgado sus acciones 'buenas', es decir, de primer orden, estableciendo esta tasacin por oposicin a todo lo que era bajo, mezquino, vulgar y plebeyo (70). La conciencia de superioridad y de la distancia, el sentimiento general fundamental, duradero y dominante de una raza superior y reinante, en oposicin con una raza inferior, con un 'bajo fondo humano': He aqu el origen de la anttesis entre 'bueno' y 'malo' (71). d) La meta que se ofrece a la existencia humana es dar paso al ideal del superhombre. Para Nietzsche, el superhombre aparece como la culminacin de todas las cualidades proyectadas sobre el hombre. El superhombre es la superacin del hombre: Zaratustra anuncia al pueblo: Yo predico al superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. Vosotros, qu habis hecho para superarlo? Todos los seres, hasta hoy, han producido algo superior a ellos; y vosotros queris ser el reflujo de esta marea, prefiriendo volver a la animalidad a vencer al hombre! (72). El superhombre realiza la fidelidad al sentido de la tierra: Escuchad, y os dir lo que es el superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad diga: sea el superhombre el sentido de la tierra! Yo os conjuro, hermanos mos, a que permanezcis fieles al sentido de la tierra y no prestis fe a los que os hablan de esperanzas ultraterrenas! (73). El superhombre se va realizando a travs del esfuerzo del mismo hombre: Cmo ser 'superado' el hombre?... Superad, hombres superiores, las pequeas virtudes, las pequeas prudencias, las consideraciones para los granos de
(70) (71) (72) (73) lbd.,251. lbd.,251. As habl Zaratustra: Obras completas VI (Madrid, 1932), 3-4. lbd.,4.

arena, el hormigueo de las hormigas, el miserable contento de s mismo, la 'felicidad del mayor nmero' (74). De una manera sinttica, podramos decir con Heidegger: El trmino 'superhombre' nombra la esencia de lo humano que empieza a entrar en la perfeccin esencial de su edad con lo que se considera lo moderno. El 'superhombre' es el hombre que es hombre desde la realidad que se determina por la voluntad de poder. El hombre cuya creencia es lo que se quiere desde la voluntad de poder, se es el superhombre (75).

ANOTACIONES CRITICAS

No se puede negar grandes valores positivos a la moral de Nietzsche. Su actualidad es indicio de que supo acertar con las fibras ms sensibles del alma contempornea. Nietzsche se encuentra en el punto en que todas las influencias contradictorias del siglo XIX estn llamadas a manifestarse (76). La forma aforstica de exposicin (77) aumenta la brillantez y la capacidad sugerente del pensamiento nietzscheano. Frente a estos mritos tenemos que sealar tambin serios reparos: El irracionalismo. Nietzsche entra dentro de la corriente voluntarista y ciega, cuyo antecesor inmediato es Schopenhauer. La definicin del hombre por la voluntad de dominio puede conducir a aberraciones histricas, tales como el nazismo. El nihilismo. Aunque tenga su vertiente positiva, prevalece la dimensin negativa en el nihilismo de Nietzsche. El vaco moral no solamente es objeto de constatacin, sino, en gran parte tambin, contenido de proclamacin proftica.

(74) Ibd-, 262-263. (75) Citado por L. JIMNEZ LOZANO, Nietzsche (Barcelona, 1972), 141. (76) MACINTYRE, o. c , 216. (77) Parece clara cierta dependencia de Gracin, a quien admir y cuyo Orculo manual conoci a travs de la versin de Schopenhauer: B. GRACIN, Obras completas. Estudio preliminar, edicin, bibliografa y notas de ARTURO DEL HOYO (Madrid, 1960), pp. CCV-CCVI.

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El odio al judeo-cristianismo. Ms all de la crtica a veces acertada en relacin con las formas histricas del cristianismo, existe en Nietzsche un odio radical y visceral a la raza juda y al cristianismo.

2.

EL HOMBRE DE LA ETICA CIENTFICA Ideal moral positivista para el hombre cientfico, segn Monod J . MONOD, El azar y la necesidad (Barcelona, 1971). M. BARTHELEMY-MADAULE, La ideologa del azar y de la necesidad (Barcelona, 1974). A. BAUCHAU, La philosophie moderne selon J. Monod: Nouvelle Revue Thologique 93 (1971), 290-300. M. BENZO, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971), 33-47. M. CORVEZ, La philosophie de la biologie moderne: Nouvelle Revue Thologique 93 (1971), 301-316. P. 'GUILLUY-C. HEDDEBAUT, Philosophie naturelle de la biologie moderne, propos du livre de M. J. Monod: Mlanges de Science Religieuse 28 (1971), 65-88. G. LADRILE, Le hasard et la ncessit selon J. Monod: Salesianum 36 (1974), 567-590. J . MONOD-L. ALTHUSSERJ. PIAGET, Del idealismo fsico al idealismo biolgico (Madrid, 1972) (con bibliografa). O. RABUT, Une philosophie naturelle des scientifiques? U. Monod): Revue Thologique de Louvain 2 (1971), 191-201.

antes de poder proponer el de la naturaleza humana, en unos trminos que no sean metafsicos (p. 9). Si la biologa es el punto de partida, la intencin de Monod es llegar a plantear el tema en un terreno interdisciplinar: el de la filosofa natural. Y esto lo hace por un imperativo urgente: El deber que se impone, hoy ms que nunca, a los hombres de ciencia de considerar su disciplina dentro del conjunto de la cultura moderna, para enriquecerla no slo de conocimientos tcnicos importantes, sino tambin de las ideas salidas de su ciencia, que pueden considerarse humanamente significativas (p. 11). a) El contenido del libro de Monod puede resumirse del siguiente modo: La exposicin propiamente cientfica de los ltimos resultados de la teora de la Evolucin y de la Gentica (captulos 3-7) queda encuadrada y puesta en funcin de: La reflexin filosfica de Iqs captulos iniciales (1 y 2) y finales (8 y 9). No vamos a fijarnos aqu en la exposicin cientfica de Monod. Tampoco haremos valoracin de estos captulos. Nos interesa nicamente su visin del hombre; nos interesa lo que Monod llama ideas sugeridas por la ciencia (p. 11). Los dos primeros captulos se sitan en el terreno de la epistemologa. Cmo comprender el sentido de la vida? Con qu metodologa reflexionar sobre la aparicin y significado de los seres vivos? Monod rechaza las teoras vitalistas y animistas. Las teoras vitalistas implican una distincin radical entre los seres vivos y el universo inanimado (p. 37). Las teoras animistas ven a los seres vivos como los productos ms elaborados, ms perfectos, de una evolucin universalmente orientada que ha desembocado, porque deba hacerlo, en el hombre y en la humanidad (pgina 37). Entre las teoras vitalistas seala el vitalismo metafsico de Bergson (pp. 37-38) y el vitalismo cientfico de Elssser (pginas 39-40). El vitalismo necesita, para sobrevivir, que subsistan en biologa, si no verdaderas paradojas, al menos algunos 'misterios'. Los avances de estos ltimos veinte aos en biologa molecular han reducido singularmente el mbito de estos misterios, dejando slo abierto a las especulaciones vitalistas el campo de la subjetividad: el de la conciencia. No se corre gran riesgo

El best-seller de Monod El azar y la necesidad (Barcelona, 1971) hace un nuevo planteamiento de la tica que es digno de ser tenido en consideracin. El hecho de que un gran bilogo, premio Nobel de Fisiologa y Medicina, aborde el tema tico ya es significativo. Y ms todava si lo hace conscientemente por un deseo de dilogo interdisciplinar. A eso se aade la acogida que el libro ha tenido en el pblico: tanto entre especialistas como entre la gente culta de la calle. El punto de partida es la biologa, la ciencia que ocupa, entre las ciencias, un lugar a la vez marginal y central (p. 9). Puesto marginal, porque el mundo viviente no constituye ms que una parte nfima del universo conocido. Pero, puesto central: ya que si la ambicin ltima de la ciencia entera es fundamentalmente, como creo, dilucidar la relacin del hombre con el universo, entonces es justo reconocer a la biologa un lugar central, puesto que es, entre todas las disciplinas, la que intenta ir ms directamente al centro de los problemas que se deben haber resuelto

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al prever que, en este dominio por el momento an 'reservado', estas especulaciones resultarn tan estriles como en todos donde han actuado hasta el presente (p. 40). Las teoras animistas se encuentran en la proyeccin animista del hombre primitivo, en la filosofa de Hegel, en la filosofa biolgica de T. de Chardin, en el materialismo dialctico de Marx (pp. 41-50). En contra de estas explicaciones vitalistas y animistas, Monod propugna como nico mtodo el ideal objetivista de la ciencia. El principio de objetividad postula, segn Monod, una concepcin puramente fsica de la vida. De entre las tres propiedades esenciales que distinguen al ser vivo (teleonoma, morfognesis autnoma e invariancia reproductiva) (p. 24), las propiedades de teleonoma y de invariancia hacen que la vida y su evolucin compartan una paradoja: un ser que tiene proyecto y que, sin embargo, debe permanecer fiel a las leyes de la invariancia. Al tratar de solucionar esta paradoja, al tratar de solucionar esta dualidad, es donde nacen las diferentes soluciones. El vitalismo y el animismo hacen prevalecer la teleonoma sobre la invariancia. En cambio, Monod piensa que la ley de la invariancia es la fundamental y que el aparente proyecto de movimiento evolutivo es el producto de la fijacin por el principio de invariancia de algunos acontecimientos aleatorios en la inmensa serie de los que comporta la agitacin de tomos y molculas. Las explicaciones vitalistas y animistas nacen de dar una prevalencia ai principio de teleonoma. Todas las dems concepciones que han sido explcitamente propuestas para rendir cuenta de la rareza de los seres vivientes, o que estn implcitamente arropadas por las ideologas religiosas y la mayora de los grandes sistemas filosficos, suponen la hiptesis inversa: que la invariancia es protegida, la ontogenia guiada, la evolucin orientada por un principio teleonmico inicial, del que todos estos fenmenos seran manifestaciones (p. 36). Estas explicaciones son, para Monod, concepciones errneas (p. 51). Por otra parte, en la base de estos errores hay, con toda seguridad, la ilusin antropocentrista (p. 51; leer pp. 51-54). Para Monod, la invariancia precede necesariamente a la teleonoma (p. 35). Es ste un postulado de la objetividad de la naturaleza, que es la piedra angular del mtodo cientfico (p. 31). A partir de este planteamiento, Monod explica el fenmeno de los seres vivos y su evolucin como juego de azar y de nece-

sidad (segn las palabras de Demcrito citadas al comienzo del libro: Todo lo que existe en el universo es fruto del azar y de la necesidad). Para Monod, el azar est en el punto de partida de los cambios. Sin embargo, el azar (indeterminismo de la materia) ha de entenderse en relacin con la necesidad (la racionalidad de las estructuras). De tal modo que la evolucin descansa en la idea darwiniana de que la aparicin, la evolucin, el refinamiento progresivo de estructuras cada vez ms intensamente teleonmicas, es debido a perturbaciones sobrevenidas a una estructura poseyendo ya la propiedad de invariancia, capaz, por consecuencia, de conservar el 'azar' y por ello de someter los efectos al juego de la seleccin natural (p. 35). El acontecimiento del ser vivo nacido del azar es repetido invariablemente. Una vez inscrito en la estructura del ADN, el accidente singular, y como tal esencialmente imprevisible, va a ser mecnicamente y fielmente replicado y traducido, es decir, a la vez multiplicado y traspuesto a millones o a miles de millones de ejemplares. Sacado del reino del puro azar, entra en el de la necesidad, de las certidumbres ms implacables. Porque es a escala microscpica, la del organismo, que opera en la seleccin (p. 133). El paso del animal al hombre tambin lo entiende Monod del mismo modo. De las caractersticas retenidas habitualmente para especificar este paso: reflexin [homo sapiens), invencin del instrumento (homo faber), uso del lenguaje (homo loquens), Monod retiene e insiste preferentemente en la tercera (movimiento evolutivo en trminos de informacin) (cfr. pp. 124-149). La aparicin del lenguaje se debi, en ltima instancia, al azar (p. 149), pero ahora condiciona la manera de ser de la naturaleza humana. Una vez colocada en este terreno de la aparicin del hombre, la reflexin desemboca en los altos problemas del sentido de la vida humana y del fundamento de la tica. b) La tica del conocimiento, que propugna Monod, ha de entenderse dentro del conjunto de toda su explicacin. El da en que el Austolntropo o alguno de sus congneres lleg a comunicar no slo una experiencia concreta y actual, sino el contenido de una experiencia subjetiva de una 'simulacin' personal, naci un nuevo reino: el de las ideas. Una nueva evolucin, la de la cultura, se haca posible. La evolucin fsica del Hombre deba proseguirse an durante mucho tiempo, estrechamente aso-

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ciada en adelante a la del lenguaje, sufriendo profundamente su influencia que trastornaba las condiciones de la seleccin (pgina 175). Desligado de la dependencia con relacin al mundo fsico, el hombre se enfrenta consigo mismo. Nace la lucha intraespecfica. Esto pudo favorecer la expansin de las razas mejor dotadas, pero debi tambin favorecer la cohesin de la banda, la agresividad del grupo ms que el valor solitario y el repeto a las leyes de la tribu (pp. 176-177). As se explica (a partir de la cohesin social) que el hombre haya debido crear mitos que la fortifiquen. Esta evolucin deba no slo facilitar la aceptacin de la ley tribal, sino crear la necesidad de la explicacin mtica que la cimenta confirindole la soberana. Nosotros somos los descendientes de esos hombres. Es de ellos sin duda que hemos heredado la exigencia de una explicacin, la angustia que nos constrie a buscar el sentido de la exigencia. Angustia creadora de todos los mitos, de todas las religiones, de todas las filosofas y de la ciencia misma (p. 181); \eer p. 182). Pero esta explicacin mtica debe desaparecer cuando hacen su aparicin en el reino de las ideas las del conocimiento objetivo como nica fuente de verdad autntica (p. 183)- Esta explicacin, fra y austera, cuesta ser aceptada, a pesar de que las sociedades modernas deben su desarrollo a la misma ciencia. Las sociedades modernas han aceptado las riquezas y los poderes que la ciencia les descubra. Pero no han aceptado, apenas han entendido, el profundo mensaje de la ciencia: la definicin de una nueva y nica fuente de verdad, la exigencia de una revisin total de los fundamentos de la tica, de una radical ruptura con la tradicin animista, el abandono definitivo de la 'antigua alianza', la necesidad de forjar una nueva (p. 184). Este paso cuesta mucho; supone un desgarramiento profundo. Ms an, se pretende vivir en la objetividad de la nueva fuente de verdad sin abandonar las explicaciones animistas. Se vive en una repugnante mezcla de verdad y animismo. El mal del alma moderna es esta mentira, en la raz del ser moral y social (p. 185). Si el hombre acepta el mensaje de la ciencia debe cambiar mucho. Si acepta este mensaje en su entera significacin le es muy necesario al hombre despertar de su sueo milenario para descubrir su soledad total, su radical foraneidad. El sabe ahora

que, como un Zngaro, est al margen del universo donde debe vivir. Universo sordo a su msica, indiferente a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a sus crmenes (p. 186). El cambio consiste en desechar la fundamentacin animista de ios valores ticos y aceptar una tica del conocimiento. Aceptar el postulado de objetividad es, pues, enunciar la proposicin de base de una tica: la tica del conocimiento (p. 189). Esta tica difiere radicalmente de las ticas animistas que en su totalidad se consideran fundadas sobre el conocimiento de las leyes inmanentes, religiosas o naturales, que se impondran al hombre. La tica del conocimiento no se impone al hombre; es l, al contraro, quien se la impone, haciendo de ella axiomticamente la condicin de autenticidad de todo discurso o de toda accin. La tica del conocimiento, creadora del mundo moderno, es la nica compatible con l, la nica capaz, una vez comprendida y aceptada, de guiar su evolucin (p. 190). Monod cree que en esta tica del conocimiento tienen cabida las aspiraciones de las ms altas cualidades humanas (p. 191) y el sueo de un verdadero socialismo (pp. 192-193). Esta es la conclusin del libro: La antigua alianza est ya rota; el hombre sabe al fin que est solo en la inmensidad indiferente del universo, de donde ha emergido por azar. Igual que su destino, su deber no est escrito en ninguna parte. Puede escoger entre el Reino y las tinieblas (p. 193).

ANOTACIONES CRITICAS

El juicio valorativo del libro de Monod tiene que ser muy diversificado segn los planos en los que nos situemos. Como apreciaciones globales, llaman la atencin: 1) las simplificaciones que hace de las teoras que l llama vitalistas y animistas; en un hombre de ciencia se deseara mayor rigor en su planteamiento; 2) las generalizaciones que hace a partir de los conocimientos biolgicos; ciertamente que Monod pretende hacer una filosofa natural y realizar as un dilogo interdisciplinar, pero este dilogo no es vlido si no escucha las voces del pensamiento filosfico (condicin que no aparece del todo clara en el libro). Desde el punto de vista estrictamente cientfico, tambin

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se han escuchado serias reservas: la prevalencia de los cidos nucleicos sobre las protenas; la explicacin del azar; la explicacin neo-darwiniana de la evolucin, etc. (78). Desde el punto de vista filosfico-antropolgico es desde donde las objecciones se hacen ms fuertes e insistentes: postulado gratuito del conocimiento cientfico como la nica fuente de objetividad (por qu no van a existir otras fuentes de conocimiento objetivo?); explicacin gratuita y simplista del fenmeno religioso (prejuicios del viejo escienticismo y del neo-positivismo); la explicacin del azar esencial y de la mutacin fortuita como base explicativa del secreto de la vida (determinismo); la admisin del viejo mecanicismo, aunque con corte nuevo, dado por la informtica y la ciberntica, para explicar la evolucin; el influjo del racionalismo cartesiano en la admisin del criterio cientfico como nica fuente de objetividad (modelos matemticos); la reduccin de lo psquico a lo fsico en el problema de las relaciones entre espritu y materia (influencia tambin cartesiana); la negacin de toda alianza entre el hombre y la naturaleza; la definicin del lenguaje y la explicacin del paso de la animalidad a la humanidad no tienen en cuenta las leyes de la reciprocidad inter-subjetiva. Desde el punto de vista de la tica, los interrogantes son consecuencia de los anteriores. He aqu algunos: 1) Monod parece afirmar que las ticas anteriores se basaban en la naturaleza; pero esto no es cierto, ya que han existido ticas basadas en la interioridad del sujeto; 2) para Monod, el conocimiento verdadero reposa en ltimo anlisis sobre un postulado tico; a su vez, la tica no puede apoyarse ms que en el conocimiento; pero entonces surge el dilema (que denota una petitio principii): o no hay ms que ciencia y se excluye el conocimiento de los valores, o bien el conocimiento es un valor y debe ser juzgado por los valores; 3) las exigencias que postula Monod pueden asegurarse desde una concepcin tica que parta del valor absoluto de la persona.

GALERA DE RETRATOS TICOS DEL HOMBRE En las pginas precedentes hemos recordado algunos modelos ticos de los muchos que en la historia de la moral se han propuesto para la realizacin de la persona humana. Queremos completar el tema indicando algunas pistas de estudio para aumentar la galera de retratos ticos del hombre. R. Le Senne en su Tratado de moral general (Madrid, 1973), pginas 135-300 dedica la primera parte de la obra al estudio de las Semblanzas morales. Se trata de una exposicin de 10 retratos ticos del hombre: El liberado viviente, segn el Budismo. El ciudadano-filsofo, segn Aristteles. El estoico, segn Epicteto. El cristiano, segn San Agustn. El hombre que vive bajo la conducta de la razn, segn Spinoza. El utilitarista, segn Bentham. El hombre del deber, segn Kant. El hombre en quien se niega la voluntad, segn Schopenhauer. La felicidad por el arte, segn Ruskin. Conformismo y espiritualidad, segn Bergson.

Desde una perspectiva ms social M. Rader expone en su libro Etica y democracia (Estella, 1975), pp. 281-405, los ideales sociales que configuran los diversos modelos de la sociedad: El ideal aristocrtico. El ideal democrtico. El ideal liberal. El ideal fascista. El ideal socialista.

(78) A. BAUCHAU, La philosophie moderne selon J. Monod: Nouvelle Revue Thologique 93 (1971), 290-300.

La sociologa de la moral puede ayudar a descubrir los distintos modelos ticos que han tenido vigencia segn los diferentes intereses socio-culturales. M. Ossowska, Para una sociologa de la moral (Estella, 1974), pp. 225-322, analiza el ethos de la nobleza y

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el ethos burgus (guerrero homrico; la nobleza en la Edad Media; el cortesano; el gentleman; la moralidad burguesa; fusin del ethos burgus y el ethos de la nobleza). O. F. Bollnow, Esencia y cambios de las virtudes (Madrid, 1960), estudia la variacin, el descenso y el auge de las virtudes morales segn los diversos modelos de hombre; ofrece abundante material para una sociologa de la moral. Por su parte, J . L. L Aranguren, dedica un captulo de su Etica (Madrid, 1972 5 ), pp. 429-440, al descubrimiento histrico de las diferentes virtudes morales; analiza las instancias ticas de las diferentes culturas: egipcia, china, hind, helnica, romana, cristiana (en su doble versin: catlica y protestante); adems, formula los aspectos de mayor inters moral para la situacin actual. En estrecha relacin con la sociologa de la moral se encuentran los estudios sobre los caracteres morales. Se trata de un gnero literario muy cultivado en la historia de la moral y que puede ofrecer abundante material para organizar 13 galera de retratos ticos del hombre. Recordamos tres autores de tres pocas distintas y de tres intereses diversos-. Teofrasto, Caracteres morales (Buenos Aires, 1947 2 ); B. Gracin, Obras completas (Madrid, 1960 2 ): el Hroe, el Poltico, el Discreto, etc.; M . Scheler, El Santo, el Genio, el Hroe (Buenos Aires, 1971). Otra fuente importante de materiales para organizar la galera de retratos ticos nos la proporcionan las sntesis antropolgicas. De entre las muchas existentes recordamos las dos siguientes: M . Benzo, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971): estudia la idea de hombre en el antihumanismo (sobre todo, de L. Althusser), en el joven Marx, en Freud, en Sartre, en algunos psiclogos contemporneos, etc. J . Moltmann, El hombre. Antropologa cristiana en los conflictos del presente (Salamanca, 1973): seala como ideales humanos del mundo actual la utopa del hombre total, la revolucin de derechas, el hombre ideal, la vida dialogal, la irona del hombre sin atributos, el corazn aventurero. En el pensamiento contemporneo es donde se podrn descubrir aquellos retratos ticos que ms interesan al hombre de hoy. A ttulo de ejemplo sealamos algunos sin que por ello minusvaloremos otros ni nos identifiquemos con todos los enumerados: La concepcin del hombre tico en Freud: A. PLE, Freud y la moral (Madrid, 1974) La llamada del hroe en la moral abierta de Bergson:
6

H. BERGSON, Las dos fuentes de la moral y de la religin (Buenos Aires, 1962). La persona: categora axiolgica en la moral de Scheler: M. A. SUANCES, Max Scheler. Principios de una tica personalista (Barcelona, 1976). El personalismo comprometido de Mounier: C. DAZ, Mounier, tica y poltica (Madrid, 1975). El humanismo existencialista: J . P. SARTRE-M. HEIDEGGER, Existencia/ismo y humanismo (Buenos Aires, 1963). El personalismo dialgico (Buber, Lan, Rof, etc.): P. LAIN ENTRA LGO, Teora y realidad del otro 2 tomos (Madrid, 1961). J . ROF CARBALLO, El hombre como encuentro (Madrid, 1973).

El hombre crtico del gran rechazo (Escuela de Frankfurt: Horkheimer, Marcuse, etc.): H. MARCUSE, El hombre unidimensional (Barcelona, 1971). El psicoanlisis socialista de Fromm: E. FROMM, Psicoanlisis de la sociedad contempornea (Mxico, 1967 8 ); El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968); etctera. El hombre en la interpretacin antihumanista del marxismo: A. ALTHUSSER, Polmica sobre marxismo y humanismo (Mxico, 1974B). El hombre: un haz de reflejos condicionados: B. F. SKINNER, Ms all de la libertad y la dignidad (Barcelona, 1973). Etctera.

Etica de la persona

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aproximacin sistemtica teora global sobre la dimensin tica de la persona

No pretendemos reflexionar sobre la dimensin tica en general. Consiguientemente, no presentamos una teora general sobre la tica. Lo que intentamos es ofrecer los cuadros formales para asumir adecuadamente la dimensin moral de la persona en cuanto realidad tica concreta. Desde esos cuadros formales se podr despus estudiar de una manera coherente cualquiera de los problemas de moral concreta relacionados con la misma persona (problemas de biotica, de sexualidad, de manipulacin humana, etctera). A nuestro juicio, tres son los elementos bsicos que configuran una teora sobre la dimensin tica de la persona. En primer lugar, se precisa disponer de una categora global para asumir coherentemente su dimensin tica. En segundo lugar, se requiere una metodologa adecuada para respetar en toda reflexin moral la estructura de esa dimensin tica. El tercer elemento de una teora sobre la dimensin tica de la persona lo constituye la formulacin de un modelo tico global desde el cual pueda ser visualizado cada tema concreto. A continuacin estudiaremos los tres puntos sealados y que formulamos del siguiente modo: 1. 2. 3. Dimensin tica de la persona. Categora tica global para una moral de la persona. Estructura de la dimensin tica de la persona. Metodologa tica para el estudio moral de la persona. Modelo tico para la realizacin cristiana de la persona. Imagen normativa del hombre en el Nuevo Testamento.

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DIMENSIN ETICA DE LA PERSONA La categora tica global para una moral de la persona Como punto de partida, aceptamos la existencia de una instancia moral al interior de la realidad humana. El hecho moral se impone como un dato espontneo de la conciencia humana. Como dice Hume, autor nada sospechoso de dogmatismo, aquellos que han negado la realidad de las distinciones morales pueden ser clasificados entre los disputantes de mala fe (1). Este dato espontneo de la conciencia humana (la ethica utens de San Alberto Magno) puede ser sometido a reflexin crtica, dando lugar a la ciencia moral (la ethica docens segn el mismo autor). Esta ltima afirmacin la hacemos no desconociendo las respuestas negativas que han dado a la validez de la reflexin moral las crticas del neopositivismo lingstico, del cientifismo crtico, etctera. Concretando lo que acabamos de afirmar al horizonte de la tica de la persona, no es nuestra intencin disputar sobre la existencia de la dimensin tica en la realidad de la persona. Aceptamos como dato espontneo de la conciencia humana el peso axiolgico de las acciones que dicen relacin a la persona. Nuestro inters se concentra en la bsqueda de aquella categora tica que sea suficientemente crtica para asumir, a nivel de reflexin o de ciencia moral, ese dato espontneo de la conciencia humana. Como es obvio, el hallazgo de tal categora tica no ser un hallazgo estril o autogratificante, sino que tendr la misin de transformar la realidad desde la coherencia de la criticidad descubierta en la reflexin.

En la bsqueda de la categorizacin tica de la dimensin moral de la persona, en cuanto primer elemento de una teora global sobre la tica de la misma persona, seguiremos estas tres etapas: en primer lugar, pondremos de relieve cmo en la comprensin (antropologa) y en la realizacin (humanismo) de lo humano cobra importancia la instancia de lo tico, pudiendo hablarse de una persona tica; en segundo lugar, sealaremos la categora tica que juzgamos capaz de asumir con suficiencia crtica la instancia de lo tico en la persona; por ltimo, trataremos de entender la criticidad tica dentro del horizonte cristiano, ya que nuestra intencin es construir una teora tica de la persona desde la fe cristiana.

1.

LA PERSONA ETICA: CONCRECIN DE LA INSTANCIA ETICA DE LO HUMANO R. BENJAMN, Notion de personne et personnalisme (La Haya, 1962). D. CAPONE, L'uomo persona in Cristo (Bologna, 1973). P. CAUSSAT, Rdfinir la personne: Esprit 41 (1973). 1251-1263: CONCILIUM 75 (1972): El hombre en una nueva sociedad. A. GUGGENBERG, Persona: Conceptos Fundamentales de Teologa III (Madrid, 1967), 444-457. J . S. LUCAS HERNNDEZ, Estructura ontolgica de la persona humana (Boletn de antropologa moral y metafsica): Incunable 10 (1974), 209-211. Ch. SCHUTZ-R. SARACH, El hombre como persona: Mysterium Salutis II/2 (Madrid, 1970), 716-737. C. SORIA, La persona humana: Curso de doctrina social catlica (Madrid, 1967), 111-179.

(1) D. HUME, Investigacin sobre la moral (Buenos Aires, 1945), 27. Por ms grande que sea la insensibilidad de lo Justo y de lo Injusto y, por obstinados que sean sus prejuicios, debe observar que otros son susceptibles de impresiones iguales. Por tanto, el nico medio de convertir a un adversario de esta clase es dejarlo a s mismo. Porque, al notar que nadie mantiene controversia con l es muy probable que, al fin, espontneamente y por mero cansancio, cambie de opinin y se ponga de parte del sentido comn y de la razn (Ibd., 28).

Para poder hablar crticamente de la dimensin tica de la persona es necesario colocar como punto de partida la afirmacin de la persona tica. Ahora bien, qu comporta dicha afirmacin? A nuestro modo de entender, tres aspectos sucesivamente complementarios: la consistencia de esta realidad que llamamos hombre; la comprensin del hombre como persona; y la valoracin de la persona como realidad tica. Sin la afirmacin de estos tres contenidos es imposible hablar coherentemente de dimensin tica en la persona. La manera de entender estas afirmaciones est condicionada por la comprensin que se tenga de la realidad. Por nuestra parte.

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queremos entenderlas dentro de una cosmovisin en la que se integren el respeto por la persona y la aceptacin del componente estructural que ha puesto de relieve tanto el materialismo histrico como el positivismo cientfico. a) El hombre, una realidad ms all de la invencin ideolgica Ms arriba (2) hemos expuesto las consideraciones cientfica y antihumanista del hombre. Ambas tendencias proclaman la muerte del hombre. Para una consideracin cientfico-positiva el trmino hombre carece de significado real; desde l no se puede construir un edificio axiolgico tal como pretenden los humanismos. A idntica conclusin llega el estructuralismo al considerar al hombre como mero soporte de las estructuras. Por su parte, la interpretacin cientfica del materialismo histrico, al modo althusseriano, relega toda consideracin humanista al reino de las ideologas ya que el hombre queda reducido al conjunto de las relaciones sociales. No consideramos necesario volver a consignar las reservas que hicimos en su momento a estas interpretaciones del hombre. Tampoco juzgamos necesario repetir los elementos positivos que, a modo de correctivos, aportan tales consideraciones para la comprensin del hombre. Se puede hablar de una situacin posthumanista si por ella se entiende la oportunidad o la sazn del pensamiento humano para formular una comprensin del hombre en que queden relegadas al olvido las ideologas vacas de sentido y en que cobren mayor relieve los datos cientfico-positivos y la fuerza de las estructuras a la hora de proyectar el ideal de una humanidad nueva. Dentro de ese contexto crtico frente a los humanismos (3) hacemos la afirmacin del hombre como la realidad ms consistente; ms an, como el ncleo frontal de toda la realidad. El hombre es una realidad ms all de la invencin ideolgica. Desde los datos de las diversas ciencias (biologa, psicologa, sociologa, etctera) se puede formular una comprensin integral del hombre en cuanto ser de significados ltimos y de valores absolutos (4).
(2) Ver ms arriba, pp. 65-71, 72-78. (3) Cfr. A. FIERRO, El evangelio beligerante (Estella, 1975), 15-65; 106-112. (4) Remitimos al esbozo de antropologa integral que hicimos en: Moral

A partir de esa comprensin se puede construir un modelo de lo humano. Esa es la meta de todo humanismo. Ese es tambin el contenido y la finalidad de toda Etica de la persona. Por eso sealamos, como primer elemento de la persona tica, la afirmacin del hombre como una realidad consistente por ella misma y como el ncleo fontal de toda realidad. Desde el sentido del hombre comienza a cobrar sentido la persona tica. b) El hombre, comprendido como persona Hablar de persona en referencia al hombre puede significar para algunos una simple tautologa. En la definicin integral de hombre entra como elemento fundamental el de ser personal (5). Sin embargo, creemos que es necesario poner de relieve la dimensin personal de lo humano. Y al decir dimensin personal nos referimos a la comprensin del hombre desde la subjetividad. As, como es necesario entender la realidad de hombre dentro del contexto de crtica que se hace a los humanismos ingenuos, abstractos e idealistas, tambin hay que entender la realidad de persona teniendo en cuenta las crticas lanzadas a los personalismos de corte existencial y de orientacin privatstica (6). Aun teniendo en cuenta tales crticas, no se puede vaciar de sentido el concepto de persona. Tanto la conciencia de la humanidad, en su devenir histrico, como la reflexin ms crtica de los pensadores ponen de manifiesto, dentro de la gran diversidad de matices (7), la importancia que ha ido cobrando el concepto de persona como plasmacin de las valoraciones ms fundamentales de lo humano: libertad, dignidad, respeto, derecho, etc. Al afirmar la consistencia del hombre en cuanto persona, comprendemos lo humano no desde las mediaciones (polticas,
de actitudes, I (Madrid, 1977"), 139-162. Adems de la bibliografa all consignada, recomendamos la lectura de la sntesis antropolgica de J. MOLTMANN, El hombre. Antropologa cristiana en los conflictos del presente (Salamanca, 1973). (5) Cfr. VIDAL, o. c , 144-147. (6) Cfr. FIERRO, o. c , 15-65. (7) J . MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios (Madrid, 1976), 206210.

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econmicas, culturales, etc.), sino desde la realidad fontal del hombre como sujeto. Las mediaciones tienen sentido (y mayor del que a veces se ha pensado), pero siempre desde la presencia original e inmediata de la persona (8). nicamente desde esta comprensin del hombre como persona se puede plantear una tica. Toda transformacin econmica y poltica cobra densidad tica si parte de la afirmacin del valor primordial del hombre como sujeto, es decir, como persona (9). c) La persona en cuanto realidad tica El tercer elemento que integra el contenido de persona tica es, precisamente, la dimensin moral. No solamente hay que afirmar la consistencia del hombre y del hombre entendido como persona, sino que se requiere comprender esta realidad desde el(flanco preferentemente tico. No han faltado comprensiones de la persona en las que el factor decisivo de definicin ha sido el tico. Recordemos a este respecto las comprensiones estoica y kantiana, en las que se resalta de forma privilegiada el carcter tico. Ms an, en todas las corrientes de signo personalista aparece la dimensin tica como un rasgo definidor de la persona. En sintona con el pensamiento de Ricoeur y de Bonhffer, afirma Martn Velasco: Ser personalmente es hacer acto de ser, hacerse cargo no de unas cualidades o propiedades, sino del hecho mismo del ser. Esta existencializacin de la persona introduce as la responsabilidad, la decisin, la libertad en el seno mismo del ser personal. Lo tico con ello aparece no como una esfera superpuesta de la persona que afecte a sus actos o a los resultados de
(8) Creemos que es exacta la orientacin antropolgica que propone W. PANNENBERG, Antropologa cristiana y personalidad: Anales Valentinos 1 (1975), 216-217: La antropologa cristiana ha de resolver el problema de desarrollar un nuevo concepto de personalidad del hombre, que evite los extremismos de la subjetividad abstracta e independizada. La antropologa presta as su colaboracin para la superacin real del subjetivismo y de su ideal de un libre autodespliegue como valor supremo de la praxis vital humana, pero sin abandonar con esta revisin crtica el personalismo cristiano, con su conviccin del valor infinito del individuo humano. (9) As lo entiende MOUNIER cuando afirma que la revolucin moral ser econmica o no ser en absoluto, pero que la revolucin econmica ser 'moral' o no ser nada (citado por MARTIN VELASCO, o. c , 202).

sus actos, sino como componente interior de la persona: hacerse persona, podemos decir con P. Ricoeur, es "dar a la individualidad en nosotros una cierta significacin" (10). La afirmacin de la persona como realidad tica es el origen y la meta de aquel tipo de humanismo que se apoya sobre la tierra firme de un continente axiolgico (11) y que supera las contradicciones de la cosmovisin individualista y de la cosmovisin estatista (12). La integracin de los tres elementos sealados (consistencia real del hombre ms all de toda invencin ideolgica; comprensin del hombre como persona; y valoracin de la persona en cuanto realidad tica) es lo que constituye la realidad que hemos llamado persona tica. En ella, por otra parte, se concreta la instancia tica de lo humano. 2. LA CATEGORA MORAL PARA ASUMIR LA DIMENSIN ETICA DE LO HUMANO Lo humano tiene una estructura tica; lo acabamos de constatar. Pero, con qu categora podemos asumir coherentemente, a nivel de reflexin moral, esa dimensin tica? Sealamos a continuacin algunas de las categoras que se han utilizado para expresar la dimensin tica de la persona. A la exposicin acompaarn algunas anotaciones crtico-valorativas. Juzgamos que es difcil proponer una categora como nica y definitivamente vlida. Aunque no ocultamos nuestra preferencia por la categora que anotamos en ltimo lugar, no dejamos por eso de reconocer la validez de las dems y la posible carencia de total perfeccin en la categora preferida.

(10) MARTIN VELASCO, o. c , 215. (11) El personalismo constituye as, ms que una filosofa determinada de la persona, una forma de pensar y una inspiracin que surge de la conciencia de la originalidad de la persona y de la decisin de aceptarla como punto de partida para la interpretacin de la realidad y, lo que es ms importante, como base para una reorganizacin y una transformacin del mundo y una reorientacin de la historia (MARTIN VELASCO, o. c , 216-217). (12) Ver el desarrollo que, en este sentido, hace sobre la tica de la persona R. JOLIVET, Tratado de Filosofa Moral (Buenos Aires, 1959), 187-195.

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a)

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Grandeza y dignidad del hombre J. M. GUIX FERRERES, Fundamentos filosfico-teolgicos de la dignidad de la persona humana: Comentarios a la Pacem n terris (Madrid, 1963), 127-159. K. RAHNER, Dignidad y libertad del hombre: Escritos teolgicos II (Madrid, 1962), 245-274. W. SEIBEL, El hombre, imagen de Dios: Mysterium Salutis II/2 (Madrid, 1969), 902-914.

Ha existido y existe actualmente en las diversas formas de pensamiento humanista una convergencia hacia el reconocimiento de la grandeza y dignidad del hombre. Cristianos, marxistas, y pensadores, en general, estn de acuerdo en que el hombre constituye un centro de valor y en que es ai hombre al que hay que salvar. Los conceptos de grandeza y dignidad han sido y son utilizados como categora moral para expresar la dimensin tica de la persona. Baste recordar el relieve que tales conceptos han tenido en la fundamentacin axiolgica con que el Concilio Vaticano II ha estudiado los problemas del hombre actual. La Constitucin Pastoral Gaudium et Spes dedica un captulo de su primera parte al estudio y a la proclamacin de la dignidad de la persona humana (nn. 12-22). Pero es sobre todo la Declaracin Dignitatis humanae sobre la Libertad Religiosa la que pone particular nfasis en resaltar la dignidad de la persona. Comienza la Declaracin constatando que la dignidad de la persona humana se hace cada vez ms clara en la conciencia de los hombres de nuestro tiempo (n. 1). El Concilio declara que el derecho a la libertad religiosa est realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razn natural (n. 2); cuanto este Concilio Vaticano declara acerca del derecho del hombre a la libertad religiosa tiene su fundamento en la dignidad de la persona, cuyas exigencias se han ido haciendo ms patentes cada vez a la razn humana a travs de la experiencia de los siglos (n. 9). La dignidad de la persona es el criterio de actuacin en relacin con la persona: la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana (n.3). Este es tambin el criterio para entender las relaciones de Dios con el hombre: Dios llama ciertamente a los hombres para servirle en espritu y en verdad, en virtud de lo cual stos quedan obligados en conciencia, pero no

coaccionados. Porque Dios tiene en cuenta la dignidad de la persona humana que El mismo ha creado, la cual debe regirse por su propia determinacin y gozar de libertad (n. 11). La grandeza y dignidad del hombre pueden ser comprendidas de una manera incorrecta y, consiguientemente, dar lugar a la formulacin de una categora tica inexacta. Existen muchas maneras de interpretar imperfectamente la grandeza y dignidad del hombre en su sentido axiolgico. Entre ellas, destacamos las dos siguientes: Comprensin cuantitativa de la dignidad del hombre: entender al hombre dentro de la lnea ascendente de los restantes seres de la creacin con un grado mayor de perfeccin. Se proclama la dignidad del hombre por razn de su origen (intervencin especial de Dios); por razn de su naturaleza (en el orden natural: el cuerpo con sus valores biolgicos, el alma con sus valores espirituales, el compuesto humano; en el orden sobrenatural); y finalmente por razn de su destino. Esta manera de entender la dignidad del hombre no es definitiva para comprender al hombre como centro de valores morales. nicamente hacen su aparicin los valores morales cuando emerge el hombre en cuanto persona. Al ser persona, el hombre origina valores morales: nacen los derechos y obligaciones. Pero esto supone una comprensin cualitativa de la dignidad y grandeza del hombre. Comprensin del hombre nicamente en cuanto ciudadano: algunos pensadores marxistas hacen la distincin entre hombre y ciudadano, y creen que nicamente tiene derechos y obligaciones el ciudadano o el hombre en cuanto pasa a la situacin de publicidad (en cuanto recibe el bautismo o la regeneracin del ser-social). Comprendiendo as la dignidad y grandeza de la persona humana caemos en el totalitarismo y perdemos todo fundamento verdaderamente personal de la dignidad del hombre. Los valores morales no pueden fundarse en esa comprensin de la persona humana. La comprensin correcta de la grandeza y dignidad del hombre, para que pueda constituirse en categora moral, tiene que aceptar los siguientes contenidos:

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En primer lugar, es necesario admitir que la persona es algo original en el orden de la creacin; supone una cualidad nueva en el orden de los seres; supone una especie de salto cualitativo con relacin a los seres de la creacin. nicamente se puede plantear una moral a partir de la estructura personal del hombre como una realidad hueva en el orden creado. Ello originar una nueva perspectiva axiolgica. Si el planteamiento actual se caracteriza por su sensibilidad antropolgica, sta no es slo de tipo epistemolgico, sino tambin de carcter axiolgico (13). En segundo lugar, es necesario admitir que la persona es valor tico en su doble vertiente de realidad privada y de realidad pblica; pero entendiendo estas dos vertientes con una referencia dialctica permanente. Si reducimos la persona a su valor privado caemos en la injusticia del totalitarismo individualista; pero si reducimos la persona a su valor pblico entonces caemos en la injusticia del totalitarismo colectivista. Y no puede existir valor tico all donde existe una injusticia de base. Entendidas de este modo la grandeza y dignidad de la persona humana, podemos decir que tales conceptos constituyen el valor fundamental de la moral de la Persona y, consiguientemente, su categora tica global.
b) El hombre es un valor absoluto (no relativo) y un fin (no un medio) J. GIRARDI, Atesmo y tesmo ante el problema del valor absoluto del hombre: Dilogo, revolucin y atesmo (Salamanca, 1971), 171-194. M. KANT, Fundamentaran de la Metafsica de las costumbres (Buenos Aires, 19632!; Crtica de la razn prctica (Madrid, 19632). M. VIDAL, El valor moral de la persona como dimensin crtica de toda manipulacin: Pentecosts 10 (1972), 115-134.

Creyentes y no creyentes estn generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en funcin <tel hombre, centro y cima de todos ellos (14). Para expresar ese carcter de centro axiolgico que tiene lo humano se utilizan un grupo de categoras que giran en torno a los conceptos de absoluto/relativo y fin/medio. El hombre es y debe ser tratado siempre como fin y nunca como medio. Hemos visto ms arriba cmo la tica kantiana descansa sobre esta consideracin axiolgica del hombre. Para Kant la bondad moral reside en la actitud coherente con la realidad de la persona. Ahora bien esa actitud se expresa con la categora de fin/medio. En efecto, la segunda frmula del imperativo categrico suena de este modo: Acta de manera que siempre tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, como fin y nunca como puro medio (15). El hombre es una realidad absoluta y no relativa. La persona tiene una dimensin moral porque no es un ser que se constituya en cuanto tal por la referencia a otro ser. El hombre es un centro de iniciativa y de atraccin. Es como un universo de carcter absoluto. No queremos negar el que la persona tenga la instancia de apertura a los dems y a Dios. Pero an en ese movimiento de apertura no puede perder su dimensin de centro; no puede deponer su carcter de absoluto. Estos dos grupos de categoras fin/medio y absoluto/relativo tienen una gran validez no slo para asumir crticamente la dimensin tica de la persona sino incluso para fundamentar todo el edificio de la Moral (16). Por otra parte, tienen el marchamo de lo tradicional ya que han sido utilizadas dentro de la ms genuina tradicin del respeto al valor de la persona. La conciencia moral actual tambin acude a ellas para protestar frente a los atropellos que con frecuencia padece el valor del hombre. Ms an, en el centro mismo del debate contemporneo entre el atesmo y el tesmo estn en litigio las categoras de lo absoluto/relativo en la valoracin del hombre (17).
(14) GaudiumetSpes, n. 12. (15) M. KANT, Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres (Buenos Aires, 19632), 84. (16) VIDAL, o. c , 110-114. (17) GIRARDI, o. c , 171-194.

El giro antropolgico de la moral trae como consecuencia colocar al hombre como centro y cima de todos los valores.
(13) Para J . GIRARDI, Atesmo y tesmo ante el problema del valor absoluto del hombre: Dilogo, revolucin y atesmo (Salamanca, 1971), 171-172. Esa perspectiva axiolgica es muy importante para la comprensin del pensamiento moderno y no ha sido suficientemente estudiada.

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c) El hombre es un ser personal En estrecha relacin con las categoras que acabamos de anotar se utiliza otra muy semejante: la que afirma de una manera directa y expresa la estructura personal del ser humano. En efecto, nicamente el mundo personal puede ser origen y centro de valores morales. El ser personal es el nico ser que puede constituirse en justificacin de los valores ticos. Al utilizar el concepto de ser personal como categora moral global para la Etica de la persona se quiere poner de relieve dos aspectos principales. Por una parte, se pretende dejar de considerar a la naturaleza humana abstracta e invariable como lugar o fundamentacin de la moral. La fuente normativa no es la naturaleza abstracta, sino la persona. De ah que deban ser tenidos en cuenta los aspectos que concretizan al ser personal: la dimensin histrica y la dimensin social. No puede existir una moral desencarnada (abstracta). Toda moral tiene una referencia a la persona y por eso mismo no se puede eludir el planteamiento de los problemas dentro de las coordenadas que son propias del ser personal. Por otra parte, con esta categora se afirma la necesidad de superar la concepcin metafsica de la moral para llegar a una autntica fundamentacin personalista. Como dice Girardi: El valor tiene que basarse en el ser; pero no en el ser en cuanto tal. En otras palabras: el poder servir de fundamento al valor no es propio de cualquier ser. Efectivamente, el valor fundamental es aquel que es digno de ser buscado por s mismo. Pues bien, solamente un ser que es fin para s mismo, puede ser amado por los dems como fin. Entonces, es imposible amar, en definitiva, a un ser que no sea intelectualmente consciente; slo se puede amar a una persona. Un ideal es digno de ser buscado por s mismo porque expresa lo que la persona o la comunidad humana tienen que ser. La persona en esta concepcin es el objeto propio de la voluntad en su ser y en su deber-ser: esto exige que se d un sentido personalista y comunitario a la tesis clsica del bien como objeto propio de la voluntad (18).
(18) J. GIRARDI, Reflexiones sobre el fundamento de una moral laica: Dilogo, revolucin y atesmo (Salamanca, 1971), 213. La persona es un valor fundamental en dos sentidos: en cuanto que el valor es un atributo del ser, y en cuanto que es igualmente norma de ser. En primer lugar, porque

Esta consideracin de la dimensin tica de lo humano con la categora moral de ser personal empalma de una forma coherente con las corrientes personalistas del pensamiento actual. El Concilio Vaticano II se mueve dentro de ese horizonte axiolgico. La aspiracin de muchos hombres por una tica humanista, al estilo de la que propone E. Fromm (19), brota de una consideracin del hombre como ser personal. La persona es centro de valores por su misma condicin de persona. Es el valor absoluto en el universo de la naturaleza. d) Personalismo de alteridad poltica Juzgamos que una categora vlida para expresar la instancia tica de la persona es la afirmacin de un personalismo de alteridad poltica (20). La expresin personalismo de alteridad poltica quiz adolezca de una ambigedad interna, al tratar de integrar comprensiones en s mismas dispares y no susceptibles de unificacin. No faltarn quienes vean en este planteamiento un deseo de conciliacin imposible y hasta un afn de estar al da sin querer (o sin poder) hacer un cambio necesario de la estructura misma de la moral. Estamos preparados para recibir tales crticas y para modificar nuestro modo de pensar si se nos muestra un camino ms coherente. Hoy por hoy, y atenindonos no a una pre-comprensin del ideal a que debemos llevar el discurso tico cristiano sino a las posibilidades reales de un discurso teolgico-moral en la situacin presente, juzgamos como un paso importante al que deben seguir otros afirmar como mediacin vlida para la moral cristiana de la persona el personalismo de alteridad poltica. Pensamos que los tres trminos, personalismo-alteridad-politicidad, no se oponen entre s; ms bien, se completan al relativizarse mutuamente y al ofrecerse mbitos de realizacin para su peculiar autonoma. No defendemos, como la mediacin para la moral cristiana de la persona, un personalismo a secas, sino un
la persona es amable por s misma: en otras palabras, es un absoluto en el orden del valor. Un ser relativo, contingente, es, sin embargo, absoluto en el sentido de su relacin con el absoluto (Ibd., 214). (19) E. FROMM, Etica y psicoanlisis (Mxico, 1969). (20) A continuacin recogemos algunas pginas ya publicadas: M. VIDAL, Existe una tica cristiana?: Pentecosts 14 (1976), 30-36.

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humanismo entendido como alteridad y mediado, a su vez, en el mbito poltico; tampoco entendemos la alteridad como una autosuficiente y estril relacin yo-t, sino como una problematizada relacin de personas en un mundo convulso y necesitado de reedificacin; por otra parte, la mediacin de lo poltico no tendra para nosotros sentido si no estn comprometidas en ella personas relacionadas y relacionables. Al afirmar como mediacin global el personalismo de alteridad poltica optamos por una moral cristiana basada y encarnada en el siguiente mbito intramundano y con las siguientes caractersticas estructurales: Personalismo moral Hablar de personalismo moral es referirse a una etapa ya conseguida en la moral catlica posconciliar, aunque todava queden algunos que piensan en mentalidad no personalista. Aqu no juzgamos necesario defender dicho personalismo moral ante los que lo critican por excesivo progresismo (21); ms necesario nos parece seguir afirmndolo ante aquellos que lo juzgan como reaccionario, apoltico e ideolgico. Ante esta ltima postura quisiramos hacer algunas anotaciones. Estamos de acuerdo en que el personalismo tambin podramos llamarlo humanismo y hasta existencialismo, sabiendo que existen matices diferenciadores entre estas tendencias pertenece a una etapa ya superada dentro de la marcha del pensamiento occidental; tambin reconocemos que el lenguaje personalista puede haber pasado a formar parte de la retrica de las ideologas conservadoras y que difcilmente puede vertebrar un saber y dar razn de una praxis ya que no pasa de ser un mero principio formal (como la justicia y la autenticidad) susceptible de ser rellenado con los ms diversos contenidos (22). Estos y otros reproches los suscribimos sin dificultad. Sin embargo, no podemos dejar de fundamentar todo empeo tico y toda reflexin moral sobre el valor de la persona. No cabe pensar en otro lugar tico que el mundo personal. Hacer esta
(21) Ver, por ejemplo: T. URDANOZ, La moral y su valor objetivo. Nueva moralidad y moral de Santo Toms: Angelicum 52 (1975), 179-277. (22) FIERRO, o. c , 111.

afirmacin, sin embargo, no comporta aliarse con un concepto privatstico y existencialista de la persona. Tampoco conlleva el fijarse en el personalismo como la nica o la principal ideologa para entender y transformar la realidad. Cuando afirmamos el personalismo moral como mediacin vlida para la moral cristiana coafirmamos tambin: Que el personalismo no puede entenderse como ideologa nica o, preferentemente, justificadora del orden moral; que, por tanto, debe ser entendido dentro de una racionalidad ms totalizadora. Si se prefiere, la moral cristiana de la persona ha de ser planteada dentro de un clima post-personalista, post-humanista o post-existencialista. Esta situacin se entiende como una superacin del personalismo en cuanto ideologa justificadora y como una aceptacin del valor de la persona incorporado a la cultura occidental. No carece de sentido y de actualidad resaltar el valor fundamental del hombre cuando abrimos para la teologa el mbito de la mediacin poltica. A la base de esta teologa est necesariamente una experiencia nueva: la experiencia del hombre, sin la cual toda verdadera teologa poltica se desploma. Esta experiencia basal, punto de partida y ptica abrazadora de la teologa poltica, que, adems, se repite constantemente y en modos diversos, es la constatacin, en el momento primero del nacimiento de una teologa poltica, y la justa valoracin del siguiente hecho: la especie humana entera est necesitada de salvacin liberadora. La liberacin del oprimido y la del opresor son dos liberaciones diferenciales de una nica e imprescindible liberacin, la cual, a su vez, no las reduce a una liberacin unvoca, sino que las ensambla en el sistema total de la salvacin. (23) Moral de alteridad Al aadir este aspecto de la alteridad tenemos que hacer otra justificacin. En primer lugar, para que no se entienda como una redundancia de lo anteriormente dicho sobre el personalismo
(23) J. DE LA TORRE, Nuevos supuestos metodolgicos de la teologa poltica: Studia Moralia 12 (1974), 215-216.
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moral. Somos conscientes de que la alteridad pertenece esencialmente al concepto y a la realidad de persona. Precisamente, la comprensin actual de persona destaca su apertura y comunicabilidad, rasgos que reciben variadas formulaciones: consideracin del hombre como animal poltico (Aristteles), como ser indigente y oblativo (Lan), como realidad sintctica (Zubiri), como ser para el encuentro (Rof), como ser dialogal (Buber), etc. Si hablamos de moral de alteridad queremos prolongar las afirmaciones sobre el personalismo moral dando un paso adelante. Es obligada otra segunda justificacin. Nos referimos a la alteridad como ideologa o movimiento filosfico-cultural. De nuevo recogemos la anotacin del pensamiento crtico y alertado de Fierro, quien nos advierte de las trampas en que ha cado y puede caer la teologa al revestirse de categoras de intersubjetividad, de encuentro, de relacin yo-t. A una teologa basada preferentemente sobre la categora de encuentro le acechan los peligros del intimismo, de la privatizacin, del narcisismo perfeccionista, de la evasin pseudo-religiosa, del misticismo autogratificante. Este tipo de teologa, lo mismo que la personalista y existencialista, padece notables carencias: Las determinaciones histricas, sociales, econmicas, tales como la clase social, el puesto dentro del proceso de produccin o de unas estructuras de poder, no entran en consideracin. El hombre concreto queda volatizado entre el gnero y la individualidad imprecisa. El hombre de esta teologa es un hombre indeterminado, sin sus circunstancias. Hablar de poltica en un contexto as hubiera sonado, en imagen de Guichard, "como un tiro de pistola en medio de un concierto" (24). Al proponer el personalismo moral de alteridad como mediacin tico-antropolgica para la moral cristiana de la persona no queremos caer en una redundancia ni tampoco en los peligros de una ideologa alienadora del sujeto real concreto. Por el contrario, creemos que la alteridad puede ser el correctivo y la complementaridad tanto del solo personalismo como de la sola politicidad. Por una parte, el hombre no es el sujeto ni el valor fundamental de la moral en una consideracin cerrada de s mismo. nicamente merece respeto tico el hombre en cuanto es intersubjetividad. Los valores morales afloran cuando surge la persona. Ahora bien, el hecho decisivo que da origen a la persona es el
(24) FIERRO, o. c , 24-25.

entre, para emplear la terminologa de Buber; esa es la protocategora de la existencia humana (25). La alteridad corrige una visin individualista y abstracta del personalismo. El encuentro intersubjetivo es el origen de los valores morales. Difcilmente se puede pensar un compromiso tico dentro de una visin solipsista del hombre. La tica cristiana no ha introducido todava con valenta esta categora de la alteridad en el estudio de las normativas concretas. Es cierto que se puede entender de una manera superficial la alteridad y consiguientemente provocar desvos morales (26); pero tambin es cierto que la consideracin solipsista del hombre ha conducido a una tica egosta y estril. Por otra parte, la mediacin poltica no puede ser reducida a leyes de produccin, de trabajo, etc. Las relaciones de la mediacin poltica son en el fondo relaciones humanas. Tambin aqu se puede afirmar que la protocategora de la existencia poltica es el entre, la intersubjetividad, el encuentro, la relacin de personas. Al principio de todo, de la existencia humana y de la existencia poltica era la relacin. Entendida de este modo, la alteridad no impide rescatar el sujeto real concreto para la moral cristiana. Al contrario, nos pone en la pista de la apertura del personalismo hacia la mediacin poltica. Es lo que vamos a sealar a continuacin. Mediacin poltica de la Moral El personalismo de alteridad para que pueda superar las contradicciones internas que lleva consigo, en una consideracin autosuficiente, ha de abrirse a la mediacin poltica. Tiene que ser un personalismo de alteridad poltica (o, si se prefiere, un personalismo poltico de alteridad). Segn presupuestos bsicos de las teologas polticas, para recuperar el sujeto real concreto se requiere vivir la fe en mediacin poltica. Frente a la tentacin individualista de la teologa
(25) M. BUBER, Qu es el hombre? (Mxico, 1970"), 146-147. (26) El Dossier sur l'avortement de la revista Etudes (enero, 1973), al hacer la distincin entre vida humana y vida humanizada, introduce una comprensin superficial e incorrecta de alteridad. Cfr. las crticas de B. HA RING, Reflexin sobre el Dossier sur l'avortement: Pentecosts 11 (1973), 261-262.

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existencial es necesario recuperar la dimensin social de las decisiones personales. Como afirma Metz: Precisamente para llegar hasta la existencia, hoy da no podemos hablar de una manera existencial (27). La mediacin poltica crea un mbito teolgico nuevo, no, precisamente, en el sentido de nuevos contenidos para la reflexin teolgica, sino, ms bien, en cuanto introduce una categora hermenutica nueva (28). Por eso sera ms exacto hablar de interpretacin poltica del Evangelio que de teologa poltica. Sin entrar en la discusin sobre la validez o no validez de las teologas polticas, sobre su continuidad o discontinuidad con la tradicin teolgica, etc., reconocemos que si la reflexin teolgico-moral quiere hablar de y para el hombre real concreto tiene que servirse de la mediacin poltica. En este sentido lo poltico equivale a lo antropolgico o, ms sencillamente, a lo humano, tomado a la vez en su mayor generalidad y en su mxima concretez (29). Una moral de la persona polticamente mediada no deja de ser una moral personalista y una moral de la alteridad. As como la mediacin poltica corrige los desviacionismos del personalismo individualista y de la alteridad autogratificante, tambin se siente ella internamente alertada y corregida por el personalismo y la alteridad.
3. HORIZONTE CRISTIANO DE LA DIMENSIN ETICA DE LA PERSONA J. ALFARO, Persona y Gracia: Cristologa y Antropologa (Madrid, 1973), 345-366. J. BARATA-MOURA, Da pessoa como categora Critica pessoa como categora tica. A propsito do tema da Pessoa em S. Toms de Aquino: Di'daskaia 4 (1974), 357-398. A. DI MARINO, Antropologa tomista e morale cristiana: Rivista di Teologa Morale 6 (1974), 697-716. J. MOLTMANN, B hombre. Antropologa cristiana en los conflictos del presente (Salamanca, 1973). W. PANNENBERG, Was ist der Mensch? Die Anthropologe der Gegenwart m Lente der Theologie (Gttingen, 1962); Antropologa cristiana y personalidad: Anales Valentinos 1 (1975), 209-220. A. SANCHIS, La estructura moral de la persona en el pensamiento de Santo Toms: Angelicum 61 (1974), 212-234. (27) J. B. METZ, Teologa del mundo (Salamanca, 19712), 167. (28) D. SOLLE, Teologa poltica (Salamanca, 1972), 70. (29) FIERRO, o. c , 44.

La dimensin tica de la persona se puede entender y realizar desde una comprensin religiosa de la realidad. Tal es el caso del cristiano. Para el creyente la Etica de la persona, lo mismo que todo compromiso moral, cobra un horizonte nuevo: el que ofrece la aceptacin de la presencia del Absoluto en la persona de Jess de Nazaret confesado como Salvador (30). El horizonte cristiano de la dimensin tica de la persona comienza por ser un dato histrico. En efecto, el cristianismo ha constituido un factor importante en la gnesis y desarrollo de la nocin y valoracin del hombre como persona (31). Como dice Pannenberg, el concepto persona tiene un origen precristiano, pero ha sido el cristianismo el que le ha dado su carcter especfico... Slo a travs del cristianismo ha alcanzado, la palabra persona, su rasgo caracterstico, referido a la singularidad de la individualidad humana. Y este rasgo constituye el presupuesto para nuestra conciencia moderna sobre la dignidad de la persona de cada hombre en particular (32). Desde la forma de vivencia religiosa del cristiano en relacin con Dios hasta las formulaciones teolgicas sobre la Trinidad, el cristianismo ha ofrecido un mbito propicio para el desarrollo del concepto metafsico y axiolgico de persona humana. El cristianismo ha podido ser factor importante en la toma de conciencia del valor de la persona humana porque la cosmovisin cristiana presenta un horizonte religioso en que adquiere mayor profundidad y ms autenticidad ia dimensin tica de lo humano. Surge, as, un conjunto de categoras de antropologa teolgica que vienen a dar relieve cristiano al valor tico de la persona humana. Desde el horizonte cristiano el hombre es comprendido como imagen de Dios y como reflejo de Cristo (33). Estas categoras teolgicas profundizan la dimensin tica de la persona. Afirmacin que vamos a desarrollar siguiendo el pensamiento de Santo Toms (34).
(30) Ver el desarrollo de esta afirmacin en: M. VIDAL, a. c , 46-53. (31) Cfr. MARTIN VELASCO, o. c , 207-208 (con las citas all recogidas); PANNENBERG, a. c , 209-220. (32) PANNENBERG, a. c , 211. Todo el artculo trata de ver la correlacin entre las principales comprensiones de la persona y el cristianismo. (33) Vase una buena sntesis de estas afirmaciones teolgicas en: MOLTMANN, o. c , 143-158. (34) Recogemos a continuacin parte de un articulo ya publicado: M. VI-

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Creemos que la fundamentacin tomasiana de la moral hay que buscarla a partir de una perspectiva antropolgico-teolgica. La comprensin teolgica del hombre es al mismo tiempo el punto de arranque, el contenido y la meta de Santo Toms sobre la dimensin moral de la existencia cristiana (35). Los rasgos fundamentales de ese horizonte de antropologa teolgica son los siguientes: a) Comprensin del hombre como imagen de Dios La comprensin del hombre como imagen de Dios es lo que permite a Santo Toms dar calidad teolgica al estudio que realiza sobre los aspectos morales de la vida cristiana (36). Esta visin del hombre introduce todo el tratamiento moral dentro de la rbita teolgica. Al colocar el tema del hombre como imagen de Dios en el prtico de la segunda parte de la Suma, establece Santo Toms el puente seguro entre lo moral y lo dogmtico. Es, en efecto, el tema de la imagen el que une la segunda parte (estudio de la imagen) con la primera parte (estudio del Ejemplar). Siguiendo a otros autores (37), creemos que la comprensin antropolgica del hombre como imagen de Dios es el fundamento ms seguro de la construccin moral tomasiana, mxime si se acepta el binomio exemplar-imago como la clave explicativa de la arquitectura de la Suma Teolgica (38). Todos los otros apoyos de la moral radican en ste. En efecto, de aqu arrancan la necesidad, la forma y el contenido de la moral cristiana. La comprensin del hombre como imagen de Dios es tan decisiva y totalizante que hace del hombre un ser moralizado. Para Santo Toms, el hombre como imagen de Dios es principio de sus obras por estar dotado de libre albedro y dominio sobre sus
DAL, Antropologa teolgica y moral. Fundamentacin de la moral segn Santo Toms: Pentecosts 12 (1974), 15-23. (35) Vase la justificacin y la explanacin de esta afirmacin en el a. c. en la nota anterior, pp. 10-14. (36) Th. DEMAN, Aux origines de la thologie morale (Pars, 1951), 100-102. (37) S. RAMREZ, De hominis beatitudine, I (Madrid, 1942), 72; B. HttRING, La Ley de Cristo, I (Barcelona, 19685), 49-5O; DEMAN, o. c , 100-102. (38) G. LAFONT, Structures et mthode dans la Somme thologique de Saint Thomas d'Aquin (Brujas, 1961).

actos (39). La autoiluminacin y el autodominio constituyen las instancias de arranque de la moralidad humana y cristiana. Cuando el hombre se tiene a s mismo en su ser y, sobre todo, en su quehacer es imagen de Dios y, consiguientemente, es un ser moralizado. La toma de conciencia humana coincide con la toma de conciencia de la dimensin moral. Para comprender en toda su profundidad la afirmacin que acabamos de hacer habra que tener en cuenta todo el contenido antropolgico y teolgico que subyace a la expresin el hombre, imagen de Dios. La Biblia, la Patrstica y la reflexin teolgica han puesto de relieve la importancia de esta categora para explicitar el misterio del hombre (40); el mismo Santo Toms ha dedicado reflexin directa al tema (41). En la actualidad ha cobrado ms relieve, si cabe, la categora de imagen para describir el ser y el actuar del hombre. La doctrina de la semejanza divina del hombre es el ncleo fundamental de la antropologa cristiana y contiene en s todos sus temas, de manera que podra desarrollarse a partir de ella una doctrina sistemtica sobre el hombre. (42) Pero la autoposesin dinmica de su ser y de su historia nicamente la puede tener el hombre al saberse referido a Dios como a su Principio y a su Ejemplar. La semejanza divina consiste en la referencia esencial y permanente del hombre a Dios como fundamento y figura de su ser. No es una propiedad neutra frente a la relacin con Dios, sino que incluye en s el estar referido a Dios como centro de su esencia... Esa semejanza le convierte en el representante soberano de Dios y le declara centro y fuente de sentido de todas las cosas visibles que existen por causa de l y que quieren ser modeladas por l. (43) Si al hombre no le queda otra salida que ser una realidad moralizada por el hecho de ser imagen de Dios, es esta misma razn lo que orienta todo el contenido de la moral. La realizacin de la imagen de Dios es el contenido del dinamismo moral. El obrar humano encuentra en la conformidad con el arquetipo divino
(39) l-ll, prol. (40) M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Antropologa teolgica (Salamanca, 19712), 97-112 (con bibliografa en pp. 70-73); W. SEIBEL, El hombre. Imagen de Dios: Mysterium Salutis, II/2 (Madrid, 1969), 902-914. (41) I, q. 93. (42) SEIBEL, o. c , 910-911. (43) Ibd., 911.

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su razn de ser y su perfeccin, ya que tratando del hombre nada se puede decir definitivamente esencial sin referirse al arquetipo divino; la descripcin de esta imagen de Dios, que es el hombre, lleva, necesariamente, a pensar en Dios, su autor y prototipo (44). La moral cristiana de la persona, tanto en su estructura como en su contenido, es una moral centrada en la comprensin antropolgica del hombre como imagen de Dios. De ah arranca la moral y ah se concreta. b) El hombre, realidad dinmica y tensional hacia el futuro Otra de las instancias antropolgicas que para Santo Toms concretizan la dimensin moral cristiana es la comprensin del hombre como un ser en permanente tensin y dinamismo hacia el futuro. Si el tema de la imagen aparece en el prtico de la segunda parte de Ja Suma, eJ tema de) dinamismo hacia el futuro aparece ya en la misma divisin inicial. Habla Santo Toms de la moral como del movimiento de la criatura racional hacia Dios (45). Para muchos comentaristas de Santo Toms, la idea de la moral como retorno de la criatura racional hacia Dios entra de lleno en el esquema de pensamiento de la sntesis teolgica tomasiana. Para ellos la Suma se estructura segn el esquema platnico de exitus-reditus, asimilado por Santo Toms a travs de la tradicin neoplatnica cristiana, sobre todo de Dionisio (46). Al unificar todo el saber teolgico bajo el gran tema clsica, filosfica y religiosamente de la emanacin y del retorno a Dios (47), la moral constituye el momento del reditus. Esta visin de la moral en sentido de retorno cobra mejor relieve al tener en cuenta algo que salta a la vista en el esquema moral de Santo Toms y sobre lo que han insistido siempre los autores: la importancia otorgada al tema del fin ltimo. Con l
(44) HARING, o. c . I, 49. (45) I, q. 2 prol. (46) M. D. CHENU, Introduction l'tude de Saint Thomas d'Aquin (Pars, 1950), 258-273; ID., St. Thomas d'Aquin et la thologie (Pars, 1959), 182. (47) M. D. CHENU, en: Iniciacin teolgica, II (Barcelona, 1962), 8.

se inaugura la moral tomasiana lo mismo que se inauguraba la Etica a Nicmaco de Aristteles, aunque la idea fundamental de la felicidad es en Santo Toms completamente diferente a la felicidad aristotlica (48). La comprensin del hombre como realidad tendente hacia el futuro no debe quedar reducida a la consideracin de la importancia del fin ltimo en la moral tomasiana. Nos descubre, ms bien, un trazo decisivo tanto de la antropologa teolgica como de la moral de Santo Toms: el sentido de dinamicidad (49). La moralidad reside en la continua tensin del hombre hacia el futuro, en concreto, hacia Dios. De ah que dentro de la moral cristiana de la persona entren de lleno los temas de la conversin como dinamismo continuo del hombre hacia Dios, y de la caridad como expresin de esa conversin y de ese movimiento hacia Dios. c) La cristificacin como instancia de la antropologa teolgicomoral La tercera instancia que encontramos en la antropologa teolgico-moral de Santo Toms es la cristificacin. Este rasgo de la antropologa teolgica tomasiana tiene profundas repercusiones para la moral. Por un afn de reducir la moral de Santo Toms a la segunda parte de la Suma podemos caer en la trampa de no conectarla con la crstologa. Y, sin embargo, no es sta la forma de pensar de Santo Toms. Ya en el prlogo a la primera parte nos habla de Cristo, que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a Dios (50); y en el prlogo a la tercera parte nos muestra a Cristo como la va de la verdad por la cual podemos llegar a la resurreccin y a la bienaventuranza de la vida inmortal (51). Todos los comentaristas actuales insisten en la necesidad de introducir la visin cristolgica dentro de la moral, tal como la entendi Santo Toms. En este sentido se seala cmo la organizacin de la Suma no puede ser reducida al esquema de exemplar-imago ni al esquema exitus-reditus. Para A. von Kol y para
(48) (49) (50) (51) HARING, o. c . I, 51. D. CAPONE, L'uomo persona in Cristo (Bologna, 1973), 15-19. I, q. 2 prol. III, prol.

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E. Schillebeeckx esos esquemas han de ser integrados en la perspectiva cristlogica (52). Es el mismo Schillebeeckx quien afirma que la segunda parte debiera ser leda despus de la tercera (53). Esta conexin entre la tercera parte y la segunda de la Suma nos indica que para Santo Toms era decisiva la perspectiva cristlogica para entender tanto la antropologa teolgica como, consiguientemente, la moral. No juzgamos necesario detenernos ms en este punto por creerlo suficientemente aceptado por todos. d) El cristiano: ser re-moralizado por la presencia del Espritu a travs de la ley nueva. Vamos a referirnos, por ltimo, a otra instancia de la antropologa teolgica de Santo Toms, que tiene tambin muchas repercusiones para la comprensin y la vivencia de la moral cristiana de la persona. Nos referimos a la presencia del Espritu y a la ley nueva como forma de actuacin de ese mismo Espritu en la vida cristiana. Dentro del esquema de la moral de Santo Toms hay tres cuestiones (las qq. 106-108 de la l-ll) que constituyen una joya de moral: estn dedicadas al estudio de la ley nueva. Su inters y su contenido son tan abarcadores y globalizantes que vienen a ser como hitos de la sntesis tomasiana de la moral. En este sentido superan la colocacin que tienen de hecho en el esquema de la Suma. Sin negar importancia intrnseca e histrica al tratado global sobre la ley en Santo Toms, hemos de reconocer que teolgicamente la verdadera cumbre de todo el tratado se halla en las cuestiones ltimas, en torno a la ley positiva divina, la ley dada expresamente por Dios, que seala el camino y mueve eficazmente a los hombres hacia la bienaventuranza sobrenatural, sobre todo en su ltima expresin, la nica vlida actualmente en su integridad, que es la ley nueva o evanglica (qq. 106-108) (54).
(52) Ver testimonios en: F. COMPAGNONI, La specificit dalla morale cristiana (Bologna, 1972), 68-69. (53) Ibd., 68. (54) C. SORIA, Tratado de la Ley en general: Suma Teolgica, VI (Madrid, 1956), 9.

El telogo protestante Khn ha realizado un estudio profundo de la ley en Santo Toms (55). En l nos hace ver cmo en el tratado de la ley se manifiesta toda la estructura de la moral tomasiana y, de un modo todava ms general, todo el esquema de la Suma. Para otros autores es el tema de la ley nueva lo que constituye para Santo Toms la especificidad de la moral cristiana (56). Adems de esta importancia intrnseca del tema de la ley nueva en Santo Toms, conviene aadir el hecho de que el Aquinate recoge en este tratado la tradicin ms genuina de San Pablo y San Agustn. Por otra parte, esta consideracin tomasiana de la ley nueva, ofrece un puente de comprensin entre el protestantismo y el catolicismo; de ah que se haya destacado el valor ecumnico de la doctrina tomasiana sobre la ley nueva. Hechas estas anotaciones para comprender mejor el puesto que ocupa el tema de la ley nueva en la doctrina moral de Santo Toms, tenemos que afirmar que es la presencia de la ley nueva en el cristianismo lo que constituye la instancia ms especfica de la moralidad cristiana de la persona. Qu es la ley nueva para Santo Toms? He aqu su respuesta, formulada en varias ocasiones en su estudio: La ley nueva se llama "ley de fe", en cuanto que su principalidad consiste en la misma gracia que se da interiormente a los creyentes, por lo cual se llama "gracia de la fe". Pero secundariamente tiene algunas obras, ya morales, ya sacramentales, en las cuales no consiste la principalidad de la ley nueva, como consista la de la antigua (57). Dice el Filsofo que "cada cosa se denomina por aquello que en ella es principal". Ahora bien, lo principal en la ley del Nuevo Testamento y en lo que est toda su virtud es la gracia del Espritu Santo, que se da por la fe en Cristo. Por consiguiente, la ley nueva, principalmente, es la misma gracia del Espritu Santo, que se da a los fieles de Cristo... Tiene, sin embargo, la ley nueva ciertos preceptos como dispositivos para recibir la gracia del Espritu Santo y ordenados al uso de la misma gracia, que son como secundarios en la ley nueva, de los cuales ha sido necesario que fueran instruidos los fieles de Cristo, tanto de palabra como
(55) U. KHN, Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin (Gttingen, 1965). (56) COMPAGNONI, o. c , 63-93. (57) l-ll, q. 107, a. 1 ad 3.

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por escrito, ya sobre lo que se ha de creer como sobre lo que se ha de obrar. Y, as, conviene decir que la ley nueva es principalmente la ley infusa; secundariamente es la ley escrita (58). La ley nueva, que es la estructura normativa para el cristiano, es la transformacin del hombre en Cristo Jess por la presencia del Espritu. Nos encontramos aqu con un planteamiento de la moral cristiana de la persona en trminos plenamente bblicos. El ethos personal es el Indicativo cristiano traducido a Imperativo. La moral cristiana del hombre es la antropologa teolgica en dinamismo (o la antropologa teolgica dinmica).

II ESTRUCTURA DE LA DIMENSIN ETICA DE LA PERSONA La metodologa tica para el estudio moral de la persona La persona es una realidad moral; tiene un peso tico que le proporciona una dimensin nueva y nica en el conjunto de los seres. En el apartado anterior hemos tratado de analizar y exponer el constitutivo y categora de esa eticidad totalizante de la persona. Ahora queremos dar un paso adelante en la fundamentacin sistemtica de la tica de la persona. Despus de haber visto cul puede ser la categora tica global para expresar la dimensin moral, pretendemos exponer las lneas fundamentales de una metodologa tica coherente con la estructura de esa dimensin moral de la persona humana. Juzgamos que la estructura de la instancia tica de la persona no es simple, sino compleja. Por lo mismo, creemos que la metodologa para el estudio de sus problemas morales no puede ser una metodologa simple, sino compleja. Dentro, pues, de esta realidad tica globalizante que es la persona, intentamos descubrir un conjunto de estructuras morales que la configuran en cuanto tal. As como en el anlisis antropolgico de la persona se articula su totalidad a partir de determinadas estructuras antropolgicas, as tambin se pueden sealar estructuras ticas al querer analizar su realidad moral.
(58) l-ll, q. 106, a. 1.

A estas estructuras morales se les puede dar el nombre de coordenadas, porque constituyen las pautas o perspectivas en donde se tienen que colocar todos los problemas morales de la persona. Son algo as como los principios fundamentales a tener en cuenta, como teln de fondo, todo a lo largo de la tica concreta. Anotamos desde el primer momento que las estructuras o coordenadas morales de la persona hay que entenderlas de un modo dialctico. En efecto, cada una de las coordenadas se constituye en la asuncin tensional de dos polaridades que, en cuanto tales, se contradicen y tienden a excluirse mutuamente. Como en todo anlisis de la persona, tambin aqu falla el mtodo puramente abstraccionista por conducir a un falso simplismo. Es necesario, por tanto, utilizar un mtodo que mantenga la riqueza de la complejidad y que al mismo tiempo aporte la claridad de la unidad. Tales exigencias las puede realizar el mtodo dialctico. De entre otras varias estructuras ticas que se podran sealar escogemos las siguientes: dialctica entre naturaleza e historia; dialctica entre sagrado y profano; dialctica entre individualidad y publicidad. A continuacin no hacemos ms que insinuar un posible desarrollo de estos aspectos de la metodologa tica aplicable al estudio de los problemas morales relacionados con la persona.
1. DIALCTICA ENTRE NATURALEZA E HISTORIA J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural (Madrid, 1952). F. BCKLE, Kritische berlegungen zum Naturbegriff: Arzt und Christ 18 (1967), 1-9. P. COLN, Ambigits du mot nature: Le Supplment n. 81 (1967), 251-268. D. COMPOSTA, Natura e raggione. Studio su/le indinazioni natura/i n rapporto al diritto natura/e (Zrich, 1971); De vi et natura inclinationum hominis cum instinctu comparatarum: Doctor Communis 24 (1971), 124-133. M. B. CROWE, Human Nature: Inmutable or Mutable?: Irish Theol. Quarterly 30 (1963), 204-231. J . DE FINANCE, Realt e normativ'rt de/la natura umana: Vita e Pensiero 10 (1971), 5-22. H. DE VOS y otros, Natur ais Norm in der Moraltheologie (Mnchen, 1970). A. DONDEYNE, Le concept d'ordre nature/, norme de moralit: Revue du Clerg Africain 21 (1966), 370-376. L. ELDERS, Nature et moralit: Aquinas 18 (1975), 58-79 (en Aristteles y en Santo Toms). J . ETIENNE, La nature est-elle un critre de moralit?: Revue Phil. de Louvain 64 (1966), 582-593. E. FROMM, The Question of Human Nature: Cross Currents (1973), 129-139.

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H. GOUTHIER, La crise e l'ide de nature: Rev. Hist. Ph. Relig. 55 (1975), 5-12. J . M. GUSTAFSON, What is the normatively human?: American Eccl. Review 165 (1971), 192-207. G. W. KAUFMAN, A problem of theology: the concept of nature: Harvard Theological Review 65 (1972), 337-366. W. KLUXEN, Menschliche Natur und Ethos: Mnchener Theol. Zeitsch. 23 (1972), 1-17. H. KUHN-S. OTTO, Naturaleza, en Conceptos fundamentales de la Teologa, III (Madrid, 1967), 183-196. W. E. MAY, Christian Ethics and the Human: The American Eccl. Review (1973), 651-671. S. MOSCOVICI, Sociedad contra natura (Mxico, 1975). H. J . MUELLER, The Modern Concept of Nature. Essays on theoretical Biology Evolutlon (Albany, 1972). M. NDONCELLE, Personne hmame et nature (Pars, 1973). H. P. OWEN, Nature and morality: Theology 76 (1973), 304-314. R. PANIKKER, El concepto de naturaleza (Madrid, 1951). J . PEGUEROLES, Naturaleza y persona en S. Agustn: Augustinus 20 (1975), 17-29. A. PEINADOR, El dominio de la naturaleza humana por el hombre y sus posibles implicaciones morales: Salmanticensis 16 (1969), 489-507. W. N. PITTINGER, Nature of human nature: Princeton Seminary Bulletin 64 (1972), 46-55. E. G. RUST, Nature of man in theological perspective: Review and Expositor 69 (1972), 199-213. G. SIEGMUND, Die Frage nach der Natur des Menschen: Erbe und Auftrag 48 (1972), 38-48. M. SPANNEUT, La notion de nature des stoiciens aux Peres de l'glise: Recherches Theol. Anc. Md. 37 (1970), 165-174. B. STAEHLIN, Wir brauchen ein neues Verstandnis der Natur des Menschen: Deutsches Pfarrerblatt 83 (1973), 511-515. A. VAN MELSEN, Reflection on the relationship between nature and morality (Duquesne University, 1967). L. VELA, La naturaleza humana como norma moral: Revista Espaola de Derecho Cannico 24 (1968), 365-388. K. F. VON WEIZSCKER, Historia de la naturaleza (Madrid, 1962). A. N. WITEHEAD, El concepto de naturaleza (Madrid, 1968).

a) Lo natural y su significado normativo en las ticas naturalistas Pocos trminos han tenido tantas significaciones como el de naturaleza (59) y pocos conceptos ofrecen tanta riqueza y tanta ambigedad de significacin real como el concepto naturaleza (60). Desde las ciencias positivas hasta la teologa (61), pasando por la filosofa de la ciencia (62), la reflexin humana se ha detenido con predileccin en el significado de lo natural frente a lo artificial, lo sobrenatural, etc. El punto central del que proceden las mltiples significaciones del concepto de naturaleza distintas, aunque relacionadas entre s es la idea de una realidad que se realiza a partir de s misma, sin influencias exteriores. A este ncleo significativo corresponde el origen del concepto expresado en griego por phisis y en latn por natura, trminos que designan el hecho de crecer, engendrar, nacer (63). A partir de este ncleo de significacin, la nocin de naturaleza se orienta en dos direcciones: a) En una direccin de carcter cualitativo o intensivo. En este sentido, naturaleza viene a coincidir con esencia (esencialidad); se dice que algo es natural cuando tiene su propia forma singular que lo especifica segn un conjunto de leyes determinantes (en los seres superiores, como en el hombre, lo natural as entendido adquiere un carcter de validez normativa, dando lugar al nacimiento de las categoras de lo normal o lo anormal), b) En una direccin de carcter cuantitativo o extensivo. En este sentido, se dice que algo pertenece a lo natural cuando se lo quiere separar de todo aquello que forma la no-naturaleza. En concreto, se sealan tres mbitos fundamentales donde reina la no-naturaleza: el hombre, en cuanto homo faber que puede configurar y dominar la naturaleza; el espritu, en cuanto facultad humana distinta de las propiedades naturales y dotada de libertad; Dios, en cuanto ser que crea la naturaleza y en
(59) R. PANIKKER, El concepto de naturaleza (Madrid, 1951), ha recogido veinte sentidos diferentes del trmino naturaleza. (60) Remitimos a la bibliografa consignada en el texto. (61) R. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural (Madrid, 1952). (62) J . MONOD, El azar y la necesidad (Barcelona, 1971), 15-17. (63) H. KUHN, Naturaleza: Conceptos fundamentales de Teologa, III (Madrid, 1967), 183-184.

Lo humano es una sntesis entre naturaleza e historia. La persona humana nicamente puede ser comprendida correctamente a travs de la dialctica de estas dos polaridades. Ser persona supone pertenecer tanto al reino de la naturaleza (necesidad) como al reino de la historia (libertad). Un estudio crtico de los problemas morales relacionados con la persona ha de realizarse teniendo en cuenta esta tensin inherente a la estructura de lo humano.

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cuanto ser con el que el hombre puede establecer una relacin religiosa. Aplicando el concepto de naturaleza al hombre, nos encontramos con un aspecto en lo humano al que llamamos natural. No nos interesa en este momento sealar en qu consiste en concreto ese aspecto natural del hombre: algunos lo entendern como natura rationalis (tendencia aristotlico-tomista); otros como capacidad para el amor recproco (tendencia agustiniana y franciscana); otros como conjunto de relaciones sociales, etc. Lo que queremos anotar aqu es la existencia en el hombre de un conjunto de factores dados por su condicin natural. Factores que integran lo que llamamos naturaleza humana o, segn prefieren otros, estructura humana (64). El contenido de esa naturaleza o estructura tiene que ser descubierto desde las aportaciones de todas las ciencias humanas (65). Solamente as se puede tener una aproximacin exacta del significado real de lo natural en el hombre. La reflexin moral se ha servido con mucha frecuencia del concepto de naturaleza para formular los valores ticos del hombre. En concreto, la moral cristiana ha considerado la naturaleza como el lugar abstracto de los valores y de los principios ticos. Han nacido as los sistemas morales denominados naturalistas, porque situaban el modelo normativo de lo humano en la naturaleza. Dentro de la diversidad de modelos ticos naturalistas conviene recordar el modelo cosmocntrico (lo natural = = naturaleza csmica) propio de la moral estoica; el modelo biologicista (lo natural = los procesos biolgicos), propio de la moral basada en la sacralizacin de los procesos naturales del hombre; el modelo yusnaturalista (lo natural = naturaleza abstracta e inmutable), propio de la moral basada en la concepcin de un derecho natural abstracto e inmutable. Estas reducciones naturalistas de la moral han hecho quiebra en la renovacin reciente de la reflexin tica. Se trata de una de las variaciones bsicas que condicionan el cambio de la estimativa moral, tanto a nivel de vida como de reflexin (66).
(64) J. M. AUBERT, Le droit naturel, ses avatars historiques et son avenir: Le Supplment n. 81 (1967), 312; I. GOBRY, Le modele en morale (Pars, 1962), 17-21. (65) AUBERT, a. c , 313-322. (66) Sobre este punto, remitimos al desarrollo que hemos hecho en: Moral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 30-32.

b)

Lo histrico y su significado normativo en las ticas histrico-relativistas

En lo humano existe un conjunto de aspectos que, al no identificarse con la llamada naturaleza humana, se los denomina historia. En esta dimensin histrica de lo humano entran a formar parte muchos factores, entre los que destacamos los siguientes: el carcter creativo del hombre; las hechuras culturales; el proceso histrico como realizacin libre de los hombres; las instituciones humanas en lo que tienen de libertad y de cultura. As como hemos constatado en la historia de la moral reducciones naturalistas, tambin se pueden verificar reducciones historicistas, en las que se exagera indebidamente el carcter relativo de los valores morales. Recordemos los siguientes sistemas morales en los que aparece ese reduccionismo histrico-relativista: el sociologismo moral del siglo XIX (Durkheim); la negacin de la moral como ciencia normativa y su reduccin a sociologa de las costumbres morales (Lvy-Bruhl); la comprensin de la moral como descripcin etnogrfica del origen y desarrollo de las ideas morales (Westermarck); el sociologismo moral psicoanaitico que identifica la moral con el super-yo social introyectado (Freud); el relativismo existencial (Sartre). c) La sntesis: moral de ia persona comprendida desde la naturaleza y desde la historia Para evitar los reduccionismos ticos tanto naturalistas como historicistas y para asentar la reflexin moral sobre una metodologa crtica, es necesario basar la tica de lo humano sobre una comprensin de la persona como sntesis dialctica de naturaleza e historia.
8. Etica de la persona

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Los valores ticos no residen ni en el cielo inmutable de la abstraccin (= naturaleza humana), ni en el devenir continuamente variable de lo relativo (= historia). El sujeto fundamental de la moral es la persona, un ser que se define por su estructura o necesidad y por su libertad o deseo. Si lo natural en el hombre orienta la moral de la persona hacia valoraciones con validez fija y universal, lo histrico aporta otros aspectos para la valoracin tica de la misma: dimensin histrica de los valores morales; su carcter dinmico; importancia del pluralismo cultural como soporte de la valoracin moral; necesidad de opciones plurales y no unvocas como respuesta ante los problemas morales, etc. Solamente teniendo en cuenta esta tensin de polaridades se puede plantear adecuadamente una tica de la persona (67). Comprendida como sntesis de naturaleza e historia, puede la persona ser el lugar adecuado de la normativa humana. La persona de que aqu se trata no es, evidentemente, una abstraccin: se la considera dentro del contexto estructural de sus relaciones con los dems hombres y con la naturaleza, de sus condicionamientos biolgicos, psicolgicos, econmicos, polticos, sociales, etc. Adems, no se la considera estticamente, como una realidad ya constituida, sino dinmicamente, como una realidad que se est haciendo, como un centro de iniciativa personal e histrica. Por eso preferimos hablar de persona en vez de naturaleza humana. En efecto, esta ltima expresin es interpretada ordinariamente en un sentido individualista y esttico, con todo lo que supone de abstracto en la elaboracin de la moral natural o del derecho natural (aun cuando sea verdad que tambin el trmino de persona se ve expuesto a ambigedades de este gnero). A pesar de eso no consideramos que haya que rechazar sin ms ni ms la nocin de naturaleza humana: porque las diferencias y los cambios profundos que hay que sealar entre los hombres y entre las diversas pocas histricas no llegan a borrar del todo la comunin y la continuidad que existe entre ellos: y esto nos autoriza a hablar, a pesar de todas las vicisitudes, de una historia 'humana' (68).
(67) Ver el desarrollo de esta afirmacin en el I. c , en la nota anterior, pginas 32-34. (68) J . GIRARDI, Reflexiones sobre el fundamento de una moral laica: Dilogo, revolucin y atesmo (Salamanca, 1971), 213-214.

Desde esta comprensin de la persona y desde esta metodologa dialctica se pueden enfocar correctamente los problemas morales del hombre, ya que as no solamente se resalta el carcter universalmente vlido de las soluciones ticas, sino tambin la acomodacin de tales soluciones a los cambios operados en el mundo moderno (69); se tiene en cuenta el carcter histrico de lo humano (70); y se busca una presentacin inteligible para el hombre actual comprometido en la realizacin del mundo (71).
2. DIALCTICA ENTRE SAGRADO Y PROFANO J . M. ESCUDE, Aproximacin a una tica secular: Razn y Fe 889 (1972), 131-140. T. GOFFI, Secularizacin: Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 991-1003. B. HARING, Secularizacin y moral cristiana (Madrid, 1973). INSTITUTO FE Y SECULARIDAD, Fe y nueva sensibilidad histrica (Salamanca, 1972), con bibliografa general sobre secularizacin en pp. 397467, y en particular sobre tica cristiana y secularizacin en pginas 451-454. R. MEHL, La scularisation de la mora/e: Theologische Zeitschrift 24 (1968), 338-345. C. J . PINTO DE OLIVEIRA, La secularizacin y la revisin de los fundamentos de la moral: Idoc 10 (1968). C. VAN OUWERKERK, Secularidad y tica cristiana: Concilium 25 (1967), 274-312. (69) En los dos o tres ltimos siglos, nuestra comprensin del hombre y de su mundo ha cambiado dramticamente. Han tenido lugar las revoluciones industrial, cientfica, democrtica y educacional. Desafortunadamente, todos los cambios en la comprensin por parte del hombre en s mismo y de su mundo han tenido todava muy poco efecto o ninguno sobre la teologa moral catlica. Una llamada al cambio y a la evolucin no implica una falta de respeto por la tradicin y por lo que nos ha precedido... John Kenneth Galbraith ha dicho que el problema de la mayora de las teoras econmicas no es un error original sino una antigedad sin corregir. Las teoras ya no se acomodan a los hechos y circunstancias del presente (Ch. CURRAN, Introduccin: Principios absolutos en la Teologa Moral? (Santander, 1970), 1011). (70) Sobre este punto remitimos al estudio de S. I. LOBO, Una moral para tiempo de crisis (Salamanca, 1975). (71) Una de las tareas ms urgentes es la elaboracin de una tica del hombre histrico y social, situado precisamente en las condiciones histricas y sociales de sus actividades y obligaciones. El hombre de nuestros tratados morales actuales es el sujeto individual cargado de obligaciones para con Dios y para con el prjimo; no es el hombre comprometido en la construccin del mundo y llamado a tomar postura en la causa de la justicia y de la paz, del progreso y de la organizacin (Y.-M. J . CONGAR, Tareas actuales de la Teologa: Teologa de la renovacin, 1. Renovacin del pensamiento religioso (Salamanca, 1972), 45).

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Nos queremos referir brevemente en este apartado a otra tensin dialctica existente en la comprensin de la persona: la sacralidad y la profanidad. De una manera directa nos interesa sealar la relacin que guarda esta tensin con la metodologa moral para el estudio de los problemas relacionados con la persona humana. a) La persona humana no es una realidad puramente sagrada (Incoherencia de las ticas sacrales de la persona) La fe bblica supone y opera una desacralizacin liberadora de todos los tabes y de todas las formas de mitifjcacin de la naturaleza. Las aspiraciones del hombre de hoy de un mundo secularizado encuentran en la cosmovisin bblica su apoyo ms autntico. Las doctrinas bblicas sobre la trascendencia de Dios, la creacin de todo lo visible e invisible, la libertad del hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, etc., conducen espontneamente al 'desencantamiento' de la naturaleza, a la afirmacin radical de la profundidad de todo lo que existe y a la entronizacin del hombre como centro del mundo y agente de su propia historia. La fe en el Dios vivo y salvador hizo de Israel el pueblo ms secularizado de la antigedad. Su lucha contra los dolos y las falsas esperanzas est en el origen de la moderna secularizacin (72). La persona humana no puede ser considerada como una realidad puramente sagrada. Tal comprensin estara en contradiccin con las afirmaciones bblicas sobre el puesto responsable del hombre en el mundo; no admitira la racionalidad de la realidad humana (73) ni la validez de un pensamiento antropocntrico,

propio de la forma de pensar cristiana (74); llevara a una incorrecta interpretacin de la relacin del hombre con Dios. Por eso mismo, no puede formularse una tica de la persona a partir de una falsa sacralizacin de lo humano. De tal consideracin se han originado sistemas ticos sacrales que tienen como denominador comn el considerar el carcter intocable o sagrado de la persona humana como la fuente y fundamento de los valores morales. Tales son, por ejemplo, los sistemas ticos: de carcter tabustico; de carcter mtico; de carcter pre-cientfico. La moral cristiana no se ha visto libre del todo de estas orientaciones sacrales. Baste recordar y en referencia con los problemas morales concretos de la persona humana el tratamiento que a veces ha tenido la tica sexual (con residuos netamente tabusticos y mticos) y la tica de la corporalidad (con planteamientos de base pre-cientfica). En la segunda parte de este volumen, dedicada a )a mora) concreta, tendremos ocasin de constatar tales orientaciones en la historia de la moral cristiana. b) La persona humana no es una realidad puramente profana (Incoherencia de las ticas objetivo-manipuladoras de la persona) La persona humana no es una realidad puramente profana en el sentido de un ser que pueda reducirse a plena objetivacin cientfica y a total manipulacin tcnica. Siempre que nos enfrentamos con el mundo de la persona humana topamos con el misterio, un misterio que no puede ser escamoteado, ya que se vuelve siempre contra los que lo profanan. Toda educacin llamada naturalista y, consiguientemente, toda moral naturalista llevan el fracaso en su mismo planteamiento. La comprensin de la persona como fin (no como medio) y como valor absoluto (no como valor relativo) nos impide considerar al hombre como una realidad puramente profana. A la misma conclusin se llega desde la cosmovisin cristiana. En la concepcin cristiana del hombre nada puede ser exclusivamente profano. Hay un espesor de la vida humana, lo cual
(74) J . B. METZ, Antropocentrismo cristiano (Salamanca, 1972).

(72) F. SEBASTIAN, Secularizacin y vida religiosa (Madrid, 1970), 60. Ver el estudio de A. GONZLEZ, La secularizacin desde la perspectiva del Antiguo Testamento: Fe y nueva sensibilidad histrica (Salamanca, 1972), 201-252. (73) Nada ni nadie en el mundo tiene un valor sagrado en el sentido de estar exento de las leyes de la Naturaleza y la racionalidad... Todo lo que hay en el mundo est abierto a la exploracin del hombre y sometido a su dominio. No hay dioses. Estamos solos dentro de nuestro mundo. La presencia del Dios verdadero es la presencia de un Dios ausente, un Dios que nos deja cargar con el peso y la responsabilidad de nuestra vida en el mundo, un Dios que quiere que vivamos en el mundo sin El, y esto en accin de gracias y como gloria suya (SEBASTIAN, o. c , 63-64).

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pertenece al hombre como parte principal de la naturaleza, que tiene sus propias leyes y requiere un tratamiento especial y tcnico. Pero cuando el hombre asume y realiza este sector natural y racional de su propia vida tiene que hacerlo en el marco de la realidad total, con una referencia de ida y vuelta respecto de su propio misterio sagrado y de Dios mismo, cuya presencia de creacin y de gracia provoca su propia dimensin mistrica y sagrada. Los hombres tenemos una dimensin sagrada porque Dios ha querido ser prjimo nuestro hacindonos hijos suyos y partcipes de su vida eterna. Por eso, cuanto el hombre vive y hace, sin alterar su propia consistencia interior y secular, tiene que insertarlo dentro de este contexto de la realidad humana total (75). La historia de la moral conoce tambin reducciones ticas en las que la persona humana queda rebajada al nivel de objeto: en ticas de signo religioso: la persona humana es un instrumento al servicio de los intereses de la Institucin; en ticas de signo totalitario: reduccin del hombre al nivel de medio para conseguir las finalidades del Estado, de la Raza, etc.; en ticas de carcter tecnocrtico, en las que desaparece el aliento humanista.

cristiana no significara otra cosa que la modernizacin de sta, tanto en el lenguaje como en los contenidos. Sera la aplicacin del desarrollismo en el campo de la moral. No har falta decir que no entendemos a este nivel la relacin entre secularidad y tica cristiana. Tratando de tomarla en toda su profunda seriedad, entendemos la secularidad como una nueva condicin de lo humano en el momento actual, sobre todo dentro de la cultura occidental. Entendemos esta condicin no en un sentido exterior o simplemente condicionante, sino a nivel de la misma estructura de lo humano como una forma existencial de ser el hombre y su historia. Desde esta perspectiva, hablar de un mundo secularizado resulta una afirmacin excesivamente compleja y consiguientemente ambigua. Puede referirse al proceso ntracultural de secularizacin (con sus delimitaciones de tiempo y espacio: preferentemente los ltimos siglos dentro de la cultura occidental), a la mentalidad secularizada (pragmatismo, cientifismo, etc.), al secularismo como ideologa justificadora y hasta mitificadora de la secularizacin, etc. En nuestro contexto preferimos hablar de secularidad, en cuanto que este concepto expresa una condicin de lo humano. La secularidad lanza un reto decisivo a la fe cristiana (76), reto que ha tratado de asumir la teologa tematizando el hecho de la secularizacin. La teologa moral tambin se siente interpelada por la secularidad. A nuestro entender, dos son las cuestiones fundamentales que plantea la correlacin entre secularidad y tica cristiana: en primer lugar, en qu medida en un hombre pueden coexistir la fundamentacin secular de la moral y la fundamentacin cristiana? En segundo lugar, es posible hablar crticamente de moral cristiana dentro de un mundo en el que la secularidad aparece como opcin atea? La cuestin coincide, de hecho, con el problema de la autonoma. De hecho, la secularidad puede entenderse como estructura autnoma de lo humano; por otra parte, el proceso de secularizacin ha coincidido con el proceso de emergencia autnoma del hombre dentro de la cultura occidental. No faltan quienes (76) H. FRES, Un reto a la fe (Salamanca, 1971), 189-211.

c)

La sntesis: moral de la persona como valor absoluto dentro de la situacin secular

La moral de la persona humana ha de plantearse desde la comprensin del hombre como ser responsable. La dicotoma de sacralidad y profanidad queda superada con la afirmacin de la responsabilidad personal. Desde esta perspectiva se puede formular una moral de la persona humana como valor absoluto dentro de la situacin actual secularizada. Cmo entendemos esta relacin entre secularidad y tica cristiana de la persona? Nos parece que el postulado de una moral cristiana secular puede ser trivializado y convertido en una moda pasajera para el planteamiento de la dimensin tica cristiana. En este sentido, la secularidad en relacin con la moral (75) SEBASTIAN, o. c , 108-109.

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hablan sobre la posibilidad de una moral secular planteando la cuestin sobre la posibilidad de una valoracin autnoma de lo humano a partir de la misma fe cristiana. En este sentido, la moral catlica ha estado ms cercana al proceso de secularizacin que la misma sntesis dogmtica catlica y que la concepcin tica protestante. Al reconocer la posibilidad de un orden moral humano, aunque referido a Dios, la moral catlica ha apostado a favor del proceso secularizador. Congar ha sealado cmo los conceptos de ratio y de lex naturae en los siglos XII-XIII pueden ser considerados como elementos de humanizacin y de secularizacin de la tica general de lo humano; entre Dios y la conciencia se interpone algo (la ratio normativa) que impide la total subyugacin de lo humano a lo religioso (77). Entendida la secularidad como autonoma humana, una moral cristiana secular sera lo mismo que una moral cristiana autnoma. A este respecto afirmamos que las mediaciones tico-antropolgicas de la moral cristiana crtica no pueden dejar de ser autnomas; consiguientemente, diramos que no pueden dejar de ser, en este mismo sentido, seculares. Aadimos que la moral cristiana tiene que hacer una revisin seria de sus categoras y de sus contenidos desde los presupuestos de una secularidad = autonoma: desmitificar los valores morales, liberar las formulaciones ticas de formas supranaturalistas, desacralizar los modelos morales, etc. (78).
(77) Y. M. CONGAR, Teologa del nuevo modo de hablar sobre Dios: Teologa de la renovacin, I. Renovacin del pensamiento religioso (Salamanca, 1972), 75-76. Parecida observacin hace A. WINGELL, Conjuncin histrica de la moral y el orden csmico: La nueva moral (Salamanca, 1972), 83-85. Sin embargo, para Ph. DELHAYE, La aportacin del Vaticano II a la Teologa Moral: Concilium 75 (1972), 209-210, en la Edad Media se dio una identificacin entre ley natural y evangelio, originando una moral sacralizada. (78) Una primera caracterstica bsica del cambio de situacin podemos describirla como 'desacralizacin de la naturaleza'. Con este concepto no sealamos todo el fenmeno del mundo secularizado, como ahora se dice, sino slo un aspecto especfico en el que el hombre de hoy vive la realidad que tiene a mano... Cuanto ms se profundice en el anlisis de la misma realidad, con tanta mayor facilidad perder sta sus numinosidades y los tabes que de ellas se originan. Mientras una inteligencia pre-racional de la naturaleza se inclina a personalizar a sta y, por tanto, a moralizarla, es decir, a situar la realidad natural en una relacin normativa respecto del hombre y de su conducta, la ciencia desacraliza la naturaleza. A esta desacralizacin sigue inmediatamente una 'desmoralizacin', es decir, lo extramundano formalmente

3.

DIALCTICA ENTRE INDIVIDUALIDAD Y PUBLICIDAD J. LACROIX, Le public et le priv: Socialisation et personne humaine (Lyon, 1961).

Los problemas morales de la persona no tendrn un planteamiento exacto si no son formulados dentro de la tensin dialctica entre individualidad y publicidad. En la historia de la reflexin moral se constata un movimiento pendular de la insistencia privada a la insistencia pblica y viceversa (79). Ello nos indica la dificultad de conjugar estas dos polaridades en una sntesis equilibrada. En la actualidad, la tensin entre individuo y relacin social constituye uno de los aspectos ms difciles de la metodologa moral en relacin con la persona. Ciertas corrientes actuales de pensamiento, entre las cuales conviene destacar el marxismo y el estructuralismo, ponen en cuestin el valor objetivo del individuo. Por otra parte, el descuido de lo social dentro de la comprensin de lo humano sigue siendo una laguna en las formas tradicionales de pensamiento ancladas en presupuestos de orientacin marcadamente individualista. Como quiera que ms arriba, en el captulo dedicado a la exposicin y valoracin de los diversos modelos ticos que en la historia de la reflexin moral se han propuesto en relacin con el hombre, ya hemos tratado de esta tensin entre individualidad y publicidad, nos limitamos a sealar aqu algunas anotaciones de carcter sistemtico.

a)

Los extremos reduccionistas de las ticas tanto privatistas como totalitarias

La exageracin del aspecto individual en el hombre conduce a una consideracin tica de la persona de signo privatista. hablando ya no vuelve a ser normativo para la moral. Cierto que esto no constituye en la historia de la cultura un nuevo proceso, pero s se realiza con toda su agudeza en nuestro 'ilustrado' siglo (F. BCKLE, Temas morales urgentes en la predicacin moderna: Concilium 33 (1968), 423-424). (79) Ver el desarrollo de esta afirmacin en: J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 19725), captulo IV.

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La moral catlica de los ltimos siglos, y en general la moral occidental, ha tenido una tonalidad excesivamente individualista. Entre los factores que han influido en la gnesis y desarrollo de esta tendencia hay que enumerar los siguientes: el nfasis otorgado a la responsabilidad individual; la bsqueda de la perfeccin o autorrealizacin en clave egosta y hasta narcisista; la formulacin de la salvacin o condenacin escatolgicas en trminos supranaturalistas y privatsticos; la aparicin de la conciencia de los derechos del individuo en clave liberal. Una moral puramente individualista es una moral estril: no sirve para transformar la realidad, ya que sus presupuestos y finalidades se colocan en el terreno del absentismo y escapismo. Adems, ese tipo de moral es radicalmente egosta: crea sujetos con una fuerte carga de perfeccionismo narcisista y con el consiguiente acompaamiento de compiejos neurotizantes (sobre todo de culpabilidad). Frente a esta orientacin individualista ha surgido en los ltimos aos una fuerte tendencia en orden a lograr la desprivatizacin de la moral (80), tendencia que se advierte en todos los campos del saber teolgico. Se reacciona contra una orientacin demasiado existencialista y se preconiza la formulacin de la teologa con mediaciones de carcter poltico. El mismo Concilio Vaticano II exhorta a sobrepasar una tica meramente individualista: La profunda y rpida transformacin de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupacin frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una tica meramente individual (81). Por otra parte, la exageracin del aspecto social en el hombre conduce a una formulacin de la tica de signo totalitario. Las ticas comunistas no se ven libres de esa tentacin (82).
(80) Cfr. M. VIDAL, Moral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 65-66. (81) Gaudium et Spes, n. 30. (82) J . DE GRAAF, Moral, marxismo y tica en la Unin Sovitica (Salamanca, 1970); S. VAGOVIC, Etica comunista (Bilbao, 1974); V. EFIMOV-I. PETROV, Etica (Buenos Aires, 1966); A. F. SHISKHIN, Etica marxista (Mxico, 1966); P. EHLEN, Die philosophische Ethik in der Sowjetunion (Mnchen, 1972).

Esta orientacin ha nacido como reaccin frente a la tendencia individualista y ha sido favorecida por un conjunto de factores, entre los cuales hay que destacar: la repercusin de la praxis revolucionaria en la comprensin del hombre y en la formulacin tctica de su liberacin social; la aparicin del colectivismo como forma de vivir y de pensar; la deposicin de las responsabilidades individuales en el anonimato de las estructuras y de la vida social; la quiebra de los sistemas individualistas y liberales. Una moral de este signo no puede dejar de ser inhumana, tanto en su formulacin como en las conclusiones a que conduce. Por eso mismo tenemos que rechazarla como una forma ms de reduccionismo antropolgico y moral. b) La sntesis: moral de la persona comprendida como valor singular y original dentro de la urdimbre de la relacin social La persona tiene un carcter privado y a la vez pblico; es inviolable tanto en su intimidad y singularidad como en su dimensin social. No es correcto dar la primaca a un aspecto en contra de otro: ni al pblico con menoscabo del privado (como hace el comunismo), ni al privado con menoscabo del pblico (como hace el liberalismo). Lo pblico y lo privado constituyen el mbito personal total. La pura publicidad despersonaliza al hombre, pero tambin lo despersonaliza el reducirlo al mbito meramente privado. El ser personal se define por dos polos o vertientes complementarias: interioridad y relacin. Persona significa el ser ms ntimo de cada hombre, su yo. nicamente la pesona tiene interioridad: una interioridad de autoconciencia (inteligencia) y de autoposesin (voluntad); interioridad que es inconmensurable y escapa a todo dominio. De este factor de interioridad, esencial en la nocin de persona, se deducen muchos principios y criterios morales sobre la convivencia nterhumana. A la persona no se la puede dominar, ni alienar; la persona no puede perder su interioridad y su autoposesin.

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Pero la interioridad de la persona nicamente es comprensible a partir de su carcter relacional. El yo de la persona nicamente es inteligible a partir de un t y un nosotros. Por eso mismo la persona es el ser ms ntimo del hombre, en cuanto inteligible en una relacin recproca con el t y, a travs del t, con el nosotros. La relacin interpersonal es un elemento constitutivo de la persona en cuanto persona. No se puede pensar en una persona aislada. Esto se puede traducir en cristiano con aquella frase: unus christianus, nullus christianus. El aspecto relacional de la persona reviste diversos caracteres. Los principales son los siguientes: a) Carcter verbal: en cuanto que la persona nace de una llamada y se orienta hacia una respuesta (es necesario admitir en el constitutivo de la persona y en su relacin con los dems los elementos inherentes a la forma dialogal: la verdad, la autenticidad, etc.). b) Carcter de aceptacin y de entrega: la persona se fundamenta en un don y aparece en una tarea a realizar (no puede haber persona si no se admite el juego dialctico de don-entrega), c) Carcter amoroso: en cuanto que la persona tiene un carcter creativo; tiene una dinmica creativa (la persona no es un concepto y una realidad esttica, sino dinmica y siempre creadora). Si la persona consiste en la interioridad y en la relacin, el fundamento de la persona est en la relacin que tiene con el T de Dios creador y con el T de Cristo. Todo nuestro ser personal consiste en esa respuesta amorosa al T divino. Por eso mismo la moral cristiana de la convivencia interhumana descansa en la aceptacin de la comunin con Dios y con Cristo. Desde esas perspectivas humanas y cristianas aparece la persona humana, toda persona humana, como un valor individual y original. As lo ha recordado Juan XXIII con formulacin exacta: En toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay que establecer como fundamento el principio de que todo hombre es persona, esto es, naturaleza dotada de inteligencia y libre albedro y que, por tanto, el hombre tiene por s mismo derechos y deberes, que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, inviolables y universales y no pueden renunciarse por ningn concepto (83).

Por idntica cosmovisin humana y cristiana el valor individual y original de toda persona humana ha de entenderse y realizarse dentro de la urdimbre de las relaciones sociales. Es impensable e irrealizable el ser humano fuera de la relacin social. Por eso mismo se ha de destacar con igual fuerza la dimensin social de la persona humana. Los problemas concretos de la tica de la persona tienen que ser planteados y solucionados dentro de esta sntesis dialctica en que se afirma al mismo tiempo el valor original de cada hombre y la fuerza antropolgica y normativa de la urdimbre de las relaciones sociales. III MODELO ETICO PARA LA REALIZACIN CRISTIANA DE LA PERSONA La imagen normativa del hombre en el Nuevo Testamento Hemos expuesto hasta aqu dos elementos de la teora tica global sobre la persona: la determinacin de la categora capaz de asumir crticamente la dimensin moral de lo humano y la formulacin de la metodologa vlida para el estudio de la compleja estructura de la instancia moral del hombre. Falta la exposicin del tercer elemento de la teora tica: proponer un modelo tico para la realizacin coherente del ser personal. Antes de comenzar a desarrollar este ltimo punto queremos aclarar el sentido de la cuestin. Al hablar aqu de modelo tico para la realizacin de la persona no nos referimos a la figura tica en que se concreta la moralidad total de un hombre; este ltimo aspecto se expone en el tratado de Moral Fundamental, que en lenguaje tradicional se llama Tratado de la Viilud y actualmente se puede llamar Tratado de la Figura Etica (84). Tampoco entendemos aqu por modelo tico ios rasgos concretos en que se encarna la dimensin tica de la persona; este ltimo aspecto pertenece a la Moral concreta y no a la teora tica global sobre la persona. Expresndolo de una manera positiva, entendemos por modelo tico aquel conjunto de rasgos globales que constituyen
(84) Remitimos a la exposicin que de este tratado hemos hecho en: Moral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 501-550.

(83) Pacem in terris, n.9.

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la forma que da sentido y unidad a los diversos aspectos concretos en que se singulariza la moral de la persona humana. El modelo tico as entendido, ms que identificarse con rasgos concretos de moral viene a coincidir con la estructura en que aqullos adquieren su sentido y su criterio de interpretacin unitaria. Partiendo de esa nocin de modelo tico, nos interesa sealar ante todo los rasgos globales que aparecen desde la cosmovisin cristiana del hombre. Es esta cosmovisin la que deseamos exponer, ya que es nuestra intencin formular un modelo tico para la realizacin cristiana de la persona. Para ello juzgamos necesario sealar la imagen normativa del hombre que nos presenta el Nuevo Testamento. Se puede hablar de antropologa bblica desde distintas perspectivas. En primer lugar, los diversos escritos de la Biblia suponen y proyectan un determinado concepto cultural del hombre: en este sentido se puede estudiar las diversas imgenes de hombre que subyacen en los diversos escritos bblicos. En segundo lugar, el mensaje de la Biblia proyecta tambin de una manera explcita e implcita un determinado sentido del hombre en relacin con su origen y su destino: tal mensaje es la base bblica de toda antropologa teolgica. En tercer lugar, la cosmovisin bblica puede ser entendida como una forma de pensar antropocntrica: a partir de esta orientacin se hablar de la antropologa trascendental o de la forma de pensamiento antropocntrico en la Biblia. Estas tres maneras de entender la antropologa bblica se constatan en diversos estudios sobre la imagen del hombre en la Biblia, y ms particularmente en el Antiguo Testamento (85). Juzgamos que tambin se puede hablar de la imagen bblica del hombre desde una perspectiva tica. Y esto no solamente en cuanto que el tema del hombre constituye un aspecto esencial de las llamadas Eticas bblicas, sino porque en los escritos bblicos (85) Cfr. el boletn de F. LAGE, Antropologa del Antiguo Testamento: Pentecosts 10 (1972), 43-54. Recordar las antropologas bblicas de: W. G. KUMMEL, Das Bild des Menschen im Neuen Testament (Zrich, 1948); W. ZIMMERLI, Das Menschenbild des Alten Testaments (Mnchen, 1949); G. PIDOUX, El hombre en el Antiguo Testamento (Buenos Aires, 1969); A. GELIN, El hombre segn la Biblia (Madrid, 1962); L. L. SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bblica del hombre (Barcelona, 1967); H. W. WOLFF, Antropologa del Antiguo Testamento (Salamanca, 1975).

se puede descubrir una imagen n o r m a t i v a del hombre (86). La Biblia proyecta un modelo tico de hombre desde el cual son valoradas las diversas situaciones en que la persona humana pone en juego su sentido humano-religioso. En el presente apartado pretendemos recoger los rasgos bsicos que el Nuevo Testamento ofrece para construir la imagen normativa del hombre para un creyente. Por razones prcticas y metodolgicas reducimos el horizonte al Nuevo Testamento (ms concretamente, evangelios sinpticos, teologa paulina y teologa joanea), ya que la referencia al Antiguo Testamento supondra tener que exponer previamente un conjunto de presupuestos temtico-metodolgicos. Por otra parte, la exposicin se ceir directamente al texto bblico, aunque tenga como teln de fondo los diversos estudios sobre la Moral neotestamentaria.

1.

CATEQUESIS DE LOS SINPTICOS

Los evangelios sinpticos nos ofrecen un conjunto de percopas o catequesis en las que el tema puede ser considerado como la descripcin de la imagen normativa del hombre. He aqu las ms representativas: a) Valor absoluto de la persona humana (frente a cualquier institucin o tradicin de los hombres)

Dentro de un contexto literario de controversia y con una gran carga cristolgica, los evangelios sinpticos ponen de relieve el valor original y decisivo de la persona humana frente a las valoraciones antihumanas aadidas por las deformaciones religiosas. En el evangelio de Marcos existe un bloque literario (2, 133, 6) en el que Jess es presentado en su actuacin como el dueo de las instituciones humanas, dominio y libertad que trasmite a todo hombre que le sigue (2, 28: el hombre es seor tambin del sbado); de este modo, el valor de la persona se conecta con el seoro de Jess puesto de manifiesto en su actuacin libre frente a las instituciones religiosas. El bloque lite(86) B. VAN IERSEL, La imagen normativa del hombre en el Evangelio: Concilium 75 (1972), 194-206.

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rario de Marcos encuentra tambin sus paralelos en Mateo (12, 1-14) y en Lucas (5, 27-6, 11). Me 2, 23-28 (anotar w . 27-28); 3, 1-6 (anotar v. 4). Mt 12, 1-8 (anotar v. 7); 12, 9-14 (anotar v. 12). Le 6, 1-5; 6, 6-11 (anotar v. 9).

Definicin del prjimo por el ms necesitado: Le 10, 25-27 (recordar cmo hay que hacer la lista de invitados por razn de su necesidad: Le 14, 12-14). Identificacin de Jess con los dbiles (tema que aparece repetidas veces en el evangelio de Mateo dentro de contextos de gran importancia temtica y literaria): Mt 10, 42 (Me 9, 41). Mt 18 (passim). M t 2 5 , 31-46. Estos rasgos de preferencia por el dbil definen la actuacin de Jess y orientan ticamente la actuacin de los creyentes. Rasgos que cobran mayor relieve si se los considera dentro de la unidad de mandamiento entre el amor a Dios y el amor al prjimo proclamado por Jess: Me 12, 28-43; Mt 22, 34-49; Le 10, 25-28.

En otro bloque literario de controversia, en que se presenta a Jess desenmascarando el sinsentido de las tradiciones de los hombres y devolviendo el sentido de los valores originales, aparece de nuevo la valoracin absoluta y original de la persona humana frente a dichas tradiciones de los hombres: Me 7, 1-23 (paralelo: Mt 15, 1-20). Me 7, 8-13 (anotar v. 13). Mt 15, 1-9 (anotar v. 6).

En estos bloques literarios se subraya el valor original del hombre. Para un seguidor de Jess, la norma propia de actuacin del hombre es el hombre mismo.

c) b) Preferencia por el dbil

Interioridad y radicalidad: actitudes normativas

En la actuacin de Jess se advierte una preferencia por el dbil (pobre, marginado, pecador, etc.). Este es un rasgo bsico de la moral vivida de Jess; rasgo tico que se convierte al mismo tiempo en rasgo mesinico: la actuacin de Jess con los pobres constituye las credenciales de su misin mesinica (Le 7, 19-23). En los evangelios sinpticos encontramos una serie de percopas en las que, juntando la actuacin de Jess con su enseanza, se proyecta este rasgo normativo de la imagen del hombre: el creyente ha de preferir siempre colocarse al lado del dbil y no del poderoso. He aqu algunas de estas catequesis de preferencia por el dbil: Convivencia solidaria con los marginados por motivo religioso (los recaudadores y los descredos): Me 2, 13-17 (anotar v. 17). Mt 9, 10-13 (anotar w . 12-13). Le 5, 27-32 (anotar v. 32).

En la imagen normativa que nos ofrecen los evangelios sinpticos sobre el hombre hay dos rasgos que pueden ser descritos con el trmino de actitud. Concretamente, nos referimos a las actitudes de interioridad y radicalidad. Toda consideracin tica de la persona humana cobra relieve sobre el fondo de estas dos actitudes tpicamente evanglicas: La ley de la interioridad persona humana: en la valoracin tica de la

Me 7, 14-23 (Mt 15, 10-20): superacin de las categoras de lo puro e impuro (categoras de la exterioridad) por las categoras de la interioridad. Mt 6, 1-18 (5, 28): la interioridad como mbito de la vida tico-religiosa. La ley de la radicalidad en la valoracin tica de la persona humana: Mt 6, 24: opcin radical ineludible entre dos contrarios.
9 Etica de la persona

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Me 8, 34-38 y paral.: la opcin radical como entrada en el discipulado. Mt 10, 37-39 y paral.: la vida del enviado es vida de radicalidad. Para los evangelios sinpticos el hombre se valora a s mismo y a los dems a partir de un desde que condiciona la imagen normativa de la persona humana: desde el interior y desde la radicalidad. Toda otra valoracin es incorrecta por exterior y por perifrica. Esto supone entender la imagen normativa del hombre desde una comprensin proftica (y no ritual-cultual) de la moral y desde una toma de conciencia de la importancia escatolgica del momento que obliga al creyente a vivir a nivel de opciones radicales (y no en el atolondramiento de lo pasajero y superficial: Me 13, 28-37 y paral.). d) La contrafigura: moral farisaica

Los evangelios sinpticos son el testimonio de esa memoria cristolgica de la primitiva comunidad cristiana. Baste anotar, a ttulo de ejemplo, el alto grado de normatividad que proyectan sobre la imagen del hombre los resmenes de la pasin en el evangelio de Marcos: Me 8, 34-38: el discpulo tiene que entregar la vida como el Maestro. Me 9, 33-37: el discpulo debe ser el servidor de todos, ya que el Maestro no vino a ser servido, sino a servir (10, 44-45).

2.

RASGOS NORMATIVOS DE LA ANTROPOLOGA PAULINA

Los evangelios sinpticos proyectan tambin de una manera negativa la imagen normativa del hombre cuando se oponen a las actitudes tico-religiosas de los letrados y fariseos. En cada evangelio encontramos un bloque literario al respecto (dos bloques en Lucas): Me 12, 38-40. Mt 23, 1-36. Le 20, 45-47; 11,37-54. En la contrafigura moral farisaica resaltan los siguientes rasgos: vanidad, mentira, hipocresa, dictadura moral, orgullo, dar importancia a lo que no la tiene, descuidando lo importante; explotar a los dems, apego a las riquezas, etc. Frente a estas actitudes negativas surge la trada de valores tico-religiosos: honradez, compasin, sinceridad (Mt 23, 23). e) Jess: la imagen normativa del hombre

La antropologa paulina tiene, adems de otras perspectivas, una v e r t i e n t e tica (88). Se puede hablar de una imagen normativa del hombre en los escritos de Pablo. Uno de sus rasgos es el de la referencia a Cristo: a travs del tema de la imagen, Pablo conecta la normatividad del hombre con la persona de Cristo. El hombre refleja la imagen del creador en la medida en que refleja la imagen de Cristo (1 Cor 15, 49; 1 Cor 3, 18; 4, 4; Col 1, 15; 3, 10). Fijndonos ms directamente en la comprensin antropolgica de Pablo destacamos los tres rasgos siguientes como aquellos que configuran fundamentalmente la imagen normativa del hombre:

a)

El hombre nuevo

La comunidad primitiva grab la imagen de Jess en su memoria, por significar para ella la imagen normativa del hombre, y hasta incluso la nica imagen normativa del ser humano (87). (87) Ibd., 197.

La novedad es una categora de la antropologa tico-religiosa de Pablo. Puede traducirse actualmente por originalidad: el cristiano es el hombre nuevo o el tercer hombre en contraposicin con las dos comprensiones religiosas ms conocidas para Pablo: la griega (sin esperanza y sin religiosidad autntica) y la juda (definida fundamentalmente por la autosuficiencia emanada de una concepcin religiosa de cumplimiento legalista): Rom 3, 21-31: corolario en que se proclama la originalidad del existir cristiano frente al existir tico-religioso del (88) Ver la sntesis de R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965), 213-233.

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judaismo y del paganismo. Dios rehabilitar a los circuncisos en virtud de la fe y a los no circuncisos tambin por la fe (v. 30). Si la figura tico-religiosa del cristianismo la define Pablo por la fe (rehabilitados ahora por la fe: Rom 5, 1), la existencia cristiana es un existir en gracia y en esperanza: Por El (Jesucristo) tuvimos la entrada en esta situacin de gracia en que nos encontramos y estamos orgullosos con la esperanza de alcanzar el esplendor de Dios (Rom 5, 2). Esto supone entender y realizar la vida tica del cristiano como un vivir en novedad: Rom 8, 5-14; Gal 5, 16-24: (la vida del Espritu). Ef 4, 22-24: (vida del hombre nuevo). Pablo resume este rasgo del hombre nuevo con la exclamacin axiolgica: Circuncisin o no circuncisin, qu ms da! Lo que importa es una nueva humanidad (Gal 6, 15.

transformar por la nueva mentalidad, para ser vosotros capaces de distinguir lo que es voluntad de Dios, lo bueno, agradable y acabado.
c) El hombre libre

La libertad constituye un rasgo bsico de la antropologa ticoreligiosa de Pablo. Hasta podemos decir que Pablo define la existencia cristiana como un existir en libertad (cfr. Carta a los Glatas y a los Romanos). Por eso mismo, no ha de extraarnos que uno de los rasgos fundamentales de la imagen normativa del hombre sea la libertad. A vosotros hermanos, os han llamado a la libertad (Gal 5, 13). La libertad tico-religiosa que proclama Pablo puede ser considerada con dos vertientes. Siguiendo la terminologa de E. Fromm, hablamos de una libertad de y una libertad para: Libertad de. El hombe creyente ha sido liberado de tres grandes realidades: el pecado (Rom 6, 11. 18. 22; 8, 2); de la muerte (Rom 6, 16-23); y de la ley (Rom 7, 2-4; Gal 4, 21-31) Libertad para. La libertad del hombre creyente consiste en estar al servicio de los dems (Gal 5, 13).

b)

El hombre que discierne

Discernimiento es la capacidad de valorar toda situacin conforme a los criterios evanglicos. Para Cullmann el verbo discernir es la clave de toda moral neotestamentaria (89). El discernimiento es para Pablo otro de los rasgos de la imagen normativa del hombre. Recordamos dos pasajes paulinos en que se formulan las dos vertientes del discernir (90): El sujeto del discernimiento: Fil 1, 9-11 que vuestro amor crezca ms y ms en penetracin y en sensibilidad para todo, a fin de acertar con lo mejor. As, seris sinceros y llegaris sin tropiezo al da de Cristo, colmados de ese fruto de rectitud que viene por Jesucristo, para gloria y alabanza de Dios. El objeto del discernimiento: Rom 12, 1-2. Os suplico que ofrezcis vuestra propia existencia como sacrificio vivo, sagrado, agradable a Dios, como vuestro culto autntico; y no os amoldis a este mundo, sino dejaos
(89) O. CULLMANN, Cristo y el tiempo (Barcelona, 1967), 202. (90) Sobre el tema del discernimiento en Pablo, cfr. G. THERRIEN, Le discernement moral dans l'ptre aux Romains: Studia Moralia VI (1968) 77-135.

3. RASGOS NORMATIVOS DE LA ANTROPOLOGA JOANEA


Dentro del gran contenido moral que ofrecen los escritos de Juan (91), podemos destacar tres aspectos que pueden ser considerados como otros tantos rasgos de la imagen normativa del hombre. a) El hombre como ser iluminado

Para Juan los valores morales se polarizan en torno al hecho de Cristo. Todo cobra sentido a travs de Cristo, Camino, Verdad y Vida (14, 6). Ahora bien, Cristo es presentado en la teologa joanea ante todo como una fuerza de iluminacin: como Ver(91) N. LAZURE, Les valeurs morales de la thologie joannique (Pars, 1965); J. M. CASABO, La teologa moral en San Juan (Madrid, 1970).

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dad, como Logos. La accin minadora. La fe, en cuanto sada como dejarse invadir y el hombre que no acepta la (8, 2; 12, 46).

salvfica de Cristo es una accin iluaceptacin de la Salvacin, es exprepenetrar por la Luz; por el contrario, Salvacin permanece en las tinieblas

segunda parte

tica concreta de la persona

La persona humana para Juan adquiere un rasgo normativo en esa capacidad de iluminacin. Ser hombre autntico es: positivamente, aceptar la iluminacin del Logos: 1, 1-18. negativamente, liberarse de las Tinieblas interiores: 3, 19-21; 8, 44. b) El hombre, ser en comunin

Si en el cuarto evangelio el rasgo decisivo del hombre tico-religioso es el de su capacidad iluminativa, en la primera carta de Juan el rasgo ms sobresaliente es el de la comunin. El hombre se define y se realiza por su capacidad de koinona o comunin. Solamente a travs de esa comunin el hombre creyente puede permanecer en Dios. Tambin este rasgo de la imagen normativa del hombre en los escritos de Juan puede ser considerado desde una doble vertiente: Comunin diacrnica o histrica, entrando en la participacin del mensaje de los testigos: 1 J n 1-4. Comunin sincrnica o presente, siendo solidarios unos de otros (1 Jn 1, 7). para tener la comunin con Dios ( U n 3, 24). c) El hombre, reducido a fe y amor

Creer y amar son los dos verbos en que reductivamente se expresa y se realiza el existir del hombre creyente. Tal reduccin puede ser considerada como otro de los rasgos normativos de la imagen del hombre en los escritos joaneos: Creer es: la salvacin (3, 18); es la vida (5, 24; 6, 47); es la obra a realizar (6, 29); es la victoria sobre el mundo (1 Jn 5, 4-5). Amar es: el mandamiento nuevo (13, 34-35); el manmiento antiguo (1 Jn 4,7-21).

3. 4. 5. 6.

Moral de la concienciacin y de la manipulacin. Biotica o Moral de la corporalidad. Moral del amor y de la sexualidad. Moral de la convivencia interpersonal.

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3
moral de la " c o n c i e n c i a c i n " y de la " m a n i p u l a c i n "

En esta parte pretendemos hacer una exposicin de los aspectos ms importantes en que se concreta la dimensin tica de la persona. Por fuerza tendremos que seleccionar aquellos que juzgamos de mayor inters, omitiendo los restantes. Tanto el desarrollo como la seleccin estn condicionados por un inters sistematizador. Ahora bien, la sistematizacin de los problemas ticos de la persona la hacemos depender de la categora de condicin bsica de la persona. En sta pueden ser sealadas un conjunto de condiciones bsicas que originan otros tantos mbitos de comportamiento. La moral concreta de la persona queda, pues, sistematizada dentro de ese esquema de condiciones bsicas del ser personal. He aqu las condiciones que consideramos bsicas y que dan lugar a otros tantos captulos de la moral concreta de la persona:
1. Subjetividad: Moral de la concienciacin y de la manipulacin 2. Corporalidad: Biotica o moral de la corporalidad. 3. Sexualidad: Moral del amor y de la sexualidad. 4. Alteridad: Moral de la convivencia interpersonal.

Comenzamos el desarrollo de la moral concreta de la persona por la instancia ms fundamental: la subjetividad. La persona es sujeto y en cuanto tal ha de ser considerada y tratada. Todos los problemas ticos de la persona se reducen a este ncleo moral de la subjetividad. De ah que un desarrollo completo de esta dimensin tica abarcara todo el campo de la moral de la persona. Sin embargo, limitamos nuestra consideracin a los aspectos globalizantes. Desde el punto de vista positivo, la persona tiene una exigencia tica de concienciacin (de este modo se realiza como sujeto). Desde la perspectiva negativa, la persona ha de conjurar el riesgo de la manipulacin (para no caer en la tentacin de ser objeto de programacin). Dividimos, pues, el captulo en dos apartados: I. La persona: exigencia tica de concienciacin. II. La persona: riesgo de manipulacin.

I LA PERSONA: EXIGENCIA ETICA DE CONCIENCIACIN La persona se realiza como sujeto si vive su existencia de una forma concienciada. La concienciacin es una forma de ser del hombre. De ah que tenga que ser asumida esta instancia dentro de la tica cristiana de la persona.

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La moral de la concienciacin suscita un gran inters en la actualidad. Por otra parte, tiene una importancia decisiva para la vida del pobre, del marginado y del oprimido. Sin embargo, este tema se encuentra todava en una fase de bsqueda y de exploracin; se vivencia y se intuye con ms riqueza de la que pueden expresar las categoras que poseemos dentro de la moral. Dividimos la exposicin en tres puntos: 1. La concienciacin: dimensin moral de la persona. 2. Actitudes de la concienciacin. 3. Prdida del autodominio y de la concienciacin (Problema moral de las drogas).

1.

LA CONCIENCIACIN: DIMENSIN MORAL DE LA PERSONA J . ARROYO, Paulo Freir. Su ideologa y su mtodo (Zaragoza, 1973). R. G. BARROS, La educacin utilitaria o liberadora? (Madrid, 1971). F. FRANCO, El hombre: construccin progresiva. La tarea educativa de Paulo Freir (Madrid, 1973). P. FREIR, La educacin como prctica de ia libertad (Santiago de Chile, 1960}; Pedagoga del oprimido (Madrid, 1975?). IDOC n. 41 (1971), 69-84: Libert humaine et conscientisation. INODEP, El mensaje de Paulo Freir. Teora y prctica de la liberacin (Madrid, 1973). S. SNCHEZ, Freir, una pedagoga pura el adulto (Madrid, 1974).

El tema de la concienciacin tiene mltiples resonancias e implicaciones en diversos campos, sobre todo en el de la pedagoga. No es ste el lugar adecuado para una exposicin detallada de tales implicaciones. nicamente pretendemos poner de relieve cmo la concienciacin es una de las dimensiones morales fundamentales de la persona en cuanto que sta tien$ que actuar y ser considerada como sujeto. En funcin de esta afirmacin global recordamos algunos aspectos relacionados con el concepto y la realidad de la concienciacin.

El verbo concienciar (o concientizar) no es un verbo ni totalmente activo ni totalmente reflejo; es un verbo que expresa reciprocidad. Es utilizado en el sentido de una toma de conciencia de la realidad, del universo que nos rodea; a travs de esta realidad, el hombre se descubre a s mismo, descubre sus relaciones con los dems (1). Concienciacin significa toma de conciencia. La conciencia humana es la gran realidad dentro del universo. Supone todo lo que el hombre es y lo que el hombre hace. Mediante la conciencia somos capaces de adquirir una perspectiva con respecto a los dems, con respecto al universo y con respecto a nosotros mismos. Por la conciencia, nosotros nos miramos como en un espejo, miramos a los dems como alguien distinto de nosotros, podemos analizar la materia en sus mnimos detalles. A l mismo tiempo, la conciencia nos permite entrar en comunin. Nos descubrimos idnticos a nosotros mismos, pero siempre desendonos conocer mejor. Podemos entrar en comunin con los dems conservando siempre nuestra identidad y respetando la de los dems, pero alcanzando una unin de amor. Nos sentimos como parte del universo, pero capaces de transformarlo, de unirlo ms a nosotros, para hacerlo ms humano. Pero adquiero conciencia de m mismo en la medida en que me conocen y aman los dems. El hijo se va haciendo consciente en la medida que le conocen y le aman sus padres. Esta conciencia que adquiero de m mismo es la de alguien que vive inserto en la materia: en un cuerpo, en un universo, que es la prolongacin de mi cuerpo; es la conciencia que adquiere alguien que necesita alimentarse, vestirse, abrigarse bajo techo, hacer movimientos, etc. A modo de consecuencia, en la medida en que he de enfrentarme con este universo y en la medida en que se resiste a ser captado por m y en que yo lo transformo y lo asumo, me voy haciendo ms consciente. Este encuentro con el universo va indisolublemente ligado a mis relaciones con los dems. No es una tarea exclusiva ma, sino que est llamada a ser cada vez ms la tarea de todos. En ia medida en que yo soy ms consciente, puedo ayudar a los dems a serlo tambin y viceversa (2). Para definir la concienciacin es necesario tener en cuenta las
(1) R. G. BARROS, La educacin, utilitaria o liberadora? (Madrid, 1971), 47, nota 4. (2) Ibd., 19-20.

a)

N o c i n de c o n c i e n c i a c i n

El trmino concienciacin (lo mismo que el verbo concienciar) es de origen iberoamericano y ha comenzado a ser utilizado con una nueva carga de contenido desde hace muy poco tiempo.

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diversas formas de toma de conciencia que puede tener el hombre frente a la realidad. Estas diversas formas de conciencia ante la realidad originan actitudes humanas y polticas muy diferentes. Segn Paulo Freir existen dos niveles de conciencia: Conciencia intransitiva: se encuentra en los hombres acrticos y en comunidades cerradas. Se caracteriza por una casi impermeabilidad a los problemas y a los estmulos situados fuera de la esfera de lo biolgicamente vital (alimentarse, subsistir, inmunizarse contra todo lo que pueda atentar contra la vida misma del hombre o de la comunidad); por la casi ausencia de conciencia histrica (el hombre est como anclado de alguna forma en un tiempo que parece tener una sola dimensin: el presente; no tiene sino una dbil conciencia en su triple dimensin de ayer, hoy y maana); y por una captacin y una comprensin principalmente mgicas de la realidad, de la que necesariamente se deriva una accin principalmente mgica. Conciencia crtica: se caracteriza por la profundidad en la interpretacin de los problemas; por la sustitucin de las explicaciones mgicas por el estudio de las causas reales; por la seguridad en la argumentacin; por la prctica del dilogo y no de la polmica; por la receptividad ante lo nuevo (sin por eso rechazar lo antiguo); por no transferir y abandonar su responsabilidad: La concienciacin supone el paso de la conciencia intransitiva a la conciencia crtica. Es un proceso ms bien que una accin. Este proceso de concienciacin coloca al hombre en una postura especial: el hombre no se deja encerrar en una situacin, sino que la domina siendo capaz de superarla con una crtica valorativa. Esta toma de conciencia como proceso del hombre tiene un conjunto de aspectos o etapas. R. G. Barros los describe del siguiente modo (3): La toma de conciencia como reflexin sobre la realidad. La conciencia humana puede llegar a estar casi totalmente inmersa o absorbida por la realidad, sin capacidad para tomar perspectivas para criticarla y superarla. La toma de conciencia crtica frente a la realidad es un momento o una etapa del proceso de concienciacin. El esfuerzo de reflexin sobre la realidad para aprehenderla y criticarla llega a ser un elemento esencial de la toma de conciencia. Esta reflexin comporta: a) anlisis de la (3) Ibd., 19-20.

experiencia; b) interpretacin de la experiencia; c) sistematizacin de la realidad en orden a poseer una visin global para intentar un esfuerzo de superacin. La toma de conciencia como proyeccin. Despus de haber analizado, interpretado, sistematizado y llegado a una visin global de la situacin, la conciencia quiere ir ms all, quiere transformar y elaborar una nueva realidad existente. Dicho de otro modo, intenta proyectar los objetivos. Esta etapa o momento de la proyeccin comporta: a) proposicin de objetivos; b) adopcin de una estrategia para alcanzar los objetivos; c) reflexin sobre las operaciones que se han de emprender para realizar el cambio. La toma de conciencia (concienciacin) ha de continuarse en la eleccin de opciones, en acciones transformadoras, en evolucin crtica permanente y en evaluaciones de la transformacin emprendida. Estas son otras tantas etapas del proceso de liberacin, del que forma parte la concienciacin. Lo especfico de la concienciacin, en ese proceso de liberacin, es lo siguiente: la toma de conciencia ha permitido una reflexin crtica sobre la realidad, pero por su dinamismo se ha visto impulsada a una superacin de la situacin. Ha sido llevada a reflexionar en cuanto al tipo de realidad que hay que construir (objetivo), la manera de conseguirlo (estrategia) y la actividad que ha de emprenderse para realizar las transformaciones necesarias (operaciones).

b)

Concienciacin: realidad personal y realidad poltica

La concienciacin es una realidad bifronte: tiene una dimensin personal y otra dimensin poltica (entendiendo este trmino en su sentido ms amplio). Crear hombres concienciados, es crear hombres politizados. 1.) La concienciacin radica en la estructura personal del hombre. El hombre en definicin de Zubiri es un animal de realidades. Su funcin es inteligir realidades. No est coercitivamente condicionado por los estmulos en un esquema cerrado de estmulo-respuesta. Es una estructura abierta, en la que entra lo imprevisible. Esto supone que el hombre est, en cierto sentido, por encima de la realidad: no como ausente o escapado, sino en la funcin de hacerse cargo de la situacin. Este carcter de ser alertado supone en l la concienciacin.

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Paulo Freir (4) ha analizado la forma de relacin que mantiene el hombre con el mundo y ha descubierto la existencia de una concienciacin como estructura antropolgica fundamental. Mientras que el animal tiene contactos con el mundo, el hombre tiene relaciones. Las caractersticas de estas relaciones son: postura crtica (en el animal: ausencia de postura crtica). pluralidad (en el animal: singularidad). consecuencia (en el animal: inconsciencia). trascendencia (en el animal: inmanencia).

2.) Dimensin poltica de la concienciacin. La concienciacin lleva consigo una elevacin del nivel poltico de los hombres: concienciar es crear una sociedad-sujeto; eso lleva consigo una autorreflexin y una autodecisin ( = ser actores y no espectadores) en un tiempo y un espacio determinados; todo ello conduce a la elevacin del pensamiento de las masas; y a eso lo podemos llamar politizacin. La autorreflexin lleva a las masas a la profundizacin que sigue a su toma de conciencia y que tiene por efecto su insercin en la Historia, no como espectadores, sino como actores y protagonistas. c) Correlacin sociedad entre niveles de conciencia y formas de

de sociedad cerrada: las sociedades de Latinoamrica, las de frica, las reas semicerradas en las sociedades manipuladoras. Sin embargo, hay algo comn a todas ellas: la estructura de dominacin. Las sociedades cerradas, como totalidades en s mismas, son parcialidades de una totalidad mayor en la que se encuentran en relacin de dependencia respecto a las sociedades manipuladoras o centrales. De esta manera, en tal relacin de dependencia, las sociedades cerradas no pueden ser "la verdad de s mismas", sino que, por el contrario, se encuentran a s mismas como "la verdad de las sociedades manipuladoras" (6). Puede darse, adems, que ciertos grupos vivan dependientes de otros grupos lites (primera dependencia) dentro de una sociedad cerrada (segundo grupo de dependencia). Dentro de la sociedad cerrada la conciencia es conciencia para otro; no existe la conciencia propia: el centro decisor est fuera (colonizacin); se acalla la cultura propia (silencio de la cultura; mimetismo intelectual). Una conciencia para otro es una conciencia silenciosa. Una conciencia para otro es una conciencia que est siempre sujeta, condicionada por la realidad objetiva de su sociedad cerrada; es una sociedad "inmersa" en la realidad misma. En tal situacin la conciencia "inmersa o semi-intransitiva sufre una especie de obliteracin que, por una parte, restringe su campo de percepcin y, por otra, su comprensin de la verdadera causalidad. De aqu que la conciencia, a este nivel, no es capaz, generalmente, de tener una percepcin estructural de la realidad. Por esta razn, su tendencia, con respecto a las "situaciones-lmite" es buscar sus causas fuera de la misma objetividad. A veces, en la "voluntad de Dios" o en "la fuerza del destino", a veces en la misma "incapacidad natural" de los hombres. A este nivel de conciencia el comportamiento del hombre puede calificarse como mgico (7). Otra caracterstica de la sociedad cerrada y de la conciencia semi-intransitiva es el fatalismo. Los hombres, a este nivel de conciencia, no creen en s mismos, en su capacidad de transformacin de la realidad. Esta situacin fatalista es una buena oportunidad para aceptar las situaciones injustas a las que se ven

Tratando de correlacionar la conciencia con el tipo de sociedad establece Freir los siguientes niveles (5): submergencia, emergencia, insercin y flotacin. Naturalmente estos niveles estn en relacin directa con la realidad estructural de la sociedad en su constante devenir. Adems, estos niveles hay que entenderlos en trminos de preponderancia y no de exclusividad. Conciencia de s u b m e r g e n c i a = sociedad cerrada. Hay que tener en cuenta que son muy diferentes los diversos tipos
(4) P. FREIR, La educacin de los adultos como accin cultural (Roma, 1969), 9-16. (5) Ibd., 29-56.

(6) Ibd., 31. (7) Ibd., 42-43.

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sometidos. Por otra parte, los grupos elitistas manipuladores tendrn mayores garantas para mantener su actitud paternalista. Conciencia de emergencia = sociedad en apertura. En el momento en que una sociedad cerrada comienza a abrise bajo el impacto de factores internos y externos (como una funcin de la interaccin misma de sus contradicciones, entonces cambia su fisonoma. La sociedad cerrada, al convertirse en dividida, entra en un proceso de transicin. Pero este proceso de transicin lleva consigo un rechazo de los viejos valores (sobre todo, son los jvenes los que comienzan a hacerlo); adems, las clases manipuladas, antes sumergidas, comienzan a operar una accin de emergencia. El emerger se refiere al momento de la conciencia de este mundo, como un mundo en que ella empieza a descubrirse a s misma en su condicin de dependencia... El emerger sera imposible si el ser que est emergiendo no estuviera previamente inmerso o semi-inmerso. Pero, por otra parte, el emerger sera imposible tambin si no existiera otro ser, en un estado contrario, para dar testimonio del emerger del otro (8). La conciencia en esta situacin de emergencia no es capaz todava de reconocer clara y distintamente su propia condicin. Por eso es todava una conciencia transitiva ingenua. Sin embargo, es obvio que la simple presencia de la gente en la superficie de la sociedad, como resultado de su fisura provoca la aparicin de un nuevo estilo de vida poltica. Nace el populismo (el lder populista que acta como intermediario entre la masa y las lites). Vienen las contradicciones de la sociedades: cada da son mayores las contradicciones entre las lites del poder y las masas populares emergentes. Conciencia de insercin = sociedad abierta. La conciencia crtica supone una autntica concientizacin de los hombres y da lugar a un tipo de sociedad abierta. La conciencia crtica se empea en una praxis liberadora. La concienciacin es el alma del proceso humano de liberacin. Proceso significa un conjunto de fenmenos en evolucin, en movimiento, en desarrollo. Para que estos fenmenos se conviertan en un proceso, hace falta una cierta coherencia y una cierta
(8) I b d . , 48.

unidad dinmica entre ellos... En sentido estricto, proceso humano es aquel del que el hombre toma conciencia, aquel que somete a crtica, y cuya evolucin l orienta para hacerse ms hombre en la libertad, la responsabilidad y la solidaridad con los dems (9). d) La concienciacin y los proyectos ticos de la educacin humana 1.) Educacin para la libertad (educacin liberadora)

Ante la accin educadora se abren dos opciones: ser una educacin para la libertad; o ser una educacin para la domesticacin. La primera considera y trata al hombre como sujeto; la segunda considera y trata al hombre como objeto (10). La educacin, sobre todo en los aspectos y formas de educacin bsica, alfabetizacin o educacin popular, aparece hoy da como una de las formas bsicas de concienciacin y de liberacin. Precisamente, se considera como una de las tareas fundamentales de la educacin liberadora y respetuosa de la persona la de expulsar la sombra aplastante de la opresin, mediante la concientizacin (11). De ah que se conecte la educacin de un modo particular con el tema y con la realidad del desarrollo.El concepto y la realidad del desarrollo ha pasado por varias conceptualizaciones y por varias praxis. Se ha hablado del desarrollo: a) en su aspecto econmico (acondicionar el funcionamiento de la actividad econmica de forma que se produjera el mximo de bienes en el plazo ms corto y al coste ms bajo); b) en su aspecto social (los bienes producidos no podan permanecer exclusivamente en mano de un grupo reducido); c) en su aspecto poltico (para superar ciertas contradicciones, para realizar ciertos cambios en la estructura de la sociedad, para asegurar ciertas orientaciones del desarrollo, era necesario una voluntad poltica); d) desde hace poco se insiste en la dimensin cultural del desarrollo (hacer descubrir el desarrollo como algo global: el desarrollo de todo el hombre, de cada hombre y de todos los hombres).
(9) B A R R O S , o . c , 14, nota 1 . (10) P. FREIR, La e d u c a c i n c o m o p r c t i c a de la libertad (Santiago de Chile, 1969). (11) I b d . , 14. 10. Etica de la persona

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Si el proceso de liberacin humana es la exigencia fundamental de nuestro tiempo, sobre todo para ciertas sociedades y para ciertos grupos, la educacin no puede considerarse sino como proceso de liberacin en el significado existencial y global que hay que darle. La perspectiva de una educacin liberadora ha de orientar el conjunto del proceso educativo, concretar de nuevo sus objetivos, situar a educadores y educandos en otro tipo de relacin completamente distinto, valorar nuevamente la utilizacin de los diversos medios de comunicacin, revisar toda una serie de sistemas educativos vigentes (12). No se trata del enfrentamiento de dos pedagogas, sino de dos concepciones del hombre y del mundo. De ah que debamos sealar cules son las caractersticas de estos dos tipos de educacin: La educacin para la domesticacin. Tambin se la llama educacin utilitaria y educacin bancaria. La educacin utilitaria puede describirse del siguiente modo: el objetivo de la educacin de tipo utilitario es ir integrando progresivamente sectores cada vez ms amplios de la poblacin en la sociedad existente. En estas sociedades, lo ms frecuente es que la creacin cultural sea privilegio de los grupos que estn en posesin del poder y con los que participan indirectamente en l. Deciden prcticamente cul ha de ser el tipo de hombre y de sociedad que se ha de promover, o intentar hacerlo de forma que se asegure su permanencia en el poder. La creacin cultural la hacen esos grupos para su propio servicio. La educacin bancaria viene a decir lo mismo que la educacin utilitaria, aunque mira sobre todo la relacin educador-educando. Segn esta concepcin, el educando es como un recipiente en el cual el educador va haciendo sus depsitos; se considera la educacin como un acto pasivo de recibir donaciones e imposiciones de otros. En el fondo de esta forma de educacin existe una falsa concepcin del hombre; concepcin mecanicista de la conciencia; freno de todo lo que suponga creatividad; negacin del carcter crtico; aceptacin de una visin esttica de la realidad (13).
(12) BARROS, o. c . , 4 1 . (13) A. DEL VALLE, Cultura popular (Madrid, 1971), 44-48; P. FREIR, La educacin de los adultos como accin cultural (Roma, 1969), 25-29.

La educacin para la domesticacin es una nueva forma de entender este tipo de educacin utilitaria y bancaria. Este tipo de educacin es una forma domesticadora de los individuos frente a la realidad. Es un instrumento de dominacin (14). La educacin liberadora, es la educacin para la concienciacin. Intenta despertar y desarrollar en todos los ciudadanos una crtica, por medio de la cual se hagan capaces: de interpretar y valorar su experiencia y su situacin; anudar con los dems relaciones de dilogo y de comunicacin en un esfuerzo de interpelacin recproca; comprometerse con los dems en la transformacin del universo y de la sociedad para conseguir mayor liberacin y comunin (15). La educacin liberadora tiene sus leyes: primaca de la praxis; respeto a la libertad del sujeto; la educacin como algo continuo y permanente; democratizacin cultural; reconocerse los educandos como creadores de la historia y como protagonistas de la misma; culminacin de la educacin en su proceso de liberacin humana. Tal tipo de educacin exige una pedagoga especial: a) la comunicacin no puede ser la comunicacin de un contenido elaborado previamente; b) el educador debe convertirse en un animador: su papel es el de interpelar al grupo o la comunidad; c) el educando desarrolla al mximo sus cualidades creativas y transformadoras de la realidad. 2.) La accin cultural (educacin de adultos)
P. FREIR, La educacin de los adultos como accin cultural (Roma, 1969). J. M. DE CRDOBA; Cultura popular y cristianismo (Madrid, 1970). A. DEL VALLE, Cultura popular. Exigencia imperativa de una sociedad democrtica (Madrid, 1971).

La accin cultural con relacin a los adultos ha recibido muchos nombres: alfabetizacin, educacin de base, educacin de adultos, educacin popular, cultura popular, etc. En sentido autntico la educacin de adultos comprende (16): a) la
(14) FREIR, o. c , 64-66. (15) BARROS, o. c.,44. 116) A. DEL VALLE, Cultura popular (Madrid, 1971), 26-27.

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alfabetizacin; b) la educacin sanitaria, domstica, alimentaria y nutritiva, prcticas agrcolas y de pequea industria; c) la formacin cvica, poltica, econmica y sindical; d) la cultura en sentido estricto (historia, literatura, arte, msica, cine, teatro, ciencias y tcnica, biologa y fsica; e) la educacin para el uso adecuado del tiempo libre; f) la formacin profesional. La educacin de los adultos tiene una larga historia, sobre todo a partir del siglo XIX (17). La Unesco ha celebrado tres Conferencias Internacionales sobre la Educacin de Adultos: 1949 (Elsinor); 1960 (Montreal); 1972 (Tercera Conferencia Internacional). La educacin de adultos aparece como una necesidad todava ms perentoria en el momento actual: nos damos cuenta de la necesidad de un reciclaje; mejor, de una educacin permanente. De hecho, existe todo un programa de la educacin de adultos en el mundo. En los ltimos aos se est produciendo en Espaa, calladamente, pero con vigor, un fenmeno muy interesante: poco a poco van apareciendo aqu y all, por toda la geografa nacional personas y grupos fuertemente preocupados por la educacin de adultos y la cultura popular, que lleva a cabo experiencias y ensayan frmulas ms o menos bien enfocadas con la finalidad de conseguir una promocin del pueblo (18). En Latinoamrica es muy conocida la experiencia de Paulo Freir. La accin cultural con adultos tiene que entenderse de un modo correcto. A veces se la identifica con alguno de los aspectos que la integran, pero que no constituyen lo fundamental de una accin cultural. No se la puede identificar (19): con una enseanza de carcter compensatorio o complementario, con el saneamiento de los tiempos libres, con los medios gubernamentales de poltica educacional, con la versin popular de la cultura burguesa. La accin cultural es una realidad mucho ms rica y mucho ms compleja. Desde el punto de vista descriptivo, en el acto
(17) M. SALAS, Perspectiva histrica de la educacin de adultos: A. DEL VALLE, Cultura popular (Madrid, 1971), 23-38. (18) DEL VALLE, o. c , 9. (19) J . M. DE CRDOBA, Cultura popular y cristianismo (Madrid, 1970), 16-28.

cultural, se pueden distinguir cinco aspectos diferentes: a) La experiencia ntima que hace el hombre de s mismo, de su propia conciencia y de sus enfrentamientos...; b) A partir de esta experiencia, el hombre se forma una idea de s mismo y de los dems hombres, elabora un determinado concepto del universo y de la sociedad. En otros trminos, elabora una ideologa, una doctrina o participacin mediante la confrontacin con otros, en la elaboracin de una ideologa comn; a partir de su experiencia proyecta un tipo de hombre y de una sociedad, c) Esta experiencia ntima y esta ideologa la expresa el hombre mediante signos visibles; el lenguaje, los gestos, las manifestaciones artsticas, las ciencias, las tcnicas e incluso los mitos. Los signos constituyen con bastante frecuencia un intento de transformacin y de humanizacin de la realidad, d) El acto cultural tiene siempre una dimensin social. Es fruto de una comunicacin entre los hombres. Necesita una estructura social para expresarse. Se inserta en una familia, en un grupo, en una sociedad, e) Finalmente, el acto cultural tiene una dimensin moral: dicho de otro modo, los cuatro aspectos que acabamos de enumerar tienen consecuencias en cuanto al comportamiento humano y le plantean exigencias (leyes, normas morales, etc.). Desde un punto de vista ms dinmico, podemos decir que estos cinco aspectos constituyen en el fondo dos polos con respecto al acto cultural: la toma de conciencia por el hombre (que corresponde al primer aspecto). las estructuras en las que se expresa esta toma de conciencia y que la condicionan (corresponde a los otros cuatro elementos). La tensin que se produce entre estos dos polos les imprime movimiento y los empuja a una superacin (20). e) La concienciacin como valor moral de la persona La concienciacin constituye una forma de ser del hombre. Por eso mismo es un quehacer moral. Podramos decir que la conden-

so) BARROS, o. c, 17-19.

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ciacin nos da un valor tico decisivo de la persona. Valor que puede desdoblarse en los siguientes aspectos: El hombre debe luchar por huir del polo de la domesticacin y buscar el polo de la concienciacin. El hombre debe ser tratado como una conciencia crtica (como sujeto) y nunca como una conciencia intransitiva (como objeto). El hombre debe vivir en un proceso de concienciacin. Este proceso llevar a formar: a) un hombre solidario (apertura a los dems); b) un hombre abierto a la praxis; c) un hombre alertado. La concienciacin debe ser el gran medio para romper las injusticias. Debe ser la autntica moral del oprimido.

Veremos la autenticidad de la persona en dos niveles: como constitutivo de la existencia personal (la autenticidad como realidad de la persona) y como tarea moral (la autenticidad como tarea moral de la persona). 1.) La autenticidad: constitutivo de la existencia personal

2.

ACTITUDES DE LA CONCIENCIACIN

La exigencia tica de la concienciacin se pone de manifiesto y se realiza a travs de un conjunto de actitudes de la persona y en relacin con la persona. Sin pretender exponer todas las actitudes morales de la concienciacin humana, limitamos la consideracin a dos de ellas: la autenticidad y la libertad.

a)

Actitud de autenticidad J. FERRATER MORA, Autenticidad: Diccionario de Filosofa I (Buenos Aires, 1971), 159-160 (con bibliografa). J . M. GMEZ CAFFARENA, Metafsica fundamental (Madrid, 1969), 169-176. Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966), 514-539.

La autenticidad es una de las palabras tpico que califican el espritu de nuestra poca. Basta acudir al lxico de ios jvenes para percatarnos de este fenmeno. A travs de este carcter de tpico debemos penetrar en la profundidad del significado de la autenticidad. El ser autntico es una de las estructuras bsicas de la persona; la autenticidad pertenece a lo ms nuclear del personalismo.

A tres niveles podemos ver cmo la autenticidad es un constitutivo de la existencia personal: a nivel existencial (la autenticidad como un existencial humano), a nivel psicolgico (la autenticidad como estructura antropolgica) y a nivel cristiano (la autenticidad como estructura de lo cristiano). Aceptamos como definicin de la autenticidad existencial la siguiente: la fidelidad al propio proyecto vital (21). Para verificar esta definicin se requieren dos condiciones esenciales. En primer lugar, se requiere que el hombre viva su enfrenta miento con la realidad desde s mismo. No se puede abdicar de la propia originalidad; la persona es siempre origen y no trmino de estmulos exteriores. En segundo lugar, la autenticidad supone que el proyecto vital est de algn modo dado previamente a su decisin. El hombre tiene que conformarse consigo mismo. Toda decisin que fuerce el propio fondo del hombre lanza la existencia personal a la inautenticidad. El concepto de autenticidad puede traducirse por el concepto de vocacin. Es una llamada que no procede de fuera, sino del ms autntico yo que llevamos dentro. Es la mismidad profunda de nuestro ser. Se dice que un determinado ser humano es autntico cuando es, o llega a ser, lo que verdadera y radicalmente es, cuando no est enajenado (22). Han sido los filsofos de la existencia los que han tematizado con mayor insistencia y profundidad el concepto de autenticidad. Para Heidegger existen dos modos de realizar la existencia humana: modo autntico y modo inautntico. La persona corre continuamente el peligro de vivir en la inautenticidad. Por eso resuena tambin en su interior la llamada continua a la autenticidad.
(21) J . M. GMEZ CAFFARENA, Metafsica fundamental (Madrid, 1970), 170. (22) J . FERRATER MORA, Autenticidad: Diccionario de Filosofa, I (Buenos Aires, 19715), 159.

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El sujeto o el quien de la existencia inautntica no es un existente determinado; es un sujeto esencialmente neutro e impersonal: el se del se dice esto, se piensa as, se hace esto, se hace de tal modo. En este caso la existencia es la del se dictatorial e impersonal. Al ser de este se de la existencia inautntica pertenecen unas caractersticas existenciales: la distancialidad o necesidad de un continuo enfrentamiento con lo que otros hacen; la medianidad o imperativa sujeccin a cierto nivel medio; el aplanamiento o achatamiento de todas las posibilidades de ser; la publicidad de las interpretaciones de la existencia; el descargo del ser; etc. Al vivir en la existencia inautntica del se la persona se adocena, se anonimiza, se despersonaliza y se trivializa. Cosa que sucede con mucha frecuencia en la vida social. Pero todo coexistir es un coexistir en la existencia inautntica? Hay que admitir al lado de la existencia inautntica una existencia autntica. La autenticidad es existencia y mismidad segn el s mismo. Esta solamente se logra cuando la persona adopta la decisin de aceptar la angustia y aceptar la vida que es un vivir-para-la-muerte. El aceptar a sangre fra, sin ceder pie atrs, la angustia; el estar preparado a la angustia y aceptar as la vida: eso es estar decidido y eso es la cumbre de la vida autntica. En la autenticidad existencial se fundamenta la vivencia moral del hombre. La Moral se apoya en la estructura existencial de la autenticidad. Este punto es decisivo para fundamentar la moral en una antropologa metafsica. La autenticidad existencial se concreta en la autenticidad psicolgica. Lersch (23) ha realizado un anlisis detallado de esta dimensin del psiquismo humano. Para l la autenticidad e inautenticidad han de ser definidas por la integracin o no integracin del fondo endotmico con el yo superior. La inautenticidad no es lo mismo que insinceridad (hipocresa, disimulo o mendacidad). Tienen algo en comn: las dos son gobernadas por la estructura superior de la persona y las dos tienen una cierta intencionalidad en la conducta. Sin embargo, en la insinceridad esta intencionalidad se expresa solamente como un aparentar algo que no se tiene; en cambio, la intencionalidad propia de la
(23) Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966), 514-539.

inautenticidad se extiende no slo a la apariencia exterior, sino tambin intenta afectara la propia intimidad. La autenticidad y la inautenticidad se emplean en cuanto a la relacin de una manifestacin externa con la intimidad, es decir, cuando la exteriorizacin busca con ella proporcionarse una fisonoma exterior. En el siguiente cuadro puede verse situada la expresin inautntica dentro del conjunto expresivo de la persona:
EXTERIORIZACIN (Forma de vivir hacia afuera)

/
EXPRESIN ESPONTANEA (autntica)

\
FORMA PURA (esquema)

V
MASCARA (con intencin expresiva)

/
INAUTNTICA (La forma de vivir hacia afuera, debera ser interiorizada sin conseguirlo.)

\
HIPCRITA, FINGIDA (La forma de vivir hacia afuera, slo debe actuar exteriormente, sin ser intimamente esenciada.)

La inautenticidad puede darse en los distintos niveles de la personalidad. Puede haber sentimientos inautnticos. Tambin puede darse una voluntad inautntica, cuando la decisin no llega al fondo, es decir, no arrebata consigo el fondo endotmico, integrndolo. El hombre es inautntico en sus pensamientos cuando expresa sus juicios sin que stos provengan como decisiones de la inquietud de la bsqueda, del planteamiento de un problema, y sin que influyan como convicciones en su conducta vital presente y futura. Sus juicios se convierten entonces en nuevas 'habladuras', concepto que es lcito poner en paralelo con el de afectacin (24).
(24) Ibd., 521.

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La inautenticidad tiene unas condiciones especiales intrapsquicas. Se puede hablar de races o causas de la inautenticidad. He aqu cuatro races fundamentales: a) adaptacin a lo que se espera de uno; b) la fuerza sugestiva del ambiente; c) la tendencia a la notoriedad; d) el hambre vivencial coexistente con una impotencia vivencial. Puede llegar a hablarse de una estructura caracterial de inautenticidad cuando la inautenticidad pasa a ser un signo relevante que se manifiesta en todas las exteriorizaciones de un individuo. La personalidad histrica es una concreccin de lo que afirmamos. El aspecto psicolgico de la autenticidad y de la inautenticidad quedara ms profundizado y mejor comprendido con la referencia a la psicologa freudiana. Pero no queremos prolongar el tema por este camino, muy sugestivo por cierto. La autenticidad humana (en su doble nivel: existencial y psicolgico) queda plenificada por la autenticidad cristiana. El cristianismo es una situacin de autenticidad. El cristianismo es un existir en autenticidad: Un existir en la autenticidad de Dios: que se revela en verdad y de verdad. La historia de salvacin es una historia autntica, donde los signos corresponden a la realidad, donde las promesas corresponden a los dones (cfr. 2 Cor 1, 17-22). Un existir en la autenticidad de Cristo: El es verdadero Dios y hombre. No es admisible un docetismo ni una simulacin en la persona ni en la obra de Cristo. Un existir en la autenticidad de la Iglesia, donde los signos corresponden a la realidad. Sin embargo, la Iglesia debe buscar continuamente su autenticidad como una tarea fundamental. Un existir en, por y desde la autenticidad de cada cristiano: sta es la realidad de la originalidad cristiana. 2.) La autenticidad: tarea moral de la persona

bsica de una Etica personal adaptada a la poca. Mientras los hombres estuvieron acostumbrados y dispuestos por sus creencias a aceptar la verdad moral no era preciso incluir la voluntad de verdad entre las cuestiones fundamentales de la Etica de la personalidad. Otra es la situacin de hoy, cuando no slo se ha roto la conexin de verdad religiosa y verdad moral para una gran parte de los hombres, sino que incluso se ha puesto en cuestin la verdad tica y su contenido en general... Precisamente la moderna psicologa ha puesto de relieve qu peligroso papel puede jugar el insconsciente, con los motivos que de l proceden, en el autoengao del hombre. Ahora bien, la tentacin del autoengao se ha hecho mucho ms fuerte en un tiempo como el nuestro, en que fuertes escuelas filosficas se esfuerzan por demostrar que en el campo moral no puede haber ningn conocimiento verdadero, y que la verdad es diferente y ms cmoda para el hombre que la que ste encuentra en la intuicin y en la ley de su conciencia. De ello se deduce que en el campo moral el hombre ha de obtener hoy la verdad en lucha consigo mismo; por ello, la voluntad absoluta de veracidad pasa a ser la actitud tica fundamental (25). Puntos fundamentales de esta moral de la autenticidad. Tratando de resumir en algunos puntos los imperativos que la autenticidad impone a la persona, sealaramos los siguientes: Aceptacin de s mismo. Aceptarse como la nica posibilidad que se tiene de edificarse autnticamente. Esta aceptacin se extiende a diversos planos: aceptacin del tiempo y del espacio; aceptacin de la constitucin bioantropolgica; aceptacin de las condiciones sociales, etc. Aceptacin que no es pasividad, sino impulso de creatividad. Tener un ncleo fundamental desde donde vivir la propia vida. Es necesario construir continuamente esa mismidad. Comprometerse en todos los niveles, sabiendo integrarlos. Que los sentimientos sean humanos. Que los pensamientos sean convicciones. Que las voluntades sean decisiones. La autenticidad llevar a buscar la verdad en las diversas expresiones de la persona: trabajos autnticos (no engaarse nunca a s mismo) llevados hasta la perfeccin.
(25) J . MESSNER, Etica general y aplicada (Madrid, 1969), 93-94.

De la autenticidad como constitutivo de la persona hay que pasar a la autenticidad moral. La persona tiene que buscar su autenticidad. Para Messner, la voluntad de verdad constituye la actitud

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Otros muchos aspectos podran deducirse del imperativo esencial de la autenticidad personal. No se puede crear una convivencia humana perfecta si no se edifica sobre la autenticidad de las personas. Prolongacin del tema de la autenticidad en ciertas lneas de moral. A modo de insinuacin para un trabajo particular, proponemos ciertas lneas por donde podra prolongarse el tema de la autenticidad en moral: La autenticidad psicolgica (Freud). De la mano de Freud, uno de los maestros de la sospecha, habra que ver cmo la autenticidad moral debe realizar el imperativo psicoanaltico: Wo 'es' war, sol 'ich' werden (Donde haba 'ello' debe ir hacindose 'yo': Obras completas, Madrid, 1948, II, p. 824). En esta frase encontramos un vlido programa del imperativo moral (26). La autenticidad social (Marx). De la mano de Marx, otro de los maestros de la sospecha, tendramos que ver cmo la persona se encuentra alienada (fuera de su autenticidad) y cmo debe realizar el camino de la liberacin o de la autenticidad. La autenticidad existencial (Heidegger-Sartre). Se puede tematizar en discurso moral la filosofa de la autenticidad tanto de Heidegger como de Sartre. La autenticidad personal (Bergson). Frente a una moral de la coaccin hay que formular una moral de la aspiracin. Sin embargo, esta autenticidad personal no ha de entenderse como una oposicin a todo lo social. Autenticidad moral (Brecht). Frente a la situacin del mundo, no podemos ser buenos y tenemos que emplear dos caras? Ese es el problema que plantea B. Brecht en su obra La persona buena de Sechuam. 2.)
b) Actitud de libertad A. ADAM, La virtud de la libertad (San Sebastin, 1959). W . BRANDT, Freiheit in NT (Mnchen, 1932). J . DE FINANCE, Existence et Libert (Pars-Lyon, 1955). R. DE PURY, Aux sources de la libert (Pars, 1967). C. FABRO, Orizzontalit e vertica-

lita delta liberta: Angelicum 48 (1971), 302-354. J . FERRATER MORA, Libertad: Diccionario de Filosofa II (Buenos Aires, 1971), 49-56. E. FROMM, El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968). R. GARCA DE HARO, La conciencia cristiana (Madrid, 1971). J. GMEZ CAFFARENA, Libertad y salvacin: Qu aporta el cristianismo al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 67-86. S. LYONNET, Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964). J . B. METZ, Freiheit ais philosophisch-theologisches Grenzproblem: Gott in Welt I (Freiburg. 1964). S. MILL, Sobre la libertad (Madrid, 1971). J. MOUROUX, La libert chrtienne (Pars, 1966). R. POUND, Evolucin de la libertad (Mxico, 1964). K. RAHNER, Teologa de la libertad: Escritos de Teologa VI (Madrid, 1969), 210-232. H. SCHLIER, Eleutheros: ThW II (1935), 484-500. G. SIEWERTHG. RICHTER-J. B. METZ, Libertad: Conceptos fundamentales de Teologa II (Madrid, 1966), 506-533. VARIOS, Libert-liberazione nella vita mora/e (Brescia, 1968). R. ZAVALLONI, La libertad humana segn la psicologa de la conducta (Madrid, 1959).

La libertad es una nocin y una realidad sumamente rica y por eso muy compleja. Por otra parte, es un tema vivenciado de un modo particular en el momento actual. La juventud siente en carne viva la realidad de la libertad. 1.) La libertad: constitutivo de la persona

Aqu entendemos la libertad a su nivel ms profundo. La consideramos como estructura existencial de la persona. Qu significa la libertad a ese nivel y qu repercusiones tiene para la moral de la persona? Nota bene: El desarrollo de este punto puede verse en el primer tomo de esta obra: Moral de actitudes, I. Moral fundamental (Madrid, 19774), 195-200. La libertad: tarea moral de la persona

La libertad es una tarea. La persona es libre, pero tiene que hacerse libre. Tiene que conquistar da a da y minuto a minuto su libertad. Esta moral de la libertad podramos resumirla en los siguientes aspectos generales: * Deber de liberacin (conquistar la libertad de). La persona tiene que vivir en un continuo proceso de liberacin. La meta es conseguir una libertad liberada.

(26) Cfr. GMEZ CAFFARENA, o. c , 169-170.

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Ahora bien, para liberar la libertad es preciso transformar al mismo hombre. Mouroux ha escrito pginas hermosas sobre la libertad liberada (27). Concreta la liberacin de la libertad en las siguientes exigencias: transformacin de las races de la libertad (ver claro, ser dueo de uno mismo, amar y entregarse), trabajo continuo por encontrar la libertad. Un primer mbito donde debe operarse la liberacin de la libertad es en la relacin de la persona con la sociedad. La persona necesita liberarse del anonimato de una falsa integracin social. Esta libertad (libertad sociolgica) es la autonoma del individuo frente a la colectividad, para orientar su propia vida. Precisamente es en el mbito social donde se encuentra el primer contexto de aparicin de la vivencia de la libertad. Un segundo mbito donde debe realizarse la liberacin de la libertad es el psicolgico. La persona tiene que liberarse de las determinaciones naturales y de la anarqua de las pulsiones para que la accin humana emerja as del nivel de la simple respuesta condicionada y de la anarqua de la decisin por el impulso. Esta libertad (libertad psicolgica) se encuentra muy problematizada en la actualidad. Un tercer mbito de la liberacin se encuentra en el propio sujeto. La persona tiene que liberarse de s misma. En qu sentido? Liberarse del narcisismo (con su extremo, el autismo), de la tendencia a una autoperfeccin estril, del infantilismo. Por ltimo, el cristiano encuentra un nuevo mbito de liberacin en la realidad del pecado, de la ley y de la muerte (remitimos a lo que hemos dicho ms arriba sobre la doctrina de la libertad en el N. T.). Deber de conquistar la libertad para. La persona tiene que deducir para su vida el dinamismo constructivo de la libertad: a) liberarse para s misma (seguridad, integracin); b) liberarse para los dems (servicio); c) liberarse para Dios en Cristo Jess. Adems de estos aspectos generales, la moral de la libertad tiene algunos aspectos particulares que es necesario sealar. La libertad tiene un contexto sociolgico. Y es precisamente dentro de ese mbito donde comenz el hombre a sentir la aspiracin de ser libre. El contenido de esas libertades se va am(27) J . MOUROUX, La libert chrtienne (Pars, 1966).

pliando a medida que el hombre toma conciencia de s mismo como posibilidad de libertad. En el grado nfimo est la exigencia de verse libre de vnculos discriminatorios: la esclavitud, la situacin de ser prisionero. Despus aparece la exigencia de sentirse libre en la actuacin (poder moverse a discrecin), al mismo tiempo que garantizado en esa libertad (reconocimiento de los derechos de libertad). Actualmente, la libertad est cobrando nuevas zonas de concienciacin que estn haciendo de la persona una voluntad de libertad (frente a la voluntad de poder de otros tiempos). Pero estas exigencias de la libertad siempre han ido unidas a la toma de conciencia de la dignidad de la persona humana. Libertad y conciencia de la dignidad de la persona humana son dos realidades correlativas. La misma metafsica de la persona est condicionada por la conciencia de la libertad, al mismo tiempo que la condiciona. La libertad de la persona se realiza cuando los hombres se tratan como fines en s. nicamente puede sentirse el hombre libre cuando la convivencia de los hombres se plantea como un reino de los fines en s. Entonces, la convivencia ser una convivencia en la libertad; los otros no sern el infierno (Sartre), sino sern una posibilidad de vivir en libertad. La moral de la libertad tiene que profundizarse con el tema de la dignidad de la persona humana y plantearse desde ese nivel profundo. Ser hombre significa pertenecerse a s mismo de una manera fundamental e intransferible. Nunca puede ser sustituido o explicado por otro (ni siquiera por la propia representacin de s mismo). Es autntico origen: no est fundado sobre otra cosa ni, por lo mismo, es deducible a partir de otra cosa explicable por ella. Esta dignidad de la persona vista a travs de la libertadencuentra en el cristianismo su grado mximo de comprensin y de fundamentacin. No hace falta acudir a la historia de la teologa para probar esta afirmacin. Por lo que respecta a la moral, puede echarse de ver en la doctrina de la conciencia errnea (con los derechos que lleva consigo). El Concilio Vaticano II ha vuelto a poner de relieve la importancia de la libertad humana y la dignidad del hombre (cfr. GS, nmeros 12-22). En el n. 17 de la Gaudium et Spes hay un prrafo dedicado expresamente a ensalzar la grandeza de la libertad.

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PERDIDA DEL AUTODOMINIO Y DE LA CONCIENCIACION (Problema moral de las drogas) F. ANGELINI, Gli stupefacienti e i problemi mora/i connesi: Medicina e Morale (Roma, 1969), 111-137; Alcoholismo e persona umana: Medicina e Morale (Roma, 1970), 169-192. O. APARICIO, Drogas y toxicomanas (Madrid, 1972). E. BASELGA, Los drogadictos (Madrid, 1971). C. CASTILLA DEL PINO, Aspectos psicolgicos del alcoholismo: Vieja y nueva psiquiatra (Madrid, 1971), 201-217. L. CHATERLON, El trfico de drogas (Barcelona, 1963). P. CHAUCHARD, Moral y medicamentos (Madrid, 1967). G. CLARIDGE, Orugs and Human Behaviour (London, 1970). S. COHN, Historia del LSD (Madrid, 1972). H. DUCHESNE, Tratamiento del alcoholismo (Madrid, 1953). M. GMEZ ORTIZ, Las drogas, una nueva religin (Madrid, 1971). P. KIELHOLZD. LADEWIG, Die Drogenabhngigkeit des modernen Menschen (Mnchen, 1972). P. LAURIE, Las drogas. Aspectos mdicos, psicolgicos y sociales (Madrid, 19733). S. LUCARINI, Dossier sulla droga (Roma, 1970). C. OLIVENSTEIN, Las drogas {drogados y toxicmanos) (Madrid, 1971). G. PERICO, Giovani e allucinogeni: Civilt Cattolica 121 (1970), 417-433. A. y M. POROT, Las toxicomanas (Barcelona, 1971). L. ROSSI, La droga: considerazioni mora/i e sociali: Anime e Corpi 31 (1970), 247-268; Droga: Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 247-254. D. H. SALMAN, Las drogas psicodlicas y la experiencia religiosa: Concilium 50 (1969), 433-439. J . SANTODOMINGO, Alcoholismo, hoy: Razn y Fe 183 (1971), 15-18. G. VARENNE, El abuso de las drogas (Madrid, 1971). VARIOS, // problema de/la droga, oggi (Milano, 1974). Zeitschrift fr ev. Ethik 18 (1974), Helf 3: Sobre las drogas.

diante la libertad llegamos a descubrir en el hombre el autodominio. En la moral tradicional catlica encontramos un tema que tiene conexin directa con la realidad del autodominio: la moral de la gula y de la ebriedad. Recordamos el planteamiento y la solucin que ofrecen al respecto dos manuales representativos de la moral casuista. Merkelbach, a quien escogemos como representante de la moral casuista tomista, plantea el problema de la gula y de la ebriedad en los cuadros de la virtud de la templanza. La gula es el vicio contrario a la virtud de la abstinencia (28). Siguiendo la doctrina de Santo Toms (ll-ll, q. 148), define la gula como apetencia y uso desordenados de la comida y bebida, buscando el placer (29). Seala cinco modos diversos de buscar la delectacin de la gula: praepopere, laute, nimis, ardenter, studiose (30). La divide en dos clases: crpula (apetito desordenado de alimento y bebida comn) y ebrietas (apetito desordenado de bebida inebriante). Segn Merkelbach, crpula per se est peccatum venale ex genere suo, etams perducatur usque ad vomitum, quia est solus excessus in appetitu rei de se indifferentis; etiam si quis vomitum provocet ut iterum possit edere et bibere, nisi id esset grave scandalum alus, aut indicium quod ipse in cibs delectetur ut in fine suo ultimo (31). La ebriedad pasa a ser el vicio contrario a la virtud de la sobriedad (32). La define como exceso voluntario en bebida embriagante, por deleite (33). El pecado de ebrie(28) B. H. MERKELBACH, Summa Theologiae Morals, II (Pars, 19352), 891-919. (29) Ibd., 917, n. 977. (30) Ibd., 918, n. 978: Appetitus enim alimenti potest esse inordinatus a) Quoad ipsum alimentum vel 1) Circa substantiam, quaerendo sel. cibos delicatos vel nimis praetiosos, attento statu hominis (laute); vel 2) quantum ad qualitatem, quaerendo cibos nimis aecurate et sapide praeparatos (studiose); vel 3) quantum ad qualitatem in ipsa nimis excedendo (nimis); b) quoad eius sumptionem, vel 4) quando fit ante extra tempus debitum (praepopere); 5) quando non servat modum debitum, sed veraciter fit et nimis avide (ardenter). (31) Ibd., 918-919, n. 979. (32) Ibd., 920-927, nn. 981-993. La distincin entre sobriedad y abstinencia radica en el objeto: Servare mensuram in potu ut detectabile in se (abstinencia), et servare mensuram in potu delectabile ex fumositate perturbante usum rationis (sobriedad) (pp. 920-982). (33) Ibd., 922, n. 985. 11 Etica de la persona

Despus de haber sealado en el apartado anterior las actitudes positivas de la concienciacin (autenticidad y libertad), queremos referirnos ahora al aspecto negativo del tema. La prdida de la concienciacin se realiza de muchos modos. Sin embargo, limitamos la consideracin a uno de ellos: la prdida del autodominio y de la concienciacin mediante el uso de drogas. El autodominio es una estructura existencial de la persona. Es la concrecin y la consecuencia de la autenticidad y de la libertad. La autenticidad no se puede realizar si no es dentro de la autoposesin; precisamente la autenticidad supone una mismidad. Ahora bien, la mismidad presupone la existencia de un sujeto que pueda decir mo (un sujeto que se autoposee). Por otra parte, la libertad radical se vive y se expresa en el autodominio. La autodeterminacin es una exigencia de la libertad. Me-

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dad lo califica del siguiente modo: Ebrietas plene voluntaria est de se peccatum morale ex genere suo, etiam semel tantum admissa (34). Como complemento hace algunas anotaciones sobre el uso de narcticos (morfina, opio, cocana, cloroformo, ter, etc.). El manual de Aertnys-Damen, a quien escogemos como representante de la moral jesutico-alfonsiana, trata este tema en el tratado de Los pecados (apartado de los pecados capitales) bajo un nico pecado capital: la gula, dividindolo en dos epgrafes: gula en general y ebriedad (35). Con relacin a la gula aade a la doctrina que hemos visto expuesta en Merkelbach dos anotaciones: una matizacin con respecto a la moralidad de la crpula (implere se cibo et potu usque ad vomitun, ob voluptatem) (36), y otra referencia a la comida de carne y sangre humana (37). Con relacin a la ebriedad, adems de exponer la doctrina, desciende a aplicaciones casusticas. La exposicin queda completa con dos scholia: sobre el uso del cloroformo y sobre el uso de la morfina, opio, cocana, etc. Creemos que la problemtica de la moral tradicional sobre las virtudes de la abstinencia y de la sobriedad (con sus vicios contrarios: gula y ebriedad) pueden tener su puesto en este momento de la sntesis de la tica de la persona. Tambin juzgamos que el planteamiento tradicional ha de ser enriquecido con la referencia al problema moral del uso de estupefacientes, drogas, alcohol, etctera. Es lo que intentamos a continuacin, reduciendo a unidad de tratamiento el problema moral de los txicos.

a)

La drogadiccin como hecho

Para captar el sentido del fenmeno de las drogas es necesario partir de esta realidad: la posibilidad que tiene el hombre de cambiar su vida psquica mediante la utilizacin de ciertas sustancias (naturales o artificiales). Cuando esta posibilidad se verifica nos encontramos con el hecho de las drogas. Este hecho puede ser interpretado de muchas maneras. Puede verse como una relacin patolgica del hombre con dichas sustancias. En este caso se habla de toxicomana. En tal consideracin, lo importante es la relacin de dependencia, de falta de libertad, entre la persona y una sustancia determinada. Respecto a esa situacin de dependencia, puede hablarse de un espectro continuo que va desde la utilizacin normal hasta la dependencia patolgica (adiction), pasando por una progresiva intensificacin del hbito. La forma patolgica recibe el nombre de toxicomana, que puede ser definida como una apetencia anormal y prolongada manifestada por ciertos sujetos hacia sustancias txicas o drogas, cuyos efectos analgsicos, euforsticos o dinmicos han conocido accidentalmente o buscado voluntariamente; apetencia que se convierte rpidamente en hbito tirnico y comporta, casi inevitablemente, un aumento progresivo de las dosis (38). En esta manera de interpretar el hecho por razn de dependencia del hombre frente a ciertas sustancias txicas (especficamente o por uso intenso y prolongado), se colocan las definiciones y catalogaciones de la O.M.S. (Organizacin Mundial de la Salud, dependiente de la O.N.U.) (39). Otra forma de interpretar el hecho es la de verlo como un deseo o bsqueda de placer. En esta interpretacin lo decisivo estara en una apetencia de goce. El hombre prolongara as sus posibilidades normales de gozar. La moral tradicional se situ fundamentalmente en esta perspectiva al colocar estos problemas dentro de la virtud de la templanza (que modera el apetito concupiscible). Otra forma de entender el hecho se coloca en la lnea de la evasin. El hombre hara uso de las sustancias txicas para escaparse de la realidad (cfr. la expresin la religin es el opio del pueblo), para vivir en la inaccin, en'un mundo de irrealidad. Lo
(38) A. y B. POROT, Las toxicomanas (Barcelona, 1971), 7. (39) Cfr. Ibd., 8-9.

(34) Ibd., 923, n. 986. Prueba la afirmacin mediante textos de la Sagrada Escritura (Gal 5-21; 1 Cor 6-10; Rm 13, 13; Le 21-34; Is 5-11; Prov 33, 20.31.29...) y mediante un raciocinio basado en la repugnancia que supone a la recta razn el perder el uso de la razn, el bien que distingue al hombre de los anmales. (35) J . AERTNYS-C. A. DAMEN, Theologia Moralis, I (Torino, 1950'), 215-220. (36) Ibd., 215, n. 253: Hay quienes afirman que es pecado mortal. Verum probabile est id per se, secluso nempe scandalo aut notabili nocumento valetudinis, esse venale tantum. Ita communiter. (37) Ibd., 215-216, n. 253: Si ex mera gula fat, videtur peccatum mortale, quum graviter repugnet pietati defunctis debitae et viam pandat homicidio. Ex iusta causa licitum esse videtur, ut si quis secus fame moreretur, modo ne ideo occidat hominem. Esta doctrina la toma de LESSIUS.

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decisivo en estos comportamientos radicara en la divisin de la necesaria responsabilizacin humana. Prolongando la interpretacin anterior en trminos ms personales, otros creen que el uso de txicos ha de entenderse como un intento de provocar un cambio de situacin de la persona. Al no poder hacerse ese cambio desde el sistema de referencias y posibilidades del sujeto, se recurre a un procedimiento ms econmico desde el punto de vista psquico: la evasin mediante el uso de txicos. Cul es la interpretacin ms correcta? Las tres sealan aspectos que se dan en el hecho. Cul sea el preponderante depende muchas veces del sujeto. Como definicin ms profunda nos agrada la ltima; sin embargo, la primera tiene ventajas de orden prctico (clasificacin, etc.).
b) Las formas de la drogadiccin (tipologa)

venenos sedativos del espritu (euphorica): opio y sus alcaloides, cocana; 2) los venenos embriagadores (inebrientia): alcohol, ter; 3) los venenos alucinatorios de los sentidos (phantastica): hachs, mescalina; 4) los venenos excitantes (excitantia): cafena, tabaco. Una tercera clasificacin se hace teniendo en cuenta el origen que provoc o sigue provocando la situacin. Pueden distinguirse las siguientes formas: 1) toxicomanas justificadas (uso de analgsicos en casos de dolor extremo); 2) toxicomanas por preservacin (uso de analgsicos o hinpticos en momentos de crisis de la salud); 3) toxicomanas por perversin (placer, evasin, curiosidad, iniciacin, etc.). Otra forma de clasificar el fenmeno de la drogadiccin es por razn de las sustancias empleadas. Es difcil hacer una clasificacin perfecta de las sustancias que provocan la toxicomana. Hay drogas naturales (como el opio, la cannabis, la coca, el peyote) y drogas sintticas (como el LSD); hay drogas de tipo sedante, de tipo estimulante, de tipo alucingeno; hay drogas domsticas, como el alcohol, la nicotina o la cafena. Y as podramos continuar sealando formas diferentes de sustancias, tanto por su constitucin como por sus efectos. Para entendernos, y desde un punto de vista descriptivo, las dividimos en las siguientes categoras: 1) alcohol; 2) estupefacientes clsicos (opio, morfina, herona, etc.); 3) drogas modernas, generalmente alucingenas; 4) sustancias de aspecto aparentemente inofensivo, pero que pueden provocar toxicomanas latentes o enmascaradas (analgsicos, tranquilizantes, antidepresivos, etc.); 5) drogas de tipo domstico (tabaco, caf, t, etc.). * Con relacin al alcoholismo, existen muchos aspectos que merecen un estudio pormenorizado: catalogacin de bebidas alcohlicas; accin del alcohol en el organismo; anlisis estadstico y sociolgico del alcoholismo (accidentes de trabajo, accidentes de trfico), etc. (41). Aqu nos limitamos a un par de anotaciones. En primer lugar, interesa sealar la definicin. Recogemos la que aporta Castilla del Pino: Llamamos alcohlico a todo aquel hombre que busca la provocacin de un cambio de su situacin a travs de la toma de alcohol. Esta definicin implica: a) que existe una situacin que, ms o menos claramente formulada por la pro(41) Cfr. M. E. CHAFETZ-H. W. DEMONE, Alcoholism and Society (Oxford); POROT, o. c , 89-99.

El hecho de la relacin del hombre con sustancias txicas (entendida tal relacin como dependencia, como bsqueda de goce, como deseo de evasin o como bsqueda frustrada de una resituacin) reviste formas muy diversas. Adems, esta diversidad de formas admite una tipologa de clasificacin diversificada, segn el criterio que se adopte para ello. Un primer criterio de clasificacin es la mayor o menor intensidad. En este sentido hay que hablar de: 1) dependencias pequeas respecto a ciertas sustancias inofensivas en su uso habitual y moderado (alcohol, tabaco, t, caf); 2) hbito frente al uso de los txicos, que lleva consigo el soportar una dosis cada vez ms elevada y el tener cierta independencia respecto a los txicos; 3) toxicomana, que se caracteriza por los siguientes rasgos: estado de necesidad o invencible deseo de seguir consumiendo el txico y de obtenerlo por todos los medios, tendencia a aumentar la dosis, dependencia de orden psquico y hasta fsico respecto a los efectos de los txicos, accidente en caso de privacin brusca (colapso circulatorio en el morfinmano, delirium tremens en el alcohlico). Otra clasificacin proviene de los efectos fisiolgicos de la droga utilizada. Lewin hace la siguiente clasificacin (40): 1) los
(40) Recogido por POROT, o. c , 10.

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pia persona, resulta insoportable (desde no deseada hasta intolerable) para el sujeto que la vive; b) que no puede ser cambiada desde el sistema de referencias y de posibilidades del sujeto por una accin ordenada y adecuada sobre la realidad; c) que, dadas las condiciones a) y b), el modo ms 'econmico' para el psiquismo de esa persona resulta ser la evasin de esa realidad, que incluye tanto la realidad externa como la realidad del propio yo su conciencia respecto de su capacidad, por ejemplo, mediante los efectos que el alcohol produce y que por razones de habitat tiene a su 'alcance' (42). As pues, para que exista el alcoholismo, esto es, para que una persona sea alcohlica, hace falta la conjuncin de una realidad (ante la cual bebe) y la conciencia, ms o menos oscura, de su incapacidad para la modificacin por s de ella. Es, pues, la situacin la raz del conflicto que en la persona se dramatiza y que, al no poderse resolver por el encaramiento, es decir, por la plena concienciacin de la misma para la adopcin ulterior de la praxis adecuada, se intenta su falaz recuperacin mediante la evasin negacin de la realidad, de la situacin, o mediante la adquisicin de una pseudopotenciacin de su persona que haga posible su accin sobre la realidad y, por tanto, la modificacin de ella (beber 'para estar en forma', para agredir, etc.) (43). Esta definicin del alcoholismo a partir de la situacin como clave del conflicto es ms clara (supera la clasificacin y catalogacin de los sujetos mediante el criterio de la mayor o menor cuanta o frecuencia); es ms integral (frente a las explicaciones psicolgicas, basadas en las tensiones internas; frente a las explicaciones psiquitricas: estructura psicoptica de la personalidad; frente a las explicaciones psicoanalticas: carcter oral narcisstico); y es ms real en cuanto que toma en cuenta la relacin del sujeto con la situacin. La segunda anotacin que queremos hacer en relacin con el alcoholismo se refiere a las causas concretas que lo provocan (44). No hay que descartar totalmente las causas hereditarias; segn opinin de algunos autores, los hijos de alcohlicos llevan en s
(42) C. CASTILLA DEL PINO, Aspectos sociolgicos del alcoholismo: Vieja y Nueva Psiquiatra (Madrid, 1971), 202-203. (43) Ibd., 204. (44) Cfr. el desarrollo en G. CRUCHON, Conflictos, angustias, actitudes (Alcoy, 1970).

una propensin y susceptibilidad particular para el alcohol. Tampoco se pueden desatender las causas orgnicas; ciertos autores admiten que la carencia de vitaminas B puede crear una necesidad de beber alcohol. Entre las causas reales que estn en la base de la afeccin alcohlica hay que colocar las siguientes: problemas afectivos mal resueltos (sentimientos de soledad, decepciones conyugales, etc.); los problemas del surmenage; la situacin competitiva en que tiene que desarrollarse el trabajo profesional, etc. Entre los estupefacientes clsicos hay que situar el opio, la morfina, la herona, etc. El opio es una savia espesa que se extrae por incisin de la yema de una variedad especial de adormidera, el Papever somniferun lbum, cuyo cultivo constituye la principal riqueza de los pases asiticos (Asia Menor, India, China, Irn). Del opio se han llegado a extraer unos quince alcaloides, los ms utilizados de los cuales son: morfina, tebana, codena, papaverina, narcena, narcotina, etc. El uso del opio o de sus alcaloides crea una intoxicacin muy especial y tirnica. En Oriente, el opio se fuma y se come. En Occidente, la morfina inyectada ha representado, durante mucho tiempo, la forma ms aguda de tal intoxicacin, hasta que ha sido sustituida, en uso clandestino, por la herona (clorhidrato de diacetilmorfina). Algunos preparados contienen todos los alcaloides del opio (pantopn, pavern). Adems, ciertos preparados farmacuticos a base de opio especializados o no han servido para crear o mantener toxicomanas de igual naturaleza (sedol, ludano, elixir paregrico, etc.) (45). Las toxicomanas opiceas pueden adquirirse por diversos procedimientos: inyecciones subcutneas o intravenosas, absorciones bucales, respiratorias, nasales e incluso rectales. Los morfinmanos han logrado ser la caracterizacin de los toxicmanos durante mucho tiempo; se inyectan por doquier, pero principalmente en el antebrazo, en la cara externa de las piernas y en la pared abdominal (el uso de la ampolla esterilizante ha disminuido notablemente la frecuencia de los abscesos, antes muy numerosos). Los efectos consisten en una euforia morfnica inicial, pero que tiene una continuacin angustiosa (46); a pesar de ello,
(45) POROT, o. c , 19-20.
(46) El doctor Jacquet describe as sus efectos: Pasados dos o tres minutos, se experimentaba un relajamiento muy dulce de las piernas, casi voluptuosamente; despus, de todo el cuerpo. A partir del quinto o sexto minuto, las sensaciones dolorosas se diluan por as decirlo, y se desvanecan, al mis-

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el morfinmano puede mantener su vida social si se detiene en dosis moderadas, salvo las variaciones de humor y las alternancias de depresin y de vivacidad que le imponen el ritmo de sus inyecciones; si est ligado a dosis muy elevadas, se le ver adelgazar, palidecer, adquirir una mirada inmvil y a largo plazo llegar a un verdadero estado de caquexia. Los heroinmanos padecen los mismos efectos de la morfina, pero ms brutales, con una nota de impulsividad particular en el momento de la privacin y una angustia ms violenta. Existen otros muchos modos derivados de los estupefacientes clsicos, por ejemplo la codena, y los estupefacientes sintticos. Los sealados son los principales. Actualmente cuando se habla de drogas se suele pensar en las drogas que podemos llamar modernas, generalmente de carcter alucingeno. Estas pueden ser: naturales o sintticas. Las naturales se pueden agrupar en torno a la cannabis (el camo) y sus derivados: hachs, kif, marihuana, etc. Existe una geografa diversificada para cada una de estas drogas naturales. La intoxicacin aguda tiene varias fases, cuya duracin proporcional depende en gran medida de la dosificacin y modo de administracin: fase alucinatorio-impulsiva, en que las fantasas se convierten en alucinaciones, coincidiendo con una prdida de la nocin del tiempo y del espacio; fase de beatitud, con una sensacin subjetiva sumamente placentera de tranquilidad y de paz, tras la que el sujeto se va adormeciendo lentamente, pasando a las fases de somnolencia y de sopor, quedando al despertar incapacitado durante varias horas para cualquier actividad (47). A esta clase de drogas naturales puede sumarse la cocana (muy difundida en Europa durante la primera guerra mundial); la embriaguez de cocana tiene tres fases: de euforia, alucinatoria y de somnolencia. Las drogas modernas por excelencia son las alucingenas o
mo tiempo que las preocupaciones y los temores. Empezaban perodos de euforia cerebral: el juego de las fuerzas intelectuales parece ms fcil, ms vivo, uno se cree ms inteligente. Pura ilusin, sin embargo. Este erotismo intelectual contrasta con la tranquilidad fsica que lo acompaa; la embriaguez morfnica es puramente interior. El morfinmano desea el silencio y se complace, para mejor saborear su tranquilidad y su efmero bienestar fsico, en la calma y la inmovilidad (citado por POROT, o. c , 32-33). (47) Cfr. J . . VALLE JO-NAJ ERA, Introduccin a la Psiquiatra (Barcelona, 1969 4 ).

psicodislpticos: mescalina, psicocibina, LSD 25, etc. Estas drogas desatan unos fenmenos inslitos que hasta la fecha eran exclusivos de las psicosis: ilusiones sensoriales, alucinaciones, modificaciones de la afectividad, alteraciones de la conciencia; adems, perturban profundamente el funcionamiento del psiquismo. Por eso se les ha dado tambin el nombre de psicodislpticos. Los efectos principales son: 1) alteracin de las percepciones mediante una hiperestesia sensorial que altera y exalta las percepciones: en la visin, en la audicin, sinestesias sensoriales, sntomas de somatognesia; 2) alteraciones afectivo-intelectuales y del comportamiento: la droga altera la personalidad, desorganiza la conciencia, modifica el estado tmico e introduce un verdadero descalabro en el equilibrio mental; 3) efectos orgnicos: fenmenos neurovegetativos, que recuerdan el mareo. * En el cuarto grupo de la clasificacin que hemos hecho de las sustancias txicas entran los hipnticos, los tranquilizantes y los estimulantes. Las condiciones de la vida moderna ponen al hombre en situacin de crear el hbito frente a un tipo de medicamentos: los barbitricos. En general, se produce un acostumbramiento leve, con precisin de tomar el medicamento para poder dormir y necesidad de ir incrementando la dosis; un porcentaje pequeo de personas se hacen verdaderos toxicmanos, precisando los barbitricos no slo por la noche, sino tambin durante el da. Las grandes intoxicaciones de barbitricos, generalmente con fines suicidas, llevan al coma y frecuentemente a la muerte. Los tranquilizantes han sustituido a los sedativos de la antigua farmacopea. El nmero de estos medicamentos tranquilizantes aumenta diariamente y se mantiene muy elevado. Tomados sin control y en todas las ocasiones, estos medicamentos pueden ser peligrosos; anulan los reflejos y pueden provocar accidentes fsicos. Las aminas estimulantes (anfetaminas o aminas psicotnicas o psicaminas) constituyen una especie de anestesia de la fatiga, con sensacin de facilidad mental, de capacidad de trabajo sin cansancio. Se emplearon mucho en la ltima guerra mundial, y en tiempos de paz las usan sujetos cuya profesin les exige sobreponerse al sueo, en condiciones de fatiga (conductores de camiones, aviadores, etc.), pero su 'clientela' especialmente la constituyen los estudiantes en poca de exmenes. Si el uso es espordico no suele provocar toxicomanas, pero en individuos predispuestos psicolgicamente aparecen toxicomanas graves y tenaces cuando su

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uso ha sido reiterado... La intoxicacin crnica no se caracteriza tanto por el sndrome de euforia despus de la administracin de la droga como en las dems toxicomanas, sino porque el individuo slo es capaz de tener una actividad relativamente normal bajo la accin del medicamento. Con el tiempo se producen sndromes alucinatorio-delirantes, con claridad de conciencia, muy parecidos a esquizofrenias paranoides, con las que es muy difcil establecer el diagnstico diferencial si se desconoce la existencia de la toxicomana (48). En el ltimo grupo, las que hemos llamado drogas de tipo domstico, hay que colocar el tabaco, el caf y el t. Con relacin al tabaco, recogemos el siguiente texto de Cruchon: El tabaco, cuyo abuso no tiene consecuencias muy graves, es un excitante del sistema simptico, que acelera la actividad cardaca, contracciona los capilares y provoca la liberacin de azcar en la sangre, favoreciendo as, en cierta medida el trabajo muscular y cerebral, pero pudiendo fatigar el corazn, lo que lo hace desaconsejable a los deportistas y a las personas que tienen demasiada tensin. Tambin se ve en l una causa de cncer, aunque no est ciertamente comprobado. Su efecto psicolgico relajante es, ms que nada, debido a la imaginacin antes que a la realidad, como lo demuestran ciertas experiencias hechas con tabaco falso. En cuanto a ver en el cigarrillo, el puro o la pipa, un smbolo sexual, recordando, por ejemplo, las delicias de la succin y los mordiscos del estadio oral, pensamos que no se necesita comentario alguno, porque sera dificilsimo aplicar la teora a un caso concreto (49). En cuanto al caf y al t, su uso normal, en dosis moderadas, es inofensivo; incluso til en ocasiones, por la excitacin cerebral y la euforia que su ingestin produce. Pero su abuso es indudablemente nocivo, y crea en ciertos sujetos un hbito tirnico y a veces unos desrdenes txicos del organismo que nos permiten alinearlos entre las toxicomanas menores.

c)

Comprensin sicosociolgica de la drogadiccin

No pretendemos una explicacin completa del hecho de la dependencia del hombre actual frente a las sustancias txicas (50). Tampoco vamos a referirnos a los aspectos anecdticos del problema: mercado negro, mtodos de ocultamiento, procedimientos policacos, etc. Nos interesa sealar nicamente un conjunto de aproximaciones explicativas del fenmeno de las drogas, sobre todo en el mundo actual. Una primera aproximacin nos la proporciona la relacin que existe entre la geografa de las drogas y el desarrollo econmico. Por una parte, llama la atencin la coincidencia entre la geografa de los estupefacientes y la geografa del subdesarrollo: a) el subdesarrollo de China (anterior al comunismo) y de otros pueblos orientales encuentran probablemente una causa en la consumicin del opio; b) el uso de la marihuana y otras hierbas txicas se ha considerado como una de las explicaciones de la indolencia y del subdesarrollo de Latinoamrica; c) similar es la situacin en algunos pases rabes, por ejemplo Afganistn, donde el uso del hachs est muy extendido; d) el alcohol ha sido considerado la droga del pobre y desesperado. Por otra parte, el consumo de drogas, sobre todo de drogas modernas, es indicio de gran desarrollo econmico. De este modo, el uso de las drogas dice una relacin doble con el desarrollo econmico: con el subdesarrollo y con el desarrollo ms avanzado. Existe otra segunda aproximacin que es de tipo social. Conviene distinguir entre las causas que provocan un caso particular y las causas que estn provocando la situacin de empleo tan masificado y extendido (entre los jvenes y entre buen nmero de adultos). Podemos sealar, entre otros, los siguientes factores sociales: a) el sentido de protesta frente a todo orden establecido; b) la situacin de una sociedad tremendamente opulenta en lo econmico, pero pobre en valores espirituales; c) la dispersin del
(50) Nos hemos referido a las sustancias y a las toxicomanas de carcter normal. Existen otros tipos de toxicomanas. En efecto, todo es susceptible de ocasionar una toxicomana: inhalacin de gasolina (cola de avin), absorcin de cantidades considerables de nuez moscada, etc. Existen intoxicaciones por monxido de carbono, intoxicaciones mercuriales, intoxicaciones por el plomo, etc. (cfr. VALLEJO-NAJERA, o. c , 271-274).

(48) Ibd., 267-268. (49) CRUCHON, o. c , 214.

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grupo (la anoma) (51); d) el montaje competitivo de la sociedad actual, etc. Otra aproximacin nos la proporciona el anlisis psicolgico del hombre de hoy. Factores principales: a) aumento en el deseo y en la capacidad de experiencias; b) deseo de resolver los conflictos familiares o individuales mediante una solucin econmica (en este caso, las drogas); c) necesidad de descartar los conflictos individuales con el sistema ms econmico desde el punto de vista psicolgico; d) la bsqueda de evasin del hombre actual, etc. Existen tambin causas de ndole religiosa (o pseudoreligiosa). El hombre de hoy necesita colmar su hambre religiosa. A veces no sabe encontrar un camino autntico; otras veces no quiere, y otras no encuentra en las formas religiosas de hoy el sentido autnticamente religioso. El acudir a las drogas supone en algunos casos (como un ingrediente ms de todo el fenmeno) una suplencia o sustitutivo de la vivencia religiosa (52).
d) Valoracin moral

mada actualmente por sesenta naciones, redactada en la Conferencia de La Haya de 1912; Convencin Internacional de Ginebra de 1925, de 1931, de 1936, etc. Dependiente de la O.N.U., existe la Comisin de Estupefacientes, y en el seno de la O.M.S. un Comit de expertos en drogas susceptibles de engendrar toxicomana. En la actualidad existe una atencin especial por parte de los Gobiernos en este sector de las drogas (mercado negro, uso ilcito, etc.). La moral cristiana tambin tiene que tomar parte en este problema. Cmo? De diversos modos. De un modo general: a) aceptando (con sentido crtico) las aspiraciones que se advierten en el mundo actual, sobre todo de la juventud (aspiraciones que, con frecuencia, estn a la base del uso extensivo de las drogas): bsqueda de experiencia humana, bsqueda de un mundo mejor, bsqueda de una religin mejor formulada; b) haciendo ver que el camino de las drogas no lleva a la consecucin de esas finalidades o aspiraciones, ya que aparecen fallos fundamentales: escapismo de la libertad, religiosidad frustrada, inmadurez, etc.; c) trabajando por elevar el nivel tico del mundo actual; el hecho de (as drogas no es un hecho aislado, sino conexo con todo el planteamiento de la situacin actual; es imprescindible abordar los problemas ticos de una manera conjunta y no aislada. Tratando de hacer un juicio moral del uso de los txicos habra que tener en cuenta muchos factores, entre los cuales destacan los siguientes: el factor de explotacin comercial que condiciona todo el mundo de las drogas (su produccin, su exportacin, su venta, etc.). el factor de poltica subyacente: se ha hablado de la poltica del opio, queriendo ver en la exportacin del opio una orientacin de corrupcin y propaganda subversiva; el factor de la destruccin o edificacin de la persona. Evidentemente, el juicio moral tiene que ser entendido, sobre todo, en los dos primeros niveles. Se trata de una manipulacin humana y de un crimen contra el valor moral de la humanidad en cuanto tal. Colocados en el ltimo nivel (el nivel personal), el juicio moral tiene que matizarse del siguiente modo: a) el uso de txicos es moralmente lcito en un tratamiento mdico controlado y en una

El problema de las drogas requiere, para su solucin, una conjuncin de fuerzas. Se precisa, en primer lugar, una ajustada teraputica (preventiva y curativa): teraputica que tenga en cuenta la dimensin psicosomtica de la realidad (teraputica holstica); centros asistenciales y de prevencin; a veces, hasta ser posible una rehabilitacin mediante las tcnicas de terapia de grupos. Dentro de esta visin teraputica se requiere lo que podramos llamar una teraputica de la sociedad: un montaje nuevo de sociedad. El problema de las drogas no es un problema aislado, sino dependiente de la manera de organizacin de la sociedad; sin esa curacin de la sociedad entera ser difcil lograr la solucin del problema concreto de las drogas. Se requiere, adems, una legislacin adecuada, junto con una vigilancia policial consiguiente. A este respecto, existen convenciones internacionales y organismos internacionales con esta finalidad: Congreso Internacional de Shangai (1909), Primera Convencin Internacional del Opio, fir(51) Cfr. CASTILLA DEL PINO, o. c , 208 s. (52) Sobre la relacin de la droga con la mstica, cfr. J . J. LPEZ IBOR, De la noche oscura a la angustia (Madrid, 1973), 24-33.

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experimentacin moralmente lcita; b) el uso incontrolado por parte de los individuos es moralmente reprobable. Su perversin moral variar: subjetivamente por razn de las condiciones del sujeto (sobre todo teniendo en cuenta si se trata de un enfermo, de una persona predispuesta o de una persona normal) y por razn de la finalidad que se proponga en el uso de las drogas; objetivamente: por razn de la mayor o menor entrega o dependencia de los txicos. Las razones morales que apoyan las ltimas afirmaciones radican en los contravalores que se dan en el uso indiscriminado de los txicos. Son varios valores de la persona los que quedan vulnerados en tal comportamiento: valor de autodominio: la persona tiene el imperativo de autoposeerse; el uso indiscriminado de los txicos coloca a la persona en una condicin de esclavitud psquica y somtica; valor de responsabilidad: la persona que mediante las drogas se evade de la realidad es una persona no responsabilizada. Es una deposicin de la libertad (es una huida de la condicin humana mediante una fuga a los estados orgisticos, tal como los describe Fromm); valor de realizarse: la persona que se lanza al mundo de los txicos no quiere afrontar sus problemas y resolverlos; valor de la persona como realidad no manipulable a capricho: en plan de experimentacin, bsqueda de novedad, deseo de placer. A todos estos contravalores de carcter mar los contravalores de tipo social. El que las drogas hace descender el nivel tico de voca un descenso en el afn de superacin los sectores de la vida social. personal hay que suvive en el mundo de la humanidad y prodel hombre en todos

(1971). VARIOS, Manipolazione e futuro dell'uomo (Bologna, 1972). VARIOS, Manipulacin del hombre y moral (Madrid, 1973). J . ENDRES, L'uomo manipo/atore (Roma, 1974). K. RAHNER, Libertad y manipulacin en la sociedad y en la Iglesia (Pamplona, 1971). Manipulacin social del hombre: Iglesia viva 57(1975).

El polo negativo de la concienciacin es la manipulacin. La persona es sujeto y debe ser tratada como sujeto. Pero la persona puede ser convertida y tratada como objeto. Este es uno de sus mayores riesgos. En este apartado vamos a someter a reflexin tica el hecho de la manipulacin humana, secundando las preocupaciones de la moral cristiana actual (53). Aunque el tema no ha encontrado todava unos esquemas claros de desarrollo, no podemos dejar de traducir al lenguaje de la reflexin moral las precomprensiones que el hombre de hoy tiene con relacin al fenmeno humano de la manipulacin. Por el momento, dejamos de tratar los aspectos morales de la manipulacin en el campo de la biologa humana; remitimos, para ello, al captulo de la biotica. Tampoco pretendemos abordar de una manera detallada todos los aspectos concretos y todas las formas diversificadas de manipulacin. Nos fijamos en el fenmeno global, y en referencia al hecho global de la manipulacin desarrollamos los dos aspectos siguientes: 1. 2. Aproximacin al hecho de la manipulacin. Valoracin moral de la manipulacin.

1. APROXIMACIN AL HECHO DE LA MANIPULACIN La realidad de la manipulacin no ha sido sometida todava a una reflexin sistematizada. Rahner constata el hecho sintomtico
(53) Los moralistas han dedicado gran atencin en los ltimos aos al tema de la manipulacin: en 1971, la revista Concilium dedic el numero anual de moral al tema de el hombre manipulado (n. 65); en 1972, los moralistas italianos trataron el tema de la manipulacin en su IV Congreso: Manipolazione e futuro dell'uomo (Bologna, 1972); en el mismo ano, ei Instituto Superior de Ciencias Morales de Madrid organiz su IV Semana de Moral sobre Manipulacin del hombre y moral (Madrid, 1973); en 1973 tuvo lugar un congreso de moralistas europeos en Estrasburgo sobre el Poder del hombre sobre el hombre: L'homme manipul (Strasbourg, 1974).

II LA PERSONA: RIESGO DE MANIPULACIN


B. HARING, Ethics of Manipularon: Issues n Medicine, Behaviour Control and Genetics (New York, 1976). VARIOS, L'homme manipul. Pouvoir de l'homme sur l'homme, ses chances et ses limites (Strasbourg, 1974). El hombre manipulado: Concilium 65

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de que este trmino no ha entrado en los diccionarios de las ciencias polticas y sociales. Tratando de clarificar conceptualmente la realidad de la manipulacin humana, hacemos a continuacin un conjunto de aproximaciones parciales. Para ello, tenemos en cuenta las aportaciones de los autores que en los ltimos aos han reflexionado sobre esta realidad.

a)

Concepto de manipulacin H. LUTHE, Qu se entiende por manipulacin?: Concilium 65 169-186. F. FERRERO, Manipulacin del hombre y moral. bibliogrfico: Manipulacin del hombre y moral (Madrid, 95-114. E. FREIJO, Sobre la manipulacin: Iglesia viva 57 243-255. (1971), Boletn 1973), (1975),

cin, represin, desublimacin, todo ello para el mbito de consecuencias referidas a las personas; y con la publicidad, la propaganda, la ingeniera social, la unificacin, la explotacin o la demagogia, para el mbito de las consecuencias preferentemente relativas a la sociedad. Como demuestra esta lista, ciertamente no completa, de conceptos estrechamente emparentados y no claramente delimitados entre s, el concepto de manipulacin abarca prcticamente todo el conjunto de tcnicas de influencia social excluida nicamente la utilizacin de la fuerza bruta , sin permitirnos reconocer una diferencia especfica entre los conceptos sealados, lo cual resulta indispensable para una definicin vlida (55). c) El concepto de manipulacin suele utilizarse con una cualificacin expresamente negativa; sin embargo, no siempre tiene esa connotacin peyorativa. 2?) Acepcin etimolgica. A partir del estudio del tema en las obras clsicas de Forcellini y Du Cange y en los diccionarios etimolgicos de las lenguas modernas, Ferrero llega a las siguientes conclusiones sobre la acepcin etimolgica de manipulacin: El trmino 'manipulacin' y sus derivados provienen, en todas las lenguas occidentales (alemn, espaol, francs, ingls, italiano y portugus), del latn manipulus, manipulare, manipulatio, manipulator, compuestos, a su vez, de las races latinas manus (mano) y pleo (llenar). Por eso su significado original est relacionado con la idea de lo que se lleva en la mano o de lo que puede ser contenido en la mano. Era idea propia de manipulus en el latn decadente hablando de hierbas, flores, semillas, sustancias qumicas o metlicas, etc., sobre todo en relacin con la alquimia, la farmacia, el arte, la orfebrera o la alfarera, hasta convertirse en medida (M). La accin correspondiente, manipulare, manipulatio, se refera, paralelamente, a la accin y al arte de combinar o manejar esos elementos para obtener un resultado especial, distinto del que poda esperarse de ellos abandonados a s mismos. De aqu la idea de tratamiento, elaboracin, manejo y transformacin que el hombre haca con sus propias manos del cuerpo humano (medicina y ciruga), de los productos qumicos (qumica y farmacia), de las tierras y metales (arte, cermica y orfebrera). Es el matiz propio que an conserva cuando se trata del significado metafrico: un tratamiento y un manejo de los materiales manipulados y de sus posibilidades para obtener un resultado concreto partiendo de una alteracin de la naturaleza o modo
(55) Ibd., 172.
12 Etica de la persona

1) Uso del trmino manipulacin. La expresin manipulacin del hombre es ambigua e imprecisa. Se trata de una palabra tpico, con todas las caractersticas que ello comporta: imprecisin, carga emotiva, calidad sugerente ms que aclaratoria, etc. El uso que de ella se hace nos habla de un espectro grande de significados, que se deslizan desde el campo de las ciencias naturales al de la crtica social, para terminar en el mbito de la pura polmica (54). Los diversos empleos que se suelen hacer del trmino manipulacin dependen de los siguientes factores e intereses: a) Un primer factor de diversificacin nos lo proporciona la variedad de campos en que ha sido y es empleada: en la praxis mdicoquirrgica, en la experimentacin fsica y qumica, en el influjo bioqumico sobre los genes, en la experimentacin sociolgica cientfica (manipulacin de las variables dadas), en la crtica social, etc. Esta primera constatacin nos habla de un deslizamiento del uso del concepto manipulacin desde el campo de las ciencias naturales al de la crtica social para terminar en el mbito de la pura polmica, b) Dentro del mbito de la crtica social, el concepto de manipulacin tiene unas fronteras poco definidas. En efecto, en el plano descriptivo se sita frecuentemente en equivalencia a retrica, arte de persuadir o de adoctrinar, inhabilita(54) H. LUTHE, Qu se entiende por manipulacin?: Concilium 65 (1971), 169-170.

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de ser de estos elementos, aprovechando sus propiedades, sus cualidades, las energas y leyes intrnsecas de cada uno. El manipulador, en sentido etimolgico, obtiene resultados maravillosamente distintos de los que son propios de los ingredientes originales, pero sin alterarlos previamente. Por eso supone en l un conocimiento, una ciencia y un arte de las propiedades y de las leyes a que esos elementos estn sujetos, siendo todo ello desconocido, secreto, a cuantos de alguna manera pueden estar interesados por el resultado de la manipulacin. Esta ciencia y este secreto son la base de la ganancia, del prestigio y de la eficacia del manipulador (56). 3.) Definicin conceptual. Tratando de definir el concepto de manipulacin, tenemos que distinguirlo y no confundirlo con otros bastante parecidos. La manipulacin humana, tal como aqu la entendemos, no se identifica con: violacin abierta y descarada de la libertad del hombre (desde la esclavitud propiamente dicha hasta las nuevas formas de servidumbre humana); violencias fsicas o morales infligidas sobre otra persona, que las padece y aguanta porque no puede deshacerse de ellas (por ejemplo, injusticias en el mundo laboral u opresiones en el mbito poltico); formas de deshumanizacin, realizadas por el sujeto mismo que las padece o por otro agente ajeno a l. La manipulacin es una violacin de la libertad, es una violencia y es una forma de deshumanizacin. Pero no toda deshumanizacin, ni toda violencia, ni toda violacin de libertad han de entenderse como acciones manipuladoras. El concepto de manipulacin lleva consigo una nota especfica que lo califica en cuanto tal: la ausencia o supresin de toda dimensin crtica por parte del manipulado, y la. asuncin o aceptacin de tal acriticidad por parte del manipulador. Manipulacin no significa una mera influehcia o ejercicio de poder como tales, sino una forma del todo especfica, irracional, de ejercer la influencia y el poder. Es el ejercicio del poder sin legitimacin, sin autoridad. La manipulacin descarta todo razona(56) F. FERRERO, Manipulacin del hombre y nioral. Boletn bibliogrfico: Manipulacin del hombre y moral (Madrid, 1973), 96-97.

miento crtico del interesado. El hombre no percibe el ataque, igual que no percibe una combinacin qumica. Los estmulos de la manipulacin son percibidos de forma inconsciente; por medio de un arreglo hecho hbilmente permanecen ocultos a la conciencia. Crean as una.falsa conciencia, a partir de la cual la vctima de las prcticas de manipulacin cree falsamente que ha tomado una decisin racional. Al aprovecharse de forma irresponsable de una disposicin fundamental del hombre, de su naturaleza social, paralizando as su capacidad de objetivacin y de distanciamiento, su libertad, la manipulacin Y)a de ser considerada de hecho como ms inhumana que todas las dems formas de violencia o de opresin (57). Para Bckle tambin es la ausencia de criticidad en el manipulado la nota especfica del concepto de manipulacin. Tomada en su sentido ms amplio, la palabra 'manipulacin' significa hoy algo as como 'preparacin del hombre', lo que designa una influencia ejercida selectiva y certeramente sobre procesos de desarrollo tanto individuales como sociales, sin que los concernidos mismos puedan entrever suficientemente ni ei proceso en s mismo ni los objetivos y mtodos de la persuasin a que se les somete. En esta condicin precisamente se pone todo el nfasis, ya que ni la persuasin interhumana ni la intervencin en procesos vitales son, en principio, algo nuevo. El problema de la manipulacin reposa en la falta de transparencia para los concernidos (58).

b)

Comprensin humano-cristiana de la manipulacin (Libertad y manipulacin) K. RAHNER, Libertad y manipulacin en la sociedad y en la Iglesia (Pamplona, 1971), R. BELDA, Cristianismo y manipulacin humana: Iglesia viva n. 57 (1975), 257-264. I. MANCINI, Manipolazione e futuro dell'uomo. Aspetto filosfico: Manipolazione e futuro dell'uomo (Bologna, 1972), 83-151. R. SIMN, La manipolazione dell'uomo: prospettiva teolgica: Manipolazione e futuro dell'uomo (Bologna, 1972), 153-183.

El fenmeno de la manipulacin no ha sido sometido todava a una reflexin teolgica seria y detallada. Por eso mismo, las anota(57) LUTHE, a. c , 173. (58) F. BCKLE, Presentacin: Concilium 65 (1971), 165.

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ciones teolgicas que siguen tienen la debilidad de ser algo fragmentarias y no del todo sistemticas (59). 1.) La manipulacin hay que entenderla en relacin con la libertad humana. La libertad, de suyo, es infinita; pero se realiza dentro de un mbito finito, donde a la vez experimenta su propia condicin de finitud y de infinitud. La finitud le viene dada por las realidades y las circunstancias que preceden a la libertad de los hombres, por las leyes de la fsica y de la biologa, por todas las leyes fisiolgicas y psicolgicas a que se halla sometido el hombre, aunque esas mismas leyes pueden, en cierta medida, ser objeto de una accin humana libre transformadora. A estas limitaciones no se le puede llamar manipulacin. Pero cuando los perfiles concretos del mbito de libertad de un individuo o de una sociedad son, a su vez, objetivacin de la libertad de otros, entonces s cabe y se debe hablar de manipulacin de la libertad. Una accin libre que, intencionada o inintencionadamente, transforma el mbito de libertad de otro, con anterioridad al consentimiento de ste, s puede denominarse, en un sentido metafsico antropolgico y teolgico, 'violencia o manipulacin' (60). 2.) La manipulacin puede aparecer institucionalizada sociolgicamente cuando el acontecimiento que priva del mbito de libertad a los miembros de una sociedad alcanza una cierta duracin y generalidad, en virtud de los individuos de esta sociedad o de una sociedad anterior. Cmo ocurre esto? Esto puede ocurrir de muy diversas maneras: por unos esquemas universales de pensamiento o de conducta, surgidos como objetivaciones de una libertad previa, o sea, por costumbre, por el ethos histricamente condicionado de una sociedad; adems, por una suerte de leyes y normas humanas que, en cuanto tales, tambin podran ser concebidas de otro modo; y finalmente por la accin de unas simples realidades de importancia fsica, biolgica o tcnica que se imponen a todos. Es evidente que estas diversas formas de institucionalizacin sociolgica de la manipulacin se mantienen en una mutua relacin de interdependencia, y que por ello convierten al hombre en un ser necesariamente manipulado (61).

3.) Esta manipulacin institucionalizada puede ser, y de hecho lo es en la mayor parte de las veces, una manipulacin objetivamente pecaminosa. Rahner la entiende como un aspecto de la condicin concupiscente del hombre, en cuanto que la concupiscencia no debe concebirse abstractamente ni limitarse a una interioridad psicolgica del hombre sino que abarca todo aquello que, en la situacin de libertad humana, a la que pertenece tambin la dimensin sociolgica, aparece condicionado por la libertad ajena y que procede de la culpa libre del prjimo, que hace agnica la situacin de libertad del otro y que a su vez entraa una dinmica tendente a nuevas opciones equivocadas, o sea, tendente al pecado (62). Esta situacin de manipulacin institucionalizada se entiende como situacin concupiscente no slo porque, por ejemplo, aun estando la persona debidamente orientada hacia Dios, en virtud de la gracia experimenta impulsos opuestos a esa orientacin, sino tambin porque nuestra situacin sociolgica espacio-temporal, en la que vivimos ineludiblemente inmersos, se halla tan marcada por el pecado que nunca deja de ofrecernos impulsos contrarios a esta opcin buena de Dios, y que siempre nos convierte inexorablemente en usufructuarios de un orden engaoso que el egosmo pecador ha establecido y defiende una y otra vez (63). 4.) Tratando de relacionar el concepto de libertad con el de manipulacin, es necesario afirmar que el hombre no es ni un ser absolutamente ajeno a toda manipulacin ni un ser totalmente manipulable. Se dan las dos realidades. Pero esta suma no siempre es legtima, ms an, podemos pensar que siempre es objetivamente imperfecta. La libertad es la que tiene derecho a existir, mientras que la situacin concupiscente de la manipulacin es lo que hay que vencer continua y progresivamente. De aqu que la historia humana se entienda como una historia de la libertad en lucha contra la manipulacin. 5.) Pero no se puede entender esta relacin entre libertad y manipulacin como una historia ciega. Esta historia de las relaciones entre manipulacin y libertad no es, en ltimo trmino, un proceso que pueda explicarse segn el modelo de la evolucin que se desarrolla fatalmente. Se trata siempre de una historia creadora que apela a la libre responsabilidad del hombre. En ella no hay nada que surja automticamente, nada que marche bien espontneamente; en
(62) Ibd., 28. (63) Ibd., 30.

(59) Seguimos de cerca a K. RAHNER, Libertad y manipulacin en la sociedad y en la Iglesia (Pamplona, 1971). (60) lbd.,25. (61) Ibd., 27-28.

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ltima instancia, esta historia no contiene dentro de s ningn principio que ya de antemano garantice el que esta historia vaya a lograr efectivamente su meta en cuanto ntramundana, o sea el que, por ejemplo, vaya a alcanzar realmente, y no slo aparentemente, un mbito de libertad ms amplio que el anterior (64). 6.) De ah que nazcan para el cristiano un conjunto de imperativos en relacin con la realidad de la manipulacin: la obligacin de luchar contra toda manipulacin ilegtima en favor de un mbito de libertad ms amplio; esta tarea cristiana de transformar la relacin existente entre la libertad y manipulacin debe adecuarse: a las condiciones normales de la actividad humana; al respeto de la dignidad de cualquier hombre, que no puede sacrificarse en beneficio del hombre del da de maana; al escepticismo cristiano que no slo es oportuno y aceptable de cara a lo tradicional, sino tambin de cara al futuro ntramundano (65); la Iglesia debe ser el lugar de la libertad, donde est ausente la manipulacin.

(sociedad, cultura, grupo social, nacin, partido, asociacin) el que intente manipular la libertad de los dems. Por razn del sujeto manipulado: manipulacin personal, social o ambiental, segn se intente controlar la libertad a partir de la persona, del grupo social (entendido en sentido amplio) o del medio ambiente (en cuanto contradistinto del social) en que vive inmersa. A su vez, la manipulacin personal puede ser: somtica (o psicosomtica) y psicolgica, segn se realice a partir del cuerpo o por medios psicolgicos que actan directamente sobre el espritu. Por razn del modo como se realiza: manipulacin mediata o inmediata, consciente o inconsciente, vulgar o cien-

tfica.
Por razn de los efectos que va a producir en la persona o en el grupo manipulados: manipulacin inocua (sin otros efectos que la manipulacin de la libertad y la consecucin de los fines que se haba propuesto el manipulador), perfectiva (corrige o mejora el modo de ser del sujeto manipulado, procurndole, segn la estimacin social establecida, un beneficio, aunque no sea eso lo que directamente busca el manipulador) o perjudicial (si, adems de manipular su libertad, le origina otros daos). Por razn del fin que se propone el manipulador: manipulacin necesaria (nace del contexto sociocultural en que vive el manipulador y el sujeto manipulado), til (busca mejorar la situacin del sujeto manipulado o la de ambos), teraputica (pretende curar, de alguna manera, al sujeto manipulado, enfermo o incapaz de guiarse normalmente por s mismo en el uso de su libertad), experimental (quiere experimentar prcticas o medicamentos que pueden resultar beneficiosos para el sujeto manipulado o para toda la humanidad), egosta (cuando solamente busca la utilidad del sujeto manipulador sin tener en cuenta la persona de los dems). Por razn de los medios que se emplean para manipular: manipulacin somtica, psicolgica, social, cultural, segn se tengan en cuenta las leyes y condicionamientos que pueden influir sobre la libertad a partir del cuerpo (medicamentos, operaciones, transplantes, drogas, etc.), del espritu (mtodos psicolgicos y parapsicolgicos en toda su amplitud) o del medio sociocultural (educacin, medios de comunicacin social, grupo, familia, ideologa, utopas, etc.).

c)

Formas de manipulacin. (mbitos de la manipulacin humana)

El hombre es un ser manipulable. No ha de extraarnos, por tanto, que existan en l muchos flancos de manipulacin. All donde el hombre se realiza podemos encontrar un posible mbito de manipulacin. Se pueden hacer diversas clasificaciones de las formas de manipulacin. Consignamos a continuacin dos: una clasificacin sistemtica y otra descriptiva-concreta. 1. ) Tipologa sistemtica

Haciendo una consideracin sistemtica del hombre y de la manipulacin, se puede llegar, como lo hace Ferrero, a la siguiente clasificacin: Por razn del sujeto manipulador: manipulacin individual o institucionalizada, segn sea un individuo o una institucin
(64) Ibd., 40-41. (65) Ibd., 48.

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Por razn de la moralidad: manipulacin lcita o legtima, justificada (aunque se dude de su legitimidad) y pecaminosa o inmoral, conforme al significado que normalmente se da a estos trminos (66). 2.) Clasificacin descriptiva-concreta

Ms interesante que una tipologa sistemtica de la manipulacin es una exposicin descriptiva de las principales formas manipuladoras del hombre actual. He aqu algunas de ellas: manipulacin de la bioesfera en la que vive el hombre: contaminacin del ambiente, sobre todo del aire y de las aguas (manipulacin macro-ecolgica); deshumanizacin de la arquitectura (manipulacin microecolgica) (67); manipulacin en la cultura y en el arte: instrumentalizacin y comercializacin del arte (por ejemplo, el cine); educacin utilitaria y para un orden establecido (68). Por eso mismo se postula hoy una cultura y educacin liberadoras; manipulacin a travs de los medios de comunicacin social (69): es la existencia de estos medios la que explica y posibilita, en gran parte, todas las otras formas de manipulacin. Es ste un aspecto muy desarrollado en la crtica social actual; manipulacin publicitaria, sirvindose fundamentalmente de

los instintos humanos de agresividad, sexualidad, podero, etctera (70); manipulacin social en sus varias vertientes: econmica (71), poltica, ideolgica; manipulacin de la opinin pblica; manipulacin de la racionalidad del obrar humano (manipulacin y ciberntica) (72); manipulacin en el plano religioso (73).

Todas estas formas de manipulacin pueden resumirse en una sola: la modificacin del mismo hombre. Tal modificacin puede entenderse como una autoprogramacin del futuro o como una influencia irracional y acrtica, por parte del que la padece, en orden a configurar un tipo de hombre que mejor se acomode para otros fines. El primer aspecto se puede asimilar con el concepto y la realidad de la experimentacin humana en orden a modificar al mismo hombre (experimentacin que se entiende, prevalentemente, en el campo biolgico). El segundo aspecto encuentra su lugar ms adecuado en el campo de la hechura social del hombre. d) La manipulacin social: forma privilegiada de las manipulaciones actuales
H. MARCUSE, El hombre unidimensional (Barcelona, 19703); Manipulacin social del hombre: Iglesia Viva 57 (1975). J.-M. PO(70) J . NAVARRO VALLE, La manipulacin publicitaria. Una antropologa del consumo (Barcelona, 1971); A. GARCA CALVO, De la cerveza, la poesa y la manipulacin del alma: Lala (Madrid, 1973), 213-245. (71) Th. McMAHON, Manipulacin y bienes de consumo: Concilium 65 (1971). (72) K.-W. MERKS, Ciberntica social o tica social. Consideraciones sobre la racionalidad del obrar humano: Concilium 65 (1971), 252-262; N. WIENER, Ciberntica y sociedad (Buenos Aires, 1969); Ch. WAGNER, La ciberntica social como tarea permanente: Concilium 35 (1968), 238255; W. KORFF, Investigacin social emprica y teologa moral: Concilium 35 (1968), 197-213; Ibd., Aporas de una moral sin culpa: Concilium 56 (1970), 390-410. Para una nocin precisa de ciberntica, cfr. H. STACHOWIAK-H. DENSER, Kybernetik: Staatslexikon, t. 10, 2 supl. (Friburgo, 19706), 576-596; H.-J. FLECHTNER, Grundbegriffen der Kybernetik (Stuttgart, 19672). (73) J.-M. POHIER, Es unidimensional el cristianismo?: Concilium 65 (1971), 187-199; J . M. DIEZ ALEGRA, Manipulacin y libertad en la Iglesia: Concilium 65 (1971), 228-236; R. BELDA, Cristianismo y manipulacin humana: Iglesia Viva 57 (1975), 257-264.

(66) FERRERO, I. c , 103-104. (67) LUTHE, a. c , 175-177. La desmembracin y, en consecuencia, la desintegracin de las ciudades, la estrechez de espacio a que es reducida la humanidad, la destruccin del potencial afectivo en los grandes bloques de viviendas no deberan interesar nicamente a los funcionarios de la asistencia social (Ibd., 176). (68) Ibd., 177-180. Una comparacin entre las culturas, tanto en sentido horizontal como vertical, permite reconocer a lo largo de las diferencias de estructura, en los sistemas polticos y econmicos, la constante de la manipulacin (p. 179). El contenido y la forma de la comunicacin de la cultura, elemento indispensable para la pervivencia de toda sociedad, tal como se verifica en los casos citados, se encuentra bajo una estricta delimitacin y control (p. 179). (69) M. McLUHAN, Understanding Media: The Extensions of Man (New York, 1969); LUTHE, a. c , 180-181; Th.-M. GARRET, Manipulacin y medios de comunicacin social: Concilium 65 (1971), 218-227.

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HIER, Es unidimensional el cristianismo?: Concilium 65 (1971), 187-199. J . GRITTI, Pouvoir de l'homme sur l'homme: La mise en question par les sciences humaines: L'homme manipul (Strasbourg, 1974), 69-95.

Acabamos de sealar que las formas de manipulacin se unifican en la elaboracin de un tipo de hombre que mejor se acomode para los fines que el manipulador persigue. Con ello afirmamos tambin que la forma privilegiada de manipulacin es la de carcter social. La unidimensionalidad socialmente manipulada viene a ser el ncleo originario de todas las fuerzas manipuladoras del hombre actual. La manipulacin social puede ser verificada de un modo concreto en las manifestaciones de la vida social actual. Se constata el poder de la manipulacin en los diversos niveles de la realidad social: en la publicidad, en la opinin pblica, en la elaboracin y en la fuerza de las ideologas, en los sistemas educativos, en el ejercicio de la autoridad, en el planteamiento permisivo de la vida social actual, en la programacin de la economa, en las tcnicas de encuesta, en las realizaciones de los diferentes grupos humanos, etc. Un discernimiento sobre estas formas de manipulacin (74) nos conduce a la conclusin de que la manipulacin constituye un hecho no exclusivo, pero s tpico de las sociedades industriales avanzadas (75). Creemos que el problema debe ser planteado a un nivel todava ms profundo. La manipulacin aparece en las manifestaciones de la vida social presisamente porque la estructura social actual tiene una configuracin manipuladora. Es precisamente esta estructura social la que desencadena todo el proceso manipulativo (76): a) crea a lo que manipula, dando origen a hombres, grupos o sistemas que necesariamente originan lo manipulado al hacer fcil la existencia de hombres o grupos de hombres que creen actuar por su propia cuenta aunque de hecho estn siendo programados (telespectadores, lectores de peridico, asamblea obrera, etc.); b) crea el manipular en cuanto operacin calculada para transmitir un mensaje determinado a un receptor humano

a fin de que lo viva como suyo (el imput o entrada desencadenar un output o salida sin ruidos vivenciales). Para descubrir la fuerza manipuladora del sistema sera necesario realizar un anlisis de la estructura configuradora de la sociedad actual. Indicamos las pistas por donde podra encauzarse dicho anlisis: La cultura tecnolgica y su incidencia en la sociedad estructuralmente manipuladora.
E. FREIJO, El hombre de la civilizacin tcnica: Estudios Trinitarios 4 (1970).

La tecnologizacin de nuestra sociedad y de nuestra cultura es un hecho. Lo diferenciador y especfico de la revolucin tecnolgica con respecto a otras revoluciones anteriores (la neoltica, la industrial, etc.) es que est pasando la barrera de la hasta ahora inabordable intimidad del hombre, cuya originalidad y libertad parecan estar a cubierto, ms all de la influencia de la tecnologa (77). Pero no est el problema en la tecnologizacin; sta, de por s, no lleva a una manipulacin humana. El fantasma de la manipulacin aparece por el hecho de que no todos los grupos tienen la misma posibilidad de apropiarse las objetivaciones tecnolgicas. Las nuevas clases ostentadoras del poder econmico, social, poltico y cultural son las que realmente se apropian de la nueva objetivacin de los hombres y de los pueblos que han hecho posible la actual tecnologa mediadora, y, en consecuencia, los expropian de s mismos (78). La intervencin de las clases detentadoras del poder es la que introduce el mal de la manipulacin dentro de la sociedad tecnolgica. Como afirma Belda, desde un punto de vista sociolgico, la manipulacin supone un modelo de sociedad elitista y autoritaria basada en la desigualdad radical. Este modelo puede concretarse en formas muy diversas, que van desde una sociedad descaradamente fascista a una sociedad industrial avanzada formalmente democrtica... El dinamismo de la manipulacin requiere estos tres soportes: a) desigualdad social institucionalizada; b) relaciones sociales fundadas en el dominio de una minora sobre la mayora; c) manejo de la conciencia individual, gracias a los servicios de las instituciones educativas y
(77) Ibd., 249. (78) Ibd., 251.

(74) Cfr. B. HARING, Ethics of Manipulation (New York, 1976). (75) R. BELDA, Cristianismo y manipulacin humana: Iglesia Viva 57 (1975), 258. (76) E. FREIJO, Sobre la manipulacin: Iglesia Viva 57 (1975), 248.

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de los medios de comunicacin de masas (79). Frente a esta manipulacin estructural slo cabe la alternativa de una reestructuracin social, en la que, desde una verdadera democratizacin, se logre el desposeer a las nuevas clases de poder de sus injustas apropiaciones explotadoras y manipuladoras, para devolvrselas al hombre y a los pueblos (80). La unidimensionalidad de la sociedad como origen de la manipulacin humana estructural.
H. MARCUSE, El hombre unidimensional (Barcelona, 19703).

La sociedad est proyectada y se expande dentro de una civilizacin dominada por la ley del consumo. La industrializacin de antesdeayer, el urbanismo y la masificacin de ayer y el tecnicismo de hoy abocan necesariamente a una sociedad opulenta y de consumo. Esta situacin es el origen de la manipulacin estructural que acompaa a la sociedad actual.

2.

VALORACIN MORAL DE LA MANIPULACIN: El valor moral de la persona como dimensin crtica de toda manipulacin E. CHIAVACCI, Riflessioni per una mora/e della manipolazione dell'uomo: Rivista di Teologa Morale 2 (1970), 25-28. A. DI GIO VANNI, Manipolazione e Persona: Manipolazione e futuro dell'uomo (Bologna, 1972), 291-308. M. NEDONCELLE, La manipularon des esprits: L'homme manipul (Estrasbourg, 1974), 53-67. L. ROSSI, Manipulacin del hombre {aspectos mora/es): Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 611-616. M. VIDAL, El valor moral de la persona como dimensin crtica de toda manipulacin: Manipulacin del hombre y moral (Madrid, 1973), 47-66.

La escuela de Frankfurt coloca la manipulacin en la eliminacin de la capacidad del hombre para desarrollar la funcin crtica de su razn y la funcin utpica del sentido de la totalidad. Marcuse ha concretado esta afirmacin general sealando que la manipulacin humana surge cuando se reduce al hombre a la unidimensionalidad. Tal unidimensionalidad la descubre en las sociedades industriales avanzadas, dentro de las cuales la cultura, la poltica y la economa se unen en un sistema omnipresente que devora o rechaza todas las alternativas. La productividad y el crecimiento potencial de este sistema estabilizan la sociedad y contienen el progreso tcnico dentro del marco de la conminacin. La razn tecnolgica se ha hecho poltica (81). En las sociedades industriales avanzadas se podra propiciar el reino de las libertades con tal de que se diese fin a la racionalidad tecnolgica. nicamente haciendo desaparecer la unidimensionalidad se podr lograr la liberacin y, por tanto, la eliminacin de la manipulacin humana. La sociedad opulenta y su manipulacin a travs del consumismo
J. K. GALBRAITH, La sociedad opulenta (Barcelona 1969?). Sociedad de consumo: Iglesia Viva 26 (1970). R. REMOND, La crisis espiritual en la llamada sociedad de consumo: Concilium 49 (1969), 331-342. M. VIDAL, Es inmoral la sociedad de consumo?: Pastoral Misionera 6 (1970), 305-318.

Tratando de hacer una valoracin moral de la manipulacin se impone previamente la necesidad de preguntarse sobre la dimensin tica de esta realidad. Solamente a partir de la respuesta a esa pregunta inicial se puede formular una valoracin moral.

a)

La manipulacin: una realidad moralmente neutra?

(79) BELDA, a. c , 258-259. (80) FREIJO, a. c , 252. (81) H. MARCUSE, El hombre unidimensional (Barcelona, 19703), 27.

El trmino y el concepto de manipulacin tienen una connotacin inicialmente negativa. Esta connotacin corresponde a la definicin que hemos dado de manipulacin y que se puede expresar como el intento deliberado de impedir el acceso de algunas personas a niveles de libertad histricamente posibles, sin que ellas lo adviertan (82). Definida de ese modo, la manipulacin es un contravalor tico. El manipulador se aprovecha de la ausencia o de la supresin de la actitud crtica por parte del manipulado en orden a realizar sobre l una programacin o un control sin contar con su libre decisin.
(82) BELDA, a. c , 258.

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Sin embargo, se puede entender de una manera ms amplia el concepto de manipulacin. Se puede hablar de poder manipulador del hombre en referencia a la necesaria transformacin que la persona realiza en el mundo tanto extra huma no como intrahumano para conseguir una cada vez ms creciente humanizacin (83); aunque tales acciones transformadoras estn sometidas a la valoracin tica no son de por s malas desde el punto de vista moral. En este sentido hablaremos en el siguiente captulo de manipulaciones biolgicas: son acciones transformadoras que requieren un discernimiento moral, pero en principio no han de ser consideradas como inmorales. La manipulacin entendida en este sentido amplio es moralmente neutra (puede ser buena o mala), ya que es una consecuencia y confirmacin de que el hombre es un ser del futuro (84). La manipulacin es moralmente neutra en un segundo aspecto: en cuanto que la relacin entre libertad y manipulacin no puede entenderse de una manera ideal. El encuentro real e histrico de las libertades humanas origina manipulaciones inevitables. En efecto, la alteracin libre del mbito de libertad de otro individuo, previa al consentimiento de ste, puede ser inevitable y hasta, en ciertos casos, favorecedora, y entonces no es inmoral. Desde un punto de vista teolgico, hay que reconocer que una tal manipulacin de la libertad de uno por parte de otro se da inevitablemente. Y esto simplemente porque toda realizacin de una libertad que es legtima y que es radicalmente espacio-temporal, corprea e incluso sociolgica siempre implica ineludiblemente una alteracin del mbito de la libertad de otro y no podra concebirse si, en cada caso, dependiera del consentimiento del otro. La libertad ya de suyo entraa una cierta manipulacin violenta del otro, con anterioridad a la cuestin de bajo qu condiciones se justifica moralmente, en cada caso concreto, este carcter de manipulacin violenta de la libertad (de uno) por parte de la libertad (de otro) (85). Esto nos indica que es necesario afirmar que el hombre no es ni un ser absolutamente libre ajeno a toda manipulacin ni un ser totalmente manipulable y manipulado ajeno a la libertad. Teniendo en cuenta lo anteriormente dicho, podemos sacar la
(83) Cfr. J . ENDRES, L'uomo manipolatore (Roma, 1974).

conclusin de que existe una manipulacin moralmente neutra. Se precisa, por tanto, un discernimiento tico para clarificar su significado. Es lo que intentamos hacer a continuacin. b) Discernimiento moral de la manipulacin Qu valoracin moral hacer de la manipulacin? Esta es la pregunta que nos inquieta y a la que nos cuesta responder. No queremos trivializar el magno problema de la manipulacin reducindolo a unos principios morales de sabor casuista. Sin embargo, no podemos por menos de trazar unos criterios para entender moralmente este hecho tan importante. Por motivos de claridad vamos a exponer la valoracin del fenmeno de la manipulacin en una serie de proposiciones o conclusiones. A pesar de emplear esta forma expresiva de conclusiones, no damos a las afirmaciones un valor apodctico e irreversible. Las ofrecemos como un inicio de dilogo. 1) Si hemos afirmado que la realidad de la manipulacin es inicialmente una realidad moralmente neutra, tenemos ahora que asumir tal afirmacin, desde el punto de vista tico, del siguiente modo: pueden existir, y de hecho existen, manipulaciones inevitables, dada la condicin del hombre. Tales manipulaciones se deben: al carcter progresivo de la humanidad en general o de un grupo en particular; a las imperfecciones tcnicas, no coincidentes con imperfecciones morales, y a la misma condicin finita de la libertad humana. Este tipo de manipulacin no la hacemos, sino que la padecemos. Desde el punto de vista moral, exigiramos una lucidez y autenticidad por parte de todos para darse cuenta de esa finitud o condicin imperfecta del hombre y de su historia. Slo as no sera aprovechada en orden a otras formas de manipulacin secundarias y, por tanto, de carcter responsable. 2) Existe un imperativo moral en la humanidad, en todo hombre y en cada grupo, que le obliga a extender continuamente el mbito de la libertad humana y a ir suprimiendo el dominio de la manipulacin. Tal imperativo se apoya en la afirmacin de que la libertad (tanto en la forma de libertad de como en la forma de libertad para) es una obra de conquista permanente; es la libertad la que tiene todo el derecho a existir, mientras que la manipulacin debe desaparecer. Este imperativo se ha de concretar en muchos frentes de actuacin:

(84) Ibd., 39.


(85) RAHNER, o. c , 26-27.

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En el descubrimiento crtico de las situaciones personales y sociales donde se ha instalado la negacin de la libertad y que constituyen situaciones alienadas y alienantes, frustradas y frustantes; en esta labor nos ayudar mucho la metodologa y el talante adoptados por los llamados maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud). En el discernimiento de las opciones nuevas (ideologas, sistemas, utopas) para saber separar lo bueno de lo malo, la paja del grano; sta es la forma del juicio mesinico-escatolgico (Le 3, 17), el juicio moral del cristiano (Rm 12, 2; 14, 22-23) y el juicio que se requiere, sobre todo, en la situacin presente. En la praxis continua a favor de la libertad, ya que la historia de las relaciones entre manipulacin y libertad no es, en ltimo trmino, un proceso que pueda explicarse segn el modelo de una evolucin que se desarrolla fatalmente. Se trata siempre de una historia creadora que apela a la libre responsabilidad del hombre. En ella no hay nada que surja automticamente, nada que marche bien espontneamente; en ltima instancia, esta historia no contiene dentro de s ningn principio que ya de antemano garantice el que esta historia vaya a lograr efectivamente su meta en cuanto intramundana, o sea, el que, por ejemplo, vaya a alcanzar realmente y no slo aparentemente un mbito de libertad ms amplio que el anterior (86). Esta afirmacin no est en contradiccin con la promesa de la esperanza cristiana en el reino escatolgico, ya que de acuerdo con la palabra de Dios, es igualmente concebible que la llegada escatolgica del reino de Dios se produzca a travs de los fracasos humanos ms que mediante los triunfos de la humanidad (87). El imperativo de extender los mbitos de la libertad (sometiendo a crtica las negaciones de la realidad, discerniendo las opciones y comprometindose en una praxis por la libertad) urge a todo hombre y a todos los grupos humanos. Pero de un modo particular urge al cristiano y a la comunidad de los que creen y celebran la Resurreccin de Cristo como un Memorial de Liberacin.
(86) Ibd., 40-41. (87) Ibd., 41

3) La lucha por la libertad en contra de toda manipulacin no ha de entenderse como un episodio, sino como una realidad permanente. La manipulacin siempre la tendremos con nosostros. Ello nos obliga a adoptar una postura moral adecuada. He aqu algunos rasgos de esta postura: La libertad y la manipulacin van enfrentndose, en trminos generales, en mbitos cada vez ms humanizados. Si en pocas o sectores primarios por emplear trminos econmicos las manipulaciones son preferentemente primarias, en pocas ms evolucionadas sern de tipo secundario y terciario. El moralista ha de estar muy atento a esta variacin para saber estar en su puesto de servicio a ios hombres. En la manipulacin del hombre existe una historia: puede haber avances y retrocesos, cambios y transformaciones. En la lucha por la libertad ha de evitarse tanto el nerviosismo pseudoescatolgico como la falsa tranquilidad, tambin pseudoescatolgica. 4) Dijimos ms arriba que la manipulacin puede darse de un modo institucionalizado. Esta forma de manipulacin es la que, para un moralista, comporta la acentuacin ms fuerte desde el punto de vista de la inmoralidad. La manipulacin institucionalizada o estructural es una situacin objetivamente pecaminosa. Rahner la entiende como un aspecto de la condicin concupiscente del hombre. Esta manera de entender la manipulacin institucionalizada en la clave teolgica de la concupiscencia no debe desvirtuar su importancia moral. La manipulacin institucionalizada es una forma de lo que se llama pecado estructural o situacin de pecado. El pecado se da siempre en el interior del hombre, pero el pecado pasa luego a las actividades humanas, a las estructuras creadas por el hombre (cfr. Rm 8, 20). De ah que surgen situaciones que, subjetivamente libres de la inmediata responsabilidad, son objetivamente situaciones de pecado: constituyen un desorden, lo manifiestan o lo engendran. La manipulacin institucionalizada pertenece a esta forma de pecado estructural. Es la forma ms fuerte de pecado en la actualidad. La manipulacin institucionalizada o estructural se patentiza en muchas formas:
13 Etica de la persona

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en instituciones concretas: educativas, recreativas (TV., cine, etctera), polticas, econmicas y hasta religiosas; en la manera de entender y de proyectar la condicin humana (cfr., por ejemplo, las crticas de Marcuse y Fromm sobre la sociedad actual). Qu postura moral hay que adoptar ante una manipulacin de tipo estructural? La primera respuesta es sencilla: superar esa situacin de manipulacin con la implantacin de la libertad. Pero la segunda respuesta a la segunda pregunta sobre cmo? ya no es tan sencilla. He aqu algunas opciones concretas: admitir el mal moral como situacin inevitable (postura protestante clsica); distinguir entre colaboracin material y colaboracin formal; salirse de la estructura injusta; adoptar una postura de denuncia proftica; adoptar una praxis contestataria, etc. 5) A la persona no se la puede, no se la debe tratar nunca como una conciencia intransitiva o acrtica, para emplear el lenguaje de P. Freir. Sera reducirla a un objeto; sera tratarla como medio. Esta afirmacin general debe traducirse a situaciones concretas. Por lo que se refiere al nivel poltico, no se puede reducir tanto el mbito de la libertad personal y agrandar tanto el mbito de la programacin que las decisiones polticas de una comunidad sean previas a la opcin libre y responsable de los sujetos. La carta apostlica Octogsima adveniens ha advertido del peligro de una excesiva tecnocracia, de corte manipulador: Ciertamente, las disyuntivas propuestas a la decisin son cada vez ms complejas, las consideraciones a tener en cuenta, mltiples; la previsin de las consecuencias, aleatoria; aun cuando las ciencias nuevas se esfuerzan por iluminar la libertad en estos momentos importantes. Por eso, aunque a veces se imponen lmites, estos obstculos no deben frenar una difusin mayor de la participacin en la elaboracin de las decisiones, en su eleccin misma y en su puesta en prctica. Para hacer frente a una tecnocracia creciente hay que inventar formas de democracia moderna, no solamente dando a cada hombre la posibilidad de informarse y de expresar su opinin, sino de comprometerse en una responsabilidad comn (nmero 47).

En el plano jurdico, puede existir una forma de manipulacin muy sutil, tambin sealada claramente por la Octogsima adveniens: el reconocimiento puramente formal de los derechos (n. 23). Parecida advertencia hace la misma Octogsima adveniens con relacin a la manipulacin ideolgica, la cual crea una dictadura de los espritus, la peor de todas (n. 25). 6) Todo hombre debe vivir en un proceso continuo de concienciacin. La moral debe asumir con categoras ticas este nuevo aspecto de la concienciacin en la ascensin progresiva de la humanidad. Todo hombre tiene como imperativo tico de realizacin el luchar por huir del polo de la domesticacin y buscar el polo de la liberacin. Este principio tiene particular aplicacin en el terreno de la moral de la educacin. 7) Se ha hablado de una educacin del oprimido. Tambin podemos hablar de una moral del oprimido. El gran principio moral de una praxis comprometida en la ruptura de la opresin, por parte de los mismos oprimidos y por parte de los que colaboran con ellos en tal empeo, debe ser la supresin de la manipulacin. Esta es la primera y ms radical forma de injusticia. De ah que sea ms conveniente un proceso de liberacin a partir de la concienciacin que a partir de una accin violenta. El amor edifica; el odio dispersa. Esta afirmacin general no pretende invalidar planteamientos y opciones diferentes en situaciones-lmite. 8) El empeo moral por desterrar la manipulacin humana debe comenzar y terminar en la creacin de un nuevo tipo de hombre: un hombre solidario (apertura a los dems), un hombre que se transforma en la praxis, un hombre alertado. El cambio de estructuras queda invalidado si no le acompaa un cambio de corazones. 9) La Iglesia debe ser el lugar de la libertad, en donde est ausente la manipulacin. Solamente as puede declararse como sacramento de salvacin y solamente as puede ser la instancia crtica de libertad dentro de las sociedades profanas. Lo que decimos de la Iglesia lo afirmamos de un modo todava ms radical en referencia a las comunidades de religiosos, a los grupos sacerdotales y a las comunidades de seglares ms comprometidas.

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10) En la lucha contra la manipulacin hay que estar atentos a no caer en la manipulacin de la liberacin. La contramanipulacin manipuladora' es tan alarmante como la manipulacin estructural e institucionalizada, porque pretende luchar contra la manipulacin siguiendo su misma dialctica (88).

4
biotica o moral de la corporalidad

La persona realiza la totalidad de su proyecto tico desde su condicin corporal. La corporalidad es una estructura condicionante de la vida personal y, por eso mismo, marca profundamente todo el dinamismo moral de la persona. Esta condicin de encarnacin origina en la existencia del hombre un mbito especial de comportamiento. La dimensin de corporalidad introduce a la persona en situaciones propias de un espritu encarnado. Aunque tales situaciones hacen referencia al hombre como sujeto totalizante, no cabe duda que la persona est implicada en ellas por razn de su dimensin. Vamos a referirnos en el presente captulo a los problemas morales que suscita en el hombre esta instancia de la corporalidad. Dentro de la temtica general de la tica cristiana de la persona entra coherentemente el tema concreto de la biotica o moral de la corporalidad humana. Agrupamos el amplio contenido del captulo en los siguientes apartados: I. En primer lugar, aludiremos al planteamiento histrico y actual de la relacin entre corporalidad humana y tica cristiana. Como problema bsico, es necesario discutir la temtica moral de la vida y de la muerte, junto con el ethos de la salud y de la enfermedad. La transmisin de la vida humana es una tarea que coloca al hombre en la ineludible situacin de tomar opciones ticas.

II.

III.

(88) FREIJO, a. c, 254.

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IV.

Tambin en su condicin corporal, el hombre est expuesto a la intervencin de la ciencia y de la tcnica. Dnde se encuentran los criterios ticos de la experimentacin, de la manipulacin y de la programacin tcnica en el campo de la corporalidad humana?

I INTRODUCCIN Pasado y presente de la biotica En esta breve introduccin queremos poner de manifiesto la forma de planteamiento que ha tenido en la historia de la moral y que tiene en la actualidad el tema de la biotica. Esta consideracin nos servir de punto de partida para el planteamiento moral de los apartados siguientes.

Entre los vicios opuestos a la justicia conmutativa (ll-ll,qq.6478) seala Santo Toms dos grupos: los vicios que se dan en los cambios involuntarios (qq. 64-76) y los que tienen lugar en los cambios voluntarios (qq. 77-78). El primer grupo es, a su vez, dividido en dos apartados: injurias en hechos (qq. 64-66) e injurias en palabras (qq. 67-76). Entre las injurias de obra trata Santo Toms los problemas morales de la corporalidad: homicidio, mutilacin, flagelacin, encarcelamiento. El tema ms desarrollado es el del homicidio, al que dedica una cuestin entera (q. 64) y en el que discute tambin la licitud de la pena de muerte y la licitud del suicidio; los otros temas (mutilacin corporal, flagelacin, encarcelamiento) reciben un tratamiento corto, al encontrarse agrupados en una cuestin (q. 65). Forzoso es reconocer que tanto el encuadramiento como el desarrollo de los temas no tienen en la Suma de Santo Toms un singular relieve. Por lo que respecta a la colocacin, el Aquinate sigue los cuadros formales de Aristteles en el libro V de la Etica a Nicmaco, principal fuente inspiradora del tratado de la justicia de la Suma Teolgica (1). El renacimiento tomista de la segunda escolstica (siglos XVIXVII) tuvo una particular sensibilidad hacia los temas jurdicomorales de la justicia. Como fruto de tal sensibilidad estudiosa surgieron los grandes tratados De Justitia et Jure (Soto, Bez, Molina, Salas, Prez, Lessio, Lugo), que constituyen una de las glorias de la moral catlica. Los temas morales de la corporalidad son discutidos dentro de los cuadros formales del tratado De Justitia et Jure. Baste recordar dos de ellos. El dominico Soto, siguiendo la divisin aristotlica aceptada por Santo Toms de cambios voluntarios y no voluntarios, estudia las injusticias en relacin con estos ltimos en las cuestiones 1 y 2 del libro V (2): homicidio, mutilacin de los miembros, flagelacin, encarcelamiento; se reduce a un comentario cercano al texto de las cuestiones 64 y 65 de la ll-ll de la Suma Teolgica de Santo Toms. El jesuta Lugo introduce el

1.

LA ETICA DE LA CORPORALIDAD EN LA HISTORIA DE LA MORAL

La moral cristiana, tanto a nivel de exhortacin prctica ( = moral vivida) como a nivel de formulacin terico-cientfica ( = moral formulada), ha tenido una preocupacin notable por los problemas relacionados con la vida corporal (aborto, homicidio, suicidio, integridad fsica, etc.). Limitando la consideracin al campo especfico de la reflexin teolgico-moral, creemos que se deben destacar las perspectivas siguientes en la presentacin que la teologa moral ha hecho de los problemas ticos de la corporalidad:

a)

La tica de la corporalidad en el esquema moral de la virtud de la Justicia (Santo Toms y la tradicin tomista)
(1) T. URDANOZ, Tratado de la Justicia: Suma Teolgica, t. VIII (Madrid, 1956), 161-164. (2) D. SOTO, De Justitia et Jure libri decem (Salmanticae, 1559). Lber quintus, De iniustitia, quae ex iniuriosa actione nascitur: nempe de homicidio et reliquis.

La tica de la vida corporal entr en el esquema teolgicomoral de Santo Toms a travs de la virtud de la justicia. En la Suma Teolgica fue el tratado de esta virtud cardinal el que dio horizonte propio a los problemas morales de la corporalidad.

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tema (3) dentro de un cuadro formal ms desarrollado: dentro del esquema cuatripartito de las injurias (circa bon3 corporis, circa bona famae, circa bona honoris, circa bona fortunae, quae divitiae appellari solent). En el grupo de las injurias contri los bienes del cuerpo coloca no slo el homicidio, la mutilacin y el encarcelamiento, sino tambin el estupro y el adulterio (4). Al tema del homicidio, mutilacin, flagelacin, etc., le dedica Lugo dos largas Disputationes (la X y la XI). La tradicin tomista seguir fiel a la forma de colocacin y de tratamiento iniciada por la Suma Teolgica de Santo Toms con relacin a los temas morales de la corporalidad. En una larga Dissertatio estudia Billuart los problemas morales de la vida corporal como vicios opuestos a la virtud de la justicia conmutativa (5). El texto de moral de Merkelbach puede ser considerado como fiel exponente de la integracin de los problemas morales de la vida corporal dentro del esquema de la virtud de la justicia (6).

temas morales de la vida corporal. Nos limitamos a unas breves anotaciones. El libro del jesuta Azor, que suele ser considerado como el primer manual de moral casuista, desarrolla los problemas morales de la vida corporal (homicidio, duelo, guerra, etc.) en la exposicin del V Mandamiento (7). Lo mismo hace Busenbaum en su Medulla (8), aunque los aspectos de restitucin por las injurias cometidas contra la vida corporal de otros los trata en la exposicin del Vil Mandamiento (9). Los carmelitas de Salamanca, Salmanticenses, tambin introducen los problemas morales de la vida corporal en el V Mandamiento (10); en la exposicin de este precepto del Declogo es donde se encuentra el clebre tema de la moral de las corridas de toros (11). El tratamiento de la moral de la corporalidad dentro del esquema del V Mandamiento encuentra en San Alfonso el sello de garanta (12). Como en el desarrollo de otros temas, San Alfonso
(7) J . AZOR, Institutiones Morales, t. III (Romae, 1611). Pars Tertia, De Quinto et reliquis praeceptis Decalogi; Lber secundus, De Quinto praecepto Decalogi. (8) H. BUSENBAUM, Medulla Theologiae Moralis, t. I (Romae, 1844), Liber III, De Praeceptis Decalogi, et Ecclesiae; Tractatus IV, De quinto et sexto Praecepto; Caput I, Quid quinto praecepto prohibeatur (pp. 171-187).

bl La tica de (a corporalidad en el esquema moral del V, Mandamiento. (San Alfonso y la moral casuista.)

En la historia de la moral catlica ha existido otra tendencia en la manera de situar y de tratar los problemas ticos de la vida corporal: dentro del esquema moral del V Mandamiento. La tradicin jesutico-alfonsiana ha mostrado una particular preferencia por el esquema de los Mandamientos y lo ha introducido no slo en los Manuales de Moral, sino tambin en la conciencia moral del pueblo cristiano. No tiene inters hacer un recorrido exhaustivo por los manuales de moral casuista y constatar el tratamiento que reciben los
(3) J . DE LUGO, Disputationes scholasticae et morales, t. VI (Parisiis, 1893), Disputatio X y XI. (4) Sub bonis corporis multa comprehenduntur: nimirum vita corporalis, cui opponitur homicidium: membra etiam, vel sanitas, aut integritas corporis, quibus opponuntur mutilatio, vulnera, percussio, et smiles laesiones. tem claustrum virginale, et pudicitia, quibus opponitur stuprum, et adulterium, et violatio injusta: de quibus sigillatim dicendum erit (LUGO, ' c , d. X, initio). (5) C. R. BILLUART, Summa S. Thomae hodierns accademiarum moribus accommodata, t. X (Wircerburgi, 1758), Dissertatio X (pp. 56-213). (6) B. H. MERKELBACH, Summa Theologiae M o r i s , t. II (Parisiis, 19352), 343-382.

(9) Ibd., 220-222.


(10) SALMANTICENSES, Cursus Theologiae Moralis, t. VI (Matriti, 1754"), Tractatus XXV, De quinto Decalogi praecepto. En el proemio ponderan con brillante estilo la malicia del homicidio: Et mrito quidem tali poena homicidium a Deo punitur; cum sit maius ex mnibus nocumentis, quibus laeditur homo. Sed pro hominum malitia, et sanguineis deploranda lachrymis misera conditio. Cum enim sit homicidium adeo contra naturae leges, ut etiam pleraque animada contra alia propriae speciei minime saeviant, ea est barbara hominis saevitia, ut ex levissima aut nulla causa contra proprios fratres adeo irascitur et furit, ut non solum eorum sanguinem fundat, verum et dulcissime ebibat. (11) Ibd., Punctum IX, De Taurorum agitationibus. He aqu cmo expresan los motivos y la finalidad de este tema: Seorsum hanc dffcultatem exagitare decrevmus: Tum quia plura sunt circa Ha scitu digna. Tum qua nihil est n nostra Hispana frequentius, et absque remorsu conscientiae usitatius. Tum denique, ut satisfaciamus aliquorum rationibus Hispanos in hac materia, tanquan barbaros, carpentium. Sobre la moral de la corrida, cfr. J . PEREDA, Los toros ante la Iglesia y la Moral (Bilbao, 1945). (12) SAN ALFONSO, Theologia Moralis, t. I (Romae, 1905). Liber tertius. De praeceptis Decalogi et Ecclesiae; Tractatus quartus. De quinto et sexto praecepto; Caput I, Quid quinto praecepto prohibeatur; Non occides.

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elige como punto de partida el planteamiento de Busenbaum. Las aportaciones personales son presentadas como adiciones al texto de la Medulla. El inters prctico-pastoral hace descender el pensamiento alfonsiano a la casustica ms interesante de su poca: penas eclesisticas en que incurren los homicidas, tanto los mismos asesinos como los que se sirven de ellos (nn. 363-364), y los organizadores y asistentes a las corridas de toros (n. 365); licitud del suicidio (para evitar una muerte peor; incendiando la nave para no caer en manos de los enemigos, n. 367; en peligro de violacin, n. 368); ilicitud de la autoejecucin de la pena de muerte (nmero 369) y de las acciones en que se pone en peligro grave la vida (n. 369); ilicitud probable (probabilior) de la castracin de los nios cantores para conservar la voz blanca (n. 374); casustica en relacin con el condenado a pena de muerte (obligacin de darle tiempo para confesar y comulgar; puede comulgar sin estar en ayunas, etc., n. 397); licitud de la occisin del agresor (para defender la propia vida, n. 830; para defender una cosa de gran valor, n. 383; para defender el pudor, n. 386; etc.); casustica moral con relacin al aborto directo e indirecto (nn. 394-397); moralidad del homicidio casual (n. 398); problemtica del duelo (nmeros 399-401) y de la guerra (nn. 404-408). Los manuales de moral casuista siguen la orientacin marcada por San Alfonso, aunque, como es natural, desarrollan las aplicaciones de los principios para alcanzar los problemas nuevos que van surgiendo. En la exposicin del V Mandamiento, los manuales alcanzan cada vez mayor precisin y sistematizacin a partir de los presupuestos de la moral casuista. Recordemos, entre otros, los manuales de Noldin-Schmitt (13), Aertnys-Damen (14) o Zalba (15).
(13) H. NOLDIN-A. SCHMITT, Summa Theologial Moralis, t. II. De Praeceptis Dei et Ecclesiae (Oeniponte/Lipsiae, 1941?), 306-340. La problemtica moral queda agrupada en torno a las siguientes cuestiones: obligacin de conservar la vida; suicidio y mutilacin propia; occisin del malhechor; occisin del injusto agresor; occisin del inocente (homicidio, puncin del corazn antes de la sepultura, craneotoma y aborto); duelo; guerra. (14) J . AERTIMYS-C. A. DAMEN, Theologia Moralis, t. I (Torino, 1950'6), 457-488. (15) M. ZALBA, Theologiae Moralis c o m p e n d i u m , t. I (Madrid, 1958). Zalba integra el esquema de Mandamientos dentro del esquema de Virtudes. As, en el tratado de la Justicia introduce el V Mandamiento (Justicia en relacin con los bienes del cuerpo), el Vil y X Mandamientos (Justicia en

c)

La tica de la corporalidad en tratados morales autnomos

En la historia de la Teologa Moral puede hacerse la constatacin siguiente: cuando un tema preocupa mucho a los moralistas suele desprenderse del conjunto teolgico-moral para llegar a formar un tratado autnomo. Los problemas jurdico-morales de la justicia siguieron esta trayectoria de autonoma a travs de ios tratados clsicos De Justitia et Jure y de las recientes sntesis de la llamada Doctrina social de la Iglesia. Tambin los problemas morales de la vida corporal han tenido un tratamiento autnomo y, consiguientemente, ms extenso y ms profundo de lo que toleraba la sntesis de un manual de moral. Si se quiere tener una idea exacta de la moral tradicional sobre los problemas de la vida corporal hay que acudir a estos tratados autnomos. Como no juzgamos necesario hacer aqu un resumen-exposicin de esa doctrina tradicional, nos limitamos a indicar algunos de los estudios ms representativos. Estudios que, a su vez, pueden ser clasificados en vanos gneros literarios: pastoral mdica; tratados de moral mdica; magisterio pontificio; deontologa de las profesiones sanitarias. Los libros de medicina pastoral se presentaron como ayuda en los quehaceres del ministerio sacerdotal relacionados con cuestiones en las que hay que tener en cuenta los datos de la medicina. No est ausente de tales tratados la valoracin moral de los problemas:
L. ALONSO MUOYERRO, Moral mdica en los Sacramentos de la Iglesia (Madrid, 1955). J . ANTONELLI, Medicina Pastoralis (Roma, 19062), 2 tomos. C. CAPELLMANN, Medicina Pastoral (Barcelona, 19042). A. NIEDERMEYER, Compendio de medicina pastoral (Barcelona, 1955). J . PUJIULA, De medicina pastorali. Recentiores quaestiones quaedam exponuntur (Torino, 1948). J . L. SORIA, Cuestiones de Medicina Pastoral (Madrid, 1973).

Las sntesis de Moral y medicina abordan los problemas morales de la corporalidad de una manera sistemtica y con mayor extensin y profundidad que en los manuales de moral. De entre los numerosos estudios destacamos los siguientes:
relacin con los bienes exteriores), y el VIII Mandamiento (Injusticia en relacin con los bienes internos). La materia del V Mandamiento la agrupa en torno a cuatro palabras-clave: suicidio, homicidio, duelo, guerra.

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J. GARCA F. BAYON, Medicina y moral. Cuestiones morales modernas relacionadas con la medicina (Madrid, 1941). E. F. HEALY, Etica mdica (Mxico, 1959). G. KELLY, Medico-Moral Problems (St. Louis, 1958). J . F. KENNY, Principies of Medical Ethics (Westminster, 1961). Ch. J . McFADEN, Etica y medicina (Madrid, 1958). S. NAVARRO, Problemas mdico-morales (Madrid, 1954). T. O'DONNEL, Etica mdica (Madrid, 1965). J . SURBLED, La moral en sus relaciones con la medicina y la higiene (Barcelona, 1950).

2.

LA ETICA DE LA CORPORALIDAD DE CARA A L FUTURO

El magisterio pontificio, sobre todo el de Po XII, ha encontrado en los problemas morales de la corporalidad un campo de singular preferencia. Ha marcado orientaciones decisivas en las soluciones de los moralistas catlicos:
A. ALCAL GALVE, Medicina y moral en los discursos de Pi XII (Madrid, 1959). M. ZALBA-J. BOZAL, El magisterio eclesistico y la medicina (Madrid, 1955).

Como los restantes temas de la moral, tambin la tica de la corporalidad se encuentra ante un reto: el que le lanza la situacin presente. Sin menospreciar el pasado, la moral tiene que orientarse preferentemente por las urgencias del futuro. Sin la pretensin de hacer una detallada exposicin de los caminos por donde debe orientarse la tica de la corporalidad, juzgamos conveniente sealar las perspectivas bsicas para un correcto planteamiento de la relacin entre corporalidad y tica cristiana. Entendemos que tal planteamiento ha de realizarse sobre las tres bases siguientes. a) Primera perspectiva: antropologa y teologa de la corporalidad A. AGUIRRE, Filosofa del cuerpo en M. Merleau-Ponty: Anthropologica 3 (1975), 69-94. C. BRUAIRE, Philosophe du corps (Pars, 1968). F. CHIRPAZ, Le corps (Pars, 19692). A. DE CASTRO ALBARRAN, Concepto pagano y concepto cristiano de cuerpo (Salamanca, 1962). M. DE TOLLENAIRE, Le corps et le monde. Une ontologie du temporal (Pars, 1967). J . FAST, El lenguaje del cuerpo (Barcelona, 1971). F. P. FIORENZA-METZ, El hombre como unidad de cuerpo y alma: Mysterium Salutis 11/2 (Madrid, 1969), 661-715 (con bibliografa). M. JENTSCH, Die Bedeutung der Leiblichkeit: Wege zum Menschen 13 (1961), 20-28. M. LEKO, // problema etico del corpo. Un saggo di teologa bblica: Studia Moralia 13 (1975), 67-107. J . J . LOPEZ-IBOR-J. J . LOPEZ-IBOR ALIO, El cuerpo y la corporalidad (Madrid, 1974). M. MERLEAUPONTY, Fenomenologa de la percepcin (Barcelona, 1975), 85216. J. B. METZ, Zur Metaphysik der Leiblichkeit: Arzt und Christ 4 (1958), 78-84; Leib: LThK VI (19612), 902-905; Caro cardo salutis. Zum Christlichen Verstandnis des Leibes: Hochland 55 (1963/63), 97-107; Corporalidad: Conceptos Fundamentales de la Teologa I (Madrid, 1966), 317-326 (con bibliografa). A. PINTORRAMOS, Corporeidad y psiquismo en M. Sche/er: Salmanticense 20 (1973), 5-41. K. RAHNER, Del misterio de la vida: Escritos Teolgicos VI (Madrid, 1969), 167-180; La unidad de espritu y materia en la comprensin de la fe cristiana: lug. cit., 181-209. J. A. T. ROBINSON, El cuerpo (Barcelona, 1968). E. SCHILLEBEECKX, El hombre y su mundo corporal: El Mundo y la Iglesia (Salamanca, 1970), 365-410. C. SQUARISE, Cuerpo: Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 143-158. VARIOS, El cuerpo y la salvacin (Salamanca, 1975). X. ZUBIRI, El hombre y su cuerpo: Salesianum 36 (1974), 474-486.

Dentro de la moral profesional, la Deontoioga de las profesiones sanitarias ha ocupado un lugar de relieve. En estos tratados tambin se encuentran exposiciones sistemticas de la tica de la corporalidad.
L. ALONSO MUOYERRO, Cdigo de deontoioga mdica (Madrid, 1942); Cdigo de deontoioga farmacutica (Madrid, 1955). E. ARCUSA, Responsabilidad mdica (Bogot, 19662). H. BON, Compendio de Medicina catlica (Madrid, 1942). G. DAVANZO, Etica sanitaria (Milano, 1976). A. DE SOBRADILLO, Enquiridion de deontoioga mdica (Madrid, 1950). GRUPO LYONNAIS, El mdico ante sus deberes y sus derechos (Madrid, 1966). S. NAVARRO, Deontoioga de las Profesiones Sanitarias Auxiliares (Madrid, 1963). A. PAZZINI, El mdico ante la moral (Barcelona, 1955). J. PAYEN, Deontoioga mdica segn el derecho natural (Barcelona, 1942). F. PEIRO, Deontoioga mdica (Madrid, 19586). L. PORTES, A la recherche d'une thique medcale (Pars, 1964). J . REY, Moral profesional del A.T.S., 3 tomos (Santander, 1957). I. SANCHEZ-TEJERINA-J. A. SANCHEZ-TEJERINA Y SANJURJO, Problemas de medicina legal (Madrid, 1953). P. TIBERGHIEN, Medicine et Morale. Les devoirs gnraux du mdecin (Pars, 1952). VARIOS, Morale mdica/e. Premier Congrs International de Morale Medcale (Pars, 1955).

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La comprensin humano-cristiana de la corporalidad es la base primera de la biotica. La instancia moral de la corporalidad tiene como fundamento de valoracin y como meta de realizacin su sentido humano-cristiano. De ah que sea necesario tomar como punto de partida para la biotica los resultados de la antropologa y de la teologa en sus estudios sobre la condicin corporal del hombre. En relacin con otras etapas del pensamiento, por cierto an no lejanas, se constata en la actualidad una variacin profunda en la manera de comprender la corporalidad humana. Recordamos los aspectos ms decisivos para el planteamiento de una moral de la corporalidad: Del cuerpo a la corporalidad. En la antropologa actual se distingue entre cuerpo y corporalidad. El cuerpo es el que estudia el anatmico y el fisiolgico. La corporalidad es la experiencia vivida, la del cuerpo como realidad fenomenolgica. Est constituida por las manifestaciones del hombre, tal como aparecen en la vida misma. La vida humana est siempre ligada al ser corporal del hombre. En los ltimos tiempos se han hecho estudios muy detallados sobre este aspecto corporal del ser humano (Plessner, G. Marcel, Plge, V. von Weizsacker, Zutt, MerleauPonty, Sartre, Buytendijk, Lorscheid, etc.). A Scheler debemos el anlisis fenomenolgico ms claro de este problema de la corporalidad, que es un problema central en la antropologa contempornea. Tras de tantos trabajos de los autores citados, no puede afirmarse que los puntos de vista de Max Scheler hayan sido superados desde el punto de vista filosfico (16). La corporalidad es el carcter peculiar de la condicin humana; afecta a la totalidad de la persona, tanto en su vida de intimidad como en su relacin con los dems. Por razn de la corporalidad, el hombre asume su vivir con unas caractersticas especiales: pasibilidad e influjo del mundo; manifestacin y ocultamiento; temporalidad; individuacin permanente (17). De la concepcin dicotmica (helnica) a la visin integral (bblica). Como caracterstica global, podemos califi(16) J . J . LPEZ IBOR-J. J . LOPEZ-IBOR ALIO, El cuerpo y la corporalidad (Madrid, 1974), 16-17. (17) J . B. METZ, Corporalidad: Conceptos fundamentales de la Teologa, I (Madrid, 1966), 317-326.

car la comprensin griega del hombre como una concepcin de tipo dualstico: el hombre est compuesto de alma y cuerpo. Por otra parte, esta visin dicotmica se traduce en una minusvaloracin del cuerpo y en una supravaloracin del alma. Los rficos consideraban el cuerpo como el sepulcro del alma. En el mundo griego se experimentaba la experiencia somtica somo una prisin extraa; el cuerpo no slo es la sede de las bajas pasiones, sino tambin un obstculo para el alma; la materia es la causa del error, del mal y del desorden. La liberacin del hombre se expresa fundamentalmente como una liberacin del cuerpo. Por el contrario, en el mundo bblico el hombre se concibe ante todo como una unidad de potencia vital, gracias a la cual se encuentra originaria y constantemente en relacin con Dios y con el mundo que le rodea. Por encima de todas las distinciones y partes que se establezcan en el hombre predomina la visin unitaria y sinttica de la persona. Adems, no aparece dentro de la comprensin bblica del hombre una consideracin dualstica al estilo griego. La teologa actual trata de recuperar la visin unitaria de hombre, eliminando las infiltraciones dualsticas que se han introducido en la teologa al contacto con filosofas despreciativas de lo corporal (18). Desde esa comprensin unitaria se vuelven a leer las afirmaciones dogmticas sobre la condicin corporal del hombre: creacin, pecado, salvacin, escatologa, etc. (19). Del desprecio del cuerpo a una valoracin ms exacta y equilibrada de la condicin corporal del hombre. No hace falta recordar las exageraciones que se han formulado en relacin con el cuerpo, considerado como enemigo, tumba o crcel del alma. La biografa de Plotino escrita por Porfirio comienza con estas palabras: Plotino pareca un hombre que se avergonzaba de existir en el cuerpo. Gorres (20) anota que un autor espaol, J. M. Escriv, fundador del Opus Dei, refleja en su libro Camino el sentir de muchos cristianos: Si sabes que tu cuerpo es
(18) Ver la bibliografa consignada en el texto, especialmente: F. P. FIORENZA-J. B. METZ, El hombre como unidad de cuerpo y alma: Mysterium Salutis (Madrid, 1969), II/2, pp. 661-715. (19) K. RAHNER, El cuerpo y la salvacin: VARIOS, El cuerpo y la salvacin (Salamanca, 1975), 43-44. (20) CORRES, Caro cardo salutis: VARIOS, El cuerpo y la salvacin (Salamanca, 1975), 43-44.

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tu enemigo, y enemigo de la gloria de Dios, al serlo de tu santificacin, por qu lo tratas con tanta blandura? (n. 227). En la literatura teolgica de los ltimos aos se ha dado un viraje al respecto. Prescindiendo de algunas exageraciones, la valoracin humano-cristiana de la condicin corporal se realiza dentro de una mayor exactitud y con mayor equilibrio. Sin dejar de reconocer la incomodidad y el escndalo de existir en la materia (21), se seala al mismo tiempo la grandeza y dignidad de la existencia corporal. Desde un punto de vista teolgico, se recuerda la frase de Tertuliano caro cardo salutis (la carne es el quicio de la salvacin) y se ve en ella la respuesta esencial de la fe al problema de la corporalidad. Dios entra en la esfera cerrada de lo no divino y se abre a s mismo, girando en el quicio del cuerpo y del mundo, las puertas cerradas... La encamacin de Dios es la que posibilita al hombre un contacto, provechoso y salvador, con Dios; la cercana corporal de ver y or a Jesucristo, tocar y aprovecharse de aquellos elementos, de los que l participa; la recepcin corporal de los sacramentos: todo esto nos entrega en la carne la divinidad ocuita [22). Las perspectivas que acabamos de sealar en la actual comprensin humano-cristiana de la corporalidad proporcionan un apoyo coherente y unitario a la biotica. Si la corporalidad se entiende como una condicin bsica de toda la persona, la moral de la corporalidad se plantea correlativamente desde los presupuestos ticos de la normativa moral de la persona. La biotica es un mbito concreto en que tienen aplicacin los criterios generales de la tica de la persona. b) Segunda perspectiva: situacin actual de a ciencia y de a asistencia mdica La tica de la corporalidad no puede ser formulada de espaldas a la realidad. La repeticin cuasi-mecnica de frmulas y soluciones de otros tiempos no es la postura adecuada ante los nuevos planteamientos de los problemas. Simplificando al mximo la nueva situacin, juzgamos conveniente tener en cuenta:
(21) Ibd., 41-52. (22) Ibd., 61.

1.)

La nueva situacin de la medicina


J. BERNARD, Grandeur et tentations de la medicine (Pars, 1973). G. BOYER CHAMMARD-P. MONZEIN, La responsabilit medcale (Pars, 1974). L. ISRAEL, La mdecin face au malade (Bruxelles, 196831. P. LAIN ENTRALGO, La medicina actual (Madrid, 1973).

Lan concreta en cuatro rasgos la situacin actual de la medicina. La medicina de hoy es actual por la obra conjunta y a veces conflictiva de cuatro rasgos o notas principales: 1. Su extrema tecnificacin instrumental y una peculiar actitud del mdico ante ella. 2. La creciente colectivizacin de la asistencia mdica en todos los pases del globo. 3. La personalizacin del enfermo en cuanto tal y, como consecuencia, la resuelta penetracin de la nocin de persona en el cuerpo de la patologa cientfica. 4. La prevencin de la enfermedad, la promocin de la salud y el problema de si es tcnicamente posible una mejora de la naturaleza humana (23). 2.) Los progresos de la ciencia en el campo biolgico
G. LEACH, The Biocrats. Implications of Medical Progress (London, 19722). j . ROSTAND, El correo de un bilogo (Madrid, 1971); inquietudes de un bilogo (Barcelona, 1969). G. R. TAYLOR, La revolucin biolgica (Barcelona, 1971). VARIOS, Ethical Responsability n Medicine. A christian Approach (EdinburghLondon, 1967). VARIOS, The Challenge of Life. Biomedical Progress and Human Vales (Basel-Stuttgart, 1972).

La biotica se encuentra permanentemente retada por los avances cientficos en el campo de la biologa. A veces se le pide al moralista que improvise una valoracin moral al hilo de una informacin, ms o menos seria, sobre nuevos descubrimientos cientficos. No es nuestra intencin desarrollar los dos aspectos en que acabamos de concretar la situacin actual para la que tiene que
(23) P. LAIN ENTRALGO, La medicina actual (Madrid, 1973), 31.
14 Etica de la persona

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hablar la moral de la corporalidad. Tal desarrollo cae fuera del horizonte propio de nuestro estudio. Sin embargo, queremos consignar la necesidad de ser tenida muy en cuenta la nueva situacin de la ciencia y de la asistencia mdicas para la formulacin coherente de una moral de la corporalidad. c) Tercera perspectiva: revisin de los planteamientos morales La moralidad de la corporalidad est sufriendo actualmente el impacto de las variaciones que se han dado en el terreno general de la tica. La biotica no puede ser formulada de espaldas a esos cambios; ha de aceptarlos en la medida en que sean convincentes y ha de verificarlos en el campo especfico de la corporalidad humana. A nuestro juicio, la revisin de los planteamientos morales en su aplicacin a la biotica debe concretarse en las siguientes orientaciones generales: En primer lugar, las formulaciones ticas de la corporalidad han de liberarse de los residuos tabusticos de una moral excesivamente temerosa ante las intervenciones del hombre en este mbito de su realidad. Por otra parte, la mitificacin y la falsa sacralizacin de un orden natural ha conducido a la tica de la corporalidad a los callejones sin salida de una normatividad moral fisicista y naturalista. La biotica tiene que hacer un gran esfuerzo por liberarse de tales planteamientos. Entre otros moralistas, ha sido Curran quien ha puesto de relieve esta orientacin:
Ch. E. CURRAN, Normas absolutas y tica mdica: Principios absolutos en Teologa Moral? (Santander, 1970), 106-153.

clave individualista y privatstica; se trata de un personalismo entendido y valorado desde la alteridad. Los problemas concretos de moral mdica gravitan sobre la normatividad tica de la persona. Moralistas catlicos y protestantes lo han puesto de relieve en sus estudios; destacamos dos nombres representativos:
B. HARING, Moral y medicina. Etica mdica y sus problemas actuales (Madrid, 19732). P. RAMSEY, The Patient as Person. Exploration in Medical Ethics (New Haven, 1970).

Liberada la moral de los residuos tabusticos de un orden natural sacralizado y proyectada sobre el principio bsico de la persona como realidad normativa, conviene entender la tica de la corporalidad como la instancia normativa del proceso de humanizacin ascendente. La influencia del hombre y de la sociedad sobre la condicin corporal humana tiene la clave de interpretacin y de normatividad preferentemente en el futuro: en la idea de hombre que deseamos realizar. La biotica se plantea dentro de las claves de la esperanza y de la autntica planificacin humana. Esta orientacin ha sido formulada correctamente por un autor tan representativo como Moltmann:
J. MOLTMANN, L'infuence de l'homme et de la socit sur le progrs bio-mdical: Le Supplment 108 (1974), 27-45; La esperanza y el futuro biomdico del hombre: Selecciones de Teologa 13(1974), 3-11.

De una moral naturalista es necesario pasar a una moral en la que el criterio fundamental sea la persona. Ahora bien, la comprensin normativa de persona es necesario entenderla dentro de una visin integral. La moral mdica del futuro est buscando un concepto de totalidad que abarque todo: La dignidad y el bienestar del hombre, en cuanto persona, en su relacin esencial para con Dios, para con el hombre y para con el mundo que le rodea (24). Este personalismo moral no ha de entenderse en
(24) B. HARING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 66.

No todo progreso tcnico ha de inscribirse sin ms dentro del proceso de humanizacin. De aqu que la moral de la corporalidad ha de tener en cuenta los criterios del discernimiento para expresar la instancia tica de los avances cientfico-tcnicos en el campo de la biologa. Los juicios morales han de buscar el camino difcil e incierto entre la Scylla de una aceptacin ingenua de todo lo nuevo y la Charybdis de una reserva reaccionaria ante los progresos cientfico-tcnicos. Reconocemos que es difcil encontrar la ruta segura. No es fcil resolver certeramente la ambigedad latente en todo avance humano. La moral de la corporalidad se encuentra emplazada entre la manipulacin y la humanizacin. Cules son los criterios para discernir entre ia una y la otra? Esa es una de las tareas de la biotica. Citamos a dos moralistas que se confrontan en este aspecto de la aceptacin ms o menos ingenua o ms o menos sospechosa de los avances cientfico-tcnicos en el campo de la biologa:

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J. FLETCHER, Moris and Medicine (Boston, 1960); Medicine, Moris and Religin: Theology Today (1974), 39-46. B. HARING, Ethics of Manipulation: Issues in Medicine, Behaviour Control and Genetics (New York, 1976).

Se ha hablado en los ltimos aos de la necesidad de formular la moral en trminos provisionales, al estilo de la moral aceptada por Descartes durante la duda metdica. Este carcter de provisionalidad y de bsqueda tiene su aplicacin en el terreno de la biotica. Como dice Sporken, las intuiciones ticas que se nos han transmitido aparecen hoy da, debido a la mutacin de nuestra idea del hombre y del mundo, sometidas a una profunda revisin crtica. Esto ha de decirse an con ms nfasis en lo que respecta a la tica mdica, dado que la investigacin mdica y la asistencia facultativa se encuentran en un desarrollo progresivo extraordinariamente rpido. De ah que resulte empresa atrevida sta de publicar un libro sobre tica mdica en medio de semejante evolucin. Todava no pueden darse respuestas definitivas a los problemas que se plantean tanto las ciencias mdicas y sus anejas como la misma sociedad humana de nuestra hora (25). El libro de Sporken es una muestra de esta forma de plantear la moral de la corporalidad:
P. SPORKEN, Medicina y tica en discusin (Estella, 1974).

M. NOLAN, The Positive Doctrine of Pope Pius XII on the Principie of Totality: Augustinianum 3 (1963), 209-234; El principio de totalidad en Teologa Moral: Principios absolutos en Teologa Moral? (Santander, 1970), 235-251. J . MADIRAN, Le principe de totalit (Pars, 1963). G. QUARELLO, Male fsico e male mora/e nei conflitti di coscienza: Salesianum 34 (1972), 295-314. L. ROSSI, Diretto e indiretto in teologa morale: Rivista di Teologa Morale 3 (1971), 37-65; II limite del principio del duplice effetto: Rivista di Teologa Morale 4 (1972), 11-37; Doble efecto (Principio den: Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 233-247. C. J . VAN DER POEL, El principio de/ doble efecto: Principios absolutos en Teologa Moral? (Santander, 1970), 187-211. M. ZALBA, Totalidad (Principio de): Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 1094-1102.

3.

ANOTACIONES BIBLIOGRFICAS

Dejando la bibliografa particular para la exposicin de cada tema, sealamos aqu los estudios de carcter global. Por otra parte, anotamos que la bibliografa consignada es selectiva y no exhaustiva.

a)

Planteamiento general de la biotica R. A. McCORMICK, The new medicine and Mora/ity: Theology Dgest 21 (1973), 308-321; Genetic Medicine: Notes on the Moral Literature: Theological Studes 33 (1972), 531-552; Questions on bioethics: Theological Studies 36 (1975), 117-129. Ch. E. CURRAN, Normas absolutas y tica mdica: Principios absolutos en Teologa Moral? (Santander, 1970), 106-153. J . ESSER, Ethics and human biology: Humanst (1972), 5-19. P. R. FEEDMAN, La medicine dans le monde d'aujourd'hui: ses limites et ses esperances: Revue de Thologie et Philosophie 3 (1975). R. T. FRANCOEUR, We can we must: Reflections on the technological imperative: Theological Studies 33 (1972), 428-439. J . M. GUSTAFSON, Basic ethical issues in the biomedical fields: Sounding 53 (1970), 151-180. R. KAUTZKY, Progreso tcnico y problemas morales dentro de la medicina actual: Concilium 45 (1969), 245260. W. DE LYRA, O ethos da atividade clnica: Revista Eclesistica Brasileira 34 (1974), 74-91. J . MOLTMANN, L'infuence de l'homme et de la socit sur le progrs bio-mdical: Le Supplment 108 (1974), 27-45. E. VON WEIZACKER, Ethische Probleme aus der Biologie: Zeitschrift fr Evangelische Ethik 16 (1972), 150-157.

La moral tradicional ha concedido mucha importancia en la solucin de los problemas morales de la vida corporal a un conjunto de principios o axiomas, tales como el de doble efecto y el de totalidad. El planteamiento actual de la biotica tiene que tener en cuenta la revisin a que han sido sometidos tales principios. Recordamos a continuacin algunos de los estudios sobre esos principios:
L. BENDER, Ex duobus malis minus est eligendum?: Peridica 40 (1951), 256-264. R. G. FREY, Some Aspects to the Doctrine of Double Effect: Canadian Journal of Philosophy 5 (1975), 259283. A. M. HAMELIN, El principio de totalidad y la libre disposicin de si mismo: Concilium 15 (1966), 98-112. P. KNAUER, La dtermination du bien et du mal moral pour le p/incipe du double effet: Nouvelle Revue Thologique 87 (1965), 356-376. D. A. MONGILLO, II principio di totalit: Asprenas 16 (1969), 109-126. (25) P- SPORKEN, Medicina y tica en discusin (Estella, 1974).

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b)

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Estudios de sntesis sobre los problemas de biotica E. BON, La proccupation biothique dans les pays anglosaxons: Revue Thologique de Louvain 4 (1973), 340-356. Ch. E. CURRAN, Politics, Medicine and Chrstian Ethics. A Dialogue with P. Ramsey (Philadelphia, 1973). F. J . EBLING, Biology and Ethics (London, 1970-1973). V. EDMUNDS, The Changing Face of Medical Ethics (Amsterdam, 1965). V. EDMUNDS-G. G. SCORER, Ethical Responsability in Medicine (London, 1967). J. FLETCHER, Moris and Medicine (Boston, 1960). B. HRING, Moral y medicina. Etica mdica y sus problemas actuales (Madrid, 1973). G. V. LOBO, Problems in Medical Ethics (Allahabad, 1974). P. RAMSEY, The Patient as Person. Exploration in Medical Ethics (New Haven, 1970). L. ROSSI, Problemi mora/i in un decennio di Anime e Corpi: Anime e Corpi 11 (1973), 173-187. P. SPORKEN, Medicina y tica en discusin (Estella, 1974). VARIOS, Religin and Medicine 2 tomos (London, 1970-1973). VARIOS, Etica y medicina (Madrid, 1972). II VALOR DE LA V I D A H U M A N A Y EXIGENCIAS ETICAS

2. 3. 4.

La vida humana en sus comienzos plantea serios interrogantes ticos, sobre todo en referencia al aborto. El final de la vida coloca al hombre ante complejas opciones ticas. La conservacin de la vida tambin conlleva importantes exigencias ticas, entre las cuales destacamos para la consideracin la referente a los trasplantes de rganos.

1.

PROBLEMTICA MORAL DE LA VIDA HUMANA (Visin global)

Desde el judaismo, la conciencia moral occidental ha expresado el ethos de la corporalidad mediante el respeto a la vida humana: No matars. Este imperativo es el eje de todas las exigencias ticas en relacin con la vida humana. Ms an, el respeto a la vida humana es uno de los ncleos primarios en torno a los cuales se ha desarrollado la conciencia moral de la humanidad. La formulacin del V Precepto del Declogo ha venido a ser en la moral cristiana, sobre todo en la manualstica, la expresin sinttica de todos los problemas morales relacionados con la vida corporal del hombre. Aunque la riqueza de la temtica actual desborde el esquematismo tradicional, no podemos olvidar la importancia decisiva del valor de la vida corporal y las exigencias que comporta. De ah que le dediquemos este apartado al comienzo de la exposicin de la moral concreta en relacin con la corporalidad humana. Al no poder desarrollar todos y cada uno de los aspectos aqu implicados, optamos por la siguiente seleccin: 1. Expondremos, en primer lugar, la problemtica moral general en relacin con la vida humana.

Antes de entrar en el estudio ms detallado de los tres temas concretos enunciados, parece conveniente ofrecer una visin global de los problemas morales relacionados con la vida humana. Lo hacemos sealando el elenco de los temas ms importantes, que tienen cabida en este momento de la sntesis moral. ; Tratando de hacer un elenco de los problemas morales relacionados con la vida corporal, los dividimos en tres grupos fundamentales: los que se refieren a la privacin total de la vida (muerte), los que se relacionan con el riesgo a perder la vida y los que se concretan en las opciones que el hombre debe tomar para vencer la enfermedad y vivir en salud. a) Privacin de la vida. (La muerte impuesta.)

A pesar de los avances culturales, la humanidad no ha logrado desterrar la muerte en cuanto realidad impuesta y manipulada por el mismo hombre. No han calado todava las exigencias de la moral veterotestamentaria: no matars; la vida es un derecho de Dios; etc. La conciencia moral de la humanidad tiene que enfrentarse todava con los problemas ticos siguientes: 1.) Suicidio. Son mltiples las formas en que el hombre puede llegar a disponer de su propia vida: la cobarde desgana del vivir tiene mltiples versiones histricas; la exaltacin exagerada de un valor (la patria, la virginidad, una operacin blica, etctera) (26). En todas esas situaciones existe un descrdito del
(26) El problema nos invita a no situar todos los actos de suicidio siempre al nivel de una vulgar desercin frente a las obligaciones morales. En los

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vivir. La humanidad actual necesita una elevacin moral, ya que en el mundo actual el problema del suicidio adquiere unas dimensiones trgicas, constatables no slo en la elevacin estadstica, sino tambin en las formas de suicidio. Es la sociedad contempornea la que se halla en entredicho, porque no sabe humanizar al hombre ni suprimir los motivos que conducen a ese gesto fatal. Una sana profilaxis social tendr que analizar el suicidio desde el punto de vista individual y social, psicolgico y moral, objetivo y subjetivo, religioso y laico (27). Tanto el suicidio desesperacin como el suicidio contestacin suponen una prdida de sentido. La fe en el Dios vivo es la que liberar al hombre de la tentacin del suicidio. Como dice Bonhffer, al desesperado no le salva ley alguna que apela a la propia fuerza, esa ley le impulsa ms bien de manera ms desesperada a la desesperacin; al que desespera de la vida slo le a/uda la accin salvadora de otro, el ofrecimiento de una nueva vida, que se vive no por propia virtud, sino por la gracia de Dios (28).
M. BARBERO, El suicidio (Madrid, 1966). D. BONHFFER, Etica (Barcelona, 1968), 115-120. F. CASTELLI, Yukio Mischima. II suicidio come protesta e come spettaculo: La Civilt Cattolica 126 (1975) I, 229-244. F. HAMMER, Se/bstttung philosophisch gesehen (Dusseldorf, 1975). D. LUM, Responding to suicida! crisis (Grand Rapids, 1974). Z. MEYNARD, Le suicide. Etude mora/e et mthaphisique (Pars, 1966 ). L. MAYS, The Right of Suicide: Dialog (1973, 289-292. L. ROSSI, Suicidio: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 1035-1040. G. SIEGMUND, suicidios heroicos es precisamente el proseguir viviendo lo que tendra que considerarse una fcil desercin frente a lo que se experimenta como un deber imperioso y dursimo. Y ni tan siquiera cabe medir con el mismo rasero todos los suicidios llamados heroicos. Uno es el caso del comandante que se hunde con el barco torpedeado por un malentendido sentido del orgullo y de la fidelidad; distinto es el caso de los 'kamikazes' japoneses que pilotaban un avin cargado de explosivos para hundir los portaaviones, volando hacia la muerte, arrastrados por un malentendido amor a la patria; otro es el caso de los bonzos que se convierten en teas humanas para gritar libremente su protesta; diferente es el caso de las viudas hindes, constreidas por una brbara tradicin, a dejarse abrasar por las mismas llamas que incineraban el cadver del marido (L. ROSSI, Suicidio: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 1028). (27) Ibd., 1035. (28) D. BONHFFER, Etica (Barcelona, 1968), 118.

Sero no ser. El problema del suicidio (Madrid, 1964). E. STENGEL, Psicologa del suicidio y los intentos suicidas (Buenos Aires, 1965). N. TETAZ, Le suicide. Suivi d'une apprciation thologique de K. Barth. (Genve, 1971).

2.) Homicidio. Quitar la vida a un ser humano es irrumpir en el santuario ms sagrado de la dignidad humana. Es usurpar sacrilegamente el poder del Dios de la vida y de la muerte. El que causa la muerte se hace esclavo de la muerte, el reino de la muerte, contrario al Dios de la Vida. Aunque se crea tener miles de argumentos. No hay ningn argumento que valga ms que la vida de un hombre, que es sagrada por ser hijo de Dios, y ahora miembro de Cristo, de hecho o de derecho, mientras est en camino como nosostros hacia la casa del Padre. Matar a un hombre es de alguna manera como matar a Cristo (29). El homicidio se origina en el reducto de maldad del corazn humano: nace del odio, de la venganza, de la codicia, etc. Otras veces acompaa, casi inevitablemente, a una vida de marginacin social (robos, secuestros, subversin, etc.). En ciertas regiones, la vida del hombre no vale nada, y es juzgada con una frivolidad pasmosa. En ciertos grupos todava se practica el homicidio con justificaciones mgico-religiosas. Estas y otras formas de quitar la vida a un hombre sitan a la humanidad todava en una exigencia de concienciacin con respecto al valor de la vida humana. Por desgracia, el hombre actual an el ms civilizado hace objeto de contemplacin y de diversin (cine, TV, prensa, etc.) el que un hombre quite la vida a otro hombre.
P. CHAUCHARD, Le respect de la vie (Pars, 1963), G. PERICO, Defendamos la vida (Alcoy, 1966). A. A. RICAUD, La vida es sagrada (Buenos Aires, 1950). VARIOS, Peut-on tuer? (Tuenhout, 1964).

3.) La muerte legalizada. (Pena de muerte, la muerte en la guerra; la muerte por mantener el orden pblico, etc.) La humanidad no se ha liberado todava de la amenaza de la muerte legalizada. Es cierto que se da una gran diferencia entre el asesinato legal, las ejecuciones como represalia o escarmien(29) A. INIESTA, Homila sobre los textos de la Misa del Domingo veintisiete (4 de octubre 1975), p. 1.

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to, la muerte provocada por operaciones blicas, la pena de muerte impuesta por un delito, la muerte inferida para rechazar una perturbacin del orden pblico, etc. Es cierto que el discernimiento moral de estas y otras situaciones en que se provoca la muerte de un modo ms o menos legalizado debe hacerse mediante un estudio minucioso y matizado. Sin embargo, se puede afirmar globalmente que no es indicio de elevado sentido moral el recurrir a la privacin de la vida humana para solucionar las conflictividades existentes en la sociedad. La conflictividad social solamente encuentra un camino de solucin en el anlisis de los factores que la provocan y en la implantacin de una adecuada justicia. No cabe trasladar sin ms a este terreno los principios morales clsicos de la legtima defensa (30). En relacin con la pena de muerte, suscribimos las afirmaciones de A. lniesta:Con la moral cristiana en la mano no se puede negar con evidencia que un estado tenga derecho a reprimir ciertos delitos con la amenaza legal de la pena de muerte, en atencin al bien comn. Los argumentos principales que se esgrimen, que ya no estn sacados directamente de nuestra fe, sino de la razn, son los siguientes: En primer lugar, el de la intimidacin, que supone que el miedo a la pena de muerte reprimir a los posibles culpables. En segundo lugar, el de la reparacin, que busca la compensacin de un mal y un desequilibrio social dando la muerte al delicuente, que antes la ha causado voluntariamente a otro hombre. Sin embargo, una gran parte de la sociedad entre los que me cuento y cuyo nmero va constantemente en aumento, opinamos que la pena de muerte se debe eliminar de los cdigos modernos, sin que entremos a juzgar lo que hicieron siglos anteriores en otras circunstancias... Y somos opuestos a la pena de muerte, en primer lugar, porque no parece que consiga el efecto de reprimir a los posibles delincuentes de nuevos asesinatos... Adems, un muerto no puede compensar en nada a la sociedad, no puede contribuir en modo alguno a ninguna reparacin; se le ha quitado a l y a la sociedad toda esperanza de regeneracin sin que haya sido Dios mismo quien se la haya quitado, sino los hombres, que nunca sabemos el cambio que podra dar un hombre hacia el bien si se le ayuda... Existe, adems, la posibilidad de un error, que en el caso de pena de reclusin se puede reparar de alguna manera,
(30) Cfr. S. VISINTAINER, Legtima defensa: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 549-553 (con bibliografa).

pero jams en el caso de pena de muerte. Por otra parte, existen otros medios de evitar que ciertos individuos perjudiquen a la vida social, recluyndolos mientras sea necesario, y aun entonces debemos ayudarles all, con el fin de reeducarlos o sanarlos en su caso. Esto sin contar con que la sociedad debe examinarse constantemente a todos los niveles en qu aspectos produce o colabora con la criminalidad desde la aparente honestidad, por sus estructuras, sus ejemplos, sus mviles principales (31).
C. BECCARIA, Dei de/itti e de/le pene (Florencia, 1950). J . CHARPENTIER-A. NAUD, La pena de muerte (Barcelona, 1967). C. GARCA VALDES, La pena de muerte (Madrid, 1973); No a la pena de muerte (Madrid, 1975). J . K. MAS GODAYOL, La pena de muerte (Barcelona, 1973). K. ROSSA, La pena de muerte (Barcelona, 1971). L. ROSSI, Pena de muerte: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 793-799. D. SUEIRO, La pena de muerte (Madrid, 1974).

b)

La vida en peligro

Una exigencia moral importante frente a la vida corporal es la de librarla de los riesgos a que puede verse sometida. Recordamos algunas de estas situaciones peligrosas: 1.) Accidentes laborales (Seguridad en el trabajo). Es exigencia de la comunidad social crear unas condiciones laborales en las que, adems de otros aspectos bsicos de justicia, se realice una seguridad fsica. Los accidentes de trabajo son una continua amenaza para la vida del hombre.
i

2.) Trfico. Otro de los factores que ms contribuyen en la sociedad actual a la prdida de vidas humanas es el trfico, en sus variadas formas. La responsabilidad moral encuentra aqu uno de los mbitos de mayor importancia.
F. APPEDINO, Trfico: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 1119-1137. R. DAGUERRE, Moralidad de los delitos de circulacin por carretera: Hechos y Dichos 34 (1958), 165-176. V. HERNNDEZ GARCA, Para ti, conductor. Moral del conductor (Bilbao, 1966); El trfico, antigua y moderna preocupacin de la Iglesia: Ecclesia, n. 1.639 (1973), 23. A. JANSEN, (31) INIESTA, I. c , p. 2.

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Le code de la route et la mora/e: Ephemerides Theologicae Lovanienses 34 (1958), 522-534. B. LPEZ, Las leyes de trfico obligan en conciencia: Religin y cultura n. 73 (1973), 21-43. G. PERICO, El pecado de la carretera: Realidad del pecado (Madrid, 1962) 242-280. H. RENARD, L'automobiliste et la Morale chrtienne (Pars, 1967).

debilidad, ya que tales situaciones son inevitablemente inherentes a la condicin humana. Pero an entonces cabe una actitud tica de signo positivo. A continuacin nos limitamos a consignar un conjunto de aspectos, en los cuales el hombre necesita tomar opciones ticas en relacin con el campo de la salud y la enfermedad: 1.) Ethos humano-cristiano de la salud y de la enfermedad. La salud, la enfermedad, el dolor: he ah tres palabras que denotan una profunda riqueza de realidad humano-cristiana. Existe un ethos peculiar para asumir coherentemente estas situaciones.
R. BIOT, Salud humana (Buenos Aires, 1948). J . BROWKER, Problems of Suffering in Religions of the World (Cambridge, 1970). J. RUSSIERT, La souffrance (Pars, 1973). J . SARANO, La gurison (Pars, 19662! S. SPINSANTI, Enfermedad: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 293-298; L'etica cristiana della malatia (Roma, 1971) (con bibliografa).

3.) Deportes peligrosos. La moral tradicional ha considerado como situaciones de peligro para la vida humana ciertos deportes: boxeo, alpinismo, etc.
G. PERICO, Deporte: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 196-205 (con bibliografa).

4.) Tortura, mutilacin. El sistema punitivo de todos los grupos sociales es un campo apropiado para la injusticia en relacin con la persona. Se trata de un problema antiguo, pero siempre actual. Requiere un tratamiento tico con horizonte ms amplio; pero tambin puede ser considerado aqu como una forma brutal de ir en contra de la integridad fsica y hasta de la misma vida del hombre.
G. MARTNEZ, Valoracin histrico-critica de la tortura judicial: Miscellanea Comillas 42 (1964), 5-42. MELLOR, La torture. Son histoire, son abolition, sa rapparition au XX sicle (Pars, 1961). J. J. RODRGUEZ, La tortura, un arma ignominiosa de los estados modernos: Sal Terrae 64 (1976), 508-514. J . VIALATOUX, La rpression et la torture (Pars, 1957).

2.) Cuidado de la salud: exigencia tica. La moral tradicional se preocup, junto al aspecto negativo de las acciones que lesionan el valor de la vida corporal, de las exigencias morales que comporta el cuidado de la salud y de la vida: obligacin general; distincin entre medios ordinarios y extraordinarios, etc. Adems de esa perspectiva preferentemente individual habra que tener en cuenta otra ms importante, la social: la tica del servicio sanitario dentro de la sociedad (igualdad de oportunidades, justicia en la administracin, socializacin de los servicios, etc.).
G. DAVANZO, Salud {cuidado de la): Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 978-981.

5.) Huelga de hambre. En determinadas situaciones-lmite hay hombres que se abstienen de comer en seal de protesta, poniendo as en peligro su propia vida. Qu valoracin moral merece este hecho de vida? Remitimos al siguientes estudio:
G. HIGUERA, Etica de la huelga de hambre: Razn y Fe n. 923 (1974), 389-399.

c)

Opciones ticas en la salud y la enfermedad

3.) Medicamentos y terapia medicamentosa. El problema moral de los medicamentos tiene una gran complejidad de contenido y de solucin: va desde la produccin-venta-consumo de medicamentos hasta la terapia medicamentosa pasando por la tica profesional del farmacutico. Como en los otros temas de este apartado, no hacemos ms que sealarlo.
P. CHAUCHARD, Moral y medicamentos. Psicologa y tica de la medicacin (Madrid, 1967). J . P. DUPUY-S. KARSENTY, L'invasion pharmaceutique (Pars, 1974).

El hombre tiene derecho a luchar contra toda forma de enfermedad, a fin de vivir en el bienestar que comporta la salud. Es cierto que no siempre podr eliminar toda forma de malestar y de

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4.) Intervenciones quirrgicas. La moral se ha ocupado de hacer un discernimiento sobre la licitud e licitud de las operaciones. Los juicios morales se han orientado por estos criterios: el peligro.en la intervencin (operaciones peligrosas), la correccin de defectos fsicos (ciruga plstica), la intervencin indirecta en el psiquismo humano (psicociruga).
B. HARING, Laleyde Cristo III (Barcelona, 1968"), 255-271.

El aborto es un problema antiguo en la historia de la humanidad. Los hombres de otras etapas histricas y de otras culturas han tenido que afrontarlo desde la peculiaridad de su situacin. Tanto a nivel terico como a nivel prctico, el aborto es un interrogante planteado a la conciencia humana de todas las pocas. Sin embargo, en el momento actual advertimos una radicalizacin del problema. El aborto adquiere una amplitud y una profundidad de pfanteam/ento hasta ahora insospechadas. No se plantea nicamente como procedimiento expeditivo para liberarse de una fecundidad no deseada (por razones de control de natalidad, por razones de buen parecer social, etc.). Ni siquiera se justifica por indicacin mdica para salvar la vida o la salud de la madre. El aborto se encuentra planteado dentro de un contexto ms amplio: el de la revolucin sexual (admitiendo una disociacin entre el derecho al ejercicio sexual y la exigencia de la procreacin); el de la posibilidad del descubrimiento de taras hereditarias en la vida intrauterina (con la consiguiente posibilidad de su eliminacin mediante el aborto); el del paso de la clandestinidad a la publicidad de los comportamientos desviantes; el de la aceptacin de una sociedad liberal avanzada, en la que cada vez es mayor el grado de aceptabilidad de las prcticas abortivas (con la consiguiente liberalizacin jurdica). Estos y otros factores nos indican que la cuestin del aborto ha sufrido un cambio radical en el planteamiento actual. La abundancia bibliogrfica sobre el aborto es correlativa a la importancia actual del problema. Pocos temas atraen tanto la atencin como el del aborto. Por nuestra parte, queremos referirnos al problema de una manera global y sinttica, reduciendo la exposicin a los elementos fundamentales. En la bibliografa consignada se encontrar la posibilidad de un desarrollo ulterior ms matizado y enriquecido. El punto de vista adoptado es el de la perspectiva moral, aunque para emitir un juicio tico se requiere tener en cuenta otros aspectos del problema. Dejamos de lado el aspecto jurdico de la legalizacin del aborto. a) La realidad del aborto
CAHIERS LAENNEC (marzo, 1971): Avortement et reforme de la lgislation. J. GAFO, La polmica sobre el aborto en Francia: Razn y Fe n. 905 (1973), 523-534. B. HARING, Reflexin sobre

Hemos hecho un elenco de los principales problemas relacionados con el valor de la vida humana. Quedan otros muchos por sealar (uso de psicofrmacos y estupefacientes; problemas ticos de la psicoterapia, etc). Nuestra intencin no es hacer un desarrollo moral de cada uno de ellos. Nos limitamos, en los apartados siguientes, a tres aspectos tpicos y al mismo tiempo de gran inters para la tica de la corporalidad. 2. EL ABORTO DESDE EL PUNTO DE VISTA MORAL
M. BLAZQUEZ, Bibliografa sobre el aborto: Studium 13 (1973), 527-542. D. CALLAHAN, Abortion: Law, Choice and Morality (New York, 1970), P. CHAUCHARD, L'avortement: Realit biologique, consequences philosophiques et juridiques: Review Thomiste 74 (1973), 33-44. G. DAVANZO, Aborto: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 13-17. B. FORCANO, El aborto (Madrid, 1975). G. GRISEZ, El aborto. Mitos, realidades, argumentos (Salamanca, 1973). Lumire et Vie, n. 109 (1972): L'avortement. N. MAY, The morality of abortion: Linacre Quarterly 41 (1974), 66-77. J . T. NOONAN y otros, Morality of Abortion (Cambridge, 1970). G. PERICO, L' aborto (Milano, 1975). G. PERICO-G. BRUNETA, L'aborto (Milano, 1975). E. QUARELLO y otros, Discussione sull'Aborto: (Roma, 1975). A REGAN, Abortion. The Moral Aspect: Studia Moralia 10 (1972), 127-217. M. SCHOYANS, L'avortement, problme politique: Nouvelle Revue Thol. 97 (1975), 25-50. Selecciones de Teologa 13 (1974), nmero 51, pp. 225-243: Problemtica en torno al aborto. D. TETTAMANZI, L' attuale problemtica morale-giuridica sull'aborto: Scuola Cattolica 100 (1972), 163-190; La comunit cristiana e /'aborto (Bari, 1975). VARIOS, El aborto (Madrid, 1951). VARIOS, Avortement et respect de la vie humaine (Pars, 1972). VARIOS, Libra/iserl'avortement? (Gembloux, 1972). VARIOS, Sullproblema dell'aborto (Miln, 1975). VARIOS, Problmes thiques de l'avortement (Toulouse, 1973). VARIOS, Si o no all'aborto (Roma, 1976).

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tamiento abortivo negativo: cuando interviene la responsabilidad en una accin que induce un contravalor en este mbito de la gestacin. La moral catlica ha introducido una clasificacin en la realidad del aborto, distinguiendo entre aborto directo y aborto indirecto. Ms adelante veremos la ambigedad de tal distincin.

desarrollo de la vida intrauterina? Son preguntas de una gran trascendencia y que requieren una respuesta muy matizada. Sin tener la intencin de recensionar la diversidad de opiniones remitimos para ello a la bibliografa, propondremos nuestro punto de vista en asertos breves y sintticos: En primer lugar, juzgamos conveniente hacer un cambio en la terminologa: en lugar de hablar de animacin o de infusin del alma para referirse al comienzo de la vida humana preferimos el trmino de hominizacin. De este modo se supera un tipo de planteamiento muy condicionado por la preocupacin de hacer coincidir la aparicin del sujeto humano con la creacin del alma por Dios. Prescindiendo de la explicacin que haya que dar a esta frmula de la teologa clsica (35), el comienzo de la vida humana no puede ser planteado desde los presupuestos dualistas y desde concepciones excesivamente espiritualistas y alejadas de los datos de la realidad. La segunda anotacin se refiere a la metodologa: el problema del comienzo de la vida humana no pertenece especficamente al mbito del discurso teolgico. Es una cuestin propia de la reflexin humana. El juicio teolgico-moral se tiene que apoyar sobre el juicio de la criticidad humana. Ahora bien, dentro del saber humano, la ciencia positiva (la gentica, la embriologa, etc,.) no tiene la exclusiva para determinar el comienzo de la vida humana. Los conceptos de persona, vida personal, vida humana rebasan el horizonte especfico del saber estrictamente positivo. Se precisa la intervencin de un saber humano integral, de carcter filosfico. Consiguientemente, el modo de abordar el problema del comienzo de la vida humana no puede ser otro que el de la interdisciplinaridad. A partir de las dos anotaciones anteriores juzgamos como inadecuadas para el momento actual las respuestas que la teologa ha dado en un perodo precientfico al problema del comienzo de la vida humana. Los Padres de la Iglesia se dividieron en dos corrientes de opinin: los que eran partidarios de la animacin inmediata (desde el momento de la concepcin) y los que lo
(35) J . FEINER, El origen del hombre: Mysterium Salutis, II/2 (Madrid, 1970), 653-658 (el origen de los individuos postadamitas); A. PL, Alerte au traducianisme. A propos de l'avortement: Le Supplment 96 (1971), 60-63.

b)

La base antropolgica para la valoracin moral (Comienzo de la vida humana.) M. J . BUSS, The beginning of human Ufe as an ethical problem: Journal of Religin 47 (1967), 244-255. F. BOCKLE, Um den Beginn des Lebens: Arzt und Christ 14 (1968) 65-73. J . J . DIAMOND, Abortion, animation and biolgica/ Humanization: Theological Studies 36 (1975), 305-324. A. R. DI IANNI, Is the fetus a person: American Ecclesiastical Review 158 (1974), 309326. E. DI MENNA, L'animazione: prospettive biologiche e teologiche: Anime e Corpi 34 (1971), 151-160. J . F. DONCELL, Immediate animation and delayed hominization: Theological Studies 31 (1970), 76-105. J . ENGLISH, Abortion and the Con cept of a Person: Canadian Journal of Phi'losophy 5 (1975) 233-243, V. FAGONE, // problema deH'inizio delta vita dell'uomo. A proposito dell'aborto: La Civilt Cattolica 124 (1973) II, 531-546 E. GENTILI, // momento del/'animazione razionale: studio sistemtico: La Scuola Cattolica 92 (1964), 221-240. H. M. GERING De tempore animationis foetus humani: Angelicum 28 (1951) 18-29. A. E. HELLEGERS, Fetal Development: Theological Stu dies 31 (1970), 3-9. B. HONINGS, Aborto e animazione umana. Un tema interdisciplinare al vaglio de/la teologa (Roma, 1973) J . LEJEUNE, El comienzo del ser humano: Nuestro tiempo (1975) 5-18. A NIERDERMEYER, L'animation foetale: Saint-Luc Mdi cale 22 (1950), 57-58. A. PLE, Alerte au traduccianisme. A pro pos de l'avortement: Le Supplment n. 96 (1971), 59-71. W. RUFF, Individualitat und Personalitt im embryonalen werden: Theologie und Philosophie 45 (1970), 24-59; Das embryonale werden des Menschen: Stimmen der Zeit 181 (1968). G. SAUSER-M. VODIPIVEC, Medikotheologische Anmerkungen zum Problem der Humanontogenese: Gott in Welt II (Freiburg, 1964), 850-872.

En el fondo de todas las cuestiones morales y jurdicas, sobre el aborto existe una realidad: la vida humana. Pero, cmo definimos la vida humana? Cundo comienza la vida humana? La instancia moral se apoya sobre la realidad del ser personal. Pero cundo podemos constatar la existencia de un ser personal en el

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eran de la animacin mediata (despus de un cierto tiempo); estas tomas de postura estn condicionadas en gran parte por otros aspectos de la sntesis cristiana (36). La Escolstica se inclin por la animacin mediata: el alma racional aparece en el varn a los 40 das, y en la mujer a los 80. La moral casustica, sin negar la probabilidad de la animacin mediata, solucion los problemas morales ms bien desde la aceptacin prctica de la animacin inmediata. El Magisterio de la Iglesia no intervino decisoriamente en la disputa; nicamente conden las dos proposiciones extremas: que el alma se infunde en el momento de nacer (Inocencio IX, en 1679), y que la infusin del alma tiene lugar en el primer acto de inteligencia del nio (Len XIII, en 1887, contra Rosmini) (37). En general, se puede afirmar que toda la tradicin de la reflexin moral catlica ha estado siempre muy incierta, y salvo en algunos decenios ms bien propensa a retardar semanas y meses el momento de la hominizacin (38). Los datos a tener en cuenta para emitir un juicio suficientemente crtico sobre el comienzo de la vida humana han de deducirse del conocimiento que poseemos actualmente del desarrollo de la vida intrauterina. Para hablar de una vida especficamente humana hay que tener en cuenta cuatro momentos principales en el proceso de evolucin (39): 1) fusin de los gametos (fecundacin), momento en que aparece un genotipo distinto del padre y de la madre con posibilidades de autodesarrollo coherente; 2) segmentacin, momento en que se puede hablar de una individuacin en el caso sobre todo de mellizos idnticos; 3) la implantacin en el tero, momento en el que la prdida de vulos fecundados decrece y en el que se puede hablar de una independencia y al mismo tiempo de una relacin estrecha del nuevo ser con la madre; 4) aparicin de la corteza cerebral, considerada como el sustrato biolgico de la racionalizacin, de un modo paralelo a lo que se piensa en relacin con la filognesis. Teniendo en cuenta los datos anteriores, es necesario afirmar que hay vida humana desde el momento de la fecundacin;
(36) PL, a. c , 63-65. (37) Dz. 2135. 3220. Cfr. FEINER, I. c , 658. (38) E. CHIAVACCI, Studi de teologia morale (Assisi, 1971), 285-286. (39) Ver las exposiciones sintticas de B. HRING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 78-87; F. BOCKLE, Etica y medicina (Madrid, 1972), 284301; SPORKEN, o. c , 91-118.

pero hay que afirmar la presencia de una vida personal desde ese momento? La vida humana debe ser respetada desde el primer instante, pero ha de ser respetada como un nuevo y distinto ser personal? A esta pregunta el Magisterio eclesistico actual contesta que la vida humana debe ser respetada con todos los derechos de persona desde la fecundacin (40). Sin embargo, no faltan telogos que tratan de matizar esta afirmacin habida cuenta de la dificultad de precisar exactamente la aparicin de una vida propiamente personal. Por parte de algunos estudiosos catlicos se comienza a proponer no sin fundamento que el momento en que se puede hablar con cierta tranquilidad de vida humana nueva ya totalmente individualizada, no es anterior al momento de la implantacin del embrin sobre la pared uterina. Tales autores, consiguientemente, retienen que no se puede hablar de homicidio antes de ese momento. Mi opinin personal est en esa lnea de pensamiento, pero un poco modificada... Es imposible determinar el preciso momento del comienzo de una nueva vida. Es un misterio que se escapa. Es necesario llegar a una solucin convencional. Dada la variedad de opiniones, no la pondra antes de la anidacin (41). Otros autores le dan importancia a la aparicin de la corteza cerebral como factor decisivo en orden a determinar la hominizacin (42); en relacin con esta opinin escribe Hring: La teora que presenta la hominizacin como dependiendo del desarrollo de la' corteza cerebral, tiene su propia y real probabilidad. Pienso, pues, que podemos decir que, al menos antes del da 25 al 40, el embrin no puede ser considerado todava como una persona humana, o afirmarse distintamente, alrededor de ese tiempo, que el embrin se convierte en
(40) CONCILIO VATICANO II: La vida desde su concepcin ha de ser salvaguardada con mximo cuidado (Gaudium et Spes, n. 51; sobre la historia de la redaccin de esta afirmacin, cfr. HARING, o. c , 78-79). Declaracin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre el aborto provocado (1974), n. 13. (41) CHIAVACCI, o. c , 286-287. Pueden verse citados los autores que mantienen esta postura en BCKLE, o. c , 292-296. Por su parte, dice BCKLE: Acerca del comienzo de la vida especficamente humana, no existe una opinin unnime en el mbito de la teologa catlica. Motivos de peso abogan por la tesis de que antes de la implantacin apenas se puede hablar de un individuo y, por consiguiente, tampoco de aptitud para la existencia dialogal (Ibd., 298). (42) W. RUFF, Das embryonale werden des Menschen: Stimmen de Zeit 181 (1968), 331-355; Individualitt und Personalitt in embryonalen werden: Theologie und Philosophie 45 (1970), 24-59.

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un ser con todos los derechos fundamentales de una persona humana. Pero en el momento actual esto no es ms que una opinin que merece una reflexin seria y una discusin posterior. En mi opinin, no proporciona en absoluto suficiente fundamento para privar al embrin del derecho bsico a la vida; pero si la teora consigue una acogida general ante los tcnicos en la materia, contribuira poderosamente en la solucin de aquellos casos difciles que implican conflicto de conciencia o conflicto de deberes (43). Un poco al margen de los datos directos de la gentica, el dossier sobre el aborto de la revista Etudes hizo la distincin entre vida humana y vida humanizada para enfocar el problema moral y poltico del aborto: Creemos que es posible distinguir entre vida humana y vida humanizada, pues creemos que si realmente el individuo no es humanizado, sino mediante su relacin con los dems, por y para los dems si recibe su propio ser de los otros, la relacin de reconocimiento, tal como la hemos esbozado, es reveladora, si no instauradora, del carcter plenamente humano del ser en gestacin. En otras palabras, igual que el ser humano no existe sin cuerpo, tampoco es humanizado, sin esa relacin a los otros (44). Esta distincin ha sido rechazada (45), sobre todo si con ella se pretende entender la hominizacin como una relacin que se puede dar o quitar al ser humano. Creemos que no puede ser utilizada como criterio para determinar la existencia de una vida personal. Sin embargo, a nuestro parecer, tiene grandes ventajas educativas al entender tal hominizacin ( = vida hominizada) como una exigencia que tiene toda la sociedad en relacin con una vida humana. El juicio moral hay que hacerlo sobre la base de estas afirmaciones acerca del comienzo de la vida humana. Es normal, por tanto, que la valoracin tica quede matizada por esta toma de postura previa (46).
(43) HARING, o. c , 86-89. (44) Pour une reforme de la lgislation franca se relativo l'avortement: Etudes 13 (1973), 71. (45) Cfr., por ejemplo, la toma de postura de B. HARING, Reflexin sobre el Dossier sur l'avortement: Pentecosts 11 (1973), 257-262. (46) Si la discusin entre los telogos catlicos viene actualmente redimensionada desde el momento de la fecundacin al perodo de la anidacin (cerca de unos diez das), los telogos cristianos no catlicos presentan un

c)

Valoracin moral del aborto Magisterio de la Iglesia.

El aborto (Madrid, 1974): Nota de la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe (1974); Declaracin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe (1974). G. CAPRILE, Non uccidere. II magistero del/a Chiesa sull'aborto (Roma, 1973). Ph. DELHAYE, Le magistre catholique et l'avortement: Esprit et Vie 83 (19731,433-446,449-457.

Historia

de la

Moral.

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Va/oracin

moral

actual.

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social, moral) que pueda exhibir un ttulo vlido para una directa disposicin deliberada sobre una vida humana inocente. Solamente se justifica el llamado aborto indirecto. 2.) Hacia una metodologa moral ms coherente (48). En el discurso moral sobre el aborto se manejan una serie de conceptos y trminos que han de ser sometidos a una consideracin crtica desde el punto de vista metodolgico. El valor ms importante que se utiliza es el del valor de la vida. Ahora bien, cmo formular este valor para el hombre de hoy y en el momento actual? Juzgamos conveniente tener en cuenta las siguientes pautas en orden a una formulacin correcta del criterio moral apoyado en el valor de la vida humana: En primer lugar, es necesario que la vida humana se valore desde la garanta del plano humano; es decir, que se valore una vida propiamente humana. Esto supone tener que apoyar el discurso moral sobre los datos cientfico-filosficos del cundo y cmo aparece la vida propiamente humana. Toda formulacin tica precientfica o prefilosfica est debilitada desde la base. A veces, se han mezclado emociones precientficas, miedos mgicos y pautas tabusticas en los planteamientos morales sobre el aborto, cosa que no es vlida desde las exigencias de una metodologa moral crtica. La formulacin del valor de la vida humana ha de evitar, en segundo lugar, conceptualizaciones y expresiones que se muevan todava dentro de un universo sacralizado. En este sentido, sera conveniente superar la formulacin en trminos y conceptos de santidad o inviolabilidad de la vida humana. En tercer lugar, la moral del aborto debiera expresar el valor de la vida humana ms en forma positiva que negativa. En vez de hablar en trminos de lmites de la vida humana sera conveniente formular el deber de despliegue que lleva consigo la vida humana. Todo el que va a entrar en la poblacin humana tiene
(48) Recogemos a continuacin algunas deas ya publicadas: M. VIDAL, Moral del aborto. Reflexiones sobre una metodologa moral coherente: Pentecosts 11 (1973), 175-179.

Propondremos la valoracin moral del aborto desde la perspectiva de la moral catlica. Para ello recordaremos la solucin oficial del magisterio eclesistico, expondremos una formulacin que pretende ser ms coherente con la metodologa moral actual y, por ltimo, haremos alusin a las situaciones conflictivas del aborto. Doctrina oficial catlica (Magisterio eclesistico) La doctrina oficial de la Iglesia Catlica sobre la moralidad del aborto es clara y taxativa. Apoyndose en las afirmaciones de la Biblia, en la tradicin cristiana, en las intervenciones del Magisterio y en la razn (47), la Iglesia Catlica formula su doctrina sobre el aborto del siguiente modo: Todo ser humano, incluido el nio en el seno materno, posee el derecho a la vida inmediatamente de Dios, no de los padres ni de cualquier otra autoridad humana. Por tanto, no existe hombre alguno, autoridad humana alguna, ningn tipo de indicacin (mdica, eugensica,
(47) Ver un desarrollo de esta argumentacin en la Declaracin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre el aborto provocado (1974).

1.)

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derecho a entrar en una historia en la que le sea posible la realizacin de su vida personal humana. * Oeemos que el valor de la vida humana, que est a la base de todo juicio moral sobre el aborto, ha de formularse en clave de humanizacin. La exigencia de humanizar al mximo toda vida humana ha de estar en la base. A partir de esta opcin metodolgica la moral del aborto insistir en los aspectos siguientes: Destacar la importancia que tiene toda vida humana. El juicio moral sobre el aborto es al mismo tiempo una afirmacin de la igualdad valorativa de todo ser humano. La dimensin absoluta de todo hombre confiere a la persona el carcter de inalienabilidad y de trascendencia frente a toda posible reduccin a una cosa o a un instrumento. La moral del aborto ha de comportar un proyecto de accin en orden a que la exigencia de humanizacin no sea frustrada. En este sentido, todo lo que suponga una elevacin en el nivel de la paternidad es al mismo tiempo una ayuda en el programa tico de cara al aborto. Es necesario tambin que la moral de la comunidad humana, y concretamente la moral del grupo cristiano, mantenga una postura de coherencia con relacin al respeto debido a la vida humana. No se puede enjuiciar negativamente el aborto y justificar al mismo tiempo acciones que atenan contra la misma vida humana: guerras, etc. La metodologa moral del aborto tiene que asumir, adems, dos instancias que tanta importancia tienen, sobre todo hoy da, en el discurso moral: la instancia del conflicto y la instancia de la situacin-lmite. El proceso de humanizacin clave en la que hemos entendido y formulado el valor de la vida humana ha de admitir una jerarquizacin en su desarrollo y realizacin. Es propio de una valoracin moral hacer una jerarquizacin de valores que pueden interferirse en la realidad humana. Aplicando este criterio y esta pauta metodolgica al tema del aborto, debiera interpretarse a la luz del principio del conflicto de valores: la problemtica del llamado aborto indirecto. En lugar de asumir y formular moralmente tales situaciones con una metodo-

logia de la voluntariedad indirecta o del doble efecto, sera preferible hacerlo mediante un examen ponderativo de los valores que entran en juego de manera conflictiva; la valoracin de las llamadas indicaciones. La solucin moral que haya de darse al aborto teraputico, al aborto eugensico, al aborto socio-econmico y al aborto socio-tico debiera proceder de un estudio ponderativo de los valores que entran en juego tambin de modo conflictivo. Si se utiliza esta metodologa habr ms coherencia terica y prctica a la hora de las soluciones. En concreto, con relacin al aborto teraputico (conflicto entre la vida del feto y la vida de la madre) se podrn encontrar soluciones ms coherentes y racionales. Aceptar la metodologa del conflicto de valores supone aceptar tambin la metodologa de las situaciones-lmite. En efecto, los valores se hacen conflictivos en las situaciones concretas. Muchas de estas situaciones, por otra parte, son situaciones-lmite. Pertenece a la moral del aborto establecer la coherencia humana dentro de la instancia pletrica de las situaciones-lmite. La valoracin moral del aborto tiene la peculiaridad de tener que asumir en su consideracin la referencia concreta a una conciencia singularizada. En este sentido, la moral del aborto asume esa dimensin de sobrecarga humana de la situacin concreta, que puede tener algo de irracional y oscuro. 3.) Valoracin moral global y situaciones conflictivas Teniendo en cuenta la metodologa moral esbozada anteriormente, reconocemos la inmoralidad del aborto tomado globalmente y despojado de las sobrecargas que le pueden sobrevenir. Esta valoracin se apoya en los contenidos humanos que integran la realidad del aborto. Hring expresa as el ncleo fundamental de la moral del aborto: En el aborto estn en juego los siguientes valores fundamentales: 1) el reconocimiento del derecho de todo ser humano a las ms bsicas condiciones de vida y a la vida misma; 2) la proteccin de este derecho a vivir, sobre todo por parte de aquellos que han colaborado con el amor creador de Dios; 3) la defensa de una idea recta de la maternidad; 4) el principio tico del mdico 'como el que protege y cuida la vida humana y nunca llega a ser su destructor'. La fuerza de la argumentacin se deduce de nuestra fe en la dignidad de toda persona humana, creada a imagen y seme-

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janza de Dios, y de nuestra fe en la llamada del hombre a la fraternidad universal por un amor, respeto y justicia mutuas. Todos estos valores llegan a un punto cntrico y a una urgencia especial en la familia, en la relacin entre la madre y el hijo y entre el padre y el hijo... La humanizacin de todo el gnero humano y la totalidad de las relaciones humanas no pueden ser separadas de esta relacin fundamentalsima y que da la vida entre la madre y el nio no nacido. Todos los intentos de explicacin arbitraria para justificar el aborto conducirn a otras formas de racionalizacin de las relaciones interpersonales y a explosiones posteriores de violencia (49). Afirmada la inmoralidad global del aborto, juzgamos conveniente plantear la dimensin tica de las llamadas situaciones conflictivas en trminos de conflicto de valores. Solucionar la moralidad de tales situaciones con la distincin del aborto directo e indirecto no nos parece adecuado. A partir de una ponderacin del conflicto de valores que entran en juego habra que matizar la solucin moral en relacin con las siguientes situaciones: Ante la certeza actual sobre el momento de la aparicin de una vida propiamente humana suscribimos la anotacin general de Hring: Hasta el momento de la individuacin, el juicio tradicional sobre la inmoralidad absoluta de la interrupcin directa del embarazo puede modificarse en casos de conflicto muy grave de valores y deberes. En este punto, no podemos desconocer el hecho importantsimo de que durante los siglos pasados moralistas catlicos justificaron demasiado fcilmente matanzas masivas de hombres completamente desarrollados bajo los trminos de 'guerras justas'. Nuestras preocupaciones acerca de la pena capital y nuestros esfuerzos enrgicos para liberar la humanidad de la antigua esclavitud de la guerra llegaran a ser increbles si se justificara, en trminos de moral, el aborto en el pleno sentido de la palabra. Sin embargo, en casos difciles y particularmente durante el perodo en que la individuacin muy probablemente no se ha dado, parece que estamos autorizados a remitirnos a la doctrina tradicional sobre el conflicto de deberes y de valores. Sin embargo, estos casos deben ser cuidadosamente delimitados, mucho ms cuidadosamente de lo que la teologa moral tradicional delimit los problemas de la 'guerra justa' (50).
(49) HARING, o. c , 89-99. (50) Ibd.. 101-102.

En el llamado aborto teraputico, cada vez ms raro por razn de los avances de la medicina, tambin cabe plantear la dimensin moral en clave de conflicto de valores. Ya hace bastantes aos se preguntaba Hring: En los raros casos en que resulta evidente que de todas formas el feto est destinado a morir, puede calificarse de aborto, de atentado contra la vida, la extraccin del feto irremisiblemente condenado a muerte, cuando ste es el nico medio de salvar la vida de la madre? (51). Con algunos moralistas actuales (52), nos atrevemos a creer que en tal situacin no se trata de aborto moral (53), en el sentido de una accin totalmente mala sin posibilidad de ser referida a otro valor que se trata de salvaguardar, como es la vida de la madre. El aborto eugensico plantea una pregunta cuya contestacin es difcil de dar apodcticamente. Es una situacin tpica en la cual los principios ticos son claros a nivel abstracto, pero requieren una gran dosis de comprensin a nivel concreto. Suponiendo que en un prximo futuro el hombre alcanzara certeza moral de que el embrin en un determinado estadio no est an dotado de vida humana (no es todava una persona) y suponiendo que los procedimientos progresivos de diagnosis puedan determinar anomalas en el feto antes de ese estadio, habra margen para una intervencin responsable basada en criterios rgidos de eugenesia (54).
3. PROBLEMAS MORALES DE LA MUERTE. (Eutanasia y distanasia.) M. ALCAL, Nueva sabidura de la muerte. Ante los problemas de la eutanasia y distanasia: Razn y Fe 915 (abril de 1974), 349-361. F. BdCKLE, Eutanasia: riflessioni sugli equivoci di un termine: Studia Patavina 20 (1973), 451-454; Menschenwrdiges Sterben: Neue Ordnung 29 (1975), 293-300. La muerte y el cristiano: Concilium 94 (1974). A. DE SOBRADILLO, La eutanasia: Estudios Franciscanos 63 (1962), 421-440. V. EID y otros, Euthanasie oder Sol man auf Verlangen tten? (Mainz, 1975). G. HIGUERA, Distanasia y moral: Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 249-270. Th. LOHMANN, Euthanasie in der Diskussion. Zu Beitragen aus Medizin und Theohgie seit 1945 (Dssel(51) (52) (53) (54) B. HRING, La ley de Cristo, III (Barcelona, 19685), 231-232. Cfr. DAVANZO, I. c , 16. B. HRING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 108. Ibd., 109.

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dorf, 1975). V. MARCOZZI, Morir con dignit: La Civilt Cattolica 124 (1973), II, 162-167. J . MEHL, L'euthanasie: Revue Hist. et Ph. Religieuses 30 (1950), 156-158. Nota sobre la eutanasia del Consejo Permanente del Episcopado Francs: Ecclesia 36 (1976), 1117-1119. J . M. ORTIZ-VILLAJOS, Distanasia. Valor y precio de una vida humana: Razn y Fe 70 (1970), 379399. G. PERICO, Existe un derecho a morir?: Palabra (marzo de 1976), 18-21. P. RAMSEY, The Patient as Person (New Haven, 1970), 59-164. B. RIBES, Donner de mourir. Jalons pour une approche anthropologique et thique de l'euthanasie: Etudes 343 (1975), 645-667. P. RIGA, Euthanasia: Linacre Quarterly 41 (1974), 55-63. M. RIQUET, La ranimation. Reflexin mora/e: Cahiers Lannec (marzo 1962), 66-72. L. ROSSI, Eutanasia: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 365370. M. SARDA, Le Droit de vivre et de mourir (Pars, 1975). A. SANCHIS, Posibilidad tica de limitar los medios extraordinarios de vida: Escritos del Vedat (1973), 643-656. J . SANTO-DOMINGO, Psicosociologla de la muerte (Madrid, 1976). J . M. SETIEN, Eutanasia pecado o eutanasia delito: Lumen 11 (1962), 121-140. G. SIEGMUND, Begrenzte Euthanasie?: Stimmen der Zeit 174 (1964), 387-391. P. SPORKEN, Le droit de mourir (Pars, 1974). E. TESSON, Reammation et casuistique: Etudes 296 (1958), 96-98. Theological Studies 34 (1973), 65-77 (boletn). H. TROWELL, The Unfinished Debate on Euthanasia (London, 1973). VARIOS, Eutanasia (Madrid, 1951). J . WUNDERLY, Eutanasie oder ber die Wrde des Sterbens (Stuttgart, 1974).

la lucha contra la muerte y su valoracin tica: por ejemplo, la hibernacin (56); el derecho del moribundo a conocer la verdad sobre su situacin y el deber de los parientes y personal sanitario de decrsela (57); abreviacin de la vida humana (eutanasia); prolongacin indebida de la vida (distanasia). Por razones de brevedad, haremos un breve desarrollo slo de los dos ltimos puntos. A ellos anteponemos dos consideraciones generales: nocin y determinacin de la muerte clnica y reconocimiento del derecho del hombre a morir humanamente. a) Nocin y determinacin de la muerte clnica Desde las corrientes de pensamiento existencialistas, la muerte ha sido reinterpretada por la antropologa y la teologa (58). Tambin la ciencia clnica ha dado pasos importantes para la determinacin del fenmeno biolgico de la muerte. Limitando la consideracin a esta ltima perspectiva, nos interesa recordar la nocin actual de muerte clnica y el modo de determinarla. 1.) Nocin de muerte. En general, se considera como muerte la supresin de toda manifestacin de vida del organismo en su conjunto, mientras que la extincin de una determinada parte del cuerpo se llama 'necrosis' (59). La muerte es un proceso gradual, que comienza por el fallo funcional de un rgano vital. Tericamente, se puede decir que el momento-muerte corresponde al lmite ms all de cual, en este proceso degenerativo, no es
(56) P. BEISHEIM, Datos cientficos sobre las tendencias de la moderna tanatologia: Concilium 94 (1974), 137-143. (57) Cahiers Lannec 2 (1974): Rencontre avec les mourants; P. SPORKEN, Le droit de mourir (Pars, 1974), 45-57; R. SPITHAKIS, La vrit et le cncer (Pars, 1973). (58) Desde el punto de vista teolgico, recordamos los siguientes estudios: R. W. GLEASON, The World to come (New York, 1958); K. RAHNER, Sentido teolgico de la muerte (Barcelona, 1965); R. TROISFONTAINES, Yo no muero (Barcelona, 1966); L. BOROS, Mysterium mortis. El hombre y su ltima opcin (Madrid, 1972). (59) Ch. KAUFER, El fenmeno de la muerte desde el punto de vista mdico: Concilium 94 (1974), 29.

La realidad de la muerte sita al hombre en el profundo misterio de su vida. La inevitable evidencia del morir no elimina el profundo interrogante del porqu de la muerte. Desde distintos ngulos, el hombre ha tratado y trata de encontrar el sentido de esta realidad que conmueve los cimientos del edificio humano. Tambin la tica trata de aportar su especfica visin al problema del morir. Se dan bastantes aspectos que pueden ser sometidos a una consideracin moral: ethos del hombre ante la muerte: actitudes tico-religiosas del hombre ante la muerte (55);
(55) J . L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 197?5), 477-492; Ph. ARIES, La mort inverse. Le changement des attitudes devant la mort dans les socits occidentales: La Maison-Dieu 101 (1970), 57-89; P. RICOEUR, Le volontaire et linvolontaire (Aubier, 1963), 428-435; A. TORNOS, Para un morir autntico: Razn y Fe 924 (1975), 62-70; S. PINSANTI, Muerte: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 684-692; R. MEHL, La signification thique de la mort: Rev. Hist. et Phil. 54 (1974), 249-260.

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posible el retorno y una revivificacin (60). La irreversibilidad es lo que caracteriza fundamentalmente la muerte. 2.) Determinacin de la muerte. La confirmacin de la muerte es un dato y una tarea que pertenecen a la ciencia. Po XII declar que era competencia del mdico, y no de la teologa, la confirmacin del momento de la muerte: Es competencia del mdico dar una determinacin clara y precisa de la 'muerte' y del 'momento de la muerte' de un paciente que muere sin recobrar la conciencia. En tal caso, uno puede recurrir al concepto ordinario de separacin del alma y del cuerpo; sin embargo, en un nivel prctico, es necesario estar muy atentos a la relacin entre los trminos 'cuerpo' y 'separacin'... En cuanto a la declaracin de muerte, en ciertos casos, la respuesta no puede inducirse de principios religiosos y morales, y, consiguientemente, es un aspecto que est fuera de la competencia de la Iglesia (61). Hasta hace poco se consideraba como final de la vida el ltimo latido del corazn: se consideraba que se haba producido la muerte cuando el corazn haba cesado de latir. La interrupcin de la actividad cardaca provoca instantneamente la prdida de la conciencia y el colapso de los dems sistemas orgnicos. En torno al acontecimiento de los trasplantes de corazn aparece una nueva forma de definir la muerte y de determinar su momento. La ciencia mdica de todo el mundo afronta el problema de determinar el momento de la muerte con una nueva perfeccin despus del primer trasplante de corazn. Parece que los xitos principales de estos avances quirrgicos no fueron tanto la prolongacin de la vida de unos pocos individuos, cuanto la consecucin de nuevas percepciones referentes al momento de la muerte y, con ello, el progreso en el conocimiento de la existencia humana (62). El fallo de corazn ha perdido el valor significativo de la irreversibilidad que es propia de la muerte. El sentido de la posibilidad de reanimacin cardaca se encuentra fundamentalmente en el hecho de que el fallo del corazn ha perdido su carcter definitivo (de irreversibilidad) y, por consiguiente, su importancia como cri(60) G. PERICO, Trasplantes: Diccionario enciclopdico de Teologa Mo ral (Madrid, 1974), 1140. (61) AAS 49 (1957), 1027-1033. (62) B. HARING, Moraly medicina (Madrid, 1972), 130.

terio para juzgar de la aparicin de la muerte (63). En condiciones favorables, el corazn sobrevive a la interrupcin del riego sanguneo de una a una hora y media; los rones, dos horas y media; el hgado, de veinte a treinta minutos; los pulmones, de treinta a sesenta minutos; el cerebro, a lo sumo de ocho a diez minutos. A partir de estos datos, se trata de definir el momento de la muerte tomando como parmetro no el corazn, sino el cerebro. Se considera a una persona muerta clnicamente cuando en ella se ha producido una degeneracin irreversible de la masa cerebral; cuando ha sucedido esto, el sujeto es totalmente irrecuperable a la vida. Al prevalecer como criterio la prdida de funcin del cerebro en lugar de la del corazn, existe actualmente unanimidad en determinar el momento de la muerte cuando tiene lugar la muerte orgnica del cerebro. A este respecto, se considera decisiva la comprobacin indudable de la prdida irreversible de todas las funciones cerebrales antes de que pueda certificarse la defuncin en el caso de muerte cerebral (64). Aceptada la definicin de la muerte del hombre como muerte del cerebro, se hace necesario tener un conjunto de criterios para comprobar la prdida irreversible de la totalidad funcional del cerebro. Diversos centros y entidades han propuesto una serie de criterios para determinar el momento de la muerte, sobre todo cuando entra en juego la extraccin del corazn para un trasplante subsiguiente. Un grupo de cirujanos, juristas y clrigos reunidos en Londres (1966) propusieron cinco criterios:la dilatacin completa de las pupilas sin ninguna respuesta refleja a la luz; la ausencia total de respiracin espontnea despus que el respirador mecnico ha cesado cinco minutos; el descenso continuo de la presin sangunea a pesar de la dosis masiva de drogas vasopresoras, y un trazado EEG plano durante varios minutos. La cesacin total de los latidos del corazn no fue considerada como evidencia de la muerte. Esta y otras formas (65) de determinacin del momento de la muerte ponen de manifiesto la importancia del cerebro como criterio decisivo. Sucedida la muerte irreversible del cerebro, el hombre es considerado muerto clnicamente. Si se ha producido la destruccin o
(63) KAUFER, a. c , 32. (64) Ibd., 34-35. (65) Ver en HARING, o. c , 133; PERICO, I. c , 1140. 16. Etica de la persona

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degeneracin de los centros superiores, la reanimacin no podr conseguir volver al sujeto a la vida cerebral. Sin embargo, mediante acciones reanimadoras pueden ser reactivadas ciertas funciones del organismo, mediante el restablecimiento de la circulacin y la respiracin. Se puede hablar entonces de una vida biolgica de un sujeto clnicamente muerto. Mientras haya circulacin y ventilacin forzada, el sujeto podr aparecer vivo biolgicamente, pero, de hecho, no tendr ya posibilidad de volver a ser 'hombre' en el sentido pleno. Ser vida slo aparente y mecnica, que llegar a ser muerte total apenas se interrumpa el contacto con las mquinas de la reanimacin (66). b) El derecho a morir humanamente En la actualidad, se habla con frecuencia del derecho a morir. La expresin apareci por vez primera en una Declaracin de los derechos del enfermo, redactada en 1973 por la Asociacin de los Hospitales Americanos. Este derecho puede entenderse incorrectamente: como un derecho a la eutanasia. Pero puede ser comprendido tambin de un modo coherente. As lo queremos entender aqu. Lo colocamos como criterio moral decisivo antes de entrar en los problemas ms concretos de la eutanasia y de la distanasia. El Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal Alemana formul el contenido de este derecho bsico del hombre del siguiente modo: Al afrontar un problema tan fundamental es necesario, primero, mantener firme un punto: que todo hombre tiene derecho a una muerte humana. La muerte es el ltimo acontecimiento importante de la vida, y nadie puede privar de l al hombre, sino ms bien debe ayudarle en dicho momento. Esto significa, ante todo, aliviar los sufrimientos del enfermo, eventualmente incluso con el suministro de analgsicos, de forma tal que pueda superar humanamente la ltima fase de su vida. Ello significa que es necesario darle la mejor asistencia posible. Y sta no consiste solamente en los cuidados mdicos, sino, sobre todo, en prestar atencin a los aspectos humanos de la asistencia, a fin de crear en torno al moribundo una atmsfera de confianza y de calor humano en los que l sienta el reconocimiento y la alta consideracin hacia
(66) PERICO, I. c , 1142.

su humana existencia. Forma parte de esta asistencia tambin el que al enfermo no se le deje solo en su necesidad de encontrar una respuesta al problema del origen y del fin de la vida, ya que son stos los ltimos problemas religiosos que no se pueden eliminar ni rechazar. En tales momentos, la fe constituye una ayuda eficaz para resistir y hasta para superar el temor a la muerte, ya que da al moribundo una slida esperanza (67). El derecho del hombre a morir dignamente comporta una serie de exigencias que han de ser realizadas sobre todo por parte de la sociedad. Sealamos las siguientes como las ms decisivas: Atencin al moribundo con todos los medios que posee actualmente la ciencia mdica: para aliviar su dolor y prolongar su vida humana. No privar al moribundo del morir en cuanto accin personal: el morir es la suprema accin del hombre. Liberar a la muerte del ocultamiento a que es sometida en la sociedad actual: la muerte es encerrada actualmente en la clandestinidad (68). Organizar un servicio hospitalario adecuado a fin de que la muerte sea un acontecimiento asumido conscientemente por el hombre y vivido en clave comunitaria (69). Favorecer la vivencia del misterio humano-religioso de la muerte; la asistencia religiosa cobra en tales circunstancias un relieve especial. c) Eutanasia y distanasia Despus de haber sealado como criterio fundamental de la tica de la muerte el derecho a morir humanamente, nos vamos a detener brevemente en la valoracin moral de algunos comportamientos en relacin con la abreviacin y la prolongacin de la

(67) Ecclesia 35 (1975), 1239. (68) Ph. ARIES, La mort inverse. Le changement des attitudes devant la mort dans les socifes occidentales: La Maison-Dieu 101 (1970), 57-89; N. VERSLUIS, Desconocimiento social de la muerte: Concilium 65 (1971), 291-303. (69) P. BEISHEIM, Datos cientficos sobre las tendencias de la moderna tanatologa: Concilium 94 (1974), 137-143.

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vida del moribundo. Estos comportamientos reciben el nombre de eutanasia (si se trata de la abreviacin) y de distanasia (si se trata de prolongacin). Ms concretamente, se entiende por eutanasia la prctica que procura una muerte o, mejor, abrevia una vida, para evitar grandes dolores y molestias al paciente a peticin del mismo, de sus familiares o, sencillamente, por iniciativa de tercera persona que presencia, conoce e interviene en el caso concreto del moribundo (70). Se sola dividir en: lenitiva y occisiva; hoy se prefiere la divisin en: eutanasia negativa y eutanasia positiva. Por eutanasia negativa se quiere decir la omisin planificada de los cuidados que probablemente prolongaran la vida. La eutanasia positiva se refiere a la institucin planificada de una 'terapia' encaminada a procurar la muerte antes de lo que sera esperada en otro contexto (71). Por distanasia se entiende la prctica que tiende a alejar lo ms posible la muerte, prolongando la vida de un enfermo, de un anciano o de un moribundo, ya intiles, desahuciados, sin esperanza humana de recuperacin; y utilizando para ello no slo los medios ordinarios, sino extraordinarios, muy costosos en s mismos o en relacin con la situacin econmica del enfermo y de su familia (72). La valoracin moral con relacin a los comportamientos de eutanasia y de distanasia puede hacerse del siguiente modo: 1.) Eutanasia positiva y negativa (abreviacin de la vida humana con procedimientos positivos o negativos). No hace falta repetir los argumentos que se han dado repetidamente por la moral para condenar toda accin que tienda a abreviar directamente la vida del moribundo: inviolabilidad de la vida humana; sin-sentido de la proposicin de otros valores por encima del valor de la vida humana; peligro de arbitrariedad por parte de los poderosos (autoridad, tcnicos, etc.); consideracin utilitarista de la vida del hombre; prdida de nivel moral en la sociedad, etc. Esta valoracin no impide que se tengan en cuenta los matices diversos que nacen de la distincin entre dimensin objetiva

y dimensin subjetiva y entre consideracin moral (pecado) y consideracin jurdica (crimen) (73). 2.) Uso de calmantes. Hemos dicho que pertenece al contenido del derecho a morir humanamente el proporcionar al moribundo todos los remedios oportunos para calmar el dolor, aunque este tipo de terapia comporte una abreviacin de la vida y suma al moribundo en un estado de inconsciencia. Sin embargo, no se le puede privar al moribundo de la posibilidad de asumir su propia muerte, de hacerse la pregunta radical de su existencia, de la libertad de optar por vivir lcidamente aunque con dolores, etctera. 3.) Situaciones distansicas. Revisten una gran diversidad las situaciones distansicas. Sin embargo, todas se pueden enmarcar dentro de un afn desmesurado de prolongar la vida humana (o, a veces, la vida vegetativa del organismo humano). Creemos que entra dentro del derecho a morir humanamente no prolongar indebidamente la vida del hombre ms all de lo que presumiblemente es el espacio de la realizacin de la libertad humana. Mientras que juzgamos inmoral todo procedimiento conducente a la eutanasia (positiva o negativa), opinamos que debieran proponerse pistas ms abiertas para orientar la conciencia moral con relacin a las situaciones distansicas. En concreto, nos referimos a las siguientes situaciones: Nadie est obligado a recurrir a tratamientos extraordinarios para prolongar la vida de un moribundo, sobre todo en una situacin prcticamente desesperada. El mdico est obligado a proporcionar al enfermo los cuidados 'ordinarios' para evitar su muerte y prolongar su vida. Esta obligacin incumbe tambin a la familia o a quien tenga el deber de cuidar al enfermo. Pero ni el mdico ni la familia estn obligados a recurrir a curas que son 'extraordinarias', ya consideradas en s mismas, en cuanto que forman parte de tratamientos mdicos altamente especializados, ya en sentido relativo, en cuanto que su empleo, dadas las circunstancias en que el enfermo se encuentra, provocan en l una repugnancia invencible. En el caso de un paciente inmerso ya en un coma prolongado e irreversible, cuya vida est reducida al ejercicio de slo las funciones vegetativas, y aun en el caso de enfermos
(73) L. ROSS, Eutanasia: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 366-368.

(70) G. HIGUERA, Distanasia y moral: Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 252. (71) B. HARING, o. c , 143. (72) HIGUERA, I. c , 253.

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todava conscientes, que se encuentran en la fase final de su enfermedad y que son mantenidos en vida artificialmente, sin esperanza alguna de poderse recuperar o mejorar, no se est obligado a recurrir a medios extraordinarios o, si se ha recurrido a ellos, se pueden legtimamente suspender (74). Hay que tener en cuenta que en muchas situaciones distansicas actuales los medios son siempre extraordinarios (75). Por lo dems, es interesante constatar cmo los moralistas actuales aplican a estas nuevas situaciones distansicas el principio tradicional de los medios ordinarios y e> traordinarios (76). Existen situaciones en las que no hay obligacin de prolongar la vida humana y en las que s puede dejar morir al paciente. El derecho a una muerte humana no debe significar que se busquen todos los medios a disposicin de la medicina, si con ellos se obtiene como nico resultado el de retrasar artificialmente la muerte. Esto se refiere al caso en el que, por una intervencin de carcter mdico, una operacin, por ejemplo, la vida se prolonga realmente poco y con duros sufrimientos, hasta tal punto que el enfermo, en breve perodo de la propia vida, se encuentre sometido, a pesar de la operacin o justamente como resultado de la misma, a graves trastornos fsicos o psicolgicos... Si el paciente, sus parientes y el mdico, tras haber sopesado todas las circunstancias, renuncian al empleo de medicinas y de medidas excepcionales, no se les puede imputar el atribuirse un derecho ilcito a disponer de la vida humana (77). La prolongacin de la vida tiene un criterio claro de discernimiento en una estima razonable en la esperanza de la prolongacin de la vida, y de la cuanta de sufrimiento y desilusin que la vida prolongada puede causar al paciente y a su familia (78). En caso de respuesta
(74) V. MARCOZZI, en el diario Ya (H-XII-75), p. 25. (75) HIGUERA, I. c , 267-268. En la distanasia han pasado a ser extraordinarios muchas veces los medios ms ordinarios y, por tanto, no obligatorios en moral o, sencillamente, han dejado de ser medios para el fin de recobrar la salud, que es el pretendido (p. 268). (76) AUER, o. c , 175; G. DAVANZO, Salud: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 980; HIGUERA, I. c , 265-268; HARING, o. c , 139; PERICO, Existe un derecho a morir?: Palabra (marzo 1976), 21. Ver la doctrina de Po XII: AAS 45 (1975), 1031. (77) Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal Alemana (1974): Ecclesia 35 (1975), 1239-1240. (78) HARING, o. c , 139. Aunque el criterio econmico no sea el principal.

negativa, no hay obligacin de prolongar la vida del paciente. Conviene, sin embargo, advertir que este dejar morir no es lo mismo que hacer morir (cosa esta ltima que se identifica con la eutanasia) (79). Con respecto a la reanimacin, pueden presentarse situaciones diversas. Si se llega a comprobar que ha tenido lugar la muerte clnica (muerte irreversible de la corteza cerebral) no tiene sentido mantener la vida puramente vegetativa. Aun cuando no pueda comprobarse la existencia de la muerte clnica, se dan situaciones en las que la reanimacin lo nico que puede lograr es la prolongacin de una vitalidad parcial, a veces reducida a reflejos casi exclusivamente vegetativos. En tales situaciones no es inmoral, y a veces ser recomendable (atendiendo a razones econmicas, familiares, psicolgicas, etc.), suspender el tratamiento distansico (80). Po XII se expres de la siguiente manera en 1957: Si es evidente que la tentativa de reanimacin constituye, en realidad, para la familia tal peso que no se le puede en conciencia imponer, ella puede insistir lcitamente para que el mdico interrumpa sus intentos, y el mdico puede condescender lcitamente con esa peticin. No hay en este caso ninguna disposicin directa de la vida del paciente, ni eutanasia, la cual no sera lcita (81). El cardenal Villot, secretario de Estado, en carta dirigida en nombre del Papa al secretario general de la Federacin Internacional de las Asistencias Mdicas Catlicas, ha escrito (1970): En muchos casos, no sera una tortura intil imponer la reanimacin vegetativa en la ltima fase de una enfermedad incurable? El deber del mdico consiste ms bien en hacer lo posible por calmar el dolor en vez de alargar el mayor tiempo posible, con cualquier medio y

ha de ser ponderado. Dice HARING: Figurmonos un padre que ha trabajado duramente y aprovechado toda su vida para asegurar una buena educacin para sus hijos; qu terrible sufrimiento tiene que ser para l ver que la breve prolongacin de su vida ya desahuciada disipe todos b s ahorros y recursos necesarios para el futuro de los hijos (Ibd.). (79) Cfr. MARCOZZI, I. c. (80) HIGUERA, I. c , 269. Ver en el mismo sentido: HARING, o. c . 138; Y. CONGAR, Etica y medicina (Madrid, 1972), 210-211; G. PERICO, Trasplantes: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 11421143; G. DAVANZO, Salud: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 980; F. BOCKLE, Etica y medicina (Madrid, 1972), 251-252. (81) AAS 49 (1975), 1030.

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en cualquier condicin, una vida que ya no es del todo humana y que se dirige naturalmente hacia su acabamiento (82).
4. TRASPLANTES DE RGANOS L. BENDER, Organorum humanorum transplantatio: Angelicum 31 (1954), 139-160. Critres de la mort et greffes d'organes: Cahiers Lannec (sept. 1970). B. J . CUNNINGHAM, The morality of organic transplantation (Washington, 1944). R. DIERKENS, Les droits sur le corps et le cadavre de l'homme (Pars, 1966). P.-J. DOLL, La discipline des greffes, des transp/antations et des autres actes concernant le corps humain (Pars, 1971). R. EGENTER, Die Verfgung des Menschen ber seinen Leib im Licht des Totalitsprinzip: Mnchener Theologische Zeitschrift 16 (1965), 167-178. J . FUCHS, / trapianti e l'esperimentazione umana: Medicina e Morale (Roma, 1969), 161-181. G. HIGUERA, Los trasplantes de rganos humanos en teologa: Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 199-248. M. HONECKER, Libertad para aceptar la muerte. Consideraciones teolgicas a propsito del trasplante de rganos: Selecciones de Teologa 10 (1971), 280-285. Ch. HUGHES, A moral judgment concerning the transplantation of organs (Roma, 1959). R. A. McCORMICK, Transplantation of Organs. A Comment on Paul Ramsey: Theological Studies 36 (1975), 503-509. L. L. McREAVY, Transplantation of Kidneys inter vivos: Clergy Review46 (1961), 419-424. G. PERICO, Trasplantes (humanos): Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 1137-1144. P. RAMSEY, The Patient as Person (New Haven, 1970). A. REGAN-J. KUNICIC, Los trasplantes: en pro y en contra (Madrid, 1970). L. ROSSI, L'etica dei trapianti (Genova, 1968). J . SNOEK, Transplantago orgnica entre yvos humanos: Revista Ecclesiastica Brasileira 19 (1959), 785795. E. TESSON, Greffe humaine et morale: Cahiers Lannec 16 (1956), 28-33. M. ZALBA, La mutilacin y el trasplante de rganos: Razn y Fe 195 (1956), 522-548. J . G. ZIEGLER, Moraltheologische Uberlegungen zur Organtransplantation: Scripta Theologica 1 (1969), 175-185.

sociales que acompaan la accin del trasplante (determinacin del momento de la muerte y sus posibles manipulaciones; comercializacin subyacente, etc.). Limitamos nuestra consideracin al aspecto moral de los trasplantes en s mismos considerados, no en relacin con los aspectos concomitantes que acabamos de insinuar. Colocados en esa perspectiva, tenemos que decir que el problema moral tiene un inters preferentemente metodolgico. En el estudio de este tema se ha puesto a prueba la validez de los llamados principios morales que servan de base a la moral de la corporalidad (por ejemplo, el principio de totalidad). Tambin se ha constatado cmo la colocacin de un problema nuevo dentro de un esquema viejo vicia la solucin moral (en el caso: colocar el tema de los trasplantes como una forma ms de la mutilacin). Por razn de este inters metodolgico, merece la pena detenerse un poco sobre el estudio de la valoracin moral de los trasplantes de rganos. a) Precisiones tcnicas (nocin, tipologa, posibilidades, etc.) 1.) Nocin. Se llama trasplante o injerto la operacin quirrgica por la que se inserta en el organismo receptor un tejido obtenido del donante (83). Se trata del paso (quirrgico) de un rgano (o parte del cuerpo) de un organismo a otro a fin de que cumpla las funciones que posea. Aqu nos referimos a los trasplantes de tejidos y rganos en relacin con el hombre (cuando el hombre es siempre el receptor y casi siempre tambin el donante). 2.) Tipologa. Los diferentes tipos de trasplantes orgnicos pueden agruparse en el siguiente cuadro (84): Trasplante autoplstico (autoinjerto): traslado de tejidos de un lugar a otro del mismo organismo. Trasplante heteroplstico: traslado de rganos de un organismo a otro organismo. El cual puede ser:

El problema humano de los trasplantes de rganos es preferentemente un problema tcnico. La valoracin moral del mismo ha perdido el inters polmico que tuvo hace algunos aos. Por otra parte, las exigencias ticas no se sitan tanto en la intervencin quirrgica en s misma cuanto en los aspectos personales y
(82) Ver tambin la declaracin del Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal Alemana (1974): Ecclesia 35 (1975), 1240.

(83) G. PERICO, Trasplantes (humanos): Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 1137. (84) G. HIGUERA, Los trasplantes de rganos en teologa: Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 228-229; PERICO, I. c , 1137.

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aloplstico (o heterlogo): cuando el trasplante se hace de un individuo de una especie a otro individuo de especie diferente; homoplstico (homlogo): cuando el trasplante se hace entre individuos de la misma especie. En orden a la moral tiene inters introducir dentro de los trasplantes homoplsticos dos distinciones: pueden ser: de vivo a vivo, o de muerto a vivo; pueden ser: de rganos sencillos {vitales o no vitales), o de rganos dobles (vitales o no vitales). 3.) Posibilidades. Los xitos obtenidos en las operaciones de trasplantes humanos abren amplias perspectivas para un mayor empleo en el futuro. Los trasplantes autoplsticos tienen una mayor posibilidad de arraigamiento, ya que es idntico el organismo donante y receptor; se utilizan, sobre todo, en la ciruga plstica o esttica (sustitucin de partes quemadas o infectadas, relleno de zonas carentes de tejido, operaciones plsticas en zonas heridas o cicatrizadas, etc.). Entre los trasplantes homoplsticos se realizan con suficientemente xito los trasplantes de glndulas endocrinas, vasos sanguneos, tejidos seos; tambin se realiza el trasplante de crnea. Por lo que respecta al trasplante de rion, viene practicndose ya desde hace unos veinte aos, al comienzo con resultados ms bien desafortunados, despus cada vez ms positivos; hoy, aunque sigue siendo comprometida, es una intervencin bastante segura y con muy alta posibilidad de supervivencia. El ideal sera que el rion proviniese de un consanguneo, por la mayor afinidad biolgica; pero se extrae tambin de un extrao, e incluso de un cadver. Tambin las tcnicas inmunosupresivas van perfeccionndose cada vez ms. La provisin de rones para trasplante se obtiene de seres vivos, de operados, de traumatizados, de enfermos bajo reanimacin ya en fase de coma irreversible. El trasplante de rion, si se realiza en institutos especializados, da actualmente resultados satisfactorios: sea porque ya hace tiempo que se experimenta, sea porque en caso de una posible crisis se puede recurrir a la dilisis extracorprea (rion artificial) (85). El trasplante de corazn tiene su mayor problema en el control de la fase de rechazo inmunitario; la tcnica opera(85) PERICO, I. c , 1139.

toria, aunque requiere mucha competencia, no es superior a otras tcnicas operatorias; el esfuerzo que la ciencia est realizando en este momento para hacer la intervencin ms segura es el contener y eliminar, si fuera posible, la accin defensiva inmunitaria del organismo receptor (86). En relacin con otros rganos, existe una perspectiva prometedora para el trasplante de pulmones y de hgado con el uso de rganos de personas muertas (87). Tcnicamente considerado, el problema de los trasplantes comporta otros aspectos de gran inters, como son: el arraigamiento; la incompatibilidad; el rechazo; la conservacin de los rganos; la regeneracin; etc. (88). Sin embargo, para una valoracin moral basta con las precisiones que acabamos de hacer. b) Valoracin moral de los trasplantes Sintetizando la valoracin moral (89), podemos sealar los siguientes principios iluminadores: Los trasplantes autoplsticos no presentan ningn problema moral. Todas las partes de un organismo dicen referencia al todo. Es la totalidad de la persona la que impone sus leyes. Para salvarla se puede admitir la prdida de algn miembro; con mucha mayor razn, es lcito el trasplante dentro del mismo organismo humano, aunque la finalidad perseguida fuera tan slo un razonable y proporcionado embellecimiento, segn las distintas circunstancias personales, por medio de la ciruga esttica (90). Los trasplantes aloplsticos (de un organismo animal al organismo humano) son enteramente lcitos con tal de que no produzcan una alteracin de la personalidad. Por razn de este ltimo aspecto. Po XII se proclam en contra del trasplante de glndulas sexuales a un ser humano (91).
(86) Ibd., 1139. (87) B. HARING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 135. (88) Cfr. PERICO, I. c , 137-139. (89) Puede verse con amplitud, y al mismo tiempo con claridad, en HIGUERA, I. c , 229-248. Tambin en: PERICO, I. c , 1140-1150. (90) HIGUERA, I. c , 229. (91) Po XII, Mensaje a un grupo de oculistas sobre el trasplante de crnea (14 de mayo de 1956): AAS 48 (1956), 460.

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Los trasplantes homoplsticos de vivo a vivo (de un organismo humano vivo a otro organismo humano vivo) no ofrecen problemas cuando se trata de una parte del propio cuerpo, que no deja, en la funcionalidad del propio ser y de la propia operatividad, consecuencias sustanciales, o que pueden con el tiempo ser reintegradas o fcilmente reparadas. Tales son las transfusiones de sangre, una cantidad limitada de fragmentos de piel, pequeas esquirlas de huesos, segmentos de tendones, fragmentos de cartlago, pequeas secciones de glndulas o de vasos sanguneos (92). Con respecto al trasplante de rganos integrales, tales como el rion, los moralistas catlicos han estado divididos. El motivo de tal enfrentamiento lo constitua fundamentalmente el manejo de los principios de tcnica moral como el de totalidad, de doble efecto, etc. Para los que aplicaban de una manera casi mecnica estos principios, los trasplantes aparecan como una mutilacin directa y por lo tanto inmoral. Sin embargo, otros moralistas apelaron al principio de la caridad, al principio de totalidad (93), al principio de solidaridad humana y cristiana, etc., y de esta manera aceptaron la licitud del trasplante de rion. Esta discusin de principios (94) sirvi para hacer avanzar no solamente el problema concreto de los trasplantes, sino tambin la metodologa moral en general. Por nuestra parte, aceptamos la licitud de los trasplantes homoplsticos por los valores de solidaridad que entraa y porque no supone, dado el avance de la medicina, graves riesgos para el donante ni para el receptor. Se supone, naturalmente, que la donacin se realice con plena libertad y que la intervencin tenga suficiente probabilidad de xito. Los trasplantes homoplsticos de muerto a vivo son, en s mismos, enteramente lcitos. El problema ha sido agudizado por los trasplantes de corazn, pero la valoracin tica es extensi(92) PERICO, I. c , 1140. (93) Po XII se mostr contrario a la utilizacin del principio de totalidad en el problema moral de los trasplantes homoplsticos (ver en HIGUERA, I. c , 235). (94) Ver esta discusin en: A. REGAN-J. KUNICIC, Los trasplantes: en pro y en contra (Madrid, 1970). Un resumen certero en: A.-W. VON EIFFF. BOCKLE, El experimento en la investigacin clnica: Concilium 65 (1971), 248, notas 4 y 5.

va a otros trasplantes. La prctica de estos tipos de trasplantes la estimamos moralmente licita con tal de que el donante est realmente muerto guardadas las convenientes garantas mdicojurdicas, ya que el nico principio sustancial moralmente aplicable aqu es la prohibicin del homicidio, con todo su peso enmarcado en las enseanzas sobre la distanasia y la obligacin de usar medios ordinarios o extraordinarios para conservar la vida (95). Hay que respetar, adems, los privilegios de que gozan los parientes en orden a la disponibilidad del cuerpo a falta de la voluntad explcita del difunto. Tales privilegios, en el mbito de nuestro problema, no deben llegar a ser un obstculo para la consecucin de un fin mucho ms amplio y precioso, como es el bien de las personas vivas... Se dara un impulso notable a estas donaciones post mortem si la opinin pblica fuera debidamente educada acerca del aspecto de alto servicio social de tales gestos de donacin, en inters de los que tienen todava deberes que cumplir entre los vivos (96). Adems de esta valoracin diversificada que acabamos de hacer es necesario tener en cuenta otros valores concomitantes en el problema de los trasplantes de rganos humanos. Nos limitamos a sealarlos: a) determinacin exacta de la muerte antes de extraer de un cadver un rgano para ser trasplantado (remitimos a los criterios que hemos sealado ms arriba); b) el riesgo que corre el paciente receptor; c) la disponibilidad del cadver del donante y las leyes positivas; d) el coste econmico de algunos trasplantes; e) la licitud o la ilicitud de la venta de rganos; f) el riesgo de alterar la personalidad del receptor, sobre todo si en un futuro son posibles los trasplantes cerebrales y de rganos genitales (97). III TRANSMISIN DE LA VIDA HUMANA Y OPCIONES ETICAS La transmisin de la vida humana presupone, conlleva y realiza un conjunto de valores que afectan a lo ms nuclear de la per(95) HIGUERA, I. c , 236. (96) PERICO, I. c , 1141. (97) Sobre esta interesante casustica, remitimos a HIGUERA, I. c , 240247; PERICO, I. c , 1141-1144.

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sona humana. Transmitir la vida humana no es una accin tcnica, sino una obra de humanidad. Podemos decir que entran en juego las dimensiones ms profundas del hombre. Por eso mismo la moral de la transmisin de la vida humana engloba una gran variedad y cantidad de aspectos. En este apartado de la tica de la corporalidad limitamos conscientemente el ngulo de visin para abarcar nicamente aquellos problemas morales que tienen su lugar adecuado en este momento de la sntesis moral. Concretamente nos referiremos a la valoracin moral de las intervenciones humanas especiales en el campo de la transmisin de la vida humana. El adjetivo especiales lo empleamos para sealar aquellas intervenciones que no entran dentro del proceso ordinario o natural. Precisamente en tales intervenciones el hombre se siente obligado a tomar opciones que, adems de otras dimensiones, tienen una vertiente moral. Desde el primer momento queremos dejar sentado que no prejuzgamos positiva o negativamente el valor de las intervenciones humanas especiales en la transmisin de la vida humana. Es necesario confrontarlas con los valores que entran en juego, bien sea a nivel de finalidad o a nivel de medio para conseguir el fin propuesto. De este modo, situamos la consideracin moral en el terreno de los valores y no en el campo de un orden natural sacralizado y, por lo mismo, refractario a toda intervencin humana. Es la tica de la humanizacin la que ha de darnos los criterios exactos para valorar las intervenciones humanas especiales en la transmisin de la vida humana. Dividimos este apartado en dos puntos: 1. 2. Valoracin de las intervenciones humanas que tienen como finalidad favorecer la transmisin de la vida humana. Valoracin de las intervenciones humanas que tienen como finalidad impedir la transmisin de la vida humana.

1. INTERVENCIONES HUMANAS PARA FAVORECER LA TRANSMISIN DE LA VIDA HUMANA Uno de los bienes mayores de la humanidad es la posibilidad de transmitir la vida. Este valor tiene su concrecin ms exacta en el amor fecundo de la pareja humana. En afirmacin del Concilio Vaticano II, los hijos son, sin duda, el don ms excelente del matrimonio y contribuyen sobremanera al bien de los propios padres... De ah que el cultivo autntico del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar que de l deriva, sin dejar de lado los dems fines del matrimonio, tienden a capacitar a los esposos para cooperar con fortaleza de espritu con el amor del Creador y del Salvador, quien, por medio de ellos, aumenta y enriquece diariamente a su propia familia (98). No ha de extraarnos, pues, que el hombre trate, por todos los medios a su alcance, de vencer las dificultades que se presentan para participar del don de la paternidad/maternidad. Son estas intervenciones especiales del hombre para favorecer la transmisin de la vida humana las que a veces crean problemas ticos y exigen un discernimiento moral.

a) La esterilidad y sus alternativas Para hacer una valoracin exacta de las intervenciones humanas que tienden a favorecer la transmisin de la vida humana debemos partir de un conjunto de principios que siten correctamente el problema. He aqu los que juzgamos ms importantes: En primer lugar, hay que reconocer que la carencia de hijos puede causar serias dificultades para la pareja humana. Por lo tanto, todos los esfuerzos encaminados a solucionar este problema son dignos de elogio. Llama la atencin, sin embargo, la menor importancia que ha tenido este tema si se lo compara con el opuesto, la limitacin de la natalidad. Si se quisiera coleccionar en un espacio todos los libros que se han escrito en los ltimos veinte aos en relacin con el control de natalidad, se necesitara una sala muy grande. Por el contrario, los libros que se ocupan del fomento de la fecundidad podran colocarse cmodamente en un pequeo anaquel. Cierto que es exacto decir que 'solamente' (98) Gaudium et Spes, n. 50, 1.

En el siguiente apartado (IV) volveremos sobre el tema de la transmisin de la vida humana, pero visto desde el ngulo de la experimentacin y manipulacin. Aqu nos fijamos nicamente en las intervenciones humanas especiales que tienden a favorecer o a impedir la transmisin de la vida humana.

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alrededor del ocho por ciento de los matrimonios no tienen hijos. Pero, por otra parte, muchas veces, los problemas creados por una situacin de matrimonios sin hijos son mucho ms graves y angustiosos que los que plantea una fecundidad muy grande(99). Tambin llama la atencin el que la doctrina de la Iglesia, que ha insistido tanto en la finalidad procreativa del matrimonio, haya sido, por otra parte, restrictiva ante las intervenciones humanas para hacer posible artificialmente la fecundidad en la pareja. Aunque sea necesario sealar el valor de la fecundidad no se lo puede enfatizar de tal manera que aparezca como la nica finalidad de la pareja. El matrimonio no se justifica totalmente por los hijos. Adems, existen alternativas, suficientemente vlidas, a la realidad de la esterilidad: la adopcin puede ser un modo de solucionar el problema; en otros casos puede ser la entrega ms plena a un servicio social o pastoral. Cuando hablamos aqu del valor de la paternidad/maternidad lo entendemos dentro de la .realidad de la pareja que se realiza en el mbito del matrimonio. Una fecundidad al margen del mbito conyugal es, hoy por hoy, una fuente de contravalores personales y sociales. De ah que las intervenciones humanas para vencer la esterilidad han de ser pensadas en relacin con la pareja humana que se realiza dentro del matrimonio.
b) Inseminacin artificial M. DI IANNI, Fecundacin artificial: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 412-422. D. GIESEN, Die knstliche Insemination ais etisches und rechtliches Problem (Bielefeld, 1962). G. B. GUZZETTI, La fecondazione artificale delta donna nelle ultime pub/icazioni catoliche: La Scuola Cattolica 78 (1950), 192-208. F. HRTH, La fcondation artificielle. Sa valeur mora/e et juridique: Nouvelle Revue Thologique 68 (1946), 402-426; Annotationes in allocutionem ad membra Congressus Internationalis medicorum cath. die 29 sept. 1949 habitam: Peridica (1949), 279-295. P. PALAZZINI, De moralitate examinis spermats: Divinitas 1 (1957), 161-173. G. PUERTO, Fecundacin artificial: Ilustracin del Clero 43 (1950), 148-151. A. M. SCHELLEN, Artificial Insemination in the Human (Amsterdam, 1957). R. SIMN, Exprimentaton et dplacements thiques. A propos de L'ins(99) P. SPORKEN, Medicina y tica en discusin (Estella, 1974), 157-158.

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1.) Nocin y forma. Por inseminacin artificial se entiende la intervencin mdica, mediante la cual se introduce el semen en el organismo femenino, no a travs de un acto sexual normal, sino de manera artificial; a fin de producir la fecundacin (100). No es exacto el nombre de fecundacin artificial; es preferible hablar de inseminacin, ya que se trata de una manipulacin tcnica para introducir el esperma del hombre en la vagina o en el tero de la mujer (101). Se han propuesto otros trminos, entre los cuales el ms exacto, aunque difcil pava el uso, podra sev espevmateisfora instrumental (102). El proceder a la inseminacin slo es indicado cuando la mujer es fecunda, pero existen dificultades para realizar normalmente el acto sexual. En el hombre pueden darse anormalidades del pene, ya sean congnitas o de origen traumtico: todas las formas de impotencia nerviosa y psquica. En la mujer, las causas pueden ser nerviosas (vaginismo) o anatmicas, tocante a la vagina, la cerviz o el tero. Tambin hay que sealar los impedimentos qumicos con procesos txicos sobre los espermatozoides: lipoplastia del aparato genital y las aberraciones sexuales (103). Los tipos de inseminacin pueden concretarse en tres: inseminacin fuera del matrimonio (una mujer soltera que desea tener un hijo, pero no marido); inseminacin de una mujer casada con semen de su propio marido (= inseminacin homologa); inseminacin de una mujer casada con semen de un hombre extrao (= inseminacin heterloga).
(100) Ibd., 159. (101) A. AUER, Etica y medicina (Madrid, 1972), 153-154. (102) Cfr. M. DI IANNI, Fecundacin artificial: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 412-413. (103) Ibd., 413. 17. Etica de la persona

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2.) Valoracin moral tradicional (Po XII). La valoracin moral de la inseminacin fue muy discutida entre los moralistas catlicos desde finales del siglo XIX (104). La intervencin de Po XII en la audiencia del 29 de septiembre de 1949, concedida a los participantes del IV Congreso Internacional de los Mdicos Catlicos, trat de poner claridad entre la diversidad de valoraciones que existan en la enseanza de los moralistas catlicos. He aqu la doctrina de Po XII: No podemos dejar pasar la ocasin presente sin indicar con brevedad y a grandes lneas el juicio moral que se impone en esta materia. 1. La prctica de esta fecundacin artificial, en cuanto se trata del hombre, no puede ser considerada ni exclusivamente, ni principalmente, desde el punto de vista biolgico y mdico, dejando de lado el de la moral y el derecho. 2. La fecundacin artificial fuera del matrimonio ha de condenarse pura y simplemente como inmoral. Tal es, en efecto, la ley naturai y la ley divina positiva, de que la procreacin de una nueva vida no pueda ser fruto sino del matrimonio. Slo el matrimonio salvaguarda la dignidad de los esposos (principalmente la de la mujer en este caso), su bien personal. De suyo, slo l provee al bien y a la educacin del nio. Por consiguiente, respecto a la condenacin de una fecundacin artificial fuera de la unin conyugal, no es posible ninguna divergencia de opiniones entre catlicos. El nio concebido en estas condiciones sera, por este mismo hecho, ilegtimo. 3. La fecundacin artificial en el matrimonio, pero producida por el elemento activo de un tercero, es igualmente inmoral; y como tal debe reprobarse sin apelacin. Slo los dos esposos tienen un derecho recproco sobre sus cuerpos para engendrar una nueva vida, derecho exclusivo, imposible de ceder, inalienable. A todo aquel que da la vida a un pequeo ser la Naturaleza le impone, en virtud misma de este lazo, la carga de su conservacin y de su educacin. Pero entre el esposo legtimo y el nio fruto del elemento activo de un tercero aunque el esposo hubiera consentido no existe ningn lazo de origen, ninguna ligadura moral.y jurdica de procreacin conyugal. 4. En cuanto a la licitud de la fecundacin artificial en el

matrimonio, bstenos por el instante recordar estos principios de derecho natural: el simple hecho de que el resultado al cual se aspira, se obtenga por este camino no justifica el empleo del medio mismo; ni el deseo, en s muy legtimo, de los esposos de tener un hijo basta para probar la legitimidad del recurso a la fecundacin artificial, que realizara este deseo. Sera falso pensar que la posibilidad de recurrir a este medio podra volver vlido el matrimonio entre personas ineptas para contraerlo por el hecho del impedimento de impotencia. 5. Por otra parte, es superfluo observar que el elemento activo no puede jams ser procurado lcitamente por acto contra la naturaleza. 6. Aunque no se puede a priori excluir nuevos mtodos por el slo motivo de su novedad, no obstante, en lo que toca a la fecundacin artificial, no solamente hay que ser extraordinariamente reservado, sino que hay que descartarla absolutamente. 7. Al hablar as, no se prohibe necesariamente el empleo de ciertos medios artificiales, destinados nicamente sea a facilitar el acto natural, sea a hacer llegar a su fin el acto natural normalmente llevado a cabo (105). 3.) Nuevos puntos de vista en la valoracin moral. Los moralistas actuales siguen rechazando la inseminacin artificial en el caso de una mujer soltera. El deseo de maternidad no justifica una forma de llevarlo a cabo que comporta la desintegracin misma del valor. Con mucha razn hay que rechazar como inmorales los bancos de esperma, en los que no est ausente el sucio negocio (106). Tambin se sigue descartando la inseminacin heterloga por la mayora de los moralistas cristianos. Todo ser humano que viene a la vida debe ser engendrado en una relacin de amor de dos personas de sexo diverso, ligadas por el vnculo del matrimonio (107). A esta razn bsica conviene aadir otros aspectos negativos que comporta la inseminacin heterloga: se desvirta
(105) AAS 41 (1949), 556-560. Ver tambin otras intervenciones de Po XII en el mismo sentido: AAS 48 (1956), 469-471; AAS 50 (1958), 733. Cfr. tambin la respuesta del Santo Oficio de 26 de marzo de 1897: AAS 29 (1897), 704. (106) B. HARING, Moral y medicina (Madrid, 19721,93. (107) DI IANNI, I. c . , 4 2 1 .

(104) Ibd., 414-415.

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el sentido de la maternidad/paternidad humanas; trae problemas jurdicos, psicolgicos y mdicos; etc. (108). Auer apoya su rechazo moral en las siguientes razones: la inseminacin heterloga lesiona el principio bsico de la comunidad conyugal; amenaza los fundamentos de lo humano; presenta al mdico exigencias radicales y excesivas (109). Por lo que respecta a la inseminacin homologa, estamos de acuerdo con los matices que algunos moralistas actuales introducen en la doctrina de Po XII. E. Chiavacci, ante la negativa de Po XII frente a toda forma de inseminacin artificial por la nzn de separacin del aspecto procreativo y del aspecto unitivo en la relacin conyugal, propone el siguiente matiz personal: Yo personalmente creo que el juicio puede ser ms matizado: en una inseminacin artificial verdaderamente homologa la intencin unitiva y procreativa son ciertamente muy fuertes, y ciertamente ms fuertes que en muchos casos de procreacin natural. El nio nace por eso en un contexto de amor y de espera siempre seguramente dominante en el nimo de los progenitores (110). Ch. E. Curran matiza el juicio de Po XII del siguiente modo: Po XII ense que tal inseminacin artificial era mala porque el acto de la unin sexual tiene que ser siempre una accin personal que sea expresin de amor. Algunos telogos, antes de las alocuciones pontificias, pensaron que una condenacin absoluta de la inseminacin artificial pone demasiado nfasis en la accin fsica individual como tal. Ordinariamente el proceso de la concepcin comienza por la accin de depositar el semen masculino en la vagina de la mujer mediarte la unin sexual fsica. Sin embargo, ocasionalmente puede suceder que tal unin normal no proporcione buenas condiciones para que se consiga la concepcin. Al pasar por alto el modo normal de inseminacin, la ciencia puede proporcionar una mejor posibilidad para que la semilla del marido fertilice el vulo de su mujer. Es cierto que la inseminacin tiene

que tener lugar dentro del contexto de una relacin de amor marital; pero el acto fsico de la unin sexual natural no parece ser una necesidad moral absoluta y determinante (111). Por su parte. Di lanni considera que puede darse el caso de unos cnyuges que despus de haber experimentado todos los remedios mdico-quirrgicos no logran obtener prole, a causa incluso de una disfuncin de orden traumtico sobrevenida despus de la boda: entonces se podr realizar la fecundacin artificial homologa, con tal de que haya un acto conyugal que exprese el amor entre las dos personas, aunque no se den todos los componentes de una relacin normal, por lo que se necesita recurrir a ciertos artificios que ayuden, sin sustituir, a lo que exige la naturaleza de la persona humana (112). Sporken coloca el problema moral de la inseminacin homologa en el bien y en la dignidad del matrimonio y no en los aspectos biolgicos del problema: Si la inseminacin artificial por medio del semen del propio marido es lcita o no, es algo que no depende de las medidas adoptadas en el campo biolgico, sino de la situacin general del matrimonio: es decir, depende de que los cnyuges puedan superarlo psquicamente y de que en ello se tenga suficientemente en cuenta el bien de los hijos que hayan de nacer (113). Por los motivos que aportan los autores citados, juzgamos que no puede descartarse como inmoral una inseminacin homologa cuando no daa la dignidad de la persona y puede aportar un bien a los cnyuges y a la futura prole (114). P. Ramsey aprueba la inseminacin homologa incluso mediante la hibernacin del semen en el caso de una inevitable vasectoma del marido (115). Sin embargo, repugna a la sensibilidad humana convertir el matrimonio en un laboratorio biolgico y programar la fecundidad a

(108) SPORKEN, o. c , 166-172. (109) AUER, o. c , 141-142. (110) E. CHIAVACCI, Studi di teologia morale (Assisi, 1971), 270. En la pgina 73 da un juicio positivo a la inseminacin artificial homologa en los casos en que de otro modo la procreacin sera imposible.

(111) Ch. E. CURRAN, Normas absolutas y moral mdica: Principios absolutos en Teologa Moral? (Santander, 1970), 110. (112) DI IANNI, I. c , 421. (113) SPORKEN, o. c , 166. (114) Con respecto a la dignidad del matrimonio, escribe ROSSI: No cabe pensar que se ofenda al matrimonio precisamente cuando se verifica lo que se deseaba desde haca tiempo (la llegada de un hijo), cosa que se logra finalmente obtener gracias a la contribucin mdica (L. ROSSI, Esterilidad: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 344). (115) P. RAMSEY, El hombre fabricado, (Madrid, 1972), 131-133.

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distancia (116). La inseminacin artificial debe ser pensada y se realiza como ltimo recurso asistencial (117). Se tiene que seguir reprobando el manipular con la posibilidad de una inseminacin arbitraria: la seleccin, la clasificacin y conservacin del semen (aunque sea en orden a una seleccin gentica); en esta lnea de posibilidad, un poder poltico dictatorial podra fabricar ciudadanos de una manera determinada; hasta un poder econmico suficientemente fuerte podra crear, a travs de una presin cultural y publicitaria, el uso y la necesidad de una procreacin cualitativamente programada, relegando la relacin conyugal, con el uso de los contraceptivos, a la pura funcin unitiva. Tal manipulacin es inmoral desde su raz (118). 4.) Recogida del semen (aspecto moral). En relacin con el tema de la inseminacin artificial est el de la licitud de la recogida del esperma a base de procurar el semen masculino por la masturbacin. Po XII habl en contra de esta prctica. La razn fundamental es que el uso de la facultad sexual nunca est permitido, aun con un fin laudable, si no es dentro de las finalidades a ella asignadas por la Naturaleza (119). Para algunos telogos, la negativa de Po XII a la inseminacin artificial homologa dependi en gran parte de su oposicin a una eyaculacin voluntaria como medio de obtener el esperma (120). Sin embargo, los moralistas actuales matizan la postura de Po XII. Como dice Curran, los telogos contemporneos no se han convencido de que tal accin es mala (121).

Al declarar inmoral la obtencin del semen por masturbacin, el magisterio y la teologa a todas luces opera con un concepto de naturaleza unilateral y fisiolgico que la teologa moral ha demostrado entretanto que es insostenible. La masturbacin slo constituye algo 'en s malo' (intrnsece malum) cuando en ella se aisla el sexo de la relacin yo-t y es usado egocntricamente. Pero en nuestro caso, el hecho externo estara dentro de un contexto personal completamente distinto; en consecuencia, tambin debe ser juzgado de otro modo (122). Gran parte de los moralistas actuales est de acuerdo en distinguir la masturbacin propiamente moral (ipsacin) de la masturbacin biolgica, como sucede en el caso de la obtencin del semen para la inseminacin artificial (123). Esta valoracin moral tambin es vlida cuando se trata de procurar el semen para realizar el test de esterilidad.

c)

Fecundacin y / o gestacin artificial R. G. EDWARD, Problems of artificial Fertilization: Nature 233 (1971), 23-25. J . FERIN, Fertilisation in vitro et transfer d'oeufs: L'homme manipul (Strasbourg, 1974), 25-34. J . GAFO, Nios de laboratorio: Razn y Fe 922 (1974), 285-293. G. B. GARBELLI, Manipulacin e investigacin biolgica: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 559-567. G. HIGUERA, La moralidad de la fecundacin en el laboratorio: Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 159-198. A. PEREGO, La fecondazione in vitro e sua problemtica mora/e e teolgica (Brescia, 1964); Implicazioni morali delta produzione del/a vita umana in vitro: Aquinas 4 (1961), 170-193. VARIOS, Perspectives nouvel/es en matiers de reproduction humaine (Leuven, 1973). VARIOS, Insmination artificielle et reproduction humaine (Leuven, 1973).

(116) AUER, o. c , 136: Por slo citar un ejemplo, se cuenta que durante la segunda guerra mundial fueron transportadas en avin a la patria ampollas que contenan esperma de 20.000 soldados americanos combatientes en el frente para hacer posible la fecundacin de las mujeres que se encontraban en sus casas. (117) SPORKEN, o. c , 160. (118) CHIAVACCI, o. c , 270-271. Desde el punto de vista literario, pueden leerse las anotaciones crticas de G. PAPINI. (119) AAS 48 (1956), 472 (alocucin al II Congreso Mundial de Fertilidad y Esterilidad, 19 de mayo de 1956); 45 (1953), 678 (alocucin a los urlogos italianos, 8 de octubre de 1953). Cfr. Decreto del Santo Oficio de 2 de agosto de 1929: AAS 21 (1929), 490. Ver tambin la nota 8. (120) HARING, o. c , 93. (121) CURRAN, I. c , 109. En la nota 12 de la p. 277 dice textualmente: B. Haring, C.SS.R., propuso esta opinin como probable en un curso para

1.) Diversas finalidades de la fecundacin artificial. Se habla de fecundacin artificial o fecundacin in vitro cuando la fecundacin del vulo y el desarrollo de la clula germiprofesores y otras personas interesadas en Teologa Moral en el Colegio Regs, de Toronto, Canad, en junio de 1963. Vase L. M. WEBER, Onanismus, en Lexikon fr Theologie und Kirche (Freiburg: Herder, 1962), vol. 7, 11571158. (122) AUER, o. c , 135-136. (123) HARING, o. c , 93-94; SPORKEN, o. c , 164-166; DI IANNI, I. c , 419; ROSSI, I. c , 443.

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nal, sobre todo en sus estadios iniciales, ocurren fuera del seno de la madre. La fecundacin artificial adquiere muchas modalidades, segn sea la finalidad que se persigue. Puede provocarse la fecundacin n vitro por finalidades puramente cientficas: para conocer el modo y las caractersticas de la fecundacin humana y el desarrollo de la clula germinal; tambin se puede llevar a cabo con finalidades teraputicas: para adquirir un conocimiento ms exacto de las taras hereditarias y tener la posibilidad de curarlas; a veces se realiza la fecundacin artificial para tener un conocimiento exacto del poder manipulador del hombre sobre la fecundacin y la gestacin: hasta qu estadios es posible mantener la gestacin de la vida humana fuera del mbito natural? Es posible producir nios in vitro o nios de probeta? Es posible verificar cientfica y tcnicamente los sueos creadores del hombre, tal como aparecen descritos en el Mundo feliz de Huxley? Los datos que poseemos sobre las posibilidades actualmente reales no son de total garanta, ya que muchas veces se deben a reportajes o a entrevistas ms o menos sensacionalistas. La prensa mundial anunci en 1963 que el profesor Petrucci, de Bolonia, haba conseguido en varias ocasiones la fecundacin humana en el laboratorio, y que adems haba logrado que la vida as obtenida se fuera desarrollando durante tres o cuatro semanas. Estas experiencias no eran las primeras, ya que el doctor J. Rock, de Harvard, haba logrado lo mismo algunos aos antes, pero sin divulgar la noticia. Los doctores P. Steptoe y R. Edwards, de Cambridge, han perfeccionado las tcnicas para la fecundacin de un vulo fuera del seno materno con lquido seminal obtenido del marido de la mujer y hasta anunciaron en 1974 que haban nacido tres nios concebidos previamente en probeta. Dignos de mencin son ios trabajos de Shettles en los aos cincuenta. Estas y otras noticias suelen venir envueltas con el halo del sensacionalismo. Es interesante constatar la reserva de las personas cientficas en entrevistas posteriores a la difusin de aquellas noticias (124). 2.) La fecundacin y/o gestacin artificial para vencer la esterilidad. Dejando para ms adelante la consideracin de la
(124) Ver, a modo de ejemplo, el reportaje de Gaceta Ilustrada (n. 771, 18 de julio de 1971), pp. 55-64. Lo mismo en el diario Ya (17 de julio de 1974).

fecundacin artificial en lo que tiene de manipulacin, nos fijamos por el momento en una sola perspectiva: cuando se utiliza para vencer la esterilidad. Mirando el problema desde ese ngulo, se puede pensar en diversas formas de intervencin del hombre en la fecundacin y/o gestacin para vencer la esterilidad. El profesor J. M. Bedoya las sintetiza del siguiente modo: Desde un punto de vista terico, en los pases en que es ley la monogamia (en otros las cosas podran variar un tanto), podran darse las posibilidades siguientes: * Fertilizacin 'in vitro' del vulo de la esposa con espermatozoides del marido, seguida de la implantacin en el tero de la esposa misma. Sera til a mujeres estriles por afectaciones tubricas irremediables. El hijo heredara caracteres de ambos progenitores y sera un hijo 'total' del matrimonio. * Fertilizacin del vulo de una esposa con espermatozoides del esposo, seguida de implantacin en el tero de otra mujer, que lo llevara durante el embarazo. Este proceder podra servir para cuando la esposa no tiene tero o no lo tiene 'til', o en abortadoras habituales por factores maternos, tanto si asientan en el aparato genital o no. Tambin en esposas cuya vida correra serio peligro si hubieran de soportar un embarazo. El nio heredara todos los caracteres de los esposos y sera, biolgicamente, un hijo 'total' del matrimonio; la otra mujer sera, biolgicamente tambin, poco ms (o acaso nada ms) que una nodriza. * Fertilizacin del vulo de una donante con espermatozoides del esposo, seguido de implantacin en el tero de la esposa. Podra ser til cuando la esposa no tiene ovarios o no tiene ovulaciones. Nacera un nio con caracteres heredados.del padre y de la mujer que don el vulo; pero ninguno de la esposa, que lo llev durante el embarazo. Sera, pues, un hijo autntico del esposo, pero no de la esposa, aunque siempre sera mucho ms que un hijo adoptivo. * Fertilizacin de un vulo de donante, con espermatozoides de donante e implantado despus en el tero de una esposa. Servira esta modalidad para cuando ambos cnyuges son estriles, pero la mujer conserva un tero capaz de albergar un embarazo; excepcionalmente, tambin en una soltera en condiciones semejantes. El nacido as no sera un hijo autntico del matrimonio y no heredara ninguno de los caracteres de los esposos: sus pa-

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dres biolgicos son los donantes. La mujer que llev al nio en su interior durante el embarazo es poco ms que una nodriza, aunque psicolgicamente sea bastante ms que una madre adoptiva (125). 3.) Valoracin moral. Descartamos como inmorales las formas de fecundacin artificial que no se realizan dentro del mbito de la pareja humana (con elementos fertilizantes donados o comprados; o realizadas entre personas solteras). Las razones de esta negativa son prcticamente las mismas que las aportadas para desechar la inseminacin artificial heterloga. El deseo de maternidad/paternidad no tiene coherencia y sentido pleno si no se realiza y se vive dentro del horizonte humanizador de la pareja. Tampoco aceptamos como vlidas todas aquellas formas de gestacin artificial en las que el tero normal es sustituido por otro. No entra dentro de una realizacin autntica de la maternidad el que la esposa busque una madre husped (voluntaria o a sueldo) para que realice la labor materna de la gestacin. Situacin distinta sera si un da fuese posible trasplantar con seguridad un embrin del tero de una mujer que est en inminente peligro de muerte o no puede ser salvada sin interrumpir el embarazo al de otra mujer que lo pueda gestar. Hring no tendra sustanciales objecciones morales en contra de este ltimo comportamiento (126). Con respecto a la fecundacin artificial dentro-del mbito de la pareja para vencer la esterilidad hay que decir que el tema merece una consideracin detallada y que tenga en cuenta muchos factores (mdicos, jurdicos, etc.) (127). Fijndonos exclusivamente en la vertiente moral del problema, creemos que la valoracin tica es similar a la que se hace con respecto a la inseminacin artificial homologa, aunque la fecundacin/gestacin es una realidad de mayor compromiso que la inseminacin. Partiendo de este presupuesto, la valoracin moral de la fecundacin artificial que tiene lugar en el mbito de la pareja como nico
(125) En el reportaje citado de Gaceta Ilustrada, pp. 61-62. (126) B. HARING, Ethics of Manipulation: Issues in Medicine, Behaviour Control and Genetics (New York, 1976). (127) Puede verse un estudio muy detallado en G. HIGUERA, La moralidad de la fecundacin en el laboratorio: H.-R. WEBER-G. HIGUERA, Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 159-198.

y ltimo medio para participar del don de la fecundidad tiene dos soluciones fundamentales. Los que no aceptan como lcita la inseminacin artificial homologa, tampoco aceptan la fecundacin artificial; aplican a sta los principios que Po XII expuso en relacin con la inseminacin artificial (128). De los que aceptan moralmente la inseminacin artificial homologa, los hay que rechazan la fecundacin artificial porque la intervencin no se concreta en el semen, sino en el embrin con posibles peligros para un ser humano (el futuro nio) (129), pero los hay tambin que aceptan la fecundacin artificial con tal de que no se prevea con cierta seguridad peligros para el nuevo ser. Por nuestra parte, nos colocamos en esta ltima perspectiva y hacemos nuestra la valoracin de Chiavacci: En cuanto a la fecundacin 'in vitro', prescindiendo de toda intervencin manipuladora, nos parece que se puede decir que, abstractamente, in se y per se, los motivos y las condiciones de licitud deben ser las mismas que para la inseminacin artificial: se trata de hecho del mismo esquema lgico, y de las mismas confrontaciones de valores. Decimos esto en abstracto: en concreto, hoy nadie ignora que la tcnica plantea gravemente el problema moral del riesgo de la muerte y deformacin a la que se expone la nueva vida (130). d) Otras formas de intervencin especial para vencer la esterilidad Adems de la inseminacin y de la fecundacin artificiales, existen, y pueden existir en el futuro, otras formas de intervencin especial para vencer la esterilidad. Recordamos nicamente dos: Trasplantes de ovarios: La prensa ha dado la noticia de que se han realizado con xito trasplantes de ovario y que la mujer-receptora ha quedado ulteriormente embarazada. El nacido es hijo gentico de la donante, aunque hijo corporal de la madre-receptora.
(128) Cfr. HIGUERA, I. c , 185-194. Parece, pues, que puede afirmarse que la fecundacin 'in vitro' tiene los mismos inconvenientes morales de la fecundacin artificial propiamente dicha entre cnyuges, aumentada por otras circunstancias analizadas (p. 194). (129) As, B. HARING, o. c. (130) CHIAVACCI, o. c , 273.

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Placenta artificial. Segn indicaciones mdicas, un feto puede ser removido del seno materno y puesto en una incubadora cuando tiene veinticinco semanas de vida. Pero no faltan esperanzas de xito a las tentativas hechas para mantener con vida fetos humanos expulsados por aborto espontneo cuando tienen diez semanas. Estas y otras intervenciones humanas para lograr o ayudar la fecundidad humana han de ser valoradas: no a partir de un concepto de orderl natural sacralizado, sino mediante un discernimiento de los valores que entran en juego en tales intervenciones. 2. INTERVENCIONES HUMANAS PARA IMPEDIR LA TRANSMISIN DE LA VIDA HUMANA El problema de la natalidad y de la poblacin tiene perspectivas mucho ms amplias de las que pretendemos abarcar en este momento. Desde la paternidad responsabilizada hasta la justicia er> \a demografa humana, ex\s\.en muchos prosternas \crVrc.os y morales en relacin con la natalidad. Sospechamos que la moral, cuando ha abordado el tema del control de la natalidad, no siempre ha tenido una visin sinttica y global del problema. No queremos caer, una vez ms, en ese fallo de reduccin ptica al tratar los aspectos ticos que entran en juego en las intervenciones humanas que tienen por finalidad impedir la transmisin de la vida humana. La dimensin moral de estas intervenciones debe ser entendida a partir de los criterios generales de la tica de la natalidad humana. Aunque aqu nos limitamos al aspecto de la corporalidad, no podemos perder de vista el amplio panorama moral en que est encuadrado el problema.

ella (131). En los textos de Moral causista se sola entender la esterilizacin (en sus varias concreciones) como una forma de mutilacin. Esa colocacin daba la orientacin bsica a la valoracin moral. La dimensin tica de la infecundizacin se situaba preferentemente al nivel fsico de la intervencin correspondiente. La bondad o maldad moral se deduca a partir de los siguientes criterios bsicos: el hombre tiene derecho a la integridad fsica, en la cual entra la potencia y la funcin de reproduccin; nicamente se justifica la intervencin humana sobre la potencia y la funcin de la reproduccin si se requiere para el bien del todo corporal (a partir del principio de totalidad o del doble efecto). Juzgamos necesario cambiar de perspectiva para hacer la valoracin de las intervenciones humanas que tienen por finalidad la infecundizacin. Los criterios morales no pueden ser deducidos preferentemente e\ derecho del hombre a te integridad fsica, sino ms bien de los valores humanos que entran en juego en tales intervenciones. Situado el problema moral no a nivel del bien fsico, sino a nivel del bien humano, los criterios ticos que han de iluminar las acciones humanas tendentes a lograr la infecundizacin son fundamentalmente los siguientes: el respeto a la decisin personal debe prevalecer frente a todo intento de manipulacin y de imposicin por parte de cualquier autoridad; la infecundizacin ha de entenderse y programarse dentro del marco de una planificacin responsable de la natalidad y no en el ambiente catico de la irresponsabilidad; las intervenciones humanas en orden a la infecundizacin tienen que ser valoradas tambin a partir del desarrollo armnico de la persona, teniendo en cuenta el valor de la vida sexual y el equilibrio entre lo corporal y lo psquico. Los criterios sealados pueden servir de orientacin para resolver los problemas morales que plantea la intervencin humana
(131) P. SPORKEN, Medicina y tica en discusin (Estella, 1974), 263.

a) Planteamiento exacto del problema moral Las intervenciones humanas para impedir la transmisin de la vida humana han sido catalogadas en la moral tradicional dentro del derecho del hombre a la integridad fsica. Aun los moralistas ms crticos, como Sporken, siguen dndole la misma colocacin; este autor dice de la infecundizacin: Aqu se trata sin duda del tema ms importante en relacin con la integridad fsica y las correspondientes intervenciones que pueden hacerse sobre

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tendente a impedir la transmisin de la vida. A continuacin aludiremos a la valoracin moral de dos formas de tal intervencin.

b)

Castracin y esterilizacin F. BCKLE, Ethische Aspekte der freiwilligen operativen Sterilisaton: Stimmen der Zeit 192 (1974), 755-760. Ch. E. CURRAN, Sterilization: exposition, critique and refutation of past teaching: New Perspectives in Moral Theology (Notre Dame, 1974), 194212. P. LUMBRERAS, Controversia: sterilizato directa aut indirecta: Angelicum 41 (1964), 370-379. M. RIQUET, Castracin (Madrid, 1951). L. ROSSI, Esterilidad {y esterilizacin): Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 343-348 (con bibliografa). M. SHERIDAN, Sterilization: Social Justce Rev. (1973), 279-283. H. SPRINGBR, Sterilization and artificial insemination: Theological Studies 31 (1970), 507-509.

1.) Nociones. Por castracin se entiende la intervencin operativa consistente en la extirpacin de las glndulas sexuales (ios ovarios o los testculos), o bien la anulacin total de las funciones de estos rganos por otros procedimientos (132). La ablacin de las glndulas sexuales tiene repercusiones para el equilibrio psquico y somtico de la persona, dado el papel que desempean en la produccin de las hormonas del ser humano. De la esterilizacin se puede hablar en un sentido muy general y entonces viene a significar todos aquellos procedimientos que tienen por finalidad impedir la procreacin. En un sentido ms estricto, se entiende por esterilizacin la intervencin operativa mediante la cual se estrangula el conducto del semen o el oviducto, o bien son sustrados parcialmente. El acto sexual sigue siendo posible, pero nunca podr llevar a un embarazo (133). La seccin de los conductos deferentes (vasectoma) y la ligadura de las trompas son los procedimientos ms ordinarios para llevar a cabo la esterilizacin. La esterilizacin tiene efectos menos importantes que la castracin para el equilibrio de la persona. 2.) El hecho de la castracin y de la esterilizacin (pasado y presente). La castracin y la esterilizacin han sido un hecho en la historia de la humanidad. Baste recordar algunos de
(132) Ibd., 264. (133) Ibd., 266.

los motivos que las indicaron (134). Por motivos ascticos, se castr uno de los escritores ms fecundos de toda la historia humana (Orgenes). Por motivos de venganza y para que no continuase la relacin amorosa con Elosa, fue castrado violentamente Abelardo por un eclesistico, to de Elosa. Las capillas musicales romanas practicaron la castracin para conservar las voces blancas; la Capilla Sixtina de ios Papas continu con esta costumbre hasta finales del siglo XIX (1884). La esterilizacin ha sido utilizada por los Estados como castigo; los moralistas han discutido su licitud; en esta discusin no estuvo ausente el magisterio pontificio: En la primera edicin oficial de la encclica Casti connubii (1930), Po XI tom una clara postura, condenando la esterilizacin incluso de los delincuentes; pero enseguida hubo de cambiar su posicin, ya que en la siguiente edicin se dejaba nuevamente abierta y a la libre discusin de los telogos la legitimidad de la esterilizacin como pena (135). La castracin tambin ha sido utilizada con fines teraputicos: para curar anormalidades de tipo sexual; la experiencia ha demostrado que no se consiguen ios resultados deseados. En la actualidad se ha dado una profunda variacin en las indicaciones de la castracin y de la esterilizacin. Por lo que respecta a la primera, la indicacin prevalente es la de tipo mdico: por razones curativas, se hace a veces indispensable extirpar los ovarios o los testculos. Por el contrario, la esterilizacin es practicada no tanto por indicacin mdica cuanto por indicaciones eugensicas y sociales (en general, para impedir una procreacin no deseada). 3.) Valoracin moral tradicional. La castracin fue valorada en la moral tradicional a partir de los criterios empleados para la mutilacin. Aunque el hombre tiene derecho a la integridad fsica, sin embargo cuando la conservacin o funcionamiento de algn miembro u rgano constituyen directa o indirectamente una seria amenaza para todo el cuerpo pueden ser amputados o reducidos a la incapacidad de funcionamiento si no se dispone de otro medio (136). Esta argumentacin es vlida en relacin con las
(134) L. ROSSI, Esterilidad (y esterilizacin): Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974). (135) Ibd., 345. (136) Po XII, Ai participanti al XXVI Congresso della Societ italiana di Urologa (3oct. 1953): AAS( 1953), 674.

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glndulas sexuales. De este modo, la castracin directa es reprobada moralmente como una mutilacin indebida, mientras que se acepta moralmente la castracin indirecta. La mecnica moral del principio del voluntario directo e indirecto es tambin aplicada por la moral tradicional a los casos de esterilizacin. La afirmacin siguiente de Po XII resume el parecer de la moral tradicional y el magisterio oficial de la Iglesia catlica: La esterilizacin directa, es decir, la que tiende a hacer imposible la procreacin como fin y como medio, es una violacin grave de la ley moral y por consiguiente ilcita (137). Pablo VI ha vuelto a recordar esta doctrina en la encclica Humanae vitae: Hay que excluir igualmente, como el magisterio de la Iglesia ha declarado muchas veces, la esterilizacin directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer (n. 14). 4.) Nuevos puntos de vista en la valoracin moral. Creemos, con muchos moralistas actuales, que en la valoracin moral de la castracin y de la esterilizacin lo mismo que en otros problemas de la biotica, ha tenido una importancia decisiva el principio tcnico del doble efecto (del voluntario directo e indirecto), cuya utilizacin, por otra parte, ha situado el" juicio moral en niveles ms bien formales y de mecnica tica que en el plano exacto de la realidad y de los valores humanos. Juzgamos, por lo tanto, que la valoracin moral ha de seguir otra metodologa distinta, abandonando el rgido esquema del principio del doble efecto, que en nuestro caso resulta insuficiente (138) y no del todo inteligible para el hombre de hoy (139). Colocado el problema moral a nivel de los valores humanos que entran en juego y no en el terreno formal de los principios tcnicos, estamos de acuerdo con Rossi en que es necesario llegar a un concepto tico de esterilizacin que puede no ser coincidente con el concepto biolgico: Porque el dato tico, segn muchos, no puede reducirse al puro dato biolgico, sino que ha

(137} Po XII, Alocucin a la Unin Catlica Italiana de Comadronas: AAS 43 (1951), 835-854. Cfr. Casti Connubii: AAS 22 (1930), 564-565; Decreto del Santo Oficio de 22 de febrero de 1940: AAS 32 (1940), 73; Po XII, Al Vil Congreso de la Sociedad Internacional de Hematologa: AAS 50 (1958), 734-735. (138) ROSSI, I. c , 347. (139) B. HARING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 92.

de releerse de manera atenta, tomando en consideracin otros valores (140). Desde las perspectivas sealadas, la castracin nicamente puede ser justificada por razn del valor integral de la persona: cuando lo exija el bien de la salud del individuo. No existen otros valores capaces de indicar y cohonestar una intervencin humana de tal importancia para el equilibrio integral del hombre. Con respecto a la esterilizacin, es necesario rechazar cualquier intervencin violenta y manipuladora de la autoridad que tienda a suplantar la decisin personal de los interesados. Es inmoral toda esterilizacin impuesta y programada, aunque pretenda un razonable control de la natalidad. Tampoco se puede acudir a procedimientos esterilizantes para regular la natalidad sin haber agotado las posibilidades de otros mtodos de menor influencia para la integridad de la persona. En la medida en que se disponga de otros mtodos seguros y menos radicales, se evitar el recurrir a la esterilizacin como mtodo normal. O dicho ms concretamente: si a un matrimonio le puede ofrecer suficiente seguridad el servirse de un buen anticonceptivo, sera errneo y absurdo proceder sin ms a la esterilizacin (141). La esterilizacin no puede ser considerada como mtodo normal de regulacin de la natalidad, a pesar de ciertas propagandas que quieren hacerlo viable en la sociedad actual. No nos convencen los argumentos empleados: eficacia en el control; liberacin de tabes y prejuicios sexuales; facilidad de la operacin; etc. Las soluciones rpidas y eficaces suelen prescindir de la persona y de su capacidad de hominizacin. Por otra parte, este procedimiento expeditivo suele con frecuencia estar expuesto a manipulaciones por parte de los poderosos con relacin a los ms dbiles. Por razones de hominizacin y no por prejuicios de un orden natural sacralizado defendemos que la esterilizacin no puede ser considerada como el mtodo normal de control de natalidad. * Sin embargo, pueden darse situaciones en que el nico mtodo aconsejable para conseguir el valor de una natalidad responsable (tanto a nivel conyugal como a nivel social) sea la esterilizacin. En tales situaciones la moral no debiera ofrecer dificultades, ya que lo que se intenta es realizar de una manera respon(140) ROSSI, I. c , 347. (141) SPORKEN, o. c.,269.
18. Etica de la persona

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sable un valor humano. Son bastantes los moralistas actuales que aceptan este planteamiento. Hring plantea el problema en trminos de responsabilidad intraconyugal y lo resuelve del siguiente modo: Si un mdico competente puede dictaminar, de total acuerdo con su paciente, que para esta persona un nuevo embarazo debe descartarse ahora y siempre, porque sera totalmente irresponsable, y si la esterilizacin es la mejor solucin posible, desde un punto de vista mdico, no puede ser contra la moral mdica, ni es contra la ley natural (recta ratio). Por ejemplo, si una mujer ha adquirido durante los dos ltimos embarazos una psicosis de embarazo y no hay esperanza de que su marido acte responsablemente, en este caso la ligadura tubrica puede ser el nico, o al menos el mejor medio de salvar a la madre para el cumplimiento de su misin como esposa o madre en su situacin ya penosa. Existen muchos casos de parecida gravedad (142). De idntico parecer es Rossi (143). Por su parte, Auer tambin se inclina por esta solucin y recuerda la formulacin de la Comisin Pontificia para Problemas Demogrficos y Regulacin de la Natalidad, que data del verano de 1966: La esterilizacin, por ser una intervencin drstica e irreversible en materia de gran importancia, generalmente debe excluirse como medio responsable de evitar la concepcin (144). Sporken prolonga la solucin a perspectivas sociales: Pienso, por ejemplo, en una situacin extrema en que resulte muy amenazadora la expansin demogrfica tal como se encuentra en algunos pases desarrollados. Me parece que en tales casos no se puede condenar sin ms una aplicacin ms generalizada de la esterilizacin (145).
c) Mtodos anticonceptivos F. BCKLE, La regulacin de los nacimientos. Discusin dentro de la Iglesia: Concilium 1 (1965), 101-129. B. HARING, Interpretacin moral de la Humanas vitae (Madrid, 1969); La crisis de la Humanae vitae (Madrid, 1970); Paternidad responsable (Madrid, 1970). A. VALSECCHI, Contracepcin: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 131-136; Regulacin de los nacimientos. Diez aos de reflexin (Salamanca, 19683). (142) (143) (144) (145) HARING, o. c , 92. ROSSI, I. c , 347. A. AUER, Etica y medicina en discusin (Madrid, 1972), 120. SPORKEN, o. c , 275.

1.) Colocacin del tema: poblacin; paternidad responsable; control de natalidad; mtodos anticonceptivos. El tema de la valoracin moral de los mtodos anticonceptivos hay que situarlo y estudiarlo dentro de un contexto ms amplio: el contexto de la problemtica que suscita la racionalizacin de la poblacin o de la demografa, dentro del cual hay que entender la responsabilidad de los cnyuges en la paternidad. Solamente a partir de estas dos realidades fundamentales (racionalizacin demogrfica y paternidad responsable) se puede plantear correctamente el tema del control de natalidad con la correspondiente valoracin de los mtodos para lograrlo. No corresponde a la moral cristiana proponer soluciones tcnicas al problema de la poblacin. Su misin es la de iluminar esta realidad desde la proclamacin explcita de la dignidad de la persona y de los valores de una autntica comunidad humana. He aqu dos criterios fundamentales de esa iluminacin: Es derecho de todo ser humano entrar en la historia y formar parte de la poblacin con aquellas condiciones y garantas que le posibiliten una vida plenamente humana. Por eso mismo, todo nacido tiene derecho a no ser programado como un objeto ms de nuestra tcnica, sino a ser amado con un afecto que se traduzca en posibilidades reales de una autntica hominizacin. Es deber de la comunidad humana crear aquellas condiciones que hagan posible una poblacin de la tierra cada vez ms justa y una racionalizacin de la demografa que responda a un proceso de creciente hominizacin: con el reparto justo de los recursos econmicos, con un habitat en que sea posible la convivencia familiar, con el equipamiento adecuado de estructuras educativas y sanitarias, etc. El derecho y el deber de una poblacin cada vez ms humana se traduce en trminos ticos en la normatividad expresada por el principio de paternidad responsable tal como lo acepta el Concilio Vaticano II (146). Los hijos no deben ser fruto de la instintividad o de la irresponsabilidad, sino del amor maduro y responsable de los hombres. Los sujetos principales de la responsabilidad en la paternidad humana son la comunidad conyugal y la comunidad social:
(146) Gaudium et Spes, n. 50, 2.

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Corresponde a la comunidad conyugal (a los esposos) emitir el juicio ltimo sobre el ejercicio del don de su fecundidad, teniendo en cuenta el sentido fecundo de su amor conyugal, los diversos valores que entran en juego (los suyos, los de los hijos nacidos o todava por nacer, etc.), discerniendo las circunstancias, etctera (147). La comunidad social (a travs de sus varios servicios: autoridades, socilogos, mdicos, psiclogos, etc.) tiene el derecho y el deber de informar de los aspectos tcnicos en que los cnyuges han de tomar la opcin procreativa (148), al mismo tiempo que le incumbe la obligacin de crear unas condiciones adecuadas para el ejercicio justo de la paternidad por parte de los cnyuges. Las intervenciones de la comunidad social tienen un lmite en la dignidad de la persona y en el valor inalienable de sus decisiones (149). * El ejercicio de la paternidad responsable conducir en muchas ocasiones a tener que regular la natalidad. La moral cristiana acepta esta regulacin, declarando la bondad y la necesidad de la intimidad conyugal (150). El control de natalidad es una consecuencia y aplicacin del principio de paternidad responsable y de la racionalizacin de la poblacin. Es precisamente en este momento cuando comienza el tema de los mtodos anticonceptivos, sobre el que limitamos nuestra atencin por el momento. 2.) La doble vertiente de los mtodos anticonceptivos. La utilizacin de los mtodos para la regulacin de la natalidad tiene una vertiente cientfico-tcnica y una vertiente moral. Aqu nos interesa exponer la dimensin moral; sin embargo, conviene recordar los procedimientos que actualmente existen para controlar la natalidad. El estudio de los mtodos anticonceptivos supondra un anlisis muy diversificado: desde el punto de vista cientfico-tcnico, desde el punto de vista sociolgico, desde el punto de vista psico(147) Ibd. (148) Gaudium et Spes, n. 87, 3; Populorum progressio. n. 37 (= Octogessima adveniens, n. 18). (149) Gaudium et Spes, n. 87, 3; Humanae vitae, n. 17. (150) Gaudium et Spes, n. 51, 1.

lgico, desde el punto de vista jurdico, etc. Conscientemente nos limitamos a enumerar aquellos mtodos ms comunes y de mayor utilizacin. Entre ellos destacamos los siguientes: abstinencia peridica: mtodo del calendario; mtodo de la temperatura basal; mtodo combinado; coitus interruptus; barreras mecnicas: preservativo, diafragma; barreras qumicas; dispositivos intrauterinos (D.I.U.); hormonales: pildora, inyecciones. Una consideracin tcnica de los mtodos de control de natalidad debiera tener en cuenta diversos aspectos: la eficacia, el coste, la educacin requerida para su utilizacin, las contraindicaciones, tanto somticas como psquicas; la sencillez del uso. Todos estos factores son los que indican la mayor o menor vala tcnica de un mtodo en concreto. 3.) Valoracin moral de los mtodos anticonceptivos. No queremos volver a recordar el ter de la polmica suscitada dentro y fuera de la Iglesia en torno a los mtodos de control de natalidad. Frente a la doctrina monoltica de la Iglesia Catlica de negacin rotunda ante los mtodos artificiales de control de natalidad, se alzaron voces de moralistas antes del Concilio Vaticano II tratando de abrir algunas brechas (151). El Concilio Vaticano II se coloc en una lnea aperturista, aceptando el principio de paternidad responsable, pero no descendi a la valoracin moral de los mtodos concretos (152). Esta valoracin fue objeto de estudio por parte de una Comisin Pontificia especial, cuyos miembros se dividieron en dos opiniones expresadas en sendos documentos no publicados oficialmente, pero suficientemente conocidos: la mayora era de signo aperturista (153). La intervencin de Pablo VI con la encclica_Humanae vitae y las subsi-

(151) A. VALSECCHI, Regulacin de los nacimientos. Diez aos de reflexin (Salamanca, 19683); M. CUYAS, En torno a la Humanae vitae. 1. La investigacin cientfica previa: Selecciones de libros 6 (1969), 10 ss. (152) Gaudium et Spes, n. 51, nota 14. (153) VARIOS, Control de natalidad. Informe para expertos. Los documentos de Roma (Madrid, 1967).

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guientes tomas de postura de las Conferencias episcopales (154) y de los telogos (155), crearon uno de los problemas intraeclesiales ms serios e importantes despus del Concilio Vaticano II. Superados los nerviosismos propios de un momento de polmica, podemos resumir del siguiente modo los criterios ticos con relacin a los mtodos de control de natalidad: El ejercicio de la paternidad responsable ha de compaginarse con el respeto a la vida humana; por eso mismo es necesario declarar como inmorales los mtodos de control de carcter abortivo. Ms arriba hemos expuesto tambin cmo es necesario valorar el uso de la esterilizacin como mtodo de control de natalidad. La normativa moral de los diversos mtodos anticonceptivos ha de sobrepasar una consideracin puramente instintiva (156) y puramente biologicista de la sexualidad humana, y ha de ser buscada en una visin integral, tanto del matrimonio como del amor humano (157). En este sentido, parecen objetivas las crticas que se han hecho a la nocin de naturaleza y de artificialeza que utiliza la doctrina tradicional de la Iglesia hasta la encclica Humanae vitae. Por otra parte, esta doctrina tradicional se basa en una consideracin excesivamente procreatista del matrimonio. Los mtodos actuales no renen, a juicio de los tcnicos, una bondad absoluta. No existe, por el momento, un mtodo que tenga todas las ventajas arriba sealadas: eficacia, poco coste, eliminacin de contraindicaciones, etc. Por otra parte, la moral cristiana no es competente para entrar en las soluciones meramente tcnicas del problema. Por eso mismo, es incoherente y arriesgado inclinar la valoracin moral por un mtodo determinado.
(154) E. HAMEL, Conferentiae episcopales et Encyclica HV: Peridica 58 (1969), 243-349; M. CUYAS, En tomo a la Humanae vitae. 2. Declaraciones episcopales: Selecciones de libros 6 (1969), 249-318. (155) M. CUYAS, En torno a la Humanae vitae. 3. Algunos libros: Selecciones de libros 6 (1969), 318-390. (156) Cfr. Mater et Magistra, n. 193. (157) Gaudium et Spes, n. 51, 3: Cuando se trata, pues, de conjugar el amor conyugal con la responsable transmisin de la vida, la ndole moral de la conducta no depende solamente de la sincera intencin y apreciacin de los motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, criterios que mantienen ntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreacin, entretejidos con el amor verdadero.

Las tomas de postura del magisterio eclesistico en relacin con los mtodos de control de natalidad han de interpretarse dentro de esa bsqueda general por encontrar los procedimientos ms humanos para regular los nacimientos y realizar as una paternidad plenamente responsable. El magisterio eclesistico, a travs de una visin integral del hombre, tiene el cometido de orientar negativa y positivamente el empleo de las soluciones tcnicas, pero no entra en su competencia el sealar dichas soluciones concretas. Pablo VI ha invitado muchas veces a los hombres de ciencia a hacer converger sus estudios y sus realizaciones para favorecer una sana regulacin de la procreacin humana, y ha sealado que el criterio de sus intervenciones ha sido defender sin tregua la vida humana, don inestimable de Dios, y las leyes sagradas que la rigen (158). Si, a pesar de esta interpretacin del magisterio eclesistico, surgen para los catlicos autnticos conflictos de conciencia en relacin con la utilizacin de ciertos mtodos proclamados por la misma moral cristiana, seguir siendo vlido siempre el principio bsico de la inviolabilidad de la conciencia moral (159). Prescindiendo de estas situaciones conflictivas, la utilizacin de los mtodos estrictamente anticonceptivos (no abortivos, ni esterilizantes) ha de ser objeto del libre y responsable discernimiento de los cnyuges. Tal discernimiento ha de atender a diversos factores: su eficacia habr de acomodarse al grado de urgencia con que debe ser evitado, temporal o permanentemente, un nuevo embarazo; si es posible elegir entre varios procedimientos, se escoger el que entrae menos elementos negativos y exprese adecuada y suficientemente el amor mutuo; a la hora de elegir los medios tambin juega la disponibilidad concreta en una determinada regin o en un momento dado o para un matrimonio determinado; pero sobre todo debern tener en cuenta, los cnyuges, que la entrega y la procreacin slo se entienden rectamente como expresin y realizacin de un autntico amor personal
(158) PABLO VI, Alocucin a la XXV Asamblea de la Federacin Internacional Farmacutica y al XXXIV Congreso Internacional de Ciencias Farmacuticas (septiembre de 1974). (159) En el anlisis final, la conciencia es inviolable, y el hombre no debe ser forzado a actuar de forma contraria a su conciencia, como afirma la tradicin moral de la Iglesia (Documento de la Sagrada Congregacin para el Clero con ocasin del caso Washington: Ecclesia 1.598, 1 de julio de 1972).

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(160). Teniendo en cuenta estos y otros aspectos, cualquier mtodo anticonceptivo de los arriba sealados puede ser utilizado desde un punto de vista . ,ioral.

2. 3. 4.
1.

Criterios ticos de la manipulacin gentica. Eugenesia y moral. Programacin cerebral del hombre.

IV
EXPERIMENTACIN, PROGRAMACIN Y MANIPULACIN DEL H O M B R E : V A L O R A C I N ETICA

EXPERIMENTACIN HUMANA EN MEDICINA: VALORACIN MORAL B. BARBER-J. J . KELLEY, Research ort Human Subjects: Problems of Control in Medical Experimentation (New York, 1973). G. BOURGEAULT, Experimentation humaine et manipulation de l'homme: Relations 34 (1974), 240-244. I. J . CONNELL, Medical Experimentation on condemned Criminis: American Ecclesiastical Review 140 (1959), 199-201. E. DE SOUZA, The Ethics of Human Experimentation as Viewed by a Basic Scientist: Cath. Medical Quarteriy (1973), 173-177. P. A. FREUND (ed.), Experimentation with human Subjects (London, 1972). S. GERAGHTY, Etica en la experimentacin mdica: Estudios 50 (1961), 180-185. J . KATZ, Experimentation with Human Beings (New York, 1972). F. PEIRO, La experimentacin mdica a la luz de un documento pontificio: Revista Espaola de Derecho Cannico 7 (1952), 951-956. G. PERICO, Experimentacin clnica: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 370-379. VARIOS, La experimentacin humana en medicina (Madrid, 1950). L. VILLA, Etica e deontologla de/la sperimentazione (Torino, 1966). A. W . VON EIFF-F. B0CKLE, 0 experimento en la investigacin clnica: Concilium 65 (1971), 237-251. H.-R. WEBERG. HIGUERA, Experimentos con el hombre (Santander, 1973) (con bibliografa en pp. 149-155).

La tica de la corporalidad tiene que enfrentarse con un conjunto de problemas que giran en torno a estas palabras: experimentacin, programacin, manipulacin. Pocos mbitos de la vida humana estn tan sometidos a la intervencin manipuladora del hombre como la biologa humana. Podemos decir que nos encontramos ante la ms seria ambigedad de la raza humana: tiene en sus manos un poder tan amplio como su misma realidad, ya que puede programarse a s misma, interviniendo en la misma fuente de la vida. Por otra parte, los temas no se plantean ms que en sus comienzos. El presente no hace ms que iniciar un futuro cada vez ms audaz. Tanto es as que el hombre actual tiende a perder la capacidad de asombro ante los avances de la tcnica humana. Ante esa realidad, cmo puede ser planteada la moral? Creemos que la instancia tica ha de acompaar y, en cierta medida, preceder todos los avances tcnicos, sobre todo los que se refieren a la constitucin del mismo hombre. Sin embargo, la metodologa moral no est preparada todava para afrontar con mirada prospectiva los problemas de) presente y del futuro. Habituada a emitir juicios sobre realidades existentes, la moral se encuentra en gran penuria para afrontar la dimensin tica de los nuevos problemas relacionados con la biologa humana. A pesar de tales dificultades, se hace ineludible tener que formular un discernimiento tico sobre los problemas que plantea la tecnologa aplicada al terreno de la corporalidad humana. Concretamente nos vamos a referir en este apartado a los puntos siguientes: 1. Experimentacin humana en medicina: su valoracin moral.

a) La experimentacin: hecho cientfico y realidad moral h) Necesidad de \a experimentacin. Los progresos de \a medicina no son imaginables sin el desarrollo de las ciencias naturales. Ahora bien, el fundamento del progreso cientfico es el experimento; la experimentalidad cuenta entre las propiedades ms sobresalientes de la ciencia moderna. Por eso mismo el progreso de la medicina tiene que apoyarse en la experimentacin. La razn emprica de la medicina postula la necesidad del experimento. Pero no bastan los experimentos sobre organismos inferiores al hombre. El paso a lo humano supone un riesgo indito. De ah que deba situarse la experimentacin al mismo nivel de lo humano en el que van a tener su finalidad los progresos pretendidos. Para

(160) AUER. I. c , 172.

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adquirir conocimientos aplicables a los seres humanos, a fin de cuentas, no nos queda ms remedio que observar y experimentar en esos mismos seres humanos. Los experimentos en animales, la fisiologa comparada y otros procedimientos preliminares, son tiles y necesarios, pero no pueden reemplazar la observacin y la confirmacin de la respuesta humana a los nuevos mtodos teraputicos (161). La moral tiene que constatar inicialmente que el progreso de la medicina, con sus mltiples beneficios para la humanidad, se debe en gran medida a los experimentos. Aunque no todas las investigaciones y experimentos promueven el progreso, no se puede dejar de reconocer el gran valor de la investigacin y de la experimentacin. El reconocimiento del valor de la experimentacin nos parece la mejor actitud inicial para proyectar un discernimiento tico sobre esta realidad (162). El cerrarse a toda investigacin y a todo experimento no es la actitud correcta y coherente con una cosmovisin humano-cristiana que cree en el proceso de una humanizacin cada vez ms creciente (163). 2.) Nocin y tipos de experimentacin. Nos colocamos en el terreno humano y hablamos, por tanto, de la experimentacin humana. Situados en este nivel, hemos de afirmar que todo tratamiento teraputico lleva consigo una dosis de experimentacin, ya que todo sujeto enfermo sometido a tratamiento comporta un modo individual de capacidades reactivas y de modalidades bioqumicas en respuesta a los frmacos, que exponen fatalmente al experto y a toda su terapia o intervencin a un cierto margen de riesgo. En este sentido, al menos bajo algn aspecto y en cierta medida, toda iniciativa en el campo clnico viene a ser
(161) H.-R. WEBER, Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 29. (162) Cfr. B. HARING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 202. (163) Ch. E. CURRAN hace este reproche a la moral catlica: La doctrina moral catlica no ha sido favorable a la experimentacin. La certeza con que algunas acciones se han propuesto como inmorales (si no se hubiera ignorado ampliamente) hubiera impedido multitud de experimentos mdicos tiles... Una creencia rgida en la certeza absoluta de la inmoralidad de los procedimientos mdicos hace muy difcil a los cientficos catlicos la experimentacin y el progreso mdico. En el futuro los telogos catlicos habrn de ser ms prudentes al insistir en que algunas acciones son ciertamente y siempre inmorales (Normas absolutas y tica mdica: Principios absolutos en Teologa Moral? Santander. 1970 , 113).

una tentativa (164). Se trata de la experimentacin inespecfica que acompaa a todo tratamiento. El experimento propiamente dicho se define por unos rasgos especficos, que provienen de la intencin y de los mtodos de la experiencia. Es una autntica investigacin clnica, que tiende a verificar o constatar determinadas hiptesis o intuiciones, relativas a la aplicacin al hombre de nuevos frmacos y de tcnicas an no probadas en seres humanos (165). La experimentacin humana puede dividirse en: experimentacin no-teraputica (simple experimentacin): cuando se realiza al margen de la accin directa e inmediatamente teraputica, aunque ltimamente tenga una finalidad curativa (tratando de encontrar nuevas tcnicas de curacin); experimentacin teraputica: cuando se realiza juntamente con la accin directa e inmediatamente teraputica; reviste dos formas bsicas: experimentacin en la medicacin; experimentacin en la intervencin quirrgica (166). 3.) Formas reales de experimentacin (histricas y actuales). La experimentacin clnica con el hombre es un dato de la realidad. En la historia se recuerdan diversas formas de experimentacin clnica: experimentos sobre personas sanas (previa su aceptacin); experimentos sobre encarcelados; experimentos sobre condenados a muerte (167). Los experimentos sobre seres humanos llevados a cabo por los nazis constituyen un captulo especial en la degradacin de la conciencia moral de la humanidad (168). En la actualidad se siguen realizando experiencias con el hombre. La humanidad sigue sacrificando la integridad y hasta la vida de seres humanos por una falsa comprensin de la investigacin y del progreso cientfico (169).
(164) G. PERICO, Experimentacin clnica: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 370. (165) Ibd., 370. (166) Puede verse otra forma de clasificacin de la experimentacin en: WEBER, o. c , 30-31. (167) Ver detalles en PERICO, I. c , 371-372. (168) Ibd., 372. (169) Cfr. J . GAFO, Experimentacin y manipulacin del hombre: Vida Nueva 911 (15 de diciembre de 1973), 23-31.

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4.) La dimensin tica de la experimentacin humana. Urge, pues, someter a discernimiento tico la realidad de la experimentacin con el hombre. Mientras que el experimento afecta slo a la realidad extrahumana, no plantea al menos directamente ningn problema tico. El problema comienza a plantearse cuando el hombre mismo aparece corno objeto de las ciencias naturales. En el mbito de la moderna medicina ello es, empero, ineludible. Ms an, podemos decir que todas las cuestiones de la tica mdica tienen su raz en ltimo trmino en el hecho de que el objeto tratado con el mtodo fundamentado por las ciencias naturales se enfrenta al mdico como un sujeto, como una persona. Existe una nueva conceptualizacin que expresa esto claramente: se habla aqu, en efecto, de 'antropotcnica' (170). La experimentacin mdica se convierte en un problema tico de gran importancia. La tcnica manipulada no slo tiene que enjuiciarse a s misma por un control constante de su eficiencia, sino que tiene tambin que preguntarse si puede seguir libremente la tendencia que le es inmanente. Precisamente porque debemos al progreso cientfico una cosificacin radical d$} objeto, hay que plantearse la cuestin de hasta qu punto es posible y adecuada esta cosificacin, de tal manera que ella no nos haga perder de vista el fin en sentido propio, el mejoramiento de la conditio humana en su ms amplio sentido... De aqu que el experimento mdico con el hombre y en el hombre haya de ser considerado, por principio, como problemtico. Sus lmites no han de verse tan slo en sus posibilidades de realizacin tcnico-cientfica. De otro lado, no debe tampoco delimitarse, en principio, el experimento respecto a la terapia, teniendo solo a sta ltima como lcita. El progreso en la terapia descansa, necesariamente, en el experimento. Por esta razn nos son precisos criterios que nos permitan trazar dentro del experimento mismo un lmite fentre lo lcito y lo ilcito (171). El paso de la experiencia del laboratorio o del animal al hombre constituye algo tan decisivo para la persona que requiere un discernimiento tico. A continuacin expondremos un conjunto de principios para realizar la valoracin moral.

b) Cdigo mdico sobre los experimentos: Declaracin de Helsinki Con motivo del proceso de Nremberg fue elaborado un cdigo mdico para servir de base en orden al procesamiento de los cientficos e investigadores que hicieron e hiciesen experiencias criminales con los seres humanos: Triis of War Criminis before the Nremberg Militar/ Tribunals under Control Council Law, nmero 10, vol. II (Washington, 1949), 181 ss. Una codificacin ms madura y menos partidista es la declaracin de Helsinki: recomendaciones para guiar a los mdicos en la investigacin clnica, resolucin adoptada por la XVII Asamblea Mdica Mundial (junio de 1964) de la Asociacin Mdica Mundial. Dada la rectitud slida de este documento (172), lo recogemos a continuacin: DECLARACIN DE HELSINKI Introduccin La misin del mdico es salvaguardar la salud de los hombres. Su ciencia y su conciencia estn dedicadas al cumplimiento de esta misin. La Declaracin de Ginebra de la Asociacin Mdica Mundial liga al mdico con las palabras: La salud de mi paciente ser mi primera preocupacin, y el Cdigo Internacional de Etica Mdica declara que cualquier acto o consejo que pueda debilitar la resistencia mental o fsica de un ser humano nicamente puede ser empleado en inters de l mismo. Puesto que es esencial que los resultados de laboratorio sean aplicados a seres humanos para un conocimiento cientfico superior y para ayudar a la humanidad sufriente, la Asociacin Mdica Mundial ha preparado las siguientes recomendaciones, como una gua para todo mdico en la investigacin clnica. Hay que subrayar que las recomendaciones delineadas son solamente una gua para los mdicos de todo el mundo. Los mdicos no son exonera-

(170) A.-W. VON EIFF-F. BCKLE, El experimento en la investigacin clnica: Concilium 65 (1971), 245. (171) Ibd., 247.

(172) HARING, o. c , 203. Ver las adiciones y omisiones que introduce WEBER, o. c , 49-55.

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dos de su responsabilidad criminal, civil y tica, segn las leyes de sus pases. En el campo de la investigacin clnica debe reconocerse una distincin fundamental entre la investigacin clnica, en la que el fin es, esencialmente, teraputico para el paciente, y la investigacin clnica cuyo objeto esencial es meramente cientfico y sin valor teraputico para la persona sometida a la investigacin. A. Principios fundamentales La investigacin clnica debe ajustarse a los principios morales y cientficos que justifican la investigacin mdica y debe estar basada en experimentos de laboratorio, realizados con animales, o en otros hechos cientficamente establecidos. 2. La investigacin clnica debe ser dirigida solamente por personas cualificadas cientficamente y bajo la supervisin de un mdico cualificado. 3. La investigacin no puede llevarse a cabo legtimamente si la importancia del objetivo no est en proporcin con el riesgo inherente para la persona sujeta a la investigacin. 4. Todo proyecto de investigacin clnica debe ser precedido de una cuidadosa valoracin de los riesgos inherentes en comparacin con los beneficios previsibles para el sujeto o para otros. 5. Precaucin especial debe ejercerse por el mdico al realizar una investigacin clnica en la que la personalidad del sujeto sometido a la investigacin est expuesta a alteraciones a causa de drogas o del procedimiento experimental. B. La investigacin clnica combinada con el cuidado profesional 1. En el tratamiento de una persona enferma, el mdico debe ser libre para usar una medida teraputica nueva, si a su juicio ofrece esperanza de salvar la vida, restablecer la salud o aliviar el sufrimiento. Si es posible, de acuerdo con la psicologa del paciente, el mdico debe obtener el consentimiento del enfermo libremente dado despus que le haya sido proporcionada 1.

2.

una explicacin plena. En caso de incapacidad legal del paciente, debe ser conseguido tambin el consentimiento del tutor legal; en el caso de incapacidad fsica, el permiso del tutor sustituye al del paciente. El mdico puede combinar la investigacin clnica con el cuidado profesional, siendo el objetivo la adquisicin de nuevo conocimiento mdico, slo en la medida en que la investigacin clnica sea justificada por su valor teraputico para el paciente.

C. Investigacin clnica no teraputica. 1. En la aplicacin puramente cientfica de la investigacin clnica llevada a cabo en un ser humano, es obligacin del mdico seguir siendo el protector de la vida y de la salud de la persona en la que se est realizando la investigacin clnica. La naturaleza, el fin y el riesgo de la investigacin clnica deben ser explicados al sujeto por el mdico. La investigacin clnica en un ser humano no puede ser emprendida sin su libre consentimiento despus de que ha sido informado; si l es legalmente incompetente, debe obtener el consentimiento del tutor legal. El sujeto de la investigacin clnica debe estar en un estado mental, fsico y legal tal que sea hbil para ejercer su poder de eleccin. El consentimiento, por lo general, debe obtenerse por escrito. Sin embargo, la responsabilidad de la investigacin clnica siempre est en el investigador, y nunca recae en el sujeto, aun despus de obtenido el consentimiento. El investigador debe respetar el derecho de toda persona a salvaguardar su integridad personal, especialmente si el sujeto est en una relacin de subordinado respecto del investigador. En cualquier momento, durante el desarrollo de la investigacin clnica el sujeto sometido a ella o su tutor debe ser libre para retirar la autorizacin a proseguir la investigacin.

2. 3a.

3b.

3c.

4a.

4b.

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4c.

El investigador o el equipo debe interrumpir la investigacin si a juicio del investigador o del equipo puede ser daosa para el individuo si se contina.

c) Valoracin moral de la experimentacin humana Para los catlicos tiene importancia la Alocucin de Po XII (14 de septiembre de 1952) a los participantes del I Congreso Internacional de Patologa Cardaca y Sistema Nervioso sobre las fronteras ticas de la investigacin mdica y mtodos de tratamiento (173). Teniendo en cuenta este magisterio de Po XII y la reflexin moral actual exponemos la valoracin moral de la experimentacin humana en dos momentos: 1.) Valores a tener en cuenta. Para hacer un discernimiento coherente de la experimentacin humana es necesario tener en cuenta un conjunto de valores, que sintetizamos en los tres criterios siguientes: El supremo criterio para discernir sobre la moralidad de un experimento es la consideracin del hombre como Persona. Toda experimentacin que convierta al ser humano en objeto no tiene la garanta de la autenticidad humana. nicamente tiene sentido aquella experimentacin que acepte y prosiga la dignidad inalienable de la Persona. No existe ningn otro valor que justifique el reducir al hombre a objeto. Ni siquiera el valor de la ciencia: porque la ciencia no es el valor ms alto al que todos los otros rdenes de valores (o en un mismo orden de valor, todos los valores particulares) estn sometidos (174). A partir de la vocacin integral del hombre hay que ponderar lo que Po XII llama lmites morales a la investigacin y mtodos mdicos y cuya exposicin constituye el contenido de la alocucin arriba mencionada. Respetado el valor absoluto del hombre en cuanto Persona, un experimento no se puede llevar a efecto si la decisin no
(173) AAS 44 (1952), 779-789 = Ecclesia 12, II (1952), 342-345 ( = M. ZALBA-J. BOZAL, El magisterio eclesistico y la medicina (Madrid, 1955), 220-237). (174) PI XII, en: ZALBA-BOZAL, o. c , 223.

nace de la libre disposicin del sujeto sobre s mismo. Nadie puede entrometerse en su esfera, sin recibir de l especfica autorizacin; l es el nico responsable de los compromisos asumidos frente a s mismo, frente a la comunidad y frente a Dios; nadie puede sustituirlo en sus acciones. Slo en el caso de que sus capacidades arbitrales (inteligencia, razn, crtica, perdieran su eficiencia, ser posible sustituirlo en sus elecciones, en lnea con sus autnticos intereses. Por obvia presuncin jurdica, se considera como tal sustituto al pariente, al tutor o eventuales delegados; slo en el caso de que stos no estn disponibles o en circunstancias de urgencia, el consentimiento del sujeto podr presumirse, con tal de que se haga a su favor; cabe incluso que dicho consentimiento contrare la eleccin irresponsable del paciente que, por razones de inconsciencia o de miedo, rechaza la intervencin salvadora (175). Sin embargo, hay que tener en cuenta que el sujeto no puede disponer arbitrariamente de s mismo. Un inters injustificado del paciente no justifica cualquier investigacin o tratamiento. Po XII recuerda que el paciente no puede conferir ms derechos que los que l mismo posee. En lo que concierne al paciente, l no es dueo absoluto de s mismo, de su cuerpo, de su espritu. No puede, por tanto, disponer libremente de s mismo, como a l le plazca (176). La dignidad de la persona y el respeto a su libre decisin han de entenderse no en contexto individualista (quizs aparezca excesivamente marcada esta ptica en la alocucin citada de Po XII) sino dentro de una consideracin comunitaria. La visin totalizante de la Persona engloba: a) la totalidad corpreaespiritual; b) y la realizacin del ser total del hombre en la comunidad de personas. Tratando de juntar este criterio con los anteriores, podra formularse un nico principio del siguiente modo: en primer lugar, que la justificacin de experimentos con el hombre slo puede fundarse en la preocupacin por el bien de este mismo hombre, y en segundo lugar, que este hombre no debe ser entendido individualsticamente, como si la experimentacin con el hombre tuviera su justificacin justamente en el provecho que podra derivarse de ella para este individuo. Persona, en efecto,
(175) PERICO, I. c , 373. (176) En: ZALBA-BOZAL, o. c , 224-225. 19. Etica de la persona

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dice ms que sustancialidad individuada. Persona es un concepto social, y en su definicin entra esencialmente su relacin... La moral catlica debera, a nuestro parecer, partir ms consecuentemente de este concepto de persona. Muchas frmulas tradicionales de los manuales, y tambin de la autoridad eclesistica, parten todava de una visin excesivamente individualista del hombre. Ello se debe en parte a la preocupacin por la integridad corporal y tica del individuo (177). Es cierto que ninguna autoridad puede imponer al hombre formas de experimentacin como contribucin al bien comn, y es cierto que no se aplica aqu el principio de totalidad (178). Sin embargo, no puede dejar de ponderarse la contribucin que todos los hombres han de aportar al bien comn de la humanidad. En este sentido, el derecho a la libre decisin no encierra de por s, sin ms la libertad tica de negarse al experimento. Al contrario, en determinadas circunstancias existe la obligacin tica, es decir, un deber de participar en trabajos de investigacin necesarios para el bien de la comunidad humana. A nuestro entender es un imperativo urgente de nuestro tiempo, en lugar de manifestarse unilateralmente contra manipulaciones en los medios clnicos, adquirir conciencia tambin en este terreno de la obligacin social y, por medio del inters y de la participacin, hacer imposible toda influencia 'manipulativa', es decir, alienante de la libertad (179). 2.) Situaciones concretas. Los valores que acabamos de sealar son criterios para descubrir la instancia moral de las distintas situaciones en que puede ser sometido el hombre a experimentacin clnica. No juzgamos necesario entrar en una casustica detallada (180). nicamente queremos hacer las anotaciones siguientes: Cuando se trata de una experimentacin teraputica. Por lo que respecta a la experimentacin de nuevos medicamentos y nuevas prcticas mdicas que se realizan en orden a la curacin inmediata del paciente hay que salvar estos valores (181): a) no causar dao al paciente, ya que sta es la ley suprema de toda terapia: bien, privndole de los medicamentos se(177) (178) (179) (180) (181) EIFF-BCKLE, a. c , 250-251. En: ZALBA-BOZAL, o. c , 229-234. EIFF-BCKLE, a. c , 251. Remitimos a PERICO, I. c , 375-378. EIFF-BOCKLE, a. c , 238-245.

guros, para experimentar otro medicamento; bien, exponindole a efectos secundarios no deseados; b) que sea otorgado el libre consentimiento por parte de la persona objeto del experimento. Cuando se trata de una experimentacin no-teraputica. Si los experimentos con hombres sanos o enfermos no se realizan en beneficio directo de estos mismos, trascendiendo en todo caso la consideracin individual y personal del hombre, tales experimentos slo pueden ser aceptados con las siguientes garantas (182): a) consentimiento libremente dado por el sujeto; b) no puede exponerse el valor de la vida o de la integridad psicosomtica; c) ha de existir proporcin entre el posible dao producido por el experimento y el bien que se pretende; d) posibilidad de interrumpir el experimento cuando el sujeto voluntario lo solicite; e) de la operacin experimental ha de excluirse toda circunstancia de carcter inmoral u ofensiva a la dignidad del sujeto voluntario. No se puede someter a experimentacin la vida humana. Por este motivo es necesario descartar como inmorales las experiencias indiscriminadas con la fecundacin humana in vitro (183).

2.

CRITERIOS TICOS DE LA MANIPULACIN GENTICA E. BON, Quelques thmes actuis de biothique: manipuladon de l'homme et exprimentation sur l'homme: Revue Thologique de Louvain 6 (1975), 412-437; La procupation biothique dans les pays anglosaxons: Revue Thologique de Louvain 4 (1973), 340356. M. BURNET, Genes, sueos y realidades (Mxico, 1976). E. CHIAVACCI, Problemi mora/i delta manipolazione dell'uomo con particolare riguardo alia sperimentazione in embriologa: Medicina e Morale (Roma, 1970), 47-71; Rifessioni per una mora/e dalla manipolazione dell'uomo: Rivista di Teologa Morale 8 (1970), 13-28; Problemi mora/i delta manipolazione gentica: Studi (182) PERICO, I. c , 377. (183) E. CHIAVACCI, Studi di Teologa Morale (Assisi, 1971), 282-283.

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di Teologa Morale (Assisi, 1971), 268-288. Ch. E. CURRAN, Theology and Genetcs: A Multi-faceted Dialogue: Ecumenical Studies 7 (1970), 61-89; Moral Theology and Genetcs: Cross Currents 20 (1970), 64-82. J . FLETCHER, Ethical Aspects of Genetc Control: New England Journal of Medicine 285 (1971), 776-783. L. GEDDA, La manipolazione deH'uomo con partlcolare rguardo alia sperimentazione in embriologa: Medicina e Morale (Roma, 1970), 39-46. M. GUSTAFSON, Basis Ethical Issues in the BioMedical Fields: Soundings 53 (1970), 151-180. M. HAMILTON (editor), The New Genetcs and the Future of Man (Grand Rapids, 1973). L. KASS, Making Babies, the New Biology and the 'Od' Morality: The Public Interest, Winter (1972), 18-56. K. KAUFMANN, Der Menschenmacher. Die Zukunft der Menschen in einer biologisch gesteuerten Weft (Hamburg, 1964). M. LIPKIN-P. T. ROWLEY (ed.), Genetc Responsability: On Choosing our Children's Genes (New York, 1974). P. OVERHAGE, Experiment Menschheit. Steuerung der menschlichen Evolution (Frankfurt, 1967). K. RAHNER, Zum Problem der genetischen Manipula tion: Schriften zur Theolog'ie (Zurich, 1967), 286-321. P. RAMSEY, El hombre fabricado (Madrid, 1973). A. ROSENFELD, El hombre futuro (Caracas, 1970). L. ROSSI, Le manipolazioni genetiche suH'uomo: Problemi di morale oggi (Assisi, 1971), 141-153. H. ROTTER, Die Manipulation des Menschens: Arzt und Christ 16 (1970). J . RUBIO, Recientes avances en ingeniera gentica: Razn y Fe 934 (1975), 251-269. H. RYFFEL, Probleme der Biotechnik in soziologischer Sicht: Arzt und Christ 11 (1965), 193212. P. STEFANINI, Aspetti etic delta sperimentazione clnica: Medicina e Morale (Roma, 1970), 19-25. G. R. TAYLOR, La revolucin biolgica (Barcelona, 1971). Theological Studies 33 (1972) nmero 3: Genetic Science and Man: R. ROBLIN, Some Recent Development in Genetics, 401-410; M. LAPP, Moral Obligation and the Fallacies of 'Genetic Control', 411-427; J . FLETCHER, The Brink: the Parent-Child bond in the genetic Revolution, 457-485; R. A. McCORMICK, Genetic Medicine: Notes on the Moral Literature, 531-552. A. VALSECCHI, Considerazione sulla problemtica morale delta sperimentazione clnica: Anime e Corpi 32 (1970), 379-390; Princip etici generali sulla sperimentazione clnica: Medicina e Morale (Roma, 1970), 27-38. VARIOS, Ciba Symposium. Man and his future (London, 1973). F. WAGNER (Hrgb.), Das Problem der genetischen Manipulierung des Menschen (Mnchen, 1969).

El tema a desarrollar en este apartado reviste una gran complejidad, tanto desde el punto de vista cientfico-tcnico como desde el punto de vista de la valoracin moral. Dada la orientacin de este libro no dirigido a especialistas de la ciencia mdica, recogeremos algunos datos referentes a las posibilidades actuales

en el campo de la manipulacin gentica y haremos una valoracin general de las mismas. Con este trmino de manipulacin gentica comprendemos todo el conjunto de intervenciones especiales del hombre en relacin con los fenmenos de la reproduccin y de la herencia (184). Ms arriba, ya hemos hecho referencia a algunas de las intervenciones especiales del hombre para favorecer la fecundidad humana: inseminacin artificial, fecundacin artificial, gestacin artificial. Aqu visualizamos el tema desde la perspectiva de la manipulacin: en orden a lograr una mejora o una transformacin de la reproduccin y de la herencia. Antes de entrar en el desarrollo del tema nos parece conveniente precisar tanto la terminologa como el contenido relacionados con la llamada manipulacin gentica. Se constata una gran fluidez al respecto, fluidez que con frecuencia condiciona negativamente la comprensin de la realidad (185). Hablar de manipulacin en relacin con las intervenciones especiales del hombre en el campo de la gentica parece que es partir de una valoracin peyorativa de las mismas. Es necesario evitar esa ambigedad inicial. Los conocimientos y los tratamientos genticos pueden ser utilizados incorrectamente, tanto a nivel individual como a nivel social; pero tambin pueden servir para el desarrollo del proceso de humanizacin. De ah que en lugar de manipulacin podra hablarse de intervencin gentica. Otros emplean el trmino de control gentico^ Aqu seguiremos utilizando el trmino de manipulacin gentica,, aunque lo entendemos sin la connotacin negativa. La adjetivacin de gentica delimita el campo de la intervencin: se refiere a la aplicacin sobre el hombre de los conocimientos genticos. En este sentido preciso no entran las tecnologas o intervenciones especiales del hombre en los mecanismos de reproduccin humana, tales como la inseminacin artificial o la fecundacin in vitro. Delimitado as el campo de las intervenciones genticas se puede hablar de manipulacin gentica en clave de terapia y, entonces, recibe el nombre de terapia gentica (o. ciruga ge(184) G. B. GARBELLI, Manipulacin e investigacin biolgica: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 625. (185) J . RUBIO, Recientes avances en ingeniera gentica: Razn y Fe 934 (nov. 1975), 254-257.

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ntica), o en clave de transformacin, y entonces recibe el nombre de ingeniera gentica.

a) La manipulacin gentica: finalidad y posibilidades 1.) Finalidad perseguida. Podemos concretar en los siguientes intereses la finalidad perseguida por las intervenciones del hombre en el campo de la gentica: En primer lugar, es obvio que la manipulacin gentica es utilizada como un instrumento eficaz en orden a la investigacin. Los avances cientficos y tcnicos se pueden realizar de una manera ms rpida mediante la experimentacin y la manipulacin directa sobre la realidad gentica del hombre. En el apartado anterior expusimos los criterios a tener en cuenta en todo tipo de experimentacin con el hombre. Tienen su aplicacin tambin en este campo de la gentica. Con mucha fuerza y entusiasmo es proclamado el inters teraputico de las manipulaciones genticas. Con ellas se pretende corregir enfermedades hereditarias. Ms an, con la manipulacin gentica se quiere salir al paso del peligro de degeneracin biolgica que acecha a la humanidad. El deterioro del patrimonio gentico de la humanidad tiene una correlacin con la falta de la seleccin natural como factor de equilibrio. En este sentido, para algunos cientficos la Medicina se ha vuelto contra la misma humanidad, en cuanto que ha hecho desaparecer la seleccin natural. Para salir al paso de esta situacin, se propugna una manipulacin gentica en orden a corregir las taras hereditarias y a salir al paso del deterioro del patrimonio gentico de la humanidad. En los programas de manipulacin gentica no falta el inters transformativo de la misma naturaleza humana. El hombre se siente con un gran poder y pretende hacer el papel de creador. Sin llegar a los linderos de la ciencia-ficcin, el hombre actual busca el dominio de su misma naturaleza, tratando de manipular las fuentes de la vida. Adems de estos intereses bsicos, habra que sealar otros de menor densidad humana, como un afn desmedido de novedad, un deseo incontrolado de poder cientfico-tcnico, etc.

2.) Posibilidades actuales. Tras la 'poca de la fsica', que ha marcado la primera mitad de nuestro siglo, con el descubrimiento de los misterios del tomo, la desintegracin nuclear y sus aplicaciones, hemos entrado en la que podra denominarse la 'era de la biologa'. Las conquistas ms recientes de las modernas disciplinas bioqumicas y biolgicas son el resultado de una apasionante investigacin y comprensin de los mecanismos celulares ms ntimos, y ofrecen a la humanidad un poder inimaginable hace tan slo algunos aos, hasta tal punto que no se puede excluir que el hombre llegue a incidir sobre los mecanismos ms ntimos y delicados que sustentan la base de la vida, e incluso llegue a poder cambiar, para bien o para mal, la misma humanidad y los restantes seres vivientes (186). Sin pretender hacer una exposicin tcnica y detallada de los progresos cientficos en el campo de la gentica, nos vamos a referir a las ms importantes posibles manipulaciones del hombre en este terreno. Enumeramos las siguientes (187): * Teraputica gentica. Las enfermedades genticas estn constituyendo una grave preocupacin, sobre todo en los pases ms desarrollados. Se conocen ms de 150 enfermedades genticamente determinadas. Su ltima causa es siempre la alteracin de un gen, cuya manifestacin primaria es una anomala enzimtica. La consecuencia es una disfuncin en uno u otro de los mltiples procesos metablicos integrados que dan lugar al desarrollo y al funcionamiento del organismo; esa disfuncin impide la sntesis de productos necesarios, acumula sustancias nocivas o no las elimina de modo regular y normal. En algunos casos esas disfunciones bioqumicas dan lugar a malformaciones orgnicas durante el desarrollo (188). La teraputica de las enfermedades genticamente determinadas puede realizarse de varios modos. Los que actualmente conocemos pertenecen, por lo general, a lo que se puede llamar teraputica paliativa, en cuanto que no curan el defecto gentico radical, que, por otra parte, ser transmitido hereditariamente. Se puede lograr una correccin a nivel ms profundo? Desde tiempo
(186) GARBELLI, I. c , 616-617. (187) Cfr. R. ROBLIN, Some recent Developments in Genetics: Theological Studies 33 (1972), 401-410 (con bibliografa); GARBELLI, I. c , 617625; RUBIO, a. c , 257-267. (188) RUBIO, a. c , 253.

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atrs han concedido los genetistas y mdicos la posibilidad de un tratamiento radical y definitivo de las enfermedades hereditarias, que tendera a suprimirlas del patrimonio hereditario: 'la terapia gentica' por correccin o reemplazamiento del gen anormal (189). Sin embargo, hay que reconocer que, por el momento, la terapia gentica de nuestras enfermedades hereditarias no asoma an por el horizonte (190). * Ingeniera gentica. Esta forma de intervencin en los genes humanos pretende una transformacin del patrimonio gentico. Para ello se precisan dos cosas fundamentales: en primer lugar, obtener el gen que se desea manipular; en segundo, nacerlo llegar a la clula en cuestin. Las posibilidades reales estn todava en el terreno de la hiptesis y en el de la ciencia-ficcin. Reproduccin asexuada {reproduccin clonal; cloning). La reproduccin asexuada se realizara mediante el siguiente proceso: extirpar el ncleo de un vulo fecundado y sustituirlo por el ncleo de una clula somtica. De esta manera la dotacin gentica es la misma que la del donante del ncleo (puede ser masculina o femenina). Ms an, se podran reproducir copias a voluntad; y hasta se podra llegar a formar una sociedad de solo mujeres o de solo hombres. Esta tcnica, que es ya aplicada en algunas especies animales, todava est lejos de tener verificacin en el hombre. b) Valoracin moral (191) Las intervenciones especiales del hombre en el campo de su gentica tienen profundas repercusiones para la comprensin y la vocacin globales de la humanidad. De ah que no pueden dejar indiferente al moralista preocupado por la vocacin integral del hombre. La valoracin moral, integrada dentro de un enfoque interdisciplinar (192), tiene por cometido iluminar desde la instancia tica los cauces de un autntico proceso de humanizacin.
(189) Ibd., 254. (190) Ibd., 257. (191) M. LAPP, Moral Obligations and the Fallacies of Genetic Control: Theological Studies 33 (1975), 411-427; P. RAMSEY, El hombre fabricado (Madrid, 1972). (192) Ver las tomas de postura tica de los mismos cientficos: RUBIO, a. c , 462-470.

Para todo el conjunto de intervenciones del hombre en el campo de la gentica humana son vlidos los siguientes criterios ticos generales: 1) No se puede cerrar las puertas a la investigacin por prejuicios de falsas sacralizaciones de la naturaleza humana; el ethos que emana de la creacin tiene que llegar hasta este terreno tan importante: debe ser conocido cientficamente y debe ser humanizado. 2) En todas las consideraciones y tratamientos a que sea sometida la gentica humana ha de respetarse su peculiaridad, ya que la gentica humana supone un salto cualitativo con relacin a la gentica de los otros seres vivos: debe ser considerada sin extrapolaciones sub-humanas y ha de ser respetada desde la vocacin integral de la persona. 3) El hombre actual est particularmente tentado a dejarse dominar por el espritu tecnolgico: se precisa un estudio interdisciplinar de cada tema en cuanto que no se trata exclusivamente de un problema tecnolgico, sino de una realidad humana. Por lo que respecta a la terapia gentica, no se puede, en principio, negar su coherencia y su valor. El intento de estas experiencias es bueno en s: la correccin radical de taras hereditarias (lo cual redundara en bienestar para la humanidad). Esta bondad en s tiene que ser contrastada con los riesgos a que puede ser sometido el hombre, ya que se trata de intervenciones delicadas. Sin embargo, no se pueden impedir tales intervenciones nicamente por razn de posibles riesgos normales; de otro modo, la humanidad no podra nunca avanzar. Por otra parte, la terapia gentica es un medio mucho ms humano que las alternativas que se ofrecen para curar las enfermedades hereditarias: no atender al recin nacido que viene con taras hereditarias; provocar el aborto eugnico; impedir drsticamente la procreacin a los tarados, etc. En cuanto a la ingeniera gentica conviene sealar un criterio positivo como principio orientador: es digno de elogio todo intento de construir un hombre mejor; no se puede condenar, en principio, el deseo de lograr una mejora en el hombre, aun en el terreno tan importante de la gentica. El hombre es un ser histrico; tiene que construirse; tiene que humanizarse. Este imperativo de la humanizacin consciente y libremente asumida es el criterio principal para iluminar las intervenciones del hombre en sus propias estructuras (193). Por otra parte, hay que retener al
(193) Remitimos al importante estudio de K. RAHNER, Zum Problem der genetischen Manipulation: Schriften zur Theologie (Zurich, 1967), 286-321.

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menos como opinin bien fundada que la posibilidad de una manipulacin alterativa no debe ser desechada por razn de una intangibilidad metafsica de la misma naturaleza humana en su acepcin biofsica (194). Sin embargo, como contrapartida, es necesario reconocer que existen unos lmites ticos a la ingeniera gentica, lmites que son los cauces de una realizacin coherente: es discutible la actitud pesimista de deterioro gentico sobre la que se apoya con frecuencia (195); hay que reconocer que, adems de la gentica, tiene mucha importancia el ambiente como factor de humanizacin (196); no se puede concebir ni realizar la ingeniera gentica si con ello se pretende alterar la unidad de la especie humana en cuanto proyecto integral; es necesario tener en cuenta la ley de la proporcionalidad entre los riesgos y las ventajas; nunca se pueden realizar tales intervenciones con una mentalidad utilitarista que no respeta el misterio inalienable de la persona. Creemos que la reproduccin clonal no puede ser aplicada al hombre si lleva consigo y hoy por hoy los llevara los siguientes contravalores: riesgos evidentes y serios para el hombre; eliminacin del sentido humano de la relacin sexual; olvido de los valores del matrimonio y la familia; sera ocasin propicia para la proliferacin de otras manipulaciones (econmicas, polticas, etc.). Por todos estos motivos, es necesario descartar la aplicacin del cloning a la realidad humana (197).
3. EUGENESIA Y MORAL E. CHIAVACCI, / problemi morale dell'eugen etica: Medicina e morale IV (Roma, 1971), 171-194. J. FLETCHER, The Brink: the Parent-Child n the Genetic Revolution: Theological Studies 33 (19721,457-485. G. B. GARBELLI-A. VALSECCHI, Visita prematrimonial: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 1211-1214. W. LEROY, Ethical issues in experimentation on the human fetus: Journal of Religious Ethics 2 (1974), 33-75. J. M. PORTO, Eugnique prmatrimoniale: Saint-Luc Medical 22 (1950), 58-63. J . PUJIULA, La eugenesia ante la Iglesia y ante la ciencia: Revista Internacional de Sociologa 2 (1943), 113-153. P. RAMSEY, The Ethics of Fetal Research (London, 1975). G. L. REBACK, Fetal experimentation. Moral, legal and medical implications: Stanford Law Rev. 26 (1974), 33-75. (194) (195) (196) (197) CHIAVACCI, o. c , 276. LAPP, a. c , 419-424; RAMSEY, o. c , 35 ss. RAMSEY, o. c , 17 ss. Ibd., 79-124.

El tema de la eugenesia viene preocupando, de una manera reflexiva, al hombre occidental desde el siglo pasado. Hay que afirmar, sin embargo, que los planteamientos actuales son distintos de los formulados en el comienzo de la toma de conciencia del problema. Se habla de una vieja y de una nueva eugenesia (198). La novedad radica fundamentalmente en la aplicacin de las tcnicas de control gentico a la eugenesia. La eugenesia es una ciencia aplicada que busca mantener o mejorar las potencialidades genticas de la especie humana. La gentica, en su sentido ms estricto, se ocupa de la investigacin de la herencia y de las leyes que rigen la transmisin de los factores hereditarios. La eugenesia, por su parte, se ocupa en particular del fomento de la salud de la descendencia (199). La finalidad de la eugenesia se puede conseguir con dos tipos de procedimientos: influyendo sobre la misma gentica del individuo en cuestin, y actuando sobre los posibles transmisores de la herencia gentica. El primer modo se identifica prcticamente con las intervenciones que hemos sealado en el apartado anterior dedicado a la manipulacin gentica: la terapia gentica puede ser considerada tambin como eugenesia negativa o preventiva, y la ingeniera gentica tambin puede ser considerada como eugenesia progresiva o positiva. En el segundo tipo de procedimientos, que inciden sobre los posibles transmisores de la herencia, entran todos aquellos medios que se centran en el control de la fecundidad. Tales medios seran la prctica del control de la concepcin por aquellas personas a quienes as se les aconsejara en las clnicas genticas; la esterilizacin voluntaria; la inseminacin artificial por razones eugensicas, con semen de donante distinto del marido (AID), que a veces se denomina 'pre-adopcin'; el 'embarazo adoptivo' o inovulacin artificial, que es lo inverso del AID y puede ser realizado de tal modo que produzca un individuo cuyo patrimonio gentico no sea ni del marido ni de la esposa, que es mero 'husped' debera decir 'recepcionista' durante el desarrollo del feto; por ltimo, la partenognesis (concepcin virginal inducida por medios cientficos') (200).
(198) M. LAPP, Moral Obligation and the Fallacies of Genetic Control: Theological Studies 33 (1972), 415-417. (199) SPORKErVo. c , 177. (200) RAMSEY, o. c , 22-23.

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a) Valores a tener en cuenta. (Aproximacin global) Para hacer una valoracin global de la eugenesia es necesario tener en cuenta los siguientes valores que se convierten en otros tantos criterios iluminativos: En primer lugar, hay que reconocer en la eugenesia un deber tico de la humanidad. A todos, individuos y grupos, incumbe la obligacin de mantener y mejorar las potencialidades de la especie humana. Desde el punto de vista negativo, la humanidad tiene que prevenirse de las taras hereditarias, ya que son ellas las que suponen una gran carga para el bien comn. El derecho a tener hijos no es un derecho ilimitado ni incontrolado. Las enseanzas cristianas siempre han mantenido que, al procrear, el individuo cumple una obligacin que tiene para con las futuras generaciones humanas; la procreacin no es, por lo tanto, el resultado de la satisfaccin egosta de los presuntos padres. Si la situacin real descubierta por la gentica demuestra que una determinada persona no puede ser progenitor de descendientes sanos (o, al menos, no demasiado defectuosos) en las prximas generaciones, entonces su 'derecho a tener hijos' se convierte en obligacin de no tenerlos, o de tener menos de los que deseara (puesto que l nunca tuvo derecho a tener hijos por su propio inters) (201). Los procedimientos para realizar la eugenesia han de respetar la dignidad de la persona. No es vlido, desde el punto de vista moral, cualquier procedimiento para llevar a cabo los programas de eugenesia. Los criterios que se sealan en relacin con los mtodos de natalidad son aplicables analgicamente a los procedimientos eugensicos. b) Procedimientos concretos de eugenesia Teniendo en cuenta los criterios que acabamos de sealar, podemos hacer las siguientes anotaciones morales en relacin con los procedimientos concretos de eugenesia: Chequeo gentico (consejo gentico, visita prematrimonial, etc.). A fin de prevenir nacimientos con serias taras here(201) Ibd., 46.

ditarias, se propone como procedimiento la consulta prematrimonial. Tal consulta se puede entender con mayor o menor amplitud y con mayor o menor carcter obligatorio. Juzgamos como un deber tico la consulta prematrimonial, al menos en relacin con posibles enfermedades hereditarias; tambin creemos que pertenece a la exigencia moral el intercambio entre los prometidos del test gentico prematrimonial. Por lo que respecta a la obligatoriedad socialmente impuesta, hay que tener en cuenta el diverso contenido que puede tener tal consulta. Juzgamos suficientemente matizada la siguiente solucin: Somos partidarios de la prescripcin obligatoria de una visita, cuyo contenido se limite a algunas comprobaciones fundamentales de orden anatmico, gentico y funcional, que deberan establecerse teniendo tambin en cuenta la diferente sensibilidad y disponibilidad de los diversos ambientes...; por otro lado, el legislador debera limitarse a favorecer, de forma explcita e implcita, la libre consulta prematrimonial en sus formas ms amplias y articuladas, hacindola gratuita para quien deseara someterse a ella, o sea encargando de ello a las entidades mutualistas; estimulando con las adecuadas disposiciones financieras la constitucin de consultorios equipados y cualificados; alentando la difusin de una informacin seria al respecto y la formacin de la correspondiente conciencia social. Ni que decir tiene que hacer obligatoria la visita prematrimonial, en los lmites arriba descritos, e incluso hacer obligatorio el conocimiento de los resultados entre los futuros cnyuges, no significa intervenir coercitivamente para inhibir el matrimonio, en caso de que estos resultados fuesen contraindicados (202). Esterilizacin preventiva. Ms arriba hemos discutido la moralidad de la esterilizacin como mtodo de regulacin de la natalidad. Cuando con ella se pretende una finalidad eugensica, han de hacerse las siguientes precisiones ticas: no se puede acudir a la esterilizacin antes de haber agotado otros procedimientos menos comprometedores para la persona; no puede ser llevada a cabo indiscriminadamente y violentando la capacidad de decisin de las personas. Con estas garantas ticas la esterilizacin preventiva puede ser considerada como un mal menor en relacin con el mal mayor de una fecundidad irresponsable.
(202) G. B. GARBELLI-A. VALSECCHI, Visita prematrimonial: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 1214.

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Diagnosis prenatal. Se lleva a cabo preferentemente con el procedimiento de la amniocentesis. Consiste en efectuar en las primeras semanas del embarazo una puncin de la bolsa en que se encuentra el feto para extraer una pequea cantidad de lquido amnitico, cuyo anlisis permite determinar el sexo del futuro nio o la presencia de ciertas anomalas graves, como el mongolismo. Este procedimiento comporta en grado pequeo el riesgo para la salud de la madre y del feto. Cuando se realiza la amniocentesis con finalidad eugnica, se suele tener la intencin de utilizar el aborto como mtodo eugnico (203). Sin negar la licitud de una diagnosis prenatal, no podemos aceptar sin ms el aborto como procedimiento eugnico segn hemos expuesto ms arriba.

La exploracin del cerebro humano no slo tiene por finalidad su conocimiento cientfico, sino tambin encontrar caminos seguros para una mejora del hombre. La curacin de enfermedades y la potencializacin de las posibilidades del hombre pueden encontrar en la exploracin del cerebro una gran ayuda. Reducimos nuestro ngulo de visin a la valoracin de las intervenciones especiales del hombre en relacin con el cerebro humano. Tales intervenciones se pueden realizar de muchos modos: mediante la utilizacin de drogas psicoactivas o psicotrpicas; mediante la ciruga psquica; mediante el control fsico de la mente. Sobre los dos primeros modos ya hemos hablado en las pginas de este libro. Vamos a referirnos brevemente al tercer procedimiento, partiendo de los datos e interpretaciones que aporta Rodrguez Delgado (206). Rodrguez Delgado formula como tesis la aseveracin de que en la actualidad ya poseemos la tecnologa necesaria para la investigacin experimental de las actividades mentales, y que hemos alcanzado un punto crtico en la evolucin del hombre, en el que la mente puede influir su propia estructura, sus funciones y sus objetivos, asegurando de esta manera tanto la conservacin como el avance de la civilizacin (207). La mente, entendida como entidad funcional en relacin con la existencia del cerebro y con la recepcin de los estmulos sensoriales, puede ser estudiada experimentalmente: la mente est dentro del terreno experimental, y, consiguientemente, las funciones mentales y el comportamiento humano puede modificarse mediante la ciruga (lobotoma frontal), por tcnicas electrnicas (estimulacin directa del cerebro) y con productos qumicos (medicamentos) (208). La vida psquica no se identifica exclusivamente con los fenmenos neurofisiolgicos, pero no puede existir sin referencia al sistema nervioso central. De ah que la manipulacin directa del
(206) J . M. RODRGUEZ DELGADO, Control fsico de la mente (Madrid, 1972); J . M. RODRGUEZ DELGADO y otros. Planificacin cerebral del hombre futuro (Madrid, 1973). (207) Control fsico..., 35. (208) Ibd., 88.

4.

PROGRAMACIN CEREBRAL DEL HOMBRE E. LAUSH, Manipularon. Der Griff nach dem Gehirn (Stuttgart, 1972). J . M. RODRGUEZ DELGADO, Control fsico de la mente. Hacia una sociedad psicocivilizada (Madrid, 1972). J . M. RODRGUEZ DELGADO y otros, Planificacin cerebral del hombre futuro (Madrid, 1973).

Queremos terminar este cuarto apartado sobre la tica de la corporalidad haciendo unas anotaciones sobre la valoracin moral de la manipulacin cerebral. Adems del control gentico, cobra importancia en el presente y sobre todo de cara al futuro, el control del cerebro humano. De ah que sea conveniente trazar unas perspectivas ticas para encauzar estos avances por el- autntico proceso de la hominizacin. La exploracin del cerebro humano es una aventura ms importante que cualquiera de los grandes descubrimientos terrestres y extraterrestres que ha llevado a cabo la humanidad. El cerebro es el substrato de la conciencia humana. Su conocimiento exacto (204) aporta grandes posibilidades para una comprensin y para una realizacin certera de la vocacin integral del hombre. Por lo que respecta a la moral, se ha llegado a formular una moral del cerebro (205).
(203) J . FLETCHER, The Brink: The Parent-Child Bond in the Genetic Revolution: Theological Studies 33 (1972), 457-485. (204) C. U. M. SMITH, El cerebro (Madrid, 1972). (205) P. CHAUCHARD, La moral del cerebro (Madrid, 1965).

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cerebro puede inducir conductas y manifestaciones mentales previsibles. En lugar de respuestas ciegas y automticas, introducimos inteligencia y propsito en las funciones neuronales. Se puede tener un control fsico de la mente mediante la implantacin de electrodos en el cerebro humano. De esta manera se inducen comportamientos motricos, comportamientos motivados por el premio y el castigo, comportamientos de violencia, de angustia, de miedo, de placer, etc. La exploracin y control de la mente humana puede tener empleos en la clnica mdica y en la terapia psicolgica, pero sobre todo, para Rodrguez Delgado ofrece las posibilidades de planificar una sociedad psicocivilizada: El destino natural de pocas precivilizadas supona enfermedades, hambre, sufrimientos, vejez prematura y vida breve. La civilizacin ha cambiado este destino cruel y salvaje. De modo parecido se hace necesario transformar el salvajismo mental del hombre actual. Su estructuracin mental ha de ser planificada con objetivos a definir que dependen de la inteligencia, dignidad y esfuerzo que el hombre de hoy ponga en la concepcin de lo que debe ser el hombre del maana. La realidad biolgica y la aceptacin del principio de objetividad son los ejes de la planificacin de las mentes futuras. (209). La planificacin tica sobre la propuesta de una programacin cerebral del hombre ha de tener en cuenta, en primer lugar, el grado de viabilidad cientfica (210). No cabe la menor duda que todo conocimiento del cerebro humano no puede por menos de ser beneficioso para la humanidad (en s mismo y sus variadas aplicaciones); tambin ha de considerarse como una aportacin vlida para lograr una interpretacin ms completa del significado del hombre (a este respecto, conviene destacar la importancia que otorga Rodrguez Delgado a los elementos culturales en la interpretacin antropolgica) (211). Sin embargo, no deja de parecer excesivamente optimista la postura de Rodrguez Delgado en su propuesta de una sociedad psicocivilizada mediante el control fsico del cerebro.

En todo caso, la manipulacin elctrica del cerebro comporta una instancia tica, segn lo reconoce el mismo Rodrguez Delgado (212). Esta instancia tica la concretaramos en los siguientes criterios o valores: En ningn campo de lo humano hay que buscar y tener en cuenta el sujeto integral tanto como en las manipulaciones del cerebro humano. Toda intervencin ha de ser programada y realizada interdisciplinarmente. En toda manipulacin del cerebro se ha de respetar la identidad personal: tanto a nivel de decisin (debe ser el sujeto quien decida de la efectuacin del control fsico) como a nivel de resultado (nunca se puede provocar una alteracin esencial del sujeto). El uso de la estimulacin elctrica del cerebro en orden a la induccin de comportamientos ha de ser valorada a partir de la coherencia de los comportamientos inducidos y a partir de los riesgos a que se someta al sujeto con tal induccin. No se puede cerrar las puertas a una planificacin del hombre a travs del control fsico de su mente. No se puede negar su licitud y conveniencia, pero solo a condicin de que se tenga siempre bien claro que por todos esos instrumentos cientficos se est buscando remodelar la persona humana (213). Por lo dems, son vlidos tambin aqu los criterios sealados ms arriba en relacin con la experimentacin cuando sta es aplicada directamente al hombre.

(209) Planificacin cerebral..., 49. (210) Ver las anotaciones de diversos autores en Planificacin cerebral.... 51-139. (211) Planificacin cerebral..., 32-34.
20.

(212) Control fsico...,236-247. (213) J . GMEZ CAFFARENA, Planificacin cerebral..., 95.


Etica de la persona

5
moral del amor y de la sexualidad

La sexualidad es una de las condiciones bsicas en las que se encuentra instalada la existencia personal. Origina, consiguientemente, un mbito peculiar de actuacin en el que se realiza el proyecto vocacional de la persona (*). Esta es la razn por la que introducimos el tema de la moral sexual dentro de los cuadros de la tica de la persona como un capitulo ms de la misma. Organizamos la exposicin del siguiente modo: despus de recordar el tratamiento que la sexualidad ha tenido en la historia de la Moral, recogemos su comprensin antropolgica y cristiana, para desde ella hacer un replanteamiento de la dimensin moral (tanto en la formulacin global como en la concrecin normativa), terminando con una alusin sobre el modo de vivir el comportamiento sexual en el mundo actual. Estos son, pues, los apartados: 1. 2. 3. 4. 5. 6. Introduccin: El tema de la sexualidad en la historia de la Teologa Moral. Comprensin antropolgica de la sexualidad. Cristianismo y sexualidad. La dimensin tica del comportamiento sexual (los cuadros formales de la moral sexual cristiana). Moral sexual concreta: Normas ticas en el comportamiento sexual? Conclusin: La sexualidad en el mundo actual.

* Anteriormente, sobre el tema de este captulo, habamos publicado el libro titulado Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 1971). Aqu, en este captulo, hemos refundido el tema e incorporado oportunas adiciones.

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I INTRODUCCIN El tema de la sexualidad en la historia de la teologa moral Aunque en un apartado siguiente (apart. III) expondremos la relacin entre cristianismo y sexualidad desde una perspectiva teolgica, queremos comenzar este captulo con una breve exposicin del tratamiento que ha recibido el tema de la sexualidad en la historia de la Teologa Moral. Dividimos esta nota histrica en cuatro momentos: normas sexuales en la Sagrada Escritura; cristianismo primitivo; edad media; ltimos siglos. Restringimos el objetivo de la investigacin al horizonte de los escritores cristianos. Ampliar el campo de visin para alcanzar otros mbitos intra-eclesiales y extra-eclesiales, supondra tener que hacer un desarrollo que no permiten los lmites de este captulo. Afirmamos, sin embargo, que para entender a los escritores cristianos ser necesario tener en cuenta las variaciones socio-culturales y religioso-cristianas que ha sufrido el comportamiento sexual del hombre, sobre todo dentro de la cultura occidental.

admiten un derecho consuetudinario, que es prcticamente idntico al de las culturas vecinas. 1.) El matrimonio en Israel admite la poligamia. Los patriarcas siguieron las costumbres de su ambiente, adoptando la poligamia o una monogamia relativa (Gen 16, 1 s.; 29, 15-30; 30, 1-9; 36, 1-5). Parece, no obstante, que la monogamia era el estado mas frecuente en la familia juda. Por otra parte, la monogamia es considerada como la forma primigenia e ideal (cfr. Gen 2, 21-24) y es aplicada a la lnea de Set (Gen 7, 7) mientras que la poligamia es atribuida a la descendencia caintica (Gen 4, 19). Dentro de la institucin del matrimonio aparecen otras instituciones menores: a) el levirato: muerto el marido sin hijos, un hermano o pariente debe dar descendencia al difunto en la viuda (Gen 38; Dt 25, 5-10; Rut 4, 1-5); b) el divorcio: mediante el libelo de repudio; el motivo que da Dt 24, 1 era objeto de explicacin rigorista (Samay) y laxista (Hillel); las mujeres no podan pedir el divorcio. La fidelidad conyugal estaba protegida por la ley. El adulterio es considerado como pecado contra Dios, infidelidad al consorte y desacato a la propiedad ajena (Gen 20, 1-6; 39, 7-9; Ex 20, 14-17; Dt 5, 18-21; Eclo. 23, 25, 33). Est condenado, junto con el homicidio y el hurto, como acto que perjudica al prjimo (Ex 20, 14; Dt 5, 18). La ley peda la pena de muerte para los adlteros (Lev 20, 10; Dt 22, 22). La fidelidad conyugal es aconsejada al marido (cfr. Prov 5, 15-19), pero su infidelidad no es castigada sino en el caso de que perjudique el derecho ajeno y tenga por cmplice una mujer casada; en cambio, la infidelidad de la mujer, an con varn casado, se trata con mayor dureza (Ex 22, 15-16; Lev 18, 20, Dt 22, 23; Nm 5, 11; Ex 22, 15-16). Con respecto a las relaciones prematrimoniales conviene anotar que, aunque el matrimonio era contratado de ordinario por los padres por razones polticas, econmicas y religiosas (Ex 34, 12-16; Dt 7, 1-4; 1 Re 11), sin embargo los jvenes podan sufrir el fenmeno del enamoramiento (cfr. 1 Sam 18, 20). Las jvenes gozaban de cierta libertad: cuidaban el ganado (Gen 29, 6), iban por agua (Gen 24, 13; 1 Sam 9, 11), espigaban (Rut 2, 25), hacan visitas (Gen 34, 1). Podan hablar sin dificultad con los hombres (Gnesis 24, 15-21; 29, 11-12; 1 Sam 9, 11-13). El velo es una prctica tarda. Esta libertad las expona a la violencia de los muchachos (Gen 34, 1-2), pero en tal caso el seductor estaba

1.

NORMAS DE MORAL SEXUAL EN LA SAGRADA ESCRITURA R. DE VAUX, Instituciones de AT (Barcelona, 1964), 46-101. A.-M. DUBARLE, La Bible et es Peres ont-ils parl de la contraception?: Le Supplment 63 (1962), 573-610. J . HEMPEL, Das Ethos des AT (Berln, 19642), 165-174. A. HUMBERT, Les Peches de sexualit dans le NT: Studia Moralia 8 (1970), 149-183. J . JEREMAS, Zu I Cor. 7: Festschrift R. Bultmann (Berln, 1957), 255-260. G. KHAYIGUIAN, La physiologie, l'hygine et la Bible (Pars, 1958). F. KONING, La sexualidad en la Santa Biblia (Barcelona, 1976). J . PREISKER, Christentum und Ee in den drei ersten Jahrhunderten (Berln, 1972). J.-J. VON ALLMEN, Maris et femmes (Neuchtel, 1951).

a)

Normas sexuales en el Antiguo Testamento

La normativa tico-sociolgica con que vivi el pueblo judo el amor y la sexualidad no presenta gran originalidad. Tanto la prctica ms antigua como la legislacin posterior de Israel suponen y

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obligado a casarse con la vctima y no tena derecho a repudiarla despus (Ex 22, 15; Dt 22, 28-29). 2.) Esta paronmica de los cuadros sociolgicos en que se plasm el derecho consuetudinario y la legislacin juda sobre la sexualidad quedar completada si aludimos a las prescripciones rituales o tabes sexuales de Israel. Ciertamente que existe una tica sexual individual, adems de la tica sexual social sealada. Recordemos los consejos que se dan a los jvenes frente a la mujer peligrosa (Prov 2,16-19; 5, 2-14; 6, 23-7, 27), la reprobacin de las perversiones sexuales (homosexualidad: Lev 18, 22; 20, 13; cfr. Gen 9, 21 s.; 19, 4-11, 24-25; Jueces 19, 22-30; travestismo: Dt 32, 5; bestialidad: Lev 18, 23; Deuteronomio 26, 21; Ex 22, 19; Lev 20, 15-16), la prohibicin de la prostitucin (Dt 23, 17; cfr. Gen 38, 15-16. 24; Dt 23, 18; Levtico 21, 7, 9); y la alusin a la fornicacin como forma de disipar los bienes y perder el vigor aunque no sea considerada como falta punible por la ley (Prov 29, 3; 31, 3). Sin embargo, la tica sexual del Antiguo Testamento est dentro de una tonalidad tabustica. Ms an, hay una serie de prescripciones rituales relacionadas directamente con la sexualidad. Estas prescripciones rituales no guardan relacin directa con la moral. Se conectan directamente con las categoras de puro e impuro, entendiendo esta pureza en sentido ritualista. En el fondo, estas prescripciones detalladas y rigurosas manifiestan cierto temor ante lo sexual y son residuos de una concepcin tabustica de lo sexual. He aqu algunos aspectos de la vida sexual en que aparecen las prescripciones rituales. La menstruacin y el flujo patolgico hacen impura a la mujer y a todas las personas y objetos que toca, durante siete das (Levtico 15, 19-23); en caso de flujo patolgico, todo aquel que se pona en contacto con la paciente quedaba impuro hasta la tarde y deba lavarse (Lev 15, 27). El comercio sexual con una menstruante, tenido con ignorancia de tal estado, impurificaba por espacio de ocho das ( Lev 15, 24), y el que se tena a sabiendas deba ser castigado con la muerte de ambos (Lev 20, 18); la sangre menstrual se consideraba como particularmente impura (Ex 36, 17). Se han propuesto diversas explicaciones para esta prohibicin de acceso carnal a una mujer menstruante (razones higinicas, razones de infecundidad, etc.); la mejor explicacin es la que tiene en cuenta las razones que justifican todas las prescripciones rituales, de las que sta forma parte.

El parto hace a la mujer impura durante siete das en caso de dar a luz un varn y catorce das si era hembra, y debe permanecer en casa 33 das, excluida del santuario, en el primer caso y 66 en el segundo (Lev 12, 1-6). Toda polucin, tanto patolgica como normal (Lev 15, 1-15), intencionada o voluntaria (Lev 15, 16-17), impurifica al hombre. Quedan asimismo impuras las personas y objetos en contacto con el flujo seminal de un enfermo y deben ser purificados con abluciones (Lev 15, 4-5). El acto conyugal hace impuros al marido y a la mujer hasta la tarde y deben purificarse con un bao (Lev 15, 18). El captulo 18 del Levtico precisa los grados de parentesco que prohiben las relaciones sexuales (tab del incesto en Israel). Hay excepciones (Gen 35, 22; 2 Sam 13; 16, 22), pero no quedan sin castigo (Gen 40, 4; 1 Crn 5, 1; excepcin: Gen 20, 12; 19, 30-38; 38, 9-12). 3.) La predicacin de los profetas tuvo una profunda influencia en la vida de Israel. Por lo que se refiere a nuestro tema, la predicacin proftica hizo que el ideal del amor humano calase ms profundamente en la vida prctica de Israel. A ello contribuyeron tambin los sabios de Israel con sus enseanzas. Recordemos algunos testimonios de la literatura sapiencial: la enseanza moralizante insiste en diversos aspectos, tales como: consejos para el joven ante la mujer adltera (Prov 5, 1-14; 7, 6-27); la mujer de la juventud es considerada como fuente refrescante (Prov 5, 15-19); se hace el retrato de la mujer ideal (Prov 31, 10-31) y se describen los defectos de la mala mujer (Eclo 25, 24-35); el libro de Tobas describe un matrimonio ideal, que rene todos los elementos positivos: fecundidad, amor personalista, clima religioso; el libro del Cantar de los Cantares es un himno al amor humano en dimensin religiosa.

b) Normas sexuales en el Nuevo Testamento Por lo que respecta a la normativa neotestamentaria, conviene anotar que el Nuevo Testamento no nos da ni una casustica de

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moral sexual ni aporta orientaciones concretas para cada una de las situaciones del comportamiento sexual. Sin embargo, la exposicin de cuanto dice el Nuevo Testamento acerca de la moral sexual concreta no carecer de inters para nosotros. Sin pretender una confrontacin directa entre la moral propugnada por el Nuevo Testamento y la enseanza y situacin del ambiente judo y greco-romano de entonces, vamos a ceirnos directamente a la doctrina neotestamentaria. Se concreta en los siguientes cuadros morales:

1. )

Relacin de los sexos

El Nuevo Testamento recoge y da nuevo valor a la doctrina de Gnesis 1-2 sobre la igualdad, atraccin y complementariedad de los sexos. La afirmacin de Gal 3, 28 (no hay varn o hembra) no suprime la realidad sexual; hay que entenderla en una dimensin religiosa. Es Cristo quien da el valor al ser humano, no el sexo (ni la nacionalidad: judo-griego; ni la condicin social: siervo-libre). Pablo reconoce la atraccin que existe entre los sexos. La necesidad de la relacin sexual se hace sentir entre los hombres como un fuego violento (1 Cor 7, 9: mejor es casarse que abrasarse) y como una vitalidad desbordante (1 Cor 7, 36). En contra de la igualdad de los sexos se han querido invocar algunos textos de Pablo. En 1 Cor 11, 3-16 Pablo contesta a una pregunta sobre un uso determinado de las comunidades: si la mujer debe asistir al culto divino con la cabeza descubierta o cubierta. En contra de la opinin de los cristianos de Corinto ante una costumbre que les resultaba extraa, Pablo les recomienda la prctica de llevar los varones la cabeza descubierta y las mujeres con velo, aduciendo razones de conveniencia. Aunque el sentido de esas motivaciones es oscuro y difcil de precisar, queda excluida toda infravaloracin de la mujer por una expresin clara y tajante que introduce Pablo quiz con la intencin de evitar este malentendido: Pero ni la mujer es algo sin el varn ni el varn algo sin la mujer ante el Seor (v. 11). Tampoco la parnesis conyugal en Ef 5, 22-23 supone ninguna infravaloracin de la mujer en cuanto tal, aunque s se basa en las condiciones sociales de entonces.

2. ) Etica sexual matrimonial La Iglesia primitiva, siguiendo la orientacin de Jess (Mt 19, 3-12; Me 10, 1-12), se atuvo al ideal de la indisolubilidad aunque con algunas excepciones (Mt 19, 9; 5, 32; 1 Cor 7, 15-16). Pablo es testigo fiel de esta prctica de la Iglesia. En 1 Cor 7, 10-11 afirma, siguiendo el precepto del Seor (v. 10a), que la mujer no se separe del marido (v. 10b) ni el marido repudie a su mujer (v. 11b); en caso de justa separacin, no vuelva a casarse o reconcliese con el marido (v. 11a). Entre cristianos no puede existir divorcio (cfr. adems 1 Cor 7, 39). En caso de matrimonios contrados previamente en el paganismo (a los dems: 1 Cor 7, 12a), san Pablo no permite el divorcio como regla general (1 Cor 7, 12-15), pero s permite la separacin en la suposicin de que la parte no-cristiana se separe (1 Cor 7,15-16). Adems de la prohibicin de divorcio, la comunidad primitiva desarroll otros aspectos de la tica sexual matrimonial. He aqu los principales: Se prohibe contraer matrimonio en ciertos casos: la bigamia o un segundo matrimonio de una persona divorciada (Rom 7, 3; 1 Corintios 7, 11. 39); el matrimonio incestuoso (1 Cor 5, 1-5). Pablo no se imagina que un miembro de la Iglesia pueda buscar matrimonio fuera de ella (1 Cor 7, 39), sin embargo admite los matrimonios mixtos, originados por la conversin cristiana de uno de los cnyuges (1 Cor 7, 12-17), y expone una teologa particular con relacin a ellos. Las relaciones conyugales hay que colocarlas por encima de una mera unin sexual. La parnesis de Ef 5, 22-33 adquiere una perspectiva cristolgico-eclesiolgica; ios casados han de realizar en su vida el ideal de unin que existe entre Cristo y su Iglesia. De ah brotan las actitudes de relacin entre los cnyuges: a) casadas (w. 22-24); b) casados: amor (w. 25, 38, 33), preocupacin por la esposa (v. 29). La relacin sexual entre esposos aparece como un derecho y deber mutuos (dbito conyugal) en 1 Cor 7, 3-6, aunque no falta el matiz de remedium concupiscentiae: para evitar la fornicacin (v. 2) y por condescendencia Pablo permite una separacin temporal con tal de que se cumplan estas tres condiciones: 1.a) de comn acuerdo; 2.a) para dedicarse a la oracin; 3.a) fijando ellos mismos un lmite a fin de que no os tiente Satans

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de incontinencia (v. 5). Si en el texto de 1 Tes 4, 4-5 le damos al trmino skeuos el significado de mujer o lo consideramos como un eufemismo para designar las relaciones conyugales, encontramos ah una exhortacin de Pablo a la pureza de la vida matrimonial. A la vista del judaismo y de la tradicin eclesistica posterior, es interesante anotar que para Pablo no es en primer lugar el deseo de procreacin lo que justifica el encuentro fsico de los cnyuges, la mujer no es un medio para el hombre, un medio para reproducirse y durar en sus hijos, y el hombre no es para la mujer un medio para encontrar en la maternidad su perfeccin. Pablo nunca coloca al acto sexual en relacin directa con la procreacin (cfr. Ef 5, 22 s.; 1 Cor 7, 1-9). Este acto parece ms bien encontrar, segn l, su sentido y fuerza en su capacidad de unir a la pareja, formarla o reformarla (cfr. 1 Cor 6, 15 s.; Ef 5, 31). Sin embargo, Pablo admite como cosa normal los hijos en el matrimonio (Ef 6, 1-4; Col 3, 20-21). El autor de las cartas pastorales, ms influenciado por el peligro ante las doctrinas gnsticas (confrontar 2 Tim 3, 6), se preocupa del deber de la procreacin: 1 Tim 2, 15 (la mujer se salvar por la crianza de los hijos) y 5, 14 (quiero que las jvenes se casen y cren hijos). Pero ningn autor del Nuevo Testamento prohibe el matrimonio sin hijos. En cuanto a la prctica contraceptiva no hay ningn testimonio en el Nuevo Testamento. Esta tica sexual matrimonial queda completada por las alusiones que los escritos del Nuevo Testamento hacen con relacin a otros estados. Con relacin a los ministros cristianos se les recomienda tanto a los obispos (1 Tim 3, 2), como a los presbteros (Tito 1, 6) y a los diconos (1 Tim 3, 12) que no se casen ms que una vez. Las viudas tienen su propia reglamentacin particular (1 Tim 5, 3-16); aunque todo viudo o viuda pueda contraer otra vez matrimonio (cfr. Rom 7, 2-3; 1 Cor 7, 39), sin embargo, las segundas nupcias no tuvieron gran aceptacin en la Iglesia primitiva. De los clibes por necesidad no habla el Nuevo Testamento; sin embargo, de todo el conjunto de la doctrina sobre el matrimonio y la virginidad se puede extraer una orientacin cristiana para esta situacin humana. 3. ) Pecados de sexualidad

dad. Conviene, sin embargo, anotar que la doctrina sobre los pecados de sexualidad no ocupa un lugar de primersima importancia en las preocupaciones del Nuevo Testamento. Los trminos empleados adoptan una forma generalizada y no contienen precisiones ni detalles. Por otra parte, esta enseanza aparece con frecuencia en el gnero literario-moral de los catlogos de vicios y virtudes, procedente de una tradicin del judaismo tardo con influencias del ambiente helenista. En los catlogos de vicios aparecen en primer plano constantemente la idolatra (asociada a menudo con los desordenes sexuales), la impureza y la codicia (Rom 13, 13; 1 Cor 5, 9-11; 2 Cor 12-21; Gal 5, 19; Ef 5, 5; Col 3, 5; 1 Tim 1, 9-10; A p 9 , 21; 21, 8; 22, 15. Los principales pecados de sexualidad que enumera el Nuevo Testamento son los siguientes: Fornicacin. El trmino porneia (y sus derivados) es empleado en una serie de textos, sobre todo del corpus jonico, con el significado traslaticio de infidelidad religiosa (Jn 8, 4; Ap 17-19). Existe otro empleo de esta palabra en la clusula del divorcio en Mt 5, 32 y 19, 9, pero, en general,, significa, como en el griego clsico, la lujuria segn su acepcin ms general: relacin sexual de hombre-mujer fuera del matrimonio, que puede ser tanto fornicacin estricta (1 Cor 6, 12-20), como adulterio (1 Cor 7, 2) o incesto (1 Cor 5, 1). El pecado de fornicacin recibe una gran amenaza, que corresponde a la valoracin que se le otorga: ni los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros... poseern el reino de Dios (1 Cor 6, 9; igualmente en Ef 5, 5; cfr. adems: 1 Tim 1, 10; Heb 13, 4; Apocalipsis 21, 8; 22, 15). Pablo exhorta a huir de la fornicacin (1 Cor 6, 18; 1 Tes 4, 3; cfr. Ef 5, 3; Col 3, 5; Gal 5, 19) y a no mezclarse con los fornicarios (1 Cor 5, 9). Pero donde se pone con todo relieve la maldad de la fornicacin entre cristianos es en el pasaje de 1 Cor 6, 12-20. Ante una consideracin naturalista y liberal de una faccin libertina de los corintios (w. 12-13; ver la reaccin de la otra faccin encratista: c. 7): Todo me es lcito, los manjares para el vientre y el vientre para los manjares, Pablo condena abiertamente la fornicacin. Las razones que da son plenamente teolgicas: 1.a) El cristiano, por su misma condicin, pertenece a Cristo (w. 13b, 14, 15a, 17, 19, 20):el cuerpo, es decir, la persona humana en su manifestacin exterior, pertenece al Seor, que lo

El Nuevo Testamento tambin habla de los pecados de sexuali-

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ha rescatado (v. 20), y gozar de su misma glora en la resurreccin (v. 14); por eso no puede prostituirse: sera disponer de algo que pertenece a Cristo y darlo a una meretriz (v. 15). Ante una concepcin realista de la fornicacin (unin y pertenencia ntimas: v. 16), Pablo opone una concepcin tambin realista de la unin ntima del cristiano con Cristo (v. 17: el que se allega al Seor se hace un espritu con l). Si las prostitutas que frecuentaban los libertinos de Corinto eran prostitutas sagradas, entonces la argumentacin de Pablo cobra mayor relieve y fuerza, en cuanto que la fornicacin va unida a la idolatra. 2.a) El cristiano es templo del Espritu Santo (v. 19); es posesin de Cristo; no se pertenece a s mismo; debe, pues glorificar a Dios en su cuerpo (v. 20) y no puede prostituirlo. 3.a) Sobre el motivo del v. 18 se ha discutido mucho y ha habido diversidad de interpretaciones: Cualquier pecado que cometa un hombre, queda fuera de su cuerpo; pero el que fornica, peca contra su propio cuerpo; todo el contexto nos hace interpretar el v. 18 a la luz de los w . 13b-17, 19-20; y no vemos, pues, ah motivo natural de pudor, sino continuacin de la idea del v. 17: el fornicario peca contra su propio cuerpo, porque le da un destino totalmente diferente al que tiene. Adulterio. Este vicio, reconocido tanto en la mujer como en el hombre, es valorado con gravedad en el Nuevo Testamento (vase 1 Cor 6, 9; Heb 13, 4). Adems de la falta de injusticia que supone, y que resalta el Antiguo Testamento, cobra en el Nuevo Testamento mayor gravedad por ir en contra de la indisolubilidad del matrimonio, imagen de la unin de Cristo con la Iglesia, y de la igualdad en Cristo del hombre y de la mujer. La homosexualidad es un ndice para Pablo del estado de injusticia de los gentiles: Por lo cual los entreg Dios a las pasiones vergonzosas... (Rom 1, 26-27); la maldad de este vicio est en mudar el uso natural en uso contra naturaleza {para fisim: contra el orden de la creacin establecido por Dios). En el catlogo de vicios de 1 Cor 6, 9 son descritos los homosexuales como afeminados (malakoi) y como cohabitadores de varones (arsenokoitai), y reciben la amenaza de no poseer el reino de Dios. Este ltimo trmino aparece tambin en 1 Tim 1, 10. En Jud 5-8 aparece descrito el pecado de Sodoma y Gomorra como pecado de haber fornicado y haber ido tras otros. La Biblia no habla del vicio solitario (no parece que se haya

de interpretar as el trmino afeminado de 1 Cor 6, 9 ni el texto de Eclo 23, 22). La bestialidad es-condenada en el Antiguo Testamento; pero no aparece en el Nuevo Testamento. En la anttesis del sermn de la montaa aparece el radicalismo moral de la predicacin de Jess; un ejemplo lo encontramos en la declaracin sobre los pecados de deseo: yo os digo que todo el que mira a una mujer desendola, ya adulter con ella en su corazn (Mt 6, 28). Lo que se condena aqu es una pasin en accin, un deseo hecho accin exterior en la mirada. Aunque directamente se refiere a un deseo en relacin con mujer casada (adulterio), puede extenderse a toda clase de relacin hombremujer. En el texto de 1 Jn 2, 15-17 (concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida) la concupiscencia de los ojos puede entenderse en sentido sexual. 2. CRISTIANISMO PRIMITIVO (s. I-VII) Cmo entendieron y vivieron el amor humano las primeras generaciones de cristianos? Cmo adaptaron el ideal bblico a las nuevas situaciones? Qu rasgos propios tiene la moral sexual del primitivo cristianismo? Trataremos de responder a estas preguntas captando el pensamiento cristiano primitivo a travs de sus escritos, divididos en tres grupos: padres apostlicos, padres apologetas y escritos de la poca patrstica. a) Padres apostlicos (s. I-II) Los escritos posapostlicos (Didaj, Carta del pseudo-Bernab, Carta de Clemente Romano, Pastor de Hermas, Cartas de Ignacio de Antioqua, Carta de Policarpo) nos trasmiten los primeros balbuceos del pensar cristiano. No encontramos en ellos exposiciones sistemticas de moral cristiana. Sin embargo, contienen abundantes materiales catequticos en ios que se van perfilando bajo la influencia del pensamiento judo y greco-romano los criterios morales para un comportamiento cristiano. Limitando nuestra consideracin a la moral sexual (1), anotamos los siguientes aspectos:
(1) Sobre el contenido moral completo de los Padres apostlicos, puede verse F. X. MURPHY, Antecedentes para una historia del pensamien-

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1.) Entre los catlogos de vicios aparece el tema sexual. En la catequesis de los dos caminos de la Didaj se dice: no matars, no adulterars, no corrompers a los jvenes, no fornicars, no practicars la magia ni la hechicera, no matars al hijo en el seno de su madre, ni quitars la vida al recin nacido (II, 2); no seas codicioso, pues la codicia conduce a la fornicacin. Ni deshonesto en tus palabras, ni altanero en tus ojos, pues de todas estas cosas se engendran adulterios (III, 3); el camino de la muerte es este. Ante todo, es camino malo y lleno de maldicin: muertes, adulterios, codicias, fornicaciones..., deshonestidad en el hablar... (V, 1). En los ce. 18-20 de ia Carta del pseudo-Bernab aparece otra vez la catequesis moral de los dos caminos (cambiando la metfora de la vida y de la muerte por la de la luz y las tinieblas). Aqu se repiten las expresiones encontradas en la Didai(2). Fornicacin, adulterio, pederastia, aborto: esos son los vicios mayores que se reprueban en la catequesis de los dos caminos. 2.) La Carta de Clemente Romano, siguiendo los procedimientos de los haggadah judos, hace un esbozo de teologa de las virtudes cristianas. Es cierto que entre las que desarrolla no hay ninguna relacionada con la castidad. Pero s hay una alusin a la moral sexual cuando expone un pequeo cdigo de santidad (XXX, 1). 3.) Las Cartas de Ignacio de Antioqua nos transmiten una moral plenamente cristocntrica y mistrica; el imperativo cristiano nace de la vida en Cristo y en su cuerpo mstico que es la Iglesia, y busca la plena identificacin con el Seor glorioso pasando antes por la imitacin de su pasin y muerte, en donde se es plenamente cristiano. Dentro de esta profunda concepcin de la moral cristiana cobran relieve particular las exhortaciones que Ignacio de Antioqua hace a los diversos estados en la Carta a Policarpo (V, 1, 2).
to moral patrstico: Estudios sobre historia de la moral (Madrid, 1969), 26-54. Ver adems: K. HORMANN, Leben in Christus Zusammenhange zwischen Dogma und Sitte bei den apostolischen Vatern. (Wien, 1952); A. HEITMANN, Imitatio Dei. Die ethische Nachahmung Gottes nach der Vaterlehre der ersten zwei Jahrhunderte (Roma, 1940). (2) Carta de pseudo-Bernab, XIX, 4.5; XX, 1. En las citas de los padres apostlicos seguimos la traduccin de: D. RUIZ BUENO, Padres apostlicos (Madrid, 1950).

La Carta de Policarpo se mueve en la misma rbita religiosomoral de las de Ignacio de Antioqua, basando su doctrina moral en la imitacin de Cristo en su paciencia (8, 2; 9, 1). Tambin aqu encontramos el esbozo de una tica a los diversos estados, en la que no faltan las alusiones al comportamiento sexual (IV, 2, 3; V, 2, 3; VI, 1-3). 4.) En el Pastor de Hermas, que a pesar de las metforas a primera vista confusas y de las representaciones alegricas es un tratado formal de moral y que est encuadrado en una teologa cuyos armnicos son ios de la literatura apcrifa ortodoxa en la que se desenvolvi el pensamiento judo-cristiano (3), se cristianiza la triloga juda de las virtudes de la fe, el temor y la continencia (Mandamiento VI, 1, 1). Aparece aqu una moral sexual rgida y bastante negativa. Comienza el libro con la exposicin de un pecado de pensamiento (Visiones, 1, 5.7.8; 2, 3.4) de Hermas, el continente y el que vive apartado de todo mal deseo y lleno de toda sencillez y de inocencia grande (Visiones, 2, 4). En la visin tercera (8, 7) aparece una organizacin de las virtudes: De la fe se engendra la continencia, de la continencia la sencillez, de la sencillez la inocencia, de la inocencia la modestia, de la modestia la ciencia, de la ciencia la caridad. En los Mandamientos viene con frecuencia el tema sexual (IV, 1,4-11; 4, 1-4; VI, 2, 5; XII, 2, 1). La enseanza moral de Hermas, dada en medio de una gran amalgama de temas cristianos, judos (4) y paganos, ejerci una influencia considerable en los padres del siglo siguiente (5).

b) Padres apologetas (s. II) Los apologetas del siglo II dan testimonio de la revolucin moral exigida por el cristianismo; su funcin es doble: defender a los cristianos de las calumniosas acusaciones de criminalidad lanzadas por sus enemigos paganos y judos y atacar las ideas reli(3) F. X. MURPHY, I. c , 138. (4) Cfr. la relacin de las alegorzaciones de Hermas con los Testamentos de los doce patriarcas, donde encontramos una alegorzacin del espritu de fornicacin. El Testamento de Rubn, entre los siete malos espritus (2, 1), nombra primero la porneia (3, 3). Ver, adems, R 5, 5; 61; L 9, 9; J 18, 2. (5) Cfr. R. JOLY, Hermas, le Pasteur (Pars, 1958), 46-54.

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giosas y morales de estos mismos enemigos. Los principales escritos son los tratados apologticos de Arstides, Taciano, Atengoras, Tefilo, Hermias, Justino y el Discurso a Diognetes (6). En la doble dimensin indicada, podemos distinguir lo referente a la moral sexual: 1. ) Elogio de la moral de los cristianos

ajena (XIII). El autor del Discurso a Diognetes constata la paradoja de la vida de los cristianos: igual, y distinta que la de los dems hombres (V-VI). Se casan como todos; como todos engendran hijos, pero no abandonan los que les nacen. Ponen mesa comn, pero no lecho (V, 6-7). 2. ) A cusacin de las inmoralidades paganas

Arstides {XV, 3-11) traza un hermoso cuadro de las costumbres de los cristianos: Los mandamientos del mismo Seor Jesucristo los tienen grabados en sus corazones, y sos guardan esperando la resurreccin de los muertos y la vida del siglo por venir. No adulteran, no fornican, no levantan falso testimonio... (3-4). Se contienen de toda unin ilegtima y de toda impureza (6). San Justino, comparando la situacin moral del pagano y del cristiano, afirma: Los que antes nos complacamos en la disolucin, ahora abrazamos slo la castidad... [Apologa 1, XIX, 2). Y a continuacin fundamenta este comportamiento en la enseanza moral de Jess sobre la castidad, caridad, paciencia, veracidad, adoracin (XV, 1-14). Con respecto a la virtud de la castidad, comenta los textos citados de Mt 5, 28.29.32; 18, 9; 11.12(7). En el c. XXIX vuelve sobre el tema de la castidad cristiana, aduciendo un ejemplo de castracin voluntaria. Atengoras, en la tercera parte de su Splica en favor de los cristianos, defiende a los cristianos contra la acusacin de incesto edipeo. Con este motivo expone la doctrina y la prctica cristiana sobre la sexualidad: adulterio aun con el pensamiento (XXII); matrimonio en orden a la procreacin (XXIII); virginidad (XXIII); prohibicin del divorcio (XXIII). Tefilo de Antioqua, en el tercer libro a ulico, vuelve a recordar la doctrina evanglica, la pureza para no pecar de obra, ni tampoco de pensamiento, para no pensar siquiera en nuestro corazn sobre nada malo o, por mirarla con los ojos, desear la mujer (6) Las citas las hacemos por la traduccin de D. RUIZ BUENO, Padres apologistas griegos (Madrid, 1954). (7) Cfr. E. MASSAUX, Influence de l'vangile selon saint Matthieu sur la littrature chrtienne avant saint Irne (Louvain, 1950), 466-505.

Adems de defender la moralidad intachable de los cristianos frente a las acusaciones de sus enemigos, los apologistas denuncian las costumbres depravadas de stos. En estos cuadros se exageran las tintas negras, como corresponde al gnero literario de estos escritos. A partir de la afirmacin general de que los dems grupos (fuera de los cristianos) yerran y a s mismos se engaan, pues andando entre tinieblas chocan unos con otros como borrachos (Arstides, Apologa, XVI), es fcil entender los siguientes cuadros de corrupcin sexual que nos ofrecen Justino y Atengoras (Apologa, 1, XXVII, 1-4; Splica, XXXIV). Taciano denuncia la inmoralidad del teatro {Discurso contra los griegos, XXII), de la escultura (XXXIII-XXXIV) y de algunos exponentes de la literatura (XXXIV). Justino comienza su Apologa 2. a con un ejemplo llamativo de inmoralidad pagana (II, 1-7). c) Escritos de la poca patrstica (s. III-VII) J.-P. BROUDEHOUX, Mariage et famille chez Clment d'Alexandrie (Pars, 1970). R. SIMN, Sexualit et mariage chez saint Auqustin: Le Supplment 109 (1974), 155-176. N. CIPRIANI, Una teora neoplatonica alia base dell'etica di s. Agostino: Augustinianum 14 (1974), 351-361. D. COVI, El fin de la actividad sexual segn San Agustn: Augustianum 12 (1972), 47-61. M. MlJLLER, Die Lehre des hl. Augustinus von der Paradiesehe und Auswrkung n der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin (Regensburg, 1954). C. H. NODET, Position de saint Jrme en face des problmes sexueles: Mystique et continence (Bruges, 1952), 306-356. A.-M. DUBARLE, La Bible et les peres ont-ils parl de la contraception?: Le Supplment 63 (1962), 573-610; La contraception chez saint Csaire d'Arls: Le Supplment 66 (1963), 515-519.
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Los santos padres tampoco ofrecen una exposicin detallada y sistemtica de la moral sexual cristiana. Sin embargo, en ellos se encuentran perspectivas y orientaciones nuevas, que han ejercido un gran influjo en la moral posterior. No podemos seguir el desarrollo de esta doctrina en cada uno de los padres ni en todos los pormenores de la misma. Tratando de conseguir una sntesis lo ms acomodada posible a la variedad de aspectos y de autores, nos vamos a fijar en tres puntos clave de la moral sexual: valor otorgado a la sexualidad; esbozo de una moral matrimonial; vicios y virtudes en el comportamiento sexual. 1.) Valor otorgado a la sexualidad

en la valoracin moral de los padres ocupa un valor preeminente la virginidad. Es considerada como el gran testimonio de caridad junto con el martirio y como prototipo de la nueva vida iniciada en Cristo y organizada segn las exigencias de la nueva etapa escatolgica de la salvacin (9). Muchos son los padres que escribieron tratados completos (10) sobre este tema cristiano: Tertuliano (11), san Cipriano (12), san Metodio (13), san Atanasio (14), san Basilio (15), san Gregorio de Nisa (16), san Juan Crisstomo (17), san Ambrosio (18), san Jernimo (19), san Agustn (20), sin contar otras muchas alusiones en otros escritores (21).
(9) Sobre la virginidad en la primitiva Iglesia (mstica y organizacin), puede verse R DE VIZMANOS, Las vrgenes cristianas de la Iglesia primitiva. Estudio histrico-ideolgico seguido de una antologa de tratados patrsticos sobre la virginidad (Madrid, 1949). Ver, adems: J . M. DEL ESTAL, Origen cristiano de la prctica virginal en la Iglesia primitiva: Ciudad de Dios 72 (1956), 209-252; R. D'IZARNY, Mariage et conscration virginale au lv e sicle: Supplment de la Vie Spirituelle 6 (1953), 92-118. (10) T. CAMELOT, Les traites De Virginitate au IV e sicle: Mystique et continence (Bruges, 1952), 273-292. (11) De virginibus velandis: PL 2, 888-914; Exhortatio castitatis: PL 2, 913-930; De monogamia: PL 2, 930-954. (12) De habitu virginum: PL 4, 440-464. (13) Convivium decem virginum: PG 28, 251-282. (14) De virginitate: PG 28, 251-282. (15) De vera virginitate: PG 30, 669-810. (16) De virginitate: PG 46, 317-416. Cfr. H. O. KNACKSTEDT, Die Theologie der Jungfrulichkeit beim hl. Gregor von Nyssa (Roma, 1940). (17) De virginitate: PG 48, 533-596; De non iterando coniugio: PG 48, 609-620; Cfr. A. MOULARD, Saint Jean Chrysostome, le dfenseur du mariage et I'apotre de la virginit (Pars, 1923). (18) De virginibus: PL 16, 187-232; De virginitate: PL 16, 265-302; De institutione virginis et Sanctae Mariae virginitate perpetua: PL 16, 305-334; Exhortatio virginitatis: PL 16, 335-364. (19) Epistolae quaedam de virginitate: PL 22; Liber de perpetua virginitate B. Mariae: PL 23, 183-210. (20) De continentia: PL 40, 349-372; Liber de sancta virginitate: PL 40, 397-420. (21) ORGENES, In Canticum Canticorum: PG 13, 62-84. Cfr. H. CROUZEL, Virginit et mariage selon Origne (Pars-Bruges, 1963); ID., Die Jungfrulichkeitslehre des Orgenes: Scholastik (1963), 18-32; CLEMENTE ALEJANDRINO, Stromata, 1, III, c. XV: PG 8, 1193; SAN EFREN, 51 himnos De virginitate; SAN JUAN DAMASCENO, De fide ortodoxa IV, 24; PG 94, 1212; NICETAS, Ad lapsam virginem: PL 52, 863-866; De Lapsu virginis consecratae: PL 16, 367-384

El valor que los padres otorgan a la sexualidad humana puede verse en la cuestin de la relacin de mayor o menor perfeccin entre matrimonio y virginidad, y entre viudez y segundas nupcias. A este respecto, no faltaron exageraciones lamentables, pero no todo fue desprecio hacia lo sexual. En todo caso, la doctrina de los Padres hay que entenderla en su propio contexto. Uno de esos contextos fue el contexto ambiental. Frente a las costumbres paganas de gran libertad sexual, los cristianos tenan que presentar el ideal del amor cristiano. Este reciba su mxima expresin en la virginidad consagrada. De ah que los pastores de la Iglesia tomaron como obligacin el presentar en toda su belleza y con gran insistencia el ideal de la virginidad. En esta afirmacin-reaccin hubo exageraciones: a fuerza de resaltar la virginidad se desestim el matrimonio, considerndolo como un estado menos perfecto y menos conforme con el ideal cristiano. Estas exageraciones, que han tenido gran influencia en la historia posterior del cristianismo, son el pago negativo de los grandes valores que aportaron: elevacin del nivel moral, floracin admirable de vrgenes, etc. Aunque no faltaron juicios equilibrados sobre los diversos estados en que puede ser vivida la sexualidad (8), no cabe duda que
(8) SAN AMBROSIO, De viduis: PL 16, 241-242: Docemur taque castitatis esse virtutem: unam conjugalem, aliam viduitatjs, tertiam virginitatis; non enim aliam sic praedicamus ut excludamus alias; TERTULIANO, Adversus M a r c : PL 2, 280: Sanctitatem ( = virginidad) sine nuptiarum damnatione novimus et sectamur et praeferimus, non ut malo bonum sed ut bono melius; SAN AGUSTN, De bono conjugali: PL 40, 392: Nullo modo dubitandum est meliorem esse castitatem contlnentiae quam castitatem nuptiarum, cum tamen utrumque sit bonum.

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Al resaltar el ideal de la virginidad no siempre se tuvo en cuenta la necesidad de verla en relacin con el matrimonio. Al mismo tiempo y por idntica razn apareci una concepcin de la sexualidad a partir sobre todo de la continencia. Lo sexual es fuerza que hay que contener; de aqu la importancia de la castidad. Nace as una tonalidad restrictiva, moderativa y continente que ha prevalecido despus en la concepcin de la castidad y de toda norma sexual cristiana. El aprecio en que se tuvo la viudez frente a las segundas nupcias ejerci la misma influencia sobre la concepcin restrictiva de lo sexual. La viudez, en cuanto estado, tuvo un lugar de preeminencia en la Iglesia primitiva (22); sobre su espiritualidad poseemos dos buenos tratados debidos a san Ambrosio y a san Agustn (23). Las segundas nupcias tuvieron sus adversarios declarados y en general fueron mal vistas por el cristianismo primitivo (24). Otro contexto que hay que tener en cuenta para entender el valor que los padres otorgaron a lo sexual es el polmico. Es el de la lucha contra los errores con respecto a la relacin entre continencia sexual y matrimonio. Hubo errores de signo rigorista y de signo laxista. Entre los primeros resaltan los siguientes: encratismo, que establece como principio que todo cristiano debe ser un

(22) Sobre la viudez consagrada, cfr. A. ROSAMBERT, La veuve dans le droit canonique jusqu'au XIV e siecle (Pars, 1923), con bibliografa sobre el tema de los santos padres en pp. 234-237. (23) SAN AMBROSIO, De viduis: PL 16, 232-262; SAN AGUSTN, Liber de bono viduitatis: PL 40, 429-450. (24) Como adversarios declarados: Atengoras (PG 6, 967-968); San Basilio (PG 32, 673-674.731-732. 805-806: el casamiento de los polgamos es una fornicacin moderada; los llama inmundicia de la Iglesia; es costumbre de bestias y no de hombres; es un pecado ms grande que la fornicacin; deben hacer penitencia durante tres aos); san Gregorio Nacianzeno (PL 36, 29-292: tener una primera esposa, es la ley; una segunda, es tolerancia e indulgencia; una tercera, es iniquidad; pasar de este nmero seria porcinus); Tertuliano (PL2, 924: species stupri; Ad uxorem: PL 1, 127-1304); san Jernimo (PL 23, 234, 236, 1050). Resaltan el valor de la viudez, aunque sin oponerse abiertamente a las segundas nupcias: Clemente de Alejandra (PG 8, 1103-1104); san Epifanio (PG 41, 1027-1028); san Juan Crisstomo (PG 51, 325-326; 48, 610-611); san Ambrosio (PL 14, 232-233; 16, 254); san Agustn (PL 50, 433; 439-440). Cfr. L GODEFROY, Le mariage au temps des peres: DTC IX, 2 (Pars, 1927), 2096-2101.

asceta y ha de guardar la continencia (enkrateia) (25); gnosticismo, que pretende legitimar una concepcin excesiva de la pureza a partir de una idea de la materia como creada por un principio malo y como fuente de suciedad para el espritu (26); algunas sectas o herejas, tales como el montaismo, el novacianismo, el ascetismo, el priscilianismo, tendencias todas ellas que propugnan un ideal riguroso de perfeccin y que lo concretan en la continencia sexual plena o en parte (27). Los laxistas pretendan justificar un rebajamiento de costumbres, contrario al espritu y a la letra del Nuevo Testamento; san Jernimo luch contra tres de estos laxistas: Helvidio, Joviniano y Vigilancio. Los santos padres expusieron, frente a estos errores, una doctrina media y verdadera: aunque la virginidad sea ms perfecta, el matrimonio no es en s mismo malo. Pero no cabe duda que esas tendencias, sobre todo las rigoristas, ejercieron gran influencia en el cristianismo primitivo, como lo van a ejercer otras tendencias posteriores (cataros y albigenses). Ms an, los escritores eclesisticos, al oponerse a los errores, no se libraron como suele suceder en toda polmica de algunas influencias de rigorismo de parte de sus adversarios. Un tercer contexto nos puede ayudar a comprender mejor el pensamiento de los padres acerca de la sexualidad. Es el de la filosofa pagana ambiental. Fueron sobre todo dos movimientos filosficos los que mayor influencia tuvieron en el cristianismo: el neo-platonismo y el estoicismo. De este ltimo recibi la moral sexual cristiana su tono de ascetismo y rigurosidad, y su orientacin unilateral hacia la procreacin. La influencia neo-platnica se ech de ver en la concepcin dualista de alma-cuerpo y en las prevenciones frente a la materia (cuerpo) como sombra y hasta enemigo del espritu. A partir de estos tres contextos se hace ms comprensible aunque no ms justificable la concepcin que los santos pa(25) Esta tendencia encratista se halla en ciertos Apcrifos, en algunos pasajes del Pastor de Hermas, en la II de Clemente. Cfr. G. BLOND, Les encratites et la vie mystique et continence (Bruges, 1952), 117-130. (26) A los gnsticos los conocemos por los autores cristianos que los refutan: Baslides (en Clemente de Alejandra: PG 8, 1099-1102); Marcin (en Tertuliano: PL 2, 280); Apeles (en Tertuliano: PL 2, 46). (27) Cfr. A. GUILLAUMONT, Les messaliens: Mystique et continence. (Bruges, 1952), 131-138.

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dres tuvieron de la sexualidad humana. Esta concepcin est en la base y es el fundamento de la tica sexual que propugnan. 2.) Esbozo de una moral sexual matrimonial

Los santos padres raramente abordan ex profeso el tema del matrimonio; casi siempre lo hacen al hablar de la virginidad o de la viudez; excepciones a esta regla son san Juan Crisstomo y san Agustn (28). Pero esto no quiere decir que los padres no hayan desarrollado una profunda teologa del matrimonio cristiano (29). Aqu nos interesa directamente la enseanza moral acerca del comportamiento sexual dentro del matrimonio. Los pastores de la Iglesia tuvieron que dar respuestas y orientaciones a las preguntas de los fieles en su vida prctica de matrimonio: deberes recprocos, castidad matrimonial, etc. De este modo comienza a esbozarse una moral sexual matrimonial. Los aspectos de mayor preocupacin e insistencia son los siguientes:
Acto conyugal: un acto lcito, pero no carente de alguna falta

La doctrina sobre la licitud del acto conyugal fue muy discutida y no se impuso sin dificultad. Aun admitida la licitud sustancial del acto, no faltaron algunos matices de valoracin negativa que nos llaman hoy la atencin. En esta cuestin se impuso el parecer de san Agustn, aceptado y mejor concretado por san Gregorio Magno. Tertuliano parece considerar las relaciones conyugales como algo repugnante; pero las acepta en cuanto son necesarias para la conservacin y propagacin de la raza humana (30). Es severo con relacin al matrimonio, porque ve en l una concesin de Dios para aquellos que no quieren o no pueden guardar la continencia (31). Para san Jernimo, el uso del matrimonio no es una falta, sino ms bien un estorbo para la oracin, segn la indicacin que
(28) SAN JUAN CRISSTOMO, Homiliae de matrimonio: PG 51, 207. 242; SAN AGUSTN, De bono conjugali: PL 40, 373-396. (29) Cfr. L. GODEFROY, Le mariage au temps des peres: DTC IX, 2 (Pars, 1927), 2077-2133; H. RONDET, Introduction l'tude de la thologie du mariage (Pars, 1960), 23-35, 37-51. (30) De exhortatione castitatis: PL 2, 924-925. (31) Ad uxorem: PL 1, 1278.

l pretende ver en 1 Cor 7, 5 (32). Parecidas apreciaciones tienen otros padres. El pensamiento de san Agustn es ms complejo. El pecado original ha hecho brotar en el hombre la concupiscencia, la cual va siempre mezclada al acto conyugal. Este no es en s pecado; va mezclado con un mal, pero este mal el matrimonio lo hace bueno. En el acto conyugal hay un desorden: por eso el hombre se avergenza de l; pero este desorden es querido por un fin honesto; por esto no hay pecado en l (33). Estas ideas las vuelve a exponer con mayor detencin en el libro De bono conjugali (34). La argumentacin es como sigue: ciertas cosas son buenas en s mismas, tales como la sabidura, la salud, etc.; otras son buenas en cuanto medios para obtener las primeras, tales como la alimentacin, el sueo, etc. Entre estas ltimas coloca san Agustn el acto conyugal. La moralidad de estos medios depende del fin que se tenga al emplearlos: si se busca el fin al que estn ordenados, se obra bien; si se priva uno de ellos en el caso de que no sean necesarios, se obra mejor; si se los emplea apartndolos de su fin, se peca ms o menos gravemente. Estos principios hay que aplicarlos al acto conyugar: si se abstienen de l, es una prueba de virtud superior; si se sirven de l para el fin natural de la procreacin, el acto es lcito; si se mezcla o prevalece en l una intencin voluptuosa, entonces es pecado (35). San Agustn no se hace ninguna ilusin. La pureza de intencin exigida en el acto conyugal es rara y difcil. Llega a afirmar que hay esposos que encuentran ms fcil guardar la continencia toda la vida que tener intenciones totalmente puras en el uso del matrimonio (36). San Gregorio Magno sigue la doctrina de san Agustn, pero la hace progresar en una ms clara formulacin. Segn l, el acto conyugal es en s lcito y casto, ya que es querido por Dios (37).
(32) Epstola 48: PL 32, 506. (33) Nunc ergo sine sto malo esse non potest (acto conyugal) sed non ideo malum est. Contra Julianum: PL 44, 730; cfr. De peccato orignali: PL 44, 406. (34) De bono conyugali: PL 40, 373-396. (35) Conjugals en'im concubitus generandi gratia, non habet culpam; concupiscentiae vero satiandae, sed tamen cum conjuge, propter thori fidem, venialem habet culpam: l . c : PL 40, 377-378; cfr. I.c, ce. 378-382. (36) De bono conjugali: PL 40, 384. (37) In septem Psalmos paenitentiales expositio: PL 79, 586.

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Pero es muy difcil que en la prctica los esposos respeten la bondad de tal acto, ya que con frecuencia mezclan en l la concupiscencia, traspasando el fin querido por Dios. Por eso el acto conyugal est siempre manchado por una falta, no porque se hace algo ilcito, sino porque no se controla esto que es lcito (38). Cierto que es una falta ligera, pero no por eso deja de ser falta; por eso David ha podido decir que todos hemos sido concebidos en pecado, por eso los esposos deben pedir con frecuencia perdn a Dios (39).
Fin procreativo: justificacin del acto conyugal

Segn acabamos de ver, los padres declaran lcito el acto conyugal suponiendo que los esposos tengan en vista lo que constituye su fin directo y su razn de ser: la procreacin. Ya san Justino afirmaba que si los cristianos se casan es con la intencin de tener hijos (40). Es sta una doctrina unnime de los padres; y por eso no hace falta aportar textos comprobatorios (41). La enseanza de san Agustn es muy clara al respecto: nicamente el fin de la procreacin hace que el acto conyugal no sea pecado, sino que sea un acto legtimo, un acto honorable y hasta un deber (42); sin embargo, el vnculo del matrimonio no puede romperse aun cuando los esposos no logren ese fin apetecido (43).
Restricciones en la vida sexual

la comunin durante algunos das a los esposos que han hecho uso del matrimonio; exige algunos das de continencia como preparacin obligatoria a la comunin (45). San Agustn aade como circunstancia restrictiva el embarazo: Hay hombres de tal modo dominados por la incontinencia que no se abstienen de acercarse a sus esposas ni aun cuando se hallan en estado (46). San Gregorio Magno quiere que el hombre se abstenga algn tiempo antes de entrar en la iglesia; esta abstencin es una prueba de respeto hacia el lugar sagrado (47). Como transmisor de una doctrina tradicional, Cesreo de Arles recomienda en la predicacin a sus fieles la abstencin del uso matrimonial: antes de las fiestas, sobre todo si se ha de comulgar, durante la Cuaresma y hasta el fin de las fiestas de Pascua, el domingo, y durante el embarazo (48).
Mstica matrimonial

En los padres encontramos un esbozo de mstica matrimonial cristiana. Sin tratarse de una espiritualidad matrimonial completa, presenta algunos elementos de inters. Clemente de Alejandra ve en el matrimonio la presencia del Seor (49); proclama, asimismo, la igualdad del hombre y la mujer (50). San Agustn reconoce en el matrimonio un amor ms perfecto que el amor sexual: En el verdadero y ptimo matrimonio, a pesar de los aos y aunque se marchiten la lozana y el ardor de la edad florida, entre el varn y la mujer impera siempre el orden de la caridad y del afecto que vincula entraablemente al marido y a la esposa, los cuales, cuanto ms perfectos fuesen, tanto ms madura y cuerdamente, y con unnime parecer, comienzan a abstenerse del comercio carnal (51). 3.) Vicios y virtudes en el comportamiento sexual Para completar la doctrina de los Padres sobre la moral sexual
(45) Epstola 48: PL 32, 506. (46) De bono conjugali: PL 77, 1196. (47) Epstola 64: PL 77, 1196. (48) Sermo 16: PL 39, 2241; Sermo 33: PL 39, 2268; Sermo 199: PL 39 2024; Sermo 44: PL 39, 2298. 2300. (49) Stromata, 3, 12, 82. (50) Pedagogo, 1, 4. (51) De bono conjugali: PL 40, 375.

Los padres sealan algunos das o circunstancias que coartan el uso del matrimonio. A modo de ejemplo, recogemos los siguientes datos. Clemente de Alejandra manda abstenerse a los esposos durante las reglas de la mujer, durante el embarazo, durante la juventud y durante la vejez (44). San Jernimo excluye de
(38) Regula pastoralis: PL 72, 102. (39) Moralia in Job: PL 76, 659; Regula pastoralis, l.c; In septem Psalmos...: I. c. (40) Apologa 1, 29: PG 6, 373. (41) Constituye una excepcin san Juan Crisstomo, quien cree que el fin principal de los esposos es la satisfaccin del instinto sexual (In illud: Propter fornicationem uxoris...: PG 51, 213). (42) De bono conjugali: PL 40, 377-378, 381; De conjugiis adulterinis: PL 40, 479; Contra Secundinum manichaeum: PL 42, 598; Opus imperfectum: PL 45, 1557. (43) De bono conjugali: PL 40, 385. (44) Pedagogo: PL 8, 505. 508. 512.

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es conveniente recordar los vicios que condenan a este respecto. No olvidemos que el contexto pastoral en que tuvieron que exponer la doctrina cristiana exiga esta forma recriminativa y amonestatoria. No queremos recoger aqu una lista completa de pecados y vicios sexuales. nicamente nos interesa sealar los nuevos aspectos que se ponen de relieve. No hace falta decir que son reprobados los pecados de adulterio, fornicacin, incesto, aborto, homosexualidad, bestialidad, etc. (52).
La contracepcin

la historia de Tamar y Jud (55). Cesreo de Arles condena la contracepcin en cuatro pasajes de sus sermones (56); el procedimiento que menciona es el de los brevajes, relacionados con creencias mgicas, el motivo que alegan los cnyuges es de tipo econmico: creen que una descendencia que pase de dos o tres no puede gozar de la riqueza; la razn que l da para condenar la contracepcin es que de ese modo se va contra la naturaleza del acto conyugal, que es para la fecundidad.
Fallos en las costumbres

El padre Dubarle ha dedicado un artculo al estudio de este tema en los padres (53). Establece una divisin entre los escritores examinados: los que guardan silencio (Didaj, pseudo-Bernab, Clemente de Alejandra, san Ambrosio, Casiano, Quodvultdeus); los de interpretacin dudosa (Hiplito, Orgenes, Lactancio, Zenn de Verana, san Efrn, san Juan Crisstomo, san Jernimo, Isidoro de Pelusio); y los de condenacin explcita (san Agustn, san Cirilo de Alejandra y Cesreo de Arles). La condena que san Agustn hace de la contracepcin es clara, detallada y sistemtica (54); menciona varios procedimientos: drogas, interrupcin, o relaciones sodomticas; ve un pecado contra naturam; y, llevado del principio de que nicamente el fin procreativo justifica las relaciones conyugales, rechaza la continencia peridica sistemticamente observada con el fin de evitar los hijos. La condenacin de san Cirilo de Alejandra es ms rpida y menos insistente; lo hace al comentar
(52) Para San Agustn, el adulterio es peor que la fornicacin, y el incesto peor que el adulterio (De bono conjugal!: PL 40, 37); considera el adulterio y la fornicacin como culpas graves ( l . c , c. 378). Cesreo de Arles entra en la casustica del adulterio: es condenable tanto en el hombre como en la mujer (Sermo 33: PL 39, 2340; Sermo 42, l.c, c. 2293-2294), el adulterio ha de rescatarse con la limosna y con un firme propsito (Sermo 42: l.c, c. 2293-2294), y es castigado con excomunin penitencial (Sermo 42: l.c, c. 2290). La homosexualidad es duramente reprobada por Clemente de Alejandra, aludiendo a largas consideraciones anatmicas (Pedagogo: PL 8, 497-505). (53) A.-M. DUBARLE, La Bibleet les Peres ont-ils parl de la contraception?; Supplment de la Vie Spirituelle 63 (1962), 573-610; La contraception chez saint Csaire d'Arles: Supplment de la Vie Spirituelle 66 (1963), 515-519: (54) De bono conjugali: PL40, 377, 382; De conjugiis adulterinis: PL40, 479; De nuptiis et concupiscentia: PL 44, 423-424, De moribus Ecclesiae: PL32, 1372; Contra Faustum: PL42, 310.

Entran en este apartado toda una gama inmensa de recriminaciones, amonestaciones y prescripciones frente al modo de proyectarse las costumbres entre los cristianos. A modo de ejemplo, vamos a aludir a tres autores: Clemente de Alejandra, Tertuliano y Cesreo de Arles. Clemente de Alejandra (m. hacia 216) tiene un puesto de importancia en la historia de la moral. Fue quien primero y con mayor grandiosidad ensay un planteamiento sistemtico de la teologa moral. Por lo que respecta a nuestro tema (57), ha tratado con bastante detencin los problemas de la moral sexual en el Pedagogo, sobre todo en el captulo 10 del libro II (58). Fuera de este captulo, condena las conversaciones obscenas (59), las familiaridades peligrosas con las mujeres (60), la falta de pudor en los baos pblicos (61). Entre los escritos morales de Tertuliano (m. despus del 220) se encuentra uno que lleva por ttulo De culto feminarum (escrito entre los aos 200 y 206) y en el que condena todo adorno en el vestir (cu/tus: alhajas y adornos de oro y plata) y todo maquillaje
(55) Glaphyra in Genesim: PG 69, 309. (56) Ver citas en A.-M. DUBARLE, a . c , 515-517. (57) Sobre la moral sexual de Clemente de Alejandra, cfr.: F. J. WINTER, Die Ethik des Clemens von Alexandrien (Leipzig, 1882), 83-88; K. ERNESTI, Die Ethik des Titus Flavius von Alexandrien (Paderborn, 1900), 96-98; W. CAPITAINE, Die Moral des Clemens von Alexandrien (Paderborn, 1903), 357-367; O. PRUNET, La morale de Clement d'Alexandrie et le NT (Pasi, 1966), 142-145. (58) Cfr. F. QUATEMBER, Die christliche Lebenshaltung des K. von A. nach seinem Pdagogus (Berln, 1946). (59) 1,11, 6; PG 8, 452. (60) 1,II,7;PG8,458. (61) 1, III, 5; PG8, 600.

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en el cuerpo (ornatus) (62). Los motivos en donde apoya la prohibicin de pintarse las mujeres son: para no ser causa de tentacin para s misma y escndalo para los dems; al marido no le interesa su belleza; sera corregir la plana a Dios; el teirse de rojo el pelo es un nefasto presagio del fuego del infierno; las pinturas no resucitarn con el cuerpo (63). Este rigorismo de Tertuliano, compartido por otros escritores (64), ya no es mantenido por los moralistas, pero no dej de ejercer influencia en la evolucin de la moral. Cesreo de Arles (470-543) es un fiel discpulo de san Agustn; no es un moralista terico, sino un pastor que trata de modelar las costumbres de sus fieles. La doctrina expuesta en sus sermones constituye la transicin.entre el perodo de los padres y el de los penitenciales; la influencia de Cesreo sobre la disciplina posterior ha sido grande: representa un eslabn de paso entre dos pocas (65). La predicacin moral de Cesreo de Arles incide con frecuencia en el tema de la moral sexual. Exhorta a los jvenes a guardar la virginidad antes del matrimonio y a los casados a guardar la fidelidad conyugal (66). Condena el adulterio tanto en el hombre como en la mujer, oponindose a la costumbre de severidad con las mujeres y de laxismo con los hombres (67). Aunque autorizado por la ley civil, el concubinato es peor que el adulterio (68). Para prevenir estos vicios, es necesario huir de las conversaciones lascivas, y de excesos en el comer (69). Los clrigos, entonces casados, han de huir de la familiaridad de las mujeres extraas; las vrgenes deben ser castas de cuerpo y corazn; las religiosas evitarn toda mirada indiscreta sobre el rostro de los

hombres y toda complacencia en el sonido de sus voces, aunque sea la del lector (70).

3. a)

EDAD MEDIA: FORMACIN DE LA MORAL SEXUAL La poca de los penitenciales R. S. CALLEWAERT, Les pnitentiels du Moyen Age et les pratiques contraceptionelles: Supplment de la Vie Spirituelle 74 (1965), 339-366.

(62) Cfr, J . GARCA-VICENTE, El adorno femenino segn Tertuliano: Moralia 1(19521,23-30. (63) P L 1 , 1431-1433, 1434-1435,1435-1436, 1436-1439. (64) Recurdense las recriminaciones de san Jernimo contra las cristianas frivolas que se presentaban en pblico con los ojos pintados, la tez blanqueada de cerusa y los labios y mejillas embadurnados: Epistola ad Eustochium: PL 22, 891; cfr. tambin CLEMENTE DE ALEJANDRA, Pedagogo: PG 8, 559-575; SAN CIPRIANO, De habitu virginum: PL 4, 456. (65) Sobre la importancia de Cesreo de Arles, cfr. A. VOOG, Le pech et la distinction des peches dans l'oeuvre de Csaire d'Arles: NRT 84 (1962), 1062-1080 (con bibliografa en 1062, nota 2). (66) Sermo 44: PL 39, 2298. (67) Sermo 33: PL 39, 2340; Sermo 42: PL 39; 2290. (68) Sermo 42: PL 39, 2290; Sermo 43: PL 39, 2292-2293. (69) Sermo 6: PL 39, 2326.

Teolgicamente es una poca infecunda para la moral la que transcurre entre los aos 600-1200. No se hace otra cosa que repetir y ordenar desde un punto de vista prctico la enseanza patrstica; en este sentido tienen importancia para la moral los sermones de los predicadores y los decretos de papas, obispos y concilios. Pero donde propiamente se encuentra una de las lneas maestras en el edificio de la historia de la moral es en los libros penitenciales. Se trata de un gnero literario nuevo, cuya orientacin prctica perdurar hasta nuestros das, a travs de las Sumas de confesores y de las Instituciones de moral casuista. Los penitenciales llenan el perodo de tiempo que transcurre entre el final de la poca patrstica y el siglo XII (71). Por lo que respecta a la moral sexual, podramos hacer la apretada sntesis que sigue. Lo mismo que para los santos padres, para los autores de los penitenciales el uso del matrimonio es nicamente aceptable si est legitimado por una posibilidad de procreacin efectiva. Prohiben las relaciones sexuales a los casados incapaces de procrear, trtese de incapacidad permanente (esterilidad, inmadurez sexual o senectud), o trtese de incapacidad transitoria (caso de embarazo, ciclo menstrual, etc.). Llegan hasta prohibir las relaciones conyugales realizadas sin intencin expresa de procreacin. Se ven las faltas de sexualidad en un
(70) Sermo 41: PL 39, 2301; Sermo 6: PL 39, 2327; Epistola ad sanctimonialia:PL67,1128. (71) La coleccin fundamental donde se recogen los penitenciales sigue siendo: H. J . SCHMITZ, Die Bussbcher und die Bussdisziplin der Kirche, 1-2 (Mainz-Dsseldorf, 1883-1898; reimpresin en Graz, 1958).

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contexto y ambiente de magia e idolatra, sobre todo el aborto y la contracepcin, que rechazan duramente (72). Ante estas apreciaciones, es evidente que la sexualidad no es considerada como una realidad capaz de ser portadora de valores humanos o religiosos. Para que estas afirmaciones no queden en excesiva generalizacin, y por ser muy difcil hacer una sntesis completa de la moral sexual de todos los penitenciales, remitimos a la lectura directa del Penitencie! de Bureando. Se trata del penitencial ms importante de a poca de a reforma gregoriana (850-050) y, en general, de toda la Edad Media. Compuesto entre 1008-1012, constituye el libro XIX del Decreto de Burcardo de Worms, y su composicin es eclctica en cuanto que recoge elementos dispares de otros penitenciales anteriores (73).

b)

poca de la escolstica (s. XII-XIII) L. BRANDL, De Sexualethik des hl. Albertus Magnus (Regensburg, 1956). H. DOMS, Bemerkungen zur Ehelehre des hl, Albertus Magnus: Studia Albertina (Mnster, 1952), 68-89. J . FUSCH, Die Sexualethik des hl. Thomas von Aquin (Dusseldorf, 1955).

Si los penitenciales son los testigos de la moral sexual en una poca ruda y brbara en la cultura europea, con el avanzar de la Edad Media (siglos Xll-XIII) asistimos a una situacin de mayor elevacin y humanismo en la civilizacin occidental. Por lo que respecta al comportamiento sexual en Europa, debemos anotar la aparicin del concepto caballeresco del amor (74). La literatura difunde el tema de la dama, el caballero y el amor cortesano*. La dureza de ia edad de hierro se dulcifica y la vida del amor adquiere nuevos matices y nuevas calidades en torno a los castillos y con ocasin de fiestas, justas, batallas y hasta peregrinaciones (recurdese el paso honroso de Quiones). En la vida secular de Europa nace un nuevo concepto del amor, que
(72) Cfr. R. S. CALLtWAERT, Les pnitentiels du moyen age et les pratiques anticonceptianelles: Supplment de la Vie Spirituelle 74 (1965), 339-366. (73) Cfr. PL 140, 949-1018. (74) cfr. R. NELLI, El amor corts: Estudios sobre sexualidad humana (Madrid, 1967), 103-133; R. DRACONETTI, En los orgenes del amor corts: la poesa amorosa de Guillermo de Aquitania: Ibd., 135-164.

tiene tambin sus repercusiones en la misma vida cristiana; por ejemplo, en las prcticas de piedad, dentro de las cuales adquiere gran relieve la devocin a Mara. Hay que constatar otro hecho, como sombra del anterior. Casi todas las sectas herticas de los siglos XII y XIII atacaron resueltamente el concepto del matrimonio y se opusieron a un comportamiento sexual normal y equilibrado. Los mes destacados adversarios fueron los cataros. Estos propusieron un ataque radical, al erigir en tesis estos dos principios fundamentaes: 11 todo pacer de la carne es culpable; el matrimonio no es ms que la organizacin de ese placer (es un meretricium, un lupanar); 2) la generacin humana es obra del diablo; hace descender a un cuerpo miserable un alma que viva dichosa junto a Dios (75). La postura de los telogos moralistas ante la sexualidad comienza siendo de signo bastante pesimista. No poda ser de otro modo, si tenemos en cuenta la tradicin anterior de los padres, de los primeros escritores medievales, de los predicadores, de los penitenciales y de los canonistas. Pedro Lombardo, en el libro IV de las Sentencias (distinciones XXVI-XLII), recoge la tradicin anterior y echa las bases de una teologa del matrimonio. A este esquema de P. Lombardo se acomodarn y harn referencia las aportaciones de casi todos los telogos de los siglos posteriores, hasta que con la reforma tomista de Salamanca (s. XVI) sea sustituido el libro de las Sentencias por la Suma teolgica de santo Toms como texto de base en las lecciones y en los comentarios. En las distinciones XXXI-XXXIII trata Pedro Lombardo el tema de las relaciones conyugales. El afecto conyugal justifica el matrimonio, aun sin la intencin formal de tener hijos (d. XXXI, ce. 1 y 2). Antes de la cada, la unin sexuai hubiera sido lcita y buena; despus de la cada, a esta unin le acompaa la concupiscencia y, por lo tanto, es culpable, a no ser que se d la excusa de la bsqueda de los bienes del matrimonio. La cpula en vistas a la procreacin no es pecado; practicada por razn de incontinencia, sin intencin de procrear, pero fide servata, entraa pecado leve (d. XXXI, c. 5); en el primer caso, se da concesin; en el segundo permisin, segn una interpretacin acomodada de 1 Cor 7, 6 (d. XXXI, c. 6). Pedro
(75) G. LE BRAS, La doctrine du mariage chez les thologiens et les canonistes depuis l'an mille: DTC IX, 3 (Pars, 192$), 2173-2174; R. NELLI, La continence cathare: Mystique et continence (Bruges, 1952), 139-151.

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Lombardo adopta las acotaciones de san Agustn sobre la moderacin a observar en las relaciones conyugales; pero considera como lcita, con tal de que sea moderada, la delectacin que proporcionan los tres bienes del matrimonio. La doctrina de Pedro Lombardo tuvo una pronta difusin y una prolongada influencia. Sus comentadores exponen la moral sexual en los cuadros que l formul. La tonalidad general es de signo pesimista y riguroso. Muchos canonistas y telogos sostienen que el acto conyugal no puede nunca llevarse a cabo sin pecado. Las restricciones en el ejercicio de las relaciones conyugales se multiplican excesivamente. Hay autores que prohiben casi todos los das de la semana, invocando razones particulares: el domingo, por conmemorar la resurreccin de Cristo; el lunes, por ser consagrado a los difuntos; el jueves, por conmemorar la pasin de Jess; el viernes, para conmemorar su muerte; el sbado, para honrar a la Virgen (76). La aparicin de san Alberto Magno y de santo Toms marca una reaccin positiva en la moral sexual frente a un rigorismo y pesimismo excesivos. Todos admiten que el puesto de san Alberto Magno en la tica sexual representa una novedad con respecto a la idea que de la sexualidad se haba hecho la teologa de los siglos precedentes (77). Lo fundamental de su aportacin es haber puesto de relieve bajo la influencia de Aristteles el carcter natural y honesto del sexo, de la relacin conyugal y del placer que de una manera normal acompaa el ejercicio de toda funcin natural. Con san Alberto entra en la moral el soporte natural la base antropolgica, diramos hoy de la tica sexual. Prueba que la virtus generativa es una virtus natura lis y que, por consiguiente, el acto conyugal es bueno y necesario. Santo Toms participa de idntico optimismo y de la misma visin positiva de la sexualidad (78). Tanto en uno como en otro desaparece la idea de las excusas para realizar el acto conyugal; esas excusas no son motivos extrnsecos, sino intrnsecos al sacramento. Santo Toms introduce el tema de la moral sexual en el cuadro de
(76) Cfr. G. LE BRAS, a. c , ce. 2151-2154 (sobre la doctrina de Pedro Lombardo); ce. 2177-2180 (sobre el valor del acto conyugal en la edad media). (77) L. GRANDI, Die Sexualethik des hl. Aibertus Magnus. (Regensburg, 1955); H. DOMS, Bemerkungen zur Ehelehre des hl. Aibertus Magnus: Studia Albertina (1952), 68-89. (78) J . FUCHS, Die Sexualethik des hl. Thomas von Aquin (Dusseldorf, 1955).

la virtud de la templanza. Este encuadre ser mantenido y enriquecido por los comentaristas de la Suma en los siglos siguientes hasta nuestros das. Aun reconociendo la importancia que un encuadre seguro ha tenido para la tica sexual, no cabe duda que ha servido tambin para reducir y empobrecer el tema de la moral sexual. c) Edad de oro de las Sumas para confesores (s. XIV-XV)
D. DOHERTY, The sexual Doctrine of Cardinal Cajetan (Regensburg, 1966). L. VEREECKE, Mariage et sexualit au declin du Moyen Age: Supplment de la Vie Spirituelle 57 (1961), 199225. J . ZIEGLER, Die Ehelehre der Poenitentialsummen von 12007350(Regensburg, 1956).

Durante los siglos XIV y XV se oper un cambio notable en el horizonte de la teologa moral. Fueron los ockamistas los que despus de santo Toms dominaron el campo de la moral. La metafsica de Guillermo de Ockam (m. 1349) est a la base de la moral de estos siglos. Fue sobre todo el concepto del singular el que dio una tonalidad individualista, extrinsecista, voluntarista y legalista a toda la tica. Se sobreestima el acto singular y se seala como justificacin suprema de la bondad moral de las acciones la voluntad de Dios (79). La influencia de esta tonalidad se echa de ver tambin en la moral sexual. Los telogos siguen tratando este tema al comentar el IV libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, sobre todo con ocasin de justificar el acto conyugal. De hecho, para los telogos de la Edad Media constituy uno de los temas principales y una de las mayores preocupaciones en la moral matrimonial el buscar motivaciones para justificar y hacer, por tanto, lcito el acto conyugal (80). En lo que Huizinga llama otoo de la Edad Media los moralistas introducen unas perspectivas un poco nuevas. Sobre todo se opera una extensin progresiva de los motivos subjetivos para jus(79) Cfr. L. VEREECKE, Individu et communaut selon Guillaume d'Ockham ( + 1349): Studia Moralia 3 (1965), 150-177. (80) Cfr. D. LINDNER, Der usus matrimonii. Seine Bedeutung in der Kath. Moraltheologie alter und neuer Zeit (Mnchen, 1929); C. SCHAHI, La doctrine des fins du mariage dans la thologie scholastique (Pars, 1948). 22. Etica de la persona

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tificar el acto conyugal (la salud, el simple placer). Pero tambin se da la influencia del individualismo, propio de la teologa de los siglos XIV y XV. El ejercicio de la sexualidad dentro del matrimonio recibe una tonalidad individualista y egosta; tiende a desaparecer el aspecto interpersonal y de apertura al otro, que es caracterstico de la sexualidad humana (81). Junto a los comentarios de las Sentencias tiene vigencia en los siglos XIV y XV un gnero literario de gran importancia en la historia de la teologa moral. Son las Sumas para confesores. Constituyen el anillo de paso entre los libros penitenciales y las Instituciones de moral casustica. Sin entrar ahora en el juicio crtico-valorativo de las aportaciones y limitaciones de las sumas de confesores en la historia de la teologa moral (82), nos interesa sin embargo anotar la relacin que guardan con la moral sexual. Se les ha hecho el reproche de detenerse mucho e insistir con complacencia en pecados sexuales. La apreciacin no es enteramente justa; aun reconociendo que los pasajes dedicados a este tema son bastante extensos, sin embargo no quedan desproporcionados al compararlos con las pginas dedicadas, por ejemplo, a las faltas de justicia, a la exposicin del voto o juramento, etc. Lo que s puede llamar la atencin en la actualidad es la crudeza de las expresiones y el carcter directo en la descripcin de las faltas sexuales.

de la Edad Media. Sin embargo, las costumbres sociales siguieron si no en la prctica, al menos en teora bajo la fuerza de un riguroso control moral y social. La literatura supo huir de este rigorismo, creando tipos y figuras qye son la negacin de todo control social. La Revolucin francesa trajo otra variacin fundamental en la vida europea. Con ella se derrumb un mundo de vida ficticia, centrada sobre todo en las cortes y en la nobleza. La Revolucin francesa fue una ventana abierta por donde entraron aires nuevos. La mujer particip en los trabajos de la Revolucin; comenz as su emancipacin y apareci otro modo de entender la relacin de los sexos. No todo fueron valores; baste recordar que hace su aparicin en este tiempo un factor que disgrega el amor: el divorcio. Sin embargo, el viraje fue necesario. Durante el siglo XIX se fraguan todos los movimientos que hacen su explosin en nuestro siglo. La revolucin industrial, aunque por una parte esclaviza en el trabajo a la mujer, por otra parte seala el comienzo de su independencia. La concentracin urbana, ndice del crecimiento demogrfico, pone sobre el tapete el tema de la reproduccin humana y los mtodos de su regulacin y control. Las ciencias etnolgicas, sociolgicas y psicolgicas liberalizan la nocin de lo sexual y colocan las bases de una autntica ciencia de la sexualidad. Sin embargo, las costumbres experimentan un rigorismo y farisesmo exagerados. Es la poca del puritanismo Victoriano, que se extiende por toda Europa y que se vive tambin en Amrica; los misioneros protestantes de Amrica del Norte son los portadores de una moral puritana en todos los aspectos, pero ms principalmente en el terreno sexual. Estas contradicciones del siglo XIX entraron en nuestro siglo. Pero, debido a factores de muy variada ndole, el panorama ha sufrido otra variacin fundamental. La revolucin tcnica, junto con sus consecuencias de! urbanismo masificado, del ocio, del turismo, etc., ha sido un factor bsico en la actual revolucin sexual. Los avances cientficos en este terreno han hecho dar el paso de una poca pre-cientfica a una poca cientfica en lo sexual. Qu papel ha jugado la teologa moral en estas variaciones del comportamiento sexual durante la Edad Moderna? No le podemos asignar el papel de modeladora de tales cambios; por desgracia, en este aspecto como en otros, los moralistas no han sabido estar

4.

LA MORAL SEXUAL EN LOS LTIMOS SIGLOS L. VEREECKE, L 'etique sexuelle des moralistes post-tridentins: Studia Moralia 13 (1975), 175-196.

El comportamiento sexual durante la Edad Moderna va adquiriendo modalidades muy variadas. El Renacimiento supuso una variacin fundamental en la cultura, que repercuti en la concepcin que el europeo se hizo del amor y de la sexualidad; el contacto con otros pases y costumbres en la era de los descubrimientos, ayud a deshacer el mundo ideolgicamente cerrado
(81) Cfr. L. VEREECKE, Mariage et sexualit au declin du moyen age: Supplment de la vle Spirituelle 57 (1961), 199-225. (82) Ver el balance ponderado que hace P. MICHAUD-QUANTIN, Sommes de casuistique et manuels de confession au moyen age (XII-XVII sicles) (Louvain-Lille-Montral, 1962), 107-111.

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a la altura de su situacin histrica. Sin embargo, no carecer de inters e importancia tratar de conocer sus juicios de moral sexual Sera excesivamente largo y no del todo necesario el ir recogiendo de cada uno de los telogos de la Edad Moderna su doctrina moral sexual. Juzgamos ms oportuno sealar algunos ms representativos y ver en ellos los grandes jalones de la evolucin histrica. Se trata ms bien de conocer la lnea evolutiva que no de exponer la doctrina detallada de cada uno de los autores. a) El renacimiento tomista (la segunda escolstica)

El siglo XVI representa en teologa moral el triunfo del renacimiento tomista, iniciado en el siglo anterior. A la Universidad de Salamanca le cabe la gloria de haber sido, en el siglo XVI, la que abri la moral cristiana, con una gran profundidad de investigacin y con una gran altura de responsabilidad cristiana y humana, a los graves problemas del hombre nuevo del renacimiento y a las grandes perspectivas del mundo nuevo recin descubierto. Las preocupaciones de la escuela salmantina caminaron, sobre todo, por la lnea de la moral internacional, y por la lnea de la moral econmico-social. No ofrecen una aportacin revolucionaria en el campo de la moral sexual. Donde s podemos encontrar un nuevo hito en la evolucin de la moral sexual es en el perodo posterior al concilio de Trento. A decir de Le Bras, el ms bello perodo para la historia literaria de la doctrina del matrimonio es, sin duda alguna, junto con la segunda mitad del siglo XIII, el espacio que corre entre 1585 y 1635 (83). Aparecen en este perodo tres excelentes tratados, obras de tres telogos espaoles: Pedro de Ledesma, Toms Snchez y Basilio Ponce de Len (84). En la obra de Toms Snchez (1550-1610) se condensa toda la tradicin teolgica anterior y se colocan los pilares bsicos de todos los tratados posteriores. Es el ms denso e importante de todos los tratados modernos sobre el matrimonio; de l se hacen resmenes y apologas, como de los tratados de los grandes escolsticos. En torno a la obra de Snchez se han planteado una (83) G. LE BRAS, a.c, 2250. (84) PEDRO DE LEDESMA, De magno matrimonii sacramento (Salamanca, 1952); TOMAS SNCHEZ, De sancti matrimonii sacramento disputationum libri X (Genova, 1592), "BASILIO PONCE, De sacramento matrimonii (Salamanca, 1624).

serie de problemas, entre los cuales hay que sealar las correcciones acerca de la parvedad de materia en la lujuria directa y su inclusin en el ndice por una comisin en la edicin de Venecia 1624 (85). El libro IX se titula De debito conjugan, y en l se hace una exposicin de la moral sexual. Por la gran influencia que tuvo en la historia de la moral posterior, recogemos algunas de sus afirmaciones: 1) En la edicin del ao 1607 afirmaba que poda darse parvedad de materia en el placer venreo que provenga exclusivamente del tacto y del pensamiento, ya que no hay razn suficiente para que en los dems mandamientos haya parvedad de materia y en ste no (86); a partir de la siguiente edicin, muerto ya el autor, desaparece esta insinuacin sobre la parvedad de materia. 2) Es lcito pedir el dbito para evitar el peligro de incontinencia en el otro cnyuge (87); tampoco hay culpa en la peticin del dbito para evitar la fornicacin en el mismo que pide, cuando, usados otros medios, no puede frenar los estmulos de la carne (88). 3) El acto conyugal ejercitado por deseo sensual nicamente y sin transgredir los lmites del matrimonio, es culpa venial (89); pero no hay culpa ninguna, cuando, al copular para procrear, aceptan el placer que va unido al acto (90); en todo caso, aunque el que exige el dbito por placer peque, el otro est obligado a consentir (91).

b)

La crisis de la Moral en los siglos XVII y XVIII La historia de la teologa moral en los siglos XVII y XVIII, a pesar de controversias excesivamente embrolladas, se puede reducir a un esquema muy sencillo. La misma posicin de los autores de casustica, que buscaban los detalles ms imprescindibles para hacerlos valer en el confesonario, condujo a muchos al laxismo. Sus excesos provocan una reaccin de rigorismo.

(85) Para estas cuestiones ver: R. BROUILLARD, Snchez (Thomas) DTC XIX, 1 (Pars, 1939), 1075-1085 (con bibliografa). Adems: E. MOORE, La moral del siglo XVI y primera mitad del XVII (Granada, 1956). (86) Disp. 47, n. 9. (87) Ibd., 2, n. 1. (88) Ibd, 2, n. 4. (89) Ibd., 11, n.4. (90) Ibd., 11, n. 6. (91) Ibd., 11, n. 7.

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representado, principalmente, por los jansenistas. Estas mismas tendencias, en el lmite de la ortodoxia, se enfrentan defendidas por telogos probabilistas y probabilioristas, dando lugar a virulentas discusiones. Y aunque ciertos autores, como los carmelitas de Salamanca, no presten atencin al debate, tampoco lo solucionan. Har falta la lenta maduracin de las obras de un San Alfonso para sealar el principio del apaciguamiento (92). Sobre los cuadros de este esquema, veamos la evolucin que sigue la moral sexual: 1. ) La crisis del laxismo-rigorismo

Qui habuit copulam cum soluta, satisfacit confessionis praecepto dicens: Commisi cum soluta grave peccatum contra castitatem, non explicando copulam (Dz 2045). Copula cum coniugata, consentiente manto, non est adulterium; ideoque sufficit in confessione dicere. esse fornicatum (Dz 2150). La oposicin a los laxistas vino de parte de los jansenistas quienes cayeron en el rigorismo. Entre los rigoristas conviene destacar a Antonio Arnauld, Pedro Nicole y Blas Pascal. Alejandro Vil e Inocencio XI condenan proposiciones laxistas; y Alejandro VIII condena tanto proposiciones laxistas como rigoristas. Ya hemos consignado cuatro proposiciones laxistas condenadas, referentes a la moral sexual. He aqu las restantes laxistas: Est probabais opinio, quae dicit, esse tantum venale osculum habitum ob delectationem carnalem et sensibilem, quae ex sculo oritur, secluso periculo consensus ulterioris et pollutionis (Alejandro, Vil, prop. 40: Dz 2060). Opus coniugii ob solam vo/uptatem exercitum omni penitus caret culpa ac defectu venia/i (Inocencio XI, prop. 9: Dz 2109). Tam clarum videtur, tornicationem secundum se nullam involvere malitiam, et solum esse malam, quia interdicta, ut contrarium omnino rationi dissonum videatur (Inocencio XI, prop. 48: Dz 2148).

De entre los autores laxistas (Antonio Diana, + 1633; Antonio Escobar, + 1669; Toms Tamburini, + 1675) destacamos a Juan Caramuel ( + 1682), cuya doctrina tiene una particular incidencia en el campo de la moral sexual. La personalidad humana y cientfica de Caramuel es de una riqueza extraordinaria. Tuvo un conocimiento enciclopdico y una erudicin vastsima; a esto hay que aadir su aptitud para la controversia y sus dotes oratorias; conoca 24 idiomas. Los escritos de Caramuel son numerosos: ms de 250 obras y opsculos, formando 77 volmenes in-folio. Pero, le falt la mesura y el buen sentido. En su Mathesis audax (Lovaina, 1624) sostiene que se pueden resolver con regla y comps, las cuestiones ms difciles de teologa, aun los problemas de la gracia y la libertad. Se le atribuyen comnmente cuatro proposiciones condenadas por Alejandro Vil (la 24 y la 25: Dz 2.044-2.045) y por Inocencio XI (la 48 y 49: Dz 2.149-2.150), relacionadas con materia del sexto y del noveno mandamiento (93). He aqu las proposiciones condenadas: Mollities, sodoma et bestialitas sunt peccata eiusdem speciei infimae; ideoque sufficit dicere in confessione, se procurasse pollutionem (Dz 2044). Mollities iure na turae prohibita non est. Unde, si Deus eam non interdixisset, saepe esset bona et aliquando obligatoria sub mortali (Dz 2149).

2.)

Autores al margen de la crisis

Los carmelitas de Salamanca, adems de su Cursus theologicus, escribieron el Cursus theologiae moralis (1665-1724), que es seguramente la obra ms notable de teologa moral del siglo XVII (94). Este curso de los salmanticenses no se mezcl en la contienda de laxismo-rigorismo, pero ejerci gran importancia en la evolucin de la teologa moral posterior (95). (94) B. HARING, o.c. I, 62. (95) Cfr. Th. DEMAN, Salamanque (Thologiens de): DTC XIV, 1 (Pars, 1939), 1017-1031; O. MERL, Theologia Salmanticense: (Regensburg, 1947); E. DEL SAGRADO CORAZN, Los Salmanticenses: su vida, su obra (Madrid, 1955); O. MERL, Salmantizenser: 2LTK IX, 269; T. DEL SANTSIMO SACRAMENTO, El curso moral salmanticense. Estudio histrico y valoracin crtica (Salamanca, 1968).

(92) B. HARING-L. VEREECKE, La teologa moral desde santo Toms de Aquino hasta san Alfonso Mara de Ligorio: Moralia 3 (1965), 144. (93) Cfr. Theologia moralis fundamentalis (Frankfurt, 1665).

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Otro autor que permaneci al margen de la contienda del siglo XVII y XVIII fue Charles Rene Billuart (1685-1757) (96). En su obra conjunta de dogmtica y moral supo acomodar la doctrina de Santo Toms a las nuevas condiciones de su tiempo. 3.) En busca del equilibrio: san Alfonso de Ligorio (1696-1787)

La obra de San Alfonso, como moralista, tiene una importancia decisiva en la historia de la moral. En l concluye toda una etapa de evolucin de la teologa moral desde el siglo XVI, adquiriendo estabilidad el gnero de las instituciones morales, preparado inmediatamente por la moral prctica de la Compaa de Jess, y antes por las sumas para confesores y por los libros penitenciales. San Alfonso es el pilar seguro de toda la moral casustica posterior; aunque su sistema no sea aceptado por todos, casi todos aceptan sus soluciones prcticas a casos concretos. Fue declarado doctor de la Iglesia en 1871 por Po IX y en 1950 por Po XII patrono de los confesores y moralistas. La moral sexual la expone San Alfonso en su Theologia moralis, libro III, tratado IV, c. II (De sexto praecepto et nono) y libro VI, tratado VI (De matrimonio) (97). Recoge la doctrina anterior a l, sobre todo desde el siglo XVI, dndole el marchamo de su prudencia y de su espritu prctico. En algunos puntos resulta para nosotros excesivamente rgida; en todo caso, sus soluciones han de ser valoradas dentro de la dinmica evolutiva de la historia de la moral.

manuales de moral casustica, cuyas ediciones se multiplican sin otra novedad que la impuesta por las nuevas resoluciones de la Santa Sede y por pequeas adaptaciones a las nuevas circunstancias. La moral sexual es expuesta en dos momentos diferentes: en el tratado del sexto y noveno mandamientos (o en el tratado de la virtud cardinal de la templanza) y en el tratado del matrimonio. Sera un trabajo intil consignar aqu todos los manuales; basta con referirse a uno de los ms actuales. Algunos moralistas, adems de la doctrina de los manuales, exponen la moral sexual conjunta en un librito aparte; as lo hacen, por ejemplo, H. Noldin (98), L. Wouters (99), A. Vermeersch (100) y P. Merkelbach (101).
II

C O M P R E N S I N ANTROPOLGICA DE LA S E X U A L I D A D

c) Dentro de los esquemas de la moral casuista (s. XIX y XX) Despus de San Alfonso, la moral sexual sigue los derroteros generales de la teologa moral catlica. Aunque persiste la divisin de autores a la hora de alinearse en uno u otro sistema moral, sin embargo, las resoluciones prcticas adquieren un marcado carcter monocolor y rutinario. Fuera del movimiento renovador alemn de la escuela de Tubinga, la moral catlica es plasmada en
(96) P. MANDONET, Billuart: DTC II, 1 (Pars, 1910), 890-892; A. WALZ, Billuart, LTK II, 477-478; A. D'AMATO, Billuart: Enciclopedia Cattolica 2 (Citt del Vaticano, 1949), 1639. (97) Edicin crtica de L. GAUDE (Roma, 1905-1912).

Para hacer una exposicin adecuada de la dimensin tica del comportamiento sexual humano, es necesario tomar como punto de partida la comprensin antropolgica de la realidad sexual. Qu es la sexualidad humana? He ah una pregunta, cuya respuesta condiciona, desde los cimientos, todo el edificio de una posible tica sexual. Existen diversos caminos para aproximarnos con intencin de comprensin al misterio humano de la sexualidad. Podramos tratar de descubrir el fenmeno de la sexualidad humana a travs de un estudio comparativo con el comportamiento sexual animal (102); mediante una consideracin de las comprensiones histricas que los hombres se han dado acerca de su realidad sexual (103).
(98) De sexto praecepto et de uso matrimonii (Innsbruck, 192016). (99) Tractatus dogmaticus-moralis de virtute castitatis et de vitiis oppositis (Bruges, 19322). (100) De castitate et de vitiis contrariis. Tractatus doctrinalis et moralis (Roma-Bruges, 19212). (101) De castitate et luxuria (Liege, 19507). (102) Cfr. BOUNOURE, El instinto sexual. Estudio de psicologa animal (Madrid, 1962); R. CHAUVIN, Conductas sexuales del animal: Estudios sobre sexualidad humana (Madrid, 1967), 23-36. (103) A.-W. LEIBRAND, Formen des Eros, 2 tomos (Freiburg-Mnchen,

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Tambin podra ser expuesta la antropologa sexual siguiendo la gnesis del saber humano sobre la realidad sexual a travs de las exposiciones de las ms notables figuras de la sexologa (104). Reconociendo la validez de los mtodos sealados, seguiremos, sin embargo, un camino distinto. Haremos un esbozo de antropologa sexual mediante una consideracin sistemtica de esta realidad humana. Para ello nos iremos aproximando al misterio humano de ia sexualidad desde diversas perspectivas para descubrir sus distintas instancias; al final daremos una visin sinttica.
F. X. ARNOLD, Sexualitat und MenschenwQrde (Donnauwrth, 19654). A. AUER y otros, Der Mensch undseine Geschlechtichkeit (Wrzburg, 1967). F. A. BEACH y otros. Sexo y conducta (Mxico, 1970). F. BOIX, Sexo y humanizacin (Barcelona, 1968). L. CENCILLO, Rafees del conflicto sexual (Madrid, 1975). N. DE MARTINO, Personante e sesso (Roma, 1974). O. DILSCHEIDER, Vorn Wesen der Liebe. Eine Sexualethische Studie (Berln, 1963). H. DOMS, Der Einbau der Sexualitat ih die menschliche Persnlichkeit (Kln, 1959). O. FULLAT, La sexualidad: carne y amor (Barcelona, 19684). H. GIESE y otros, Mensch-Geschlecht-Gesellchaft (Frankfurt, 1954). H. GIESE y otros, Die Sexualitat des Menschen (Stuttgart, 19682). T. GOFFI, Amore e sessua/it (Brescia, 19673). j . GUITTON, L'amour humain (Pars, 1955). H. HAUKE y otros, Aspekte der Geschlechtichkeit (Heidenheim, 1969). A. JEANNIERE, Antropologa .sexual (Barcelona, 1966); Hacia una sexualidad humana: Cuadernos de orientacin familiar 59 (1975), 31-59. A. KOSTLER y otros. La sexualidad (Bue1972); A. MORALI-DANINOS, Evolucin de las costumbres sexuales (Madrid, 1974). Ms adelante aludiremos a la comprensin sexual en las culturas tabusticas y mticas. En relacin con el mundo grecorromano, ver: Th. HOPHNER, Das Sexuellaben der Griechen and Romar von den Anfngen bis ins 6. Jahrhundert nach Christus (Praga, 1938); M. F. GALIANO-J. S. LASSO DE LA VEGA-R. F. ADRADOS, El descubrimiento del amor en Grecia (Madrid, 1959); R. FLACELLIERE, L'amour en Grce (Pars, 1960); J . M. LE BLOND, Sexualidad en el mundo griego: Estudios sobre sexualidad humana (Madrid, 1967), 39-56; H. JEAN MAIRE, Sexualit et Mysticisme dans les anciennes societs hellniques: Mystique et Continence (Bruges, 1952), 51-61; C. SPICQ, Thologie Morale du NT, II (Pars, 1965), 816-827). (104) Recordemos los nombres (con sus respectivas aportaciones al campo de la ciencia sexolgica) de H. ELLIS, S. FREUD, G. MARAON, A. C. KINSEY, W. H. MASTERS-V. E. JOHNSON. Para una panormica histrica de la ciencia sexolgica, cfr. A. HESNARD, Sexologa normal y patolgica (Barcelona, 1970), 15-18.

nos Aires, 1966). F. LEIST, Liebe und Geschlecht (Stuttgart, 1953). Lumire et Vie 97 (1970): La sexualit en procs. M. NEDONCELLE, Vers une mthaphysique de l'amour (Pars, 1946). J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor (Madrid, 1958). i. SALVAT, Lineas fundamentales de una antropologa sexual: Estudios Eclesisticos 47 (1972), 625-642. G. SCHERER, Nueva comprensin de la sexualidad (Salamanca, 1968). E. SCHILDE, Das Geschlechtliche in anthropologischer Sicht: Lebendige Seelsor ge 10 (1959), 81-88. G. SIEGMUND, Die Natur der menschlichen Sexualitat (Kln, 1969). VARIOS, La sexualidad (Barcelona, 1965). VARIOS, L'uomo e la sua sessua/it (Brescia, 1968). VARIOS, Estudios sobre sexualidad humana (Madrid, 1967). F. E. VON GAGERN, Von Wesen menschlicher Geschlechtichkeit (Mnchen, 1966). F. X. VON HORNSTEIN-A. FALLER, Du und Ich. Eine Handbuch ber Liebe, Geschlecht un Eheleben (Mnchen, 19633). J . ZIEGLER, Menschliche Geschlechtichkeit zwischen Emanzipation und Integration: Thologie und Glaube 64 (1974), 187-202. A. ZIEMMERMANN, Die beiden Geschlechte in derAbsicht Gottes (Wiesbaden, 1936).

La sexualidad humana supone, expresa y realiza el misterio ntegra/ de la persona. De ah que no pueda entenderse desde una consideracin reduccionista y reductora. Se han destacado las consecuencias negativas a que ha conducido una concepcin monovalente de la sexualidad (105). La polivalencia o el carcter plurivectorial es un rango especfico de la sexualidad humana. Por eso mismo su comprensin ha de ser cometido de diversos saberes trabajando interdisciplinarmente. Como punto de partida y como resultado de esa interdisciplinaridad se puede hablar de diversas instancias de la sexualidad humana. Preferimos esta mediacin lingstico-conceptual de instancia a la de estrato, ya que una consideracin estratigrfica de la sexualidad corre el riesgo de machacar su misterio integral. La mediacin de instancia nos permite hablar de la sexualidad siempre en referencia al significado total, aunque desde la peculiaridad de una dimensin. Las instancias de la sexualidad humana pueden ser expuestas de varios modos. Uno de ellos sera el de seguir la estructuracin de la sexualidad desde las zonas ms profundas de las necesidades y pulsiones hasta su transformacin en lenguaje interhumano. Esta manera de buscar la arqueologa del deseo sexual para
(105) J . DUSS-VON-WERDT, Polivalencia de la sexualidad: Concilium n. 100 (1974), 488-496.

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reconstruir su historia dentro de la persona, es un mtodo interesante y enriquecedor. Junta las posibilidades hermenuticas del psicoanlisis con los mtodos interpretativos del estructuralismo y de la lingstica. Los guas en este camino podran ser Freud, Lvi-Strauss, Chomsky, Ricoeur, Lacan, etc. (106). Adoptaremos, sin embargo, un mtodo distinto, no tan fenomenolgico ni tan generativo, como el que acabamos de sealar. De una manera ms asptica y menos comprometedora iremos sealando las instancias de la sexualidad adoptando las diversas perspectivas que nos ofrecen los saberes clsicos de lo humano: biologa, psicologa, sociologa, filosofa. La diversidad y la integracin de tales perspectivas corresponden a la complejidad unitaria de la realidad sexual. Volvemos a insistir que el siguiente anlisis no quiere caer en la tentacin de seccionar en compartimentos separados la unitaria complejidad de la sexualidad humana. Por eso, en lugar de estratificar la realidad pretendemos descubrir sus diversas instancias. 1. INSTANCIA BIOLGICA: La sexualidad como pulsin
R. ALLISON y otros, The Biology of Sex (London, 1967). J . A. CLAVERO, El sexo gentico (Madrid, 1969). J . M. DEXEUS TRIAS DE BES, La sexualidad en la prctica mdica (Madrid, 1963). B. FORCANO, Moral sexual biolgica: Claretianum 6 (1967), 175-218. M. GAUDEFROY y otros. Estudios de sexologla (Barcelona, 1969). A. HESNARD, Sexologla normal y patolgica (Barcelona, 1970). P. JACQUIN, Mdecine et sexualit: Mora/e sexuelle et diffcuites contemporalnes (Pars, 1953), 55-94. G. MARAON, Tres ensayos sobre la vida sexual (Madrid, 19296). P. MERLE, Sexualit et bio/ogie experimntale. Ecueils et tentations: Mora/e sexuelle et difficults contemporaines (Pars, 1953), 97-122. M. ORAISON, Aspects physiologique et hormonal de la chastet: La chastet (Pars, 1953), 179-190. R. PELLEGRINI, Sexologla (Madrid, 1968). G. ROTZER, Medicina, sexualidad y matrimonio (Madrid, 1970). G. SANTORI, Compendio de sexologla (Madrid. 1969).

na. nicamente nos interesa sealar aquellos elementos que constituyen la base de su instancia biolgica.

a) El sexo biolgico humano La diferencia sexual es un hecho que se impone a nuestros ojos por una serie de caracteres morfolgicos diferentes en el hombre y en la mujer, y que tienen capacidad de provocar la atraccin ertica. Pero estos no son los factores fundamentales para definir el sexo. En efecto, un sencillo tratamiento hormonal puede originar la barba en la mujer y la atrofia de las glndulas mamarias. Cmo se define, biolgicamente, el sexo? Existe un factor constante, un elemento biolgico, que permita definir exactamente la diferencia entre el hombre y la mujer a un nivel biolgico? La respuesta a esta pregunta nos dar la definicin del sexo biolgico. Esta definicin es preciso realizarla a tres niveles complementarios, y por eso mismo se habla de sexo cromosmico (o gentico), sexo gondico (o genital) y sexo hormonal. 1.) Sexo cromosmico (determinacin gentica del sexo). En todas las clulas del cuerpo humano hay un nmero determinado de cromosomas (portadores de los genes). La dotacin cromosmica comporta tal como ha quedado establecido desde 1956 por J. H. Tjio y A. Levan 46 cromosomas o, mejor, 23 pares de cromosomas. De ellos, 22 pares son cromosomas somticos (autosomas) y 1 par cromosomas sexuales (heterocromosomas o gonosomas). La frmula cromosmica difiere, segn el sexo: Varn: 44 A + XY; Hembra: 44 A + XX. En un cierto momento, nicamente en las clulas sexuales, en el curso de las divisiones celulares (la meiosis) se produce un fenmeno de importancia capital: la reduccin cromosomtica (el nmero de cromosomas se reduce a la mitad). Mientras que las clulas antes de la reduccin tenan una dotacin cromosmica completa nmero diploide, ahora tienen una dotacin cromosomtica reducida a la mitad nmero haploide. Estas clulas, que tienen la dotacin cromosomtica reducida, se llaman gametos, los elementos sexuales por excelencia. 2.) Sexo gondico (formacin de las gnadas, de las vas genitales y de los rganos genitales externos). La frmula cromo-

No pretendemos hacer una exposicin completa y detallada de todos los aspectos biolgicos concernientes a la sexualidad humados) Un intento de aproximacin a la realidad sexual siguiendo esta metodologa es el libro de E. AMEZUA-ORTEGA, Religiosidad y sexualidad (Madrid, 1974).

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somtica del huevo as como otros factores determina directamente el tipo de glndula genital (ovario o testculo); pero no determina ms que indirectamente los caracteres secundarios, estando stos determinados por la accin de sustancias qumicas u hormonas que elabora la glndula genital, y que pasando al medio humoral influyen en todo el organismo. La pregonada aparece hacia el 37 da de la vida embrionaria; y la diferenciacin prosigue a partir del 45 da. En el varn el canal de Mller se atrofia, mientras que el de Wolff formar el epiddimo, el canal deferente, la vescula seminal y el canal eyaculador. En la hembra, se atrofia el canal de Wolff, y el de Mller formar las trompas y el tero. A esta etapa sucede la diferenciacin de los rganos sexuales externos, que tiene lugar desde el tercero al quinto mes. Conviene anotar que todos estos elementos son, al principio, en el embrin, bipotenciales, incluso los genocitos clulas sexuales primitivas. Poseen la capacidad de orientarse en dos direcciones, masculina y femenina. Cul sea el sexo resultante depender de las impulsiones dadas por la dotacin cromosomtica mediante las hormonas embrionarias y tal vez tambin otros cuerpos mal conocidos. Pero este curso puede alterarse por la intervencin de algn factor externo que perturbe el orden normal de los hechos (aunque esta eventualidad es bastante excepcional). 3.) Sexo hormonal (aparicin de los caracteres sexuales secundarios). A partir de la pubertad, las hormonas sexuales, producidas ms abundantemente, acentan la diferenciacin sexual. El ovario produce la foliculina o estrona y tambin progesterona; el testculo produce la testosterona. A partir de esta edad, aparece diferenciado y formado el sexo con todos los caracteres sexuales. A esta altura es cuando se pueden sealar las diversas partes del aparato reproductor tanto masculino como femenino (anatoma sexual). El aparato genital masculino est constituido por dos clases de rganos: por los rganos que aseguran la formacin y el almacenamiento del elemento fecundante o esperma; y por el rgano encargado de llevar el elemento fecundante a las vas genitales femeninas. Para una descripcin sumaria del aparato reproductor femenino, baste con tener en cuenta las siguientes partes: la vagina (con la regin vestibular de los grandes y pequeos labios, en cuya parte anterior se encuentra el cltoris); el tero o matriz, las trompas uterinas o de Falopio, cuya actividad

est en continuidad con el tero; los ovarios, las dos glndulas sexuales especficamente femeninas. La actividad biolgica sexual (fisiologa sexual) se lleva a cabo por una serie de factores de control. Estos forman un circuito neuro-hormonal que constituye la regulacin del funcionamiento sexual. Los principales rganos de regulacin son: el hipotlamo, por una parte; y ciertas glndulas, por otra. Se le reconoce al hipotlamo una gran importancia para el normal desarrollo y desenvolvimiento de la actividad sexual. Se han descrito centros sexuales en el hipotlamo, especialmente a nivel del tuber cinereum y, entre las llamadas incontinencias o desinhibiciones dienceflicas, se cita la incontinencia ertica, por lo cual la alteracin del diencfalo se revela clnicamente con hipererotismo y aun con diversas perversiones del instinto sexual. La funcin de las glndulas endocrinas viene a completar la funcin del hipotlamo. Destacan a este respecto dos series de glndulas: la hipfisis y las suprarenaies. La parte anterior de la hipfisis segrega, entre otras hormonas, las gonadostimulinas o gonadotropinas, indispensables para el desarrollo y la funcin de las glndulas genitales, tanto del hombre como de la mujer. La glndula suprarenal (la cortex o corteza) tiene tambin importancia en la vida sexual; en un doble sentido: por la secrecin de hormonas de accin andrgina y por la profunda influencia que tiene sobre todo el organismo y, de rechazo, sobre \a actividad sexual. La glndula pineal o epfisis ejerce una accin de freno al desarrollo sexual en el sujeto joven. La glndula tiroides tiene tambin una gran influencia en las funciones sexuales, pero de un modo indirecto; por su influencia sobre la hipfisis y las modificaciones generales del organismo. Al hipertiroidismo y al hipotiroidismo suele acompaar, respectivamente, hiperfuncin o hipofuncin sexual. Las dems glndulas endocrinas tienen su influjo en la vida sexual, pero no es tan claro y tan importante. b) Significado de la instancia biolgica para la comprensin global de la sexualidad humana La instancia biolgica es el apoyo de todo el edificio de la sexualidad humana; empleando la terminologa de Lersch, podramos decir que es su fondo vital: el comportamiento sexual humano

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se genera desde las fuerzas vitales de las pulsiones biolgicas y en su realizacin cobra decisiva importancia el fondo biolgico. Ha sido un fallo el haber reducido la sexualidad a genitalidad; pero creemos necesario advertir que no se puede caer en el extremo contrario: comprender la sexualidad humana sin referencia a su instancia biolgica. Nos preguntamos, por lo tanto, sobre el significado de la genitalidad dentro de la totalidad comprensiva de la realidad humana de la sexualidad. Para contestar a esta pregunta tendramos que afirmar la presencia de lo genital, de un modo u otro, en todo comportamiento sexual humano. Pero, tratando de limitarnos a los aspectos ms importantes diramos que la instancia biolgica introduce en la comprensin global de la sexualidad dos dimensiones: la procreativa y la placentera. 1. ) Dimensin procreativa de la sexualidad humana

Si la sexualidad humana no fuese ms que biologa sexual)/ no tendra otro sentido que el de la procreacin. Sera, como fundamentafmente fo es a sexuadad anma, una sexualidad procreativista. Por la presencia de otras instancias, como la psicolgica y socio-cultural, la sexualidad humana no est circunscrita a los ritmos biolgicos de marcada orientacin procreativa. La sexualidad humana es ms que funcin procreativa. Por otra parte, la procreacin dentro de la especie humana no est automticamente regulada por la instintividad, sino que tiene que ser responsablemente (es decir, humanamente) regulada. Esta afirmacin antropolgica est a la base de la* problemtica moral de la regulacin de la natalidad, de los mtodos de control y de la planificacin familiar y demogrfica. Al no identificar sexualidad con procreacin reconocemos que existe una posible y vlida separacin entre funcin unitiva y funcin procreativa dentro de la sexualidad humana. Los criterios ticos que regulan la diferencia y la relacin entre ambos aspectos deben ser pensados desde una antropologa sexual plenamente humana, en la que no hay confusin de las dos dimensiones, aunque s tiene que haber una correcta relacin. Sobre los problemas morales que plantea esta afirmacin antropolgica volveremos ms abajo. Sin embargo, creemos que desde una antropologa correcta de

la sexualidad humana tenemos que reconocer que sta tiene tambin, aunque no exclusivamente, una dimensin procreativa. Esta dimensin, aunque deba ser vivida e integrada tambin a otros niveles (el del amor, la afectividad, el cario, el cuidado materno, etctera), creemos que proviene fundamentalmente de la instancia biolgica. La instancia biolgica nos hace descubrir de una manera patente la dimensin procreativa. Todo el proceso fisiolgico y anatmico, en sus diferentes etapas, est sealado para que esta finalidad procreadora pueda realizarse y en sus mismas estructuras se lee con evidencia este mensaje que no podemos silenciar. El hombre no ha hecho sino dejarse conducir por los datos que descubre en su naturaleza, lo mismo que la vista se ha admitido siempre como un rgano que sirve para ver. En todas las pocas y culturas, aun cuando otros aspectos se mantenan ms en el olvido, este otro permaneca firme sin ninguna discusin (107). Dentro de esta dimensin procreativa de la sexualidad humana podramos sealar un matiz especial. Es el de verla como un lujo vital. La sexualidad aparece dentro de la escala de los seres como un lujo de la naturaleza. La reproduccin es un fenmeno necesario dentro del ciclo vital. Pero no es de necesidad una reproduccin de tipo sexual. La sexualidad permite a una especie determinada sobrevivir. Pero no es ste el nico modo de conseguirlo. En los invertebrados, algunas especies pueden subsistir y propagarse mediante reproduccin asexuada. Algunos animales tienen temporal o continuamente las dos posibilidades de reproduccin sexuada o asexuada. Dnde est la diferencia de significado biolgico entre la reproduccin sexuada y asexuada? La reproduccin asexuada supone estabilidad biolgica; una yema que aparece en un animal tiene el mismo patrimonio hereditario que el individuo en que aparece. En cambio, ia reproduccin sexuada comporta un mayor enriquecimiento y variabilidad, a partir de la fusin de dos gametos provenientes a su vez de una pareja de individuos. La sexualidad supone, pues, un enriquecimiento del programa vital. La sexualidad humana por ser sexualidad lleva consigo ese aspecto de lujo o enriquecimiento vital. Este carcter de sobre(107) E. LPEZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio hoy (Santander, 1975), 45.
23, Etica de la persona

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abundancia se advierte de una manera particular dentro de la antropologa sexual humana. De una manera concreta, y por va de ejemplo, se constata esto en la inmensa sobreabundancia de elementos fecundantes en relacin con los elementos fecundados. Pinsese en los millones de espermatozoides que se pierden en una relacin sexual que alcance la meta de la fecundidad. La naturaleza nos ofrece aqu un ejemplo de derroche biolgico. Esta caracterstica de lujo o sobreabundancia ha de ser tenida en cuenta por la moral sexual. La sexualidad no es totalmente necesitada y de consiguiente no ser totalmente necesitante su ejercicio. Por otra parte, no se puede formular una moral sexual con complejo de tacaera biolgica. No tiene sentido la angustia casi sagrada ante la prdida o no prdida de esperma. El fallo moral no ha de colocarse en la prdida o no prdida del lquido seminal; en ese caso toda relacin sexual supondra un gravsimo fallo, ya que supone una grandsima prdida. El fallo moral tiene que colocarse a otros niveles de consideracin de la sexualidad (108).

exclusiva del placer en la sexualidad se considera que tiene una versin en el campo de la patologa sexual. Pero tambin el extremo contrario es falso y muy peligroso. A la sexualidad acompaa el placer. Una de las funciones principales que se sealan al ejercicio sexual es la del placer (111). Es necesario quitar de la nocin de placer todas aquellas adherencias espreas provenientes de una mentalidad neoplatnica. Al mismo tiempo, es preciso librarlo de una conexin directa con el pecado original, uno de cuyos efectos habra sido la depravacin de todo placer humano y ms concretamente del placer sexual (concupiscencia). A veces se entiende el placer sexual como una especie de trampa amorosa que Dios ha colocado a los hombres para inducirlos a cumplir el deber de procrear. Aplicado este concepto al matrimonio nos dara la imagen del matrimonio-trampa. Esta idea del matrimonio-trampa ha ocupado la mente de muchos catlicos que quiz, inconscientemente, arrastran residuos maniqueos: el matrimonio es realmente una cosa mala, un placer prohibido; pero de alguna manera tienen que venir los hijos al mundo... Trampa de Dios. Ha encerrado en los placeres matrimoniales la aparicin de los hijos, como esas madres que en una cuchara sopera colmada de azcar esconden las cinco gotas de una medicina amarga para que el nio la trague sin protestar (112). Una concepcin tal del placer sexual es volver a repetir la afirmacin sostenida durante algunas pocas de la moral de que el acto conyugal necesita algunas excusas (leer fin procreativo) para cohonestarlo. Tampoco se puede tener una concepcin del placer sexual en la que ste se vea separado de la misma funcin. El padre Pi ha puesto bien de manifiesto que la explicacin tomista del placer no camin por esa separacin dualstica (113). Menos podramos mantenerla hoy da a partir de los conocimientos psicolgicos que poseemos. La dimensin placentera de la sexualidad la vive el hombre al
(111) DUSS-VON-WERDT,a.c.,489. (112) J. M. JAVIERRE-J. L. MARTIN DESCALZO-A. ARADILLAS-J. DE SALAZAR, Control de natalidad (Madrid, 1967), 27, 28. (113) A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966), 111-169.

2.)

Dimensin placentera de la sexualidad humana.

La sexualidad humana no es un juego en el sentido peyorativo del trmino: no es un objeto del que hay que extraer el mximo placer posible. El hombre como individuo, lo mismo que como grupo, no siempre se ha librado de esta tentacin de considerar la sexualidad casi exclusivamente como fuente de placer. En la forma de vivir el hombre occidental su sexualidad se han descubierto algunos rasgos que indican esa orientacin: el hombre se considera como un ser que busca el placer o que est autorizado para buscarlo (109). Al reducir la sexualidad a un instrumento de placer, el comportamiento sexual queda degradado. Cae en la insignificancia, en la exacerbacin y en el absurdo (110). No en vano la bsqueda
(108) M. ORAISON, Le mystere humain de la sexualit (Pars, 1966), 55-57. (109) H. SCHELSKY, Sociologa de la sexualidad (Buenos Aires, 1962), 143. (110) P. RICOEUR, La merveille, l'errance, l'nigihe: Esprit 11 (1960), 1665-1676.

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nivel de todas las instancias: el placer del amor, de la comunin interpersonal, etc. Es una dimensin que dice relacin a todo el fenmeno de la sexualidad humana. Sin embargo, creemos que esta dimensin le viene fundamentalmente de la instancia biolgica. Por eso afirmamos que la dimensin placentera es un significado de la instancia biolgica en referencia a la globalidad de la sexualidad humana. Sobre el modo de integrar la dimensin de placer (a veces se la llama dimensin unitiva) y la dimensin de procreacin (dimensin procreativa) y sobre el modo de asumir en la totalidad los significados de la instancia biolgica volveremos ms abajo.

interesante... Quiz para la propia patologa humana son ms interesantes las vertientes extrafisiolgicas que las puramente fisiolgicas (115). La sexualidad humana es, pues, un fenmeno psquico. En ella hace su aparicin el mundo personal dej hombre. El sexo se contina en el eros y as adquiere la sexualidad otra nueva dimensin o un nuevo nivel de profundidad. En este apartado vamos a fijarnos en esta dimensin psicolgica de la sexualidad humana. Sin querer abarcar todo el amplio panorama y sealando ya, desde ahora, que la instancia siguiente pertenece tambin al nivel psicolgico, limitamos la consideracin a dos aspectos: estructura o sentido de la sexualidad psicolgica; funciones o significados de la misma. a) Sentido o estructura de la sexualidad psicolgica

2.

INSTANCIA PSICOLGICA: La sexualidad como fuerza integradora y hermenutica del yo W. G. COL, Sex in Christianity and Psychanalysis H. ELLIS, Estudios de psicologa sexual (Madrid, nes. S. FREUD, Obras completas, 3 tomos 0. SCHWARZ, The Psychology o/ Sex (London, (London, 1956). 1913), 7 volme(Madrid, 1967). 1969").

La sexualidad humana no se explica nicamente al nivel puramente biolgico. Mientras que en el animal su sexualidad queda encerrada en el horizonte biolgico, el sexo biolgico humano est abierto a una instancia superior del hombre. El comportamiento sexual humano es regido por regiones elevadas de la corteza cerebral. No es el peso hormonal el que juega el papel decisivo, sino el sistema nervioso central en sus centros ms desarrollados. De la plasticidad del cerebro humano adquiere la sexualidad en el hombre la enorme plasticidad que posee (114). Es interesante anotar cmo las estructuras inferiores de la sexualidad humana quedan abiertas a una regulacin superior. A este respecto conviene recordar las reflexiones de J. J . Lpez Ibor: Es preciso pensar que la sexualidad humana es algo ms que fisiologa de las glndulas o patologa de unos conductos; que es una funcin no slo fisiolgica, sino psicolgica en sentido estricto, y que tiene muchas vertientes, a cual ms
(114) J . RdTZER, Menschenbild. Sexualitat und Ehe (Bergen-Enkheim, 1969), 42-45.

La instancia psicolgica de la sexualidad nos dice que sta no es nica ni preferencialmente una pulsin. Utilizando otra terminologa, la sexualidad no es slo una necesidad, es tambin un deseo; se hace materia de vivencia humana, al mismo tiempo, que se constituye forma expresiva de la misma. He ah lo peculiar de la instancia psicolgica de la sexualidad: el comportamiento sexual es un comportamiento vivenciado y hecho conducta humana. Esta afirmacin nuclear se puede desarrollar de varias maneras. Se puede decir que la sexualidad biolgica representa una fuerza no autoclarificada, mientras que la dimensin psicolgica introduce la clarificacin. Esto supondra que la pulsin sexual, entendida como necesidad biolgica, vive en una oscuridad existencial, sin salida clara y con sus elementos caticamente mezclados. La dimensin psicolgica introducira el sentido en la sexualidad humana: desde ese momento, la pulsin sexual se abre a la luz, se abre a la relacin, se convierte en conducta, se reviste de lenguaje, se encarna en smbolos, se desarrolla en la celebracin festiva del goce sexual. En una palabra, encuentra la salida humana de la palabra clarificadora y encauzadora.
(115) Lecciones de psicologa mdica (Madrid, 19685), 65. Ctr. tambin en el mismo sentido: M. CRUZ HERNNDEZ, Lecciones de psicologa (Madrid, 19652), 465-466.

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Otra forma de desarrollar la estructura de la instancia psicolgica de la sexualidad es seguir el camino freudiano. A Freud le debemos mucho en relacin con el conocimiento de la sexualidad humana. Se puede decir que despus de Freud el hombre accede por fin a la verdad de la sexualidad, y esta verdad no es cmoda de soportar (116). Aunque esta afirmacin sea un poco exagerada no se puede negar la importancia de Freud en el conocimiento que actualmente poseemos de la sexualidad humana. Freud ha liberado a la sexualidad de dos reducciones: la reduccin genital y la reduccin temporal. La sexualidad recibe, as, una extensin en el espacio (no es slo impulso genital, sino tambin amor, etc.) y en el tiempo (no acaece de una vez en la pubertad, sino que est sometida a un proceso histrico dentro de la vida total del individuo). La liberacin de las dos reducciones sealadas la podemos entender de una manera positiva diciendo que la fuerza libidinal (la libido) se convierte, en la instancia psicolgica, en eros o deseo humano. Al hacerse vivencia, la sexualidad humana configura la conducta personal. Origina una modulacin dentro de la unidad del comportamiento humano. Ahora bien, esa modulacin, aunque puede ser descrita tambin de una manera sincrnica, introduce una progresin madurativa dentro de la vida psquica del individuo. Tratando de desarrollar un poco la afirmacin precedente nos vamos a fijar a continuacin en los grandes momentos de la maduracin psicosexual: 1. ) Sexualidad infantil De la concepcin popular del instinto sexual forma parte la creencia de que falta durante la niez, no apareciendo hasta el perodo de la pubertad. Constituye esta creencia un error de consecuencias graves, pues a ella se debe, principalmente, nuestro actual desconocimiento de las circunstancias fundamentales de la vida sexual (117). Despus de la revolucin freudiana podemos hablar, sin dificultad, de la sexualidad infantil. Ms an, tambin podemos decir que la sexualidad infantil sigue un proceso evolutivo, cuyas fases es necesario tener muy en cuenta.
(116) L. BEINAERT, La rvolution freudienne: Sexualit humaine (Pars, 1966), 205. (117) S. FREUD, Obras completas, t. I (Madrid, 1967), 789.

Al hablar aqu de la evolucin de la sexualidad en el nio, conviene conjugar esta evolucin con la evolucin afectiva, ya que ambas estn ntimamente ligadas. Sern ambas las que constituirn la urdimbre sobre la que se tejer toda la vida humana. Pero esa urdimbre se lograr, nicamente, mediante la interaccin entre el dinamismo natural del nio y la actividad del ambiente (sobre todo de los padres) (118). Dentro de la sexualidad infantil podramos distinguir las siguientes fases: La concepcin y vida intrauterina. Entra aqu el factor de expectacin y de acogida (o sus contrarios) de los padres. Pinsese en la influencia que en estos casos puede tener la expectacin y la acogida de los padres: cuando un nio ha sido concebido al azar (antes del matrimonio); cuando se espera un varn y nace una nia; cuando nace un nio deseado y querido por sus padres. La experiencia del nacimiento. Esta experiencia es primordial en la vida del hombre. El nio vive esta experiencia como la expulsin brusca de un ambiente cerrado que era suyo, y como la inauguracin de una autonoma que le pide en algunos instantes esfuerzos considerables para subsistir. En cierto sentido nacer es ser separado; es perder algo, es saltar de un mundo oscuro que se abandona por una fuerza irresistible. Este aspecto de prdida inaugural no se subraya con frecuencia; la psicologa profunda nos muestra su importancia y resalta cmo la existencia humana se inaugura con un acontecimiento verdaderamente dramtico (119). Las fases de la primera evolucin sexual. El tratamiento analtico de los neurticos, el anlisis de individuos normales y la observacin directa de los nios ha llevado a los psicoanalistas a admitir que ya a partir de los primeros meses de la vida del nio, se desarrolla en l una vida sexual y emocional intensa. Esta sexualidad infantil tiene tres caractersticas importantes:

<118) Cfr. R. SPITZ, El primer ao de la vida del nio (Madrid, 1968); J. ROF CARBALLO, Urdimbre afectiva y enfermedad (Barcelona, 1961); Id., Violencia y Ternura (Madrid, 1967). (119) M. ORAISON, Le mystre humaine de la sexualit (Pars, 1966), 23.

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est unida a la satisfaccin de otro instinto (carcter encltico); no tiende a un objeto exterior, sino que se satisface en el propio cuerpo (carcter narcisista o autoertico); se va fijando en regiones erticas diferentes, en funciones diversas de necesidad fisiolgica que ms tarde se separan de la sexualidad. Segn esta fijacin en diversas regiones del cuerpo (o funciones fisiolgicas) se distinguen las siguientes fases o etapas: oral, anal, flica. Fase edpica. Aunque esta fase coincide con la fase flica se suele estudiar de una manera separada ya que tiene una importancia decisiva en la evolucin de la sexualidad humana (sobre todo dentro de la teora psicoanaltica). Para llegar a la madurez sexual el nio debe: 1) establecer la primaca de la regin genital sobre las otras regiones ergenas, las cuales permanecern, pero subordinadas a la regin genital; 2) pasar del autoerotismo (narcisismo) al amor objetual. Esto se va a lograr con la resolucin correcta del conflicto de Edipo. Entonces se logra la aceptacin de la propia sexualidad y la relacin con el objeto externo. Y esto, mediante la identificacin con el padre del mismo sexo. El complejo de Edipo se resuelve hacia la edad de la razn. Esta resolucin origina un estado de tranquilidad (latencia de la sexualidad) y permite el libre desarrollo de las facultades superiores: inteligencia y voluntad. Es la poca o perodo social del nio. Las relaciones con el entorno adquieren un sentido educacional en sentido explcito. El nio aprende las formas de moralidad y se introduce en el conocimiento del mundo de las sublimaciones. 2.) Sexualidad adolescente (120).

notas, que solamente enumeramos sin someterlas a desarrollo o explicacin (121): el despertar de la sexualidad genital: con afirmacin rpida de los caracteres sexuales secundarios; los rganos sexuales adquieren su capacidad fisiolgica (antes de alcanzar el individuo su capacidad psquica y social); la relacin con ios dems cambia de sentido: se hace brusca, rebelde... (El dilogo se hace difcil a no ser a nivel del encuentro en pandillas); reaccin unisexual: amistades apasionadas con individuos del mismo sexo, de carcter sentimental o acompaadas de prcticas homosexuales transitorias. 3.) Sexualidad juvenil (122).

Esta etapa, por lo que a la vida sexual respecta, est caracterizada, primordialmente, por el establecimiento de relaciones intersubjetivas. En esta relacin adquirir el individuo, al mismo tiempo, su propia seguridad. La relacin interpersonal se desarrolla en diversos planos y segn diferentes aspectos, pero aqu nos interesa resaltar un aspecto concreto el ms significativo, por otra parte el dilogo interpersonal sexuado. Tratando de esquematizar al mximo las etapas de este dilogo interpersonal sexuado, sealaramos las siguientes fases, refirindonos particularmente al chico (123): atraccin intensa y oscura, hacia la mujer (annima o parcial); atraccin hacia una mujer real (con relieve real), pero considerada como objeto (relacin objetivante) a nivel de encuentro pasajero, de flirt, o de prostitucin; relacin interpersonal con esta mujer concreta, vivida a nivel de relacin personificante y personalizada.
(121) A. ALVAREZ VILLAR, Psicologa gentica y diferencial (Madrid, 1965), 71-92. (122) E. SPRANGER, Psicologa de la edad juvenil (Madrid, 19662), 119-122; H GUIOCHET, Sexualidad y equilibrio en la juventud (Madrid, 1968). (123) Ctr. M. ORAISON, o.c, 92-94.

Este perodo es importantsimo en la vida humana y se podra caracterizar en lo que respecta a la sexualidad, con las siguientes
(120) C. DESTOMBES, Evolucin de la sexualidad en la infancia y adolescencia: Estudios de sexologa, 1968), 167-180; M. DAVIS, Le sexualidad en la adolescencia (Buenos Aires, 19662); A. T. JERSILD, Psicologa de la adolescencia (Madrid, 1968).

362 4. ) Sexualidad madura

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La madurez sexual comporta muchos elementos y se manifiesta de muchos modos. En trminos generales podramos afirmar que la madurez sexual se fundamenta en el equilibrio conjunto de la persona. Es importante comprender que el equilibrio sexual es, en primer lugar, un aspecto o un resultado del equilibrio de conjunto de la personalidad. Cuando alguien est suficientemente abierto a la existencia, se busca amigos con facilidad y mantiene una actitud abierta sobre los dems, al mismo tiempo que la posibilidad de estar solo, sin por ello sentir molestias, tiene muchas probabilidades de poder controlar su instinto sexual segn quiera, con la ayuda de Dios (124). Se puede vivir a diversos niveles: a nivel de la unin matrimonial o del dilogo prematrimonial; a nivel de la soltera o viudez; a nivel de la virginidad consagrada. En todo caso la madurez comporta: una integracin de la fuerza sexual dentro de su dinamismo propio y del dinamismo general de la persona; y una vivencia consciente (conocimiento del misterio de la sexualidad) y tranquila del impulso sexual y del comportamiento sexual.

sexualidad humana. Dejando para la siguiente instancia el aspecto dialgico, diramos que la instancia psquica orienta la sexualidad humana por dos caminos de comprensin: 1.) La sexualidad como fuerza constructiva del yo.

Una de las claves que aporta la instancia psicolgica para la comprensin global de la sexualidad es la de la maduracin. La sexualidad no es una realidad dada definitivamente; es una fuerza que debe ser integrada desde el ncleo personal. He ah las dos palabras: maduracin e integracin. Si la sexualidad tiene que ser vivida desde el dinamismo interior del sujeto, ste a su vez se construye y madura a travs de la misma sexualidad. La sexualidad, por lo tanto, es una fuerza constructiva del yo. Este es uno. de los significados que tiene el fenmeno global de la sexualidad, pero que le viene, principalmente, de la instancia psicolgica. 2.) La sexualidad como funcin hermenutica de la persona

La instancia psicolgica aporta tambin a la sexualidad global la dimensin hermenutica. La persona se expresa a travs de la sexualidad. Ms an, la sexualidad es una forma expresiva privilegiada de la persona. Desde este significado hermenutico, la sexualidad puede ser entendida como lenguaje de personas. Adems, adquiere unas posibilidades simblicas y festivas. Toda la sexualidad humana es una celebracin de personas, que se expresan dentro de un mundo peculiar de smbolos y lenguaje. Los dos significados que acabamos de sealar, el constructivo y el hermenutico, encuentran su concrecin en la forma de expresar tanto el aspecto negativo como positivo del dinamismo sexual. A continuacin nos vamos a fijar en el aspecto negativo. A partir de los planteamientos de la psicologa dinmica se sealan diversos mecanismos psquicos mediante los cuales se des-personaliza la sexualidad humana. He aqu los ms importantes (125): (125) Cfr. V. COSTA, Psicopedagoga pastoral de la castidad (Alcoy, 1968), 74-83; P. LE MOAL, Una autntica educacin sexual (Alcoy, 19663), 41-47.

b)

Significado de la instancia psicolgica para la comprensin global de la sexualidad humana

No se puede decir que el comportamiento sexual humano se explica totalmente a nivel psicolgico. Este reducionismo psicojogista nos llevara a parecidos fallos de comprensin a que nos llev el reduccionismo biologicista. La sexualidad humana tiene otras instancias adems de la psicolgica. Sin embargo, la dimensin psquica del comportamiento sexual es de una importancia decisiva. Desde su peculiaridad aporta significados fundamentales para la comprensin global de la (124) M. ORAISON; Armona de la pareja humana (Madrid, 1967), 25.

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Fijacin: Hay fijacin cuando un sujeto se encuentra como aprisionado por ataduras importantes en un perodo, que debera haber superado hace tiempo: el placer encontrado en un perodo determinado, hipertrofiado por actuar como compensacin a una frustracin, puede ser causa, por ejemplo, de una fijacin. Todos los fallos sexuales llevan consigo una fijacin, en cuanto que todo fallo en el comportamiento sexual es una negacin del proceso madurativo e integrador de la sexualidad. Regresin: Se da este mecanismo psquico cuando el individuo, despus de haber alcanzado un estadio superior, vuelve hacia otro superado y se fija en l fuertemente. Este mecanismo presupone una serie de conflictos afectivo-sexuales no resueltos, sobre todo en la poca de la infancia y de la adolescencia. Estos conflictos han cristalizado el comportamiento psicolgico-afectivo del sujeto, bloquendolo en un estado primitivo, muy simple y muy infantil. Al no haber evolucionado normalmente en lo psicosexual, el individuo retorna en busca de placeres de perodos pasados, de los que guarda dentro de s mismo una especie de nostalgia. Progresin lenta: Es el hecho que se da en algunos sujetos, cuya evolucin se prolonga indebidamente o presenta perodos de detencin provisional, como si necesitaran mucho tiempo para tomar fuerzas y saltar al escaln superior. Naturalmente, su madurez suele llegar con varios aos de retraso (126). Represin: Es una forma del automatismo psquico por el que el 'ego' se defiende de una realidad desagradable (deseo insatisfecho), reducindola al olvido; esta realidad, cada en el inconsciente a fuerza de tal remocin, no deja por ello de existir, sino solamente adopta una forma diferente de manifestacin (127). En el campo de lo sexual, la represin indebida del impulso ertico origina una acumulacin de energa psico-sexual no liberada convenientemente. Es muy fcil que tal tensin se descargue por el mal cauce de la agresividad, como forma tendencial contraria a la del amor. Por ejemplo, la dureza y tirana de ciertas personas puede ser, en muchos casos, mecanismos inconscientes de agresividad, que dependen de la evolucin imperfecta de un impulso' instintivo sexual.
(126) P. LE MOAL, o. c , 46. (127) V. COSTA, o . c , 75-76.

Sustitucin y compensacin: Se trata de un complejo mecanismo psquico mediante el cual las fantasmagoras de un mundo irreal e imaginario sustituyen la dinmica real del impulso sexual. Tal objeto sustitutivo asume las funciones de compensacin de tendencias erticas no satisfechas en el momento y en las condiciones apropiadas. Mediante los mecanismos psquicos enumerados, la sexualidad humana origina unas formas concretas de desintegracin personal. Son las derivaciones personales a donde conduce una sexualidad mal evolucionada.
3. INSTANCIA DIALOGICA: La sexualidad como lenguaje de personas J . GUITTON. L'amour humain (Pars, 19552). P. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro. 2 (Madrid, 1961), 177-184; Sobre la amistad (Madrid, 1972). J . ORTEGA Y GASSET, Estudio sobre el amor: obras completas 5 (Madrid, 19553), 549-626. J . ROF CARBALLO, El hombre como encuentro (Madrid, 1973), 217 ss. (El encuentro amoroso). G. THIBON, Sobre el amor humano (Madrid, 19613). P. TILLICH, Liebe, Macht, Gerechtigkeit (Tbingen, 1955).

Advertimos que esta instancia pertenece a la dimensin psicolgica de la sexualidad. Le damos un tratamiento autnomo por la importancia que le atribumos. La integracin personal ( = instancia psicolgica) y la relacin interpersonal ( = instancia dialgica) en el fondo constituyen un nico dinamismo; no se da la madurez personal sino a travs de la relacin interpersonal, y sta, a su vez, no se puede establecer si no es desde la madurez de las personas. Para el desarrollo de este apartado nos vamos a fijar en dos aspectos: sentido o estructura de la sexualidad dialgica; funcin que desempea en la comprensin global del comportamiento sexual humano. a) Estructura de la sexualidad dialgica: etapas El hombre es una estructura abierta. La existencia humana se constituye en la relacin interpersonal con el otro. Y esto acaece en la dimensin ms fundamental del ser del hombre.

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La condicin sexual del hombre establece una coloracin especial o una variacin cualitativa en su dilogo interpersonal. Toda relacin con el otro es una relacin matizada por el tono de lo sexual. La sexualidad humana dada su peculiaridad extensiva y lujosa colorea todas las relaciones interpersonales. La tesis de Marcuse de una sociedad integralmente ertica, si se entiende en esta perspectiva, es la expresin de la realidad que estamos apuntando. Pero no vamos a detenernos en esta forma de sexualidad difusa que invade toda relacin del yo ai t. Nos interesa nicamente la relacin especficamente sexual (no digamos ni entendamos genital), que por lo mismo ha de ser heterosexual. Para exponer la exigencia de la sexualidad humana en cuanto lenguaje de amor heterosexual es necesario conocer previamente los presupuestos antropolgicos de esa relacin. La apertura al t en cuanto ser sexuado v sexuante es una de las grandes aventuras del ser humano. Es uno de sus quehaceres tundamentales; no se logra sino mediante muchos esfuerzos, haciendo del hacer su quehacer. Sin embargo, este quehacer o este debe ser se apoya en el ser. La atraccin de los sexos es algo que brota de las capas ms biolgicas del ser humano. Es una llamada sorda y ciega que retumba en los repliegues ms ntimos de la naturaleza humana. Pero esa llamada se hace voz humana al llegar a las capas superiores, por as decirlo, del hombre. La atraccin biolgica de los sexos se hace encuentro interpersonal. Es en esta ltima fase donde nos colocamos para analizar las etapas psico-evolutivas del encuentro heterosexual. El encuentro heterosexual lo mismo que el fenmeno general de la sexualidad no acaece en el hombre de una forma puntual. Es una realidad sometida a la dinmica evolutiva de la persona. No se puede hablar del encuentro heterosexual, sino de las etapas o formas diversas del encuentro heterosexual. De una manera esquemtica, recordamos las etapas psicosexuales ms importantes en el descubrimiento de la relacin heterosexual:

1.a)

Descubrimiento del otro heterosexual: adolescencia

Durante la fase escolar, el nio ya se ha encontrado con otros nios de diferente sexo. Pero ese encuentro se ha quedado en la lnea de lo ms o menos terico. Va a ser durante la adolescencia cuando por vez primera el hombre se encuentre de verdad con el sexo opuesto. En la adolescencia el descubrimiento del otro sexo se realiza ms bien en el plano vivencial o emocional. A partir de la transformacin biolgica, producida por las hormonas sexuales, el adolescente ve al sexo contrario como revestido de una carga afectiva y con otra significacin distinta de la que hasta entonces posea para l. Es interesante hacer notar los distintos sntomas v facetas que presenta la valoracin que el adolescente se hace del otro sexo. He aqu algunos de ellos (128): La picarda nacida de un concepto falso de la formacin y de la informacin sexual en el adolescente. As, por ejemplo, se sonre y hace guios con los ojos a sus compaeros cuando aparece una alusin directa o indirecta al erotismo o a los rasgos anatmicos del sexo opuesto; la curiosidad polarizada hacia el sexo contrario: distinto de la curiosidad del nio. La de ste es una curiosidad no comprometida. En cambio, la curiosidad del adolescente es una curiosidad comprometida o activa. A este respecto, en el adolescente aparecen sntomas de voyeurismo; la timidez o miedo sexual en el comportamiento con el sexo opuesto. Esta faceta de la sexualidad del adolescente est muy condicionada por la educacin que reciba. 2.a) Descubrimiento del t heterosexual: juventud

Sin querer precisar mucho el tiempo, durante la adolescencia y la juventud el hombre descubre al t heterosexual. Sobre el descubrimiento, un tanto amorfo y biolgico, del otro sexo, aade ahora el encuentro con un t personal en la lnea de la
(128) A. ALVAREZ VILLAR, Psicologa gentica y diferencial (Madrid, 19652), 75-77.

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diferencia sexual. De una manera muy general se puede decir que el adolescente evoluciona hacia el establecimiento de relaciones ntersubjetivas, en las cuales encontrar su expansin propia (129). Tiene algp de maravillosa aventura este descubrimiento del t heterosexual. Concretndolo en el joven, llega un da en que se realiza un encuentro totalmente nuevo y vivido a veces por el muchacho con cierto miedo, sorpresa y como malestar. Conoce a una chica que ocupa su pensamiento de modo preponderante. Pero ya no es el erotismo o la emocin ms o menos nerviosa quien le domina: es un sentimiento nuevo: la necesidad de conocer, de descubrir el misterio de la persona amada y de darle lo que ella espera. 3.a) Enamoramiento y noviazgo

buscar a alguien que se parezca a su padre. El joven cuyas relaciones con sus padres hayan sido ntimas y afectuosas, inconscientemente buscar a alguien que se parezca a su madre. Sus ideas de la funcin que cada uno ha de desempear en la vida conyugal estarn, de ordinario, de acuerdo con las que cada uno ha conocido y en las que se ha educado (130). Solucin antiedpica. Esta solucin se da en jvenes que han sufrido las influencias de unos padres tirnicos y crueles ante los hijos. Esta frustracin conduce al joven a una visin falseada del sexo opuesto, que es causa de futuros conflictos conyugales. El joven que en su hogar ha conocido la desdicha, la repulsa y la desilusin tendr .serios conflictos a la hora de hacer la eleccin heterosexual. El caso extremo sera el que Freud llama complejo de cortesana. Sin llegar hasta ah, el joven abandona la casa en un estado de rebelda y se siente luego atrado por alguien distinto de sus padres. La joven que.no ha llegado a la madurez y que no desea desarrollarse y aceptar responsabilidades, y que no pone fin a los celos de su madre, puede pensar en un nombre mayor, que ser para ella (un padre), que quiera continuar tratndola como una nia (131). * Solucin normal. Esta forma de enamoramiento se produce por la atraccin en terminologa de Jung del animus por el anima, y viceversa. En estos casos, el vnculo con el padre o con la madre no prejuzga el proceso psicolgico del enamoramiento; en algunos casos ese vnculo est de fondo para denotar los caracteres generales de la masculinidad o de la feminidad. El enamoramiento se prolonga durante el noviazgo. Y ste, a su vez, culmina en el matrimonio. En esta ltima etapa tiene lugar la fase definitiva del proceso del encuentro con el t heterosexual; es entonces cuando la relacin heterosexual cobra las calidades ms pletricas, la profundidad ms ntima y la dimensin ms abarcadora. Este encuentro definitivo o de estado puede tambin ser vivido en lnea de virginidad consagrada o de soltera bien integrada. Son otras tantas formas de realizarse como persona en relacin heterosexual.
(130) Sexo y moralidad. Informe para el Consejo Britnico de las Iglesias (Madrid, 1968), 71. (131) Ibd., 71-72.
24. Etica de la persona

En el descubrimiento del t heterosexual tiene lugar un fenmeno de importancia decisiva para la vida presente y futura del joven: el enamoramiento. Con l suele comenzar la etapa del noviazgo. Es conveniente detenernos un poco en la psicologa del enamoramiento, dada la importada que tiene para la vida de integracin sexual. Teniendo de fondo la resolucin o la no resolucin del complejo de Edipo, podemos distinguir tres formas de realizarse el enamoramiento: Solucin hiperedpica. Se trata de un adolescente que todava permanece excesivamente vinculado a la madre o al padre; pero esa atraccin no puede realizarse debido a la fuerza del super-yo, que impide una unin de tipo incestuoso. Es normal que el adolescente se sienta un poco turbado ante el progenitor del sexo opuesto. Para solucionar este estado busca imgenes sustituyentes. Un enamoramiento en tales condiciones conduce a una consideracin del otro no a nivel de novio, sino a nivel de imagen sustitutiva del padre o de la madre. Esta es la solucin hiperedpica extrema; sin embargo, la imagen del padre y de la madre pueden jugar un papel importante en la solucin normal. As, la joven que ha conocido la seguridad y una vida feliz de hogar y ha amado a su padre, tender a repetir el ejemplo de sus padres y a

(129)

M. ORAISON, Le mystre humain de la sexualit (Pars, 1966), 91.

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b) Significado de la instancia dialgica para la comprensin global de la sexualidad humana. Desde la instancia dialgica, el fenmeno total de la sexualidad humana adquiere unas dimensiones peculiares. Sealamos a continuacin las dos ms importantes. En primer lugar, la sexualidad humana nicamente logra su diferenciacin especfica al abrirse al otro. Cuando el impulso sexual es vivido a nivel no-objetual se encierra sobre l mismo en un crculo autoertico y autoposesivo. Freud seal muy bien el carcter anrquico, bestial y asocializado del placer sexual cuando es vivido sin alteridad. La apertura al otro es lo que hace de la sexualidad humana un comportamiento diferenciado y humano. La libido necesita una determinacin, una especificacin, una diferenciacin, lo que ser nicamente obra de la interpelacin del otro, como medida y contraste, como realidad, como prohibicin y promesa, como censura e ideal. Es esto lo que romper la circularidad clausa y abrir la brecha de la alteridad, de la trascendencia (132). La sexualidad humana sin alteridad se encierra sobre ella misma narcissticamente; padece una soledad radical; queda fijada en una etapa arcaica. Esto explica que toda inversin sexual, desde la observacin clnica individual a las constataciones de la antropologa, la etnologa y la fenomenologa de las relaciones humanas, puede ser reducida a esta perturbacin de la relacin yo-t, que es la base de la relacin dialogal (133). Como segunda dimensin que aporta la instancia dialgica al fenmeno global de la sexualidad humana, hemos de afirmar que el comportamiento sexual es comportamiento humano al ser un comportamiento dialogal. Dicho con otras palabras, la clave para interpretar el comportamiento sexual humano es su interpretacin dialgica. Ms adelante aduciremos las consecuencias que para la moral se derivan de esta clave interpretativa de lo sexual. Baste por ahora con esta anotacin de carcter general.

4.

INSTANCIA SOCIO-CULTURAL: La sexualidad como hermenutica y configuracin de la realidad social. J.-M. AUBERT, Sexual/t et vie sociale: Le Supplment 111 (1974), 458-479. P. CUNY, Aspects socio-culturels de la sexualit: Lumire et Vie 97 (1970), 25-32. H. DE LAVATTE, Sexualit et politique: Recherches de Science Religieuse 62 (1974), 55-80. E. FREIJO, Liberacin sexual y poltica represiva: Iglesia Viva 31 (1971), 17-41. H. SCHELSKY, Sociologa de la sexualidad (Buenos Aires, 1962).

La vida sexual humana tiene unas bases socio-antropolgicas (134). Esta instancia socio-cultural es estudiada con particular inters en la actualidad a fin de contrarrestar los excesos de intimismo a que condujo una consideracin preferentemente psicolgica. Por otra parte, la hermenutica socio-poltica ha encontrado en el comportamiento sexual un mbito privilegiado para la verificacin de sus presupuestos metodolgicos.
a) Estructura de la dimensin socio-cultural de la sexualidad

La presencia de la superestructura socio-cultural en el comportamiento sexual proviene de la peculiaridad de toda pulsin humana, y de un modo concreto de la pulsin sexual. Tenemos que volver a repetir que existe una gran diferencia entre el comportamiento sexual de los animales y el comportamiento sexual del hombre. En esa diferencia se apoya precisamente la necesidad de la superestructura social en la vida sexual humana. Tres aspectos diferenciales y peculiares del comportamiento sexual humano estn a la base del aspecto socio-cultural de la sexualidad. El primero de ellos es la formacin de un excedente impulsivo sexual (135). El hombre, contrariamente a lo que sucede en el animal, no tiene su sexualidad coartada a los lmites de una periodicidad establecida. En el hombre existe una ininterrumpida presencia del impulso sexual. Esto origina un excedente de fuerza sexual. Qu hacer con l? Puede orientarse hacia un pan(134) As las llama H. SCHELSKY, Sociologa de la sexualidad (Buenos Aires, 1963), 12-18, cuyo pensamiento seguiremos de cerca. (135) Ibd., 13.

(132) AME2UA.O.C..40. (133) Ibd., 49.

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sexualismo humano, introduciendo la sexualidad directa en todos los aspectos de la vida humana. O puede recibir una orientacin perfecta mediante la superestructura social. Esta se hace necesaria para orientar el excedente de impulso sexual hacia fines no directamente sexuales. Las estructuras sociales est originadas por las fuerzas excedentes de los instintos, entre los cuales se cuenta el impulso sexual. Hay, pues, una sexualizacin normal en las instituciones sociales. La sexualidad, adems de biologa y psicologa, es en este sentido sociologa. Otro aspecto peculiar del comportamiento sexual humano es la considerable reduccin que ha sufrido en l el instinto. Hay una reduccin del control instintivo biolgico (neuro-hormonal) en lo que atae a la sexualidad humana. El instinto sexual animal acta con esquemas rgidos e innatos; tiene una gran seguridad con relacin al fin que persigue; no se da el fallo ni la dubitacin. En cambio, en el hombre puede darse lo imprevisible. El instinto sexual humano tiene una gran plasticidad, proveniente de la reduccin del control automtico inferior y de la presencia de un control superior y ms perfecto (zonas superiores del cerebro). Esta peculiaridad humana hace que la vida sexual en el hombre pueda orientarse por cauces de perversin. Por ello se hace necesaria la presencia de la superestructura social, en cuanto que el hombre tiene que organizar sus impulsos en actos conscientes. La regulacin social de la sexualidad ayuda a buscar su finalidad no por medios automticos instintivos, sino por medios superiores de canalizacin social. En consecuencia, la plasticidad insegura y esquemticamente instintiva de las exigencias sexuales humanas ofrece la posibilidad de efectuar una ms elevada seleccin de las metas sexuales, que supera la mera unin carnal y permite incluir diferencias psquicas, culturales o sociales en la esfera impulsiva sexual (136). El tercer aspecto que postula la presencia de la superestructura social en la conducta sexual humana es la posibilidad de separar el placer sexual de la finalidad biolgica. El hombre puede liberar el placer de la esclavitud finalstica biolgica. Las direcciones de tal liberacin pueden ser de signo diverso. Puede orientarse hacia la produccin de una vida humana ms plena en la dinmica per(136) Ibd., 14-15.

sonal y en la vida de intersubjetividad. Pero puede tambin orientarse hacia una fijacin en el mismo nivel del placer. El impulso sexual origina sensualismo o la sensualidad. Hay que tener adems en cuenta que el placer, al liberarse de la finalidad biolgica, puede extender las zonas productoras de placer sexual. Mientras que el instinto sexual, cerrado sobre su propia finalidad, se concentra sobre las zonas sexuales, el placer sexual liberado puede producirse en todas las zonas y formas de la percepcin sensorial humana. Esta es la razn de la existencia del erotismo. Existe una posibilidad de cargar de placer sexual casi todas las estructuras y formas del comportamiento social. Pero las formas de placer sexual liberado de su exclusividad finalstica deben pasar por la moldeabilidad cultural. El impulso sexual se hace fenmeno sociocultural y adquiere unas modalidades correspondientes a esa nueva forma.

b) Significado de la instancia socio-cultural de la sexualidad La manera peculiar de ser del impulso sexual humano es el origen y causa del nivel socio-cultural que tiene la sexualidad humana. Pero cul es el papel que desempea este nivel sociocultural dentro de la antropologa integral de la sexualidad? En primer lugar, la superestructura social tiene la funcin de asegurar la finalidad del impulso sexual. La sexualidad en cuanto instinto biolgico est poco determinada; la superestructura social tiende a garantizar su finalidad mediante una estabilizacin y normalizacin social. En segundo lugar, la superestructura social trata de encauzar de una manera autntica el excedente impulsivo de la sexualidad humana. Por ejemplo, las regulaciones sociales sobre la promiscuidad sexual obedecen a esa finalidad. En tercer lugar, la superestructura social ofrece cuadros sociales pertinentes para realizar la posibilidad del erotismo en la vida humana. Podemos, pues, afirmar que el comportamiento sexual humano tiene necesariamente una configuracin cultural y social. El nivel scio-cultural es un elemento integranfe del fenmeno humano de lo sexual. No ha de considerarse como algo externo o sobreaadido, sino como un factor ms de la nocin y de la realidad de lo sexual.

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Pero aqu hemos de sealar dos cosas. Las formas culturales de la sexualidad pueden ser muy variadas, ya que el comportamiento sexual est en interrelacin con los mltiples factores sociales y ambientales. Si la sexualidad condiciona la manera de proyectarse las estructuras sociales, stas, a su vez, influyen en el modo de presentarse el comportamiento sexual. Esta correlacin ha de ser tenida muy en cuenta para no confundir una forma concreta de comportamiento sexual con la forma que debe ser siempre. La segunda anotacin que queremos hacer se refiere a la relacin entre configuracin socio-cultural de la sexualidad y dimensin tica. La configuracin social puede adquirir formas muy variadas y por eso no ha de ser identificada una forma determinada con la validez tica. Pero, al mismo tiempo, no se ha de creer que todas las formas culturales son ticamente vlidas. La moral no puede identificarse con una configuracin cultural determinada, pero tampoco puede admitir todas las formas socio-culturales posibles. A la moral le toca criticar y valorar la dimensin socio-cultural de la sexualidad,, lo mismo que valora los niveles biolgicos y psicolgicos de la misma.

un vuelo poco noble si la mente se hubiese lanzado tras el tema de la sexualidad. Por otra parte, lo sexual no accedi hasta hace poco a los niveles de una concepcin personalista; se quedaba en el mbito de los instintos, en un terreno biolgico; y no era se un lugar apropiado para hacer saltar la chispa del pensar filosfico. En los ltimos aos a medida que la sexualidad era considerada dentro de la antropologa integral se ha ido esbozando una filosofa de la sexualidad humana. Son pistas de estudio ms que sistemas acabados. A continuacin vamos a sealar una serie de pistas desde donde se puede lanzar el pensamiento filosfico, para escrutar el misterio de la sexualidad humana.

a)

El hombre es un ser sexuado

Esta es la primera y fundamental perspectiva filosfica de la sexualidad. El hombre no solamente tiene unas estructuras bio/gfcas, pscotgrcas, culturales de signo sexual; el hombre es un ser sexuado. Lo sexual se instala en lo nuclear humano; entra dentro de la existencia en cuanto tal.
Desde Feuerbach (Grundsatze der Philosophie der Zukunft, 1843) y Otto Weininger {Geschlecht und Charakter, 1903), y con intencin ms biolgica (Steinach, Maran) o ms filosfica (Ortega, Merleau-Ponty, Guitton, Maras), una y otra vez se ha subrayado que el sexo la condicin viril o femenina de la persona impregna y cualifica todas las actividades del ser humano (137).

5.

INSTANCIA EXISTENCIAL: La sexualidad como forma de la existencia personal. P. GUILLUY, Filosofa de la sexualidad: Estudios de sexologla (Barcelona, 1968), 107-134. J . MARAS, Antropologa metafsica. La estructura emprica de la vida humana (Madrid, 1970), 159-233. M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologa de la percepcin (Barcelona, 1975). Ph. LERSCH, Sobre la esencia de los sexos (Madrid, 1968). M. ORAISON, Le mystre humain ce la sexualit (Pars, 1966), 7-50. L. PROHASKA, Pedagoga sexual. Psicologa y antropologa del sexo (Barcelona, 19673), 61-92: Elemento metafsico. P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969).

Tt.iemos que comenzar denotando el silencio de los filsofos ante la realidad humana de lo sexual. Apenas si le han prestado atencin. Preocupados por el tema del ser y por el problema de la existencia humana, no lanzaron su pensamiento por esa apertura existencial para dar caza a la nocin de sexualidad humana. Son Ynuchos los factores que explican ese silencio filosfico. Los condicionamientos culturales hicieron que la atraccin de los sexos no tuviese una cotizacin ms elevada; en tal ambiente, hubiera sido

El principio bsico de esta concepcin es el siguiente: la sexualidad humana, adems de ser garanta de una funcin biolgica muy determinada la generacin de la prole, es un principio de configuracin: el hombre percibe, siente, piensa y quiere como varn o como mujer (138). La sexualidad es, pues, una estructura configuradora de la existencia humana. Por eso es necesario no empobrecer su nocin: Guitton propone distinguir el sexismo de la sexualidad (o bien una sexualidad de conjuncin,
(137) P. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, 2 (Madrid, 1961), 179. \ (138) Ibd. \

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en orden a la reproduccin, de la sexualidad de alteridad, en cuanto principio diferenciador); por eso, para Merleau-Ponty, la sexualidad tiene una significacin existencial. Por eso mismo afirma Julin Maras que el hombre en concreto no es un ser sexual, sino sexuado (139). Maras ha vuelto a formular su pensamiento sobre la sexualidad humana (140). Sigue manteniendo la distincin objetiva que subyace en la diferencia lingstica entre los adjetivos sexual y sexuado. Afirma que la sexualidad humana es una de las formas radicales de instalacin. Remitimos a una lectura directa de la obra de Maras para captar lo que l entiende por la instalacin sexual.

En esta tercera parte, dedicada al estudio de la fragilidad afectiva, hace Ricoeur un anlisis de las pasiones esencialmente humanas, desarrollando el esquema de Kant: pasin de tener (Habsucht), pasin de poder (Herrsucht) y pasin de valer (Ehrsucht). Estas aspiraciones son esencialmente humanas, y, por lo tanto, con intencionalidad infinita. Pero el hombre siente otras aspiraciones que provienen del nivel vital, y que tienen una estructura finita. El hombre tiene que vivir esta desproporcin; tiene que conjugar lo vital (lo instintivo o lo que, en cierto sentido, es comn entre el animal y el hombre) y lo humano (lo que es especficamente humano). El hombre necesita unas estructuras antropolgicas mixtas, en y mediante las cuales pueda hacer la sntesis afectiva de las desproporciones de esta instancia humana. Y aqu hace su aparicin la sexualidad. La estructura sexual es un lugar privilegiado en el que el hombre experimenta el paso o la presencia desproporcionada de lo vital y lo humano. La sexualidad tiene una dimensin instintiva (vital); pero tambin tiene una dimensin humana. De aquf se deduce que la satisfaccin sexual no puede reducirse al simple placer fsico: a travs del placer, el ser humano busca satisfacer otras exigencias que vienen a recargar el instinto; as entra en l lo indefinido y as se va humanizando simultneamente; el instinto va perdiendo su carcter cclico y abrindose sin fin (143). Esta concepcin filosfica de P. Ricoeur es sumamente rica, tanto para la antropologa filosfica como para la nocin de sexualidad. La sexualidad ocupa un puesto excepcional en la antropologa. La sexualidad descubre el misterio de la persona. Pero a la vez el misterio de la persona humana, tal como lo expresa la antropologa de Ricoeur, descubre el misterio de la sexualidad humana; es la sede de la ternura, una ternura que es profundamente humana, a la vez que est hondamente arraigada en el instinto (144).

b)

La sexualidad: lugar de enlace entre lo vital y lo humano

P. Ricoeur (141) ha introducido el tema de la sexualidad en su maravilloso esbozo de antropologa filosfica. Conviene anotar que Ricoeur hace una antropologa filosfica dirigida, es decir, no toma el tema del hombre en una dimensin neutra, sino en orden al problema que le preocupa: el pecado. Por eso hace una antropologa del hombre falible: Cul es se pregunta el 'sitio' humano del mal, su punto de insercin en la realidad humana? (142). A pesar de esta orientacin, sus anotaciones de antropologa filosfica no pierden en nada su valor universal. Para estudiar la antropologa del hombre falible, Ricoeur adopta el mtodo trascendental: la realidad intermediaria como sntesis de las desproporciones de la finitud y de la infinitud. Este esquema lo aplica a las tres instancias del nombre: instancia cognoscitiva (sntesis trascendental en la imaginacin pura de las dos desproporciones de la perspectiva finita y el verbo infinito); instancia prctica (sntesis prctica en el respeto de las dos desproporciones del carcter y de la bondad); e instancia afectiva.

(139) (Madrid, (140) (141) (142)

Introduccin a la filosofa (Madrid, 1947); La estructura social 1955). Antropologa metafsica (Madrid, 1970). Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969). Ibd., 16.

(143) Ibd., 203. (144) Ibd., 204.

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La sexualidad: puerta de c o m u n i c a c i n interpersonal

La sexualidad es una realidad que configura al hombre todo entero; participa y expresa el misterio del hombre, en cuanto ser intermediario de una desproporcin dialctica. Ahora vamos a dar un paso hacia adelante: la sexualidad posibilita al hombre el encuentro con los dems. La sexualidad es una puerta de salida y de entrada en el mundo de las personas. El hombre es un ser abierto. Desde el anlisis de sus estructuras psicofisiolgicas (145) hasta la comprensin ms profunda del hombre, aparece ste como una realidad abierta. La vida humana tiene una dimensin genitiva (realidad de), una dimensin ablativa (realidad con) y una dimensin dativa (realidad para). No es que el sujeto exista y, adems, haya cosas, sino que el sujeto consiste en estar abierto a las cosas. La exterioridad del mundo no es un simple fatum, sino la estructura ontolgica formal del sujeto humano. Podra haber cosas sin hombres, pero no hombres sin cosas (146). Pero el hombre no est abierto solamente ante las cosas. Su apertura da ante todo a los dems hombres, y en definitiva a Dios. El hombre es fundamentalmente en la relacin. Pensamos que somos seres existentes en un mundo material y que tenemos algunas relaciones de afecto. Nos engaamos sobre nuestro ser y nuestro tener. Porque somos, fundamentalmente, seres que somos, que existimos, por las relaciones interpersonales (primordialmente, por la relacin con Dios) que hay en la raz del yo y tenemos un mundo de cosas a nuestra disposicin, pero no formamos parte de ellas (147). La realidad del otro como posibilidad de relacin interpersonal viene a completar el concepto de apertura humana. Lan Entralgo ha realizado un amplio estudio en el que recoge el pensamiento contemporneo acerca de la relacin con el otro y en el que adems desarrolla su propia sntesis. En ese estudio puede verse el anlisis de la relacin interpersonal, en la que se construye la propia persona y en la que aparece el otro como interlocutor adecuado.
(145) Cfr. P. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, 2 (Madrid, 1961), 35-41. (146) X. ZUBIRI, Naturaleza, historia. Dios (Madrid, 19635). (147) P. GUILLUY, Filosofa de la sexualidad: Estudios de Sexologa (Barcelona, 19681,115.

La estructura abierta del hombre pone de manifiesto dos dimensiones fundamentales del mismo: su menesterosidad y su dadivosidad. El hombre es un ser indigente y un ser oferente. La sexualidad es una estructura antropolgica privilegiada, donde y mediante la cual el hombre realiza la apertura en su doble dimensin de menesterosidad y oblatividad. La sexualidad es la gran fuerza que nos empuja a abrirnos y a salir de nosotros mismos; es como una fuerza centrfuga formidable que nos empuja hacia afuera (148). La salida biolgica del seno materno y la apertura psicolgica en la poca de la adolescencia son dos momentos tpicos en que el individuo se lanza a la aventura de conocer un mundo tangible y psicolgico diferente del suyo. Si no fuera por ese empujn que Dios nos da a travs de la sexualidad, nos instalaramos quiz en una actitud egosta (149). El hombre, al abrirse a otra persona, hace el descubrimiento del t, y al mismo tiempo se descubre a s mismo como un yo. Ha sido M. Buber quien ha expresado con mayor limpidez y profundidad la relacin interpersonal en trminos de yo-t (150). Mientras que la relac/n yo-ello indica posesin de algo, ia relacin yo-t se realiza nicamente en la efusin de las dos personas en una creatividad de amor. El amor no es un sentimiento adherido al yo, del cual el t sea el contenido o el objeto; el amor est entre el yo y el t (151). En la sexualidad humana se realiza esa relacin de encuentro efusivo entre el yo y el t. No hay mayor co-efusin que el amor de entrega personal, en la que los cnyuges llegan a ser una sola carne. La apertura del hombre no queda satisfecha en la relacin yo-t. Necesita la aparicin del nosotros. En la raz de la donacin y recibimiento del yo-t va la exigencia de producir y aceptar un nosotros, que a su vez se abrir al vosotros para formar la gran familia humana. En la sexualidad es donde se evidencia con mayor claridad la aparicin de un tercero para
(148) A. HORTELANO, Teologa y moral del amor: Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969), 117. (149) Ibd., 119. (150) M. BUBER, Yo y t (Buenos Aires, 1956). (151) El amor, antes que una relacin consecutiva a dos personas, es la creacin originaria de un mbito efusivo dentro del cual, y slo dentro del cual, puede darse el otro como otro: X. ZUBIRI, Naturaleza, historia. Dios (Madrid, 19636), 521.

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formar el nosotros familiar. El hijo es el fruto del amor interpersonal, un amor de donacin y de aceptacin en sentido amplio y total. d) La sexualidad: modo de percibir al otro Damos un paso ms en el anlisis de la sexualidad humana. En el apartado anterior dijimos que la sexualidad es la puerta de acceso y de salida al mundo interpersonal. Pero cmo se realiza esa comunicacin interpersonal en y a travs de la sexualidad? Vamos a responder a esta pregunta siguiendo el pensamiento de M. Merleau-Ponty (152). Dentro de la reflexin existencialista acerca del fenmeno de la intersubjetividad (o coexistencia), Merleau-Ponty supone un avance notable. Es el primero en dar importancia al cuerpo humano como medio y realizador de la intersubjetividad humana. Para l, la percepcin del mundo y la percepcin de los dems se realiza por la inmediatez de la corporeidad. La inherencia del hombre en el mundo se realiza a travs del cuerpo. Solamente a travs del cuerpo existe la conciencia del hombre para los dems hombres. Para obtener esta conciencia de relacin, juega un papel.decisivo el esquema corporal que cada uno de nosotros tiene, porque solemos proyectarlo en el otro; as, cuando una lesin neurolgica altera en un sujeto el esquema corporal, inconscientemente proyecta esa alteracin en el cuerpo del otro. El cuerpo da a la existencia la posibilidad de comportarse o de proyectarse en formas simblicas que en l se esbozan; la conciencia, a su vez, da al cuerpo un sujeto existencial de tales comportamientos significativos. De por s la existencia es indeterminada; pero est siempre en acto; y esto lo logra al estar intencionalizada en algunos de sus estratos, mediante las potencias, que son capacidades de significacin o de intencionalidad. La intencionalidad es el modo de proyectarse y de determinarse (actualizarse) la existencia. Esta tiene la posibilidad de cambiar de intencionalidad y hasta de retirarse, aunque nunca totalmente, al anonimato del cuerpo. As como la palabra es la expresin del pensamiento
(152) M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologa de la percepcin (Madrid, 1975).

(lo significa y lo contiene), as el cuerpo es la manifestacin o expresin de la existencia. El cuerpo es el modo de autentificarnos o de anonimizarnos; es el instrumento de nuestra existencia. La existencia, mediante el cuerpo, se expresa en diversas lneas de intencionalidad (motricidad, inteligencia, sexualidad). Una de ellas es la sexualidad. Aparece, pues, la sexualidad como una forma de intencionalidad o de expresin de la existencia. La sexualidad significa a la existencia. Esta afirmacin es sumamente vlida. La sexualidad no es un ciclo autnomo, aislado; est ligado a toda la estructura personal. No son idnticas sexualidad y existencia; el fenmeno sexual no es la forma existencial de proyectarse el ser; ni la alteracin sexual es alteracin del ser. La sexualidad es un sector de la existencia. Est presente al ser como una atmsfera. La existencia puede adoptar esta atmsfera para manifestarse; toma, entonces, forma en la sexualidad, y sta se convierte en forma expresiva, en lenguaje del ser. En este sentido, se puede decir que la sexualidad coexiste con la existencia. De hecho, la vida sexual nos puede dar la clase de inteleccin de la historia de una existencia. Es, pues, un signo privilegiado de la existencia. La sexualidad no se indentifica con la existencia, pero le da a sta una oportunidad de expresin; es un signo privilegiado, porque en la sexualidad aparece de un modo particular el cuerpo. Cuando la existencia se proyecta en la lnea de intencionalidad sexual puede hacerlo a dos niveles: a un nivel preconsciente, en el que hay identificacin entre sujeto y objeto, y a un nivel consciente, en el que debe intervenir el deseo. En el nivel preconsciente acaece la percepcin primordial: la captacin preconsciente en la que el sujeto recibe el sentido de las cosas y en la que impone el sentido a las cosas; en este momento existe una unidad entre el pre-objeto y el pre-sujeto; sin esta percepcin primordial no podra existir la relacin consciente de la intersubjetividad. Aplicando esto a la sexualidad, tambin aqu existe una percepcin radical sexual; es algo que pone al ser en una situacin ertica y que es el trasfondo de toda percepcin sexual consciente. Cada uno de nosotros tiene un esquema de proyeccin de nuestro ser en la lnea de lo sexual. Este esquema condiciona, por ejemplo, la colocacin de las zonas erticas en el otro; lo cual hace que el sujeto sea solicitado precisamente por aquellas zonas

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en las que proyecta su propio esquema. Se da, pues, una zona casi comn entre los dos sujetos (unidad de objeto y sujeto). Esta percepcin sexual preconsciente tiene su apoyo en las estructuras fisiolgicas del cuerpo. En los centros nerviosos existe una regin sexual, colocada entre fa regin de la representacin (corteza cerebral: funcin pensante) y la regin de los automatismos (regin medular). La regin sexual se encuentra en el cerebro medio, muy cercana a todos los centros que estn en relacin con la afectividad. Se puede, pues, existir sexualmente antes de la actuacin sexual. Existe en el ser humano algo (puede drsele el nombre de libido u otro) que da sentido sexual a la existencia y que puede entenderse como una funcin ertica inmanente. Cuando la sexualidad se expresa a nivel consciente lo hace por medio del deseo. Si la sexualidad significa la existencia, el signo es el deseo. La percepcin sexual es fundamentalmente el tomar contacto de un cuerpo con otro; pero hay que entender esos dos cuerpos dotados de existencia. La apertura mediante la cual se realiza ese contacto es el deseo. El cuerpo puede abrirse al otro y entonces se deja penetrar de Ja coexistencia con el otro, por medio del contacto del deseo. Entonces el cuerpo expresa la totalidad de la existencia. La percepcin sexual es un modo de intersubjetividad; es una relacin dialogal entre dos personas. Esta concepcin de la sexualidad como una intencionalidad de la existencia y como un modo de percibir al otro pone de relieve algunos aspectos importantes. En primer lugar, integra la corporeidad dentro del fenmeno completo de la sexualidad humana. El cuerpo no es crcel, ni tumba, ni receptculo del espritu, y menos en la percepcin sexual. El cuerpo es y pertenece al centro de la personalidad. La distincin entre cuerpo y espritu es una abstraccin, vlida nicamente en un momento dialctico; el dualismo cuerpo-espritu ha ocasionado muchos fallos en la moral sexual. En segundo lugar, esta concepcin de la sexualidad evita el restringir la sexualidad a la genitalidad; cuando se cae en el dualismo, es muy difcil librarse de una concepcin sexual puramente genital; en cambio, cuando se integra bien la corporeidad, aparece la sexualidad en su amplia dimensin personal. La sexualidad no es una funcin ligada a unos rganos determinados, sino que pertenece al ser humano en su totalidad. Por ltimo, esta concepcin de sexualidad pone de relieve el carcter dialogal que tiene la relacin sexual; aparece la intersubjetividad a travs de la, sexualidad. Las existencias humanas se hacen intersubjetivas a travs

del cuerpo, y ms concretamente a travs de la intencionalidad sexual. La sexualidad es un lenguaje de comunicacin entre personas en su dimensin ms profunda de intersubjetividad.

e) La sexualidad: lugar de vivencia de la vida y de la muerte La sexualidad aparece como una realidad cuasi-numinosa. Es un misterio tremendo y fascinante a la vez. Vamos a recoger esa vivencia primordial de la sexualidad y a darle inteligibilidad filosfica. La sexualidad humana ha aparecido ante nosotros en los diversos estratos biolgicos y psicolgicos con una tonalidad de misterio; vamos ahora a recuperar tambin en el discurso filosfico esos barruntos misteriosos. En qu consiste el misterio de la sexualidad humana? (153). La respuesta tiene una formulacin sencilla y clara: el misterio de la sexualidad humana est en que sta es la expresin de la vida y la expresin de la muerte. Misterio de vida y misterio de muerte: ah reside el misterio de fa sexualidad humana. Fcil decirlo, pero muy difcil explicarlo. La sexualidad es la expresin de la misma vida. Hay unas leyes internas que condicionan la dinmica de todo viviente. La vida tiende de por s a perdurar y a expansionarse; duracin y expansin son dos leyes internas de la vida. Los seres no vivientes perduran y se expanden, pero de un modo inerte. En los vivientes, la duracin y la expansin adquieren una modalidad nueva, en cuanto que estn sometidas a la iniciativa y a la responsabilidad del individuo. Pero, al mismo tiempo, se hacen ms frgiles. La duracin y la expansin en los vivientes llevan la fragilidad de un desenlace final negativo en el individuo. Sin embargo, la vida aunque pierde su batalla en el individuo sale victoriosa en un plano superior: en la permanencia y en la expansin del grupo o de la especie. El individuo entra dentro del dinamismo del grupo y participa as de la victoria del grupo. En la escala de los seres se han ido buscando diversas formas para asegurar las leyes del dinamismo vital. La reproduccin sexuada es un hallazgo privilegiado. Y dentro de la reproduccin
(153) Seguimos algunas lneas sugerentes de M. ORAISON, Le mystre humain de la sexualit (Pars, 1966), 7-50.

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sexuada, la sexualidad humana supone la perfeccin mxima. El hombre toma conciencia, vivencia este triunfo de la vida que se expresa en la sexualidad. De ah ese carcter gozoso, exhuberante, y de exaltacin que aparece en lo sexual. La sexualidad es la fiesta de la vida; es la vivencia en xtasis y paroxismo de la alegra del vivir. Es la orga existencial del vivir. Pero la sexualidad es tambin la expresin de la misma muerte. En la sexualidad vivencia el hombre el misterio de la muerte. La funcin reproductora es distinta de los individuos; la vida se origina en el individuo, pero esa fuente de perennidad no vierte sus aguas sobre el mismo individuo. He aqu la paradoja aterradora: Es la misma funcin de la perennidad de la vida la que, al manifestarse como distinta, hace aparecer de pronto en un mismo golpe el carcter mortal del individuo (154). En el momento en que se asegura la perennidad y expansin de la especie, en el momento de la victoria de la vida, all mismo estalla la fragilidad de cada individuo en su existencia distinta y particular. La sexualidad est ligada tanto a la muerte como a la vida. En ella vivencia el hombre su propio misterio. Extraa sexualidad sta que es la encrucijada existencial de la conciencia de s mismo en relacin con los otros, del ser y del tiempo, de la vida y de la muerte (155).
f) Masculinidad y feminidad: dos formas de ser y de quehacer humanos M. BONAPARTE, La sexualidad de la mujer (Buenos Aires, 1963). F. J . BUYTENDIJK, La mujer. Naturaleza, apariencia, existencia (Madrid, 1955). S. DE BEAUVOIR, El segundo sexo (Buenos Aires, 1965), 2 vols. H. DE LUBAC, El eterno femenino (Salamanca, 1969). E. FIRKEL, La mujer: vocacin y destino (Barcelona, 1965). P. H. GEBHARD-J. RABOCH-H. GIESE, Die Sexua/itat der Frau (Hamburgo, 1968). Lumire et Vie 106 (1972): Masculin et fmenin. M. SALAS, Seleccin bibliogrfica sobre problemtica femenina: Razn y fe 932-933 (1975), 235-240. C. TRIMBOS, Hombre y mujer: la relacin de los sexos en un mundo cambiado (Buenos Aires, 1968). G. VON LE FORT, La mujer eterna (Madrid, 1953).

Son patentes las diferencias de comportamiento del hombre y de la mujer. Pero podemos preguntarnos: de dnde provienen tales diferencias? Ha habido dos tendencias: los que sostienen que las diferencias proceden de la misma biologa, diversa en cada sexo; y los que afirman que se trata de hechos histricos, sociolgicos o culturales. No se puede negar que hay diferencias intersexuales que tienen su apoyo en una determinacin constitucional, que se evidencia ante cualquier anatmico o fisilogo. Sin embargo, hay que admitir que muchas diferencias, accidentales, provienen de influencias histricas y culturales. Algunas de las cualidades atribuidas al sexo femenino no han sido otra cosa que prejuicios contra la mujer. Se han defendido discriminaciones deshonrosas y arcaicas tiranas con relacin a la mujer, a partir de consideraciones biolgicas ms o menos acertadas (156). En este momento es necesario recoger la crtica radical de Simone de Beauvoir (157) con respecto al papel atribuido a la mujer. Para ella la distincin y la oposicin de lo masculino y lo femenino estn enmarcadas en una historia de alienacin para la mujer. La feminidad no descansa en datos biolgicos ni en una misteriosa esencia femenina. La situacin de la mujer depende de un hecho cultural: el predominio del hombre en el orden socioeconmico. En la relacin hombre-mujer se realiza la relacin dialctica dueo-esclavo. La mujer es, pues, un ser explotado, alienado, frustrado. Al estar alienada, la mujer ha proyectado su frustracin en diversos refugios de consolacin: erotismo, misticismo, o en la sublimacin de la maternidad. Como se ve S. de Beauvoir aplica el esquema de la crtica histrico-dialctica de Marx a la relacin hombre-mujer y ve en ella una repeticin del esquema burguesa-proletariado. No hay, pues, verdadera distincin de sexos a nivel de la persona; hay diferencias a nivel fisiolgico, pero la persona es neutra sexualmente. Las
(156) A pesar de sus aciertos, se advierte en G. Maran una postura un poco antifeminista: Vemos, pues, el trabajo ligado directamente al sexo, como actividad masculina frontera y paralela a la femenina de la maternidad. El anlisis biolgico confirma el smbolo escrito en la primera pgina del Gnesis: Adn nace para el trabajo en el mismo momento en que Eva, la madre de todos, nace para la vida del sexo; y Dios marca a uno y a otro con toda claridad los dos caminos paralelos: " T , hombre, trabajars; t, mujer, parirs": Tres ensayos sobre la vida sexual (Madrid, 19295), 45-46. (157) El segundo sexo (Buenos Aires, 1965), 2 vols. 25. Etica de la persona

(154) Ibd., 17. (155) Ibd., 50.

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diferencias biolgicas son unos condicionamientos como otros ms dentro de la existencia humana. El hombre se ha aprovechado de ellos para alienar a la mujer. Del hombre depende, por ejemplo, la concepcin del papel algo mortificante y vergonzoso del ciclo menstruante; si lo tuviesen los hombres habran encontrado una justificacin ms de su soberbia y predominio. Del hombre tambin depende la creacin del mito alienante del eterno femenino. Adems de hacer la crtica radical de la relacin hombre-mujer, S. de Beauvoir trata de transformar esa situacin cultural mediante una praxis. Es necesario liberar a la mujer; es necesario darle un puesto de igualdad con el hombre. Esa liberacin se lograr, en primer lugar, cuando la mujer tome conciencia de su situacin de explotada. No puede dejarse embaucar por pseudo-liberaciones. Mientras la mujer sea esclava de una pseudo-naturaleza como es la feminidad, no encontrar la liberacin. Esta liberacin se lograr en un mundo socialista, en que domine la ley de la igualdad del trabajo para los dos sexos. De hecho, una economa bien montada podra solucionar todas las dificultades inherentes ai embarazo y al parto. La crtica de S. de Beauvoir es radical. Y en cuanto crtica es aceptable. Lo que no es aceptable es la tesis de la supresin de la feminidad y masculinidad como dos formas de existencia humana. No podemos concebir una existencia humana neutraf porque entonces tenemos que suprimir una de las estructuras antropolgicas de base y porque de ese modo tendramos que eliminar la realidad maravillosa del amor interpersonal. La masculinidad y la feminidad son dos formas de existencia humana. En la especie humana existe una bipolaridad sexual en todos los niveles y en todos los aspectos. Esta diferencia se introduce en la dimensin antropolgica integral y origina dos maneras de proyectarse la existencia humana. Aunque el hombre y la mujer se entreguen a los mismos trabajos y vayan rompiendo las barreras sociales que los separan, siempre ser cierto que cada uno de ellos vivir la vida sociolgicamente idntica con una propia y peculiar manera. Hay dos formas de proyectar la existencia: una propia de la mujer y otra propia del hombre. Esta peculiar manera proviene de las estructuras antropolgicas y de la cultura; a veces, la cultura se sobrepone a la naturaleza, y otras veces es la naturaleza la que se deja moldear por la cultura. De ah el carcter relativo y absoluto, a la vez, de lo masculino y femenino: dos categoras que

se manifiestan en los estudios etnolgicos de la sexualidad. En el fondo o en la superacin? de esas dos polaridades (naturaleza-cultura, absoluto-relativo) es donde hay que encontrar el estilo de vida femenino y masculino. Se puede, por lo tanto, hablar del eterno femenino y del eterno masculino. Son dos formas de vida o dos proyectos de existencia humana. En la especie humana hay dos modos de realizarse. Hasta esa altura o profundidad llega la estructura sexual humana. Hasta ah llega su lujo vital: hacer que exista la riqueza de dos proyectos de existencia en lo humano. Las categoras de lo masculino y de lo femenino tienen una gran posibilidad analgica. Es una clasificacin de los modos humanos de ser frente a s mismo, frente a la naturaleza, frente a los dems y hasta en relacin con Dios. Esta posibilidad de analoga de lo masculino y lo femenino la aprovecha maravillosamente Ortega y Gasset en uno de sus ensayos para definir la dinmica del tiempo (158). Parte de la afirmacin de que las variaciones histricas no proceden nunca de causas externas al organismo humano; al tener que buscar las causas o principios de las variaciones del vivir humano en el interior del organismo, ha de parecer sobremanera verosmil que en los ms profundos y amplios fenmenos histricos aparezca ms o menos claro el decisivo influjo de las diferencias biolgicas ms elementales. La vida es masculina o femenina, es joven o es vieja. Cmo se puede pensar que estos mdulos elementalsimos y divergentes de la vitalidad no sean gigantescos poderes plsticos de la historia?. Por eso mismo para comprender bien una poca es preciso determinar la ecuacin dinmica que en ella dan esas cuatro potencias y preguntar: quin puede ms? Los jvenes o los viejos, es decir, los hombres maduros? Lo varonil o lo femenino?. Al responder a esta pregunta en relacin con nuestro tiempo (con su tiempo?). Ortega y Gasset lo califica de masculino. Nuestro tiempo no es slo tiempo de juventud, sino de juventud masculina. El amo del mundo es hoy el muchacho. Lo masculino y lo femenino son dos maneras diferentes de vivir la existencia humana, pero no son contrapuestas. Predomina tambin aqu la ley de la complementariedad. Ms an, para ser
(158) J. ORTEGA Y GASSET, Dinmica del tiempo: Obras completas 3 (Madrid, 19553), 471-475.

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plenamente humano, cada individuo ha de realizar en s mismo en cierto modo los dos proyectos. La psicologa analtica de C. G. Jung ha puesto de relieve esta realidad. En el alma del hombre (animus) existe un deseo de completarse adoptando el estilo femenino (anima); otro tanto sucede en la mujer. Aun previamente a una referencia directa a la unin sexual, el animus desea completarse en el anima y viceversa. Lo masculino y lo femenino se encuentran en cada uno de nosotros. Si lo masculino y lo femenino son dos formas de existencia humana, son tambin dos formas de quehacer humano. La masculinidad y la feminidad son dos tareas morales. Es necesario conquistar da a da la feminidad y la masculinidad, como uno de los imperativos de la moral sexual. 6. VISION SINTTICA: Dimensin y dimensiones de la sexualidad humana.
A. AUER, Sexualidad: Conceptos fundamentales de la Teologa 4 (Madrid, 1966), 260-271. J.-P. CHARRIER, La sessualit: funzione o condona?: Sessualit e Castit (Roma, 1972), 71-78. J . GRllNDEL, Geschlechtlichkeit: Sacramentum mundi 1 (Freiburg-BaselWien, 1968), 332-342. J . J . LPEZ IBOR, Antropologa sexual: El libro de la vida sexual (Barcelona, 1968), 5-31. U. RANKEHEINEMANN, Die geschlechtliche Grundbefindlichkeit des Menschen: Handbuch der Pastoraltheologie 11/1 (Freiburg-Basel-Wien, 1966), 38-54. L. M. WEBER, Geschlechtlichkeit: LTK IV (19602), 803-807.

vertiente. El segundo dinamismo tiende a realizar la apertura de la persona al mundo del t; la sexualidad es la que posibilita la relacin nterpersonal que culmina en la construccin de un proyecto de vida; en este ltimo sentido la sexualidad sirve para llevar a feliz resultado una situacin o proyecto vital: soltera, matrimonio, virginidad o viudez. El tercer dinamismo de la sexualidad es la apertura al nosotros; se trata del horizonte social de la sexualidad que sirve para construir el nosotros dentro de un clima de relaciones interpersonales cruzadas.. El comportamiento sexual, en cuanto quehacer moral debe conseguir esas tres orientaciones bsicas. Lo positivo y lo negativo de la moral sexual concreta ha de verse dentro de este triple esquema: deber moral de integracin del yo, deber moral de apertura al t, deber moral de construccin de un nosotros. Estos son los tres quehaceres del hombre en cuanto ser sexual. Los fallos y los aciertos en este campo han de ser anotados dentro de este esquema. III CRISTIANISMO Y SEXUALIDAD La relacin entre sexualidad y cristianismo ha tenido y tiene manifestaciones muy variadas y complejas. La comprensin y el ejercicio de la sexualidad dentro de la cultura occidental no pueden ser interpretados sin el dato socio-religioso del cristianismo (159); en la institucionalizacin de la sexualidad ha desempeado un papel decisivo la cosmovisin judeo-cristiana, hasta el punto de verificarse en este mbito la ley formulada por A. Gehlen de la formacin de sistemas sociales bajo la primaca de categoras religiosas (160). El matrimonio, como institucin conformadora del dinamismo de la sexualidad humana es una prueba fehaciente.
(159) H. SCHELSKY, Sociologa de la sexualidad (Buenos Aires, 1962), 131-137. (160) Citado por F. BCKLE-Th. BEEMER, Presentacin: Concilium(1970), 166.

a)

La persona: punto convergente de la complejidad sexual Nota bene: Este apartado se encuentra desarrollado en el tomo I de esta obra Moral de actitudes (Madrid, 19774): Moral Fundamental, pp. 186-189.

b)

Los tres dinamismos bsicos de la sexualidad humana

La sexualidad humana, en cuanto fuerza de la persona, se abre en tres dinamismos o vertientes fundamentales. Un primer dinamismo se orienta a lograr la madurez y la integracin personal; la sexualidad es una fuerza para edificar el yo; es sta su primera

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Por otra parte, no es posible hacer una hermenutica completa de la vivencia y de la realizacin social del cristianismo sin tener en cuenta el dato de la sexualidad. Desde la configuracin administrativa de la Iglesia (sobre todo de la Iglesia Catlica, en que es preceptivo un ministerio celibatario) hasta la verbalizacin de la experiencia mstica cristiana, la sexualidad constituye dentro del cristianismo una clave privilegiada de interpretacin. Este tema merecera un estudio serio y detenido (161), paralelo al estudio realizado en tomo a la hermenutica de la persona (desde presupuestos preferentemente psicoanalticos) y ms recientemente en torno a la hermenutica sociopoltica desde la clave sexual. Nos limitamos a exponer la cara y la cruz de la relacin entre cristianismo y sexualidad: los aspectos negativos y los aspectos positivos. Anteponemos un prenotando en que sealamos la dimensin mistrico-religiosa que ha tenido y tiene la comprensin de la sexualidad humana. 1. PRENOTANDO: LA DIMENSIN MISTRICO-RELIGIOSA DE LA SEXUALIDAD

1.)

Sacralizacin

tabustica

Segn nuestra cosmovisin, la sexualidad humana tiene una apertura al mundo de la trascendencia. El comportamiento sexual humano tiene una clave de interpretacin y un mbito de vivencia en la referencia al Absoluto. Pero cmo hay que entender y vivir correctamente esa relacin al Absoluto? a) Formas incorrectas de entender y vivir la dimensin mistrico-religiosa de la sexualidad

A. ALVAREZ VILLAR, Sexo y cultura (Madrid, 1971). R. BASTIDE, Sexualidad entre los primitivos: Estudios sobre sexualidad humana (Madrid, 1967), 73-101. L. DE MARCHI, Sexo y civilizacin (Buenos Aires, 1962). B. DE RACHEWILTZ, Eros negro (Madrid, 1967), 283-312. M. ELIADE, Chastet, sexua/it et vie mystique chez les Primitifs: Mystique et Continence (Bruges, 1952), 29-50. J. HCKEL, Das geschlechtliche Schamgefhl bei den etnologischen Altvlkern: Anima 2 (1957), 7-14. K. LEONHARD, Instinkte und Urinstinkte in der menschlichen Sexualitt (Stuttgart, 1964). B. MALINOWSKI, La vida sexual de los salvajes del Noroeste de la Melanesia (1937); Sex und Repression in Savage Society (London, 1927); Estudios de psicologa primitiva (Buenos Aires, 19582). M. MEAD, Sexo y temperamento en las sociedades primitivas (Barcelona, 1973); El hombre y la mujer: un enfoque revolucionario de las relaciones entre los sexos (Buenos Aires, 1961); Anthropology, a Human Science: Selected Paper 1936-1960 (New York, 1964); Adolescencia, sexo y cultura en Samoa (Barcelona, 1972). R. MOHR, Frau und Schamhaftigkeit bei den Urvlkern in Lichte Zeitseelsorge: Anima 5 (1950), 301-310; La tica cristiana a la luz de la etnologa (Madrid, 1962). J . MULLER, Das sexuelle Leben der Naturvlkern (Augsburg, 1901). D. MORRIS, El mono desnudo (Barcelona, 1969). J. F. THIEL, La antropologa cultural y la institucin matrimonial: Concilium 55 (1970), 169-182. L. THORE, Lenguaje y sexualidad: Estudios sobre sexualidad humana (Madrid, 1967), 73-101. A. TULLMANN, Vida amorosa de los pueblos naturales (Barcelona, 1963).

A lo largo de la historia han existido muchas formas incorrectas de relacionar la sexualidad con lo religioso. Al tener que hacer una seleccin, nos vamos a referir a tres de ellas a modo de ejemplo.
(161) Vanse anotaciones interesantes en Humanizacin de la sexualidad: Concilium 55 (1970), 307-320. Una de las tareas que nos aguardan ser la integracin de lo sexual en las disciplinas teolgicas... Los msticos siempre han vivido y expresado el parentesco que existe entre sus experiencias y lo sexual. La relacin sexual volver a ser imagen y ejemplo de toda relacin en la Iglesia. Este dato podra transferirse a la eclesiologa, la liturgia, la doctrina de los sacramentos, etc. (Ibd., p. 320).

Para el conocimiento de la conducta sexual de los pueblos primitivos tenemos dos procedimientos principales: el estudio directo de las huellas que de ellos poseemos (instrumentos de trabajo, muestras de arte, disposicin de las aldeas...) y el estudio de los actuales pueblos naturales. En cuanto al primer procedimiento, los datos no son muy abundantes. Las estatuillas u objetos en los que se encuentran grabadas personas desnudas pueden ser considerados como testimonios; pero se trata de testimonios mudos y de escassima frecuencia. La llamada Venus de Willendorf, y la representacin en hueso de la pareja humana descubierta en la cueva de Istriz, y otras estatuillas similares, no nos permiten ms que una formulacin de hiptesis improbables e inconexas. El estudio de los pueblos naturales que existen en nuestros das ofrece mejores garantas y conduce a mayores resultados. No han faltado, por otra parte, etnlogos interesados por el tema del

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comportamiento sexual de los pueblos no civilizados. A partir de sus investigaciones, podemos trazar, con mayor fundamento, los rasgos fundamentales de la tica sexual de los pueblos primitivos. Frente a las teoras de la pretendida libertad sexual de los pueblos primitivos es necesario oponer la existencia de una reglamentacin sexual en dichos pueblos. Pero antes de exponer el contenido de este ordenamiento, conviene hacer alusin a dos aspectos previos que lo configuran de antemano. Nos referimos a su importancia y a su orientacin general. En cuanto a la importancia que los pueblos primitivos otorgan a la reglamentacin sexual, basta anotar que lo sexual, junto con el homicidio, forman los tabes ms importantes. La ordenacin sexual es una red tupida que abarca la mayor parte de las situaciones vitales, tanto del individuo como de la tribu; lo sexual va jalonando las diversas etapas de la vida individual y colectiva: embarazo, nacimiento, paso a la juventud, matrimonio, etc. Y no ha de extraarnos. De hecho, en un ambiente natural, sin los avances de la civilizacin, lo sexual aparece abiertamente en todas las situaciones importantes de la vida personal y social. Tratando de calificar la orientacin general que tiene la reglamentacin sexual de los pueblos primitivos, conviene tener en cuenta que dicha reglamentacin se basa en la caracterstica de una realidad ms amplia: en la actitud fundamental que tienen los pueblos primitivos frente al mundo. Mohr (162), siguiendo a otros antroplogos, distingue dos actitudes fundamentales en la historia de la civilizacin humana: la actitud religiosa-supramundana y la mgica-intramundana. Tanto en la religin como en la magia, el punto de partida es el mismo: la experiencia de la insuficiencia y relatividad de todas las cosas humanas. Pero la reaccin ante esta experiencia es diversa. En la actitud religiosa, el hombre reacciona con el humilde reconocimiento de s mismo y demanda el auxilio divino; en la actitud mgica, el hombre busca aumentar sus propias fuerzas mediante apropiaciones fraudulentas (mgicas) de un orden superior a l. El hombre religioso se siente inserto en el orden de un mundo establecido por Dios, tiene una humilde conciencia de culpabilidad y siente la necesidad de expiacin; el hombre mgico parte de la orgullosa conciencia de su fuerza y busca transformar el

orden establecido apoderndose de la clave del poder mediante acciones mgicas. Estas dos actitudes bsicas frente a la realidad originan dos tipos de ordenamientos y regulaciones. En la actitud religiosa, tica y religin estn ntimamente unidas; la actitud religiosa es una fundamentacin apropiada para el ethos. En cambio, la actitud mgica no es favorecedora de una dimensin tica, sino ms bien de una regulacin calculada e intramundana. La referencia de esta diferencia fundamental de actitud espiritual se advierte de un modo claro en el mbito de la tica sexual. Mientras que en la actitud religiosa hay un predominio de respeto, de ausencia de pasin y de obediencia a un orden establecido, en la actitud mgica predomina una concepcin pasional y hasta picara de la sexualidad. Las dos concepciones ticas de la sexualidad en los pueblos primitivos tienen algo comn que las define. La orientacin general de la tica sexual de los pueblos primitivos es de signo tabustico. El ethos primitivo se pone de manifiesto en el tab, que siguiendo en la doble lnea indicada puede ser tab religioso o tab mgico. Esta orientacin tabustica le da una tonalidad especial a la tica sexual de los pueblos primitivos, la tonalidad que tiene todo tab: carcter sacro, idea de sancin automtica por su violacin, etc. El contenido de la tica sexual de los pueblos primitivos aparece principalmente en los tabes sexuales. Vamos a sealar los puntos principales de su tica sexual. Tenemos en cuenta las investigaciones de los etnlogos, entre los que destacamos a M. Mead, Malinoswki y Boris de Rochewiltz, pero no vamos a constatar aqu los datos empricos. Nos limitamos a exponer los principios generales. He aqu los ms principales: La sexualidad dentro del matrimonio. El comportamiento sexual dentro del matrimonio est controlado por una serie de tabes, entre los que destacan: el tab del adulterio: la mujer adltera (y a veces el marido adltero) son severamente castigados. La gravedad de la condena vara de un grupo a otro: desde una simple amonestacin o multa hasta la pena de muerte. A veces el soar en poseer la mujer ajena se considera un acto punible. Con ocasin del alumbramiento, la mujer debe confesar sus faltas de adulterio;

(162) R. MOHR, La tica cristiana a la luz de la etnologa (Madrid, 1962), 4-31.

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el tab de la sexualidad anrquica: las relaciones son restringidas con bastante frecuencia dentro del matrimonio. Tales restricciones se extienden a un amplio campo de situaciones diversas: embarazo, lactancia, por razn de caza o pesca (sobre todo colectivas), en poca de siembra, con ocasin de expediciones guerreras, con motivo de determinadas ceremonias religiosas. Comportamiento sexual de los jvenes. La relacin de los sexos antes del matrimonio adquiere modalidades muy variadas. En algunos pueblos se establece una separacin severa, prohibindose todo encuentro por juzgar que dos personas de distinto sexo no pueden estar juntas sin dar en relaciones sexuales mutuas. En cambio, en otros pueblos existe la costumbre de un trato natural entre los sexos. Valoracin de la virginidad. En los pueblos primitivos no se encuentra estima por la abstinencia perpetua. Pero s aparece entre ellos un gran aprecio por la virginidad de las jvenes antes del matrimonio. Este tab prematrimonial va unido al rito y al significado de la defloracin, y se trata de una virginidad entendida en sentido corporal. La violacin de este tab se castiga de distintos modos: pena de muerte, expulsin de la comunidad, muerte del hijo ilegtimo, etc. El tab del incesto. Este tab se presenta bajo dos formas. Unas veces es tab toda relacin sexual entre parientes consanguneos; otras veces es tab toda relacin sexual dentro de un grupo determinado de personas que se consideran ficticiamente consanguneas por un orden artificial establecido. Por lo dems, existen matices y modalidades muy variadas entre los diferentes pueblos. 2.) Sacralizacin mtico-ritualista

Nos referimos a las grandes culturas con las que tuvo contacto el pueblo de la Biblia: Mesopotamia, Siria, Cann y Egipto. La comprensin que estas culturas tienen de la sexualidad podra resumirse en estas palabras: el pensamiento religioso sacraliza la sexualidad humana y todo lo que con ella se relaciona mediante los dos medios clsicos del mito y de los ritos (163). Y esto an all donde el matrimonio es una institucin esencialmente civil, como es el caso de Mesopotamia. Los mitos constituyen, en las antiguas religiones, la forma ms elevada del pensar. En los mitos se plasman las concepciones que los hombres tienen de la realidad. El hombre proyecta en ellos toda la experiencia de su vivir: de su vivir social, de su relacin con el cosmos y de su relacin con la divinidad. Por otra parte, los mitos quedan sacralizados al ser la plasmacin de historias divinas acaecidas en los tiempos primordiales de la humanidad o de un pueblo concreto. De este modo, constituyen un mundo de arquetipos, de cuya reproduccin recibe significado sacro y consistencia real el mundo humano (164). El tema de la sexualidad es un caso concreto donde se aplica esta nocin de mito. La sexualidad humana es una realidad sacra al reproducir una serie de arquetipos o de historias divinas sucedidas en el tiempo primordial o mtico. Los diversos aspectos de la relacin hombre-mujer reciben una concrecin en los distintos mitos. Destacamos principalmente tres aspectos: Mitos de la fecundidad: centrados en las figuras del diospadre y de la diosa-madre y relacionados con el tema de la creacin. La diosa-madre est personalizada en la tierra, engendradora de la vegetacin; el dios-Dadre guarda relacin con la lluvia, en cuanto elemento fecundante que hace germinar las plantas en el seno de la tierra. Este esquema bsico se complica en las distintas culturas, pero en l podemos encontrar la explicacin mtica de un aspecto de la sexualidad humana. Esta, en cuanto fuerza fecundante, tiene su arquetipo, su realidad y su sacralizacin en el mito del dios-padre y de la diosa-madre; Mitos del amor pasional: centrados en las figuras del dios-amante y de la diosa-amante, no necesariamente identificados
(163) P. GRELOT, Le couple humain selon la sainte Ecriture: Le Supplment 57 (1961), 138. (164) Cfr. M ELIADE, Traite d'histoire des religions (Pars, 1949), 330-372; Le mythe de l'eternel retour (Pars, 1949), 15-80.

J. E. M. CENAC-MONCAUT, Historie de l'amour dans l'antiquit chez les hbreux, les orientaux, les grecs et les romains (Pars, 1862). B. DE RACHEWILTZ, Egitto magico-re/igioso (Torino, 1961); Poesie d'amore nel/'antico Egitto (Verona, 1961); Eros negro (Madrid, 1967), 26-63. J. FILLIOZAT, Continence et sexualit dans le boudhisme et les disciplines de Yoga: Mystique et continence (Bruges, 1952), 70-81. O. LACOMBE, Ascese de chastet et mystique rotique dans l'lnde: o. c , 61-69. L. MASSIGNON, Mystique et continence en Islam: o. c , 93-99. J. MLLER, Das sexuelle Leben der alten Kultur-volker (Leipzig, 1902).

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con el dios-padre y la diosa-madre. En las diversas historias de las pasiones amorosas de los dioses (por ejemplo, la diosa Istar de Babilonia), encuentra el amor humano su justificacin y sacralizacin. Todos los amantes viven bajo la esfera de influencia de Istar, Venus o Afrodita; M i t o s del m a t r i m o n i o : centrados en las figuras del diosesposo y de la diosa-esposa. Todas las religiones tienen sus propias historias. Los textos de Ugarit nos han transmitido un relato del matrimonio de Nikkal con el dios-luna. El matrimonio humano es una realidad sagrada al reproducir este arquetipo mtico. Los mitos reciben su complemento en los ritos; tienen una traduccin ritual. Mientras que los mitos sacralizan la realidad al descubrir el trasfondo de sus arquetipos, los ritos la sacralizan mediante la accin; al reproducir los gestos divinos, sobre todo en el culto, el hombre se asocia a la accin divina y se introduce en la esfera de lo sagrado. Tambin en este plano de los ritos aparece el tema de la sexualidad. Hay ritos sexuales, destinados a sacralizar la sexualidad humana y a asegurar sobre ella la proteccin divina. Estos ritos tambin los podemos diversificar conforme a los tres aspectos que vimos en los mitos sexuales: Ritos de f e c u n d i d a d : entre los cuales destaca la hierogamia. Consiste en la celebracin solemne de la unin sexual tipo del dios-padre con la diosa-madre mediante la unin sexual del sacerdote con una sacerdotisa. Esta celebracin tiende a provocar la actuacin de las fuerzas fecundantes de la naturaleza (cultos agrarios) y de las parejas humanas; Ritos de a m o r pasional: el culto de la diosa-amante se traduce en la unin sexual de los hombres con las prostitutas sagradas que estn al servicio de la diosa. Mediante esta unin, que no ha de ser valorada con nuestras actuales categoras morales, se busca una sacralizacin de la sexualidad humana y hasta la eficacia divina en la fertilidad de los rebaos y de los campos; Ritos de m a t r i m o n i o : el ritual del matrimonio, principalmente del matrimonio regio, dice una relacin al matrimonio divino. Queda, por eso mismo, sacralizado. 3. ) La neosacralizacin de la sexualidad en el mundo actual Para la revista Concilium (1970), la neosacralizacin de la sexualidad constituye uno de los dos grandes aspectos en que hoy es

presentada preferentemente la sexualidad: Todo el que se esfuerce por descubrir, desde un punto de vista teolgico, algunos elementos estables en la profusin de publicaciones recientes consagradas a la sexualidad, encontrar, al menos, dos: una tendencia a convertir la sexualidad en campo de experimentacin de una nueva religiosidad, en la perspectiva de la neosacralizacin de la sexualidad, y una tendencia a incluir el carcter libertador, tan acentuado hoy en la sexualidad, como un factor de la gran revolucin que trata de conducir al hombre hasta una nueva toma de conciencia en todos los campos de la vida en sociedad y de la cultura (165). La neosacralizacin de la sexualidad va unida a otros fenmenos errticos del mundo actual, sobretodo entre los jvenes. La religin del sexo o la religin de las drogas es, muchas veces, la versin secular y falseada de la autntica religin. Al describir, ms adelante, la manera de vivir la sexualidad en el mundo de hoy volveremos sobre este tema. Por eso, no lo desarrollamos ms en este momento.

b)

Hacia una forma correcta de entender y vivir la apertura de la sexualidad al Absoluto E. AMEZUA-ORTEGA, Religiosidad y sexualidad (Madrid, 1974). F. LEIST, Sesso e religione (Verana, 1974). A. VALSECCHI, Nuevos caminos de la tica sexual (Salamanca, 1974), 61-72.

La comprensin cientfica de la sexualidad nos impide verla y vivirla en una relacin falsamente sacralizada con lo religioso: en clave de tab (regulacin de las prohibiciones sacralmente sancionadas), en clave de mitos (reconociendo lo divino inmanente en la misma sexualidad humana), en clave de orga mistrico-sexual (interpretando el xtasis sexual como una hierofana). Sin embargo, estas explicaciones errticas de la sexualidad nos indican que existe algn factor que, deficientemente interpretado, las origina. Efectivamente, en el gesto integral que la expresa (la sexualidad), el hombre el hombre comn se experimenta como proyectado hacia una cumbre suprema de poder: siente que ha superado en la unin con el otro y en la posesin del mismo sus lmites individuales, se percibe como engendrador y creador de vida, se ve envuelto en un xtasis que lo (165) Humanizacin de la sexualidad: Concilium 55 (1970), 307.

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arranca, al menos por unos instantes, de su pobreza y dispersin y lo levanta a una existencia ampliada y potenciada que parece alcanzar la esfera de lo divino (166). Dnde encontrar y cmo expresar adecuadamente esa dimensin profunda, mistrico-religiosa, de la sexualidad? A nuestro modo de entender, existen tres aspectos fundamentales en los que se descubre la apertura de la sexualidad humana al Absoluto. En primer lugar, la sexualidad humana tiene una gran capacidad de simbolizar lo religioso. Casi todas las religiones han utilizado la relacin sexual como imagen para expresar el encuentro y la relacin del hombre con Dios. Dentro de la tradicin judeo-cristiana es ste uno de los smbolos permanentes: en la predicacin proftica, en la descripcin de las experiencias msticas, etc. Aunque frente a esta capacidad simbolizadora de la sexualidad nuestra cultura se muestra reservada y reticente, no podemos dejar de reconocer su importancia como factor que hace descubrir y vivir la dimensin mistrico-religiosa de la sexualidad. Grelot advierte que, si en un primer momento el amor humano sirve de comparacin para expresar las relaciones de Dios con el pueblo de la alianza, esta evocacin del encuentro religioso arroja una luz retrospectiva sobre la realidad humana que le sirve de punto de partida (167). A travs de su dimensin simbolizadora de lo religioso, la sexualidad nos ofrece una clave hermenutica de su profundidad. Este dato documenta, a su modo, cuntas posibilidades, cuntas nostalgias y cuntos anhelos por una posesin total y totalmente beatificante se encuentran inscritos en los dinamismos profundos y manifiestos de la sexualidad (168). Otro rasgo de la sexualidad que nos descubre su dimensin de profundidad mistrico-religiosa es la capacidad celebrativa del comportamiento sexual. No nos referimos a las celebraciones sacrales de la sexualidad; retrocederamos as a las formas de sacralizacin mtico-ritualstica que acabamos de descartar. Por el contrario, hacemos referencia a la dimensin festiva que tiene la misma realidad humana de la sexualidad.

El comportamiento sexual se puede entender como la celebracin de la ternura. Ahora bien, en toda celebracin humana hay un resquicio por el que aparece la profunda bsqueda de la Fiesta absoluta en Gozo definitivo. A partir de esta constatacin podemos descubrir una relacin profunda entre la fiesta religiosa y la dimensin celebrativa del comportamiento sexual (169). Relacin que expresa la inevitable apertura de la sexualidad al Absoluto. El tercer factor que nos descubre la dimensin trascendente de la sexualidad humana es el mismo anlisis antropolgico del fenmeno sexual. Valsecchi deduce una leccin global del estudio antropolgico de la sexualidad: tanto la hermenutica psicoanaltica como las hermenuticas fenomenolgica y sociopoltica descubren en la sexualidad un coeficiente altsimo de conflictividad. Ahora bien, esa conflictividad abre, en la vivencia sexual, un resquicio a la trascendencia. He aqu la argumentacin de Valsecchi: En nuestra cultura, con un acento mucho ms tpico que en otras, la actividad sexual se presenta bajo la forma de una experiencia conflictiva. Esto quiere decir, por ejemplo, que cuanto ms fuerte es su tendencia hacia el objeto en que puede hallar descanso, tanto ms operantes son las fuerzas de rivalidad agresiva que se ponen en movimiento; cuanto ms alto es el impulso hacia el goce que se cree posible en el encuentro sexual, tanto ms ntimamente se palpan sus limitaciones; cuanto ms codiciada es la expansin personal y comunitaria que puede actuar la sexualidad, tanto ms intenso es el sentimiento de soledad, de extraeza a veces, que puede derivarse de ella; cuanto ms amplia es la exigencia de sentirse uno presente entre los hombres y en el mundo, de una forma tan robusta y profunda como es la sexual, tanto ms dolorosa resulta la percepcin, continuamente palpitante, de que la muerte puede en cualquier momento sealar su fin. No se abre, precisamente en esta situacin conflictiva del vivir sexual, un resquicio por donde asomarse esa indecible necesidad de trascendencia? Si la sexualidad es, tal como se nos presenta, una realidad tan paradjica y tan enigmtica, no esconder tambin en s misma el valor de una referencia vital a una comunin finalmente resolutiva y beatificante, la comunin con Dios? (170).
(169) E. AMEZUA-ORTEGA, Religiosidad y sexualidad (Madrid, 1974), 175-203. (170) VALSECCHI, o . c , 67-68.

(166) A. VALSECCHI, Los nuevos caminos de la tica sexual (Salamanca, 1974), 62-63. (167) P. GRELOT, Le couple humain selon la sainte Ecriture: Le Supplment57(1961), 168 (168) VALSECCHI, o . c , 65.

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Tambin seala Valsecchi que algunas formas utpicas de proyectar la realizacin de la sexualidad en nuestra cultura (recurdese la utopa de Marcuse de la erotizacin integral de la sociedad) pueden ser interpretadas como la expresin de un deseo que, en su dimensin ms profunda, es la aspiracin a la ltima alegra y a la comunin armoniosa y gratuita a la que est llamado el hombre. Partiendo de estas utopas se puede descubrir la apertura de la sexualidad a la trascendencia. Como conclusin de este prenotando sobre la dimensin mistrico-religiosa de la sexualidad reconocemos en el interior del comportamiento sexual una posibilidad de apertura hacia la trascendencia. La sexualidad puede tener un mbito de vivencia y un horizonte de comprensin en el mundo religioso. Existe, por lo tanto, junto a las hermenuticas psicolgica, existencial y sociopoltica, la hermenutica religiosa del fenmeno sexual.

nismo; conflicto que est pidiendo una reconciliacin (171). Ello no impide reconocer el papel positivo que ha desempeado el cristianismo para una recta comprensin y una no desviada vivencia de la sexualidad dentro de la cultura occidental. a) Afirmacin inicial: complejidad del tema y valoracin positiva de la relacin entre cristianismo histrico y sexualidad Cuando se habla de la relacin entre cristianismo histrico y sexualidad se alude a un tema sumamente complejo. Es difcil involucrar en una afirmacin unitaria posturas tan diversas como se han dado en las diferentes pocas de la Iglesia y, aun dentro de cada poca, en los diferentes estamentos que integran el llamado cristianismo histrico (172). Esta complejidad del tema nos impide dar soluciones simplistas a la relacin entre sexualidad y cristianismo. Por otra parte, cuando en el contexto de este tema se habla del cristianismo hay que entender por cristianismo no slo ni preferentemente la posicin de la Iglesia, sino ms bien las actitudes histricas de la cultura occidental cristiana. En este sentido es difcil separar lo que pertenece al cristianismo y lo que es propio de la cultura occidental (173). Admitida esa complejidad del tema, creemos que se puede mantener la afirmacin de que el cristianismo ha sabido seguir un camino intermedio entre los extremismos de la exaltacin indebida del sexo y del desprecio ante lo corporal-sexual (174). El
(171) M. VIDAL, Sexualidad y cristianismo: del conflicto a la reconciliacin: Concilium 109 (1975), 374-386. (172) S. H. PFURTNER, La Chiesa e la sessualit (Milano, 1975), 20-22. (173) Se ha achacado, errneamente, a las iglesias cristianas el ser nicas responsables del proceso de alienacin de la sociedad contra la que hoy se protesta: Van Ussel ha demostrado que esta alienacin era ms an resultado de la moral burguesa farisaica que se impuso a rengln seguido de la Revolucin Francesa y que ha dejado sus huellas en la legislacin civil de casi todos los Estados. Hasta despus de Tipolo y Rubens, lo ertico tena libre acceso a las iglesias a travs de las obras artsticas; a partir del siglo XIX, lo ertico qued totalmente desterrado de los edificios religiosos, cosa que, por otra parte, iba muy de acuerdo con la lnea del "Siglo de las Luces" de un Diderot o un Kant (Humanizacin de la Sexualidad: Concilium 55 (19701,307). (174) E. LPEZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio hoy (Santander, 1975), 14-17. 26. Etica de la persona

2.

LA DIFCIL ASIMILACIN DE LA SEXUALIDAD POR EL CRISTIANISMO HISTRICO B. FORCANO, Trasfondo cultural del problema sexual: Iglesia viva, nmero 31 (1971), 43-55. J . E. KERNS, La teologa del matrimonio (Madrid, 1968). F. LEIST, Sesso e religione (Verona, 1974). S. H. PFURTNER, Kirche und Sexualitt (Hamburg, 1972). J.-M. POHIER, Les chrtiens devant les problmes poses par la sexualit... aux chrtiens: Le Supplment, n. 111 (1974), 480-511. F. SILVESTRINI, La Chiesa e I sesso (Milano, 1976). W. SCHUBART, Religin und Eros (Mnchen, 1941).

Dentro de la hermenutica religiosa del fenmeno sexual en occidente cobra un relieve especial el cristianismo. La cosmovisin cristiana ha condicionado profundamente la realizacin histrica de la sexualidad; pero, a su vez, la realizacin histrica del cristianismo se ha visto notablemente influida por la comprensin de la sexualidad. Sin pretender hacer un desarrollo de esa mutua relacin, nos vamos a fijar en este apartado en el modo como el cristianismo as-mil la sexualidad y en la forma en que se vio influenciado por dicha asimilacin; dejamos para el siguiente apartado el estudio de la visin bblico-teolgica de la sexualidad humana. La asimilacin de la sexualidad por el cristianismo histrico ha sido difcil. Se puede hablar de un conflicto entre sexualidad y cristia-

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cristianismo histrico ha sabido recoger y salvaguardar lo sustancial del mensaje bblico del amor y de la sexualidad; ms an, ha puesto en mayor evidencia algunos valores relacionados con la sexualidad, tales como la virginidad y la castidad conyugal. Al mismo tiempo, ha deducido de los principios fundamentales de la revelacin criterios ms concretos de comportamiento y los ha aplicado a situaciones nuevas. Sin embargo, con la misma claridad y con idntica valenta hemos de reconocer un gran nmero de elementos negativos en el cristianismo histrico en relacin con la sexualidad. Es lo que vamos a sealar en el apartado siguiente. b) Ejemplificacin de conflictos entre el cristianismo histrico y la sexualidad

2. a ) Dentro de los problemas que la sexualidad sigue planteando a los cristianos de hoy, Pohier ha puesto de relieve tres de orden preferentemente pastoral: el celibato obligatorio de los sacerdotes, la valoracin moral de los mtodos de control de natalidad y el trato pastoral con los divorciados. Se trata de tres aspectos relacionados con la sexualidad que no tuvieron la posibilidad de ser sometidos a un libre y sincero debate en el Concilio Vaticano II. La Santa Sede se ha reservado el derecho de orientacin y de decisin sobre ellos (176). 3. a ) Se ha puesto muchas veces de relieve la mala pasada que una comprensin incorrecta de Is sexualidad ha jugado al matrimonio. No juzgamos necesario volver a repetir las incongruencias, los errores y hasta inmoralidades que se introdujeron en la corriente del pensamiento cristiano sobre el matrimonio, tanto en la poca patrstica como en la Edad Media y aun en los ltimos siglos (177). 4. a ) La tica sexual cristiana es otro de los sectores en los que se advierte de una manera evidente la conflictividad de la sexualidad dentro de la sntesis cristiana. A pesar de todos los intentos de renovacin, la moral cristiana todava encuentra en el mbito del comportamiento sexual una serie de dificultades que la hacen sumamente conflictiva (178).

Dentro de la llamada patologa del cristianismo y de la Iglesia conviene sealar un factor que pertenece tanto al grupo de las entidades patolgicas como al gnero de las etiologas. Es la sexualidad, tanto a nivel de comprensin como a nivel de vivencia. En el cristianismo histrico se ha vivido, y todava se vive, la sexualidad de una manera conflictiva. Sin dejar de reconocer, segn acabamos de afirmar, la existencia de elementos muy positivos en la historia del cristianismo en relacin con la sexualidad, hemos de confesar tambin el alto nivel traumtico que ha alcanzado la vivencia sexual dentro de la Iglesia. No es nuestra intencin hacer una detallada exposicin, ni histrica ni tipolgica, de los problemas que ha provocado la sexualidad dentro del cristianismo. nicamente, a modo de ejemplo, recordaremos algunos de ellos. Por otra parte, preferimos recoger las anotaciones crticas que otros han formulado. 1.a) En un libro dedicado al tema de la relacin entre Iglesia y sexualidad, destaca Pfrtner una serie de aspectos que constituyen lo que l llama el sndrome de sexofobia dentro de la Iglesia. Aunque la postura de este autor nos parece un poco parcial en la seleccin de datos y un poco exagerada a la hora de interpretarlos tan negativamente, tenemos que reconocer que el cristianismo histrico no se ha visto libre del miedo y la minusvaloracin ante la sexualidad (175).
(175) PFU'RTNER, o. c , 33-71. Seala de una manera expresa la actitud de la Iglesia ante los siguientes aspectos: baos (39-40), coeducacin (40-41),

placer sexual y pecado (42-45), rigorismo moral en la moral sexual (46-50), autoerotismo (50-53), sexualidad y pecado original (53-55), hostilidad hacia el sexo (60-62), minusvaloracin del matrimonio y del placer sexual (62-65), la virginidad ms santa y mejor que el matrimonio (65-69). (176) J.-M. POHIER, Les chrtiens devant les problmes poses par la sexualit... aux chrtiens: Le Supplment 111 (1974), 480-511. (177) D. LINDNER, Der usus matrimon (Munich, 1929); M. MLLER, Die Lehre des hl. Augustinus von der Paradiesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin (Rastisbona, 1954); J. FUCHS, Die Sexualethik des hl. Thomas von Aquin (Colonia, 1949); L. BRANDL, Die Sexualethik des hl. Albertus Magnus (Ratisbona, 1954); J . G. ZIEGLER, Die Ehelehre der Pnitentialsummen von 1200-1350. Eine Untersuchung zur Geschichte der Moral und Pastoraltheologie (Ratisbona, 1956); K. KLOMS, Ehemoral und Jansenismus. Ein Beitrag zur berwingung des sexualethischen Rigorismus (Colonia, 1964). (178) Cfr. K. KRIECH, Crisis actual de la moral sexual en la comunidad catlica: Concilium 100 (1974), 418-431, F. BCKLE, Iglesia y sexualidad: posibilidades de una moral sexual dinmica: Ibd., 507-523.

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El carcter conflictivo de la tica sexual cristiana se evidencia y se prolonga en las dificultades que han encontrado dentro de los sectores oficiales de la Iglesia catlica algunos moralistas que han intentado abordar con nueva metodologa la normatividad sexual. Sin entrar en valoraciones concretas, estos casos ponen de relieve la conflictividad que engendra la sexualidad dentro de la Iglesia cuando pasa a ser tema de una discusin libre de prejuicios. Recordemos los casos Marc Oraison, S. H. Pfrtner, A. Valsecchi, etc. 5. a ) El magisterio pontificio ha encontrado en el tema de la sexualidad dificultades que no ha tenido en otros campos del quehacer de los cristianos. Ah estn como testimonio los magisterios de Po XII y de Pablo V I . Mientras en la poca de Po XII determinados 'movimientos' intraeclesiales (pinsese, por ejemplo, en los movimientos litrgico, bblico, ecumnico o social) hicieron madurar algunos temas que encontraran confirmacin en el Concilio Vaticano II, el de la sexualidad no pudo ser abordado de forma abierta y natural hasta despus de ese pontificado, sobre todo en el sentido de revisar ciertos elementos de la posicin fundamental, es decir, ms all de una manera casustica 'fiel a la doctrina', aunque tambin en este tema el Papa Pablo VI haya sugerido cierta moderacin (179). 6. a ) El puesto y papel de la mujer dentro de la Iglesia puede ser aducido como un campo en el que se han dado cita, adems de otros factores, prejuicios de orden sexual (180). Lo mismo podramos decir de algunas motivaciones histricas del celibato (181), de ciertas estructuras de la vida religiosa, y, en general, de algunos aspectos de las estructuras eclesisticas. Estos y otros ejemplos que podran ser aducidos ponen de manifiesto el carcter conflictivo que ha tenido y sigue teniendo la (179) P. GO, La sexualidad en la predicacin de Po XII: Concilium 100 (1974), 380. (180) Sobre el puesto y funcin de la mujer en la Iglesia existe abundante bibliografa. Para analizar la repercusin que ha tenido la comprensin de la sexualidad sobre el androcentrismo eclesial recomendamos: M. MARTINELL, Igualdad mujer y hombre en la Iglesia: Cuadernos de orientacin familiar 59 (1975), 107-139; M. ALCAL, Por qu discriminacin sexual en la Iglesia?: Razn y Fe nn. 932-933 (1975), 195-207); PFRTNER, o. c , 73-111. (181) G. GMEZ DORADO, Sacerdote hoy y aqu (Madrid, 1971), 74-82 (con notas bibliogrficas); VALSECCHI, o.c, 62.

sexualidad dentro del cristianismo y ms concretamente en la vida oficial de la Iglesia. Con frecuencia se insiste en la conflictividad de la sexualidad dentro de la vivencia personal de los individuos. Nos podramos preguntar si el origen de tales conflictos no se encuentra, en parte, en la falta de una adecuada integracin de la sexualidad dentro de los esquemas y cosmovisiones de ndole social y religiosa. El cristianismo tiene que responder a la acusacin de los que han visto y ven en l una negacin de la sexualidad. Feuerbach deca que el celibato reside en la esencia ms ntima del cristianismo. Explicaba su aserto-acusacin del siguiente modo: El cristiano identifica inmediatamente el gnero y el individuo: suprime la diferencia sexual como un apndice molesto y contingente... El cristiano se comprende en su subjetividad trascendente y sobrenatural como un ser perfecto por s mismo. Pero esta intuicin era contraria al instinto sexual; est en contradiccin con su ideal, con su esencia suprema; el cristiano deba, pues, reprimir este impulso... El cristiano excluye del cielo la vida del gnero; all termina el gnero, all slo hay individuos puros, asexuados, 'espritus'; all domina la absoluta subjetividad; luego el cristiano excluye de su vida la vida del gnero; niega el principio del matrimonio como algo pecaminoso y rechazable; en efecto, la vida verdadera y sin pecado es la celestial (182).

c)

Etiologa de la conflictividad

La conflictividad de la sexualidad dentro del cristianismo no proviene de la ms genuina cosmovisin bblico-teolgica, segn sealaremos con claridad ms abajo. Han sido otros factores ajenos a la pura corriente cristiana. La primera labor que se impone a la teologa de nuestro tiempo es hacer una obra de purificacin de los elementos espreos, no cristianos, que se han introducido en la comprensin de la sexualidad y del amor. Podramos sealar muchos de estos elementos espreos, pero nos vamos a limitar a algunos de ellos. En concreto, haremos referencia a las influencias provenientes del estoicismo, del dualis(182) L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo (Salamanca, 1975), 205-207.

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mo helnico y del neoplatonismo, de la situacin precientfica, de los factores personales de los diversos escritores y de los movimientos extemistas suscitados dentro del cristianismo. La influencia del estoicismo es directa y evidente en algunos padres (por ejemplo, en Clemente de Alejandra) y difusa en todo el cristianismo primitivo (183). Dentro del campo de la moral sexual, son muchos los aspectos en que se denota el influjo del estoicismo. La visin unilateral de la sexualidad en orden al fin exclusivo de la procreacin hunde sus races en el humus del estoicismo. Es cierto que los padres citan con profusin a este respecto las palabras de la Biblia: Procread y multiplicaos (Gnesis 1, 28); pero el mismo contexto del Gnesis, de donde procede este texto, le da una visin ms integral de la sexualidad. Adems, la doctrina paulina sobre la virginidad y el matrimonio no insiste de ningn modo en la relacin entre sexualidad y procreacin. De dnde procede esa insistencia, machacona y casi morbosa, en justificar el acto conyugal nicamente por la finalidad procreativa? Creemos que en gran parte procede del estoicismo. La justificacin del acto conyugal por la sola procreacin no es doctrina fundada en la Biblia; en realidad, el origen de esta exclusividad de finalidad proviene de tendencias paganas rigurosamente transmitidas hasta nosotros por el pensamiento agustiniano (184). Los moralistas greco-romanos trataron de elevar a este fin el espritu de los esposos (185); los escritores cristianos creyeron ver ah la tradicin pagana de un valor cristiano y cristianizaron esa tendencia (186). (183) J. STELZENBERGER, Die Beziehungen der frhscholastischen Sittenlehre zur Ethik der Stoa (Mnchen, 1933); M. SPANNEUT, Le stolcisme des Peres de l'Eglise, de Clment de Rome Clment d'Alexandrie (Pars, 1957). (184) Cfr. L. JANSSENS, Morale conjgale et progestognes: Ephemerides Theologicae Lovanienses 39 (1963), 787-826. (185) Ver textos en M. MURLAND, Saint Jean Chrysostome, dfenseur du mariage et apotre de la virginit (Pars, 1932), 50-51. (186) Un ejemplo de cristianizacin de valores estoicos lo tenemos en la influencia que tuvo en los escritos cristianos Munsonius Rufus. De este autor latino, un maestro de moral prctica ms que un pensador original, se conservan dos fragmentos en griego, en uno de los cuales se opone a la contracepcin y en otro declara legtimo buscar el solo placer en el uso del matrimonio y no la procreacin. Estos textos, sobre todo el segundo, fueron recogidos muchas veces en la enseanza de los escritores cristianos: O. HENSE, C. Musonii Rufi reliquiae(Leipzig, 1905), 64,77-78.

Esta influencia estoica en la doctrina de la exclusividad en el fin procreativo del acto sexual ha perdurado hasta nuestros das. Es este elemento espreo el que ha ido creando oscuridad en la evolucin de la moral cristiana. Pinsese que la licitud de la demanda del dbito conyugal, sin intencin inmediata de procreacin, no aparece como doctrina comn hasta el siglo XVII. Pinsese tambin en la lenta y penosa aparicin de otros motivos que justificasen el acto conyugal (187) y en las polmicas recientes de los fines del matrimonio, y de la regulacin de la natalidad, en cuyo trasfondo todava perdura la influencia del planteamiento estoico. El estoicismo influy en el rigorismo con que se plantearon y se solucionaron los problemas morales del matrimonio (188). La influencia del dualismo helnico y del n e o p l a t o n i s m o se ha dejado sentir hondamente en la doctrina sexual de los padres y todo a lo largo de la historia de la moral cristiana. Este influjo se manifiesta a travs de una metafsica despreciativa de la materia y aparece de una manera general en la tonalidad de abstencin en todo lo que se refiere al comportamiento sexual, aun dentro del matrimonio. El influjo encratista se advierte en prohibiciones que hoy nos resultan escandalosas (restricciones, un poco tabusticas, del acto conyugal en determinadas circunstancias); en concepciones negativas del acto conyugal como acto no sin inconveniente, un acto permitido, pero escabroso (189); en el pesimismo frente a todo lo sexual; en la misma concepcin de la virtud de la castidad con cierto matiz restrictivo y de abstencin; en el ascetismo como medio para encontrar una vida ms pura y ms dedicada a la contemplacin (190). (187) L. VEREECKE, Mariage et sexualit au dclin du moyen age: Le Supplment 57 (1961), 208-225. Solamente a partir del siglo XIV y principalmente en el siglo XVI son admitidos otros motivos: el bien espiritual individual del cnyuge, la salud, el placer. 1188) En esta insistencia sobre la moralidad del matrimonio ms que sobre su aspecto sacramental y en la solucin rigorista que se da, generalmente, al problema de las relaciones conyugales, no puede dejar de verse una influencia de la filosofa popular de tendencia estoica: SPANNEUT, o.c, 260. (189) Estas apreciaciones se prolongan hasta los siglos XIV-XVI: cfr. VEREECKE, a.c, 202-208. (190) Sobre la importancia que los filsofos paganos otorgaron a la vida pura y solitaria como medio favorable al ejercicio de la razn para llegar a la sabidura, cfr. C. SPICQ, Thologie Morale du NT II (Pars, 1965), 819 (con abundantes notas tcnicas y bibliogrficas en la nota 1).

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Un aspecto muy importante donde aparece el influjo extracristiano es en la valoracin del placer, que va inherente al comportamiento sexual. A lo largo de la historia de la moral cristiana ha perdurado este malestar de no saber encajar perfectamente el pacer dentro de una concepcin integral de la sexualidad. Desde la concepcin agustiniana del placer sexual como un mal nicamente justificable con la excusa de la procreacin, la solucin del problema recibi una importante negativa que todava no ha perdido. Es cierto que no han faltado telogos que hayan visto el modo de integrar el placer en el conjunto armnico del comportamiento sexual (191); pero la doctrina comn ha sido negativa a este respecto. Pinsese que nicamente a comienzos del siglo XX se pusieron de acuerdo los moralistas sobre la no ilicitud de la bsqueda del placer moderado entre esposos fuera del acto conyugal. Pinsese, asimismo, en la dificultad que ha existido en ver integrados en armona el amor espiritual y el acto carnal: consecuencia evidente del dualismo helnico y de las tendencias neoplatnicas. Adems de estos factores provenientes del campo no-cristiano han existido otros varios elementos que condicionaron la doctrina sexual cristiana. Uno de ellos no es imputable como fallo; va inherente al grado de evolucin de la cultura y del pensamiento humano. Se trata del planteamiento precientfico y prepsicolgico en que tuvo que colocarse la moral cristiana. Muchas concepciones de la sexualidad partan de un error cientfico y la moral sufri sus consecuencias; falt tambin una concepcin personalista para dar sentido autntico del comportamiento sexual humano, radicalmente diferente del animal. En la explicacin lo decimos a ttulo de ejemplo del dbito conyugal falt una concepcin previa de la relacin dual e interpersonal del acto conyugal; una concepcin jurdica y cosificada prevaleci sobre una realidad humana de gran riqueza psicolgica. Otro factor que tuvo gran importancia en la comprensin cristiana de la sexualidad fue el factor personal. Algunos autores introdujeron en el pensamiento cristiano perspectivas muy marcadas por sus experiencias y por su psicologa personal en materia sexual. Podemos pensar en san Jernimo (192) y en san Agustn.
(191) A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966), 111-169. (192) H. NODET, Position de saint Jerme en face des problmes sexuales: Mystique et continence (Bruges, 1952), 306-356.

Este ltimo ejerci una influencia muy grande en la doctrina sexual posterior. Y tenemos que suscribir el juicio de quienes han estudiado el pensamiento agustiniano sobre la moral del matrimonio y que califican las ideas de san Agustn de severas, rgidas, rigoristas y con mezcla de elementos contingentes (193). Conviene recordar tambin la influencia que ejercieron en la formulacin de la moral sexual los movimientos extremistas suscitados dentro del cristianismo. Los gnsticos, los encratistas, los maniqueos, etc., todos dejaron su huella en el pensamiento cristiano. Ms an, la doctrina comn y hasta oficial no se vio libre de cierta prevalencia por la virginidad y continencia frente al matrimonio, llevando a un desequilibrio peligroso la enseanza de la Biblia (194). Todo lo dicho nos obliga a una labor de purificacin crtica. Aun admitiendo una continuidad y un progreso en el valor sustancial del mensaje cristiano sobre el amor y la sexualidad, tenemos que someter a un examen sincero la doctrina para purificarla de los elementos no cristianos que contiene (195). En ningn otro terreno, como en el de la sexualidad, se manifiesta la impronta de enseanzas extraas a la esplndida luz del evangelio. Los restos de una mentalidad platnica, la extrema dificultad de precisar una norma cristiana para la sexualidad en medio de los abusos paganos, la influencia eventual de uno u otro autor (Jernimo, Agustn) de perspectivas excesivamente marcadas por su psicologa personal en materia sexual, se juntaron a los datos evanglicos para hacerles predicar con preferencia la virginidad o aconsejar la continencia en el matrimonio y no incitaron a los padres de la Iglesia a construir una moral conyugal plenamente equilibrada (196).

(193) Ver bibliografa en A.-M. DUBARLE, La Bible et les peres ont-ils parl de la contraception?: Le Supplment 63 (1962), 604, nota 68. (194) M. MESLIN, Saintet et mariage au cours de la seconde querelle plagienne: Mystique et continence (Bruges, 1952), 293-307. (195) J . GARCA-VICENTE, La rgulation des naissances dans l'Eglise catholique: Le Supplment 74 (1965), 320. (196) DUBARLE, a . a , 610.

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HACIA UNA COSMOVISION GENUINAMENTE CRISTIANA DE LA SEXUALIDAD Sagrada Escritura J. BONSIRVEN, Mariage et virginit d'aprs l'Evangile (Le Puy, 1948); COLABORACIN, La chastet (Pars, 1953). J . E. BRUNS, Influencia de AT en la tica sexual: La nueva moral (Salamanca, 1972), 35-58. W . G. COL, Sex and Love in the Bible (London, 1960). T. C. DE KRUIJF, La sessualit nella Biblia (Bari, 1968). A.-M. DUBARLE, L'amour humain dans le Cantique des Cantiques: Revue biblique (1954), 67-86. L. DUFOUR, Mariage et continence selon St. Paul: A la rencontre de Dieu (Lyon, 1961), 219-329. J . DUPONT, Mariage el divorce dans l'Evangile (Bruges, 1959). P. GRELOT, La couple humain dans l'Ecriture (Pars, 1962); La evolucin del matrimonio como institucin en el AT: Concilium, n. 55 (1970), 198-209. G. KHAYIGUIAN, La physio/ogie, l'hygine et la Bible, (Pars, 1958). R. PATAL, L'amour et le couple aux temps bibliques (Pars, 1967). O. A. PIEPER, L'Evangile et la vie sexuelle (Neuchtel, 1955). G. VAJDA, Continence, mariage et vie mystique selon la doctrine du Judasme: Mystique et continence (Bruges, 1952), 82-92. J.-J. VON ALLMEN, Maris et femmes (Neuchtel, 1951). J . ZIEGLER, Saint Paul et la problmatique du sexe et du mariage: Orientations (1938), 781-819.

hard de Chardin: NRT 100 (1960), 173-190. H. RINGELIN, Theologie und Sexua/itt (Gterloh, 1969). VARIOS, La sexualit. Pour une reflexin chrtienne (Pars, 1975). L. M. WEBER, Sexualit, virginit, mariage et leur approche thologique (Bruges, 1968). Para salir de la situacin conflictiva en que ha vivido el cristianismo en relacin con la sexualidad se impone como solucin el redescubrir el mensaje genuinamente cristiano sobre esta realidad humana. Solamente as se conseguir una recta integracin de la sexualidad dentro del cristianismo. La reflexin bblico-teolgica nos ofrece una cosmovisin en la que queda armnicamente integrada la comprensin de la sexualidad humana. La resumimos en los siguientes aspectos o principios:

a)

Principio de desacralizacin

Reflexin teolgica F. X. ARNOLD, Sinnlichkeit und Sexua/itt im Lichte von Theologie und Seelsorge: Anima 8 (1953), 326-338. J.-M. AUBERT, Sexualit, amour et mariage (Pars, 1970). K. BARTH, Kirchliche Dogmatik (Zrich, 1945-1951) MI/1, 197-377; MI/2, 242-291; 111/4,127-269. H. DOMS, Bisexualidad y matrimonio, en Mysterium salutis II/2 (Madrid, 1969), 795-841. Ch. DUQUOC, Reflexin thologique sur la sexualit: Lumire et Vie 97 (1970), 89-108 y Selecciones de teologa 10 (1971), 259-260. R. GRIMM, La sexualidad y el amor (Buenos Aires, 1968). J . GRNDEL, Theologie von Geschlechtlichkeit und Liebe: Humanisierte Sexualitat (Wien, 1971), 25-48. B HRING, La ley de Cristo III (Barcelona, 1968 ), 280-299. L. GUTIRREZ, Reflexin teolgica sobre la sexualidad: Iglesia viva 31 (1971), 57-74. A. HORTELANO, Yo-t, comunidad de amor (Madrid, 1969); Teologa y moral del amor: Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969), 115-128. J . M. POHIER, Recherches sur les fondaments de la moral sexual chrtienne: Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques 54 (1970), 3-23; 201-226 y Selecciones de teologa 10 (1971), 261-279; Le chrtien, le plaisir et la sexualit (Pars, 1974). E. RIDEAU, La sexualit selon Teil-

La originalidad de la revelacin bblica sobre el amor y la sexualidad se manifiesta claramente en la ruptura que la religin juda opera con relacin a las otras religiones ambientales. Estas expresaban su comprensin de la sexualidad en mitos y ritos, y la vivan en cuadros sociolgicos determinados por un derecho consuetudinario. El pueblo judo no se opone, sino ms bien sanciona el derecho consuetudinario de las culturas ambientales. La ruptura radical de la revelacin bblica con las otras religiones se coloca en el trasfondo ideolgico y ritual que daba consistencia y sacralizaba la sexualidad humana (197). El dogma fundamental de Israel, desde sus orgenes, excluye los mitos y los ritos sexuales. Yav, el Dios de los padres que se manifiesta a Moiss (Ex 3, 13-15), el que libera a Israel de la cautividad de Egipto para hacerlo su pueblo, el Dios que exige un culto en exclusiva (Ex 20, 1-3), Yav es nico (Dt 6, 4): no hay al lado de l ningn otro dios. Todo cuanto existe ha sido creado por l; es su criatura. Yav es radicalmente trascendente. Esta creencia bsica de la fe juda excluye todos los mitos sexuales. No existe ni la diosa-madre, ni la diosa-amante, ni la diosa-esposa. Si Yav es nombrado con el arquetipo de Padre (197) Cfr. P. GRELOT, Le couple humain selon la saint Ecriture: Le Supplment57 (1961), 145-151.

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(Ex 4, 22-23; Dt 1, 31; Os 11, 1s.; Is 1, 2), este nombre no hace relacin al mito de fecundidad divina, sino al modo de relacionarse Dios con su pueblo. La fe israelita, lo mismo que la fe cristiana, rechaza la existencia de una diosa-madre junto al Dios Padre (198). Al proclamar la radical trascendencia de Dios, el hombre toma conciencia de su plenitud de existencia en cuanto creatura: es necesaria esta ruptura con el Padre-Dios o castracin simblica hablando en trminos psicoanalticos para alcanzar la madurez existencial de criaturas (199). La revelacin plena del misterio de Dios como trinidad no anula cuanto acabamos de decir; lo completa. Nos descubre el secreto del misterio divino: Dios es amor; y no puede ser amor si no es en s mismo relacin. El judaismo y el islamismo, que no admiten la trinidad, pueden ser considerados para hablar con terminologa psicolgica como fijaciones de etapas imperfectas. Idntica purificacin encontramos en los ritos sexuales. Las normas rituales de Israel, ligadas a la alianza, prohiben todas aquellas formas que tienden a sacralizar la sexualidad segn el modo que vimos en las religiones ambientales. En Israel no existe la hierogamia, puesto que Yav no es un Dios sexuado. Se prohibe la prostitucin sagrada con pena de muerte (Dt 23, 18-19) y la unin sexual con animales (Ex 22, 18; Dt 27, 2 1 ; Lev 18, 23). Estas prohibiciones no excluyeron automticamente tales prcticas; Israel sinti con frecuencia la tentacin de volver a los ritos paganos (Cfr. Ex 32, 6; 1 Re 14, 24; 2 Re 23, 7). As pues, la fe israelita rompe con la concepcin mtica que tenan de la sexualidad las religiones antiguas. No admite una sacralizacin mtica de la sexualidad humana.
(198) M. DE UNAMUNO, habla de las infiltraciones sexuales en el catolicismo espaol: La concepcin de Dios que se nos ha venido transmitiendo ha sido una concepcin no ya antropomrfica, sino andromrfica; nos lo representamos no ya como a persona humana homo, sino como a varn vir, Dios era y es en nuestras mentes masculino... Nuestra pobre e imperfecta concepcin de un Dios varn... necesitaba compensarse y completarse..., y acudimos a dar un Dios femenino: y junto a Dios Padre hemos puesto a la Diosa Madre, a la que siempre consuela, a la Madre Dulcsima, a la Madre de Dios, a la Virgen Madre. Vida de Don Quijote y Sancho: Ensayos 2 (Madrid, 1942), 257. (199) Cfr. la interpretacin que en este sentido hace M. ORAISON, Le mystre humain de la sexualit (Pars, 1966), 127-128, de la trascendencia de Dios.

b)

Principio de humanizacin

Liberada de las trabas mticas, la sexualidad asume una configuracin humana. Es ste uno de los aspectos en que ms se insiste hoy da y que descansa en los fundamentos ms autnticamente bblicos. Tanto para la Biblia como para la teologa, se trata de humanizar lo sexual no como un medio de satisfaccin privada, ni como una especie de estupefaciente al alcance de todos, sino como la invitacin al hombre a que salga de s mismo. La realizacin de lo sexual no adquiere un valor tico cuando se hace 'conforme a la naturaleza', sino cuando ocurre conforme a la responsabilidad que tiene el hombre ante el hombre, ante la comunidad humana y ante el futuro humano (200).

c)

Principio de comunitariedad o de apertura al otro

La sexualidad aparece, dentro de la cosmovisin cristiana, como una posibilidad de encuentro y de apertura al otro. Esta afirmacin la vemos concretada en los dos relatos sobre la pareja inaugural. El relato ms antiguo (J) pone particular inters en sealar los siguientes aspectos: 1.) la necesidad de relacin interpersonal en el hombre; no est llamado el hombre a vivir en soledad, sino en dilogo de amor interpersonal: No es bueno que el hombre est solo (Gen 2, 18a); 2.) el dilogo de amor supone la igualdad; para que pueda darse una relacin interpersonal, el hombre tiene que amar a otro semejante a l que le convenga y le complete (Gen 2, 18b); por eso la mujer es de la misma naturaleza y dignidad que el hombre, tal como se desprende grficamente de la escena del desfile de los animales ante Adn (Gen 2, 19-20); los animales pueden hacer compaa al hombre, pero no pueden entrar en comunin con l; 3.) el relato de la formacin misteriosa de la mujer (Gen 2, 21-22) indica la necesidad de la integracin de los dos seres para encontrar la complementariedad y totalidad del ser: Esto s que ya es hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gen 2, 23); 4.) el dilogo de amor busca la unin y se realiza en la unidad: Por eso dejar el hombre a su padre y
(200) J . RATZINGER, Hacia una teologa del matrimonio: Selecciones de Teologa 9 (1970), 243.

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MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD

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a su madre; se adherir a su mujer y vendrn a ser los dos una sola carne (Gen 2, 24-25); aparece as el matrimonio monogmico como situacin perfecta del amor conyugal. El otro relato (P) insiste de una manera particular en los puntos siguientes: 1.) el hombre es imagen y semejanza de Dios: Y cre Dios al hombre a imagen y semejanza suya (Gen 1, 27b); y a continuacin aade: Macho y hembra los cre (Gen 1, 27b); la sexualidad en cuanto tal es un aspecto integrante de esa semejanza que el hombre tiene con Dios; 2.) el redactor sacerdotal vuelve a insistir en la igualdad de los cnyuges, al provenir del mismo ac+o creador de Dios (Gen 1, 27b) y al compartir el mismo dominio u b r e la creacin (Gen 1, 28-29); 3.) pero el aspecto que ms llama la atencin al redactor sr~erdotal es el de la fecundidad: Procread y multiplicaos (Gen ., 28). En estos dos relatos tenemos descrito el prototipo del amor humano, tal como ha sido creado o formulado por Dios. Esa es la revelacin de la realidad del amor: los diversos aspetos de la sexualidad no estn disociados, sino integrados para constituir la perfeccin de un amor interpersonal, sobre la base de la igualdad y con la dinmica de la fecundidad. Por contrapartida, se rechazan todas las formas aberrantes de sexualidad: homosexualidad, bestialidad, etc. La sexualidad no queda, pues, sacralizada por el recurso a unos mitos o ritos, sino por la verdad de su realidad en cuanto obra del Creador. Y vio Dios que era bueno cuanto haba hecho (Gen 1, 31). Pero para completar el cuadro es necesario recordar las sombras. Estas las coloca el redactor yavista (J). La pareja humana ideal sufre el drama del pecado. De este dramatismo va a participar el amor y la sexualidad humana. La bondad fundamental de la sexualidad humana va a llevar siempre esta quiebra original. El redactor bblico hace referencia a las repercusiones que esta quiebra fundamental tiene en el mundo de lo sexual. Algunos exegetas h