meditación

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D E S D E ESPAÑA

OLEGARIO GONZÁLEZ DE 1ARDEDAL

 OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL

MEDITACIÓN
VERDAD E IMAGEN
6
TEOLÓGICA
DESDE ESPAÑA

EDICIONES SIGÚEME
Apartado 332
SALAMANCA
1970
 Censor: JUAN S. SÁNCHEZ
Imprímase: MAURO RUBIO, obispo de Salamanca
17 de enero de 1970
CONTENIDO

Prólogo: España, un inevitable problema 9

I. PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
1. Fe y herencia histórica del español que nació cris-
tiano 17
2. En torno al problema de Dios 51
3. El Dios de los cristianos 91
4. Noche oscura del alma individual y ateísmo colec-
tivo 141
5. Redención y progreso o el hombre ante la salvación 161
II. EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
1. La nueva conciencia de la iglesia y sus presupuestos 173
2. Libertad y verdad del hombre en el Vaticano II . 237
3. Nuevo cristianismo y nuevo humanismo en la encí-
clica Populorum progressio 257
4. El teólogo ante la Humanae vitae 295
III. RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
1. El teólogo y la teología hoy 337
2. Análisis crítico de la situación teológica contempo-
ránea 359
3. Teología radical y teólogos de la «muerte de Dios»
aquí 387
4. Facultades de teología en las universidades civiles . 403
5. Un programa de estudios teológicos universitarios . 433
IV. TAREAS Y PERSPECTIVAS CONCRETAS PARA ESPAÑA
1. Promoción teológica del pueblo español . . . . 453
© Ediciones Sigueme 1970
2. Los seglares y la teología. Las religiosas y la teología 471
3. Sobre los movimientos apostólicos y su significado
teológico 483
4. Fragmento sobre la oración y existencia secular . . 495
5. Un reto a la teología española: don Miguel de Una-
Núm. Edición: E S . 424 muno 517
Epílogo: El pensamiento y la teología, un inevitable quehacer . 543
Es propiedad Printed in Spain
Índice de nombres 545
Índice general 553
Depósito legal: B. 4703-1970 - Imprenta Altes, s. L. Caballero 87, Barcelana-15
 PRÓLOGO

ESPAÑA, UN INEVITABLE PROBLEMA

España vive hoy espiritualmente a la intemperie. Ex-

poliada de muchas convenciones, con las que durante los
últimos tiempos ha interpretado su historia pretérita y ha
conformado su vivir presente, se encuentra ahora ante la ta-
rea urgente de rehacer criterios confrontándolos con la
nueva situación histórica. Este proceso de transformación
y decantación afecta también al español en su fe cristia-
na, y ello en especial profundidad, ya que esa fe ha sido
uno de los elementos con los cuales ha interpretado la his-
toria nacional y su individualidad humana.
Tal situación de cambio general y de giro de conciencia
colectiva pone a veces al creyente ante dificultades que por
sí solo difícilmente puede superar. Muchos planteamientos
hasta ahora totalmente ignorados, la precipitación inespe-
rada sobre nosotros de toda la problemática espiritual de
Europa (filosófica, religiosa, intelectual, social), hecha in-
evitable por fenómenos tan diversos entre sí como la emi-
gración, el mercado común, el turismo o el concilio Vati-
cano II, y la presencia de toda la problemática mundial
día a día en cada hogar español a través de los medios de
comunicación: todos estos y otros muchos factores van a
suponer un choque psicológico y no pocas dificultades para
seguir pensando y viviendo la fe con los criterios acostum-
brados.
Este momento histórico puede constituir una palanca
para remover el alma religiosa española, llevándola a un
redescubrimiento de los contenidos de su fe y de las res-
8 PRÓLOGO
ponsabilidades morales a nivel del tiempo, tanto de orden
individual como de orden colectivo. Los hechos en sí mis-
mos son sin embargo ambivalentes. Pueden ser ocasión
propicia para el desconcierto general, para una pérdida
de confianza en los valores de los que hasta ahora nos
habíamos alimentado, para una crisis religiosa profunda y
de consecuencias irreparables. Pero no menos pueden ser
la gran oportunidad que Dios nos ofrece para una madura-
ción intelectual de esa fe, y una purificación ética de todo
nuestro existir cristiano. Que España opte por uno u otro
de los caminos de la encrucijada, es responsabilidad nues-
tra y depende de la clarividencia con que aceptemos y del
valor con que respondamos al desafío de la historia.
Desde este trasfondo de retos y responsabilidades sur-
gen las páginas siguientes. Son simples notas de andar y
ver, fragmentos de una reflexión al ritmo de la marcha no
observada desde fuera sino hecha con todos desde dentro.
Es la meditación de un creyente que habla de su fe a
quien quiera leerle. Al escribir dialoga ante todo consigo
mismo frente a Dios, diciéndose esa fe, intentando pre-vivir
en propia carne las dificultades y encender en sí mismo las
esperanzas que los cristianos españoles hoy alientan. Tero
al escribir piensa no sólo en los católicos ni siquiera sólo
en los cristianos; piensa en todos aquellos hombres que
buscan e interrogan, que aman y esperan, que oran sin in-
vocar nombre concreto, y creen sin recitar un determinado
credo. Dicho en breve: a lo largo de todos los capítulos no
intenta otra cosa que mostrar cómo la fe, sin ser una con-
quista humana, posibilita sin embargo la realización más
acabada de una existencia humana en autenticidad perso-
nal, a la vez que exige una real eficacia histórica.
Quiere ayudar a superar aquella forma hispánica de vi-
vir el cristianismo que oscila entre un pietismo sin funda-
mentación intelectual ninguna y un conceptualismo huero,
carente tanto de raíces bíblicas como de conexión con la
vida de la iglesia y con la evolución histórica general. El
cristianismo es una realidad de vida y afecta al hombre en
PROLOGO 9
todos sus niveles: comprehensión intelectiva, opciones de
voluntad, acción en el tiempo entre los hombres.
Al autor hay muchas cosas que le hacen mirar confiado
al futuro y hay otras que le crean grave pesadumbre. A la
inmensa esperanza provocada por el Vaticano II entre nos-
otros, ha seguido una desilusión amarga, simple desespe-
ranza o dolorido desengaño, al constatar que por falta de
iluminación, de impulsos o de cauces históricos, la acción
de los cristianos no tiene la eficacia esperada. Alguien dirá
que es un fenómeno característico de toda situación pos-
conciliar y que está teniendo lugar en todos los sitios.
Respuesta sólo en parte verdadera y que no nos exime de
un esfuerzo por revisar a fondo nuestras posturas y poner
a prueba nuestra voluntad de aceptar el mensaje conciliar,
nuestra sinceridad y nuestra creatividad.
La España en que vivíamos hace sólo veinte años ya
no existe: velada e inaparente, pero real y verdadera, está
teniendo lugar una inmutación sociológica de los tejidos
del pueblo español. Yo me pregunto si no va aneja una
inmutación de los tejidos del alma hispánica. Este libro se
inscribe como un dato más de ese proceso, con una vo-
luntad decidida de hacer de la fe un factor, ni acelerativo
ni retardativo sino iluminador y crítico, que no es otra su
función. Pero de forma extraña al mismo tiempo, quienes
no fuimos testigos de la contienda civil con las armas, es-
tamos teniendo la impresión de estar siendo testigos de
ese mismo acontecimiento histórico a nivel de inteligencias
y corazones y nos quema con urgencia el imperativo de po-
ner amor mediante la aportación de luz, de verdad y de
esperanza. Es necesario sembrar paz y no discordia, ofre-
cer confianza y no agresividad, invitar a la fraternidad y
superar las divisiones.
* * *
Hasta aquí hemos comentado la segunda parte del tí-
tulo: desde España. Pero lo principal no es el lugar desde
dónde se escribe sino aquello sobre lo que se escribe, y el
10 PRÓLOGO
talante de alma que se quiere actuar. Este libro quiere ser
ante todo una meditación, en el más amplio y ala vez reli-
gioso sentido de la palabra. Machado decía que lo propio
del sabio es la mirada y el pensamiento; del poeta en
cambio la admiración y el silencio. Antes que el análisis
crítico quisiéramos ejercer la amorosa y gratuita contem-
plación. Quien escribe ha puesto toda su persona en juego.
Los temas teológicos que hemos abordado desde la pers-
pectiva del creyente español, son los temas nucleares del
mensaje cristiano: la fe como posibilidad humana hoy, la
realidad de Dios y el ateísmo, la salvación del hombre es-
cindido entre la obsesión de progreso y la necesidad de
redención, la iglesia y su presencia en el mundo, la liber-
tad y la verdad, el hombre nuevo, problemas morales del
cristiano (I y II parte). Luego se preguntará qué responsa-
bilidades tiene el teólogo español ante estos problemas
eternos y ante estas novísimas situaciones (III parte).
Finalmente se estudian temas bien diversos: por ejemplo,
a la vez que se repiensa cómo acelerar la ilustración teoló-
gica de nuestro pueblo, se ofrece un programa de estudios
teológicos universitarios; junto al tema de los movimientos
apostólicos se encuentra un intento de diálogo con aquel
infatigable debelador que fue don Miguel de Unamuno
(IV parte). Originariamente se estudiaba aquí cómo ins-
taurar en España unas relaciones cívica y teológicamente
válidas entre iglesia y estado, pero hubo que sacrificar el
capítulo en aras de la paz y en la esperanza de que los cam-
bios recientemente introducidos en una y otra ladera supe-
ren la extraña situación de los últimos diez años.
El autor vive en Salamanca y entre sus predecesores
cuenta a Francisco de Vitoria, quien nos dejó dicho para
siempre que el teólogo no puede excluir nada de su hori-
zonte porque la reflexión teológica ha de iluminar toda la
realidad humana, bajo la perspectiva de Dios, y del hombre
en movimiento hacia sí mismo y hacia Dios. Al intentar
esto el autor cree en el valor contemporáneo de la palabra
que anuncia; cree en su capacidad iluminativa y transfor-
PRÓLOGO 11
madora; cree en la urgencia de su proclamación a hombres
que la necesitan y en las ultimidades de su mejor yo su-
fren de hambre por ella. Y si aquí se habla de problemas
se vive sin embargo de seguridades ulteriores, y si se es-
tudian dudas reales se vive de certidumbres últimas. Por
eso quisiéramos que nuestro libro fuera una oferta de pa-
labra religiosa limpia, dejando sed de acercarse a la única
fuente de palabra pura sobre Dios: Cristo.
•k -k *
Este libro, que se quiere actual, no habla de novedades
de último grito. Conscientemente prefiere quedarse en las
temáticas de penúltima hora y de última importancia. No
porque ignore las otras. Los españoles estamos ante la
obligación de conocer todo lo que se escribe y de entrar en
un diálogo crítico. Pero conocidos los planteamientos de
actualidad hay que repensar sobre todo los problemas
de fondo desde nuestra peculiarísima situación hispánica.
Las traducciones de que nos estamos alimentando fueron
en un momento necesarias, pero hoy están resultando em-
pobrecedoras, porque el pensamiento del prójimo sólo es
fecundo cuando es acogido en receptividad creadora y con
capacidad crítica. Y ésta fue una de las mayores dificulta-
des que tuvo el autor al escribir: ser consciente de que le
iban a leer hombres de posturas divergentes. Mientras a
unos debería exhortarlos a deponer su ignorancia y agre-
sividad celtibérica, ¡la Castilla que odia cuanto ignora!,
para abrirse al ancho mundo, a otros debiera mostrarles
cómo su entusiasmo de novedad revela un complejo de
subdesarrollo teológico, y que lo proclamado por muchos
como novísima teología y solución universal para los pro-
blemas de España, en realidad no pasa muchas veces de ser
una interpretación religiosa ambigua de datos sociológicos,
superada ya en los propios países de origen.
Fruto de una peregrinación material por España, en
contacto con los estratos más diversos de la existencia cris-
 12 PRÓLOGO
PRÓLOGO 13
tiana española, es a la vez fruto de otra peregrinación por Después de su redacción definitiva, este volumen ha
nuestra historia espiritual y por la de otras iglesias. Cuan- sufrido repetidos expolios: primero algunos capítulos, lue-
do el autor leyó por primera vez en su vida a Emilia Pardo go las notas bibliográficas, finalmente los textos en otras
Bazán encontró este consejo: lenguas. Al autor, que es neurálgicamente sensible a la in-
Manda la iglesia confesarse una vez al año y antes si hay peligro formación completa, a la nota que matiza una idea, o al
de muerte. Manda la cultura viajar sin aparente necesidad una vez texto del prójimo citado en su tenor original, toda esta
al año, y más si hay estancamiento y tendencia regresiva. denudación sufrida a distancia, le ha costado mucho. Y ha
aceptado a ruegos de quienes aseguran que así facilitará la
Al retorno de esta peregrinación, ya sobre el arado de lectura. ¡Que los críticos profesionales lo tengan en cuenta!
su quehacer roturando tierras patrias, se consoló con aquel Y ahora, ¿cómo no agradecer a todos los que colabo-
otro texto de la misma autora, aplicado a la propia teo- raron conmigo ofreciéndome amistad, ideas, salud, hospi-
logía: talidad, libros... ? Queden aquí los nombres de unos pocos
A veces me ha sucedido oír censuras por mi afición a estudiar en representación a la vez de otros muchos: F. Muñoz Ro-
el movimiento literario extranjero y darlo a conocer en mi patria; gero, F. León Vázquez (Ávila); F. Sebastián, C. Otaño
siendo así que no tienen las letras españolas, las castizas, las de (Salamanca); J. Martín Velasco, A. González Núñez (Ma-
manantial, quien con más sincera devoción las ame y procure ser- drid); J. I. Tellechea y } . M. Múgica (San Sebastián);
virlas (Obras completas xvi, 17). J. Sánchez Bosch (Barcelona); B. Rueda (Roma); las
Schulschwestern de Munich y los Marist Brothers de Lon-
El lector comience su lectura por el capítulo que nece-
dres. Para todos, mi mejor agradecimiento.
cite. Cada uno es una unidad en sí. Todos son distintos
aunque todos tienen un único tema y a todos les religa una Oxford (St Benet's Hall), 12 de enero 1970
pasión religiosa de fidelidad al evangelio y de servicio teo-
lógico a España. Alguno fue publicado anteriormente y ha
sido reasumido aquí para dar una visión más completa del
problema tratado. Toda ciudadanía implica un servicio de
acción y un tributo de consejo o juicio en medio del pue-
blo. Ahí va mi tributo de teólogo: pensares de los años que
gasté contemplando la piel de España y remejiendo sus
entrañas.
Este libro nunca estuvo programado. Nació del diálo-
go, en la amistad, desde el esfuerzo común. Por eso vuel-
ve a su origen: a todos los seglares y sacerdotes que viven
trabajosamente empeñados en hacer del evangelio de Cris-
to, en amor e inteligencia, una buena nueva de vida y espe-
ranza para los hombres.
Y ahora el autor se torna a su silencio.
Salamanca, 2 de octubre 1969
 I
Problemas teológicos
vistos desde España
 1
FE Y HERENCIA HISTÓRICA
DEL ESPAÑOL
QUE NACIÓ CRISTIANO

L A fe puede presentársele al creyente bajo perspectivas

•4 distintas: como un legado familiar, como una oferta
de la iglesia, como un don de Dios y como una conquista
propia. Estos aspectos, aun cuando puedan aparecer como
distintos y separables, son sin embargo repliegues de una
misma realidad, pues Dios se comunica inmediatamente al
hombre, utilizando los cauces de existencia en que por su
historicidad vive inserto, y hace de su don no una impo-
sición externa sino más bien se deja percibir como una
necesidad e incluso como una conquista personal.
Cada uno de los que hemos llegado a la fe, lo hemos
hecho por un camino particular, traídos de nuestra mano,
llamados por nuestro nombre propio. Cuando llegamos a
una madurez elemental, surge inevitable la pregunta por
esa fe. Si se ha recibido el bautismo en la primera infancia
y se ha crecido en un ambiente globalmente cristiano el
problema se centrará sobre la pregunta: ¿es posible reasu-
mir en libertad como valor personal lo que hasta ahora
habíamos poseído como un simple legado del contexto
sociológico en que nacimos? Y supuesta esta legitimidad
radical, ¿cómo eso que es una herencia se convierte en una
posesión personalmente lograda?
Tarea no fácil ni exenta de tentaciones puesto que el
creyente español ha despertado súbitamente a su libertad,
como creyente y como español. En el fondo quisiera verse
18 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
desposeído de todas las herencias para tener la sensación
profunda de rehacer una existencia sin frenos ni márgenes
a su libertad de elección. Aun cuando no lo formule desea-
ría en el fondo de su ser no tener fe, y a veces pretende
suponer que no la tiene, para poder llegar a ella auténtica
y personalmente. Esta reacción es exponente de una angus-
tia de libertad, a la vez que de una voluntad sincera de
responder con la palabra personal al Dios que le llama con
su propio nombre y en su instante propio, aun cuando la
llamada tenga lugar en medio de una comunidad y a lo
largo de una historia.
Vamos a acompañar a este creyente en el camino hacia
la reasumpción y autentificación de su fe católica, para
adivinar qué sobresaltos le van a angustiar, y qué inevita-
bles dificultades va a encontrar; para sugerir finalmente en
qué sentido quienes hemos nacido cristianos podemos rea-
sumir el mensaje del evangelio sin capitular de las exigen-
cias personales que el tiempo pone al hombre de nuestros
días, y sin romper la continuidad con nuestra existencia
cristiana anterior. Esta tarea puede cumplirse en una doble
forma: bien analizando el fenómeno desde fuera y expli-
cándolo con categorías teológicas o bien testimoniando
desde dentro de él. En definitiva, a las preguntas: «¿por
qué se hace uno cristiano?» y «¿por qué permanece uno
católico?», sólo es posible una respuesta autobiográfica.
El teólogo tiene que andar sin embargo un camino inter-
medio entre la pura reflexión teórica y el puro testimonio
personal.
I Experiencia no sólo de mi radicación en el ser, sino de mi
SITUACIÓN Y AUTODESCUBRIMIENTO
DE QUIEN NACIÓ CRISTIANO
1. El hombre, ser situado
¿Qué ocurre en el existir de un hombre que en lenta
toma de conciencia va encontrándose situado en un con-
texto familiar, social y nacional cristianos? ¿Cuál debe ser
la postura de aquel que de pronto se descubre a sí mismo
FE Y HERENCIA HISTÓRICA 19
creyendo, aceptando toda una serie de convicciones que no
ha logrado por la propia inteligencia, unas actitudes ante
la vida no educidas de la experiencia propia, poseyendo
una esperanza transhistórica, que no se apoya en la pro-
pia historia y un ideal de hombre que no siempre podría
demostrar por las posibilidades que su humanidad de in-
mediato le sugiere? Estas preguntas surgen de un postu-
lado que es nuestro punto de partida: la voluntad de una
absoluta honradez intelectual, de una total veracidad al ni-
vel de nuestras obras y pensamientos, de una decisión de
no arrastrar nada en la vida que de alguna manera no haya
justificado su legitimidad ante la luz de nuestra mente, y
sobre todo de una voluntad de vivir al nivel histórico en
que la humanidad existe, solidarizados con todos sus pro-
blemas, con todas sus tenebrosidades, con todas sus espe-
ranzas. Voluntad sobre todo de no tener un corazón par-
tido en una mitad creyente y en otra mitad pensante.
Para afrontar este tema del «hombre nacido cristiano»
en toda su radicalidad hay que perforar hondo. Al desper-
tar a mí mismo yo no sólo me he encontrado situado en
la fe cristiana, sino ante todo he descubierto con los ojos
asombrados algo mucho más trascendental: que me en-
cuentro situado en el ser, que estoy existiendo en un
entorno histórico de cosas y de hombres y no en otro, que
estoy «dado», que soy anterior a mí mismo. ¿Quién no ha
sufrido ese sobresalto total, ese vuelco del corazón que si-
gue al descubrimiento, a la desvelación consciente del pro-
pio ser? Existo, estoy aquí, perduro viviendo. Experiencia
profunda y fundante de la persona recién surgida a luz.
mismidad: existo, soy yo y no otro, estoy aquí y no en
otro lugar. Experiencia de mi entorno familiar, de mi en-
clave temporal, de una historia concretísima que no he
elegido sino que me ha sido dada. Experiencia de cómo mi
vida actual es la resultante de una convivencia con otras
vidas que estuvieron en mi camino y a las que yo no ele-
gí, de unos encuentros y amistades que me configuraron,
de unos aconteceres absolutamente fortuitos en primera
visión y de los que quizá emanó una determinación ulte-

20 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
rior, determinativa de todo mi futuro. Experiencia metafí-
sica de mi entronque en el ser y experiencia histórica de
mi enclave en un tiempo y en un espacio.
Podríamos por tanto definir al hombre como el ser
constitutivamente situado, coordenado, es decir religado
a unas referencias fundantes, desde las cuales únicamente
puede ser, vivir, entenderse y realizarse a sí mismo. Estos
son datos previos a la actuación de la voluntad y libertad
humanas. La existencia humana supone en su mismo solar
la «situación», la «gracia», la «finitud», la «definición».
El hombre no es libertad absoluta, sino que vive libre-
mente desde un enclave anterior a él y necesario para su
despliegue ulterior.
Ante la vivencia del ser, de estar en un mundo, de ha-
ber tenido una determinada historia brota urgente la pre-
gunta: ¿por qué existo en lugar de no existir?, ¿por qué
es ésta mi mismidad y no otra?, ¿por qué se ha ido tejién-
dose la tela de mi vida con éstos y no con otros hilos?,
¿por qué se ha alimentado mi vida de unos amores y no
de otros?, ¿por qué han visto mis ojos unos horizontes y
no otros?, ¿por qué han alumbrado mi firmamento unas
estrellas y no otras? Para tales preguntas no tiene el hom-
bre respuestas. Influjos, condicionamientos, resultantes...
Todo eso no es una explicación válida ya que la pregunta
perdura: ¿por qué fueron mis condicionamientos, por qué
me determinaron en esta forma y no en otra? El primer
fundamento del existir humano es la aceptación de sí mis-
mo. Digo del existir verdaderamente humano porque pue-
den darse otras reacciones: el suicidio, que es la conse-
cuente no aceptación de sí mismo y el resentimiento, o
aquella actitud permanente que revela una disconformidad
básica consigo mismo, una negativa última a aceptarse,
negándose a afirmar la vida como una tarea prevista por
alguien para alguien y prefiriendo soportarla como un des-
tino de nadie para nadie.
2. La aceptación de sí mismo en situación
Asumirse, afirmarse, amarse en su consistencia óntica
y en su historia personal es la primera tarea humana. Afir-
FE Y HERENCIA HISTÓRICA 21
mación no siempre destinada a consolidar o a ratificar esa
historia anterior en todos sus elementos, pero considerán-
dola siempre como un necesario punto de partida. El sue-
ño prometeico del hombre teje siempre la ilusión de poder
un día llegar a despojarse de todos los condicionamientos
de su ser y vivir anteriores, de retrotraerse a una tierra de
nadie, erguirse sobre una roca virgen y desde allí iniciar
la singladura por un mar de pura libertad. El hombre, al
querer arrancarse a los condicionamientos redimiendo la
libertad de su naturaleza, se esfuma ante los propios ojos:
lo que le queda después de este expolio no es su mejor ser
sino su peor sombra. Querer hacer de todos nuestros sus-
tratos naturales estratos libres, siendo pura libertad sin
naturaleza substante, es ignorar la inadecuación fundamen-
tal entre ser y existir finitos. La naturaleza es para el hom-
bre fuente y límite de su libertad, porque ésta no es liber-
tad de surgencia originante sino de posesión originada.
El hombre ha de hacer de su vida un proyecto. Proyecto
significa lanzamiento hacia adelante desde un punto previo
y desde unas posibilidades dadas.
En este gran contexto de un hombre definido como ser
situado, dado a sí mismo, coordenado a los demás, es don-
de hay que colocar el problema del hombre nacido cris-
tiano. La historicidad es constitutiva del hombre, también
del hombre religioso. Por eso vale igualmente para él el
imperativo primario de la aceptación de la individualidad
histórica. Si antes decíamos que a las preguntas que nos
hicimos en el pórtico de nuestras reflexiones, no había res-
puesta, ahora diremos que es posible llegar a una respues-
ta: a quien acoge la propia finitud como un don de Al-
guien, como una gracia de comunión, como una tarea a
cumplir, como un misterio a personalizar; a ése en la mar-
cha, en el acogimiento y en la personalización se le hace
luz la propia vida, y se le tornan luminosas las propias
entrañas. Todo seguirá igual que antes, todo aparentemen-
te mantendrá su peso y opacidad, y sin embargo para
quien ha hecho este arriesgo, todo existe ya en la luz, ocu-
pando su lugar y manteniendo su distancia unas cosas
respecto de otras. El creyente es aquel hombre que acepta
 22 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
andar la vida de la mano de alguien, y al final del camino
comprende que quien le acompañó en la andadura es quien
había proyectado el camino, y que sólo a su vera dejaba
la distancia de ser puro alejamiento de un punto respecto
de otro, para convertirse en sendero, es decir en camino
abierto y acogedor, fiel guía, y término pregustado.
Por ello el creyente acepta la vida toda como un don,
como un poder ser, como un disfrutar del gozo inmenso
de existir, y se sentirá necesitado de alabar a Dios como
el salmista: «Te doy gracias mi Señor por el indecible don
de mi existencia»1. Inversamente el supremo pecado será
la dimisión del existir, el maldecir a quienes le trajeron
a la existencia, a Dios en definitiva:
Ay del que contiende con su hacedor. ¿Dice acaso el barro al
alfarero: qué es lo que haces? ¿Dícele la obra al obrero: «eres un
torpe»? ¡Ay del que al Padre dice: ¿«Por qué me engendraste»,
o dice a la madre: «por qué me pariste»?! Así dice Yahvé que te
formó (Is 45,9-10).
Junto a este texto que en una primera lectura parece-
ría prohibir una interrogación por el sentido y fundamen-
tación de la vida, por los condicionamientos de cada exis-
tir concreto, tenemos en la Biblia el libro de Job, en el
que su protagonista no sólo se cuestiona a sí mismo, sino
que llega incluso a retar a Dios, y lo que podría parecer
una blasfemia es en definitiva una permanente oración.
Todo lo que Job profiere, lo profiere en la presencia, ante
la faz de su Dios, derramando su alma ante él, en locura
consciente, en atrevimiento humilde, en amor. Y Dios aco-
gió esas interpretaciones tan en serio, tan de buen grado,
que se las devolvió a Job y al pueblo elegido como pala-
bra suya, y hoy lo podemos leer con la gozosa ambigüedad
de saber que son a un tiempo palabras de Job a Dios y pala-
bra de Dios a Job, y a través de él dadas a todos los cre-
yentes.
Querer saber de sí mismo para hacer de la propia vida
algo más que una naturaleza natural y convertirla en una
1 utilizarse puede». «Por entero me entrego a ese designio; que esa es la
«Porque tú formaste mis entrañas, y me tejiste en el seno de mi
madre, yo te doy gracias por tan grandes maravillas: prodigio soy, prodigio
son tus obras» (Sal 139, 14).
FE Y HERENCIA HISTÓRICA 23
historia personal, para vivirse no como un destino ciego
sino como un proyecto iluminado, esto no es sólo un im-
perativo de una humanidad fiel a sí misma sino también
imperativo de una fe fiel a sus dinamismos.
He aquí por tanto a nuestro cristiano viejo ante su
segundo imperativo: reasumpción de su fe junto a la rea-
sumpción de su ser todo. Autentificación, verificación, le-
gitimación como conquista personal de lo que fue en su
origen una herencia familiar. Conquista que es por otra
parte la única forma de mantener la herencia2.
II
REASUMPCIÓN PERSONALIZADORA
DEL PROPIO PASADO
1. Diversas posturas del cristiano
ante el cristianismo heredado
Antes de describir el proceso asimilador mediante el
cual la herencia se convierte en conquista deberíamos esbo-
zar la tipología de esos cristianos viejos ante la nueva si-
tuación, enumerando las reacciones que ofrecen al cons-
tatar la exigencia ineludible de hacer de su cristiandad un
cristianismo.
Existe ante todo el cristiano aferrado a la fe recibida
que no acepta la distinción entre los contenidos sustan-
ciales de la fe y las formas históricas de traducirse y ser
asimilada por el hombre, o que si la acepta en teoría no
permite que se concrete en la práctica; algo así como el
dueño de un magnífico fresco, que consciente y celoso
de su valor, no permite la restauración por temor de que,
al eliminar las adherencias superpuestas, se arranquen los
colores originales. Existe en el extremo opuesto el cris-
2
Es la conocida idea a la que Goethe dio fórmula clásica. «Lo que
por herencia tienes de tus padres, adquiérelo para poseerlo. Aquello que no
se apropia es una grave carga; sólo lo que el momento crea es lo que
última palabra de la sabiduría: sólo merece libertad y vida quien diariamente
sabe conquistarlas». Fausto, versos 682-685 y 11574-11576. Madrid 1957,
50 y 549-
24 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
tiano renegado, aquel que al constatar o bien la inauten-
ticídad de muchos moldes en que hasta ahora se había
vivido la fe o al menos la inviabilidad para él en el mo-
mento presente, aborrece a la vez del contenido y de las
formas de poseer la fe. El anterior prefería mantener
unas formas inauténticas para salvaguardar el contenido, el
segundo en cambio por no seguir arrastrando formas de
comportamiento o de expresión carentes de eficacia y sig-
nificado históricos, prefiere no hacer la disección, renun-
ciando con las expresiones de la fe a la fe misma. La es-
tructura de ambas reacciones es idéntica y está determi-
nada por una pereza mental, que no arriesga el esfuerzo
de interpretar la fe clarificando sus contenidos primarios
y secundarios, lo que es nuclear y lo que es menos nu-
clear, lo que es en sí misma, y lo que opera en los
hombres que viven de ella 3 .
Se da también el cristiano avergonzado, hoy quizá
más que nunca, el que preferiría no haber nacido cris-
tiano, sino haber comenzado a ser cristiano por una ini-
cial e incondicionada decisión propia, anterior a todas las
preparaciones y condicionamientos. Finalmente el cris-
tiano autentificado, del que aquí nos vamos a ocupar.
Su postura está determinada por un doble principio.
Primero: voluntad de fidelidad a lo preexistente, a lo
dado y recibido, mientras no se demuestre la invalidez
del fundamento que lo sustenta. La vida sólo es posible
desde una vida anterior. El tronco sólo arraiga en un
suelo propio. Segundo: voluntad de confrontación y veri-
ficación de la propia fe y de sus contenidos específicos
en su encuentro con el pensamiento y exigencias éticas
del momento respectivo.
La necesidad de hacer claridad en el propio existir
8 ad 1).
Desde una perspectiva ecuménica se llegó a una fórmula feliz que
nos parece de inmensa trascendencia para el redescubrímiento de lo que es
nuclear en el cristianismo y para orientar el futuro de la iglesia en la unión
de los cristianos: la idea de una «jerarquía de verdades», según su cercanía,
conexión o servicio a lo que es esencial en el cristianismo. Decreto sobre el
ecumenismo n . Cf. A. PANGRAZIO, El misterio de la historia de la iglesia:
Documentos conciliares. Madrid 1964, 194-195; H. MÜHLEN, Die Lehre des
Vaticanum II über die «hierarchia veritatum» und ihre Bedeutung für den
okumenischen Dialog: Theologie und Glaube 56 (1966) 3°3-335-
FE Y HERENCIA HISTÓRICA 25
no es algo que el cristiano sienta sólo o ante todo por-
que tenga que dar razón de su esperanza ante los demás
(cf. 2 Pe 3,14-15). No es una presión externa de defen-
sa o testimonio, sino una necesidad interna lo que le
urge primariamente al cristiano a pensar y en la medida
de lo posible a comprender su fe. Es el dinamismo pro-
pio de una fe que quiere ver, la que impulsa siempre
de nuevo a iniciar y a proseguir la búsqueda. Fe que es
vida total para el hombre, consecuentemente vivifica-
ción a un tiempo de la inteligencia, de la voluntad y del
corazón. A diferencia de las modernas definiciones de la
fe, que oponen creer y conocer, y que hacen sospechar
que la fe se inserta precisamente allí donde no puede o
no llega la inteligencia, la primitiva iglesia definió la fe
como un conocimiento, que no sustituye sino que englo-
ba, sitúa en un luz nueva y trasciende a los demás cono-
cimientos del hombre. El bautismo como sacramento de
la fe, fue definido precisamente como photismós, ilumi-
nación 4 . La fe en sí misma es ya luz y necesaria perse-
cución de mayor luz 5 . Toda fe es fides quaerens intel-
lectum, porque no existe al margen del amor y éste im-
pulsa siempre a una mayor penetración y posesión de la
realidad amada. A un hombre como Ortega no se le es-
capó la percepción de la fecundidad intelectual de esta
dimensión de la fe formulada por san Anselmo 6 .
* Cf. A. BENOIT, Le Baptéme chrétien au seeond siécle. La theologie
des Peres. Paris 1953; A. HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt
und verwandter
6
Erlebnisse in der alten Kirche: T U 12 (1918) 97-143.
«Según el evangelio de san Juan y la primera carta, fe, conocimiento
y amor están unidos por su mismo origen. Es verdad que la fe puede
plenificarse en el conocimiento y desbordar en el amor, pero sólo porque
ya incluye en sí un conocer y un amar, y se realiza en una confiada audición
y en un mirar amoroso»: H. SCHLIER, Glauben, Erkennen, Lieben nach dem
Johannesevangelium: Besinwtng auf das Neue Testament I I . Freiburg 1964,
279-293, cit. en 293. En otra perspectiva bien distinta santo Tomás escribe:
«Lumen fidei facit vídere ea quae creduntur» {2-2 q. 1 a. 4 ad 3; id., q. 5
6
«La suma originalidad del catolicismo frente a todas las demás
religiones consiste en que separa de manera radical la fe de la ciencia y a
la vez postula la una para la otra sin allanar violentamente su fecunda
diferencia. La "Fides quaerens intellectum" de san Anselmo es acaso el
lema más fértil que se ha inventado y el que más agudamente define la mente
del hombre. La fe que siente su propia plenitud en forma de enorme sed de
intelecto; he ahí la audacia admirable del catolicismo», citado por J. MARÍAS,
Obras I I I . Madrid, 153.
26 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA / FE Y HERENCIA HISTÓRICA
2. Descubrimiento de lo que es
nuclear en la herencia
Nuestro cristiano viejo ha de comenzar por un es-
fuerzo de discernimiento, en orden a descubrir bajo la
fronda de prácticas, ritos, fórmulas, dogmas, institu-
ciones, leyes y personas, lo que constituye el mensaje
central del cristianismo, su originalidad radical y perma-
nente y lo que de verdaderamente capital dice sobre
Dios, sobre el hombre y sobre el mundo. Para muchos
de nuestros contemporáneos veinte siglos de cristianis-
mo con tanta producción artística, con tanta historia
religiosa, con tanta legislación canónica, con tanta prác-
tica moralista, constituyen o le hacen la impresión de un
bosque inmenso con infinidad de árboles entre cuya fron-
dosidad él termina por perderse.
Para este hombre he aquí la pregunta y la respuesta
primordiales. ¿Cuál es en definitiva el contenido nuclear
que el cristianismo anuncia y ofrece como mensaje de
vida hoy al hombre? He aquí la respuesta simple en su
aparente complejidad: que existe el misterio radical, tras-
cendente a nuestros pensares e inefable para nuestras
palabras, en el que estamos radicados, como amor origi-
nario que nos alimenta, y del que mana el agua de nues-
tra vida, como de hontanar primordial; hacia el que a su
vez inconscientes y mudas retornan todas las corrientes
de nuestro ser. Misterio en el que se encienden las lám-
paras de nuestros deseos, y arden las luces de nuestras
inteligencias, y se apoyan los pilares de nuestras espe-
ranzas, y se nutren los proyectos de nuestro futuro, y
aviva la llama que somos. Misterio del que venimos y al
que vamos, que se da a percibir como brisa en el cora-
zón del hombre no sólo ni tanto en el dolor y en la
muerte, no exclusivamente en los momentos en los que
el hombre desciende a gustar su pobreza sino sobre todo
en los momentos cumbres del existir, en la felicidad que
pide eternidad, en la alegría que no es comprensible sino
como eternamente perdurable, en el amor que sólo da
27
gozo cuando se vive sin las angustias de un fin que le
aniquile. Misterio al que sin nombrar nos referimos siem-
pre, y desde el que sin saberlo pensamos siempre, y al
que llamamos Dios. Misterio de amor, que es la abso-
luta distancia y la absoluta cercanía, que no está ni más
allá ni más acá del hombre, porque le es consustancial,
tela de sus entrañas, pábilo mismo del que emana el
arder y el ardor de su vida.
Misterio al que todos amamos sin aún conocerle; al
que invocan sin saber su nombre todos los que aman
el bien, y sufren por la justicia, y trabajan por los herma-
nos, y quieren introducir en el mundo la redención de
todos los dolores y de todas las insuficiencias. Misterio del
que tantos hombres en el mundo han sido inconscientes
testigos, fíeles servidores, mudos apóstoles.
Y de ese misterio absoluto e innombrable dirá el cris-
tianismo que se ha hecho cercanía histórica, que ha ini-
ciado una convivencia con los hombres, mediante una
historia común y una alianza, que les ha revelado su vo-
luntad y esperanza sobre ellos mediante una palabra
profética, que primero fue acontecimiento y después li-
bro escrito; dirá que les ha ido acostumbrando a su voz
en una educación progresiva, condescendiendo con sus
limitaciones y soportando sus debilidades, avanzando a
su propio paso con la paciencia de la madre que sigue
los pinos de su hijo. Presencialización de ese misterio a
través de la voz potente de unos hombres nacidos de
la común tierra humana y que gritaron las exigencias
de la fidelidad al Absoluto, al Ünico; que denunciaron
todos los ídolos y recordaron al hombre cómo sólo en el
servicio de un Alguien mayor su vida se alimentará con
pan que es pan y agua que es agua 7 . Profetas que de una
vez para siempre iluminaron el rostro del Dios viviente,
en manifiesta oposición a todos los ídolos fabricados por
las manos de hombres, y a todas las dictaduras y a to-
7
Is 35» J - 3 : «¡Ay sedientos todos, acudid a las aguas, también los
que no tenéis dinero! JId, comprad y comed, comprad sin dinero y sin pagar,
vino y leche! ¿ Por qué gastáis dinero en cosa que no es pan y el fruto de
vuestro trabajo en cosa que no da hartura?»
28 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
das las ideologías, y a todos los cultualismos donde el ser-
vicio a Dios eximiera del servicio al prójimo, donde el
culto dispensara del amor al pobre y de la justicia con
el huérfano. Misterio que al revelarse a los hombres, ha
revelado los hombres a sí mismos 8 .
Junto a los profetas ha suscitado los grandes orantes,
que para siempre nos han dejado dicho con sus obras y
palabras que Dios interpela al hombre como una persona
a otra, que nos invoca con nuestro nombre proprísimo, y
que ante él no es posible otra respuesta que la que todo
israelita tenía presta en sus labios por si Yahvé le llama-
ba: «Heme aquí» 9 ; que nos han recordado con sus sal-
mos y cánticos que el hombre no sólo tiene una tendencia
a la gregaridad sino ante todo al diálogo, y que en verdad
se ha descubierto y se seguirá eternamente descubriendo
como persona al sentirse interpelado por Dios, y al des-
cubrirse capaz de responder ha respondido, y al entregarle
su palabra ha percibido la necesidad de ser fiel a ella, es
decir ha descubierto su responsabilidad10.
Misterio que se ha hecho cercanía y comunidad de des-
tino con todos los hombres en Jesús de Nazaret, lugar de
encuentro de esos dos movimientos convergentes el uno
hacia el otro, que son Dios y el hombre 11 . Porque en
verdad Dios es el que existe abriéndose, comunicándose,
yendo más allá de sí mismo en pura generosidad y difu-
sividad, y el hombre es ante todo la pura abertura, la orde-
nación a Otro mayor que él, la esperanza abierta al
Infinito, la añoranza de que alguien venga a ser en él esa
realización infinita de sus posibilidades finitas. Jesús de
Nazaret es la concreción visible a nuestros ojos, tangible a
8 de la aspiración final trascendente de todos los seres creados, según su pecu-
«Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocación». Constitución conciliar Gaudium et
spes (GS), 22.
8
Sam 3, 4-8 y todos los relatos de vocaciones.
10
Cf. A. GONZÁLEZ NÚÑEZ, La oración en la Biblia. Madrid 1969;
A. HAMANN, La oración en el Nuevo Testamento y en la patrística. Barce-
lona 1968; C. A. BERNARD, La Friere chrétienne. Etude theologique. Bruges
1967.
11
«Incarnatio est elevatio totius mundi in divinam personam», CAYE-
TANO, Comm 5 q 1 a 1. «El Hijo de Dios en la encarnación se ha unido en
cierto modo con todo hombre»: GS 22.
FE Y HERENCIA HISTÓRICA 29
nuestras manos, de todo lo que Dios quiere y puede ser
para los hombres, es decir hombre con nosotros para nos-
otros, miembro de nuestra comunidad humana, solidario
de nuestro destino. ¡Jesús de Nazaret, realización supre-
ma de la suprema esperanza que puede crecer en tierra de
hombres, humilde conquistador de la más noble tentación
humana: ser en Dios como Dios; realización absoluta de
lo que es ser hombre: quien de verdad es sí mismo siendo
en la ultimidad de Dios! u
El cristianismo dice por tanto que en él se encontra-
ron esos dos movimientos: de Dios hacia el hombre y del
hombre hacia Dios, y que consecuentemente se logró en
su raíz la epopeya humana y de alguna forma se consumó
desde dentro la historia, hasta el punto de que ya sólo a
la luz de Cristo se iluminará el misterio humano y sólo
a la luz de la historia de Jesús de Nazaret se iluminará el
sentido de la historia humana13. Lo que llamamos encarna-
12
«Lo que hace posible la encarnación del Verbo, es decir lo que hace
que tenga sentido desde el lado humano, es la constitutiva dimensión de
"trascendencia" de la realidad humana. Esta dimensión en la cual coinciden
e inciden la raíz de la inteligencia, la raíz de la libertad, la raíz de la
religación... y la raíz de la persona. En el centro más vivo de la ontológica
aspiración del ser humano a personarse queda asumido ese ser humano,
esa realidad humana para realizarse como persona no en sí mismo, sino
más allá de sí mismo en el Verbo, alargado hasta éste y cumplido trascen-
dentalmente en éste, sin propia merma, elevado hasta el infinito, aquel primor-
dial y propio e irrenunciable anhelo de erigirse en persona. Lo que debía
ser un yo infinito y supremo, al cual se abriera un tú relativo y creado,
se convierte en un único yo sin tú en la doble realidad esencial de Cristo
Señor nuestro. En él rigurosamente Dios es hombre y el hombre es verda-
deramente Dios.
En realidad esta absorción del tú finito de la naturaleza humana en el
yo infinito de Dios, viene a ser la suprema, la incontenible aspiración de toda
auténtica comunión personal. Desde lo más hondo de la realidad personal
creada asciende, como un viento largo de deseo, ese querer darse a Dios para
unirse con él trasponiendo su ser personal al ser personal divino. Por eso
y porque todas las cosas aspiran a hacerse luz, claridad de amor en el
hombre, puede decirse con verdad que la encarnación viene a ser como el hito
liar manera y dentro de una jerarquía establecida; la cual aspiración única-
mente puede tener cumplimiento en la graciosa donación del amor sobre-
natural». A. ORTEGA, Encuentro en Cristo del hombre con Dios: El problema
del ateísmo. Salamanca 1967, 308-309.
Esta nueva forma de interpretar las relaciones entre antrolopogía y
cristología fue iniciada por B. WELTE, Zur Christologie von Chalkedon:
Auf der Spw des Ewigen. Freiburg 1966, 429-458; K. RAHNER, Poro la
teología de la encarnación: Escritos de teología IV. Madrid 1964, 139-158;
La cristología dentro de una concepción evolutiva del mundo V, 181-220;
Theologie und anthropologie V I I I . Einsideln 1964, 53-65.
18
«El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para que,
siendo hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor
30 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
ción no es una aparición de Dios entre nosotros, una es-
pecie de paseo de Dios sobre la tierra, sino en verdad
Dios mismo asumiendo las condiciones de nuestra histori-
cidad y las determinaciones éticas advenidas a nuestro des-
tino. Destino compartido hasta la muerte, que es la suerte
humana, y que en él por no ser fruto de ningún pecado
sino consecuencia de su voluntad de ser semejante en todo
a nosotros, fue un acto de libertad suprema en el amor y
por ende redentora. Redención es compartir el destino del
prójimo inmutándolo: sólo posible en el amor que asume
la realidad del amado.
Cristo nos aparece ahora como esa cumbre señera de
una humanidad fiel a Dios y de un Dios fiel a la huma-
nidad, dándose mutuamente. Según que se acentúe una u
otra perspectiva podremos definir a Cristo como el proto-
tipo o arquetipo de la humanidad, como el fin que consu-
ma las posibilidades objetivas de lo humano o como inicio
que a la luz de su persona hace surgir la nueva humani-
dad. O en cambio desde el lado de Dios podremos defi-
nirle como la palabra viviente, la imagen visible del Dios
invisible, la sabiduría del misterio de Dios 14 . Él es el gran
sacramento de Dios para los hombres, es decir signo de
Dios y causa del vivir nuevo que nos quiere comunicar15.
El gran don de Cristo de parte de Dios a los hombres
fue su propio espíritu, que llamamos Espíritu Santo, en
orden a intimarnos individualmente lo que Cristo en su
existencia temporal significó para la humanidad en cuanto
tal. El Espíritu nos recuerda las palabras de Cristo, nos
desvela toda su fecundidad y actualidad, nos da fuerza
es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden
todos los deseos de la historia y de la civilización, gozo del corazón humano
y plenitud total de sus aspiraciones»: GS 45.
14
Cf. V. TAYLOR, The Ñames of Jesús. London 1062; O. CUIXMANN,
Cristologia del Nuevo Testamento. Barcelona 1969; A. FEUILLET, Le Christ
sagesse de Dieu d'apres les Epttres pauliniennes. Paris 1966; L. CERFAUX,
Jesucristo en san Pablo. Bilbao 1964; J. DUPONT, Essais sur la christologie
de saint Jean. Bruges 1951.
x5
«Non est aliud Dei sacramentum nisi Christus»; SAN AGUSTÍN,
Epist. 187, 34 (PL 38, 846). «Ella (la iglesia) es en el mundo el sacramento
de Jesucristo, de igual manera que el mismo Jesucristo es para nosotros,
en su humanidad,E el sacramento de Dios». H. DE LUBAC, Meditación sobre
la iglesia. Bilbao ig66, 181; Lumen gentium 1, 9, 48; Gaudium et spes 45.
Cf. E. SCHIIXEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San
Sebastián 1965.
FE Y HERENCIA HISTÓRICA 31
para dar testimonio de él ante los tribunales, nos configu-
ra con sus interioridades de forma que podamos sentirnos
hijos de Dios y podamos gritar: «Abba Padre». De esta for-
ma nos lleva a la verdad completa16.
La comunidad de los que creen en Cristo, viven alen-
tados por su espíritu, en su fuerza anuncian el evangelio,
lo ponen en práctica, dando testimonio ante los hombres;
comunidad que surge día a día como único cuerpo de la
participación del único pan; comunidad que persevera fiel
en el amor y en la enseñanza de los apóstoles: a esa comu-
nidad la llamamos iglesia. Palabra y presencia de Cristo
son el corazón de la iglesia, anunciada aquélla y realizada
ésta por los que son sus columnas, los apóstoles y profetas,
quienes, junto con el Espíritu Santo, la mantienen fiel a su
pasado normativo, abierta al futuro, dispuesta a andar
siempre caminos nuevos. Esta iglesia, «comunidad inte-
grada por hombres que reunidos en Cristo son guiados
por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del
Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para
comunicarla a todos» (GS 1), se siente solidaria de toda
la humanidad, ya que si ella ha sido llamada por Dios,
ha sido para ser luego enviada a todos los hombres, y si ha
sido enriquecida con una luz es para iluminar y si ha sido
vivificada con una gracia es para vivificar a los demás.
La iglesia es a la vez un misterio de elección, porque
de entre todos los pueblos son llamados graciosamente sus
miembros a la luz; un misterio de comunión, pues a ella
se llega para superar la propia soledad y pobreza integrán-
dose en la plenitud divina de Cristo hermano nuestro a la
vez que cabeza del cuerpo, inserción común en él que
opera la fraternización de todos; y un misterio de disper-
sión, ya que quien a ella llega una vez iluminado retorna a
la tierra de origen para ser iluminador, en la existencia
común de los hombres y en las tareas de las naciones.
Y esta estructura de origen determina su dinamismo de
realización: sus miembros han de vivir distanciándose per-
manentemente de la pecaminosidad que por su origen y
M
Mt 10,17-18; Me 13,9; Jn 14,15-17; 25-26; 15,26-27; 16,12-15;
Rom 8, 12-17; Gal 3, 4-7.
32 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
tendencia durable son; han de apropiarse en esfuerzo re-
novado las energías de vida nueva que de su Señor ema-
nan para ellos en el orden de la iluminación intelectual
y de la ejemplaridad moral; finalmente han de ir más allá
de sí mismos, distendiéndose hasta la plena inserción en
la comunidad de los hombres, para ser fermento de evan-
gelio y simultáneamente de humanización.
Misterio de un Dios viviente y personal, revelado
como amor y como padre en Cristo, interiorizado por el
Espíritu, creador de una comunidad de hombres nuevos,
que se alimentan día a día de la mesa de la palabra y en
la mesa de la eucaristía para vida del mundo 17 . Misterio
de un Dios condescendiendo hasta la pobreza del hombre
para promover al hombre hasta su propia plenitud, para
que el hombre viva, y en su conocimiento tenga vida eter-
na. Eso es el cristianismo, y yo me atrevería a decir que
nada más. Todo el resto surgirá de la libertad creadora del
hombre que ha dicho «sí» a estas realidades y está dis-
puesto a configurar con ellas su pensamiento y acción, su
vida individual y comunitaria.
3. Formas y condiciones del
redescubrimiento
¿Cómo llega el creyente individual a este redescubri-
miento? Ante todo comenzando por un estudio de ese
mensaje en sus mismas fuentes neotestamentarias para
descubrir cuáles son líneas de fuerza y cuáles líneas mar-
ginales en el actual edificio cristiano, cuáles son troncos
sustentadores y cuáles ramas advenientes. Por una medi-
tación silente y prolongada que confronta el mensaje no
ya sólo con la inteligencia sino con los niveles todos de
la persona, que se esfuerza por conformar con él la propia
vida, que se deja cuestionar hasta el fondo para desem-
bocar incluso en una conversión no sólo ni primariamente
moral sino ante todo intelectual. Meditación que ya no es
discurso silogístico sino un irse dejando poner bajo la
iluminación del Espíritu para que en su luz adquieran
T. KEMPIS, Imitación de Cristo, IV, 2, 4.
FE Y HERENCIA HISTÓRICA 33
claridad nuestras sombras. Sólo quien accede a dejarse
connaturalizar con las exigencias totales de la fe puede
descubrir los valores de vida que ella comporta.
Meditación seguida de una reflexión sobre la expe-
riencia humana diaria, confrontada con el mensaje. Con-
frontación del trabajo, del amor, de la esperanza, de las
situaciones de injusticia, de los problemas comunitarios.
Haciendo cristianismo se descubre el cristianismo, hacien-
do la verdad se llega a la luz18. La acción crea y contiene
una luz propia que no es adquirible por ningún otro me-
dio. Por ello la libertad de iniciativa, de exploración y de
creación son esenciales al cristianismo, en orden a comul-
gar cristianamente con todas las problemáticas, a solidari-
zarse con los problemas de todos los hombres, para poder
proyectar los ideales cristianos en el momento de gesta-
ción de las situaciones presentes y sobre todo del futuro
de los hombres. Es precisamente en la asumpción humilde
pero confiada, contenida pero valerosa de las nuevas tareas
y de los nuevos riesgos donde podemos descubrir las po-
tencialidades que aún duermen vírgenes en el evangelio.
La tercera condición en orden a reasumir la fe a la
altura de nuestra persona y de nuestro tiempo, será la par-
ticipación activa y religiosa en la vida litúrgica de la comu-
nidad. En la audición de la palabra y en la participación
del pan los cristianos van configurando su alma e inter-
comunicando su fe, al alimentarse de un pan único y de
una verdad única, partido y anunciada. En la fe de los
hermanos él conforta su infidelidad y en la esperanza de
ellos alivia su desesperanza y en la caridad de los muchos
se enciende la caridad de quien se repliega sobre el pro-
pio egoísmo. Pero sobre todo porque en la celebración
eucarística el creyente individual realiza el encuentro in-
mediato con la persona de Jesús que le renovará día a
día la capacidad creadora, necesaria para una fidelidad y
un testimonio cristianos en el mundo, a la vez que le
confortará de sus debilidades y de sus desilusiones. Ali-
mentado con estas realidades profundas el creyente indi-
18
Jn 3, 20-21. Cf. M. BLONDEL, L'action. París 1954.
34 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA FE Y HERENCIA HISTÓRICA 35

vidual y la iglesia como tal, podrán ser con tanto valor un rayo nuevo de luz el sol...
como realismo, la vanguardia de Dios en el mundo 19 . y un camino virgen
Dios 20.
Nuestro cristiano viejo irá teniendo quizá inesperada-
mente esa durísima sensación de soledad, de habérsele caído Al llegar a esta cima difícil nuestro cristiano viejo qui-
todo lo que arrastró desde siempre, cuando opere esta dis- zá sienta vértigo, quizá prefiera volver a su fe aprendida
tinción entre el núcleo de su fe y los revestimientos que y heredada; quizá prefiera dejar reducido Dios al ancia-
mediante conceptos, tradiciones y prácticas de piedad la no de barba blanca que recuerda en el techo de su iglesia
habían legítimamente acompañado hasta ahora. Es la hora primera, ahora que se le ha descubierto como el Dios vi-
de ser fiel al contenido cuando parece que se nos quiebra viente y exigente, que le envía a los otros, que le arranca de
el continente. Entretanto esa soledad es considerablemente su placidez y vulgaridad. Quizá quiera retornar a la infan-
fecunda, porque en ella el cristiano ha de dar la medida cia yde pida a Dios con el poeta que le devuelva su alma anti-
de su fe, como pura y simple fidelidad a Dios al margen gua de niño:
de todo y más allá de todo, sin asideros y sin consuelos. Se ha llenado de luces
Horas de espera y desasosiego, que los místicos llaman mi corazón de seda,
«noches oscuras de la fe». Tiempos de soportar a Dios, de campanas perdidas,
de aguardarle hasta que llegue la claridad de la aurora, de lirios y de abejas,
conscientes de que, aun cuando se nos rompan los con- y yo me iré muy lejos,
más allá de esas sierras,
ceptos en que habíamos aprendido a Dios, no por eso más allá de los mares,
hemos perdido la fe. Hay valores que sólo se descubren cerca de las estrellas,
en su realidad última si se soportan en el dolor, si se para pedirle a Cristo
oran, si se batallan. Fases de búsqueda y de conocimien- Señor que me devuelva
to de Dios en las que sólo el amor alumbra y sólo el mi alma antigua de niño
madura de leyendas,
amor sostiene. El amor y la esperanza que llevan a él con el gorro de plumas
como la sed a la fuente en medio del desierto. y el sable de madera 21.
Largo camino del conocimiento personal de Dios y de
Cristo que entrañan secretos y meandros, para los que no Pero el cristiano no es hombre del pasado sino del
valen guías ni sirven maestros, aun cuando sean indispen- futuro, no de la quietud sino del progreso.
sables sus consejos y experiencia: todo aquí es eminente- Hasta aquí el itinerario seguido para operar una rea-
mente individual, todo ocurre entre Dios y cada hombre. sumpción del cristianismo heredado. Pero ¿por qué
De nuevo podríamos dejar hablar al poeta: reasumpción y no abandono sin más? Para ello tendría
que habérsele probado a nuestro cristiano viejo la false-
Nadie fue ayer dad de lo que hasta ahora había creído, habérsele mostra-
ni va hoy, do que todo ello limita su humanidad, le cierra a valores
ni irá mañana
hacia Dios que otras religiones o cosmovisiones le ofrecen, y están
por este camino
20
que voy yo. LEÓN FELIPE, Versos y oraciones del caminante, en Lira rota. Bue-
Para cada hombre guarda nos Aires 1947, 11. Puro eco de aquellos otros de A. MACHADO, Proverbios
y cantares XXIX, en Poesías completas. Madrid 1963, 158: «Caminante, no
19
hay camino / sino estelas en la mar... / caminante, no hay camino, / se hace
Cf. H. Cox, La ciudad secular. Barcelona 1968; E. COLOMER - camino al andar.»
21
V. CAMPS, En torno a la «.ciudad secutan: Selecciones de libros 9 (1968) F. GARCÍA LOECA, Balada de la placeta: Obras completas. Madrid
99-103. 1962, 179-180.
36 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
ausentes o son inconciliables con la suya. Él concederá
que encuentra dificultades en asimilar el núcleo cristiano
que antes hemos descrito, dificultades sobre todo para
estar a la altura de sus exigencias. Concederá igualmente
que existen problemas cuya solución inmediata no ve.
¿Pero tendría sentido abandonar la totalidad porque al-
gunos de sus elementos no aparezcan en plena claridad?
Si abandonara su fe, ¿qué se le ofrecería a cambio? ¿En
qué otro lugar encontraría las grandes respuestas que ine-
ludiblemente la existencia exige; no sólo las respuestas
intelectuales de orden teórico, sino las fuerzas cordiales,
las capacidades de acción y de pasión que en el cristianis-
mo encuentra? ¿Dónde un Dios comparable al Dios vi-
viente? ¿Y qué otro hombre podría arrogarse con más
derecho que Jesús de Nazaret el ser la expresión ejemplar
de nuestras posibilidades frente a Dios, de nuestra res-
puesta para con él y para con los otros hombres?
Lograda esta clarificación radical y esta convicción fun-
damentales, nuestro cristiano deberá seguir avanzando en
la búsqueda y en la apropiación porque sólo en lucha
conservará su tesoro; en lucha contra su pobreza, contra
su egoísmo, contra la poquedad de su corazón, contra el
secreto deseo de clausurarse sobre sí mismo y no creer
en el amor. Aunque parezca extraño, creer en el amor es
lo que con más dificultad el hombre hace. Accede más
fácil y prontamente a creer en el absurdo que a sentirse
amado por Dios.
4. Aspectos y dificultades para
esta integración
Resumamos de nuevo el redescubrimiento que del cris-
tianismo ha hecho nuestro viejo cristiano: que existe el
misterio hacia el que vive abierto y desde el que vive
alimentado, que ese misterio se llama el Viviente, se de-
fine como Amor y quiere ser invocado como Padre, que se
nos ha manifestado en la concreción de un hermano de
nuestra carne y sangre, Jesús de Nazaret, siendo la luz, la
vida y resurrección nuestras; quien viniendo como ilumina-
FE Y HERENCIA HISTÓRICA 37
ción a este mundo las tinieblas no fueron capaces de ven-
cerle, es decir, de entenebrecerla22; y que esta luz pervi-
ve y se hace llama cuando se anuncia la palabra y se parte
el pan.
El cristianismo exige la superación de un escándalo
fundamental, el que inevitablemente implica el Cristo, al
que el creyente se abre, en cuyo nombre se bautiza, al que
refiere su existencia y por el que se deja cuestionar hasta
las raíces últimas de su ser. Jugarse la vida desde él, dejar
de hablar de Cristo como un «ello» y comenzar a hablarle
como un «tú», es decir, tener el valor de afirmar que
Cristo, aun cuando haya nacido de nuestra tierra humana,
viene de más allá y va más allá de los hombres, que aun
siendo fraterno de nuestra finitud y nuestra pobreza, nace
en otros veneros y desemboca en otros mares: todo eso es
una dura, pero una necesaria exigencia del credo que cada
día se recita. Quien no ha llegado a estos bordes, en que
está el escándalo de lo cristiano, quien llegando no lo ha
superado, ése no sabe cuál es la sorprendente novedad del
cristianismo. Es entonces cuando adivina y llega a saber
como verdad de vida que en ningún otro tienen los mortales
salvación y que sólo él tiene palabras de vida eterna.
La especificidad del mensaje y persona de Cristo con-
siste en esta alternativa de absolutez, de totalidad y de
irreductibilidad a un «ello», y de necesaria situación a
nivel de un «tú» personal y recriminatorio. Cristo no es
sólo un prototipo de lo humano, la encarnación insupera-
ble de nuestras posibilidades y esperanzas. Cristo viene de
Dios y retorna a Dios, sin agotar su ser en las fronteras
del tiempo humano. Aquí está la línea de separación entre
el juicio que Cristo merece a un cristiano y a los demás
hombres, que le sitúan en el panteón de los grandes, en
un pedestal similar más o menos declarado y alto, pero
dentro del recinto común. Cristo sería «un» capítulo en la
historia de los grandes libertadores, de los grandes mora-
listas, de los grandes iniciadores de movimientos religio-
23
Jn i, 5. El verbo griego utilizado por el evangelista, katelaben, puede
entenderse en doble sentido: coger, acoger, recibir o asaltar, vencer, dominar,
someter, subyugar, anular.
38 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
sos. Para el cristiano tal explicación, aun poseyendo un
adarme de verdad, no llega a las ultimidades del proble-
ma: a un Cristo así concebido yo no someto mi ser, ni
concedo beligerancia en mis decisiones y opciones últimas,
y obedecerle, dejando de ser el único juez sobre mi vida,
sería la suprema alienación. Yo no renuncio a ser el pro-
tagonista de mi vida, y sólo aceptaré un antagonista digno
de ella: tal antagonista sólo puede ser Dios, y Cristo en
la medida en que presencialice, transparente y me dé a par-
ticipar a Dios.
El cristiano tendrá que superar otra tentación no me-
nos radical: la de aceptar un Cristo sin iglesia. El cristia-
nismo que hemos descrito, simple y profundo, podrá apa-
recer ante sus ojos como un mensaje liberador. Pero,
¿dónde existe históricamente tal cristianismo? ¿Le será
posible reconocerlo presente y operante en medio de ese
grupo sociológico concreto que llamamos iglesia? Un hom-
bre serena y reciamente consciente de las exigencias histó-
ricas de la humanidad en el siglo xx ¿podrá arriesgar su
vida integrándola en esa vieja comunidad que arrastra
tanto folklore sobre sus espaldas y lleva en su rostro las
desfiguraciones que los pecados y crímenes de tantas gene-
raciones anteriores han ido depositando sobre ella?
En un siglo en que superando el individualismo reli-
gioso hemos redescubierto el misterio de la comunidad
y en el que la iglesia ha comenzado a renacer en las almas,
sentimos graves dificultades no ya para apuntarnos a ella
como a una asociación más, sino para realizar lo que nos
exige: solidarizarnos profundamente con ella, con su he-
rencia del pasado y su programa para el futuro. Más que
la «santa iglesia» nos impresionan hoy los pecados de los
hombres de iglesia, la resultante pecaminosa de esa comu-
nidad. No podemos soslayar sus muchos pecados, ni igno-
rar sus defecciones personales y generacionales, la pobreza
de miras que en determinados momentos ha mostrado, la
cortedad de sus planteamientos, su alianza con el poder,
su olvido del dolor y del hambre de los pobres, la pereza
con que ha seguido el ritmo de los tiempos en lugar de
adelantarse a ellos creadoramente, la oposición que ha sus-
FE Y HERENCIA HISTÓRICA 39
citado frente a la libertad de investigación, la condenación
de muchos pioneros en los terrenos de la ciencia.
Nos duelen como en propia carne todas las heridas
abiertas de quienes llevaron cadenas en sus cárceles y
arden en nuestros propios cuerpos todas las llamas de
las piras que, levantadas por la Inquisición, quemaron vi-
vos a hombres decididos a ser fieles a las exigencias de su
conciencia. Nos duele el no raro absolutismo de sus diri-
gentes, que ha ido paulatinamente eliminando la opinión
pública en la iglesia; nos duele la consagración ilegítima
de unos sistemas de pensamiento con exclusión de otros;
nos amarga pensar que se haya absolutizado una forma
occidental de pensar impidiendo con ello que se abrieran
las puertas de un continente como China; nos duele más
todavía que se haya consagrado la romanidad como la forma
histórica, ideal y necesaria de la catolicidad.
Nos duele que la iglesia se haya arrogado con una
seguridad absoluta la autoridad para decidir en problemas
sobre los que la palabra de Dios nada decía; nos duele
que se haya querido saber siempre maestra de todos los
saberes y de todas las materias; nos duele la pereza o de-
sidia con que se ha abierto a nuevos descubrimientos, y
que apoyada por ejemplo en una biología de Aristóteles
haya querido estructurar un orden moral obligatorio para
los cristianos que son contemporáneos de Butenant y Seve-
ro Ochoa. Esa aparente seguridad, distancia desprendida
ante los hechos, gozosa posesión y dominio sobre una
verdad completa e intemporal que a generaciones anterio-
res había entusiasmado en la iglesia católica, es lo que la
hace problemática para nuestros contemporáneos, igual-
mente abiertos a la verdad y deseosos de su posesión pero
mucho más sensibles a la historicidad de lo humano, a la
vida como conquista personal, a la verdad como dimen-
sión de la realidad desvelada en la historia y arrancada
por el esfuerzo descubritivo del hombre.
Nos duele que junto al «credo de los apóstoles» haya
impuesto no raras veces otros «credos», con la misma o
casi igual obligatoriedad, como un credo político, y haya
consagrado por ejemplo monarquías o democracias u otras
40 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
formas de régimen que eran legítimas pero absolutamente
circunstanciales, y no siempre las más favorecedoras del
evangelio, aun cuando intentasen aparentarlo para gozar de
la seguridad que éste pudiese prestarles. Un credo artís-
tico, para sugerir que a un católico debía gustarle más el
arte neogótico que el moderno, más Ribera que Goya,
más las imágenes de Olot fabricadas en serie que los cua-
dros de Rouault. Un credo filosófico, para dictaminar des-
de él por ejemplo que la Summa theologica de santo To-
más contenía ya cuanto de verdad pudiera haber en los
sistemas de Descartes, Kant o Hegel.
Nos duele pensar que, siendo el cristianismo la libera-
ción de la ley mosaica y en el fondo de toda ley como
presión urgente desde el exterior, y constituyendo su gran
novedad de sustitución de tal ley por el Espíritu de vida
que llamamos Espíritu Santo, haya renacido en la iglesia
un legalismo y una mentalidad juridicista que pensaban
deber marcar un camino obligatorio a cada deseo del cora-
zón, haciendo creer al cristiano que su responsabilidad
consistía y en el fondo se agotaba siguiendo la ley, o lo
que es lo mismo descargándole de esta responsabilidad
propísima preguntando a la jerarquía, y proyectando so-
bre ella lo que es inalienable: la libertad de hombre y la
creatividad propia de los hijos de Dios.
Una mujer tan clarividente como la poetisa Gertrudis
von le Fort ha escrito en su biografía de conversa que
quien ha superado la historia de la iglesia, ha superado
todas las dificultades del cristianismo23. Y a esa iglesia es
a la que el cristiano viejo reconoce por madre. ¿Tendrá
hoy el valor de reasumirla como ha sido y como es, no
como él la hubiera querido o la desease para nuestros
días? ¿No se sentirá tentado a desentenderse de ella in-
tentando vivir y realizar un cristianismo individual? ¿Se
alejará de ella en un distanciamiento público o bien per-
maneciendo dentro de ella preferirá vivir en un exilio
interno?
Confieso que soy neurálgicamente sensible a toda la
23
G. VON LE FORT, Hdlfte des Lebens. Erinnerungen. München 1965,
85-86.
FE Y HERENCIA HISTÓRICA 41
oscuridad, a todos los pecados de la iglesia; que en la con-
frontación de generaciones, de sistemas de pensamiento
y de movimientos históricos, me he preguntado siempre
dónde estuvo ella, cuál fue su respuesta, cuál su aporta-
ción. Confieso que he sido, soy y seguiré siendo exigente
con ella hasta el extremo. Y desde esta postura me he
preguntado por el balance de aportaciones de sus miem-
bros a la humanidad actual, y he llegado a una conclusión
que no niega todo lo anterior, que incluso lo hace más
misterioso, pero a la vez lo ilumina y lo hace gozosamente
soportable. Junto a otras legítimas y revolucionarias apor-
taciones, que conozco y valoro, para mí la grande, la de
verdad única y revolucionaria aportación de la iglesia a la
humanidad, por la que siempre podré y necesitaré seguir
invocándola en el credo como «santa madre», es el hecho
de habernos conservado vivo el recuerdo, viviente la per-
sona y vivificante la palabra de Jesús. Todos los pecados
y debilidades de esta madre pierden en peso real frente a
esta otra aportación. Que me haya dado la posibilidad de
encontrarme personalmente con Cristo, y sentirme con-
temporáneo suyo a través de la participación en la euca-
ristía y audición de su palabra24; que haya podido acer-
carme a él no en la distancia como he tenido que hacer
con Buda, Sócrates o Aristóteles, sino en una cercanía real
y eficiente. A través de la voz de la iglesia la palabra de
Cristo me ha sonado a palabra viva, y cada día me ha ido
interpelando, removiendo las brasas de mi existencia a
punto de apagarse, y su mensaje moral me ha sido anun-
ciado en toda la virulencia revolucionaria que posee, por
medio de la decisión de la jerarquía, de la interpretación
24
«Hacerse cristiano en verdad viene a significar el hacerse contem-
poráneo con Cristo. Y si el hacerse cristiano no acaba por significar esto,
entonces todo ese tamborilear que se es cristiano no es más que vanidad,
ilusión y profanación, aparte de ser un burlarse de Dios, un pecado contra
el segundo mandamiento de la ley y un pecado contra el Espíritu Santo.
Porque en relación con lo absoluto solamente se da un tiempo: el presente,
quien no es contemporáneo con lo absoluto, para él no existe absolutamente».
S. KIERKEGAARD, Ejercitación del cristianismo: Obras y papeles. Madrid
1961, 111-112. Sobre el concepto de «contemporaneidad» en Kierkegaard y su
necesaria prolongación en una perspectiva católica, cf. T. KAPMANN, Kierke-
gaards «Einübwig im Christentitm»: Interpretation der Welt. Festschrift
für Romano Guardini. Würzburg 1963.
42 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
de sus teólogos, del testimonio de sus hombres en el tra-
bajo y de la oración permanente de sus contemplativos.
Antes que todas las realizaciones culturales, intelectua-
les, o sociológicas está la gran aportación que acabamos
de describir. Sin ella yo no hubiera podido saltar los dos
mil años que me separan de Jesús, no hubiera podido
percibir los rasgos de su faz que a fuer de terriblemente
humana era divina, ni percibir el tono acerado o pacifi-
cante de su voz, ni sentir el contenido que efluye de su
existencia abierta al tiempo de los hombres en fidelidad a
la tierra y no menos abierta a la comunión con Dios. En el
corazón de la iglesia esto me ha sido y me sigue siendo
día a día posible. Y desde aquí acepto todos los escánda-
los, todos los pecados, porque ninguna tenebrosidad es
tan potente como esta luz, ninguna desilusión tan lace-
rante como esta capacidad de comienzo que engendra el
encuentro con Cristo en la eucaristía, ni ningún fracaso
tan erradicador como este injerto de vida que es cada
página del evangelio oída con corazón mullido. Plenitud
y originalidad del evangelio que sólo se mantienen en la
comunidad católica de todos los miembros creyentes, ya
que cada uno de nosotros estamos irremediablemente ten-
tados a desfigurarle, por la absolutización de aquel aspecto
que más en connaturalidad está con nuestra psicología o
sensibilidad ética, desorbitando algunos de sus elementos
que arrancados a la totalidad del mensaje se tornan falsos
— y eso es casi siempre la herejía: la absolutización ile-
gítima de un aspecto verdadero del mensaje cristiano.
Por más tenebrosos que hayan sido los tiempos de la
iglesia, nunca se extinguieron a un tiempo todas las lám-
paras que proyectaban luz, ni se callaron las voces que
exigían reforma. Es admirable constatar que aun cuando
las capitulaciones fueran numerosas, incluso por parte de
la autoridad, siempre se tuvo el valor de seguir mante-
niendo en alto las exigencias del evangelio, sin intentar
domesticar la dureza del programa divino subyugándolo
a las fragilidades humanas. Pero estaríamos cediendo a un
absurdo masoquismo, tan ingenuo e infundado como el an-
terior triunfalismo, si no reconociéramos a la vez que las
FE Y HERENCIA HISTÓRICA 43
oscuridades y luminarias que jalonan la historia de la igle-
sia, a la vez que las debilidades ante el mundo sus heroicas
aportaciones y retos ante él para sacarlo de sus repliegues y
hacerlo marchar hacia adelante. A lo largo de toda la geo-
grafía eclesial se va uno encontrando generación tras genera-
ción esa ininterrumpida cadena de hermanos fieles al evange-
lio, evangelio anunciado o vivido, explicado con la pluma o
con las obras, testimoniado con la vida o con la muerte.
Por exigencias de una honradez y humildad últimas
no puedo desolidarizarme de una iglesia, gracias a la cual
mis pecados son menos; una iglesia que me soporta hu-
mildemente a mí, soberbio pecador, y que día a día me
ofrece redención. ¿Con qué derecho me voy a constituir
observador desde fuera yo tan pobre como todos los que
están dentro, tan cobarde ante los imperativos del tiem-
po, tan replegado sobre mí mismo? Nunca me he podido
considerar espectador de la iglesia. Sus sombras me han
dolido como mis propias sombras, y en las defecciones de
los demás creyentes he adivinado la repercusión de mis
propios pecados. Si mi pobreza personal, mi egoísmo, mi
pereza, mi lujuria, mi injusticia han sido humildemente
asumidos y purificados por el Espíritu que permanece en
ella, ¿con qué lealtad me voy a constituir yo erguido juez
de aquella comunidad mediante la cual puedo vivir en
Cristo y sentirme renacer a su fortaleza? ¿No sería el col-
mo del fariseísmo, vivir de la luz de la iglesia para luego
maldecir de sus sombras, alimentarse de la vida que ella
ofrece para luego luchar contra ella? Sólo quien sea santo
a la medida de la santidad que Cristo espera de él, tiene
derecho a desertar de la iglesia. Yo entretanto soportaré
a una iglesia, aun cuando sea pecadora, porque es ella
quien me soporta a mí, pecador, y me da la posibilidad
de poder serlo un poco menos.
Todo esto no cercena el derecho y el deber de crítica
dentro de la iglesia, más aún, lo hace más urgente, pero
lo reduce a sus criterios de autenticidad, lo sitúa en una
luz distinta. A las heridas se les puede echar sal desde
fuera o aceite desde dentro. A la propia madre se le puede
denigrar en la plaza pública por sus pecados reales o su-
 44 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
frir en el silencio del hogar común, de la materna conmi-
seración, y de la filial esperanza. Una crítica que no va
acompañada de lágrimas y del propio examen de concien-
cia, realizado bajo la luz propia y acogiendo la del pró-
jimo, no ha nacido del amor fiel sino del orgullo infiel, o
del rencor o de la envidia. En la iglesia sólo hay una for-
ma legítima de crítica: la de quien cabalga hacia adelante,
la de quien se adentra en mayores fidelidades. Quien rea-
lice esto, sentirá a su vez la herida que flechas hermanas, in-
fantiles o envidiosas le abren. Para entonces sólo hay un
consejo: seguir cabalgando, con la mirada lúcida para dis-
tinguir si lo que se nos dice nace del amor o de la en-
vidia, para acogerlo agradecidos o para orillarlo sin perder
tiempo en discusiones. ¡Discierne y juzga la oscuridad
quien enciende la luz!
Junto a las enumeradas hay otra realidad y otra histo-
ria de la iglesia, por las que cada día me siento más im-
presionado: aquella iglesia que sufre y ama en silencio,
que se entrega a los pobres en pobreza, que ora sin gritos
y espera sin alaridos, que da su vida por los demás sin
hacer drama, que siendo consciente de su inadecuación
con el evangelio, sin embargo lo anuncia completo y exi-
gente y tiende a conformar su vida con él. Esa iglesia que
siembra amor sin provocar escándalos, que derrama aceite
sobre las llagas sin poner anuncios en los periódicos, que
gasta su vida sin avisar a las cámaras de la televisión, que se
sitúa en el reverso de la página periodística, es decir don-
de la vida es vivida por los hombres, sin ser degradada
a objeto de museo para ser contemplada por una publici-
dad ociosa y alienada con los propios complejos. Siempre
existe, no sólo en los primeros siglos, una iglesia de cata-
cumbas: de ésta apenas se habla, porque ella realiza su
obra para ser verdad ante Dios y no simple noticia ante
los hombres. ¡Es más apasionante narrar la historia va-
riada y fácil de una prostituta que la sufrida y monótona
de una casada fiel!
Me impresiona y admiro a la iglesia orante de los mís-
ticos, por más que mucha psicología fácil quiera nivelar
sus estados de conciencia haciéndolos fruto de la situación
FE Y HERENCIA HISTÓRICA 45
histórica o de la constitución individual; me impresiona la
iglesia misionera de siempre, aunque junto al evangelio
haya llevado muchas veces el polvo cultural, político o so-
ciológico de los países de origen; me impresiona la igle-
sia que ha mantenido viva la llama del evangelio a través
y a pesar de la debilidad de sus miembros. No obstante las
distancias temporales y espaciales me he sentido siempre
cercano a sus santos y a sus pensadores. En cada creyente
del pasado he visto a un hermano y he intentado acercar-
me a él para enriquecerme con su fe, de su esperanza y
por su amor. Hermano y discípulo me siento a los pies
de Pablo de Tarso, de Agustín, de Benito de Nursia, de
Tomás de Aquino, de Bernardo de Claraval, de Catalina
de Siena, de Juan de la Cruz, de Teresa de Jesús, de Pas-
cal, de Kierkegaard, de Carlos de Foucauld, de Teilhard
de Chardin, de Teresa de Lisieux, de Romano Guardini,
de Edith Stein y de tantos otros... Su palabra me sabe a
pan partido por la madre común en el hogar familiar.
Ésta es la iglesia que el viejo cristiano vive en perma-
nente trance de reasumir, porque la reasume en la medida
en que la constituye, y la constituye en la medida en que
vive del evangelio. Iglesia que él en connivencia con una
sensibilidad general concebía antes más bajo el símbolo
de madre, acentuando la postura de receptividad y aco-
gimiento, de obediencia y humildad, y que hoy en cambio
gustará más de ver como una gran fraternidad, que se ali-
menta con un esfuerzo no tanto receptivo cuanto creativo,
no tanto en acogimiento pasivo cuanto en riesgo descu-
britivo, no sólo en obediencia sino en libertad. Iglesia
celosa de conservar su riqueza original, que acaba de des-
cubrir cómo la forma más eficaz de conservar el evangelio
auténticamente es comunicarlo, que la defensa mejor fren-
te al mundo no es la distancia replegada sino la presencia
comunicativa.
¿Por qué no hemos hablado de la otra iglesia: de sus
grandes aportaciones históricas, de su influencia en la hu-
manización de las estructuras sociales, o en los movimien-
tos artísticos; de su presencia actual en tantos campos
donde se prepara un futuro mejor para los hombres?
46 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
La iglesia ha realizado en su historia muchas empresas
que no venían exigidas por sus principios propios y que
fueron emprendidas por fidelidad a la situación de los
hombres a quienes anunciaba el evangelio. Pero una vez que
la sociedad ha evolucionado lo suficientemente, la iglesia
puede concentrar su esfuerzo en lo que es su tarea prima-
ria. La madurez histórica está desplazándola de muchas
ocupaciones anteriores: alegre deja la iglesia sus anteriores
campos de preocupación, para preguntarse de nuevo cómo
podrá cumplir ante los hombres la misión en la que no
puede ser sustituida por nadie: ser testigo viviente de
Cristo ante los hombres. La iglesia que me ofrezca fiel-
mente a ese Cristo es la única que necesito. Por eso he
ignorado la otra, la concomitante en resultados y eficacias
intrahistóricas. Hay un convencimiento común a la iglesia
y al hombre contemporáneos: la iglesia no quiere ofrecer
al hombre otra cosa que Cristo, el hombre no espera ni
acepta de la iglesia otra cosa que a Cristo.
5. La tentación del viejo cristiano:
«imponer la circuncisión a los demás»
¿Cuál es la principal tentación del viejo cristiano al
reasumir su fe y pensarla en función de los demás? Es la
tentación que yo llamaría de judaizar, es decir repetir lo
que los judíos intentaron hacer con los creyentes que
venían de la gentilidad a la fe, desconocedores de las
prácticas religiosas y de la historia del pueblo judío: im-
ponerles no sólo el bautismo sino también como igual-
mente necesario la aceptación de toda una sensibilidad
religiosa, con unos ritos bien concretos, con unas fórmulas
de comportamiento que de hecho no eran consustanciales
el evangelio sino propias del pueblo judío, y que en el
fondo habían sido relativizadas por el evangelio. La cir-
cuncisión era el símbolo de todo el aditamento que los
judíos querían hacer al cristianismo. La gran batalla de
Pablo en sus viajes de misión fue dada contra esos judeo-
cristianos, y él logró que el concilio de Jerusalén afirmase
de una vez para siempre que a los nuevos hermanos veni-
FE Y HERENCIA HISTÓRICA 47
dos a la fe no se les impusiera ninguna carga nueva, con-
formándose con hacerles recomendaciones de orden prác-
tico.
Cada generación vive el evangelio arropándolo con la
sensibilidad, expresiones, traducciones y realizaciones pro-
pias. El que ellas sean no sólo legítimas sino incluso abso-
lutamente necesarias no da derecho a imponerlas a los
hombres de toda órbita cultural, de otra generación poste-
rior. A la fidelidad fundamental al propio pasado ha de
acompañar una inmensa lucidez crítica para distinguir for-
mas auténticas y formas inauténticas de realización de la fe,
y tomar conciencia de que aun cuando la fe no pueda exis-
tir sin determinadas fórmulas y formas, sin embargo no
se identifica con ninguna de ellas. Cada generación ha de
comprender y en cierta medida asimilar las anteriores
y sobre todo crear las propias. El primer mandamiento
del cristiano viejo en este orden podríamos formularlo de
la forma siguiente: «No empeñarse en imponer los gustos
de sus padres a sus hijos».
6. La otra alternativa: rechazar la herencia
¿Qué ocurrirá con el cristiano que llegado a la madu-
rez y descubierto el cristianismo en sus núcleos esenciales,
al margen de sus desfiguraciones históricas y personales,
piense no poder aceptar este cristianismo en que fue edu-
cado? Quien estudiado el problema en absoluta seriedad,
con conocimiento de causa y maduración de tiempo, se
sienta obligado a distanciarse no sólo de la iglesia sino a la
vez del cristianismo como tal, puede y debe hacerlo. Para
los demás creyentes sólo hay una postura legítima: la ple-
na, cercana y amical aceptación de quien así piensa. Y en
esta cercanía y amistad invitarle a ser fiel a la luz que
alumbra en su alma; que eche aceite a la lámpara que arde
en su interior, que sea consecuente con sus decisiones, que
siga esa estrella hasta donde le guíe, que permanezca exi-
gente consigo mismo, que mire el mundo y los hombres
con ojos claros y el alma limpia, porque en definitiva
terminará viendo a Dios, a ese Dios y a ese Cristo a quie-
48 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
nes quizá bajo esos nombres rechace y bajo otros les ama
apasionadamente.
En cercanía y amistad los demás tomarán absoluta-
mente en serio a quien no pueda evitar tal decisión. Y rea-
lizando ante sus ojos el evangelio se lo mostrarán como
un valor de verdad y de vida, al que a la larga difícilmente
podrá sentirse obligado a renunciar.
III
EL LEGADO DEL PASADO COMO VIÁTICO
DEL FUTURO
He descrito la herencia cristiana en que nací, he des-
crito la reasumpción personal que he de operar, y ahora
¿qué futuro se abre ante ese viejo cristiano que soy yo?
Éste es el legado de la herencia cristiana: un Cristo
viviente, amigo y extraño a un tiempo, crucificado y resu-
citado, escándalo y novedad de cada día, a quien no puedo
recurrir como a un puro maestro de moral, a un creador
de ideologías o a un programador de acciones, sino en
quien tengo que vivir, poniendo toda mi persona en la
órbita de su influencia vivificadora, configurando con él
mi destino. Y confesémoslo: este Cristo es un escándalo
insoportable para el corazón pecador y egoísta del hombre.
Mas sólo cuando hayamos confesado nuestros límites y
nuestros egoísmos, sólo cuando hayamos capitulado ante
él dejándonos redimir, podremos los cristianos ejercer una
influencia redimente. Sólo quien ha comulgado a la luz
puede dar luz, y los cristianos no dan luz propia sino re-
fractada de Cristo, comunican a los demás redención no
desde sus propias entrañas sino desde la vida de Cristo
que ofrecen. No se redime el mundo porque haya un hom-
bre más sino porque haya un hombre distinto, capaz de
crear una dimensión y posibilidades nuevas. El corazón
del creyente debería albergar esas dos pasiones casi irre-
conciliables: la pasión contemplativa del monje abierto a
la dimensión de profundidad y altura, y la pasión del
marxista que sufre por una urgente humanización de la
FE Y HERENCIA HISTÓRICA 49
sociedad y de la tierra toda. Pasión doble de enclave rea-
lísimo en un presente a la vez que de abertura a un futuro
absoluto desde el que son necesarios y posibles todos los
futuros o proyectos intrahistóricos.
Legado de su herencia es también la iglesia, lugar de
pervivencia de la palabra viva y del espíritu vivificante de
Cristo. Iglesia que no es eclesiocéntrica, es decir no gira
en torno a sí y a sus estructuras; iglesia que no es cosmo-
céntrica, es decir no está al servicio de determinadas es-
tructuras o situaciones del mundo sino cristocéntrica: es
decir ha de girar en torno a la palabra de Cristo y pers-
crutar los gemidos que el Espíritu profiere en su cora-
zón o en el corazón de los hombres, manifestados a tra-
vés de determinados movimientos de conciencia general,
que designamos signos de los tiempos. Iglesia vuelta hacia
el pasado, hacia un único pasado al que debe fidelidad
absoluta: la palabra de Cristo; iglesia vuelta hacia el fu-
turo en total fidelidad a la acción imprevisible del Espí-
ritu.
Cristo y la iglesia son un legado para el cristiano viejo
en cuanto desde ellos vive en el mundo y sirve a los hom-
bres. El cristiano se sabe llamado para ser enviado. Su vo-
cación es simultáneamente una misión. Por eso sufre sin-
tiéndose solidario de todos los problemas y esperanzas,
porque él no existe al margen de la humanidad restante, él
es mundo, él es humanidad, no está en la historia sin más,
él tiene que hacer historia. Dada la novedad del tiempo
nuevo y la celeridad del cambio en las situaciones contem-
poráneas el cristiano sólo percibirá los imperativos del
cambio, de avance e incluso de transformación radical en
muchas cosas, si vive anclado profundamente en las reali-
dades cristianas antes descritas, auscultando en oración los
gemidos del Espíritu, estando fidelísimamente presente en
todas las situaciones nuevas de la comunidad humana.
Sólo entonces los cambios serán eficaces porque son el
fruto de conversiones interiores, de giros en el solar del ser
y no de simples adaptaciones concordistas en la superficie.
He ahí por qué el cristiano viejo puede vivir en el mo-
mento presente, su cristianismo heredado, sin complejos
50 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
de inferioridad y sin opciones violentas, en una agrade-
cida fidelidad al pasado en el que ha crecido y sigue en-
raizado a la vez que en una decidida fidelidad al futuro
que acepta como tarea en su novedad imprevisible. Es
bien significativo que los teólogos más fecundamente
revolucionarios de la actual iglesia sean hombres, que han
sospechado y formulado la urgencia de los imperativos
para el presente desde una maduración de la herencia fa-
miliar y sociológica en que nacieron, a la vez que de un
conocimiento amplio y riguroso de la historia de la igle-
sia. Si contemplamos el pasado es para columbrar el fu-
turo y poder a tiempo programarle. Posibilidad que sólo
tienen quienes son capaces de mirar y admirar, de pensar
y contemplar; capaces de preguntar y ser preguntados,
capaces del silencio y de la palabra, de la aceptación y de
la inventiva, es decir de fe y de esperanza. Tal posibilidad
sólo la tienen los hombres jóvenes, recordando que la ju-
ventud no es un dato cronológico de la vida sino una de
las formas de despliegue de lo humano caracterizada por
la capacidad de sorpresa y de sospecha, de recuerdo y de
arriesgo.
Así al menos lo veo yo que he nacido cristiano.
2
E N T O R N O AL PROBLEMA
DE DIOS
i
MISTERIO DE DIOS Y DEL HOMBRE ABIERTOS:
REVELACIÓN Y FE
H
AY realidades sobre las que el hombre no puede ca-
llar en su vida, sobre las que el silencio es impo-
sible y la huida impensable. Si el silencio existe, será
preparación para la palabra y si la huida existe será vivida
como iniciación a un retorno y aproximación más intensa.
Realidades ante las que es posible la distancia real pero
no el distanciamiento personal. Desterradas del corazón
retornan a él como a su patria de origen de la que no
se dejan exilar, como tierra de la que no se dejan arrancar,
como hogar en el que nacieron y en el que quisieran seguir
morando siempre. Dios está entre esas grandes realidades
originarias del corazón humano, ignotas pero presentes,
sospechadas más que conocidas, amadas mejor que defini-
das, esperadas más que poseídas, tocadas más con los de-
seos del alma que con las manos del cuerpo, intangibles
pero reales, no localizables pero presentes.
1. La pregunta por Dios y la pregunta
por el hombre
Nadie pregunta por Dios como se podría preguntar
por otras realidades menudas de la vida. Preguntar por él
es la interrogación originaria y constitutiva del hombre,
52 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
porque va inseparablemente unida con la pregunta por el
hombre mismo. No es equivalente preguntar quién soy yo
y quién es Dios, pero ninguna de estas cuestiones adquie-
re una respuesta definitivamente válida si no incluye un
saber sobre la otra. Dios crea libremente, pero es ya de for-
ma necesaria el creador del hombre, y el hombre es necesa-
riamente la creatura e imagen de Dios. Estos dos saberes
son los dos únicos por los que a vida o muerte aspira el
hombre, los dos únicos en el fondo necesarios y suficien-
tes, e incluyen en sí a todos los demás. Por eso grandes
pensadores han podido formular aquella exigencia de co-
nocimiento de Dios y del alma como la única exigencia o
la exigencia humana por antonomasia. San Agustín al con-
cluir la oración que dirige a Dios en el comienzo de sus
Soliloquios escribe:
Agustín: He rogado a Dios.
Razón: ¿Qué quieres, pues, saber?
Agustín: Todo lo que he pedido.
Razón: Será mejor que lo resumas brevemente.
Agustín: Quiero conocer a Dios y al alma.
Razón: ¿Nada más?
Agustín: Absolutamente nada más '.
Newman a su vez nos hablará de su desconfianza en
la realidad de los fenómenos materiales, y de su regusto
en la contemplación de las dos únicas realidades supremas
y luminosamente evidentes: uno mismo y su creador 2 .
Desde nuestra perspectiva actual de hombres que se sienten
constitutivamente referidos a los demás, abiertos a una
realidad dada como tarea y a las cosas como contorno ne-
cesario del hombre, y más impresionados por las exigen-
cias de un mundo y de una sociedad por transformar, esta-
mos tentados a ver en estas expresiones una huida ilegí-
tima ante las tareas de la comunidad humana, que tiene
en su base una antropología espiritualista y una visión de
la fe ignoradora de la dimensión comunitaria. Y sin em-
bargo son las dos palancas posibilitadoras de toda acción
1
SAN AGUSTÍN, Soliloquios 2: Obras 1. Madrid, 485.
3
Cf. J. H. NEWMANN, Apología pro vita sua. Madrid 1961, 127 s.
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 53
humana. No en vano Agustín y Newman cuentan entre
los grandes educadores de occidente, y son dos nombres
de cristianos que más han contribuido a hacer presente
el cristianismo en la transformación del mundo. Sólo des-
de la posesión propia es posible una donación a los demás
que sea enriquecedora y no empobrecedora. Sólo desde la
luz que arde en el propio corazón es posible encender
lámparas en el corazón de los hermanos, y sólo en la su-
perabundancia de vida se puede hacer del propio existir
un fermento para los demás en lugar de un contagio.
2. Dimensiones humanas desde las que
surge la pregunta por Dios
Quienes han bajado a los solares más profundos de sí
mismos han podido descubrir como constitutivas del hom-
bre las siguientes dimensiones, es decir dimensiones que
no existen sólo en algunos especialmente dotados sino
que forman o más bien emanan de la consistencia misma
del hombre. La primera dimensión que percibe el hombre
como constituyente es la indigencia. Indigencia no for-
tuita o circunstancial sino primigenia. El hombre posee
cosas, tiene «haberes», posee incluso un ser, en el que
está implantado y al que se aferra. Pero junto a esta po-
sesión y a estos haberes percibe dolorosamente su incon-
sistencia última. Tal ser y tales haberes no son originales
sino derivados, no se alimentan de sí mismo ni nacen en
su propio suelo; los sorprende naciendo en otros honta-
nares, fluyendo de otra fuente, con la verdad del cauce que
corre, pero que sólo perdura mientras perdura el hontanar
manante. La existencia aparece entonces como una posi-
bilidad, como una permisión, como una dádiva o como
una gracia y por tanto no como algo definitivamente po-
seído, sino más bien recibido día a día, aunque esta re-
cepción aparezca tan normal como la fluencia del agua
desde la fuente. El ser humano se vive así como referido a
un origen, y el existir como un don permanente.
Dos pueden ser las reacciones del hombre ante este
dato primario de su existencia: una, la protesta o la mal-
54 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
dición ya que su existir y sobre todo su tener que existir
en un aquí y en un ahora no fueron elegidos por él mismo.
Él se encontró arrojado entre las cosas sin haber hecho
el proyecto previo y sin tener el arrojo para acogerse así
proyectado. Otra reacción posible es el gozo, el sobresalto
ante el hecho de estar viviendo, de perdurar en la vida,
de no morirse, y sobre todo de agradecida referencia a
aquel origen desde el que puede vivir y desde el que le
mana la vida en permanente fluencia. Aquí estamos ante
el límite de todo interrogar posible. Frente a la pregunta
de Heidegger: «¿Por qué existe el ser y no más bien la
nada?» 3 existen sólo dos respuestas. La del creyente, para
quien las cosas y el hombre existen porque existe el amor
que es difusividad y comunicación. Porque al principio
temporal y personal existía y existe el Logos, que es
sentido y luz, la luminosidad y no la oscuridad es la razón
de lo existente; la palabra reveladora y no silenciadora,
el sentido y no el absurdo son la causa de que cuanto es
sea; el amor, el fundamento último de que cuanto es per-
dure 4 . Para el no creyente las cosas son sin raíz, él es
desde sí mismo, va hacia el mundo sin ser enviado por
nadie, ni ser esperado por nadie. La vida para él no es
misión.
Lo que aquí hemos descrito y seguiremos describien-
do como ecos percibidos en el corazón del hombre, ser
indigente, tiene una base metafísica, de la que brota:
la percepción de la indigencia sigue al hecho de la reli-
gación 5. { plemente estando ahí, sin perscrutar su porqué y su có-
La segunda dimensión humana que quisiéramos seña-
a
M. HEIDEGGEH, Introducción a la metafísica. Buenos Aires fl 1959.
* Habría que hacer aquí la larga historia del tema del bien y su nece-
saria difusividad. Tema de origen neoplatónico que los teólogos cristianos
van a transformar mostrando que la comunicación temporal de Dios surge
y se realiza en libertad, mientras que la comunicación trinitaria, de la que
aquélla se deriva y que prolonga, es necesaria. Sobre todo habría que leer
en esta perspectiva todo el prólogo de san Juan. Cf. H. SCHLIER, Im Anfang
•war das Wort: Die Zeit der Kirche. Freiburg 1962, 274-286; R. BULTMANN,
Das Evangelium des Johannes. Góttingen 1962, 1-57; C. H. DODD, The
Interpretation of the fourth Gospel. Cambridge 1965, 263-285; J. JEREMÍAS,
ha palabra reveladora, en El mensaje central del Nuevo Testamento. Sala-
manca 1966, 83-103.
6
Cf. X. ZUBIRI, Eri torna al problema de Dios, en Naturalesa-
Historia-Dios. Madrid 1963, 361-398.
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 55
lar aquí es la apertura. El hombre no está clausurado
sobre sí mismo sino que es pura tensión de ir más allá de
sus fronteras; vive una referencia o algo o a Alguien
de los que se alimenta, por el conocimiento y el amor, con
los que se descubre a sí mismo, y en cuya confrontación se
aprende y distingue. La medida de la apertura, referencia
y generosa donación a los demás, da la medida de la no-
bleza de un ser humano. El hombre se reasume y posee a
sí mismo abriéndose, dándose aunque en el don se pierda
a sí mismo. Sólo quien pierde su alma, la recobra. Esta
dialéctica de la apertura y de la clausura sobre sí mismo,
de ir más allá de sí mismo y de no perder sus asideros, es
uno de los enigmas más profundos de la existencia hu-
mana, sólo esclarecido y superado cuando aquel a quien
nos abrimos es más potente que nosotros, y aquel en quien
nos perdemos es capaz de ganarnos. El hombre es un ser
«erótico» en el sentido más noble de la palabra: abierto
y tendiendo hacia el bien, hacia la luz, hacia la belleza,
hacia la verdad. Querer anular los dinamismos y exigen-
cias concretas de esta apertura al Otro y a los otros es
podar a este tronco vivo que es el hombre de sus ramas
más pujantes, de lo mejor de sus raíces primarias.
La tercera dimensión que quisiéramos subrayar es la
interrogatividad: la necesidad que el hombre siente y
la capacidad que posee de preguntar por el ser, por el
mundo, por sí mismo. Necesidad de descubrir un sentido
a lo existente e incapacidad de aceptarlo todo como sim-
mo 6 . Una de las imposibilidades fundamentales del ser
humano es la resignación metafísica¿ o la aceptación de la
realidad natural y personal como simples hechos. «Tener
un sentido» a la vez que manifestarlo (patencia o verdad
de las cosas), «descubrir y apropiar ese sentido» (luz y
amor en las inteligencias) son las dos exigencias que el
hombre proyecta sobre lo real. A diferencia de las cosas
6
No afirmamos que las cosas hayan de tener siempre un porqué de
funcionalidad o de utilidad, sino de sentido. Holderlin acierta al afirmar que
la rosa no tiene otra razón que el estar ahí siendo en su gratuita belleza.
Esa gratuidad fundamental de lo más noble de la vida es lo que lleva al
cristiano a fundamentar lo real en el amor.
56 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
y de los animales, él con su inteligencia percibe lo exis-
tente frente a sí no sólo como aliciente sino como realidad
real que le está dada, y a la que él dándose da un sentido,
que es a la vez su propio sentido.
Pero lo más esencial al hombre no es que pueda pre-
guntar, sino que pueda, necesite y anhele ser preguntado:
su interpelabilidad. Necesidad y capacidad para ser vocado
por otro, advertido y despertado a sí mismo por Alguien
que no es el eco de sus sueños. La suprema dignidad hu-
mana se vive cuando alguien nos toma tan en serio que
nos llama, dirigiéndonos su palabra e integrándonos en la
órbita de su amor en tal medida que nos capacite para el
diálogo, es decir: para acoger su palabra y para devolvér-
sela en respuesta. Si el hombre vive, es porque siempre
espera la palabra o la visita de alguien: cuando ya no es-
pera nada ni nadie, entonces se deja morir. Versión espe-
ranzada hacia Otro cuya voz aunque desconocida parece
reconocer, cuyas palabras aun cuando nunca oídas, de al-
guna forma ya distingue. Al resonar esa voz y al dejarse
oír esas palabras, las acogerá como familiares de siempre
en el amor y en el gozo. Esta dimensión oyente y dialogal
constituye al hombre en un «tú». La palabra reveladora
de Dios, al venir sobre el hombre, le ha hecho reconocerse
como persona 7 .
Otra dimensión del hombre es la responsabilidad, es
decir no sólo la capacidad para acoger la palabra que le
interpela, para devolver en «invocación» la vocación, en
oración la llamada, sino también para realizarla en la his-
toria rememorativamente, es decir en fiel recuerdo a lo
visto y oído. Fidelidad a la audición mediante la traduc-
ción histórica de sus exigencias. Responsabilidad es antes
que un concepto moral un concepto metafísico. Más que
de las acciones del hombre se trata del hombre mismo
que se realiza realizando la palabra que le ha sido con-
fiada, devolviendo en respuesta histórica lo que le fue
intimado en su interioridad.
Hemos sugerido algunas de las dimensiones fundamen-
' Cf. K. RAHNEE, Oyente de la palabra. Barcelona 1968.
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 57
tales del existir humano, para esclarecer desde qué suelo
brota la pregunta por Dios, y cómo él está siempre en los
puntos iniciales y finales de todos los interrogantes, de
todos los dinamismos, de todas las posibilidades, de todas
las esperanzas y no menos de todas las afirmaciones como
de todas las negaciones. Él es el fundamento desde el que
el hombre hace cuanto hace. Por eso la pregunta por Dios
no es una pregunta fortuita o voluntaria. Es la necesaria
pregunta de quien no se acepta sin más, sino que quiere
hacer luz en sí mismo; de quien no deja sobrevenir la
vida sino que va hacia ella yendo, de quien por tanto no
deja correr el río de sus días sino que anhela saber de qué
montañas nacen sus aguas, y en qué mares desembocan sus
corrientes. No es por tanto el problema de Dios un pro-
blema que podríamos designar como «regional», es decir
que afecte a un aspecto del hombre, de su hacer o ser,
sino más bien un problema que condiciona la totalidad
de lo humano. En definitiva es el único problema, porque
es el único que no nos adviene desde fuera sino que
emana desde dentro, al que nosotros no podemos objeti-
var ahí como señores sino que nos subjetiva a nosotros
aquí como sus siervos8. Porque el único problema para el
hombre es él mismo, su unicidad, su insustituibilidad, su
origen anterior, su perduración presente, sus metas últi-
mas, las raíces desde las que se alimente su vivir en medio
de los seres y de los hombres referido a ellos y sin em-
bargo distante de ellos: ordenado a ellos y no originado
ni finalizado por ellos. Heidegger ha escrito que el hom-
bre es el pastor del ser 9 . ¿Sería legítimo si preguntá-
semos nosotros quién es el pastor del hombre? ¿Quién
guarda su ser, quién apacienta su vivir y quién vela su
morir?
En una primera instancia el problema de Dios brota
de la necesidad de encontrar un sentido al ser y al hom-
bre, un origen personalizador a mi existencia personal,
8
Esto fue lo que le llevó a Marcel a su famosa distinción entre pro-
blema y misterio: Jornal Métaphysique. Etre et avoir. París 1935, 145;
Le Mystére de l'Etre. Fot et réalité. París 1967, 8.
9
Carta sobre el humanismo. Madrid 2 i966, 41.
58 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
una meta a mis dinamismos últimos, un respaldo de valor
a los valores, una consistencia a la finitud, una posibi-
litación eterna a la temporalidad, a toda belleza, a to-
da esperanza, a toda alegría, una causa digna de total
amor.
Cuanto más profunda es la felicidad, cuanto más clarifi-
cada es la alegría, tanto más se perciben como un don
y como un milagro que nos acontece, como una gracia que
se nos da y que nunca podríamos conquistar. Preguntas
que el hombre hace no en general o en tercera persona.
No ¿qué es el hombre? sino más bien: ¿quién soy yo
como hombre?; no ¿qué es y por qué es así la vida huma-
na? sino ¿qué vale y hacia dónde tiende mi vida humana,
quién la despertó a la marcha y quién la hace seguir an-
dando? 10
Por ello si alguien nos preguntara cuándo y dónde
surge la pregunta por Dios deberíamos responder que en
todo lugar y siempre que el hombre baja de la superficie
fenoménica a la profundidad personal. En el pórtico de
sus Confesiones san Agustín afirma que la inquietud hu-
mana sólo desaparecerá cuando nuestro corazón haya
arribado a la quietud de Dios. No cesará por tanto mien-
tras dure el conocimiento lejano y la distancia propios de
esta vida, sino únicamente cuando lleguemos a aquel es-
tadio en que conoceremos como somos conocidos n .
Toda existencia humana alimenta en sus ultimidades
un secreto e inexpresado diálogo con Dios. Diálogo, es
verdad, apenas esbozado, mezcla de pregunta e invocación,
de interpelación y de protesta, de oración y de insulto, de
adoración y de blasfemia. Todo hombre vive abierto a
Dios y aun cuando su vida parezca un largo soliloquio,
es ya una forma de oración incipiente, de mudo diálogo
con aquél a quien ya no sólo siente como causa del ser o
de la vida, como meta de los destinos humanos y mun-
danos sino como «su» origen y «su» meta, «su» centro y
10
Cf. M. BUBEK, Werke I. München X962, 307-S02; I D . , jQué es el
hombre?
11
México 1949.
«Tú, Señor, provocas al hombre a que encuentre su alegría en tu
alabanza, porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta
que descanse en ti»: Confesiones 1,1.
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 59
«su» periferia inevitables; diálogo con aquél a quien se
sospecha como un «tú», como persona cercana y lejana
a un tiempo, inmediata a nuestro corazón aun cuando en
ningún modo identificable con él. Se tratará de hacer cons-
ciente a todo hombre de esa presencia desconocida, de cla-
rificar e impulsar ese diálogo ya iniciado; de darle nombre
y acogerle acogiendo su palabra que voca, y devolvérsela
invocándole. Es entonces cuando surge la oración, el co-
nocimiento explícito, el amor, la existencia compartida,
el rendirse a la gozosa certidumbre de que otro más allá
de nosotros y más fuerte que nosotros nos está viviendo.
La vida así se torna radicalmente con-vivencia.
Y sin embargo en este descubrimiento de Dios el
hombre se sabe no tanto descubridor cuanto descubierto,
no tanto «inventor» de Dios cuanto encontrado por él, no
tanto poseedor cuanto poseído. No tanto la sensación de
haber ido al encuentro de alguien, sino la contraria tiene
el hombre: la de que Alguien ha salido a su encuentro y
le ha asaltado, en lucha le ha vencido, y ya no puede des-
prenderse de él. No siente el hombre el gozo exultante
del explorador de una tierra desconocida sino el manso
y contenido gozo de quien al fin desvela el misterio de
una presencia larga, sentida más que comprendida, y de un
amor ya eficaz y padecido desde el comienzo de la bús-
queda y de la vida. Es Dios quien encuentra al hom-
bre: éste no hace otra cosa que iluminar la presencia y
esclarecer el camino por el que vino aquél, en cuya pre-
sencia está.
3. Tiempos y lugares
del encuentro con Dios
Si ahora nos preguntamos dónde y en qué momentos
de su vida suele el hombre hacer el descubrimiento de
Dios, apenas podríamos dar una respuesta, ya que no es
primariamente el hombre el que determina los lugares de
la cita con Dios sino Dios quien espera al hombre en
tiempos y lugares determinados. Señor de los tiempos es
él, y de cualquiera puede hacer tiempo de su revelación.
60 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
En general podríamos decir que suelen ser aquellas horas
de la vida en que el hombre es forzado a ir hasta las ulti-
midades de sí mismo; aquellos momentos límites que ha-
cen crujir el alma ante el aparente sin sentido, ante la fini-
tud, ante el dolor extremo: encrucijadas de la existencia
humana que fuerzan al hombre a hablar consigo mismo y
a hablar en definitiva con Dios. Antonio Machado ha
escrito que todo el que habla consigo espera hablar a
Dios un día u. Pero quisiéramos subrayar fuertemente que
la pregunta y el encuentro con Dios no sólo se dan en los
momentos difíciles o dolorosos de la vida: muerte, culpa,
fracaso. No es sólo el dolor el que necesita una explica-
ción sino sobre todo el gozo en plenitud, no sólo la muer-
te sino ante todo la vida, la felicidad que quiere eternidad,
la alegría que se añora perdurable, el amor vivido como
don de Otro, la esperanza que no se alimenta de las pro-
pias raíces de quien espera13.
¿Cuáles son los caminos por los que Dios viene a una
vida humana o por los que ésta llega a Dios? Son miste-
riosos y en definitiva incognoscibles porque en la misma
medida en que Dios crea a cada hombre no como anillo
de una cadena o nudo de una red sino llamándole por su
propio nombre, en esa misma medida tiene unos caminos
propios para llegar hasta él, y unas formas de encuentro
distintas en cada caso. Hay caminos para esperar la llegada
de Dios, pero no sabemos por qué caminos él vendrá a
nosotros. Dios se nos desvela a cada uno de forma única.
Cada uno tenemos nuestro itinerario hacia Dios, itinera-
rio nunca concluido, porque Dios una vez encontrado si-
gue desapareciendo de nuestras miradas, y una vez cono-
cido sigue hurtándose a nuestro conocimiento. Todos los
tiempos y todos los lugares pueden ser escalas por las que
Dios baje a nosotros. Todos los lugares y todos los tiem-
la
Poesías completas. Madrid 1963, yj.
18
En este sentido se ha hecho clásica la página de D. BONHOEFFEK:
«Yo quisiera hablar de Dios no sólo ante los límites del hombre sino en el
mismo centro, no ante sus debilidades sino en su fortaleza, no ante la muerte
o la culpa sino en la vida, ante la bondad y la belleza». IViderstand und
Ereebunfí. München 1964, 182. En esta misma línea cí. J. RATZINGEK,
Introducción al cristianismo. Salamanca 1970, 77-79.
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 61
pos pueden ser caminos por los que vayamos al encuentro
del Dios que viene. Y él se define precisamente así: «el
que viene»14.
4. Revelación profética y revelación
de Dios en Cristo
A lo largo de la historia de la humanidad Dios no sólo
se ha ido insinuando en el corazón de hombres aislados,
que a través de la perscrutación y audiencia a los rumores
profundos de su ser le han intuido y adorado; no sólo ha
dejado abiertos los caminos de la naturaleza y de las obras
de sus manos para que le rastreemos sospechándole, ele-
vándonos desde las cosas descubiertas como creaturas al
que como Creador las origina y funda permanentemente.
Dios se ha revelado a los hombres no sólo en la natura-
leza sino también en la historia, interviniendo en la vida
concreta de unos hombres, de ese grupo humano que se
inicia con la vocación de Abrahan, y al que llamamos
pueblo de la promesa. Pueblo con el que Dios ha querido
iniciar una historia común, estando cercano a él, manifes-
tándole sus designios para con el resto de la humanidad,
introduciéndole progresivamente a su conocimiento, edu-
cándole paulatinamente en las opciones morales, haciendo
con él una alianza, suscitando en su seno hombres inspi-
rados, a quienes llamamos profetas, capaces de interpretar
los acontecimientos no sólo a la luz de las causas y cone-
xiones humanas sino sobre todo a la luz de la voluntad
divina; capaces de detectar las sombras de los hombres
no sólo como fallos frente a los propios programas sino
como ofensa a Alguien; capaces de confundir la soberbia
de la autoridad humana que quisiera sustituir a la única
autoridad que merece adoración: la de Dios. A través de
la historia y vicisitudes de ese pueblo, de sus patriarcas,
reyes y profetas, Dios se fue manifestando a los hombres
11
Cí. W . PANNENBERG, Der Gott der Hoffnung: Ernst Bloch su ehren.
Frankfurt 1965, 209-226; J . B. METZ, Gott vor uns. Statt eines theologischen
Arguments: Id., 227-242; S. MOWIMCKEL, He that cometh. The Messiah
concept in the oíd Testament and later Judaism. Oxford 1959.
62 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
de muchas formas y maneras; desvelación que era promesa
y prefiguración de otra desvelación ulterior más plena.
El lugar y la persona concretísima a través de la cual
hemos sabido de verdad quién es Dios y cómo es para
nosotros, tienen un nombre: Jesús de Nazaret. En su per-
sona, en sus palabras, en sus acciones, en su muerte y
resurrección sobre todo, hemos aprendido los hombres
quién y cómo somos nosotros al descubrir quién es y cómo
es Dios para nosotros. Cristo es el revelador por antono-
masia de Dios, la Palabra última del Padre a los hom-
bres porque es la Palabra imagen de su sustancia y
resplandor de su gloria, es decir su Hijo, en quien se nos
da plenamente a sí mismo (Heb 1,1-4).
Comentando el texto bíblico aquí aludido escribe san
Juan de la Cruz:
En damos como nos dio a su Hijo, que es una palabra suya,
que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola
palabra y no tiene más que hablar15.
Cristo es a la vez Palabra de Dios y sacramento del
encuentro de los hombres todos con Dios, encontrarle a
él es encontrar a Dios, verle a él es ver a Dios, entrar
en comunión con él equivale a entrar en comunión con
^ «Y éste es el sentido de aquella autoridad con que comienza san
Pablo a querer inducir a los hebreos a que se aparten de aquellos modos
primeros y tratos con Dios de la ley de Moisés, y pongan los ojos en Cristo
solamente. Y es como si dijera: lo que antiguamente habló Dios en los
profetas a nuestros padres de muchos modos y de muchas maneras, ahora,
a la postre, en estos dias, nos lo ha hablado en el Hijo todo de una vez.
En lo cual da a entender el apóstol que Dios ha quedado como mudo, y no
tiene más que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas,
ya lo ha hablado en él todo, dándonos al Todo que es su Hijo. Por lo cual
el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer alguna visión o revelación,
no sólo haría una necedad sino haría agravio a Dios no poniendo los ojos
totalmente en Cristo, sin querer otra alguna cosa o novedad. Porque le
podría responder de esta manera diciendo: Si te tengo ya habladas todas las
cosas en mi palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra, jqué te puedo_ yo ahora
responder o revelar que sea más que eso?; pon los ojos sólo en él, porque
en él te lo tengo dicho todo y revelado, y hallarás en él más aún de
lo que pides y deseas. Porque tú pides locuciones y revelaciones en parte;
y si pones en él los ojos, lo hallarás en todo; porque él es toda mi locución y
respuesta, y es toda mi visión y toda mi revelación; lo cual os he ya
hablado, respondido, manifestado y revelado dándoosle por hermano, com-
pañero y maestro, precio y premio». Subida del Monte Carmelo 2, 22, 3-5;
cf. LUCIEN MASIE, Le Christ dans la doctrine de saint-Jean de la Croix:
L'Experience de Dieu. Actualité du message de saint-Jean de la Croix.
París 1969, 241-280; G. DELLA CROCE, Christus in der Mystik des 7. von
Krenz: Jahrbuch für mystische Theologie 10 (1964) 15-24.
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 63
Dios. Cristo habla de Dios no como un intermediario o
profeta más; él no anuncia palabras de Dios como prepa-
rando otras más definitivas o más plenas. Él es el Hijo
que habiendo reposado en su seno le ha conocido y por
tanto nos le puede anunciar testimoniando de su visión.
A Dios nadie le vio jamás. El Unigénito que está en el seno
del Padre éste nos le ha dado a conocer. Sabemos que el Hijo de
Dios vino y nos dio inteligencia para que conozcamos al que es
verdadero y nosotros estamos en el verdadero, en cuanto estamos
en su Hijo Jesucristo (1 Jn 5,20).
El conocimiento de Dios que Cristo proporciona a
los hombres no es un conocimiento meramente magis-
terial, externo al sujeto como es externa al oyente la pala-
bra de Sócrates, sino que se realiza por la participación
en su existencia que opera en nosotros el Espíritu. Cristo
no sólo ha anunciado a los hombres que Dios es padre,
sino que dándoles a participar en su propia filiación les
ha hecho posible sentirse hijos, vivirse como tales ante
él, e invocándole y sintiéndole como padre, sentir a los
demás como verdaderos hermanos. Conocer es fruto por
tanto no sólo de la nueva ilustración teórica cuanto re-
sultado del nacimiento a un vivir nuevo que la fe y el
bautismo operan en el creyente por la comunicación del
Espíritu 16 .
La persona de Cristo, descubierta, aprendida, medi-
tada siempre de nuevo, mediante la audición o lección de
los libros sagrados y revivida en la celebración eucarís-
tíca, es ya para los hombres la verdadera fuente de cono-
cimiento de Dios y de nosotros mismos. En Cristo fueron
realidad irrepetible lo que de forma suprema Dios puede
llegar a ser para los hombres y lo que los hombres pue-
den llegar a ser para Dios. En el seno de nuestra madre
María tuvo lugar ese encuentro salvífico de la Palabra de
Dios dirigida a la humanidad, como revelación, santifi-
cación, crisis para nosotros y a la vez de la palabra hu-
mana, hecha oferta y respuesta a Dios. Palabra doble y
1» Cf. I. DE LA POTTEKIE - S. LYONNET, La vida según el Espíritu.
Salamanca 1967.
64 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
única que como libro abierto nos ofrece ella en su cuerpo
de virgen y madre. Ya sólo sabemos de verdad quién es
Dios y quiénes somos nosotros mediante la comunión
con el misterio de Cristo, a la luz del cual descubrimos
igualmente de qué somos capaces y de qué estamos nece-
sitados, en cuanto descubrimos de qué ha sido capaa Dios
para nosotros. La medida de nuestra comunión con Cris-
to es la medida de nuestro conocimiento de Dios y de
los hombres. Por esto el concilio Vaticano I I ha afirmado
que sólo conocemos a Dios en la medida que conozca-
mos el corazón humano, y el hombre sólo lo conocemos
a la luz del que es el hombre nuevo, el hombre perfecto,
el nuevo Adam, la Imagen perfecta17.
Quienes vivimos largos siglos de costumbre cristia-
na no percibimos todo lo que la presencia, palabra y ac-
ción de Cristo comportaron de impresionante novedad,
de luz clarificadora del existir, de acercamiento de Dios
al hombre y de autoconocimiento del hombre. Los pri-
meros cristianos acentuaron, entre otras, sobre todo esta
función iluminadora de Cristo, este aspecto de la reden-
ción de la inteligencia por la manifestación de la verdad.
Y se le darán los títulos de maestro, profeta, apóstol,
ángel, rostro, resplandor y gloria del Padre, Logos1S.
En los formularios litúrgicos de la primitiva iglesia, so-
bre todo en los textos bautismales y eucarísticos, al que-
rer exponer el papel revelador de Cristo, se dirá que él
nos trajo la verdadera gnosis del Padre, como don simul-
táneo con la remisión de los pecados, la victoria sobre la
muerte, y la inmortalización previvida ya en la esperanza.
El autor de la primera carta de Clemente, dice textual-
mente:
Por Dios Cristo nos ha llamado de las tinieblas a la lúa, de la
ignorancia al conocimiento de la gloria de su nombre.
17
GS io, 18, 22, 38, 45. Cf. J. MOUROUX, La christologie de la
<tC'onstitution
18
Gaudium et spes». Commentaires au Vatican I I . París 1968.
Florilegio de textos y fuentes puede verse en H. TURNEE, Jésus le
Sauveur. Essai sur la doctrine patristique de la Rédemption. P a r i s 1965;
Y.-M. CONGAR, Jesucristo. Barcelona 1965; M. HARL, Origéne et la fonction
révélatrice du Verbe Incarné. Paris 1958.
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 65
Y en oración prosigue:
Abriste, Señor, los ojos de nuestro corazón para conocerte a ti...
por Jesucristo tu siervo amado, por el que nos enseñaste, santificaste,
y honraste 19.
La Dídaché, nos repite casi literalmente la expresión,
lo que nos revela que se trata de fórmulas muy arraigadas
en las primeras comunidades. En la acción de gracias
sobre el pan se dice:
Te damos gracias, Padre nuestro,
por la vida y el conocimiento
que nos manifestaste
por medio de Jesús, tu siervo.
Después de la comunión se repite casi literalmente lo
mismo:
Te damos gracias, Padre santo, por tu santo nombre,
que hiciste morar en nuestros corazones,
y por el conocimiento, la fe y la inmortalidad
que nos diste a conocer por medio de Jesús, tu siervo 20.
Para Jos cristianos ya no hay otro Dios que el Dios
y Padre de nuestro Señor Jesucristo, ni otro lugar de
encuentro con él que el lugar del encuentro con Cristo.
II
MISTERIO DEL HOMBRE CLAUSURADO
ANTE DIOS: ATEÍSMO
Hemos intentado describir las dimensiones que reve-
lan al hombre como un ser abierto, referido a un Alguien
más allá de sí mismo; un ser que se pregunta por las
cosas y sobre todo que es capaz de ser preguntado y
vocado; un ser que vive en esperanza y que se sabe como
necesaria respuesta a una vocación previa, a un amor
fundante. Hemos descrito a continuación el movimiento
inverso de Dios abriéndose al hombre, llamándole, des-
19
58, 2-3; cf. Padres apostólicos. Madrid 1966, 232-233.
20
9, 3 : I0 » 2 ; cf. Padres apostólicos, 86-87.
66 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
cendiendo hasta él para instaurar una historia común en
«condescendencia», siendo hombre. El lugar donde coinci-
den esos dos movimientos: ascendente del hombre y des-
cendente de Dios, espera del hombre y respuesta de Dios, es
Jesucristo, quien de esta forma es la expresión suprema de
nuestra humanidad, pues en su glorificación por Dios
finalizó y consumó a cada uno de nosotros. Ya no es
posible encontrar a Dios plenamente al margen de Cristo.
Vocación humana que implica la capacidad para ser
llamado por Dios, la llamada real a la unión con él, al
diálogo interpersonal, a la configuración con Jesucris-
to 21 . Vocación que se realizará no en el seno de la indi-
vidualidad sino en el ámbito comunitario donde perdura
el espíritu de Cristo, y que llamamos iglesia. Iglesia,
comunidad de fe y de esperanza en el amor, que no ha
sido segregada del mundo para constituir un islote en el
mar de la humanidad, sino que ha sido elegida de entre
los pueblos para ser luego enviada a ellos, una vez reno-
vada y santificada ella, a fin de poder ser fermento de
fraternización entre los hombres, solidaria de todas las
situaciones históricas, comprometida en todas las tareas
humanas, abierta a todas las esperanzas no sólo del reino
de los cielos sino, también y con el mismo afán, del
reino de la tierra. Situaciones, tareas y esperanzas que
afronta no tanto en la fuerza de sus miembros como en
la fuerza que la ejemplaridad de Cristo le confiere y en el
amor con que el Espíritu la potencia.
Vocación al diálogo y unión con Dios, vocación a la
audición de la Palabra e imitación de la persona de Cris-
to, vocación a la fidelidad al espíritu de Jesús que le
impulsa al servicio de los hermanos en la construcción
de un mundo más a la medida de las necesidades y exigen-
cias todas de los hombres: así podríamos describir la voca-
ción histórica del hombre creyente. Nos referimos ahora al
hombre clausurado frente a Dios, o al fenómeno del ateísmo.
31
«La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación
del hombre a la unión con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de
Dios que lo creó, y por el amor de Dios que lo conserva. Y sólo se puede
decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese
amor y se confía por entero a su Creador» (GS 19).
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 67
1. El ateísmo en el contexto
de nuestra época
El ateísmo es una característica de nuestra situación
contemporánea en cuanto que no es un fenómeno indivi-
dual de vidas aisladas, que constituyan una excepción en
la sociedad, y que permanezcan en la clandestinidad,
como pudieron serlo en la edad media por ejemplo, sino
que constituye un fenómeno masivo público, que llega
incluso a adquirir caracteres de oficialidad en aquellos
países en los que se le ha hecho fundamento de un nuevo
orden social y político. Hay que situarlo como un ingre-
diente más de esa situación contemporánea afectada por
conmociones y cambios radicales en las formas de vivir,
de valorar, de esperar y de proyectarse hacia el futuro;
época afectada por el desequilibrio existente entre un
progreso técnico fabuloso y un progreso humano, tanto
individual como colectivo que deja mucho que desear.
Desequilibrio entre esas inmensas aspiraciones humanas
de fraternización, de paz, de colaboración, de avance
social equitativo por un lado y por otro las realizaciones
mínimas que en este orden se están llevando a cabo,
mientras siguen en pie las escandalosas diferencias eco-
nómicas entre los diversos bloques geográficos, y sobre
todo mientras sigue contradiciendo todos los programas
ese hecho incomprensible en sí mismo resultante de inte-
reses internacionales, como es la guerra hecha por unos
y perdida por otros.
Característica de nuestra época es también una viru-
lenta reacción contra los criterios y valores de las épocas
que nos han precedido inmediatamente. La predispo-
sición anterior a aceptar la herencia como algo sagrado,
la confianza psicológica en la autoridad y en los valores
establecidos, están desapareciendo. El hombre contem-
poráneo acepta como saber verdadero lo que puede ser
demostrado científicamente; pone su confianza en lo que
puede ser experimentalmente controlado. Y a eso llama
él saber científico. Todos los saberes de otro orden los
68 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
relega inconscientemente al campo de la mera opinión,
por considerarlos incontrolables e inverificables; de ellos
no se siente necesitado ni ligado a veces. Por tanto para
él ciencias serán sólo las ciencias experimentales. Tam-
bién a nivel de conciencia individual los técnicos han
instaurado su dictadura.
En este contexto de nuevas valoraciones el hombre
de hoy estará tentado a relegar a Dios simultáneamente
con esos otros valores de la tradición, que, fruto de una
época precientífica, se han venido arrastrando hasta nues-
tros días, y que por no dejarse controlar deberían ser
marginados. ¿Pero cómo es posible que el hombre re-
niegue de ése, a quien antes definíamos como el absoluto
de valor, el fundamento del ser, la aspiración secreta de
todo corazón? El hombre no puede existir sin vivir refe-
rido a un Absoluto; y si Dios desaparece de su horizonte
colocará ese Absoluto en otro lugar, en otros valores, a
los que ofrendará su vida. En una época en que Dios
oficialmente parece haber desaparecido estamos asistien-
do a la entrada oficial de los ídolos y de los mitos a los
que no sólo sirve sino de los que es esclavo nuestro
hombre, ignorador de cómo el servicio a Dios por ser
nuestra fuente y fundamento era vivificante, mientras
que el servicio a los ídolos, por ser inferiores a nosotros,
nos degrada y prostituye.
2. Diversas formas de ateísmo y su
génesis psicológica
A la hora de exponer la génesis del ateísmo en los
últimos cien años podríamos distinguir tres formas:
ateísmo de reacción, ateísmo de explicación y ateísmo
de decisión.
Ha sido el mismo concilio Vaticano II el que ha afir-
mado que el hombre por sí mismo no tiende contra
Dios, es decir que originariamente el hombre no es ateo,
sino que deviene ateo por reacción contra la forma con-
creta en que Dios le es presentado o por las exigencias
que se unen a su aceptación. El ateísmo es por tanto
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 69
un fenómeno fundamentalmente reactivo y crítico72. La
primera forma de reacción es la de una mentalidad cien-
tífica contra la concepción de Dios que llevaba adherida
o exigía una determinada concepción del mundo y de la
historia, es decir contra una teología que postulaba una de-
terminada cosmología, o una determinada física o una
determinada astronomía23. Todo el problema de Galileo
consistió en la falta de perspicacia o de difícil coraje
por parte de la iglesia para discernir entre lo que era efec-
tivamente revelación de Dios y lo que era el necesario
ropaje humano, a través del cual la Biblia nos ofrece
aquella revelación, y consecuentemente en querer mante-
ner como válida e inseparable de la fe una concepción
astronómica propia de los pueblos semitas y puramente pre-
científica.
El secreto rencor que la ciencia ha tenido en los úl-
timos siglos contra la iglesia proviene no de la ciencia
misma. Ella no fuerza a los científicos a distanciarse de
Dios, pero éstos sospecharon en la iglesia una querencia
excesiva a determinadas formas de interpretar la reali-
dad; constataron que ella obstaculizaba una investigación
objetiva de lo real, y que era un freno para salir de la
infancia y llegar a la madurez científica. Para liberarse de
esta especie de tutelaje, la ciencia, afirmando su autono-
mía frente a la iglesia, negó lo que la iglesia afirmaba, no
porque eso le fuera necesario sino porque es fácil tenta-
ción de los humanos negar para defensa propia todo lo
que nuestro adversario afirma o afirmar todo lo que él
niega.
Poco a poco hemos ido descubriendo que la fe no
22
«El ateísmo considerado en su total integridad no es un fenómeno
originario sino un fenómeno derivado de varias causas, entre las que se debe
contar también la reacción crítica contra las religiones, y ciertamente en
algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana. Por lo cual
en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios cre-
yentes, en cuanto que con el descuido de la educación religiosa, o con la
exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida
religiosa, moral y social han velado más bien que revelado el genuino rostro
de Dios y de la religión» (GS 19).
23
Cf. Y.-M. CONGAR, Le théme de Dieu Créateur et les explications
de l'Hexaemeron dans la tradition chrétienne: L'Homme devant Dieu.
Melanges offerts au P . Henri de Lubac 1. París 1963, 189-223.
70 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
impone una determinada concepción científica de la rea-
lidad, que es pensable un pluralismo de teorías científi-
cas para los cristianos, en la misma medida en que es
pensable un pluralismo de partidos políticos y de reali-
zaciones sociales, porque la aceptación del credo de los
apóstoles no lleva consigo la aceptación de ningún otro
credo político, artístico, o científico. La tarea de la igle-
sia frente a la ciencia es sólo indirecta, en cuanto mues-
tra al cristiano los límites, es decir sugiriendo qué opcio-
nes científicas son inconciliables con las exigencias de la
revelación. Y puesto que ciencia y fe se sitúan y afirman
en niveles distintos de la realidad, afirmaciones de una y
otra no tienen por qué enfrentarse si permanecen fieles
al propio método y al propio campo. Por eso es lamenta-
ble que muchos nombres de ciencia abandonasen su fe
por considerar que ésta restaba autonomía a su búsqueda
y libertad a sus deseos de experimentación. Trágica al-
ternativa que les llevó a un ateísmo innecesario.
Otra reacción de los científicos fue provocada por la
forma vulgar de presentar los caminos del conocimiento
de Dios. Dios sería la conclusión necesaria, a la que ten-
dría que llegar desde su ciencia todo científico honrado;
es decir Dios sería demostrable por la ciencia en cuanto
que existirían aspectos de la realidad física, biológica o
cosmológica, que serían por sí mismos inexplicables y por
tanto exigirían acudir a la hipótesis Dios para hacerlos
inteligibles. El hecho de que poco a poco la ciencia haya
ido descubriendo la verdadera causa de muchos fenó-
menos hasta ahora desconocidos y atribuidos antes a una
intervención inmediata de Dios, ha quebrado la confianza
de muchos hombres, haciéndoles sospechar que los pro-
blemas que nos quedan por esclarecer no necesitan a
Dios para ser solucionados. La investigación humana lo
único que pide es tiempo, para mostrar que la realidad
física o biológica a nivel de constitución es inteligible
por sí misma. Otro será el problema cuando haya de pre-
guntar no ya cómo funciona la realidad, sino por qué
consiste y para qué existe: interrogantes que desbordan
el campo de la investigación científica.
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 71
Nada ha hecho tanto mal a la educación de la fe
como una determinada forma de apologética barata, que
hacía desembocar necesariamente en Dios por la ciencia.
Este tipo de apologética no sólo es barata sino además
falsa. Por la ciencia en cuanto tal no se llega ni a Dios
ni al ateísmo. La ciencia es metodológicamente atea en
el sentido elemental de que Dios no entra dentro del
campo de sus investigaciones, y desde ella no es legítimo
sacar conclusiones ni en pro ni en contra. El problema de
Dios se sitúa a otro nivel de conocimiento. La fe no es
el fruto de una demostración científica mediante una
ecuación matemática o una fórmula química. Como to-
dos los valores personales, la fe pone a todo el sujeto en
juego exigiéndole un arrojo y una decisión y, como ellos,
no se elige en la evidencia de la demostración sino en
la libertad del amor. En la amistad, en la fidelidad o el
amor esponsal no es nunca una evidencia racional lo que
nos obliga sino la libertad de la persona. Después de
sopesadas todas las razones quedamos enfrentados con
nuestra libertad y sólo desde ella es posible el salto a la
acción. Dios es una realidad viviente y un ser personal
y como a toda persona sólo se le conoce y acepta en la
decisión nacida del amor, no en la coacción de la evi-
dencia, que unas razones especulativas puedan ofrecer.
A Dios no se le puede utilizar como una hipótesis
más, explicativa de los fenómenos naturales, biológicos o
cosmológicos. La causalidad que Dios ejerce sobre las le-
yes de la naturaleza no puede ser homologada con las
demás causalidades, ya que no es de orden categorial
sino de orden trascendental; por eso no sólo no les resta
autonomía entrando en competencia con ellas sino que
precisamente por ello es su fundamento último. Los cien-
tíficos tienen razón en protestar contra esa ingerencia de
Dios en la explicación científica que mucha apologética
fácil ha querido imponer. Dios no resuelve ni puede ser
citado para resolver ningún interrogante de la ciencia.
Por otra parte el Dios que así demostraríamos, el Dios
solución del universo, sería un Dios religiosamente in-
válido, puesto que tendría el mismo peso específico que
72 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
una fórmula matemática cualquiera, y sería poco más que
el equivalente de una ley interna al universo24.
Heidegger tiene toda la razón cuando dice que de ese
Dios al Dios de los cristianos media un abismo. Aquél
sería una ley, una ecuación, una causa sin más, mientras
que éste es un Alguien, ante quien se vive y frente a
quien se muere, y en cuya presencia siempre estamos.
Ante aquél no es posible «ni caer de hinojos, ni tem-
blar, ni orar, ni danzar, ni cantar» 25 , posturas que carac-
terizan la existencia religiosa.
La segunda gran causa en la génesis del ateísmo es la
concepción de un Dios antagonista del hombre. Ante un
Dios presentado como una permanente exigencia, algo
así como un gran señor feudal que se alimenta de los
diezmos de sus subditos, surge necesariamente una reac-
ción autoafirmativa y defensiva. Ante un Dios enfren-
tado surge un hombre enfrentado. Ante un Dios que
exige la enajenación del hombre, un hombre que exige
la negación de Dios. A un Dios que se impone desde
fuera al dinamismo del hombre, un dinamismo interno
que se acrecentará luchando contra ese Dios. Ante una
libertad divina que no se presenta como posibilitadora
y enriquecedora de la libertad del hombre sino más bien
como un límite, surge un hombre que se afirma como
límite para Dios. He ahí por qué el hombre contempo-
ráneo es un exasperado y resentido frente a Dios: ve en
él un enemigo y un explotador. Le considera no como
una vida que desde dentro hace vivir sino como una ley
que oprime desde fuera. El hombre ha retado a Dios y al
no ser posibles dos Absolutos, se ha preferido a sí mismo
como único Absoluto.
Las raíces profundas de esta crisis de fe hay que bus-
24
Desde esta perspectiva hay que valorar la legitimidad y los límites
de la crítica que J. A. T. Robinson, en su obra Sincero para con Dios- Barce-
lona 1968, hace al concepto vulgar de Dios como «solución» para los huecos
o imperfecciones del universo. La mejor respuesta a Robinson, la más respe-
tuosa y la más crítica, entrando en los problemas reales que están en juego,
es E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre. Salamanca 1969; cf. también las
aportaciones de E. FEEIJO y C. PARÍS en CÁTEDRA PAULO V I , El problema
del ateísmo. Salamanca 1967.
25
M. HEIDEGGER, Identitát und Differcns. Pfullíngen 1957, 50-56;
67-70.
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 73
carias en una especie de deformación teológica que lla-
mamos «supranaturalismo» o con otro nombre «mono-
litismo», caracterizados por una visión paralela de las
relaciones entre Dios y el hombre, entre los valores reli-
giosos y los valores profanos. Esta concepción para afir-
mar la trascendencia de Dios y su soberanía sobre el
mundo opera un empobrecimiento de la criatura. No cree
poder afirmar a Dios sino negando las obras de sus ma-
nos, resta realidad y eficacia a las causas segundas porque
teme que afirmarlas a ellas supondría una depreciación
de Dios. Dios parece serlo todo, y el hombre en cambio
nada. Los valores religiosos se perciben como los úni-
cos en definitiva necesarios y los demás se subordinan
a ellos como puros medios en orden a otro fin. Subor-
dinación integral por tanto de lo profano a lo religioso,
del estado a la iglesia, del tiempo a la eternidad, de lo
finito a lo infinito.
La vida sobrenatural comunicada por Dios a los hom-
bres se ve en total autonomía, superpuesta y casi inde-
pendiente de la vida natural, que queda reducida a ser
puro soporte. Una interpretación falsa de determinadas
fórmulas de los místicos, que hablan de la nada de las
criaturas y del todo de Dios, ha trasladado lo que era
vivencia religiosa a un nivel metafísico y ha hecho prin-
cipio de vida ética el desprecio de los valores temporales,
el contemptus mundi y la fuga saeculi; ha considerado
como camino cristiano por antonomasia el camino mo-
nástico, en el que el hombre lo deja todo para unirse
con Dios, como única realidad definitiva y definitiva-
mente importante. Todo ello ha significado un trauma
en la búsqueda, interpretación y utilización de la natura-
leza y de los valores temporales, tanto artísticos como cien-
tíficos. La endurecida autonomía con que éstos se han afir-
mado en los últimos siglos responde a la heteronomía en
que habían sido interpretados y vividos en siglos ante-
riores por el influjo de una concepción teológica dualista26.
Los derechos de Dios parecieron excluir unos dere-
26
Cf. J. GIRARDI, L'Eglise face á l'humanisme athée: L'Eglise dans
le monde de ce temps 2. París 1967, 329-384.
74 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
chos del hombre: la respuesta que silba hoy como una
serpiente enfurecida son unos derechos del hombre que
excluyen unos derechos de Dios. No se afirmó suficiente-
mente que la realidad de Dios resalta tanto más cuanto
más se afirma la realidad del hombre, y que la libertad
no crece en la medida en que el hombre se distancia de
Dios, sino en la medida en que se aproxima a él. El gra-
do de libertad en los seres finitos es proporcional a su
consistencia ontológica, es decir a su cercanía a Dios,
por ello el hombre es infinitamente más libre que la pie-
dra, porque su cercanía a Dios implica el conocimiento,
y el alma humana de Jesús unida personalmente al Ver-
bo y vidente de la esencia divina es la criatura más libre
que ha existido.
El hombre pensó que para afirmarse a sí mismo tenía
que negar a Dios, que para vivir él como hombre tenía que
morir Dios. Es la reacción de quien no adivinó en Dios
sino un límite y un antagonista casi del mismo grado
que él mismo. Y mientras Prometeo no siga viendo en Zeus
sino al que le condena a estar atado a la roca tendrá razón
«n blasfemar de él y será un gesto de dignidad afirmar que
prefiere no suplicarle y permanecer esclavizado. Tal Dios
no pasa de ser un ídolo fabricado ni siquiera por las manos
sino por la angustia del hombre.
¿Cómo no asombrarse recordando que Dios creó al
hombre a su imagen y semejanza, es decir para que repi-
tiera en el mundo su gesto creador y señoreador, para
que ejerciera su libertad en la iniciativa personal? Dios
de vivos y no de muertos, de libres y no de esclavos;
con la propia historia en la mano para labrarla según el
propio proyecto Dios envió al hombre hacia la tierra
de su promisión. No el antagonista del hombre sino su
gran pro-agonista, porque en Jesús de Nazaret Dios su-
peró la distinción y fue uno de nosotros haciéndose
hombre 27 .
27
Gen i, 23; Ecl 15, 14 («Dios hizo al hombre desde el principio y le
dejó en manos de su albedrio»); J n 1,14; Gal 4 , 4 ; Jn 3,16. «Píos ha
querido dejar al hombre en manos de su propia decisión, para que así busque
espontáneamente a su creador, y adhiriéndose libremente a éste, alcance la
plena y bienaventurada perfección» (GS 17).
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 75
El tercer factor determinante del surgimiento del
ateísmo ha sido una concepción de Dios que está en los
antípodas de la noción bíblica de Dios. A partir de la
Ilustración el Dios que ofrece la iglesia aparece como un
garante del orden establecido, asegurador del statu quo
sociológico, e indirectamente como freno para la progra-
mación o provocación de un orden social mejor. Este
Dios ahorraría al hombre el riesgo de su madurez indi-
vidual y colectiva, no incitándole a transformar la socie-
dad mediante estructuras más humanizadoras. Nada ha-
bría que esperar de la tierra y del orden social, carente
de significado en orden a la única vida merecedora de
atención: la eterna. La capacidad revolucionaria del mar-
xismo consiste en haber convocado a todos los hombres
a la creación de un futuro mejor que no han de esperar
llovido del cielo sino forjado con el esfuerzo común de
sus manos, ni regalado por ningún inesperado visitante
divino sino planeado por la responsabilidad humana; ni
añorado como consuelo individual sino ofrecido genero-
samente a los hermanos en cuya comunión se vive y en
cuya solidaridad se muere, porque no habría otra. La his-
torización temporal de la escatología cristiana ha sido la
gran hazaña del marxismo, recordando a sus creyentes
que el cielo no aparece por casualidad al final, sino que
es la dimensión misma de nuestro hacer para los her-
manos.
La esperanza del cielo no puede ser un narcótico ni
un motivo de desolidarización respecto de las tareas que
la comunidad humana tiene que afrontar. Muchos hom-
bres han descartado a Dios porque han visto en él un
obstáculo al progreso, una exigencia de permanente mi-
noría de edad, un freno a la voluntad de descifrar el
sentido inmanente de la historia, un antagonista para
nuestra vocación de creadores. Como resultado, el hom-
bre ha elegido la «condición humana» y esencial a ésta
considera la libertad individual, la creatividad de un
futuro común mejor, la necesaria transformación de las
estructuras alienadoras, la responsabilización ante todas
las tareas humanas, la sinceridad necesaria para asumir
76 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
el dolor como dolor y la muerte como muerte. Si el
problema de Dios se plantea en tales términos de al-
ternativa, el ateísmo es una solución no sólo tolerada si-
no necesaria para el hombre sincero. Puesto ante tales
encrucijadas: Dios o la ciencia, Dios o él mismo, Dios
o el mundo, el hombre las ha considerado realidades
antagónicas y ha elegido aquello de lo cual no puede
sinceramente prescindir y es más inmediato a sus sen-
tidos.
Una innecesaria renuncia, una trágica renuncia, pues
Dios no es la alternativa para nada sino el que posibilita
todo a todos, la fuente en que mana el agua de nuestra
común sed. Frente al Dios viviente vieron un Dios factor
de opresión humana; en lugar de un Dios señor y crea-
dor de todas las libertades, un Dios creador de conven-
ciones sociales, exigidor de opciones políticas, garanti-
zador de regímenes establecidos; en lugar de un Dios
amor que desde dentro vivífica y esclarece al hombre,
un Dios, ley externa que coacciona y castiga. Así plan-
teado el dilema, la elección era inevitable. Al hacer esta
historia el cristiano siente lacerada su alma, pues nada
más extraño y distinto del Dios de Jesucristo en quien
él cree, que este pobre ídolo que aquí se combate. Ni de
lejos puede reconocer en él a su Dios.
Aludimos sólo a la segunda forma de ateísmo con-
temporáneo: el ateísmo de explicación o de reducción.
La dimensión religiosa no sería constitutiva ni originaria
en el hombre sino adveniente y derivada. Aquí el nom-
brede Feuerbach tiene la primacía entre todos los «re-
ductores». Para él la religión y Dios son el resultado de
proyectar en un sujeto exterior y distinto de nosotros las
realidades más nobles y las aspiraciones más sublimes de
la existencia humana. Dios en definitiva no sería sino un
nombre para designar el manojo de cualidades, poten-
cialidades y deseos del hombre mismo, proyectados por
él fuera de sí. Los dioses no tendrían existencia propia,
puesto que serían creaciones del corazón humano. Schil-
ler escribió en una de sus obras: «Por fin los dioses han
retornado a su lugar de origen: el corazón de los hom-
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 77
bres» 28 . Feuerbach saca inmediatamente las conclusio-.
nes: lo que hasta ahora hemos llamado teología o palas
bra sobre Dios, hay que considerarlo como antropolov
gía. El hombre creía que estaba hablando de Dios y en
verdad estaba hablando de sí mismo. Al describir los
atributos divinos estaba describiendo los atributos de la,
humanidad. La conclusión de su obra será todo un prck
grama de acción: «Homo homini Deus», es decir no hay
otro Dios para el hombre que el hombre mismo29.
Marx no hará sino prolongar a Feuerbach explicando
por qué hemos hecho teología en lugar de antropología.
La religión sería el resultado de unas estructuras aliena.,
doras, algo que no es esencial a la condición humana y
que durará sólo mientras duren las estructuras que 1^
segregan. Dios es la proyección ideal mediante la cual ej
hombre se consuela de una situación real: un hombre
pobre sueña con un Dios rico, un hombre desvalido coi)
un Señor omnipotente, un esclavo con un Dios libertav
dor. Las iglesias al justificar tales estructuras de proN
ducción y al dar una legitimación religiosa a los ordene^
establecidos, estarían siendo los grandes fautores de alies
nación30. A la reducción filosófica de Feuerbach y a 1^
reducción histórico-económica de Marx va a seguir la rev
ducción psicológica de Freud 31 .
Finalmente el ateísmo por decisión. Nietzsche y Sars
tre serían los dos grandes representantes. Estos borru
bres no intentan explicar cómo el hombre ha llegado ^
la idea de Dios o por qué es impensable que Dios pued^
existir: decretan que Dios no existe. «Dios ha muerto
nosotros lo hemos matado». El reto humano llega a s\J
28
Prólogo a Die Braut von Mcssina.
29
L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo. Buenos Aires 1963
251-252.
30
'
La crítica marxista de la religión y del cristianismo ha entrad*
en un estadio radicalmente nuevo respecto de la corriente vigente hasta ahor^
Cf. E. KELLNER, Diálogo entre cristianos y marxistas: Humanismo marxist'
y humanidad cristiana. Conversaciones de la Paulus-Gessellschaft. Barc^
lona 1968.
31
Cf. E. FREIJO, El problema religioso en la historia de la psicologi.
médica contemporánea. Psicología y religión en la obra de Segismundo Freut^
Vitoria 1966; I D . , El psicoanálisis de Freud y la psicología de la moraf
Madrid 1966; A. PLÉ, Freud et la religión. París 1968.
78 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
límite en las siguientes expresiones de Nietzsche: «Ami-
gos míos, os voy a revelar todo mi corazón. Si los dio-
ses existieran, ¿cómo iba yo a soportar no ser uno de
ellos?» 32 .
3. Luces y sombras del ateísmo
¿Qué ocurre en el corazón de un hombre cuando de-
creta que Dios no existe? ¿Qué siente una humanidad
que elige la supresión de Dios? Es muy significativo que
hayan sido los dos autores que han decidido la no exis-
tencia de Dios, quienes más vivamente han sentido la
dureza de su ausencia. Nietzsche escribe:
¿Qué hemos hecho cuando hemos separado esta tierra de la
cadena de su sol? ¿A dónde le conducen ahora sus movimientos?
¿No caemos sin cesar? ¿Hacia adelante? ¿Hacia atrás? ¿Todavía
hay un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada
infinita? ¿No veis oscurecer cada vez más, cada vez más? ¿No es
necesario encender linternas para andar en pleno mediodía?...
Desde que Dios no existe la soledad se nos ha hecho intolerable33.
Pero no sólo la soledad sino sobre todo la compañía
de los otros se nos ha hecho intolerable. Significativa-
mente ha sido Sartre quien redescubre el tema del infier-
no, es decir de la finitud humana, que sin Dios se torna
insoportable; de la compañía de los otros no generadora
de esperanza sino de dolor y de angustia. Él es quien ha
llegado a decir que el infierno son los otros.
En un mundo sin Dios el hombre comienza a hacer
la experiencia de cómo «el árbol del conocimiento no se
identifica con el árbol de la vida» 34 . El hombre de occi-
dente ha hecho la experiencia histórica del infierno, es
decir de una existencia querida en los propios límites,
arraigada en el propio suelo, recortada sobre el propio
horizonte y alimentada con las propias subsistencias.
33
En su obra: Asi hablaba Zaratustra; cf. B. WELTE, Nietzsches
Atheismus und das Christentum: Auf der Spur des Ewigen. Freiburg 1965,
228-261.
33
La gaya ciencia 3, 125, Obras completas. Buenos Aires 1964, 108-110.
34
L. BYKON, Mamfred I, i, 11-12: «Sorrow is knowledge: they who
know the most / must mourn the deepest o'er the fatal truth / the Tree of
knowledge is not that of Life.»
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS ?9
Si por guardar tu mecha apagas la luz; si por guardar tu vida
malgastas tu idea, Dios no se acordará de ti, anegándote en stj
olvido como perdón supremo. Y no hay otro infierno que éste:
el que Dios nos olvide35.
Y el olvido de Dios consiste en acceder a los deseo s
del hombre que se quiere libre, con una libertad límite
y no con una libertad fuente.
En el mismo instante en que se ha dictado la sen,
tencia contra el Dios vivo y se ha aceptado su muerte
surge insospechada y violenta la interrogación: ¿no ha.
muerto el hombre junto con Dios? La ehminación d e
lo divino, ¿no implica la autodestrucción de lo humano>
Donde no perdura Dios vivo ¿puede perdurar un honj,
bre viviente? ¿Sería pensable un hombre sin referencia,
sin orientación, sin trascendencia más allá de la simpl e
humanidad? ¿Quién nos dará en adelante la medida de
lo humano, de lo verdadero, de lo santo? ¿Quién va a
salvaguardar en adelante a Abel del hermano Caín, qn e
somos cada uno de nosotros en potencia? El hombre e§
un espejo reflector: si ninguna luz brilla en su rostr Q
¿qué va a reflejar?
El drama del humanismo contemporáneo consiste e^
haber querido emular en sentido inverso el gesto de
amor de Dios para con los hombres tal como se man},
fiesta en la encarnación y con ello haber repetido el pe,
cado de Adán: acoger la divinización no en obediencia
y como dádiva sino como conquista y presa arrebatada 3s
35
M. DE UNAMUNO, Vida de Don Quijote y Sancho. Madrid ^rgGg
196. El texto sigue así: «Señor, acuérdate de mí, y que mi vida toda sea u ^ '
vivificación de mi idea divina, y si la empañare, si la sepultare en mi carii^
si la deshiciere en este mi yo caduco y terreno, entonces [ ay de mí, Seño r '
porque me perdonarías olvidándome! Si aspiro a Ti, viviré en T i ; si de Ti i^ *
aparto, iré a dar en lo que no es tuyo, en lo único que fuera de Ti cah^
en la nada». . . *
SB
Este es el sentido último del himno de la kénosis en Flp 2, 6-t 0
que contrapone la obediencia de Cristo, concluyendo en una glorificación p 0 ^
parte del Padre, y la desobediencia de Adán que concluye en una pérdi^j.
de la divinización, a que estaba invitado. «Creado por Dios en la justicia
el hombre en el propio exordio de la historia abusó de su libertad leva^'
tándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen <]'
Dios» (GS 13); cf. R. P. MARTIN, Carmen Christi. Philippians 2, 5-11 ¡^
recent interpretation and in the setting of the early christian Worship
Cambridge 1967.
80 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
La religión del Dios que se ha hecho hombre, se ha encontrado
con la religión — porque tal es — del hombre que se hace Dios 37.
El Fausto de Goethe es la genial anticipación del
hombre moderno que sufre consciente la crisis de su fe,
que quiere sentirse acogido en un mundo que ya no es
sentido como el hogar en que Dios quiso albergarlo, y
que sin fe y trascendencia ya no lo siente como casa
sino como desierto; del hombre que se exaspera con la
mordiente claridad de su razón 38 queriendo volver hacia
las cosas y contentarse con la vida sencilla o vulgar, aun
cuando en su fondo está suspirando por la luz inacaba-
ble, en la que sólo puede mantener encendida la propia.
Entregado a Mefistófeles lo único que él le ofrece a
Fausto es Grete, bella, sencilla y pobre, que representa
el contentamiento ofrecido por lo pequeño y pacífico,
creador de una felicidad en grado elemental, imposible
de contentar a quien sufre una pasión de totalidad y de
Absoluto. Representa al hombre moderno que en una
celosa exigencia de su libertad ha intuido cómo todo lo
demás es creable y destructible por el hombre mismo,
pero que la libertad es cosa y casa que sólo Dios edifi-
ca39. Y así desposeído de Dios ha ido el hombre ponien-
do en su lugar otros dioses, más bellos y elegantes, pero
en definitiva pobres remedos para encubrir la ausencia
dejada por él: a sí mismo, el amor, el arte, el trabajo,
el dolor, el absurdo40.
En la era del ateísmo han vuelto a crecer como árbo-
les gigantes en el corazón del hombre su soledad radical,
la percepción de su pecado como permanente corrup-
87
Discurso de Pablo V I del 7 diciembre de 1965 en la clausura del
Vaticano II.
83
«Del sol y de los mundos yo nada sé decir; yo sólo veo cómo se
quejan los hombres. El diosecillo del mundo sigue siendo siempre del mismo
juez, y es tan raro como el primer día. Algo mejor viviera si no le hubieras
concedido ese destello de la celestial lumbre, que él llama razón, y del que
tan sólo se sirve para portarse más animalmente que cualquier animal»:
Mefistófeles en el prólogo de Fausto. Madrid 1964, 31-32.
89
«Lo que construyeron manos, manos pueden derrumbarlo. La casa
de la libertad Dios nos la ha fundado». F. SCHILLER, Wilhem Tell I, 3.
40
L. KAHN, Literatur und Glaubenskrise. Stuttgart 1964, ha analizado
cómo esta sustitución de Dios por otras realidades divinizadas, se refleja en
la literatura de los últimos siglos.
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 81
ción interior cuando nadie le redime y reconcilia, la irre-
primible necesidad de perduración personal. En este ins-
tante, desterrado el Dios verdadero, han hecho acto de
presencia todos los ídolos, y misteriosamente, en una so-
ciedad en que Dios ya no cuenta, nunca se le sintió más
al vivo y nunca se habló tanto de él. Dios es hoy el gran
ausente y es sentido más al vivo que si estuviera entre
nosotros. Tal sensación de la ausencia es la forma en que
nos llega hoy la gracia de Dios que, aunque negada, es
gracia y es de Dios.
III
MISIÓN DEL CREYENTE ANTE LA INCREDULIDAD
1. Aceptación del reto y voluntad
de respuesta
¿Cuál es la postura auténtica del hombre creyente en
esta coyuntura histórica? Ante todo una humilde y va-
liente aceptación de los hechos, junto con una realista
percepción de las dificultades presentadas. Aceptar no
sólo los hechos sino el reto mismo que el ateo plantea
al creyente, diciéndole un «sí» y un «no» simultáneos.
Hay que aceptar como verdaderos e incluso como cris-
tianos en su origen muchos de los ideales de los que se
quiere portador el ateísmo, en cuanto que se elige pro-
motor del hombre, propulsor de todas sus esperanzas,
liberador de todas sus alienaciones, alimentador de to-
dos sus ideales. En cuanto el ateísmo es un «sí» radical
y verdadero a todas las posibilidades humanas puede y
debe el creyente llegar incluso a colaborar con él. En rea-
lidad su mejor partida ganada a la iglesia y su aliciente
ante la masa consisten en haber convencido a la con-
ciencia pública de que es el mejor e incluso el único ada-
lid desinteresado de las grandes preocupaciones huma-
nas: el desarrollo de los países pobres, el hambre a es-
cala mundial, la superpoblación, el mejoramiento de la
situación del proletariado con la previa superación de
82 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
las clamorosas diferencias entre poseedores y bienes po-
seídos, la necesaria revolución.
Sudamérica con sus hombres ídolos es todo un sím-
bolo. El cristianismo ha sido desplazado por el ateísmo,
y sólo recobrará la confianza de la humanidad si lleva
estos ideales más allá que el ateísmo, si ama al hombre
en mayor profundidad, si permanece más fiel a los pro-
blemas del tiempo, de la tierra, de la caducidad y de la
pobreza, sin capitular por ello de sus tareas específicas.
Y sólo permanecerá fiel a sí mismo si junto a estas nece-
sidades van sugiriendo otras en el corazón del hombre,
que no ha de esperar a descubrir al final cuando estén
superadas las anteriores: una pobreza, un hambre, una
esperanza y un amor más radicales. Pero si no atiende a
aquéllas su insistencia en éstas será un contrasigno. No
en vano la primera encíclica que el papa ha publicado
después de que el concilio habló sobre el ateísmo está
dedicada al progreso de los pueblos. La paz ya sólo tiene
un nombre: el progreso. La fe ya sólo tiene un signo
eficaz: el amor eficaz a los hombres más necesitados, la
instauración de la justicia a escala individual y mundial,
de forma que cada hombre se sienta y se pueda vivir
como un «prójimo» respecto de todos los demás.
Pero una respuesta para ser válida en amplitud y
profundidad no puede limitarse sólo a la acción y ha de
abarcar también al pensamiento. Si lo que el ateísmo ha
hecho en los últimos cien años ha sido negar una imagen
de Dios que era falsa, es tarea de la teología y de los
creyentes redescubrir la imagen verdadera, superando
una fase elemental de la religiosidad, que en nada deja
trasparecer la faz cristiana de Dios. Redescubrir al Dios de
la revelación, considerado ante todo como el Dios per-
sonal, vivo y vivificante, que llama al hombre a una
comunidad de vida con él, cuya gloria consiste no en
hacerle esclavo sino en que viva. Dios no concebido
como ley o angustia, como recriminador o vengador.
Dios que es Padre, y que tiene para los hombres una
querencia mucho más profunda que cualquier madre para
sus hijos.
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 83
Sión decía: «Yahvé me ha abandonado, el Señor se ha olvidado
de mí». ¿Puede la mujer olvidarse del fruto de su vientre, no com-
padecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ella se olvidara
yo no te olvidaría (Is 49,15).
Éste es el Dios que nos ha revelado y nos ha comu-
nicado Jesucristo. Sólo desde que él nos le manifestó y en
comunión a él, nos hemos atrevido a llamarle «Padre», y
le hemos sentido como amor y le hemos invocado como
a un «tú», frente al que nos sentimos acogidos, consuelo
bajo nuestros pies y techo sobre nuestras cabezas.
No sólo aceptar el reto del ateísmo y redescubrir a
su Dios sino vivirle ante los hombres, forma parte de
la respuesta que la iglesia ha de dar. Es toda la iglesia la
que tiene que hacer presente a ese Dios en todos los ni-
veles de la vida y de la actividad, en los cuales revela
todas las dimensiones de su rostro 41 . Cada creyente da
testimonio de Dios bajo un aspecto. Puesto que Dios
no es una simple idea sino un valor de vida personal sólo
es perceptible a través de realizaciones personales valio-
sas emanadas de la fe en él. Sólo a través de los hombres
creyentes Dios se hace visible para los demás. No las
razones teóricas sino las vivencias prácticas, no las ideas
sino las personas son las que deciden del encuentro de
un hombre con Dios. Por ello es tarea primordial de los
creyentes crear presencias de Dios. La mayor parte de
los hombres que se distancian de Dios lo hacen porque
le perciben asociado a unas ideas, hechos o palabras de
los cristianos, que para ellos son inadmisibles. Sólo se
volverán a acercar a él si otras vivencias de valor y de
vida le desvelan en su realidad verdadera.
2. Los testigos del Dios viviente
Porque Dios se hace presente sobre todo por hechos
de vida y no primariamente a través de las ideas, sus
grandes testigos han sido y siguen siendo los santos, es
decir los creyentes que se esfuerzan y logran hacer de su
vida una pura trasparencia, a través de la cual irrumpa
41
GS 2i.
84 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
la luz de Dios entre los hombres. Vamos a elegir cuatro
hombres de los que pudiéramos designar como testigos
del Dios viviente en una época que habla morosamente
de que Dios ha muerto, para mostrar cómo ellos han
hecho una realización ejemplar de la humanidad a la vez
que han dado un testimonio auténtico de su fe. Estos
hombres han bajado tan hondo en su corazón, se han
enfrentado tan cara a cara con el misterio de lo humano,
que en ellos nos reconocemos todos. Sus autobiografías
las consideramos nuestras biografías esenciales; más allá
de la diversidad de datos fenoménicos propios hemos en-
contrado un ser común. El eco general que sus vidas han
tenido nos muestran cómo ellos realizaron a la vez no
sólo un evangelio de Cristo sino que vivieron ejemplarmen-
te el destino de occidente. Son Carlos de Foucauld, Romano
Guardini, Teresa de Lisieux y Teilhard de Chardin.
Carlos de Foucuald o el hermano universal. Como
una llama apagada se extinguió su vida en el desierto y
a los pocos decenios revive su espíritu como un viento
de pentecostés. Él, que fue un contemplativo, ha pro-
creado a distancia una familia espiritual de hombres y
mujeres que nos han tornado cercana toda la frescura
del evangelio, toda la virulencia de sus imperativos y ello
en la forma más pacífica que pensarse pueda. Los herma-
nitos y hermanitas de Jesús han elegido como tarea com-
partir el destino de los grupos humanos más pobres.
Ellos son sin duda uno de los frentes de la iglesia en los
que el testimonio es más eficaz por estar manifiestamente
desprovisto de medios humanos y eficacias temporales,
porque van al hombre sin más, a tomarle en serio como
tal y a permanecer a su lado siempre. La comunidad de
destino será tanta que ni siquiera remediarán su nece-
sidad con ayudas de fuera. Y eso es redención: no dar
desde fuera sino desde dentro, reconocer al otro como
un absoluto de valor en tal medida que puede merecer
la pena jugar en su favor ese absoluto que es la propia
vida. Foucauld pertenece a la historia de la mística y no
menos a la historia del humanismo contemporáneo: hizo
nacer a distancia hombres cuya vida fue un desvivirse
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 85
por los hermanos del trabajo. Hombres en quienes no
sabríamos qué admirar más si su pasión de trabajo o su
pasión de adoración. Ninguna autentificación del cristia-
nismo como servicio tan ejemplar como ésta42.
Romano Guardini o la integración cristiana de todo
lo bello. Pocos pensadores han encontrado en los últimos
cincuenta años un eco tan amplio como él, porque pocos
han tenido un horizonte tan abierto, una comprehensión
tan lúcida para todo lo que de verdaderamente humano
ha producido la humanidad. Desde Platón y Buda, san
Agustín y Dante hasta Rilke y Hblderlin, Pascal y New-
man, Dostoievsky y Morike han encontrado en él un ge-
nial intérprete y una voz connatural a distancia de años
o de siglos. En sus palabras han adivinado generaciones
enteras aquella luz interior que no acertaban a apresar,
y en su vida han visto realizada aquella unidad entre lo
humano y lo cristiano tan difícil pero tan necesariamente
sentida. Guardini es el cristiano a quien la fe ha purifi-
cado tanto los ojos que ha descubierto que toda la ver-
dad y toda la belleza son entorno necesario del hombre;
el cristiano que ha repetido incansablemente cómo el
hombre sólo perdura humano mientras no olvide su pro-
pio nombre, es decir mientras se sepa y actúe como ima-
gen de Dios 43 .
Teresa de Lisieux o la trascendencia vivida como
amor. El hombre sólo se encuentra a sí mismo trascen-
diéndose, mas no en el esfuerzo titánico por devenir un
superhombre sino en la humildad del corazón, en la acep-
tación de la existencia como gracia y en el servicio a los
demás. La experiencia espiritual de los pobres de Yahvé
en el Antiguo Testamento y de María en el Nuevo es la
que nos sale al encuentro de nuevo en su doctrina de
la infancia espiritual. Teresa de Lisieux es contemporá-
42
Cf. Escritos espirituales. Madrid 1964; Contemplación. Textos iné-
ditos. Salamanca 1969; J. F. X i x , Carlos de Foucauld. Itinerario espiritual.
Barcelona 1967, y las obras de R. Voillaume, heredero y prolongador de su
mensaje
43
al frente de las comunidades de hermanitos y hermanitas de Jesús.
No tenemos una obra completa que analice la significación de
R. Guardini en la iglesia, que fue haciendo posible y necesario el Vaticano I I .
Una presentación general puede verse en A. LÓPEZ QUINTAS, Romano Guar-
dini y la dialéctica de lo viviente. Madrid 1966.
86 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
nea de Nietzsche. Probablemente no oyó siquiera su
nombre, pero sin saberlo ni intentarlo es una respuesta
a sus grandes interpelaciones. Su vida es un testimonio
auténtico de que Dios vive, de que Dios es amor. Una
muchedumbre de lectores le han encontrado y se han
encontrado a sí mismos a través de los escritos de esta
humilde carmelita. Pero esta mujer agraciada por Dios
ha comulgado como pocos a la «noche oscura», al silen-
cio de Dios que es la forma a través de la cual se opera
la purificación de la fe hoy. Ella padeció largas y terri-
bles crisis de fe. Ahí está ese texto impresionante narrán-
donos cómo estuvo largos años sentada a la mesa de los
pecadores comiendo el pan de la ausencia de Dios.
En una coyuntura histórica en que se mide al hombre
por su capacidad de rendimiento, en que está a punto de
ser reducido a puro factor de producción, donde la me-
dida del hacer parece dar la medida del ser, Teresa es
expresión viviente de cómo la existencia humana se pue-
de vivir auténticamente no sólo en función de la pro-
ducción sino como puro juego, alegre alabanza y des-
preocupada gratuidad. El hombre rinde, mas no se agota
rindiendo, como persona trasciende al propio trabajo.
Más concretamente para los cristianos ha sido «una pa-
labra viva de Dios» (Pío XI) al redescubrirnos cómo la
misión cristiana es irreductible a un género más de acti-
vidad humana: es un misterio de transmisión de gracia,
es decir de comunión o integración a una vida divina.
Por eso se comprende que una carmelita descalza sea
declarada patrona de los misioneros y que alguien que
fue pura y permanente oración contemplativa sea pro-
puesta como modelo a quienes tenemos que ser todo
** 44
acción .
Teilhard de Chardin o la posibilidad de coexistencia
entre una buena fe y una buena ciencia. Testigo de una
fidelidad a su fe de origen y a su ciencia de profesión,
44
Para un estudio del significado teológico y misión providencial de
santa Teresita, véanse las obras de Combes, Philipon, Urs von Balthasar.
Nada _ sin embargo puede sustituir la lectura de sus Manuscrits autobio-
graphiques. Lisieux 1957.
EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 87
intenta saciar esa pasión de unidad que quema al pensa-
miento humano, elaborando una síntesis donde reino de
Dios y reino de los hombres están simultáneamente pre-
sentes, donde la pasión de la tierra no anula sino que
acrecienta la pasión del cielo. Un hombre que se sabe
y ama como materia, que se reconoce espíritu y por tanto
necesitado de trascender su dimensión material, aunque
nunca sea anulada; que puede adunar la pasión secreta del
panteísta con la pasión secreta del místico cristiano, que
ve todo el dinamismo del mundo tendiendo hacia una
culminación final donde está Cristo, propulsor descono-
cido a la vez que meta de toda evolución. Pocos cristia-
nos han extendido, sin palabras, tanto las fronteras del
evangelio y de la presencia de Dios como este fiel ser-
vidor de la paleontología45.
Hemos elegido estos cuatro hombres de iglesia como
ejemplares de la postura que el creyente ha de tener
frente al ateísmo, porque la humanidad contemporánea
ha reconocido en ellos a la vez un ejemplar valioso de
sus mejores posibilidades y realizaciones. Hombres en
quienes la fe no se superpone a la realización humana,
sino que es su fuerza de propulsión. Hombres que se
negarían a ser interpretados como expresión valiosa de
lo humano aun al margen del Cristo a quien amaron y
de la iglesia dentro de la que vivieron. Sin ésta o sin
aquél, ellos no hubieran renacido a sí mismos y arran-
cados de ellos no se reconocerían.
3. Testimonio individual y
testimonio eclesial
Este testimonio total sobre Dios en el mundo con-
temporáneo lo dará la iglesia a través del testimonio indi-
vidual, actuado por los carismas de que está dotado cada
creyente. Necesario será por ejemplo el testimonio de
45
Una bibliografía completa sobre todos los aspectos de su vida y obra
nos va ofreciendo E. COLOMER en Selecciones de libros 9 (1968) y sig.
88 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 89
quienes aman la tierra y sufren por sus logros para ha- ra la ambigüedad que el testimonio individual siempre
cer creíble a todos que el cristianismo dice un «sí» al lleva consigo por más valioso que aparezca.
hombre, al tiempo, al aquí y ahora, que no es pura eva- Ante el ateísmo no tiene la iglesia y el creyente otra
sión del gozo presente sino presencia gozosa en el tiem- alternativa que responder con un reto de fe, de amor
po. Pero no menos necesario será el testimonio de quie- servicial y de eficacia histórica. El cristiano acepta esta
nes nos recuerden que sólo tendidos hacia la eternidad sobrehumana tarea en gozo y esperanza confiada porque
se consuman nuestras esperanzas y se mantienen nues- no es él quien primariamente quiere dar testimonio de
tros deseos. He ahí como el monje y el científico, los Dios, sino Dios quien quiere servirse de su debilidad
monasterios y los laboratorios, el virgen y el casado son para hacerse cercano y revestido de humanidad, ser un
igualmente necesarios en la iglesia, y quien quisiera ver hermano para todos los hombres. Aquí radica la simul-
oposición y no complementariedad en sus vidas no ha- tánea debilidad y fortaleza del cristiano ante el ateísmo.
bría entendido nada del misterio de la iglesia. Ninguno
de nosotros agota ni da pleno testimonio del misterio de
Cristo. Cada uno deberá dejarse iluminar por el Espí-
ritu para descubrir su lugar propio en la iglesia y su
carisma para el mundo. «En el corazón de mi madre la
Iglesia yo seré el amor», decía santa Teresita46.
Cada uno deberá sentirse llamado a realizar de for-
ma ejemplar un aspecto de ese misterio de Cristo y a
cumplir esa exigencia de testimonio. Deberá por tanto
ser consciente de que en el corazón de la iglesia y en
medio del mundo él es el amor o la adoración, la palabra
o el pensamiento, la presencia al mundo o la distancia, la
alegría del tiempo o la inquietud de la eternidad, el es-
cándalo necesario para iluminar las tenebrosidades y pe-
cados de los hombres o el consuelo para alentar sus des-
esperanzas. Todos estamos llamados a todo pero cada
cual realiza sólo una parte. De esta forma la iglesia
va viviendo todo el misterio de Cristo ante el mundo
mediante la diversidad de carismas y la libertad de sus
hijos y va integrando todos los valores del mundo en la
plenitud de Cristo 47 . Este testimonio múltiple y conver-
gente de todos los miembros de la iglesia es el que supe-
46
«He encontrado mi lugar en la Iglesia y has sido tú, Dios mió,
quien me lo ha dado... en el corazón de mi madre la Iglesia, yo seré el amor...
de esta forma yo seré todo... de esta forma realizaré mi sueño». Múnuscrits
autobiographiques. Lisieux 1957, 229.
47
«La Iglesia al tiempo ora y trabaja para que la plenitud del mundo
todo se integre en el pueblo de Dios, cuerpo del Señor y templo del Espíritu,
y en Cristo cabeza universal se rinda al Creador y Padre universal toda
gloria» (LG 17).
 3
EL DIOS DE LOS
CRISTIANOS

E L creyente vive de una realidad que da sentido a

toda su existencia, informando cada una de sus acti-
vidades sin que esta información reste autonomía y es-
pontaneidad a ninguna de ellas. Esa realidad viviente y
personal, que no está ni más allá ni más acá de él mis-
mo (puesto que las condiciones de tiempo, espacio y
cantidad, afectan de forma muy específicamente propia
a la persona) descubre y posibilita al hombre el descu-
brirse y vivirse a sí mismo como un ser personal y dia-
logal. La tarea primaria de su vida consistirá en tomar
conciencia de la plenificación, vivificación y personaliza-
ción que esta realidad opera en todo su ser y dar un tes-
timonio válido de ella mediante un decir responsable
aun cuando sepa de antemano que la palabra no podrá
traducir todos los contenidos de su conciencia ni menos
adecuar la realidad significada.

I
LA REVELACIÓN DE DIOS

1. Dios provocador de la búsqueda

en el hombre
El creyente sabe que toda búsqueda de Dios supone
un encuentro previo. Lo que es radicalmente ignorado
no puede ser objeto de una búsqueda. El buscar es sub-
92 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
siguiente y nace de un previo haber encontrado, o haber
sido encontrado. El conocer es posterior a un haber sido
conocido, y el amor es fruto agradecido de un haber
sido amado anteriormente. El cristianismo se considera
a sí mismo como una realidad graciosa y provoca en el
hombre una actitud ante todo responsorial y eucarística.
Dios es siempre primero, Dios tiene siempre la inicia-
tiva, Dios es el que abre los caminos que luego el hom-
bre anda. También los de su conocimiento. Las potencias
y los actos del hombre no podrían ir tras de Dios si el
ser humano todo no fuera ya un lugar de la presencia de
Dios y un ámbito de su revelación, una incitación a ir
tras de alguien que quizá se manifieste fundamentalmen-
te como un gran ausente.
Dios se revela de algún modo consustancial al ser
mismo del hombre, en la misma medida en que la luz es
consustancial a los ojos y objetos que en ella existen.
Luz interior en la que el hombre se aprehende a sí mis-
mo, condición por tanto de humanidad, y que alumbra
la totalidad humana no como fuerza externa sino como
clarificación interior. Dulce lumen, que invocaba san
Agustín: la condición primera de toda visibilidad y la
última de que se toma conciencia refleja1. Esta prima-
riedad de Dios en todo lo humano, por la cual el hombre
es posibilitado en su ser para todo lo divino, ha sido
formulada en términos clásicos por Pascal: «Consuélate,
tú no me buscarías, si no me hubieras ya encontrado» 2 .
¡Nadie buscaría si antes no hubiera ya encontrado o más
bien hubiera sido encontrado! Pascal no hace aquí sino
prolongar la tradición agustiniana para la cual hay un
recuerdo fontal de Dios, desde el que se le busca y me-
diante el cual es posible el encuentro. Dios estuvo y está
siempre presente a nuestro corazón, por eso le podemos
re-cordar y re-conocer. Dios está siempre con el hombre
aun cuando el hombre no esté siempre con Dios 3 . Por
1 nocimiento. Este guarda el corazón del hombre en cercanía de Dios y
2
Confesiones 10, 17, 26.
3
Pensamientos 553.
Confesiones 10, 19, 28; 10, 27, 38. Valgan sólo tres textos, repre-
sentantes de una riquísima tradición: «Veo por cuanto se ha dicho lo que hay
que buscar, cuyo hallazgo es la permanente búsqueda. Pues no es uno el bus-
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 93
esta razón fueron los cristianos tan sensibles a la teoría
platónica de la reminiscencia, que no es otra cosa que la
formulación genialmente parcial de esta prioridad del ser
sobre el conocer en el orden de las relaciones entre Dios
y el hombre.
2. Formas de revelación y de
conocimiento
Hay dos tipos posibles de conocimiento de Dios.
Los dos son específicamente humanos pero en forma
muy diversa. Hay uno que desemboca no en una percep-
ción clara de Dios sino más bien en la dimensión divina
de la realidad, bien es verdad que personal y trascen-
dente. Podríamos decir que el objeto en que esa forma
de conocimiento desemboca es el ser. Él es una con-
quista, un logro propio, un resultado de todo un movi-
miento ascensional por el cual el hombre, decantando
todos los grados de ser, de causalidad, de movimiento,
de sentido y de finalidad, los reduce a un origen inicial e
iniciante. El saber final por tanto es un mérito del hom-
bre que así ha adivinado a Dios y de alguna forma ha
puesto en seguro su existencia asegurando la de Dios 4 .
car y otro el encontrar, sino que el premio de la búsqueda es el mismo buscar».
GREGORIO DE NISA, In Ecclesiastem 7, 6 (PG 44, 720). «Si en la búsqueda
puede ser encontrado, jpor qué se dice: "Buscad siempre su rostro"? ¿Se ha
de seguir buscando una vez encontrado? En efecto, así se han de buscar las
realidades incomprensibles, y no crea que no ha encontrado nada el que com-
prende la incomprensibilidad de lo que busca. ¿A qué buscar, si comprende
que es incomprensible lo que busca, sino porque sabe que no ha de cejar
en su empeño mientras adelanta en la búsqueda de lo incomprensible, pues
cada día se hace mejor el que busca tan gran bien, encontrando lo que
busca y buscando lo que encuentra? Se le busca para que sea más dulce eí
hallazgo, se le encuentra para buscarle con más avidez». SAN AGUSTÍN, De
Trinitate XV, 2, 2. «Esto es lo sorprendente: que nadie puede buscarte sino
el que te ha encontrado. Quieres, por tanto, ser encontrado para que te bus-
quen, ser buscado para que te encuentren. Puedes ciertamente ser buscado
y ser encontrado, pero no ser aventajado». De diligendo Deo 7 (PL 182, 987).
* «El conocimiento de Dios tal como le entiende san Pablo consiste
en la aceptación por parte de la creatura de la llamada de la creación en la
cual Dios se deja y hace conocer. Es una respuesta a la palabra que hace
entender en la creación la gloría de la sabiduría divina. Es reflexión sobre
la sabiduría manifestada en la creación; y esta reflexión termina en el reco-
abierto a su vida. Tres rasgos de orden formal caracterizan a priori eí
conocimiento de Dios: a) supone el conocimiento, dado con la creación, de las
cosas y del hombre cognoscente; no es otra cosa que la percepción de la
palabra y la respuesta a la palabra por la cual y en la cual la creatura

94 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
Podríamos comparar este tipo de conocimiento al que
tiene un viajero respecto de quien guía el tren: es un
saber hipotético, postulatorio, valioso en verdad, pero
impersonal todavía, aun cuando no pueda menos de pen-
sar que quien conduce aquello, en que él es conducido,
ha de ser un prójimo para él, puesto que juntos hacen
el mismo itinerario, y en comunión de destino, aunque
en forma diversa, marchan hacia la misma meta.
¿Qué ocurriría si ese alguien un día se desvelase
como un «quién», si se presentara y diese a conocer, si
estableciera un diálogo con nuestro viajero, le contara su
vida y a la vez le esclareciera plenamente sobre el tren
y el destino hacia el que ambos en él avanzan? El cono-
cimiento resultante, si es verdad que ofrecería una cierta
continuidad con el anterior, tendría unas características
muy especiales: no sería una conquista propia, sino un
don del otro, no fruto de un esfuerzo para conquistar
tierra extraña sino de la irrupción de ese Otro en nues-
tra propia tierra, fruto por tanto de una condescenden-
cia de amor. Diríamos con término clásico: es gracia,
significando con esta palabra la abertura de una persona
a otra, dándole parte en la intimidad de su ser y admi-
tiéndole a una comunidad de vida. Dios se manifiesta
en este caso como persona, no ya como «lo divino», sino
como un alguien, que voca, que irrumpe en la propia
existencia, que pro-voca ofreciendo su intimidad e invi-
tando a compartirla, más aún incitando a in-vocar. El
hombre está por tanto no al final de un largo camino de
razonamiento sino al comienzo de otro, abierto por un
encuentro, por la inesperada aparición de alguien que le
desvela realidades inusitadas, situándole ante una alter-
nativa ineludible: aceptar esa intimidad ofrecida, entre-
tiene su ser como suscitado por la llamada de Dios; b) se realiza como pensa-
miento inmediato del corazón que reconoce y no como comprehensión reflexiva
según el modo de la "razón", ateniéndose a las relaciones de causa y de
efecto. Tal comprehensión racional no es más que un modo deficiente
de aquel pensamiento inmediato del corazón; c) no es pues un proceso que se
desarrolla al margen de las realidades de la vida o incluso en oposición
a ellas, sino más bien es el acto fundamental en el cual se manifiesta la vida.
Es una experiencia vital.» H. SCHLIEE, La connaissance de Dieu d'aprés les
epltres de saint Paul: Le Message de Jésus et l'interpretation modeme.
París 1969, 207-231, cita en 212-213.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 95
gando la propia, o rechazarla, quedando clausurado so-
bre sí mismo.
El cristiano considerando posible y en parte necesa-
rio el primer tiempo de conocimiento sabe que su vida
se funda en el segundo. El primero, siendo lógicamente
anterior, históricamente en el hombre es casi siempre
posterior. El Dios a quien adora no es adquisición he-
cha en viaje de explorador que él realizara por el mundo
de lo divino, encontrado en selvas vírgenes, desconoci-
das para la mayoría de los mortales que no tienen tiempo
ni humor para tales exploraciones. Él conoce a Dios y
posee a Dios como un don de Dios mismo. Su Dios no
es ante todo el Dios de la religión sino el Dios de la reve-
lación, no el Dios de los filósofos sino el Dios de los
profetas, no el Dios conquistado sino el Dios entregado
voluntariamente, no lo divino sino la persona libre y ge-
nerosa que ha condescendido a la historia de los hom-
bres y abriéndose a ellos les ha hecho descubrirse como
personas y dándoseles a conocer les ha hecho conocerse a
sí mismos. La historia de la salvación es la historia de
las sucesivas incursiones de Dios en la vida de los hom-
bres despertándolos a sus posibilidades mejores, ofre-
ciéndoles una propia vida a compartir, exigiendo una
respuesta, a la que seguirá luego un vivir nuevo 5 .
La revelación de Dios supone por tanto un hombre
abierto y acogedor, y en cuanto tiene lugar actúa sucesi-
vamente esa apertura que sólo existe como posibilidad
5
«El Dios de los cristianos no es simplemente un Dios autor
de verdades geométricas y del orden de los elementos; esto es propio de
paganos y epicúreos. No consiste simplemente en un Dios que ejerce su pro-
videncia sobre la vida y sobre los bienes de los hombres, para dar una
serie dichosa de años buenos a los que le adoran: esto es propio de los
judíos. El Dios de Abrahan y de Jacob, el Dios de los cristianos es más bien
un Dios de amor y de consolación; es un Dios que llena el alma y el corazón
que posee; es un Dios que hace sentir interiormente la propia miseria y la
misericordia infinita, que se une al fondo de las almas; que llena de humildad,
de gozo, de confianza, de amor; que los hace incapaces de otro fin que no sea
él mismo...
Así todos los que buscan a Dios fuera de Jesucristo, y que se detienen
en la naturaleza, o no encuentran ninguna luz que les satisfaga, o bien
llegan a formarse un medio de conocer a Dios y de servirle sin mediador, con
lo cual caen en el deísmo o en el ateísmo, que son dos cosas que la religión
cristiana aborrece casi igualmente». Pensamientos XIV, 7. Barcelona 1962,
79-80.
96 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
radical. La revelación de Dios supone un hombre-per-
sona, pero no menos le va creando tal, ya que al sen-
tirse interpelado desde fuera se contrapone a sí mismo,
se reconoce, se acepta, se siente capaz de responder, res-
ponde y en la conciencia de la palabra dada percibe su
responsabilidad. La historia de la revelación divina po-
dría describirse como la historia de la personalización
humana. Dimensión dialogal del existir creyente y cris-
tiano, que sólo perdura en la medida en que se actúe al
nivel de la realización diaria, reafirmando a Dios persona
y a sí mismo como personal, instaurando las relaciones
que de esta paridad se derivan, dejándose configurar por
esos dinamismos propios. Vista desde esta altura la ora-
ción es un elemento constitutivo del existir creyente, ya
que no es sino la profesión perpetua de un Dios que no
es un «ello» mudo sino un «quién» locuente de un hom-
bre que no es una cosa sino una persona; es la condición
de perduración de una vida personal compartida. La ora-
ción es el clamor natural del ser persona y la respuesta
natural a la constante invitación de Dios precedida de
su oferta para vivir en comunión. Mientras Dios siga
siendo el Dios personal que personalmente se revela y
el hombre la criatura abierta y esperanzadamente expec-
tante de esa revelación, la oración será el elemento de-
terminante y «crítico» en la vida de todo hombre reli-
gioso. Todo cuanto se diga en sentido contrario es expo-
nente de una pérdida del sentido de Dios y una amenaza
a lo que de más valioso tiene el hombre: dimensión de
apertura, dimensión dialogal, capacidad y necesidad de co-
munión personal con el absoluto personal.
3. Fases previas de la revelación:
Abrahan, Moisés, profetas
En el pórtico de la historia de la revelación tenemos
el nombre de Abrahan, el creyente y padre de los cre-
yentes, el primer interpelado, el primer obediente a la
palabra de Dios, hecho no sólo oscura y rumorosa pre-
sencia en el ser, sino clara percepción en la historia.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 97
Todos los términos que el texto bíblico pone en boca de
Yahvé son imperativos: «Sal de tu tierra, de tu paren-
tela, de la casa de tu padre, para la tierra que yo te indi-
caré». Todos los que pone referidos a Abrahan son in-
dicativos: «Marchóse Abrahan conforme le había dicho
Yahvé». Y a partir de este instante Yahvé toma la huma-
nidad de su mano para hacer una peregrinación en co-
mún. En la marcha se le irá desvelando a través de accio-
nes y palabras. Y ese Yahvé que se revela incidiendo en
la vida concreta de Abrahan, siendo cercano a él y ha-
ciendo con él la marcha desde Ur a la tierra de Canaan
es a la vez El-Sadai, el Dios altísimo, según la fórmula
de Melquisedec: «Bendito Abrahan del Dios altísimo, y
bendito el Dios altísimo»6.
Trascendencia de Dios e inmanencia en la historia,
mediante su intervención en la vida de los hombres,
vistas ambas en complementariedad, son la clave para
la interpretación de estos relatos, que suman unos re-
cuerdos de antaño y toda la experiencia acumulada a lo
largo de la historia del pueblo hebreo. A la revelación
de Yahvé responde la fe de Abrahan, a su mandato la
puesta en marcha de éste. Abrahan conoce a Yahvé en
la fe, y vive en la esperanza, que no es sino esta misma
fe protendida hacia el futuro. En Abrahan se nos dibu-
jan ya los rasgos fundamentales del hombre creyente
como el que responde con un «heme aquí» 7 incondicio-
nal y absoluto, que sale hacia el futuro y marcha hacia
el monte de la ofrenda, ofrenda de lo entrañablemente
querido: su hijo Isaac, renunciando así no sólo a la pa-
tria de la tierra sino al que es patria verdadera de su
ser añoso, el hijo, en quien ve y acumula todo su futuro
y por ello su presente total. Para Abrahan sólo hay dos
palabras: seguir y adorar, porque ante todo y sobre todo
6
Gen 14, 9-10. Cf. A. GONZÁLEZ NÚÑEZ, Abrahan, padre de los cre-
yentes. Madrid 1963; J. LÉCUYER, Nuestro padre Abrahan. Madrid 1956;
Cahiers Sionniens 5 (1951); G. VON RAD, Das erste Buch Mose. ATD 2/4.
Góttingen 1961; VARIOS, Molse, l'homme de l'AUiance. París 1955; VARIOS,
Elie, le prophéte 1. Bruges 1963; M. NOTH, Geschichte Israels. Góttingen
1963-
7
G e n 22, 1; 22, 11.
98 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
se alimenta de una seguridad fundamentante: «Dios pro-
veerá». En Abrahan se abre a la luz una nueva lógica:
la lógica de la fe. En la entrega total que opera la con-
centración de su fidelidad, logra Abrahan una recupe-
ración plena e insospechada. El que cree logra una fe-
cundidad mayor. La que es estéril logra una fecundidad
de multitudes creyentes. En el monte Moria, Dios pide y
espera de Abrahan que se acoja primero a sí mismo
dolo luego en forma nueva, se ha convertido en el padre
de multitudes creyentes. En el monte Moria, Dios pide y
espera de Abrahan que se acoja primero a sí mismo
y luego al fruto de sus entrañas como pura dádiva. En
su marcha hacia la cumbre de la montaña adivinamos la
áspera ascensión de todos los hombres, que atraídos por
Dios y probados en el sufrimiento no saben que son
«tentados» por él. Sin saberlo Abrahan, a través del apa-
rente abandono de Dios soportado en amor y absoluta
incondicionalidad, recobró a su hijo, es decir a su pre-
sente y su futuro 8 .
A Moisés, en el Sinaí, va a revelar Yahvé nuevos ras-
gos de su rostro. La misma dialéctica de un acercamiento
al pueblo elegido, a la vez que la afirmación de una dis-
tancia. Todos los episodios que tienen lugar en la vida
de Moisés van a acentuar esta doble faz: la inaccesibi-
lidad de Dios junto con su poder majestuoso manifestado
en la dura aspereza de la montaña y en la solitaria ma-
jestuosidad de las cumbres del Horeb, en medio de las
tormentas y del fuego. Y precisamente en este contexto
Dios hace alianza con su pueblo y se da a conocer mani-
festando si no su esencia sí su nombre. El denominado
antes como «El Elion», el Dios altísimo, el trascendente
a todo y a todos será designado ahora como «Yahweh»,
es decir como el que era, es y será con nosotros, el que
escapa a nuestro dominio aun cuando ha operado mara-
villas en favor nuestro, y en su eficaz fidelidad las se-
guirá operando por los siglos. El que creó el cielo y la
8
G. VOH RAD, 1. C , 209; A. GONZÁLEZ NÚÑEZ, Naturaleza,
revelación. Madrid 1969, 85-100.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 99
tierra, y que en su misericordia nos invita a hacer una
alianza, esta vez no ya a nivel individual como fue el
caso de Abrahan sino con todo el pueblo, que ha de
aceptar la fidelidad de Yahvé y prometer la propia. Éste
es el instante en que surge la ley, expresión y garantía
de una fidelidad del pueblo para con su Dios. Yahvé es
un Dios celoso y exigente, se ha entregado totalmente
a él. Toda la moral israelita y en la misma línea luego
la cristiana tienen una fundamentación religiosa: los pre-
ceptos no brotan de unas leyes de la naturaleza sino de
una fidelidad personal prometida a Yahvé, quien se ha
comprometido a estar cerca de su pueblo. Por medio de
toda una serie de metáforas, como la del «celo de Yah-
vé», se nos muestra la progresiva educación del pueblo
veterotestamentario en el verdadero monoteísmo. Descu-
brimiento simultáneo de Yahvé como único Dios verda-
dero y señor universal, y de los demás dioses como ído-
los, es decir, como obra de las manos de los hombres.
La fase de la revelación mosaica constituye la integra-
ción de todo el orden moral en el religioso, dando a todo
el dinamismo y actuación ética un fundamento persona-
lista e histórico.
En Abrahan encontramos junto al Dios que se revela
el hombre abierto, el hombre creyente y esperanzado;
en Moisés el hombre capaz del diálogo con Dios, capaz
por tanto de la alianza, aunque ésta, dentro de una bila-
teralidad, sea ante todo una ofrenda de gracia. En Moi-
sés aprendemos a ver no sólo al hombre que vive sino
al hombre que hace en el horizonte de la presencia di-
vina. La religión avanza así configurando todas las capas
del ser humano. La historia ulterior del pueblo elegido,
con la experiencia histórica del cisma de las tribus, del
destierro, de la denominación, va a contemplar las gran-
des figuras de los profetas que prolongan y completan
la teología y antropología de los patriarcas. En Abrahan
el conocimiento de Dios es fruto de una fe y una con-
fianza, en Moisés sobre todo de una fidelidad en la
historia, práctica de la ley que está sentida en su inmediatez como
expresión directa de la cordialidad y de las esperanzas
100 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
de Yahvé con su pueblo. En la realización de los man-
datos de Dios se ilumina el corazón para descubrir su
rostro. La fe es un estar en presencia de Yahvé, la fide-
lidad a la ley expresión de querer andar por los caminos
de su esperanza sobre nosotros.
Entramos en una tercera fase: la profética, dentro de
la cual elegimos tres grandes representantes: Elias,
Isaías, Ezequiel. El primero completa la experiencia mo-
saica-sinaítica de Dios, mostrando unos rasgos casi opues-
tos de su rostro. Como Moisés va a subir Elias al Sinaí,
pero la visión de Yahvé no va a tener lugar en el fuego
y en la tormenta, en los rayos y truenos, en manifesta-
ción de potencia y majestuosidad, sino en la suavidad
de la brisa, es decir en la inmediatez de la comunicación
interior. Hay que leer todo el relato de la visión y de-
jarse temperar por su densidad religiosa y vibración lí-
rica:
Díjole Yahvé: «Sal afuera y ponte en el monte ante Yahvé.
H e aquí que va a pasar Yahvé». Y delante de él pasó un viento
fuerte y poderoso que rompía los montes y quebraba las peñas, pero
no estaba Yahvé en el viento. Y vino tras el viento un terremoto,
pero no estaba Yahvé en el terremoto. Y vino tras el terremoto
el fuego, pero no estaba Yahvé en el fuego. Tras el fuego vino un
leve y blando susurro. Cuando lo oyó Elias cubrióse el rostro con
su mano y saliendo se puso en pie a la entrada de la caverna y oyó
una voz que le dirigía estas palabras: «¿Qué haces aquí, Elias?»
Y él respondió: «He sentido celo por Yahvé Sebaoth, porque los
hijos de Israel han roto tu alianza, han derribado los altares, y han
pasado a cuchillo tus profetas» 9 .
Frente a la nueva experiencia del pecado en la exis-
tencia creyente y frente a una alianza rota, constituyen
los profetas el permanente recuerdo de la fidelidad, re-
cuerdo de cómo el hombre es ante Yahvé y sólo se vive
humanamente en la palabra dada y cumplida. Él ha sido
fiel a la suya y todo lo que le ocurre al pueblo es la ex-
presión de un castigo para hacerlo tornar de las vanida-
des de su corazón y volverlo a los caminos de su Dios,
para hacerlo abandonar las cisternas a las que había ido
9 nach Johannes, Regensburg 1961, 110.
i Re 19, 11-15.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 101
a buscar aguas y tornar a las fuentes de agua viva10.
La realidad del pecado y de la lejanía de Dios que lleva
consigo, la afirmación de que él sigue siendo su Dios aun
en el olvido y en la negación por parte del hombre, la
idea de la justicia y juicio divinos, la conversión como
tarea permanente de vida en orden a sustituir corazones
de piedra por corazones de carne11, la necesaria purifi-
cación en orden a que Dios se mantenga como Dios y
no como un ídolo en la vida humana: ésa es la trascen-
dental aportación de los profetas en el largo camino del
conocimiento de Dios. En él Elias encarnará este celo
por el Dios de los ejércitos, contemplado en su inmedia-
tez interior, siendo por ello modelo de todos los que han
elegido la soledad como el camino para esperar que pase
la brisa portadora de Dios. El Eclesiástico hace este elo-
gio de Elias: «Como un fuego se levantó Elias, su pala-
bra era ardiente como antorcha»12. En la revelación de
Elias tenemos prefigurada la revelación joánica de Dios
como espíritu, mediante la realidad que permite al pro-
feta vislumbrarle: la brisa I3 .
A la interiorización del concepto de Dios y no menos
a su extensión —Yahvé no es sólo Dios de Israel sino
de todos los pueblos —va a sumar Isaías la vivencia de
la santidad. La visión con que se abre su libro u revela en la
conciencia del profeta una doble percepción simultánea:
la realidad inviolable y sagrada de Yahvé, es decir su santi-
dad, y la irrupción inesperada del sentimiento de la indig-
nidad del hombre para estar ante él, de su impureza y de su
pecado. Esta tensión límite entre la absoluta santidad de
Yahvé y la absoluta, casi irremediable pecaminosidad del
profeta, será superada por el serafín que viene a purificar
10
Cf. Jer 2, 12-13.
11
12
Cf. Ez 11, 17-20; 36, 26.
13
48. '•
Jn 4, 23-24. «Lo mismo que la expresión "Dios es luz" quiere decir
que Dios es luz para el hombre, es decir que le ofrece verdadera iluminación,
y la frase "Dios es amor" significa que el amor determina su comportamiento
para con el hombre, la expresión "Dios es espíritu" quiere decir que Dios
plenifica al hombre con su vida divina». A. WIKENHAUSER, Das Evangelium
" 6, 1-7.
102 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
con un carbón encendido sus labios, símbolo de cómo
el hombre es incapaz de la purificación radical de sí
mismo y de que será el propio Yahvé el que volve-
rá a acoger a su pueblo y a purificarle de sus pecados.
La existencia creyente no se convierte por tanto en una
desesperación perdurable, a la que conduciría sin reme-
dio la experiencia del pecado que siempre asalta de nue-
vo al hombre, aun cuando haga un esfuerzo titánico para
superarlo. El imperativo es retornar a Yahvé, y dejarse
purificar por él. Santidad, pecado, purificación son las
tres grandes piedras angulares aportadas por Isaías al
edificio del conocimiento de Dios 15 .
Ezequiel va a intuir cómo el misterio de Yahvé no
es sólo que él sea santo, y el problema del hombre que
haya de purificarse continuamente, sino que Yahvé a la
vez que santo es santificador, que él quiere crearse un
pueblo nuevo con un corazón renovado. Pueblo santo
de la alianza que avanza hacia los tiempos escatológicos
para constituir un templo de piedras vivas en el que
Yahvé reinará y en el que tendrá lugar el culto verdade-
ro. Visiones proféticas de Ezequiel, que encontrarán su
prolongador inspirado en el Águila de Patmos.
Entre las grandes aportaciones proféticas habría que
añadir la interiorización del culto de Yahvé, la supera-
ción de todo particularismo salvífico, la verificación de
lo cultual en su eficacia de vida haciendo así del servicio,
justicia y amor a los hombres (pobres, viudas, huérfanos)
la piedra de toque para la verdad del culto y conocimien-
to de Yahvé; la trascendencia sobre todas las categorías
humanas que pudiéramos utilizar los hombres para pen-
15
Deberíamos haber hecho mención aquí de la figura de Jeremías y de
su aportación al conocimiento de Dios. En él encontraremos el ejemplar más
limpio del «pobre de Yahvé», aquel que a través del sufrimiento, la paciencia
y el fracaso supremo ha concentrado todo su ser en la esperanza, ha hecho
del silencio una invocación, y del dolor una súplica, y en ellos ha conocido
y reconocido a Dios. «Los fracasos humanos indican la existencia del pecado;
pero acaso tengan un sentido mucho más profundo y sean el medio doloroso
de que se sirve Dios para conducir al hombre a una renuncia absoluta,
a una especie de desnudez completa ante él, a una purificación dramática
de la fe que hace exclamar finalmente: "De profundis clamavi ad te, Do-
mine".» A. GELIN, LOS pobres de Yahvé. Barcelona a i 9 6 s , 52; I D . , Jéremie.
Paris 1952.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 103
sarle, ya que él es inenarrable e insospechable y sus ca-
minos son sus caminos casi nunca convergentes con los
nuestros 16 . Ante Yahvé el hombre, ha de responsabili-
zarse con obras, ha de vigilar sus pecados y arrancárselos
con penitencia; ha de estar permanentemente abierto a
su posible venida y ha de luchar para preparar los tiem-
pos escatológicos de su venida final.
4. Fase final de la revelación: Cristo
Historia y palabras, acontecimientos y hombres ins-
pirados fueron siendo los grandes agentes de la iniciación
del pueblo elegido al conocimiento salvífico de Dios.
Cuando vengan los días que serán los últimos, por ser
la plenitud de los tiempos predeterminados, la palabra
que habló a Abrahan lo hará no ya en la nube o en el
sueño, sino en la visibilidad de una carne propia. Será
palabra viviente y vivible, será la Palabra. La trascenden-
cia e inmanencia que nos revelan las visiones mosaicas
van a tener un cumplimiento cumbre en aquel que se
acercó tanto a los hombres que connaturalizó con ellos
siendo hombre, sin disolver por ello su trascendencia,
ya que siendo hermano de nuestra carne y sangre siguió
siendo el hijo de Dios. En su vida y muerte se nos revela
definitivamente lo que la santidad de Dios es y lo que
son nuestros pecados, condenados en su cruz, pero fruc-
tificados en su muerte, resurrección y envío del Espí-
ritu, que cumplen el vaticinio purificador y redentor
que anunciaba Ezequiel17. El autor de la carta a los
hebreos nos ha dado la expresión suprema de esta gra-
dual, incesante e incisiva desvelación de Dios a los hom-
bres iniciada en Abrahan y consumada en aquel que por
ser la imagen viviente y el Hijo unigénito es consecuen-
temente toda su Palabra, y lo máximo que él nos puede
comunicar. En él tenemos la palabra escatológica, última
y ultimativa de Dios. Después de él ni tenemos ni pode-
mos esperar otra. La historia del ulterior conocimiento
18
Cf. Is S5, 8-9.
17
Cf. Ez^ 36, 24-25. El tema del agua y el tema del Espíritu van a ser
vistos en relación y casi en identidad por san Juan 7, 37-39; Hech 2.
104 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
de Dios será la historia de la exégesis de esa persona
a la luz de sus palabras y de sus obras. Quien busca a
Dios fuera de él no lo encontrará en su verdad total,
porque siendo él su primogénito y su unigénito, dándo-
senos de una vez, se nos dio plenamente para siempre.
Cristo es el misterio y la plenitud de Dios. Misterio,
silencio y palabra de Dios a un tiempo.
Cristo es la consumación del Antiguo y la apertura
del Nuevo Testamento, que si es verdad que como alianza
se sitúa en la línea de aquél, presenta una ruptura res-
pecto de sus contenidos y exigencias. La nueva alianza
es él en su vida y muerte; él es alianza ontológica e his-
tórica, en cuando que es Dios y hombre; alianza soterio-
lógica, en cuanto que en su sangre se opera la reconci-
liación de todos los humanos, por ser uno de ellos el que
la opera en nombre y al servicio de todos 18 .
El conocimiento bíblico de Dios tiene lugar en la
totalidad del ser, no consiste en el acto de una opera-
ción determinada, sino que afecta a toda la persona, y
provoca esa reacción de la persona entera que llamamos
fe y amor. La fe es esa forma especial de vivir por
la cual un hombre centra y concentra su existencia en la
referencia y fidelidad al Dios que le funda y llama, el per-
manente amén a Dios. A la fe en el amor, sigue el reco-
nocimiento. De la existencia vivida en convivencia surge
un conocimiento de caracteres únicos19.
II
EL DIOS REVELADO EN CRISTO
Sugerimos ahora el contenido concreto o algunos ras-
gos de la imagen del Dios que venera el cristiano. Sólo
algunas de las muchas facialidades de este Dios siempre
18
Heb 7, 22; 8, 6; 9, 23-28; 2, 10-18.
lfl
Sobre el tema general del conocimiento de Dios en la Biblia véase:
H. FERET, La connaissance biblique de Dieu. Paris 1955; J. DUPONT, Gnosis.
La connaissance religieuse dans les épitres de Saint Paul. Bruges 1949;
H. SCHLIER, La connaissance de Dieu d'aprés les épitres de Saint Paul, en
Le Message de Jésus et l'interpretation moderne. Paris 1969, 207-231;
R. BULTMANN, Gnosis, en ThW I, 688-719; ed. francesa: Connaitre. París
1960.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 105
mejor conocido y siempre desconocido, cuyo misterio es
siempre nuevo 20 .
1. «El Dios viviente»
San Pablo describe lo que ocurre en un hombre cuan-
do decide aceptar el cristianismo como una conversión,
como un venir o un retornar de los ídolos al Dios vi-
viente. «Os predicamos para convertiros de estas vani-
dades al Dios viviente»21. Y cuando les recuerda a los
tesalonicenses sus orígenes, escribe: «Os convertisteis de
los ídolos a Dios para servir al Dios vivo y verdadero
y esperar del cielo a Jesucristo»22. En otros sitios del
Nuevo Testamento se nos habla de la «palabra del Dios
viviente», del «templo del Dios viviente», de la «iglesia
de Dios, es decir, de la casa del Dios viviente»23.
Junto a esta expresión encontramos en el Antiguo
Testamento otra parecida: «Vive Yahvé» o «Por la vida
de Yahvé», fórmulas todas ellas de juramento. Profirién-
dolas apelan los creyentes a la vitalidad perenne de su
Dios, a la realidad presente y actuante, a cuya vigilancia
de ojos perscrutadores de la verdad nada escapa. Él
puede siempre intervenir y en su palabra puede uno em-
peñar la vida puesto que él es el viviente por antono-
masia.
20
«Por lo cual el Apóstol, habiendo contemplado claramente la verdad
del misterio, dice: "Jesucristo ayer y hoy, el mismo e idéntico en todos los
siglos", manifestando cómo es siempre un nuevo misterio, sin envejecer por
ninguna comprensión de la mente (aeí kainón tó mysterión)?>. TEODORETO DE
CIRO, De Incarnatione 84,88 A. San Juan de la Cruz dirá que Dios es
siempre nuevo y de alguna forma siempre extraño para los hombres: «Sólo
para sí no es extraño ni tampoco para sí es nuevo». Cántico XIV y XV, 8:
Obras. Burgos 1953, 512. «Por estas dos cosas llama el alma aquí a Dios
extraño; porque no solamente es toda la extrañez de las ínsulas nunca vistas,
pero también sus vías, consejos y obras son muy extrañas y nuevas y admi-
rables para los hombres. Y no es maravilla que sea Dios extraño a los
hombres que no le han visto, pues también lo es a los santos ángeles y almas
que le ven; pues no le pueden acabar de ver ni acabarán, y hasta el último
día del juicio van viendo en él tantas novedades según sus profundos juicios
acerca de las obras de misericordia y justicia, que siempre les hace novedad
y siempre se maravillan más. De manera que no solamente los hombres,
pero también los ángeles le pueden llamar ínsulas extrañas; sólo para sí
no es extraño ni tampoco para sí es nuevo».
21
Hech 14, 15.
22 1 Tes 1, 9.
23
1 Pe 1,23; 2 Cor 6,16; 1 Tim 3,15; Heb 12,22; 9,14; 10,31;
Ap 1, 18; 4, 9-10; 10, 6; 15, 7; 7, 2; Rom 9, 26; 1 Tim 4, 10; 6, 17.
106 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
Con el apelativo de «viviente» se contrapone el Dios
verdadero a todos los ídolos, que por sublimes que pa-
rezcan son obra de las manos del hombre y éste es ne-
phesch, es decir carne a la que puede escapársele el soplo
de la vida y volver al polvo. Sólo hay un Viviente que
por ser tal comunica vida y vela vigilante sobre todos los
que le aman. Por eso éstos podrán erguirse enhiestos ante
la lucha o la tenebrosidad de la existencia, porque a pesar
de todo podrán proferir siempre en su corazón, si no con
los labios: «Vive Yahvé en cuya presencia estoy». Frente
a todos los poderes de vida o de muerte, el creyente
acepta el reto con la soberanía interior con que David en
su pequenez acepta el reto del gigante:
¿Quién es este incircunciso que ha insultado al ejército del Dios
vivo? Y añadió: «Yahvé que me libró del león y del oso me librará
también de la mano de este filisteo» 24.
Dios no es sólo «el viviente» sino el vivificante, Y de
ese Dios que es vivo y vivifica, es del que tiene hambre
y sed el creyente: «Mi corazón y mi carne exultan de
júbilo tendiendo mis ojos hacia el Dios viviente»25. «Mi
alma tiene sed de Dios, sed del Dios viviente». En este
contexto nuestra expresión significa que el hombre an-
gustiado busca un apoyo seguro, una roca en el mar de
su existencia sobre la que fundar su menesterosidad,
siempre a punto de hundirse en la sima de la nada; el
hombre busca no sólo un suelo de seguridad sino un
techo de cobijo.
La alegría de pertenecer al Dios vivo no es tanto la de extraer
agua de vida de una fuente inagotable, cuanto la de saberse sostenido
y arropado por una presencia inquebrantable y por una atención sin
descuido, y así sostenido poder afrontar todos los obstáculos 26.
24
i Sam 17, 37.
25
26
Sal 84, 3; 42, 3-
«Esta afirmación del Dios vivo, poder soberano y presencia próxima,
contiene en sustancia todas las experiencias religiosas de Israel y permite
construir alrededor de este centro radial una teología coherente de todo el
Antiguo Testamento». J. GUILLET, Le titre biblique «Le Dieu vivante:
L'homme devant Dieu. Mélanges offerts au P. H. de Lubac I. Paris 1963, 12.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 107
El texto famoso de Job: «Sé que mi Señor vive» 27 ,
es el punto final de una larga evolución del pensamiento.
La experiencia histórica de lo que Yahvé ha significado
para el pueblo elegido y no las especulaciones metafísi-
cas son las que han inducido esta convicción de la fe
israelita: Yahvé vive, él está más allá de todos los pode-
res del destino, de todas las formas de la caducidad, de
todas las necesidades y limitaciones. Yahvé vive, sin más,
mientras que todos los demás vivientes tienen parte en
la vida. Yahvé posee la vida y se la comunica a los que se
confían a él. Sus servidores viven de verdad en la me-
dida en que se adhieren a él, hasta ellos llegará su ener-
gía, su vitalidad, la perennidad de su vida. El Antiguo
Testamento se cierra con una sospecha esperanzada: si
Yahvé es el Dios viviente, ¿cómo será posible que el
hombre guste la muerte para siempre?
En el Nuevo Testamento el tema adquiere unas pro-
fundidades insospechadas, sobre todo en el evangelio de
san Juan. Cristo no es sólo el hijo del Dios vivo, sino
que en él estaba la vida desde siempre, y esa vida apare-
ciendo en el tiempo se convirtió en luz de los hombres.
Se ha hecho presente entre nosotros para que tengamos
vida verdadera, y ésta sea para siempre, y eterna ya en la
duración de nuestros días28. Él es la vida misma, el pan
de la vida, la resurrección y la vida; porque él «pasó» pri-
mero, quien cree en él ha pasado de la muerte a la vida.
En Cristo tiene lugar la inserción de toda la plenitud de
vida del Dios viviente en la existencia humana y el que
cree se sumerge en esa corriente de vida:
Así como me envió mi Padre vivo y yo vivo por mi Padre,
así también el que me come vivirá por mí29.
Pero Jesús no sólo era la luz que no pudieron apa-
gar los hombres, y la vida que éstos no pudieron con-
27
Job 19, 25.
28
Sobre el concepto de vida en san Juan cf. J. DUPONT, Essais sur
la christologie de saint Jeari. Bruges 1951, 109-232; C. H. DODD, The ínter-
pretation of the fourth Gospel. Cambridge 1965, 144-150; F. MUSSNER, Die
Anschauung votn Leben im vierten Evangelium unter Berichsichtigung der
Johannesbriefe. München 1952.
29
Jn 6, 57-
 108 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
ducir a la muerte, sino que es también la destitución de to-
dos los poderes personales o comunitarios, ideológicos o so-
ciológicos, políticos o espirituales que reclamen para sí
ser u ofrecer la vida en definitividad y plenitud. A todos
esos poderes usurpadores del vivir humano les ha dado
muerte en su cruz30, y les ha arrancado las llaves del do-
minio sobre los hombres 31 . La significación profunda del
artículo del credo, inexistente en la conciencia de la ma-
yoría de nuestros contemporáneos: «Bajó a los infiernos»,
radica en que con él quiso expresar la primitiva iglesia
esa convicción de cómo Cristo no es sólo introductor de
un vivir nuevo sino superador de toda la muerte ante-
rior y de todos los poderes mortíferos, que dominan al
hombre y lo conducen a la oscuridad de la tierra escla-
vizados. Bajar Cristo a los infiernos implica acometer
la lucha contra las fuerzas oscuras y mortificadoras de la
existencia humana, y al arrancarles las llaves de los «in-
fiernos» expresa el poder que también sobre esos domi-
nios tiene como Señor en tal medida que nada escapa
a su soberanía y por tanto nada está sobre los que creen
en él 32 .
Los creyentes saben de esa victoria y viven de esa
vida lograda y de esa vida comunicada por Cristo. Por
el Espíritu esa vida se torna luz y con nuevos ojos pue-
den ahora reconocer al Cristo vivificador por su palabra,
por su vivir hermano de nuestra debilidad, por su resu-
citar, superación y meta de nuestros destinos humanos.
El Espíritu de verdad está con vosotros. No os dejaré huérfanos,
vendré a vosotros. Todavía un poco y el mundo no me verá pero
vosotros me veréis porque yo vivo y vosotros viviréis. En aquel día
conoceréis que yo estoy en mi Padre y vosotros en mí y yo en vos-
otros 33.
30
31
Col 2, 10-15; Ef 1, 20-23.
Cf. Ch. DUQUOC, Problematique théologique: Lumiére et Víe 87
(1968); H. VORGRIMMLER, Cuestiones en torno al descenso de Cristo a los
infiernos: Concilium 11 (1966) 140-151; J. RATZINGER, Introducción al cris-
tianismo. Salamanca 1970, 254-261.
82
«No temas, yo soy el primero y el último, el viviente, que fui
muerto y ahora vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de la muerte
y del infierno» (Ap 218-19). Cf. J. COMBLIN, Le Crist dans l'Apocalypse.
Tournai 1965, 195-218.
83
Jn 14, 17-18.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 109
Ésta es la destinación última del ser cristiano: la par-
ticipación en la infinita plenitud de la vida de Dios, he-
cha accesible y ofrecida por el Hijo. Y no menos éste es
el escándalo del cristianismo: que el hijo de Dios vivien-
te tuviera que gustar la muerte. Escándalo superado al
recordar que la muerte de Cristo es la expresión supre-
ma de su comunión absoluta al destino histórico de la
humanidad, sobre la que pesaba el morir en estas con-
diciones como fruto del pecado. Pero el hecho de que
el Dios de los vivos no dejara gustar el sueño de la
muerte eterna de su Hijo, ha sido la garantía de que el que
es vivo es vivificador y de que en él nos ha vivificado a
todos. El hombre Jesús, venciendo al último enemigo
de la vida que es la muerte 34 , ha hecho posible que la
vida que Dios posee eternamente como propia podamos
participarla los hombres y para siempre. La dialéctica de
la comunión histórica de Dios tendía a hacer coincidir
su vida con nuestra vivificación. En Cristo tenemos ya
la resurrección y la vida, lo que san Juan designará co-
mo la vida eterna. Por eso el Apocalipsis llamará a Jesús
sin más: «el viviente»35.
Dios ha creado a los hombres para que vivan, ha en-
viado a su Hijo para hacerles retornar a la vida arrancán-
doles a su voluntad de finitud que es el pecado; les ha
mostrado un resplandor de la vida eterna en la resurrec-
ción de su Hijo y en la comunión de existencia personal
que instaura en el corazón de cada creyente y la da a
participar ya ahora. Y ésa es su gloria: que el hombre
viva en plenitud, que no abdique de su permanente
anhelo de más vida y de más verdadera vida. No es por
tanto un antagonista que se afirma vivo en la medida en
que hace morir al hombre: «¡Que Dios no hizo la muerte,
ni se goza en la pérdida de ios vivientes!»36. Toda la re-
velación bíblica es esa ininterrumpida invitación de Dios
31
35
1 Cor 15, 26.
Ap 1, 18; 2, 8. Y él dará a los cristianos a participar del fruto del
árbol de la vida (2, 722, 2; 22, 14; 22, 19), el agua de la vida (7, 17; 21, 6;
22, 1; 22, 17), la corona de la vida (2, 10), y escribirá sus nombres en el libro
de la 39vida (3, 5; 13, 8; 17, 8; 20, 12; 20, 15; 21, 27).
Sab 1, 13; 2, 23-24.
110 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
a los hombres para que se abran a la vida verdadera,
para que no se hagan cisternas en el templo de los ídolos,
sino que vayan a coger aguas con gozo en el templo del
Dios viviente, las únicas que apagan la sed en quien de
verdad quiere vivir y no morirse. El mito moderno de un
Dios antagonista del hombre, que ha de morir para que
éste viva, es la perversión total de la teología y antro-
pología bíblicas.
2. Dios amor
Antes de llegar a esta afirmación clave de la teología
de san Juan tendríamos que recorrer un largo camino de
afirmaciones o mejor de experiencias hechas por los hom-
bres bíblicos, ya que ni el Antiguo ni menos el Nuevo
Testamento son una obra sistemática sobre Diqs ni si-
quiera un relato seguido e intentado de la serie sucesiva
de experiencias que los diversos grupos de hombres han
ido haciendo de Dios. Hemos aludido a la experiencia
del Dios viviente. Saber de Dios no nacido de una espe-
culación sobre sí mismos ni sobre el mundo sino nacido
de la intervención de Dios en la vida del pueblo y me-
diatamente en la propia vida. Experiencia de un tú que
interpela y a quien se responde, a quien se dice «sí» o
«no» como se dice «sí» o «no» a un ser amigo, a quien
se ora con la confianza y abertura con que se dirige uno
al padre, a la madre o al hermano. Abrahan, Moisés y los
profetas son los amigos de Yahvé y con ellos conversa
como un amigo con sus amigos37.
Habría que hablar ahora del Dios que actúa en el
mundo, no sólo en la dimensión metafísica de creación
y conservación, sino en la de la inserción inesperada,
como expresión de su libertad absoluta frente al mundo.
El hombre bíblico sabe que Dios existe desde toda la
eternidad, antes de que el mundo fuera, pero trascen-
dente y eterno está presente al mundo y actúa libre-
mente frente a él: la última palabra sobre la realidad no
es el destino ciego sino la libertad lúcida y benevolente
37
«Yahvé hablaba a Moisés cara a cara como habla un hombre a su
amigo» ('Ex 33, n ; Is 41, 8).
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 111
de un Dios que ama a los hombres y se preocupa de
ellos, con quienes hace alianza, a quienes entrega su ley,
como trascripción descifrada de los deseos de su propio
corazón, a quienes se revela no enseñándoles doctrina
sino introduciéndoles en acontecimientos, de los que se
declara y desvela como autor. Este actuar de Dios en la
historia escapa sin embargo a las posibilidades explicati-
vas del hombre, es misterioso e inexplicable en tal forma
que nunca llegará el hombre a esclarecerle del todo.
La Biblia no intenta ofrecernos una teodicea, es decir
una justificación de Dios desde fuera de Dios, desde un
principio de justicia, de santidad o de moralidad, que
existente al margen o con anterioridad a él, le fuera apli-
cable también. Dios es Dios y ante él el hombre tendrá
problemas y dudas, preguntas y retos: ahí está el impre-
sionante ejemplo de Job casi desafiando a Yahvé. Sin
embargo todo ocurre en diálogo cordial, en oración, en
aceptación confiada de la realidad de Dios como luz y
amor, a pesar de sus inexplicables oscuridades y de las
oscuridades con que cubre el mundo.
El hombre bíblico vive su existencia dialogalmente,
situado frente a Dios, a él abierto y de él seguro, en la
medida en que la libertad de una persona puede ser ase-
gurada. Por eso junto a la confianza para con él como
Dios viviente, el temor como Dios desconocido, como
Señor cuyos secretos últimos son indescifrables. El hom-
bre bíblico vive en la patencia, en la desnudez de quien
está con toda su alma expuesta ante su Dios. Y ésta es
la más difícil, la casi insoportable situación en que se
puede colocar el hombre. Por ello surge inmediatamente
la tentación de clausurarse, de alejar a Dios de la propia
vida, de localizarle en un paraíso distante de la nuestra,
confinándonos en su lejanía para no ser vistos, y ser li-
bres pretextando la ausencia o incluso inexistencia de Dios:
Ay de los que se esconden de Yahvé, queriendo encubrir sus
pensamientos, y para sus obras buscan las tinieblas. De los que dicen:
¿Quién nos ve? ¿Quién nos conoce? ¡Qué perversidad!38
Is 29, 15.
112 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
La existencia hay que vivirla como gracia y la su-
prema injuria que puede hacerse a sí mismo el hombre
y a su Señor es el quererse inexistente. Cuando san Pa-
blo repiensa el destino de su propio pueblo judío re-
currirá a estos versos del profeta:
¿Quién eres tú hombre para pedirle cuentas a Dios? ¿Acaso
dice el barro al alfarero: por qué me has hecho así? 39
Y sin embargo la historia salvífica es no sólo el tes-
timonio de la realidad personal e insobornable de Dios,
sino de la realidad personal e insobornable del hombre.
El destino salvífico está condicionado y determinado por
las reacciones no sólo del uno sino también del otro: es
una historia conjunta e inseparable. El hombre es un
protagonista de esa historia en la medida en que confi-
gura y orienta su respuesta a la palabra que Yahvé le
envía, en la medida en que trabaja, espera y ora, ya que
la oración implica como presupuesto metafísico de orden
personal el que el hombre pueda tener una iniciativa
frente a Dios. Por la respuesta libre el hombre va ama-
sando la historia, y si es verdad que toda ella aparece
como una expresión libre de la voluntad de aquel que es
definitivo como pantokrator o todopoderoso, es no me-
nos definible como la expresión de la voluntad de un
hombre omnipotente: esta libertad y omnipotencia cre-
cen en cuanto crece su adhesión a aquélla, ya que la me-
dida de la libertad humana no es la medida de la distan-
cia respecto de Dios, y la medida de la omnipotencia del
hombre frente a la creación no crece en la medida de la
ausencia o de la no intervención de Dios. También la li-
bertad a la vez que una conquista es un don. El hombre
llega a ser libre, y sobre todo es redimido a la libertad.
Ese Dios personal y libre se manifiesta con amor en
sus actuaciones. Ésta es la cumbre de toda la revelación
bíblica: que Dios es amor40. Con ello no estamos ha-
39
40
Rom 9, 20.
i Jn 4, 8, 9, 16. «Para comprender exactamente el alcance del axioma
joánico, conviene recordar su génesis como nos invita a hacer el v. 9:
"El amor de Dios hacia nosotros se manifestó en que Dios envió al mundo
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 113
ciendo una afirmación metafísica sobre Dios sino descri-
biendo o caracterizando la forma de comportarse él con
los hombres en la historia. Amor en Dios no es el cons-
titutivo metafísico último en el sentido de que ser Dios
y amar fueran indistintamente una realidad. Eso es ver-
dad, mas no es lo que directamente quiere expresar la
1.a carta de san Juan. Que él crea por amor, que por
amor sustenta en el ser, que es la plenitud de la bondad,
que como bien es la misma difusividad, todo ello son
aspectos que la posterior especulación irá descubriendo
como presupuestos: algo así como el que vive en una
casa descubre los cimientos después de haber habitado
largo tiempo en ella. No en el orden metafísico del ser
sino en el orden existencial de la persona hay que situar
esta afirmación: Dios nos ha sido amor, nos ha asociado
a su propia existencia, y expresión de ese amor es el
envío de su Hijo. Ése es el milagro de que habla ince-
santemente el Nuevo Testamento, de la inusitada ex-
periencia que hicieron unos hombres: haber asistido a
la convivencia con Dios a través de su Hijo. Ésa fue la
gran revelación y la gran novedad: ser Dios amador hu-
milde y verdadero de los hombres, y ser los hombres
capaces de creer y acoger a ese amor41. La frase siguiente
es la cima del Nuevo Testamento:
Tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para
que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga la vida eterna 42.
En el Hijo reconocemos al Padre y en su muerte por
nosotros y por nuestros pecados percibimos la expresión
máxima de su amor en el pasado y hacia el futuro:
a su Hijo para que nosotros vivamos por él". El Apóstol no especula sobre la
naturaleza divina ni pretende dar una definición adecuada de Dios tal como
es en sí mismo. Más bien, dirige el fruto de su contemplación hacia las
manifestaciones de Dios a lo largo de la historia, y sobre todo en la persona,
la vida y la doctrina de Cristo». C. SPICQ, Agapé dans le Nouveau Testament.
Analyse des textes 3. Paris 1959, 17-44; «Dieu est amour» 3, 270-278,
cita en 274. Cf. C. H. DODD, The Johannine Epistles. London 1947, 107;
R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe. Freiburg 1963, 231-239; L. MORALI,
Dio é amore. Roma 1954; V. WARNACH, Die Licbe ais Grundmotiv der
•neutestamentlichen Theologie. Dusseldorf 1951. «A través de Cristo salvador,
Dios comunica a cada creyente que le ama infinitamente». C. SPICQ, 1. c , 43.
41
1 Jn 4, 9; 4, 16.
42
Jn 3, i6-
114 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
La caridad de Dios hacia nosotros se manifestó en que Dios
envió al mundo a su Hijo unigénito para que nosotros vivamos por él.
En eso está la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios,
sino en que él nos amó y envió a su Hijo, víctima propiciatoria por
nuestros pecados 43.
La encarnación del Hijo y sobre todo su muerte ex-
piatoria por nuestros pecados son la revelación del amor
del Padre:
Dios probó su amor hacia nosotros en que siendo pecadores,
murió Cristo por nosotros **. Cuando apareció la bondad y el amor
hacia los hombres de Dios nuestro Salvador, no por las obras justas
que nosotros hubiéramos hecho, sino por su misericordia nos salvó
mediante el lavatorio de la regeneración y renovación del Espíritu
Santo, que abundantemente derramó sobre nosotros por Jesucristo 45.
El himno de la carta a los romanos nos da una traduc-
ción entusiasmada de esta realidad nueva y de esta nueva
existencia en el amor de Dios que tenemos en Cristo Jesús,
a la que ninguna criatura podrá arrancarnos 4 6 .
El amor de Dios no es algo que haya ocurrido ahí
al margen del hombre sino que ha sido de alguna forma
interiorizado al hombre mismo como una nueva potencia
de vida y un dinamismo en orden a la acción. E n ade-
lante el hombre podrá amar porque ha sido amado y ha
creído en el amor:
Nosotros hemos conocido y creído la caridad que Dios nos
tiene... En eso consiste la caridad: no en que nosotros 47
hayamos ama-
do a Dios, sino en que Dios nos amó y envió a su Hijo . El amor de
Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo
que nos ha sido dado 48.
43
i Jn 4, io. «Dios reveló que era amor en el envío de su Hijo al
mundo, en la muerte del Hijo unigénito y en nuestra purificación de los
pecados. Estos tres grandes misterios salvíficos: encarnación, redención y
gracia, resumen el evangelio, y tanto san Juan como san Pablo los compren-
dieron como concebidos y realizados por el amor infinito de Dios». C. SPICQ,
1. c , 279.
44
Rom 5, 8.
45
48
Tit 3, 4-5.
Rom 8, 33-39; 7, 24-.2S: «¡Desdichado de mí!: ¿quién me librará de
este cuerpo de muerte? Gracias a Dios por Jesucristo nuestro Señor»; 1 Cor
15, 56-57: «El aguijón de la muerte es el pecado y la fuerza del pecado la
ley. Pero gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por nuestro Señor
Jesucristo».
4Í
48
1 Jn 4, 10; 4, 16.
Rom s, 5.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 115
El Espíritu Santo es el agente que opera e interiori-
za a nivel individual el amor de Dios, creando la segu-
ridad d e que nosotros somos los destinatarios de esa
acción salvífica del Hijo, creando la posibilidad y actuan-
do la necesidad de devolver en amor el amor recibido y
de permanecer con obras en el amor. Los cristianos fue-
ron definidos en la primitiva iglesia como «los que creen
y los que permanecen en el amor» 4 9 . Permanecer en el
amor es una expresión síntesis de todo el mensaje cris-
tiano según san Juan, aunque sea de difícil precisión,
dada la polivalencia de significados.
La expresión «permanecer en el amor» es más sugestiva que
exacta. No resulta claro si el significado es continuar viviendo como
si fuéramos objeto permanente del amor de Dios, o continuar aman-
do a Dios, o proseguir amando a los hermanos. Siguiendo la ense-
ñanza tanto de esta carta como del cuarto evangelio, es imposible
hacer una clara separación entre estos tres modos o manifestaciones
de amor. La energía del amor se despliega a sí misma en líneas que
forman un triángulo, en el que los ángulos son: Dios, el sujeto y el
prójimo; pero la fuente de todo amor es Dios, que es el único de
quien se puede decir que es amor. Si amamos a Dios o a nuestro
prójimo es el amor mismo de Dios el que está operando en nos-
otros; presupuesto, claro está, que nuestro amor es aquel auténtico
agapé que está ejemplificado en el don que Dios nos hace de su Hijo
y en el sacrificio de Cristo por todos nosotros50.
La caridad que Cristo nos revela no es sin más la
dimensión de intersubjetividad que nos liga a los hom-
bres ordenándonos unos al amor de los otros, sino la
vida divina misma ofrecida como participación en el
misterio trinitario; vida divina que llega hasta el mismo
corazón del hombre que abre la puerta a este cauce de
agua viva y vivificante que le llega en el Hijo:
Padre justo, a estos les di a conocer tu nombre, para que el
amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos 51.
49
1 Jn 4, 16.
» C. H. DODD, 1. c , 117-118.
61
Jn 17, 26.
116 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
Aquí habría que insertar toda la temática designada
con el nombre clásico de inhabitación. El amor de Dios en
el corazón del hombre significa que él nos está presente
en la profundidad en que una persona puede estar a otra
persona; exige a la vez existir en versión o función hacia
él y provoca una respuesta en reciprocidad.
Este amor de Dios induce un renacimiento en el
hombre, es decir, un nuevo conocimiento de Dios, un
amor nuevo a los hermanos y una fiel permanencia en
los preceptos. Nivel de existencia nueva: todo el que
ama es nacido de Dios 52 . Nivel de conocimiento nuevo:
«el que ama a Dios es nacido de Dios y a Dios conoce.
El que no ama no conoce a Dios porque Dios es cari-
dad» 53 . Nivel de ética nueva: «En esto hemos conocido
la caridad, en que él dio su vida por nosotros y nosotros
debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos»54.
Junto a la profundidad de una mística, que se sabe en
participación a la misma vida de Dios llegada por medio
de la manifestación histórica de su Hijo, el realismo de
una fidelidad a los preceptos:
Quien ha nacido de Dios no peca porque la simiente de Dios
está en él, y no puede pecar porque ha nacido de Dios. En esto se
conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo. El que no practica
la justicia no es de Dios, y tampoco el que no ama a su hermano 5S.
Lo que los sinópticos nos dicen de esa autosustitu-
ción de Cristo por los hermanos a la hora de la acción de
los cristianos en el mundo 56 lo encontramos en otros
términos en san Juan al afirmar:
Sabemos que hemos sido trasladados de la muerte a la vida,
porque amamos a los hermanos. El que no ama permanece en la
muerte 57.
J u n t o a estos textos, la afirmación que magnifica a
Dios enfrentándole o contraponiéndole al hombre, que
83
63
i Jn 4, 7-
51
i Jn 4. 7-
a
i Jn 3, 16.
i Jn 3, IO.
M
Mt 25, 44-45-
07
i Jn 3i 13-16.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 117
da a los creyentes en el Dios invisible un sustituto donde
cumplir las responsabilidades históricas debidas para con
el hermano visible, es un anticristianismo58. La única
garantía externa de fidelidad a Dios es la fraternización
humana. Fraternización que sólo será posible en la medi-
da en que el creyente se deje transir por el amor que
llega desde Dios y que al acogerlo lo hace llegar a todos
los demás. Por eso su amor es más fuerte que él mismo,
porque alberga y da cobijo al prójimo no en sus fuerzas y
esperanzas sino introduciéndole en la plenitud del amor
de Dios.
El apóstol tiene como única tarea transmitir lo que
fue su experiencia personal, hacer «testimonio» (marty-
rion) y «tradición» (paradosis) de su conocimiento del
Señor. Su mensaje no es ante todo adoctrinamiento en
unas ideas sino la posibilitación de un orden nuevo de
vida, en la fuerza del espíritu que le ha sido dado, para
que su kerigma no se degrade en programa sino sea per-
cibido siempre como mensaje vivo y realidad vivificante:
Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos
visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras
manos del Verbo de vida... lo que hemos visto y oído os lo anuncia-
mos a fin de que vosotros viváis también en comunión con nosotros.
Y esta comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo 59.
El apóstol atestigua por tanto la aparición histórica
de Dios como vida de los hombres, su experiencia per-
sonal de ella, experiencia que ofrece a los hombres para
que ellos se le unan en comunidad de fe, que a su vez
es comunidad de vida con el Verbo y a través de él con
el Padre.
¿Cómo es hecha concretamente posible a cada hom-
bre esa «comunión» con Dios? ¿Cómo se puede revivir
la experiencia única de lo que Cristo significó para los
que fueron testigos directos e inmediatos de su magni-
tud? 60 . ¿Cómo puede cada uno de nosotros apropiarse
58
1 Jn 4, 20.
59
1 Jn 1, 1-4.
«• 2 Pe 1, 16.
118 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
el amor de Dios y en qué fuerza lo puede seguir comu-
nicando? Esta comunidad de vida y amor con Dios es
creada en el hombre por el Espíritu, don de Cristo a los
hombres, a fin de que su palabra y persona sean contem-
poráneas de cada uno de nosotros con la misma eficacia
y virginidad que lo fueron para sus oyentes:
Nuestra esperanza no quedará confundida, pues el amor de
Dios se ha derramado en nuestros corazones, por virtud del Espíritu
Santo que nos ha sido dado 61. Al llegar la plenitud de los tiempos
envió Dios a su Hijo nacido de mujer, nacido bajo la ley para redimir
a los que estaban bajo la ley, para que recibiésemos la adopción.
Y por ser hijos envió Dios a nuestros corazones el Espíritu de su
Hijo que grita: Abba, Padre a.
El Espíritu crea y mantiene la conciencia de nuestra
filiación y más allá de nuestras pesadumbres ante la po-
breza sufrida de nuestra vida y acciones, nos renueva
día a día a la convicción de que el amor de Dios es más
fuerte que nuestro corazón:
Eí que guarda sus mandamientos, permanece en Dios y Dios
en él, y nosotros conocemos que permanece en nosotros por el Espí-
ritu que nos ha sido dado 63.
El Espíritu es el principio de libertad: liberados en
el amor de la angustia de un pasado y de un futuro po-
demos abrirnos en absoluta fidelidad al presente y ple-
garnos a sus exigencias64. El Espíritu es principio de
iluminación y de discreción personal creando la verdadera
autonomía del creyente en Cristo:
Cuanto a vosotros, tenéis la unción del Santo y conocéis todas
las cosas... La unción que de él habéis recibido perdura en vosotros
y vosotros no necesitáis que nadie os enseñe porque la unción os lo
enseña todo 65.
61
Rom 5, 5.
82
83
Gal 4, 4-5.
i Jn 3, 20-24.
64
Cf. E. BRUNNER, Das Ewige ais Zukunft und Gegenwart. München
1965, 56-
05
1 Jn 2, 20; 2, 27.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 119
El Espíritu no sólo nos asegura nuestra permanencia
en Dios sino que además nos introduce en el conoci-
miento de las profundidades mismas de Dios:
Dios nos ha revelado por su Espíritu lo que él tiene dispuesto
para los que le aman. Porque el Espíritu todo lo escudriña, hasta las
profundidades de Dios. Pues, ¿qué hombre conoce lo que en el
hombre hay sino el espíritu del hombre que en él está? Así también
las cosas de Dios nadie las conoce sino el Espíritu de Dios. Y nos-
otros no hemos recibido el Espíritu del mundo sino el Espíritu de
Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido 66.
Bajo la luz o a la sombra de ese Espíritu avanza la
iglesia y va creando historia no sólo repitiendo el pasado.
Las palabras de Cristo van desplegando todas las rique-
zas de luz, de vida y de acción con que él las quiso
cargadas y que sólo los largos siglos, siglos de pensa-
miento, de encarnación y de testimonio público han des-
entrañado. El Espíritu paráclito tiene esta función ma-
yéutica en la iglesia y la función exegética de deducir de
ellas todo lo que implican y así plenificar la verdad en
los hombres y a los hombres en la verdad. El recuerdo
de Cristo nunca podrá ser una pura rememoración de
algo definitivamente clausurado, sino más bien el de un
valor histórico-personal que aún sigue inexplorado, que
aún sigue estando virgen para cada uno de ios creyentes
que se acerca a él, porque se acerca no a una palabra es-
crita en las páginas de un libro sino que se somete a la
iluminación que el Espíritu proyecta sobre ellas y sobre
él mismo haciéndole descubrir el punto de intersección
entre las exigencias de aquélla y sus necesidades. Toda
la teología del Paráclito habría que tenerla presente aquí.
Éstas son sus cuatro funciones principales.
1) Mantener vivo el recuerdo de Jesús y de sus pala-
bras en el corazón de los creyentes:
Os he dicho estas cosas mientras permanezco con vosotros, pero
el abogado, el Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombre,
ése os lo enseñará todo y os traerá a la memoria todo lo que yo os
he dicho 67.
88
1 Cor 2, io-i2.
67
Jn 14, 25-26.
120 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
2) Introducirles en el conocimiento de la verdad
completa, es decir, de la verdad en sí misma y en sus
exigencias a nivel de historicidad:
Muchas cosas tengo aún que deciros, pero no podéis llevarlas
ahora; pero cuando viniere aquél, el Espíritu de verdad, os guiará
hacia la verdad completa, porque no hablará de sí mismo sino que
hablará lo que oyere y os comunicará las cosas venideras 68.
3) Dar testimonio en el corazón de los creyentes so-
bre la verdad de Jesús y capacitarles para hacer de ese
testimonio interior un testimonio apostólico ante los hom-
bres y ante sus tribunales.
Cuando venga el abogado que yo os enviaré de parte del Padre,
el Espíritu de verdad que procede del Padre, él dará testimonio de
mí, y vosotros daréis testimonio porque desde el principio estáis
conmigo 69.
4) Manifestar el pecado de los hombres desvelando
sus egoísmos, sus tinieblas y su orgullo, poniendo así en
claro la injusticia cometida al condenar a Cristo y a quie-
nes le sirven70.
El Espíritu atestigua a Cristo en cuanto que nos da
conciencia de lo que somos, hermanos con él y partíci-
pes de su filiación en cuanto Unigénito. Realizamos esa
filiación en la existencia diaria en cuanto nos dejamos
impulsar por él y nuestra acción es sustentada por sus
impulsos como secreta fuerza informadora:
Los que son movidos por el Espíritu de Dios ésos son hijos de
Dios. Que no habéis recibido el espíritu de siervos para recaer
en el temor, antes habéis recibido el espíritu de adopción por el
que clamamos: Abba, Padre. El Espíritu mismo da testimonio a
nuestro espíritu de que somos hijos de Dios 71.
Filiación y conocimiento respecto de Dios que posee-
mos en fe, como inicio, pero que al final se nos desve-
lará como tendiendo a la plena identificación con el Hijo:
88
Jn 16, 13-14.
** Jn 15, 26-27.
70
71
Jn 16, 7-12.
Rom 8, 14-16.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 121
Carísimos ahora somos hijos de Dios, aunque aún no se ha
manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que cuando aparezca
seremos semejantes a él72.
Conocimiento que tendrá ya lugar no en formas y
figuras, en distancia y sospecha sino en presencia y vi-
sión, en la intensidad personal de una visión cara a
cara73. La vida del creyente consistirá en el cultivo de
esos gérmenes de vida que han sido sembrados en su
corazón por el bautismo, acceder a los dinamismos que
el Espíritu provoca, escuchar sus gemidos y concederles
palabra, auscultar sus esperanzas y darles cauce, con-
cienciar su pobreza y dejar que quede transida por su
fuerza. La oración del creyente no es sino el eco de los
gemidos del Espíritu que él percibe en las profundida-
des de su corazón74. El propio cuerpo recibe ya las in-
fluencias de ese Espíritu y se goza en la seguridad de
que no verá la corrupción para siempre ya que el que
resucitó a las primicias arrastrará tras de sí a toda la co-
secha humana:
El Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos
dará también vida a nuestros cuerpos mortales por virtud de su
Espíritu que habita en vosotros 75.
Si antes definíamos al creyente como aquel que sub-
siste porque cree (el que permanece en la fe) 76, como
aquel que opera las obras del amor porque recibe el
amor de Dios en su corazón, lo alimenta con él y se
muestra agradecido prolongándolo hacia el hermano (el
que permanece en el amor), ahora diríamos que el cris-
tiano es aquel que no hace las obras de la carne, porque
72
73
1 Jn 3, 2.
1 Cor 13, 12.
74
75
Rom 8, 26-28.
Rom 8, 11; 1 Cor 15.
76
Ya el Antiguo Testamento considera la fe como la condición de
consistencia y persistencia para el pueblo elegido. Creer es perdurar, y la
capacidad del creyente para afrontar la historia en su presente y en su
futuro, le viene dada por su capacidad de fe. Con dos palabras de una misma
raíz '*nn (amen) habla Isaías del pueblo elegido: «Si no creéis no perma-
neceréis». Este juego de palabras es intraducibie al castellano. En alemán
puede rehacerse parcialmente: «Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht». «Wenn
ihr euch nicht an Yahve festhaltet, dann werdet ihr keinen Halt haben».
122 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
se deja guiar por otra ley, la del Espíritu (el que perma-
nece en el Espíritu). El creyente es en este sentido un
hombre pneumático y como tal ha de vivir. El Espíritu
es su principio de vida. El Espíritu es su ley, porque él es
la única ley de la nueva alianza. El Espíritu es el prin-
cipio de liberación hacia el mejor yo, hacia el nuevo yo
humano surgido inicialmente en la muerte de Cristo
apropiada por el bautismo y surgida diariamente en la
muerte afirmada, es decir, en la mortificación a un hom-
bre viejo que no quiere ser desarraigado y sustituido por
el nuevo:
Si os guiáis por el Espíritu no estáis bajo la ley... Los frutos
del Espíritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bon-
dad, fe, mansedumbre, templanza. Contra éstos no hay ley. Los que
son de Cristo Jesús, han crucificado la carne con sus pasiones y con-
cupiscencias. Si vivimos del Espíritu, andemos también según el
Espíritu 77.
Ésta es la explicación real de la sencilla frase: Dios
es amor. Así es Dios amor: dándosenos como personal
y libre de una vez para siempre en la visibilidad y cons-
tatabilidad histórica del hombre Jesús, hermano de nues-
tra carne e Hijo unigénito; Dios personal y Ubre dándo-
senos en la inmediatez personal de cada uno de nosotros
por el Espíritu de su Hijo que nos desvela y esclarece las
palabras de Cristo como palabras de vida, su persona
como medio de nuestra filiación con el Padre, posibili-
tándonos con ello una forma nueva de ser y actuar en el
mundo. El ámbito comunitario en que este tipo de exis-
tencia nueva se despliega es lo que llamamos iglesia,
comunidad por tanto del amor de Dios a los hombres,
de éstos entre sí y hacia Dios.
Desde estas profundidades del mensaje neotestamen-
tario hay que leer muchas de las reflexiones modernas
en torno a la identidad entre Dios y el amor, para des-
cubrir muchas veces el empobrecimiento que han sufrido
estas perspectivas bíblicas, reducidas a un puro deísmo
de signo contrario, donde la mayestática realidad de un
77
Gal 5, 18-26.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 123
Dios persona, sentido por los profetas como el gran vi-
viente, sentido por los apóstoles como aquel que se les
desvela en Cristo dándoles un vivir nuevo y a quien pue-
den apelar en oración y constatar que este Dios es iden-
tificado sin más con una idea vaga del amor78, con la
«ultimidad que radicalmente nos atañe», o con el «fondo
de nuestro ser», apersonal y mudo, pseudónimo fácil de
nuestra pobreza e ídolo de nuestra mismidad, aunque
para describirlo se utilicen las fórmulas más complejas.
Dios es todo eso pero infinitamente más que todo eso,
que sólo permanece como verdadero en la medida en que
se deje integrar en el gran horizonte de lo que la revela-
ción bíblica nos ha dicho sobre el Dios personal y libre,
Dios viviente, Dios amor, y sobre el hombre abierto, es-
peranzado y dialogal, renacido y testimoniador de su vi-
vir nuevo. Uno tiene la sensación de que el «nuevo
vivir que tenemos en Cristo», «en quien sólo tenemos el
verdadero vivir», no perdura en tales formulaciones y es
absolutamente inconciliable con un Dios así definido a
nuestra medida. Un Dios así es un dios amasado con la
harina de nuestras evidencias, no el Dios viviente y Pa-
dre de nuestro Señor Jesucristo, el único en quien cree,
ante quien vive y para quien muere el cristiano79.
3. Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo
El cristiano es aquel hombre que no tiene un Dios
propio porque sabe que el Dios que todo hombre se in-
vente no es sino un pobre remedo de sí mismo. Su Dios
es el Dios y Padre de Jesucristo. La humanidad religiosa
en sus exponentes más auténticos ha sospechado que
Dios es para los hombres lo que un padre es para con
78
Lúcidamente percibió Bonhoeffer, que el cristiano sabe lo que es amor
desde la fe y en la fe, que descubre el amor al descubrir a Dios, y al uno
y al otro en Jesucristo. Un amor sin radicación y alimentación desde Cristo
no tiene sentido para el creyente: «Qué es el amor, eso únicamente lo sabe
quien conoce a Dios, y no es verdad que haya que saber primero y por
naturaleza lo que es el amor para después, a partir de aquí, saber lo que
es Dios... No hay ninguna definición general del amor, como por ejemplo
el dar la vida por los demás. El amor está unido de un modo indisoluble al
nombre de Jesucristo, como revelación de Dios». Ética. Barcelona 1968, 31 s.
79
IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Tral 9, 2; Ef 3, 2.
124 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA '
sus hijos e incluso se ha atrevido a invocar a la respec-
tiva divinidad con el nombre de «padre». Sin embargo
esta idea no se ha convertido en una realidad plena-
mente familiar hasta el cristianismo, y sólo desde él es
accesible y sólo perdurable en una fe viva. En el cris-
tianismo esto ha sido posible porque en él se trata no
solamente de un saber de Dios como padre sino de la
posibilidad real de vivir en situación de hijos, con el
realismo de quien hasta vivencialmente llega a saber lo
que paternidad y filiación en el orden espiritual signi-
fican.
En el estoicismo encontramos el célebre himno de
Cleantes (siglo n i a. C ) , a Diodoro de Sicilia (siglo i
d. C.) y al filósofo Epicteto que ya invocan a Dios como
padre y consideran que los hombres, viviendo conforme
a la razón, pueden devenir y ser hijos de Dios. En el
Antiguo Testamento tenemos los preparativos inmedia-
tos de la revelación neotestamentaria. Por la alianza,
Yahvé ha instaurado una relación de paternidad-filiación
respecto de Israel, que es así designado como el primo-
génito: «Así habla Yahvé: Mi hijo primogénito es Is-
rael». Y el pueblo le invocará como Padre:
Mira desde los délos y ve desde la morada de tu santidad y de
tu gloria. ¿Se han acortado tus misericordias? Con todo, tú eres
nuestro padre. Abrahan no nos reconoce y nos olvida Israel, pero
tú, Yahvé, eres nuestro padre y «redentor nuestro» es tu nom-
bre desde la eternidad... Y con todo, Yahvé, tú eres nuestro padre;
nosotros somos la arcilla y tú el alfarero; todos somos obra de tus
manos80.
Esta referencia a la paternidad de Dios como fuerza
creadora, y como voluntad de amor expresada en una
alianza comunitaria se prolonga en una noción de pater-
nidad como solicitud amorosa por la persistencia del pue-
blo elegido:
Sión decía: Yahvé me ha abandonado, el Señor se ha olvidado
de mí. ¿Puede la mujer olvidarse del fruto de su vientre, no com-
80
Éx 4, 22; Is 63, 16; 64, 7.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 125
padecerse del fruto de sus entrañas? Y aunque ella se olvidara yo no
te olvidaría 81.
La idea de Padre aplicada a Yahvé tiene por tanto
como trasfondo la idea de creación y sobre todo adquie-
re su fundamento concreto en el acto único de la elec-
ción de Israel como pueblo único entre las naciones.
Como obra de sus manos y fruto de su elección podrá
Israel invocar a su Dios: ¡Abhinu ata, Padre nuestro
eres tú!
La última palabra del Antiguo Testamento a propósito de la
paternidad divina es este saber82gozoso de la incomprensible miseri-
cordia de Dios y de su perdón .
Lo mismo que la idea de Dios-amor se había enten-
dido en sentido colectivo y expresado en símbolos como
el de las nupcias de Yahvé con su pueblo 83 , la idea de
paternidad se entiende también en un sentido colectivo:
Yahvé es nuestro Dios y nosotros somos su pueblo, él es
nuestro protector y nosotros somos sus elegidos. En el
judaismo posterior se hará incluso corriente la invoca-
ción: «Padre nuestro y rey nuestro» 84 . La gran novedad
de Jesús va a consistir en trasponer a nivel individual
esta invocación y dirigirse a Dios con un término tomado
del lenguaje infantil: Abba, algo así como: padrecito,
papá, padre mío. «Abba e imma son las primeras pala-
bras que el niño pronuncia cuando comienza a gustar el
pan y dejar el pecho» dice el tamuld de Babilonia. Un
poco el «papá» y «mamá» castellanos. Posteriormente
la palabra significó «mi padre», «padre mío». Nadie en el
judaismo se atrevió a invocar a Dios con este término
como lo va a hacer Jesús.
81
I s 49, 14-15.
82
J. JEREMÍAS, El mensaje central del Nuevo Testamento. Salamanca
1966, 22.
»> Os 2.
81
Oración de Rabbi Aqiba: «Padre nuestro, rey nuestro, hemos pe-
cado ante ti. Padre nuestro, rey nuestro, no tenemos más rey que a ti.
Padre nuestro, rey nuestro, ten compasión de nosotros». Citado por W . MAR-
CHE:., Abba, Padre. El mensaje del Padre en el Nuevo Testamento. Barce-
lona 1967, 36.
126 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
Fue una cosa totalmente nueva, algo único e inusitado el que
Jesús se atreviera a tomar esta iniciativa y hablar a Dios como habla
un niño a su padre, sin temor, con simplicidad e intimidad. Sin duda
ninguna la palabra abba de la que se sirve Jesús para dirigirse a
Dios, revela el fundamento último de su comunión con él 8S .
Pero Jesús no sólo va a invocar a Dios como Padre
sino que en su vida nos lo va a revelar como tal. Lo que
él hace para con los hombres ése es el espejo de la pa-
ternidad de Dios. Las parábolas, proyección hablada de
su propio comportamiento, no intentan ser una lección
de moral sino más bien una lección de teología. Ellas
incluyen la gran revelación de Dios, descubriéndonos sus
actitudes y comportamientos para con nosotros. En la
parábola del hijo pródigo por ejemplo no preocupa tanto
la prodigalidad del hijo que marcha lejos a gastar su he-
rencia, cuanto la largueza, espera, amor y acogimiento
del Padre. Así se comporta ( = e s ) Dios para con los
hombres, que viven de parecida forma para con él. A tra-
vés de las palabras y acciones de Cristo nos muestra
Dios cómo quiere ser él con los hombres y este «ser con»
es prolongador y revelador de lo que es «en sí mismo».
Dios de la misericordia, de la paz, del consuelo, del
amor. El Dios del Nuevo Testamento no es el fruto de
una reflexión antropológica sino de una observación cris-
tológica, es decir de la aceptación de los hechos ocurri-
dos en Jesucristo que interpelan, apelan y desvelan al
hombre. Y junto con las parábolas encontramos en el
evangelio los discursos directos, sobre todo los reunidos
en el llamado «sermón del monte», los escatológicos, las
recomendaciones a los discípulos, las disputas con los
fariseos. Algunos de ellos, pienso por ejemplo en aquel
sobre los lirios del campo y las aves del cielo, nos en-
señan más sobre Dios en boca de Jesucristo, que muchas
reflexiones de orden filosófico. Ahí queda el comentario
genial de Kierkegaard como prueba de ello86.
Pero Jesús no sólo habló de Dios Padre de los hom-
bres sino ante todo de «mi Padre». Si nosotros llegamos
85
J. JEREMÍAS, 1. c , 29.
86
Obras y papeles I I I . Madrid 1964.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 127
a un «Padre nuestro» es a través de un «Padre mío» en-
señado y vivido por Cristo. La inserción de esta expresión
nueva que realiza Jesús responde a la existencia de una
realidad nueva. La expresión Abba es exponente de
una relación de familiaridad, intimidad, filiación propia
y exclusiva de Jesús y representa el núcleo más profundo
de Ja conciencia propia de Jesús, que se define ante todo
como una conciencia filial para con el Padre y fraternal
para con los hombres. Relación consecuente será la del
conocimiento proporcional: al Padre nadie le conoce co-
mo Jesús, porque le conoce en la misma medida que es
conocido por él, en forma parecida a como nadie conoce
a un padre como su propio hijo87. Toda la teología joá-
nica de un hijo conocedor exhaustivo del Padre y palabra
contentiva de toda su revelación y revelador escatológi-
co, está seminalmente contenida en este logion sinóptico.
Tal conciencia propia de filiación es la que nos descubre
y da a participar Jesús, cuando al rogarle sus discípulos
que les enseñe a orar les dicta el «Padre nuestro». Quien
puede decir Abba, quien como discípulo toma esta pala-
bra en sus labios, está participando del conocimiento que
Jesús tiene de Dios, está viviendo los tiempos escato-
lógicos o supremos; para él ya ha venido el reino de
Dios. Por ello los cristianos cuando han recibido el Es-
píritu y han sido introducidos por él en la filiación del
Unigénito no hacen sino clamar: Abba!Si.
Para los hombres no ha sido una cosa natural el que
pudieran invocar a Dios como Padre, ni lo será nunca.
El «Padre nuestro» sólo puede ser recitado desde la fe
y en fiel comunión a Cristo, el único que de verdad
puede poner en sus labios esta palabra. Ante la agria
realidad de un mundo con tanto polvo de injusticia y
tanta oscuridad de odio fraternal, y ante la aparente
distancia de un Dios silente y despreocupado de los hom-
bres ¿quién hubiera llegado a este descubrimiento y so-
bre todo al valor de invocar a Dios de esta forma? Pero
Cristo tuvo algo más que clarividencia intelectual y osa-
87
Mt 11, 26.
88
Rom 8, 14; Gal 44.
128 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
día para nombrarle así. Toda su vida fue una demostra-
ción ante los hombres de que Dios es y quiere ser para
ellos la realidad más real y cordial a que se pueden sa-
ber referidos: es Padre. Y Jesús realiza verazmente esta
proclamación de la paternidad divina porque él es el
hombre simultáneamente definido por la total filiación
divina — e s decir, la constitutividad de su ser en cuanto
tal por referencia al Dios como Padre — y la total fra-
ternidad humana, es decir, en igualdad de destino y en
comunidad de riesgo histórico. Por eso los discípulos
pueden apropiarse la palabra y el alma filial de que
emana e invocar con Jesús: Abbal
Todavía los textos de nuestras litúrgicas nos conser-
van un resto de ese pudor y temblor original que los
primeros cristianos sentían al recitar en medio de la di-
vina liturgia el «Padre nuestro» y sólo accediendo al
mandato explícito de Jesús (praeceptis salutaribus mo-
niti), y apoyándonos en la conformación con su alma
filial que el bautismo ha operado en nosotros (divina insti-
tutione formati) nos «atrevemos» a su recitación89. San
Pablo y san Juan van a llevar al límite los datos de los si-
nópticos a que hemos aludido hasta aquí: Dios en ade-
lante no sólo va a ser invocado como «Padre» sino que
será designado sin más como «el Padre» y Cristo no es
sólo visto como «hijo de Dios» sino que su denomina-
ción más propia es «el Hijo». Ser cristiano significará
acoger la revelación escatológica de Dios traída por Je-
sús en sus palabras y obras, y participar con él en la pa-
ternidad de Dios; porque él ha sido constituido primogé-
nito de muchos hermanos. Somos hijos de Dios en la
medida en que vivimos como hermanos en Jesucristo,
ya que él agota la paternidad: fiilii in Filio90. Ser cris-
tiano significará participar en lo que Cristo es para el
Padre y para los hombres, connaturalizando con él, pues
a imagen suya hemos sido creados:
89
«Non enim ausi essemus orantes Deum vocare Patrem nisi adoptionis
gratiam assecuti essemus. Est autem demostratio cui repugnan non potest».
TEODORETO DE CIRO, Interpretatio
90
ad Gal i, 6 (PG 82, 487).
E. MERSCH, La Théologie d% Corps Mystique. Bruxelles 1957.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 129
A los que de antes conoció a ésos predestinó a ser conformes
a la imagen de91su Hijo, para que éste sea el primogénito entre mu-
chos hermanos .
Esta afirmación e invocación de Dios como Padre
está a punto de tornarse extraña para una generación que
sufre alergia ante los valores y expresiones de la pater-
nidad, tal como hasta ahora ésta se ha vivido en muchas
órbitas culturales. Paternidad ha venido a ser sinónimo
de dominio, de represión y de autoritarismo por un lado,
y de sumisión, inmadurez, carencia de iniciativa, priva-
ción de libertad por otro. Como toda palabra que el
hombre pone en sus labios para dirigirse a Dios, es ésta
pobre e inadecuada, puede incluso llegar a ser falsa si
no se la sitúa en su lugar propio y se le carga con un
sentido muy determinado que incluso por los condicio-
namientos sociológicos puede llegar a ser imperceptible
para una época. No entendemos con ella una relación de
generación en el orden físico-sexual, ni la simple relación
de creaturas con su origen, ni siquiera la relación entre
el miembro del pueblo elegido de Israel y Yahvé como
elector. Esta palabra hay que situarla en el horizonte y
ante la vida de Jesús de Nazaret. Sólo con él ante los
ojos es inteligible. Hay que oír por tanto la palabra «Pa-
dre» surgiendo de las realidades aludidas y trascendién-
dolas. Con ella queremos sugerir que ante Dios el hom-
bre puede vivir en el amor, en la confianza, en la segura
paz y el gozo sosegado de quien marcha sobre suelo segu-
ro, sin temer sobresaltos de poderes inesperados, porque
Dios le ha amado en su mismo origen, y ese amor
que le funda en el origen le mantiene en su perduración.
Queremos decir que Dios hace una afirmación perma-
nente del hombre, que le da seguridad y arraigo, gozo de
81
Rom 8, 29. Para estudiar el tema de Dios como Padre en el Nuevo
Testamento véase J. JEREMÍAS, Abba. Studien zur neutestamentlichen Théo-
logie und Zeitgeschichte. Góttingen 1966, 15-80; W . MARCHEL, Abba, Padre.
El mensaje del Padre en el Nuevo Testamento. Barcelona 1967; H . CONZEL-
MANN, Grundriss der Théologie des Neuen Testaments. München 1968, 121-
124; W. K. GROSSOUW, Spiritualité du Nouveau Testament. París 1964,
2
1-33 \ J. ALFARO, Dios Padre, en Conceptos fundamentales de la teología 1.
Madrid 1968, 432-442; O. Kuss, Das Vaterunser: Auslegung und Ver-
knndigung I I . Regensburg 1967, 275-336.
130 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
presente y posibilitación de futuro, que ejerce ocupación
y preocupación por él, que le ofrece albergue y cobijo,
amor y esperanza, fecundidad y pan, que él es punto de
referencia y meta de llegada siempre, sean cuales fueren
los caminos, aun cuando fueran caminos en el bosque.
Pero todo esto es nada, vago rumor de esa elemental
vivencia y de ese total sentimiento que agolpa todo el
ser del niño en la palabra y le hace decir: ¡Padre! ante
aquel a quien le unen carne y sangre, tierra y alma.
Cuando el hombre en oración invoca a Dios diciendo:
«Padre nuestro que estás en los cielos», está sumando
en una dura y dialéctica tensión realidades que difícil-
mente se soportan una a otra, porque está afirmando a
un tiempo que Dios es la cercanía absoluta, la inme-
diatez cordial, el amor sin medida y sin rupturas, pero a
la vez afirma que esa cercanía es un acercamiento en
libertad, inmediatez no natural sino decidida, un amor
no sólo querencial sino personal, es decir, que Dios es al
tiempo el absolutamente Otro, no el simple rumor de nues-
tro corazón angustiado, ni la respuesta que ocultamente
nos damos a nuestras esperanzas no cumplidas o a nues-
tras impotencias primarias. Él es la total distancia, el
que no es circunscriptible por nuestros pensamientos,
deseos o voluntad, el que habita «en el cielo», es decir,
siendo irreductible a las apetencias y dominio del hom-
bre, ante el que ha de vivir el hombre con amor y tem-
blor, con gozo y respeto, en segura confianza y no menos
en admirativa veneración. Dios es el Padre y el Señor,
lo uno y lo otro en intensidad y medida insospechadas
desde ejemplares humanos de paternidad y soberanía.
Difícil equilibrio éste del creyente ante Dios que
sólo mantiene en la fiel, en sencilla y gozosa adhesión a
Jesucristo. Vive siempre tentado a reducir uno de estos
extremos: a extremar la confianza convirtiendo a Dios
en un puro auxiliar de sus deseos, olvidando su majes-
tad e infinitud, o bien a acentuar tanto éstas, que le
hagan imposible reconocerlas cercanas y verdaderas en
cuanto se puedan conjugar simultáneamente con una vi-
vencia de la paternidad. «Padre nuestro que estás en los
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 131
cielos»: eso es en definitiva todo lo que de Dios sabe el
creyente, aprendido día a día de Jesús, y, con ello, todo
lo que sabe de sí mismo.
Grave tentación ésta del cristiano: hacerse un Dios a
su medida bajo pretexto de que como hijo tiene total
confianza ante Dios, trocar la gloria de Dios por una
simple imagen de sí mismo92. Porque el hombre en todos
los órdenes tiene una casi infinita capacidad de someti-
miento y de domesticación, forzando a todo lo que apa-
rece en su horizonte a encajar en sus esquemas preesta-
blecidos. Tiene una inmensa dificultad en dejar ser a la
realidad, en permitir que los hombres sean como son,
en que Dios sea Dios. Contraviniendo el precepto divino
el hombre se está haciendo continuamente imágenes de
sí mismo, del prójimo y de Dios, para que, conocido y
poseído todo de antemano, pueda ahorrarse el riesgo
de reconocer lo nuevo como nuevo, ahorrarse la liber-
tad difícil de conjugar cuando surgen realidades no con-
tabilizadas, ahorrarse finalmente el acogimiento y el amor
que la persona exige siempre nuevos. Cuando el hombre
se hace una imagen definitiva del hermano, de sí mismo
o de Dios, está decretando una condenación a muerte 93 .
No sólo el descubrimiento original sino la perma-
nencia en el conocimiento de Dios en verdad y no en
imagen, en realidad y no en hipótesis, las logra el hom-
bre en la humanidad de Jesús. Por eso el creyente ya
no gasta su tiempo en perscrutar la majestad de Dios
mediante cavilaciones sino que lo emplea íntegro en la
contemplación, amor y seguimiento de Cristo, mediante
el ejercicio asimilativo de su existencia histórica.
Cristo es la permanente, irrevocable e indomesticable
palabra de Dios, la que nos libera de nuestras imágenes
de Dios, aquellas que elaboramos bajo el peso de nues-
tros deseos, angustias e ilusiones, para escapar al asalto
que en su libertad Dios nos puede hacer siempre94, para
93
Rom i, 23.
93
Es el tema que con una real profundidad ha llevado al teatro Max
Frisch84 en su obra Andorra. Madrid 1965.
Job 10, 16.
132 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
sustituir su perennidad y acometividad por ese ídolo ino-
cuo e indefenso que es nuestro pensamiento sobre Dios.
Una imagen nunca puede suplantar a la persona que re-
presenta, ni menos es legítimo defenderse con aquélla
frente a ésta. Por eso todas las imágenes de Dios son
relativas; una sola hay definitivamente verdadera e insu-
perable para nuestros deseos: Jesús de Nazaret, la ima-
gen visible del Dios invisible, imagen de su gloria inmor-
tal en nuestra carne mortal.
Pero hay otra tentación en el extremo opuesto: la del
distanciamiento de Dios. Afirmar de él que «está en los
cielos» y nada más, es decir, que porque es totalmente
distinto de nuestros pensares y trascendente a todas
nuestras afirmaciones sobre él, no es posible nuestra co-
munión de amor con él. La segunda parte ha hecho ol-
vidar la primera, el Abba, y sobre todo que el creyente
posee el Espíritu de Jesús que nos ha dado la posibilidad
de conocerle como él le conoce, amarle con su amor y
sentirnos participando de su filiación.
Entre esos dos abismos: el de la domesticación de
Dios a la medida de sí mismo o el del alejamiento hasta
convertirlo en abstracción, avanza el creyente operando
esa historia nunca conclusa del conocimiento de Dios.
Tanto una como otra, Scyla como Caribdis, serían para
él la perdición. Igual que a Ulises no le queda otro re-
medio que hacerse atar al mástil95. En nuestro caso
adherirse a la existencia histórica de Jesús y a su pre-
sencia viviente como Kyrios en medio de la comunidad,
que anuncia su palabra y celebra su eucaristía, en comu-
nión a todos los hombres. Cristo es el lugar personal y
permanente de la revelación que Dios hace de sí mismo,
y la expresión más auténtica que un hombre puede al-
canzar de Dios.
He ahí por qué ante Cristo no son suficientes la ad-
miración distanciada o el simple elogio del espectador.
Se impone el acercamiento interesado, unido a la pasión
95
Odisea, canto X I I . Véase el excepcional estudio de H. RAHNER,
Mitos griegos e interpretación cristiana (Ediciones alemana y francesa:
Zürich 1968 y Paris 1968), páginas 414-486 de la edición alemana.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 133
de amor y a la voluntad de seguimiento, es decir, la imi-
tación. Kierkegaard comienza la meditación que dedica
a mostrar cómo el peligro del cristianismo es crear admi-
radores en lugar de imitadores de Cristo, con estas pa-
labras:
Señor Jesucristo, no viniste al mundo para ser servido ni tam-
poco para ser admirado o en este sentido adorado. Tú mismo eras
el camino y la vida, y tú has deseado solamente imitadores. Por eso
despiértanos si estamos adormilados con este engaño, líbranos de
esta equivocación: que queramos admirarte o adorándote te admi-
remos, en vez de imitarte y asemejarnos a ti 96 .
Imitación que sin embargo no es repetición sino re-
creación de sus estados y posturas de alma ante cada
situación; recreadora presencialización de la obra de Cris-
to, no copias muertas sino semejanzas vivas. En la pro-
longación de la existencia de Cristo habría que definir
al cristiano como el hombre que vive plenamente ante
Dios como Padre y simultáneamente se vive como her-
mano para todos los hombres. Sin lo primero el cristia-
nismo no pasa de ser un humanismo cerrado, suplanta-
ble por otro cualquiera; sin lo segundo es un misticismo
antihumano y antievangélico. Los grandes autores de la
escuela francesa de espiritualidad, Bérulle por ejemplo,
hablaron siempre de las tres miradas de Jesús: al Padre
para glorificarle, a sí mismo para santificarse, a los hom-
bres para servirles97.
En Jesús de Nazaret tenemos el instante personal
único de la historia humana en que los dos movimientos
se acercan y coinciden: Dios siendo Dios hasta el límite
de sí, de su abertura hacia lo que está más allá de sí
mismo en amor para comulgar en unidad personal; y el
hombre yendo hasta el límite de su humanidad, que se
define como potencia obedencial, entrega y anhelo dis-
parado a ser en su fundamento. Y ese Jesús, muerto por
nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación
96
97
Ejercitación del cristianismo: Obras I, 314.
Cf. L. COGNET, Histoire de la spiritualité I I I , 1: La spiritualité
moderne. París 1966, 310-410; M. DUPUY, Bérulle: une spiritualité de
Vadoration. Paris 1964.
134 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
es la palabra que de verdad nos dice quién es Dios. ¡Con
qué sobrecogimiento los lectores de san Juan, cercanos al
mundo gnóstico, acostumbrados a definir a Dios como el
«gran silencio», oirían proclamar que Dios había habla-
do, que era la palabra98, y que esa palabra tenía un nom-
bre y una patria, una historia y una madre humana!
Con razón podrá gritar un hombre avezado a la búsque-
da dolorosa y paciente de la verdad por los alcores de la
filosofía:
Como una fuente de agua viva de parte de Dios brotó este
Cristo en el desierto del conocimiento de Dios, es decir, en la tierra
de las naciones " .
Quien ha contemplado el rostro personal de Dios
Padre tal como trasparece en la faz de Cristo100, y alen-
tado por el Espíritu ha clamado Abba y no sólo en el
fondo de su corazón sino en la comunidad de sus herma-
nos le ha invocado con este nombre, ése nunca podrá ig-
norar ya este conocimiento y retrotraerse a un período
precristiano considerando a Dios simplemente como otro
nombre para designar «la totalidad que nos abraza», la
«intersubjetividad en que vivimos referidos», el «fun-
damento de la comunión humana»; ni menos sugerir que
el «Padre nuestro» más que una oración dirigida a un
tú, es un himno elevado a un ello; ni afirmar que la ple-
garia es un resto mítico o entregarse a una acción absor-
bente relegando la contemplación, porque será conscien-
te siempre de que nunca podrá construir una verdadera
fraternidad que sea algo más que un respeto mutuo o
tolerancia inevitable, si no conduce a los hombres a re-
conocerse y vivirse como hermanos desde la filiación en
aquel a quien Cristo nos ha enseñado a invocar como
Padre. Por eso en Cristo se cruzan los destinos de la
teología y de la antropología101.
98
San Ignacio de Antioquía escribe: «Jesucristo es el Logos de Dios
salido del silencio». Magn 8, 2; cf. J. JEREMÍAS, El mensaje central del
Nuevo Testamento, 102-103.
09
SAN JUSTINO, Diálogo con Trifón 69, 6.
100
2 Cor 4, 6. Cf. H. SCHLIER, La connaissance de Dieu... 217.
101
«ÍLa verdad que "se ha hecho" en Cristo es la verdad de la salvación
gratuitamente otorgada por Dios al hombre. Esta verdad es, a su vez, por
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 135
III
EL HOMBRE REVELADO EN LA AUTORREVELACIÓN
DE DIOS
1. Teología y antropología
Habría que delinear ahora qué hombre surge del
Dios así descrito, es decir, las dimensiones antropológi-
cas que en el destinatario presupone y actúa la automa-
nifestación de Dios, porque en verdad la revelación de
Dios es a la vez revelación del hombre, hasta el punto
de que toda teología arrastra consigo una determinada
antropología102. Ante todo esa revelación de Dios es el
acta constituyente o manifestadora de la grandeza, dig-
nidad y posibilidades del hombre. En un momento histó-
rico que elige el absurdo como determinante de la con-
dición humana y la angustia como su forma de realiza-
ción, nos torna exultantes el saber que el hombre es el dia-
logante de Dios, el amigo de Dios, el que ha hecho una
alianza con él, el posible y real tú de Dios, ya que en la
encarnación uno de nuestra raza ha estado tan cerca de
Dios que con labios humanos ha podido pronunciar un
«yo» que era de hombre a la vez que de Dios. ¡Qué
glorioso es ser hombre!, repetirá Kierkegaard103.
sí misma la verdad del ser-hombre o de la existencia humana que debe ser
salvada. Ahora bien, entre los contenidos de esta verdad del ser-hombre
y de su salvación hay uno que es puesto de manifiesto no ya por las palabras y
acciones de Cristo, sino por la realidad de su presencia entre los hombres.
La "asumpción" en la unidad de una misma persona, de una "carne" con-
creta-individual es la definitiva irrupción en la historia de la afirmación
absoluta del hombre concreto individual por parte de Dios. En el rostro
humano de Cristo se patentiza — en el sentido más radical del término como
presencia "personal" — la verdad del ser-hombre que la reflexión filosófica
evidencia como mismidad personal afirmada por el Absoluto. En esta verdad
"presencializada" en Cristo sabe el hombre aquello a lo que puede "atenerse"
y en lo que puede "confiar" (en la afirmación absoluta de la persona indi-
vidual por Dios). Cristo es por lo tanto la verdad del hombre en el doble
momento —helénico y semítico — de "patencia" y de "seguridad"». J. MAN-
ZANA, Salvación cristiana y conquista de la verdad del ser-hombre: ¿Qué
aporta el cristianismo al hombre de hoy? IV semana de teología de la
universidad de Deusto. Bilbao 1969, 52-53.
102
Cf. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments. Tübingen
1961, 191-192; K. RAHNER, Theologie et Anthropologie: Theologie d'au-
jourd'hui et de demain. París 1967, 99-120.
108
Obras I I I , 80-81.
136 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
El hombre es un ser capaz y necesitado del diálogo
con Dios. Si no hubiera sido capaz no hubiera podido
percibir la revelación y haber sido protagonista de una
historia salvífica. Si no hubiera estado necesitado no hu-
biera sido nunca persona. Al ser interpelado por Dios, el
hombre se acoge, se reconoce, se asume, deviene per-
sona.
El hombre es un ser capaz de la palabra, de la res-
puesta y de la responsabilidad, y con ello de la oración.
Sólo en la medida en que está abierto a un tú, le acoge
y le responde, se mantiene el hombre como persona. Si
es un tú absoluto será una abertura liberadora, pues de
lo contrario todas las palabras finitas las consideraría
como un posible eco de las propias. Sin la oración Dios
deja de ser el cercano y amigo, deja de ser personal, para
retornar a la lejanía incógnita de un ello impersonal e
impersonalizador. El diálogo o la oración del cristiano
tiene su lugar propio en Cristo, donde la palabra de
Dios dirigida al hombre y la palabra del hombre dirigida
a Dios se encuentran. Su oración es participación a la
oración de aquél, pues por sí mismo, dijimos antes, nun-
ca se hubiera atrevido a llamar a Dios Padre y menos a
sentirse de verdad hijo. Sólo amonestado y conformado
a Cristo profiere su esperanza y presenta su oración el
cristiano.
El hombre es un ser capaz de humildad y de adora-
ción. Humilde para aceptar la vida como un don y una
tarea, para sentir la existencia como una gracia, para ser
feliz recibiendo su felicidad como una ofrenda, como
algo que no ha conquistado él mismo sino que casi siem-
pre le viene dado por otro. Suprema humildad y grado
máximo de la generosidad para dejar que las cosas sean
sin mí, antes que yo y al margen de mí. Por ello el cre-
yente es el gran liberado, el radicalmente libre. Quien
quiere situarlo todo en torno de su «yo», vive toda su
existencia irredento, encadenado a un complejo de tita-
nismo o de inferioridad insuperables. El cristiano se
sabe a sí mismo enraizado en Dios, existiendo desde
Dios, siendo en la medida en que vive adherido a él:
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 137
y eso que ya es, lo elige, lo reconoce y en este acto de reco-
nocimiento se descubre a sí mismo y descubre a Dios. Es la
dimensión de comunión y de adoración. Quien mantie-
ne viva y sirve a esta dimensión inignorable de lo huma-
no está sirviendo al mejor de los humanismos. Sin la
adoración el mundo se convierte en una prisión para
el hombre.
El andar vertical es una característica del hombre, pero todavía
es mucho más glorioso el poder arrojarse al suelo en adoración;
y la naturaleza entera es como una gran servidumbre, que amonesta
al hombre, al dominador, para que adore a Dios. Esto es lo que
todos esperan de él, que no venga y tome la hegemonía — lo cual
es también glorioso y le está destinado — sino que adorando ensalce
al creador... Es glorioso estar vestido como el lirio; todavía es más
ser el levantado dominador, pero lo más glorioso de todo es ser
nada en adoración. Adorar no es dominar y sin embargo la adoración
es aquello por lo que el hombre se asemeja a Dios y poder adorar es
ciertamente la ventaja de la gloria invisible sobre todas las cria-
turas... Lo más doloroso que puede decirse sobre el paganismo es
que no era capaz de adorar104.
La muerte de Cristo fue el acto supremo de adora-
ción, el sí absoluto, por ello el momento cumbre de la
historia humana y el santo y seña de cualquier huma-
nismo definitivamente humano.
2. Dios y los hermanos
El cristiano es un ser de la fraternidad. Al descu-
brir a Dios ha descubierto lo glorioso que es ser hombre,
lo en serio que le ha tomado, lo valioso que le ha pare-
cido, hasta el punto de enviar a su Hijo a la muerte por
amor de él. Ha descubierto que su abertura vertical
hacia el trascendente no puede ser auténtica si no es
autentificada en la abertura horizontal a los hermanos
que son los testigos visibles de las exigencias invisibles
de Aquél. Ellos son las presencias contemporáneas que
toma para los que no fuimos contemporáneos mientras
anduvo por tierras de Palestina.
104
S. KIERKEGAAHD, Los lirios del campo: Obras I I I , 80-81.
138 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
De la paternidad de Dios surge una triple relación: en primer
lugar el cristiano ha de acreditarse como hijo. Sus virtudes son ante
todo obediencia, confianza, gratitud y amor. En segundo lugar la
paternidad implica el deber de la fraternidad. Las antiguas palabras
de Cipriano: «No puede tener a Dios por Padre quien no tiene
a la iglesia por madre», pueden formularse quizá mejor en lenguaje
neotestamentario: «No puede tener a Dios por Padre, quien no
tiene a su prójimo por hermano». La esencia de la Iglesia en cuanto
comunidad de hermanos, así como su misión de extender su mano
fraterna a los extraviados, resulta más comprensible con esta fór-
mula. En tercer lugar también la iglesia toma parte en la misión del
Hijo de revelar el Padre al mundo. En medio de un mundo inhuma-
namente duro y cruel tiene ella que preparar la morada del Padre
celestial y conseguir que se crea el mensaje del Nuevo Testamento.
El Padre se revela al mundo en nosotros lo mismo que en su Hijo:
por el testimonio palpitante de nuestra humanidad105.
3. La comunidad de los «conocidos»
por Dios
Ese Dios nuevo y ese hombre nuevo tienen un nom-
bre único: Cristo. A la comunidad de los que percibieron
su palabra y creyeron en él porque antes fueron conocidos
por Dios; de los que fueron amados primero y como res-
puesta aman; de los que a un tiempo se reconocieron hi-
jos ante el Padre y hermanos ante los hombres todos;
de los que en la fe y fidelidad al evangelio percibieron la
posibilidad de llegar a ser hombres nuevos más allá de
la angustia de sus pecados y más acá del titanismo de su
desmesura: a esa comunidad la llamamos iglesia. Cuatro
son los pilares que la constituyen: la eucaristía (dimen-
sión de vida nueva), la palabra (dimensión actualizada del
hombre como ser dialogal interpelable y responsable), la
didaché o enseñanza (dimensión de inteligencia, alimen-
tada con la interpretación auténtica de la palabra por el
ministerio de los que fueron testigos oculares de Jesús
y de sus sucesores apostólicos), la comunión (dimensión
de fraternidad, realizada según las exigencias y ejemplos
del Señor Jesús, extendida a todos los hombres, como
testimonio de la fe e interpelación a la fe).
105 Y Í . MARCHEL, Abba Padre... 174.
EL DIOS DE LOS CRISTIANOS 139
La muchedumbre de los que habían creído permanecían uná-
nimes en la oración, en la fracción del pan, en la enseñanza de los
apóstoles, y en la comunidad de bienes 106.
Guiados por el Espíritu vivían plenamente para el
Señor Jesús comido en una eucaristía, aprendido en la
palabra, asimilado en la enseñanza, dado a participar me-
diante la comunicación de bienes. Cuando la iglesia vive
en tal plenitud y autenticidad, la realidad de Cristo y su
misma presencia son el mejor fermento de humanización.
El cristianismo no es un humanismo, pero el humanis-
mo sólo es radicalmente verdadero allí donde el hombre
ha llegado a ser Dios, es decir en el cristianismo, sur-
gido de la benignidad y filantropía divinas aparecidas en
Jesús de Nazaret. Porque sólo allí existe la revelación
total de Dios y sólo en el conocimiento de Dios se co-
noce a sí mismo definitivamente el hombre107.
106
Hech 2, 42.
107
«Fe y teología están convencidas de que el hombre no puede conocer
su verdadera esencia si sólo mira a si mismo; sólo podrá conocerla si él se
ve en perspectiva hacia Dios, más exactamente si se sabe y ve en la
mirada misma de Dios. El hombre de la filosofía es el hombre racional. En el
hombre amado por Dios se alumbra una fuerza humana nueva: el dina-
mismo del amor y éste hace al hombre hombre. Sin comunión con el tú no
puede el hombre realizar su esencia. El tú del hombre es en definitiva el yo
de Dios determinativo del hombre». K. H. SCHELKLE, Theologie des Neuen
Testaments 1. Dusseldorf 1968, 169. Sobre la antropología neotestamentaria:
C. SPICQ, Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament. París 1961;
W. G. KÜMMEL, Das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zürich 1948;
H. SCHLIER, L'homme á la lumiere de la primitive prédication chrétienne:
Bssais sur le Nouveau Testament. Paris 1968, 133-144 y 115-132, 145-158.
 4
NOCHE OSCURA DEL ALMA
INDIVIDUAL Y ATEÍSMO
COLECTIVO
Noche cariñosa,
I oh noche, madre de los blandos sueños,
madre de la esperanza, dulce noche,
noche oscura del alma, eres nodriza
de la esperanza en Cristo salvador!
MIGUEL DE UNAMUNO
El Cristo de Velázquez, IV

E L ateísmo colectivo constituye uno de los elementos

determinantes de la conciencia contemporánea. Has-
ta ahora Dios parecía estar presente y actuante ante los
ojos de la humanidad, que se vivía a sí misma colectiva-
mente como en presencia de Dios. Hoy parecen haberse
hurtado el uno a la presencia del otro. Dios parece haber-
se esfumado de la trama humana, sin dejarse sentir ya ni
como gracia ni como exigencia, mientras que el hombre
no se acepta como ontológicamente religado ni como per-
sonalmente vocado. Si en alguna medida lo humano era
antes considerado como una colonia de lo divino, hoy el
hombre ha optado por una total independencia para bien
o para mal y se apresta a organizar su propio territorio
en función exclusiva de las posibilidades, frutos y espe-
ranzas humanas.
Pocos datos caracterizan nuestra situación actual como
esta ignorancia o preterición colectiva de Dios. Mientras
el hombre antiguo se define a sí mismo como un «viaje-
ro», y el primer cristiano se siente como un peregrino, y
se sabe siempre en estado de viador o de via-andante hacia
Alguien conocido, cuya presencia se añora, porque aun-
142 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
que parcialmente ignorada se presiente ya y aun cuando
no poseída es pregustada; mientras que el hombre medie-
val se define ante todo como un buscador indigente, como
alguien a quien una gravitación existencial le hace ten-
der al encuentro de Otro, y así, por ejemplo al ir al mo-
nasterio, ante la pregunta del abad, de por qué vino, res-
ponderá sobria y confiadamente: «A buscar a Dios»';
mientras estos hombres se sienten peregrinos por la tie-
rra hacia Alguien, hasta el punto de que las peregrinacio-
nes serán la traducción más auténtica del alma medieval,
porque distienden en tiempo y espacio durante la anda-
dura su alma enardecida por la esperanza y gozo de un
encuentro 2 ; mientras el imperativo de «buscar el rostro
de Dios siempre» (Sal 104,4) se percibe como la norma
primaria de una ética cristiana individual y en algún sen-
tido de toda ética social...; mientras que éstas son las
dominantes del alma colectiva anterior, ha surgido la con-
temporánea, que no se quiere distendida hacia un más
allá de sí misma, ya que considera tal distensión como
un vaciamiento ilegítimo del ahora y del aquí, juzga la es-
peranza de Otro como desconfianza ilegítima en sí mismo,
valora la nostalgia de un encuentro salvífico con Alguien
salvador como la capitulación o impotencia para afron-
tar la propia historia, la peregrinación como una huida,
el deseo del futuro como una negligencia del presente, el
reconocimiento de un único Absoluto como la relativi-
zación fundamental de todo el resto de existentes, la afir-
mación de un Ser como la derogación de los seres y la
aceptación de Dios como el rechazo del hombre.
Ésta es la diferenciación primaria entre las dos eda-
des: la una ve en Dios la posibilidad radical del hombre,
la otra le descarta como el antagonista.
He aquí dos textos característicos del alma antigua y
medieval. El primero es de san Agustín y cierra con él
su libro sobre el misterio trinitario:
1
Regla de san Benito; cf. SAN BENITO, SU vida y su regla., Madrid
*954, y C. MARMIÓN, Jesucristo ideal del monje. Barcelona 1949, 13-33-
«Buscar
2
a Dios».
Cf. L. ZANDER, Le Pélerinage: La Maison-Dieu 43 (1955) g6%io3.
NOCHE DEL ALMA Y ATEÍSMO COLECTIVO 143
Señor Dios mío, mi única esperanza, óyeme para que no su-
cumba al desaliento y deje de querer buscarte; ansie siempre tu
rostro con ardor. Tú que me hiciste encontrarte, tú que me diste la
esperanza de encontrarte siempre más y más, dame la fuerza para
buscarte 3.
Y el otro texto de san Bernardo:
Entre los bienes del alma yo no conozco otro que se pueda com-
parar a éste de buscar a Dios. Yo creo que aún entonces cuando se
le encuentra, no se cesa de buscarle, no por el movimiento de los
pies sino de los deseos. Y cuando se ha tenido ya la dicha de hallarle,
lejos de apaciguarse esos deseos, se acrecientan todavía más, porque
la gozosa posesión del objeto apetecido no extingue los deseos, sino
que los acucia más y más. Viene a ser como echar aceite a una lám-
para que aviva la llama en lugar de extinguirla 4.
Confrontando estos textos con el alma contemporá-
nea, ¿podríamos decir con razón que ésta ha perdido la
nostalgia, la capacidad de búsqueda, la esperanza y el de-
seo, o la voluntad para buscar a Dios? Yo diría que no
ha mermado la intensidad del deseo, sino que se ha he-
cho extraño el objeto y sobre todo que se ha nublado el
camino por el que antes se llegaba hasta él. Los senderos
que desde siempre conducían a Dios, hoy parecen alejar-
nos de él: son vías inviables. Quizá asistamos al redescu-
brimiento de cómo Dios ha de ser buscado no «más allá»
o «al otro lado de», bien del mundo o de los hombres, de
las tareas intrahistóricas o de los gozos del tiempo. Y so-
bre todo quizá estemos redescubriendo que para ir a Dios
no hay caminos que lleven a él simplemente con ponerse
en ellos sin arriesgar la inteligencia y la voluntad en la
marcha; de verdad se hace camino al andar con los pasos
de la existencia toda puesta en juego, puesto que cada
hombre y cada época es interpelada por la palabra de
Dios allí donde ella se halla, y ha de iniciar la marcha
desde donde está enclavada. Recrear caminos, recrear con-
ceptos, recrear fórmulas, es el primer imperativo para una
generación, a la que las clásicas vías se le han tornado
caminos en el bosque.
3
Sobre la santísima Trinidad: Obras de san Agustín V. Madrid 1948,
943-
4
Citado por C. MARMIÓN, 1. c , 33-34.
144 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
En este instante preciso en que las vasijas que nos
ofrecían el licor de la realidad de Dios se han quebrado
ante nuestros ojos, nos ha invadido la angustia, porque
tenemos la agria sensación de que irrecuperablemente
Dios se nos ha ido de entre las manos como licor derra-
mado. Ante este acontecimiento de la vasija conceptual
rota, son posibles varias posturas: la de quienes conside-
ran definitivamente perdido el contenido con el continen-
te; la de quienes quisieran recoger los restos dispersos
para intentar reconstruir la vasija anterior; y finalmente
la de quienes recuerdan que Dios trasciende todos los
continentes diminutos que el hombre pueda ofrecer para
su infinita realidad, que la aceptación que implica la fe es
de orden personal y puede subsistir viva en el amor y la
libertad, aun cuando de momento no sea elaborada con-
ceptualmente y no tenga vestiduras mentales con que
arroparse.
Esta crisis es una forma de noche oscura colectiva, en
la que Dios invita a percibir la inadecuación entre todas
nuestras formas de pensarle y su infinita e inabarcable
realidad; invita a descubrir cómo él es irreductible a sis-
temas, y que no podemos sometérnosle haciéndonos una
imagen de él, mediante la cual le encuadramos dentro de
una visión más amplia y en el fondo dominadora. Él es el
que lo desborda todo y lo juzga todo, el que no es con-
ceptuable sino sencillamente nombrable. De las cosas nos
hacemos una idea, de las personas no nos podemos hacer
una idea y sólo nos queda una vía de acceso a ellas: invo-
carlas con su nombre. En soledad de conceptos, y en des-
nudez de opiniones prefabricadas nos invita Dios a asistir
a la visión de la zarza ardiendo como Moisés, para pre-
guntarle su nombre, y oír de él mismo que es el que es,
el que ha manifestado su poder y sobre todo manifestará
su fidelidad en el futuro. Frente a una generación que
pensaba haberse enseñoreado de la realidad de Dios, él,
mediante la dolorida llaga de la ausencia, le recuerda su
señorío necesario.
Para esta hora de tiniebla no podemos recabar otra
luz que la que arde en el propio corazón. San Juan de la
NOCHE DEL ALMA Y ATEÍSMO COLECTIVO 145
Cruz hizo la experiencia personal y nos la legó por escrito
de cómo el hombre no sólo tiene que acogerse a sí mismo
como don de Dios, sino que también ha de percibir cómo
el conocimiento sobre Dios sólo es definitivamente ver-
dadero en la renuncia consciente y padecida a nuestras po-
sibilidades; vivencia de que Dios es, hace ser, hace cono-
cer, y en su ultimidad personal se da a conocer en forma
metaconceptual. Por eso él operó la suprema desmitifi-
cación que pensarse pueda de los conceptos humanos, al
recordarnos que sólo en absoluto desasimiento de nos-
otros mismos y en desnudez de esencias se opera el co-
nocimiento y unión con Dios.
En la noche dichosa
en secreto que nadie me veía
ni yo miraba cosa,
sin otra luz ni guía,
sino la que en el corazón ardía 5.
A través de esta experiencia colectiva de la noche
oscura de la fe Dios invita a trascender todas las opinio-
nes con las que los hombres quieren explicarle, sus con-
ceptualidades con las que de alguna forma creen que le
dominan, sus sistemas en los que en cierto sentido le clau-
suran para quitarle peligrosidad, sus fórmulas perfecta-
mente claras con las que intentan definirle, es decir, limi-
tarle. Él es la grande, la única Realidad, que no se deja
domesticar por las fórmulas o aprisionar por los concep-
tos, aunque unas y otros nos sean absolutamente necesa-
rios. Él se deja aprehender pero no comprender. Él es
y hace ser a los seres; por eso no es uno más entre ellos,
como un nudo central en la red inmensa de lo existente.
Él es accesible a la mente del hombre pero no es domina-
B
La analogía entre la «noche del alma» descrita por san Juan de la
Cruz y la situación de la conciencia religiosa actual ha sido sugerida por
K. RAHNER, Meine Nacht kennt keine Finsternis: Geist und Leben 21 (1948)
2-3; D. DUBARLE, Dieu aujourd'hui. Semaine des Intellectuels catholiques.
París 1965, 35. Para un estudio más detenido del problema sanjuanista de la
noche, cf. L. MARIE, L'expérience de Dieu. Actualité du mesage de saint
Jean de la Croix. París 1968; F. Rurz SALVADOR, Introducción a san
Juan de la Cruz. Madrid 1969, 328-354, 523-635; E. DE LA VIRGEN DEL CAR-
MEN, San Juan de la Cruz y sus escritos. Madrid 1969, 153-162; 263-269;
J. BARUZI, Saint Jean de la Croix et le probléme de l'expérience mystique.
París 1931; G. MOREL, Le sens de l'existence selon saint Jean de la Croix,
3 vol. París 1960-1961.
146 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
ble por ella. Es su objeto pero en ninguna forma «un»
objeto más entre tantos. Él es la luz que hace al vidente
ver y a los seres visibles. Él es el misterio fontal al que
nuestra memoria de origen siempre tiende, al que la men-
te entiende entendiéndose a sí misma y el horizonte en
que entiende el resto de lo existente. Conocer a Dios es
abrirse a su plenitud, a su misteriosidad; saberse siendo
en él, viniendo de él y estando avocados a él, porque pri-
meramente hemos sido vocados por él.
Pero sobre todo y ante todo, Dios es aquel a quien na-
die ha visto y a quien no hemos conocido de verdad sino a
partir del momento en que nos le reveló el que había es-
tado en su seno, el Hijo único, Jesucristo. En la imagen
visible hemos conocido y reconocido al Dios invisible.
Por eso ya no hay otro lugar de encuentro del Dios ver-
dadero sino aquel donde está y perdura, aquel que es sa-
cramento, es decir, signo y causa de su presencia: Jesús de
Nazaret. Él es su nombre, su palabra, su presencia. Todo
otro conocimiento de Dios puede ser legítimo, pero es en
su meollo parcial, adventicio y logra su sentido y legiti-
midad por referencia al conocimiento pleno que sólo es
posible en el Hijo.
El «Dios-concepto según santa Escolástica» nada tiene
que ver con el Dios que por su nombre se revela a Abra-
han y a Moisés, y sobre todo con el Padre de nuestro Se-
ñor Jesucristo 6 . Y sin embargo ese Dios en quien el cris-
tiano cree, es para él el mismo Dios de los filósofos, pues
no accederá nunca a escindir el ser en mitades autónomas:
religión y filosofía, piedad y verdad, mito y realidad.
El Dios que hace ser y perdurar, el que piensa y hace
pensar, ése mismo, no ya a nivel de simple fundamento
de la realidad o meta de las inteligencias sino en un nivel
distinto: en cuanto todo eso lo es por ser persona y amor,
y es además comunicación histórica con un pueblo elegido
y comunión de existencia en Jesús de Nazaret; ése es el
Dios de los cristianos, un Dios a quien no sólo se le pue-
de espiar o esperar, conocer o reconocer como fundamen-
6 Cf. J. RATZINGER, Introducción
Cf. F. JEANSON, La joi d'un incroyant. París 1967.
NOCHE DEL ALMA Y ATEÍSMO COLECTIVO 147
to de lo que es, sino a quien se le puede invocar y amar,
a quien se puede adorar, de quien se puede y ante quien se
puede vivir y morir 7 .
Uno piensa que quizá la situación actual ha sido que-
rida por Dios como un gesto autorredentor por su parte.
Sometido a las especulaciones de los filósofos — y anote-
mos de paso que quienes en verdad han hablado sobre
Dios y han determinado el saber de él en los últimos
cuatro siglos han sido los filósofos más que los teólo-
gos—, que en una u otra forma lo han reducido a una
piedra más en el edificio del mundo, como roca an-
gular o dovela del arco, hoy le volvemos a añorar como
persona y se nos deja sentir como presente precisamente
por su ausencia. Momento histórico con doble filo, bien
para olvidar definitivamente su nombre o bien para re-
descubrirle en la originalidad de todos sus rasgos perso-
nales: como el Dios viviente, el terrible, el que ama, el
que voca, el que salva, el que condena, el que constituye
no sólo la ley del universo sino ante todo la posibilidad
y el sentido de esa ley; el que es dueño y señor de los
hombres libres no afirmando la propia dominación por la
esclavitud de ellos, sino porque les ha creado dejando en
sus manos la capacidad y la obligación de serlo; el que es
antes y después, arriba y abajo, delante y detrás; el que se
desvela en el seno mismo del hombre como fuego que arde
e ilumina sin consumirse. Instante de salvación éste de nues-
tros días para recordar que Dios como todo ser perso-
nal sólo es cognoscible en la medida en que se revela y que
frente a su revelación sólo es posible una respuesta: la fe.
Otra postura ante Dios que no se sustente en este sa-
grado respeto ante su manifestación hará de él un objeto,
y le tratará en definitiva con la distancia con que el quí-
mico trata a los elementos, a los que fuerza en la retorta
a decir su verdad. No son posibles experimentos con Dios,
más bien son necesarias experiencias de Dios. En aqué-
llos se somete algo a algo, en éstas se abre y confía Al-
guien a alguien.
7
al cristianismo. Salamanca 1970,
75-87.
148 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
Ese silencio con que Dios tan doloridamente nos la-
cera hoy y ese peso de ausencia con que nos deja heridos,
quisiéramos aceptarles como una invitación suya a pensarle
de una forma digna de él; una invitación a abandonar to-
das nuestras evidencias diminutas, todas nuestras seguri-
dades humanas y a volver a descubrir su rostro terrible
de Señor, del Santo y del Terrible y sobre todo a rehacer
un encuentro con Cristo como lugar en que Dios nos mos-
tró su voluntad para con nosotros mediante sus palabras,
acciones, muerte y resurrección.
Entretanto podemos afirmar que sufrimos la «noche
de Dios», fórmula con la que quisiéramos sustituir a esa
otra, extraña y equívoca, de la «muerte de Dios», me-
diante la cual un movimiento teológico, incapaz de afron-
tar la dureza humana del ateísmo o de la fe, devalúa in-
terpretando lo que sólo se comprende y apropia optando,
es decir, decidiéndose ante ello con todo el ser, a vida o
muerte 8 . Pero una noche así hay que velarla, no la pode-
mos dormir. Porque quien guarda vigilia en la noche,
puede asistir a la luz virgen de la alborada, que devuelve
a los seres su sitio y al hombre su orientación y su ser
que también es en la luz.
Así describe san Juan de la Cruz la oscuridad de esta
noche oscura, querida por Dios para que el alma salga de
sí y se trasciende en busca de Alguien:
En pobreza, desamparo y desarrimo de todas las aprehensiones
de mi alma, esto es, en la oscuridad de mi entendimiento y aprie-
8
«El ateísmo occidental no solamente se cierra ante el Dios de la
metafísica, sino que discute al Dios del cristianismo. Sería hacerse ilusiones
sobre el sentido del ateísmo como apreciación de la finitud y como repulsa de
toda abertura trascendente, ver en él la pretendida repulsa cristiana del Dios
autoritario y celoso. Es posible que la mayor parte de los ateos rehusen ese
falso Dios. Pero no está demostrado que en la cultura occidental sea eso lo
único que combate el ateísmo. Además, recuperar cristianamente el ateísmo,
como_ hacen algunos cristianos de ultramar, es aceptar sin más ni más como
adquirida la muerte de Dios, partiendo de su ausencia cultural. Sería quizás
conveniente que la discusión sobre el hombre fuese más lejos que ese placet
cristiano concedido al ateísmo. Por otra parte, yo veo en esa piadosa recupe-
ración el sustituto de una incapacidad para decidirse a romper los lazos tradi-
cionales: la interpretación hace aquí el papel de decisión. Ser ateo es un
camino rudo y difícil, confiesa Sartre. Reconocer a Jesús como mesías, pro-
clamador de la «muerte de Dios», es evitar la profundidad del desafío plan-
teado por el ateísmo a la conciencia cristiana.» C. DUQUOC, Cristologia i. El
hombre Jesús. Salamanca 1969, 445.
NOCHE DEL ALMA Y ATEÍSMO COLECTIVO 149
to de mi voluntad, en aflicción y angustia acerca de la memoria,
dejándome a oscuras en pura fe, la cual es noche oscura para las di-
chas potencias naturales, sola la voluntad tocada de dolor y afliccio-
nes y ansias de amor de Dios, salí de mí misma, esto es, de mi bajo
modo de entender, y de mi flaca suerte de amar, y de mi pobre y
escasa manera de gustar de Dios... Lo cual fue grande dicha y buena
ventura para mí; porque en acabando de aniquilarse y sosegarse
las potencias, las pasiones, apetitos y aficiones de mi alma, con que
bajamente sentía y gustaba de Dios, salí del trato y operación hu-
mana mía a operación y trato de Dios. Es a saber, mi entendimiento
salió de sí, volviéndose de humano y natural en divino; porque unién-
dose por medio de esta purgación con Dios, ya no entiende por su
vigor y luz natural sino por la divina Sabiduría con que se unió.
Y mi voluntad salió de sí haciéndose divina; porque unida con el
divino amor ya no ama bajamente con su fuerza natural sino con
fuerza y pureza,del Espíritu Santo, y así la voluntad ya acerca de
Dios no obra humanamente, y ni más ni menos, la memoria se ha
trocado en aprensiones eternas de gloria. Y finalmente todas las fuer-
zas y afectos del alma, por medio de esta noche y purgación9 del
viejo hombre todas se renuevan en temples y deleites divinos .
¿Cuál es la postura del creyente en este intermedio
de desolación, que no sólo afecta a los otros sino que
horada lo más profundo de su propia vida, no ya con la
duda aislada, sino con la sensación total de que quizá
todo sea vano y él haya vivido por tanto en vano? 10 La
actitud del vigía: auscultar el silencio, soportar la noche,
aguardar impaciente la aurora. La gestación de la luz, es
decir, la creación de nuevos accesos conceptuales al pro-
blema de Dios y de nuevas vivencias colectivas que nos
le tornen cercano, según la sensibilidad de nuestra gene-
ración, llevará tiempo; entretanto el creyente permanece
fiel en su vigilia y anhela la claridad como el centinela, y
la acelera en el amor con que ya se adhiere a ella, aunque
aún esté lejana. Luis Rosales, en su Retablo de navidad,
ha puesto en boca de los pastores estos versos:
9
Noche oscura 2, 4: Obras. Burgos 1949, 370.
10
Un ejemplo vivo de esta difícil situación de fe en almas totalmente
fieles a Dios y aparentemente ajenas a la situación de los problemas genera-
les, pero viviendo en realidad esos problemas en mayor hondura, lo tenemos
en santa Teresita de Lisieux: cf. Manuscritos autobiográficos. Burgos 1958,
265-272; M. MORÉE, La table des pécheurs: Dieu Vivant 24 (1944) 13-104.
Véase en la misma línea el Mensaje de los contemplativos al I Sínodo de los
obispos. Roma 1968.
 150 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
De noche vamos, de noche,
de noche vamos, sin luna;
que para andar el camino,
solo la sed nos alumbra.
En la aceptación humilde de la noche testimonia el
nombre a Dios como Dios, es decir, reconoce que Dios
aun siéndole necesario no es sólo a la medida de sus de-
seos o de sus necesidades. En la noche es posible inter-
pelar a Dios como Job, pero en el amor. En este diálogo
llega a ser posible lo que a distancia sería incluso blasfe-
mia. Sólo cuando el hombre llega al borde de sí mismo,
cuando en el límite accede al expolio de todas sus pose-
siones; sólo cuando acepta su finitud y sin despreciarla
la reconoce como un don capaz de posibilidades infinitas
hasta el punto de amarla; sólo en la humildad de saberse
un vacío capaz de infinito: sólo así descubre el hombre a
Dios como Dios, e inusitadamente se descubre a sí mismo
en él, vocacionado a la infinitud. En el humanismo más
radical y en el cristianismo más abierto hemos de afron-
tar con toda sinceridad este salto que se le exige al hom-
bre, este reto a perder su vida para volverla a encontrar.
El cristianismo es algo más que un humanismo, o mejor
diríamos que el humanismo para él es una resultante. No
es sin más la complección de las esperanzas, ilusiones y
sueños de un hombre elemental. Porque ¿dónde comienza
el hombre a ser verdadera y fielmente humano? Sencien-
te, inteligente, amante, operador, teologal: todo eso es a
la vez el animal que llamamos hombre. ¿Cuál de esas
dimensiones es el punto de convergencia o foco de tota-
lización unificadora de todo lo humano? El cristianismo
tiene el valor, o mejor diríamos osadía, de afirmar que la
humanización no se realiza por reducción a las dimensio-
nes inferiores sino exactamente a las más elevadas, que
lo más bajo sólo es interpretable a la luz de lo más alto,
y que sólo en un salto más allá de sí mismo se libera el
hombre en raíz de su angustia y en esa libertad es donde
se logra a sí mismo.
De nuevo san Juan de la Cruz da expresión lírica a
la exigencia evangélica de perder su vida para ganarla:
NOCHE DEL ALMA Y ATEÍSMO COLECTIVO 151
Para que yo alcance diese,
a aqueste lance divino,
tanto volar me convino,
que de vista me perdiese;
y con todo en este trance
en el vuelo quedé falto;
mas el amor fue tan alto
que le di a la caza alcance.
Cuando más alto subía
deslúmhreseme la vista
y la más fuerte conquista
en escuro se hacía;
mas por ser de amor el lance
di un ciego y oscuro salto,
y fui tan alto, tan alto,
que le di a la caza alcance u .
Dijimos antes que quizá la forma de ateísmo que vi-
vimos sea una inusitada posibilidad que Dios quiere de-
parar a una época histórica. Quien vive sólo las horas
luminosas de la humanidad puede perder el sentido para
mesurar lo que luz y tinieblas significan para el hombre,
mientras que quien tiene que soportar la oscuridad de la
noche acoge la luz como un don, y asiste agradecido al
albor del día como a un renacimiento de sí mismo. Desde
esta misma situación podrá comprender mejor por qué
los primeros cristianos designaron a Cristo como sol
oriens y su natividad como ortus solis o epiphania, y po-
dían cantar himnos que nos hablan de la noche que pasa
y del día que se acerca, e invitan a despertar del sueño
para que nos ilumine Cristo 12 . Afirmaciones éstas que no
tienen un superficial sentido moral sino otro mucho más
rico. La luz es una categoría metafísica. Aristóteles decía
que el ser es ente en la luz, y podríamos añadir que el
hombre sólo puede descubrirse y vivirse como tal si se
descubre y se vive en la luz.
Quienes han gustado el sabor de esas aguas amargas y
profundas que corren en silencio por el alma humana,
bendijeron la noche. San Juan de la Cruz define todo su
11
Coplas a lo divino V I : Obras, 807-808.
12
Ef 5, 14; Rom 13, i i - i 2 j 1 Tes 5, 5.
152 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
lance como «dichosa ventura», y Simone Weil, alma ge-
mela en no pocas cosas del santo de Fontiveros, considera
una de las formas de ateísmo contemporáneo como una
gracia porque nos hace pasar de un Dios-idea a un Dios-
persona, de un Dios recibido desde fuera a un Dios naci-
do desde dentro, de un Dios labrado a la medida de nues-
tros deseos a unos deseos nuestros labrados a la medida
de Dios 13 .
El hombre moderno sólo tiene dos posibilidades fren-
te a toda hipotética distracción o ignorancia: o aceptar
la noche como noche y el sinsentido como sinsentido y la
libertad como condena, o más bien aceptar la dureza y
tenebrosidad de la noche, como don y tarea, como la
prueba necesaria para dilatar nuestras receptividades a
la medida de la oferta de Dios. En el primer caso tendremos
a Nietzsche, Sartre y Camus, en el segundo a Teresa de
Lisieux, Carlos de Foucauld y Teilhard de Chardin. Sin
embargo hay una desoladora vía media elegida por quie-
nes no tienen o la claridad o el valor para optar: la de
aquellos que acogen a Dios y lo sitúan en una provincia
de su ser; la de quienes degradan el misterio totalizador,
a ser un elemento más de su vida situado y asegurado, sin
que sea señor del hombre y cuestionador del hombre. Ese
Dios no es el Dios viviente, ése es un ídolo, pobre espejo
de las nostalgias del hombre.
El cristianismo entra en el imperio grecorromano bajo
la inculpación de ateísmo, ya que degrada todos los dio-
ses a ídolos fabricados por las manos o la mente del
hombre.
De aquí que se nos dé también_el nombre de ateos; y si de esos
supuestos dioses se trata, confesemos ser ateos, pero no respecto del
Dios verdaderísimo, padre de la justicia y de la castidad... A él y al
Hijo, que de él vino y nos enseñó todo esto... y al Espíritu profético,
le damos culto y adoramos, honrándolos con razón y verdad, y ense-
ñando generosamente a quien quiera saberlo, lo mismo que noso-
tros hemos aprendido 14.
33
Cf. A. CALZADO, Novedad y escándalo del cristianismo en Simone
Weil. 14Salamanca 1969.
SAN JUSTINO, Apología 1,6: Padres apologistas. Madrid 1960, 187.
NOCHE DEL ALMA Y ATEÍSMO COLECTIVO 153
En este sentido el cristiano puede repetir el grito de
Prometeo encadenado: «Odio a todos los dioses»15, dis-
puesto a dejarse iluminar por Jesucristo para saber quién
es Dios y quién es el hombre, y desde aquí poder reco-
nocer todos los ídolos y poder desterrarlos, de su corazón
primero, de la iglesia luego, y no en último lugar del mun-
do. A este redescubrimiento del Dios viviente ha sido
provocada la iglesia por los movimientos religiosos e in-
telectuales de los últimos decenios que han denunciado
cómo la cristiandad estaba en no pocos casos dando culto
a ídolos en lugar de al único Señor, y en lugar de liberar a
los hombres con el vivir nuevo que tenemos en Cristo,
les añadía nuevas esclavitudes. Los ídolos siempre están
a la puerta pugnando por entrar en el corazón del hombre
y aposentarse en medio de la iglesia. Tanto los mejores
movimientos de la conciencia contemporánea como los de
la conciencia católica parecen confluir, aquéllos en la de-
cisión de rechazar un Dios que no libere al hombre sino
le esclavice, éstos al afirmar que el cristianismo se define
como la religión de la filantropía divina y que la encarna-
ción es el gesto supremo de una voluntad de promoción
del hombre por parte de Dios.
En la constitución Gaudium et spes, y sobre todo en
el discurso de clausura del Vaticano II, ha aparecido el
hombre como centro y cima, se ha reconocido que es
al hombre entero al que hay que salvar y se recuerda que
el ateísmo no es un fenómeno originario sino derivado,
consecuencia en parte de una infidelidad cristiana, de un
previo «ateísmo eclesial» diríamos. Pocas palabras nos han
parecido tan duras en los textos del Vaticano II como
éstas:
En la génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los
propios creyentes, en cuanto que con el descuido de la educación re-
ligiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina o incluso con
los defectos de su vida religiosa, moral y social han velado más bien
que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión 16.
15
ESQUILO, Prometeo encadenado, verso 975. Barcelona 1968, 45.
16
GS 19, final.
154 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
La iglesia debe afrontar su ateísmo práctico antes que
se decida a afrontar el ateísmo teórico de quienes desde
fuera la acusan. Sólo desde la aceptación de que también
el creyente está en permanente peligro de sustituir en su
corazón a Dios por un ídolo que él ha esbozado y entro-
nizado, y desde el reconocimiento humilde de cómo no
pocas veces esa tentación fue una caída real, es posible
comprender cómo determinadas expresiones de ateísmo
pueden ser una confesión auténtica de fe en el verdadero
Dios, y cómo es posible que más allá de la disonancia
verbal haya una consonancia real.
La dificultad última consiste en saber si el ateísmo
es realmente posible, o detrás de todas sus formas existe
siempre una voluntad auténtica de afirmación de abso-
luto, que a su vez no sería pensable, si no lo identifica-
mos con el misterio último que llamamos Dios. ¿Serían
por tanto todos los intentos del hombre, fueren los que
fueren, otra cosa que un deseo de salvaguardar la tras-
cendencia de Dios por un lado o la dignidad inalienable
del hombre por otro? Puesto que el hombre se afirma a
sí mismo siempre en un horizonte de valor absoluto y de
futuro absoluto, estaría aceptando a Dios en un plano
trascendental, aun cuando la formulación predicamental
luego lo negara.
En este plano objetivo no parece posible el ateísmo,
puesto que equivaldría a la negación del hombre por sí
mismo, y entonces sólo habría ateísmo cuando se diera
suicidio, si es que el suicidio como muerte positiva es
posible. Sin embargo hay que añadir cómo el hombre no
es sólo la realización trascendental que va implicada en
sus opciones últimas. Es lo que es y lo que mediante
actos concretos elige ser. Es difícil dilucidar en qué me-
dida pueden ser opciones verdaderamente humanas aque-
llas que nunca ascienden al nivel consciente ni llegan a
fórmula explícita y acción determinada. Lo que de la
naturaleza del hombre, antes o después, no pasa a ser
libertad humana, siendo reasumido y personalizado, en
definitiva no le pertenece. El hombre, aunque a nivel
ontológico no pueda dejar de ser imagen de Dios, puede
NOCHE DEL ALMA Y ATEÍSMO COLECTIVO 155
dejarlo de ser a nivel personal, proyectándose sobre otro
horizonte distinto del horizonte de Dios y de su vida.
El ateísmo es en definitiva posible porque el hombre pue-
de negarse a reconocer que sea necesaria una condición
trascendental de su posibilidad de existencia y de acción;
porque puede considerarse a sí mismo fuente suficiente
para su origen y perduración, sin necesidad de referirse
a ese misterio fontal que llamamos Dios; finalmente por-
que, aun reconociendo todo eso, el hombre puede elegirse
a sí mismo frente y contra Dios. La negación puede situarse
consecuentemente a nivel de comprehensión de Dios, es de-
cir, de legitimación intelectual (ateísmo de interpretación)
o a nivel de rechazo voluntario (ateísmo de decisión).
Frente a todos los demás problemas que afectan al
hombre esto es lo específico del problema de Dios: que
no se le puede constituir en un «problema regional», es
decir, no se le puede relegar a un plano único de la exis-
tencia: el intelectivo o volitivo, ético o religioso. Dios
no es cantonable, no puede ser localizado en una provin-
cia de las muchas que forman la tierra del hombre. Él
afecta a la totalidad de la existencia en la totalidad de sus
potencias y apetencias. Se llega a él no sólo verificándole
a nivel de lógica sino ante todo dándole cabida a nivel
de exigencia ética, en ese suelo profundo de lo humano
en que se nos revela como verdad y como ley, pero sobre
todo como sentido último, raíz de vida e inteligibilidad,
futuro absoluto, salvación. Allí son interpeladas no unas
u otras potencias sino la libertad misma. Ninguna eviden-
cia puede superar aquella en que el hombre se encuentra
a sí mismo relativo, originado, destinado y fundamentado.
En la misma medida ninguna decisión es comparable con
aquella en la que el hombre se acepta a sí mismo y se pro-
yecta en su existir, postulando para sí todas las propieda-
des que hasta ahora se habían predicado de ese absoluto:
creador de fuerza, de perduración, vida, destino.
Esa es la decisión doble que diferencia a los hombres
según que opten por vivir en soledad radical o en radical
acompañamiento, porque cada hombre puede considerarse
tronco nacido en tierra propia y alimentado de propia
156 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
savia, o puede saberse como retoño nacido en otra tierra
anterior a sí mismo de la que le llega la savia y la pasión
de crecimiento. En esta alternativa última, él se sabe
a sí mismo en total independencia dentro de una previa
total dependencia, consciente de que el grado de máxima
proximidad a Dios, y de su aceptación consciente da el
grado de nuestra real autonomía. Sólo desde esta pers-
pectiva se puede comprender el sentido de secularidad,
libertad y, consecuentemente, autonomía del hombre fren-
te a Dios ".
El ateísmo es por tanto una posibilidad del hombre,
porque éste puede elegirse a sí mismo en el pasado, vi-
virse en el presente y proyectarse en el futuro sobre sí
mismo y al margen de Dios. El cristiano deberá reconocer
este ateísmo explícito de determinados hombres y no
tratar obsesivamente de mostrarles que son cristianos
anónimos, ya que ellos podrían devolverle la fórmula
asegurando que él en el fondo es un ateo anónimo. Ellos
han elegido existir sin Dios en el mundo renunciando a
la esperanza que mana de la fe18 y creen encontrar en esa
decisión el refrigerio liberador de todas sus angustias,
la fuerza que les da garantías de poder afirmarse a sí
mismos en una libertad original y originante, en una real
responsabilización para con el mundo y para con los
demás hombres.
El ateísmo no es fruto directo de ningún sistema filo-
sófico ni de ninguna teoría científica; está más bien en la
base, desde la que surgen esas construcciones.
El ateísmo no es nunca la conclusión de ninguna teoría filosó-
fica ni científica. Es una decisión, un acto libre de elección que ante-
cede a todas esas teorías. En efecto, hay filosofías que son ateas en el
sentido de que son incompatibles con la fe en Dios, pero sólo se
llega a ellas por una voluntad de ateísmo19.
El hecho de este ateísmo en un hombre inteligente y
bueno, conocedor del cristianismo no sólo en sus defor-
17
G S 20, 36, 4 1 .
18 Ef 2, 1 2 ; 1 T e s 4, 13.
19
J. C. MURRAY, El problema de Dios, Barcelona 1966, 106.
NOCHE DEL ALMA Y ATEÍSMO COLECTIVO 157
maciones sino en sus contenidos auténticos y sus mejores
frutos, no deja de ser inquietante para el creyente. Es el
reverso de ese otro hecho que él vive como su propio
misterio: su sustentación en la fe, percibida día a día
como gracia, la superación de la propia incredulidad que
le es concedida, la superación de todas las dificultades y
la permanencia en esa fe a pesar de todas las dificultades
y problemas no solucionados. El ateísmo como posibili-
dad, ¿no sería el correlativo de la fe como gracia, al mos-
trarnos que no es posible como conquista sino únicamen-
te como don?
Si es pensable que en un primer momento el hombre
se elija a sí mismo como centro de valor y criterio de
verdad absoluta, y descarte no sólo las deformaciones
de la idea de Dios sino al Dios personal, ¿podrá perma-
necer largo tiempo en esta negación, sin pecar contra la
luz, es decir, contra las exigencias fundamentales de su
humanidad? Porque éste es el núcleo del problema: el
creyente piensa que Dios y el hombre son afirmados o
negados simultáneamente. Puesto que el hombre está con-
denado a la libertad, al descubrimiento y apropiación de
un sentido último a la realidad, ¿podrá perdurar toda su
vida encontrando sentido a las cosas desde su ateísmo, y
podrá mantenerse fiel a su mejor yo si va descartando
sistemáticamente a Dios?
Esto es lo que para el cristiano sigue siendo un mis-
terio: ¿por qué determinados hombres en una opción
primigencia se eligen sin Dios; más aún, no sólo se eli-
gen de hecho sino se sienten necesitados a elegirse así ya
que de lo contrario creerían ser infieles a las exigencias de su
humanidad? ¿Por qué unos hombres aceptan la existencia
no ya como una permisión de ser, como el gozo de reali-
zarse siendo sino como un destino; no ya como una gra-
cia sino como una desgracia, no como una tarea que se
realiza en esperanza sino como un castigo que se so-
porta? M
20
Éste es uno de los aspectos en que la vivencia de la novedad apor-
tada por el cristianismo fue mayor. «El Señor viniendo sobre la tierra, para
guiar a los hombres, hizo pasar' a los que creen en Cristo del reino de la
158 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
A un ateísmo que se sitúa a nivel de negación intelec-
tual hay que responderle desde una plataforma intelectual.
Pero casi siempre el ateísmo originario, de que venimos
hablando, tiene en su base unas vivencias originales, quizá
sutilísimas y ya identificadas con la urdimbre misma de su
ser, vivencias nacidas ante hechos de creyentes que mos-
traban cómo Dios significa un no al hombre, o la religión
un freno a las mejores esperanzas o una angustia para la
libertad. Si a las ideas hay que corresponder con ideas,
las vivencias sólo pueden ser sustituidas y suplantadas con
vivencias de signo contrario. En nuestro caso los creyen-
tes deberán hacer inevitablemente creíble que su fe es
una posibilidad de vida y una exigencia de libertad, y
que Dios no acecha para esclavizar sino potencia para la
liberación propia; que a su luz no nos entenebrecemos sino
que nos esclarecemos, y que él no es un antagonista que
desplaza nuestro mejor yo o el del prójimo, sino quien nos
los mantiene vivos y verdaderos. Ésta es la gran tarea
de los cristianos hoy día: mostrar que nuestro Dios no es
un ser extraño a los hombres, sino que cercano a nuestro
vivir le ha transformado desde dentro por la inserción
de un vivir nuevo que se manifiesta en la resurrección de
Cristo. Pero esto a su vez sólo será posible si los mismos
cristianos a través de sus realizaciones sociales, cultura-
les, políticas y estrictamente religiosas se muestran testi-
gos y agentes de esa resurrección para los hombres 21 .
Al testimonio de una incredulidad, no ya como idea
sino como vida, sólo es posible una respuesta: una exis-
tencia cristiana, profundamente alimentada de sus fuen-
tes teologales, que se prolongue en una ejemplaridad de
valores humanos y de servicio al prójimo. El diálogo toma
entonces la forma de una confrontación de humanidad, de
un reto de valores, de una colaboración en superabundan-
eimarmene (sino, fatalidad) al de la Providencia». CLEMENTE ALEJANDRINO,
Excepta ex Theodoto 69, 178, 2; citado por A. FESTUGIÉRE, VideaX religieux
des Grecs et Vévangile. Paris 1932, 112.
21
«Cada laico debe ser ante el mundo un testigo de la resurrección y
de la vida del Señor Jesús y una señal del Dios vivo. Todos juntos y cada
uno de por sí deben alimentar al mundo con frutos espirituales y difundir en
él el espíritu de que están animados aquellos pobres, mansos y pacíficos a
quienes el Señor en el evangelio proclamó bienaventurados.» LG 38.
NOCHE DEL ALMA Y ATEÍSMO COLECTIVO 159
cia de frutos. El cristiano deberá recordar en su empresa
humildemente que él vive de gracia, que a través de su
debilidad debe dejar trasparecer la fuerza de Dios. Hay
una fecundidad y un dinamismo del hombre que cree y
otro dinamismo de la fe en cuanto tal. Por eso el cristia-
nismo puede y debe saberse más valioso que sus propias
posibilidades personales y actuar en la conciencia de que
su palabra puede ser utilizada por el Espíritu como ins-
trumento y de que a través de sus acciones Dios puede
provocar un desasosiego inesperado en el corazón de los
demás. El creyente se sabe superior a sí mismo, porque
ha renunciado a apoyarse en sí. Éste es el fundamento de su
optimismo: su abertura y entrega humilde para que Dios
haga tanto de su vida entera como de los actos concretos
un instrumento de su presencialización y signo de su amor.
Esta serena, sencilla y confiada posesión de la fe, esta
consciencia de su dinamismo objetivo anterior al que nos-
otros con nuestra vida y obra le prestemos; este sereno
testimonio de sus exigencias que evita herir sensibilidades
pero que no oculta las inevitables durezas, son virtudes
hoy urgentes, en orden a superar una obsesión de ateísmo
que invade a muchos cristianos. Hay momentos en que la
fe se afirma al máximo viviendo limpia y nítidamente sus
exigencias, casi sin palabras. Los cristianos pueden y de-
ben sin complejos reclamar para sí la libertad que ellos
conceden a las opciones de los demás. La angustia o el
miedo son reveladores de una fe que no se sabe a sí mis-
ma como abertura a Dios y don de Dios, que no se per-
cibe como viva libertadora sino como superestructura
adosada y soportada.
El remedio del ateísmo hay que buscarlo en la exposición ade-
cuada de la doctrina y en la totalidad de la vida de la iglesia: como
cuerpo y como individuos. A la iglesia toca hacer presentes y como
visibles a Dios Padre y a su Hijo encarnado, con la continua renova-
ción y purificación propias bajo la guía del Espíritu Santo. Esto se
logra principalmente con el testimonio de una fe. viva y adulta, edu-
cada22 para poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas ven-
cer .
23
GS 21.
160 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
Frente a una angustia de titanismo en orden a evi-
denciar la fe al ateo, una vez urgidas al máximo las res-
ponsabilidades individuales y sociales, hay que recordar
al cristiano que su primer deber es la paz, la perenne
confianza y el fiel abandono a un Dios que suscita de las
piedras hijos de Abrahán. En última instancia el cristiano
sabe que su cristianismo no es creación humana sino
fuerza divina que trasparece a través de las debilidades
de los hombres, y que su fe no es el difícil resultado de
una difícil conquista sino el don gratuito de Dios, a quien
nosotros hemos conocido porque él nos ha salido al en-
cuentro en su hijo Jesucristo.
Retornamos a nuestras reflexiones del punto de par-
tida: las noches de la fe, los silencios de Dios para el indi-
viduo y para la colectividad histórica. Afirmar a Dios en
la dura sequedad de la espera y amarle en la punzante
oscuridad de la noche, no es un pecado contra las exigen-
cias de la razón humana, sino fidelidad profunda a nuestra
mejor humanidad, fruto del amor previo de Dios que sen-
timos, y al que respondemos con nuestra oración humilde
y esforzada. Nuestra hora histórica semeja una de esas
vigilias de la noche en que las cosas guardan su silencio
y las personas amadas se afirman precisamente en el dolor
de su ausencia. Una antífona de la vigilia de navidad nos
recuerda que fue en el más profundo silencio de la noche
cuando la palabra de Dios se hizo carne en el mundo.
Por ello nuestra hora de noche, conscientemente recono-
cida y vivida como tal, puede convertirse en un kairos
salvífico, en una oportunidad única para un nuevo redes-
cubrimiento del Dios viviente.
Si percibimos a Dios como el ausente ya tenemos un saber de
él; tenemos una vivencia de su «no-estar-con-nosotros», algo así como
percibimos un sitio vacío dejado por alguien que era de los nuestros
y nos ha abandonado... Es posible que luego el ausente retorne y
recobre el sitio que le pertenecía y la presencia del espíritu divino
irrumpa de nuevo en nuestras conciencias y nos despierte precipita-
damente al23conocimiento de lo que somos, y nos conmueva y nos
transforme .
s3 P . T I I X I C H , Auf der Grenze. Stuttgart 1962, 75.
5
REDENCIÓN Y PROGRESO
O EL HOMBRE
ANTE LA SALVACIÓN *
i
SITUACIÓN DEL PROBLEMA:
SALVACIÓN Y TIEMPO
1. Vivencia de la finitud y situación
irredenta en el hombre
U NA de las características fundamentales de la exis-
tencia humana, la que, sin duda, contribuye más
a fundar su misteriosidad, es el hecho de que el nombre
se percibe a sí mismo como abertura, como desposesión
radical y como arraigo en un pasado que hunde sus raí-
* Sobre el sentido general del progreso humano, su referencia a la
salvación y la postura de la iglesia en el último medio siglo cf. H. SCHELL,
Der Katholizismus ais Primip des Fortschritts. Würzburg 1897; J. DEL-
VAILLE, Essai sur l'histoire de l'idée de progrés jusqu'á la fin du l8e siécle.
Paris 1910; J. B. BURY, The idea of Progress, an inquiry into its origin and
growth. London 1920; J. BAILLIE, The Belief in Progress. London 1950;
R. S. CRANE, Anglican Apologetics and the Idea of Progress. London 1934;
R. NIEBUHR, Glaube und Geschichte. Stuttgart 1951; I D . , The Irony of
americom History. New York 1932; K. LówiTH, Ensayo sobre el sentido
de la historia. Madrid 1965; H. KUHN - F. WIEDMANN, Die Phüosophie und
die Frage nach dem Fortschritt. München 1962; U. SCIIÓNDORFER, Der
Fortschrittsglaube: Sinn und Gefahren. Festschrift für Kardinal Kónig.
Graz-Wien 1965; R. W. MEYER, Das Problems des Fortschritts heute.
Ringvorlesung an der Universitat Zürich 1967/1968. Darmstadt 1969;
M. SECKLER, Der Fortschrittsgedanke in der Theologie: Theologie in Wandel.
Festschrift zum 150 jáhrigen Bestehen der kath-theologischen Fakultat an
der Universitat Tübingen. München 1967, 41-67; J. ALFARO, Hacia una
teología del progreso humano. Barcelona 1969; R. LAURENTIN, Développement
et salut. Paris 1969.
162 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
ees más allá de sí mismo y que a la vez proyecta sus
tentáculos más lejos de las propias posibilidades no sólo
históricas sino ontológicas. Con ello el presente de la
existencia humana se torna constitutivamente cuestiona-
ble, ya que esa referencia a un más atrás y a un más
adelante, deciden, dan sentido y en definitiva constitu-
yen el instante en el que el hombre está anclado siem-
pre. He ahí, por tanto, cómo esos dos elementos que
nunca son, pasado y futuro, dan sin embargo valor, sen-
tido y definitividad al hombre que vive varado en el
mar del ser, que limita por un lado con la tierra firme
del pasado y por otro con el horizonte abierto, olas sin
calma y sin márgenes, del futuro. La conciencia de cómo
su ser y situación presente no poseen una definitividad
radical, de cómo la referencia percibida y aceptada a
otro, bien en el orden real o en el orden personal, son
necesarias a la mismidad propia actual, es lo que desig-
namos como experiencia de la finitud. Realidad propia,
en esperanza sólo poseída, voluntad de perduración se-
gura, nacida desde una existencia que se percibe frágil,
anhelo de realización de aquellos estratos de esencia o de
aquellos dinamismos de acción, que moran en las pro-
fundidades y que nunca han subido a la superficie de la
realización histórica: todos ellos son elementos de la vi-
vencia inevitable que el ser personal finito hace de sí mismo
al arribar a la madurez espiritual.
Para el creyente son un dato constitutivo de la exis-
tencia humana esta percepción de la finitud, tendida sin
embargo hacia una infinitud que la garantiza y esta gus-
tación de la temporalidad vertida hacia una eternidad que
la libera. La conciencia de no haber estado al nivel de las
exigencias éticas percibidas en el fondo del ser, aun
cuando hayan sido manifestadas a través de los impera-
tivos de la realidad o de los hermanos, la designamos
con el nombre de pecado, cuando en alguna medida ese
fondo íntimo es descubierto y vivido como una traspa-
rencia personal de un Alguien cercano y a un tiempo
lejano de nosotros. La percepción de estos hechos arras-
tra el nacimiento de un deseo: arribar a una tierra se-
REDENCIÓN Y PROGRESO 163
gura, sustentarse de una vida que no sea pura duración
sino posesión plena, despojarse de un ser viejo revistién-
dose de las mejores posibilidades propias o acogiendo la
realización que otro nos ofrezca de nuestras mejores es-
peranzas, rehacer una relación personal con el fondo de
nuestro ser. Es decir, para el creyente es un hecho esta
percepción única que abarca dos elementos: su ser irre-
dento y su ser anhelante de salvación. Si históricamente
en determinados hombres esto no es así, será para él pri-
mera tarea ahondar en la propia humanidad y en la de
estos hermanos, para reducirla a hontanares de un vivir
tan auténticamente humano, que de él pueda brotar tal
percepción.
2. El hombre y su salvación
Ascendiendo a esta cumbre del tiempo personal, pue-
de el hombre situar su ser mejor, y consecuentemente su
salvación, en el pasado o en el futuro. Recordar o espe-
rar serán entonces las posturas que dominen su vida.
Cada una de las épocas históricas ha vivido con especial
intensidad una u otra referencia. Existe sin embargo una
tercera: la que absolutiza el instante e ignora alegre-
mente sus referencias de origen y de destinación. La épo-
ca en que ha predominado este talante carece de pro-
fundidad histórica, aun cuando la percepción doliente de
su momentaneidad puede haberla llevado a creaciones
heroicas, a gestas fáusticas a través de las cuales quiere
horadar el tiempo desde dentro de él mismo para con-
vertirlo de algún modo en eternidad. Es el loco y lúcido
a un tiempo gustar del instante, consciente de cómo él,
sin coordenadas que lo sustenten, es en definitiva irreal
e irrealizante. Porque si el pasado no perdura como ver-
dad y ambos no tienen unas densidades ontológicas que
nos trasciendan, entonces somos un sueño, luchamos con
quimeras, hemos nacido del humo y nuestro morir será
similar al suave y dulce apagarse de unas brasas, al tier-
no y simple deshilacliarse de un girón de llama conver-
tida en viento. Pasiones inútiles en el horizonte del tiem-
164 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
po seríamos los hombres, no enviados por nadie ni espe-
rados por nadie. Diríamos que sin un pasado absoluto y
sin un futuro absoluto, el presente humano no sólo es
ininteligible, sino también invivible, por irreal.
La segunda posibilidad de vivir el tiempo humano es
preterizarlo, es decir, situar el punto de equilibrio o de
sentido, y consiguientemente también de salvación, en el
pasado. Aquí la percepción humana de no poder absolu-
tizar el presente y de cómo sólo perdura auténtico abrién-
dose a un más allá de sí, y a un mejor que su ahora, recibe
la siguiente respuesta: el pasado fue mejor que el pre-
sente, el origen poseía perfección y originalidad, norma-
tividad y fuerza para vivificar todos los instantes sucesi-
vos que, por tanto, deberán vivirse retrospectivamente
alargando la mano hacia aquel momento original y ori-
ginante de todo el restante existir humano.
Ese punto anterior puede ser situado en la propia
existencia o en la existencia de otro. Si es en la pro-
pia existencia, cabe aún una doble posibilidad: en una
preexistencia, de la cual hemos decaído y en cuyo re-
cuerdo nos renovaríamos. Conocer sería, por tanto, recor-
dar y rememorar, renacer. Redención sería anamnesis.
Estamos en pleno platonismo. La muerte es redención,
como retorno al origen primero, del que en sus secretas
profundidades vive el alma anhelante. Todo el presente
queda vaciado, la consistencia de la historia se esfuma al
ser definida como una forma deficiente de un pasado,
el único legítimo y necesario. Puede pensarse, sin em-
bargo, otra forma de esta referencia al pasado: aquélla
según la cual el propio existir tuvo unas fases vírgenes,
unos días de la creación en que todo fue plena y perfec-
tamente humano, una edad de oro, que quizás vuelva, y
que atrae nuestros ojos en sus realizaciones como ejem-
plo y tipo de todo nuestro hacer actual. Los dioses ha-
brían convivido en el origen con los hombres, habrían
operado sus gestas de salvación, a las que se podría co-
mulgar, apropiárselas mediante la participación en unos
ritos o celebraciones representativas, es decir, presencia-
lizadoras de unas acciones divinas redentivas que tuvie-
REDENCIÓN Y PROGRESO 165
ron lugar en el principio. Recuerdo y añoranza serían las
dos posturas que informarían el hacer y vivir humanos.
Pasamos a analizar la tercera forma: el hombre vuel-
to hacia el futuro, que es la específica del momento ac-
tual. No ya el pasado ni siquiera el presente sino el fu-
turo, indefinido y rico en posibilidades, como un seno
fecundo que puede dar cabida a todos los hijos anhela-
dos, es lo que atrae casi obsesivamente a la conciencia
contemporánea. Más que exilados de un pasado o mora-
dores de un presente, se saben y quieren los hombres
peregrinos de un futuro, hacia el que abren su alma y
desde cuya novedad e insospechabilidad le llega al ins-
tante, al hoy y al aquí, toda la riqueza de sustentación que
necesita. No importa el recuerdo sino la esperanza crea-
dora, no el ayer irremediablemente consumido, sino el
mañana, virgen y madre de todas las posibilidades, no
el hacia atrás sino el hacia adelante. Si se tiene en cuen-
ta el ayer es para proyectar el mañana, si se recuerda es
para soñar, si se reasume el atrás es como soporte del
adelante. No es la fe generadora de esperanza, sino a la
inversa: el esperar da fundamento y sustancia al creer,
hasta el punto de que la filosofía, y sobre todo la teolo-
gía, será definida no ya con la fórmula clásica de una fe
que busca comprenderse a sí misma, sino más bien con
esta otra: «Spes quaerens intellectum», y Dios será des-
crito más bien que como realidad poseída como promesa
esperada: el «Dios de la esperanza»1.
1
Rom 15, 13. Dios es un Dios de la esperanza en cuanto que por su
promesa nos revela y garantiza el futuro mediante su actuación suprema en
el mundo: la resurrección de Jesucristo, que se constituye así en el funda-
mento y garantía de todo esperar cristiano. El contenido de esta esperanza
es la «gloria» de Dios es decir él mismo, su manifestación (Rom 5, 2;
Col 1, 5; Ef 1, 18), y su plenificación de la capacidad divina del nombre que
llamamos justificación, ya poseída en inicio pero que tiende a una plenitud
definitiva (Gal). Cf. O. Kuss, Der Romerbrief. Regensburg 1057, 195.
La fuente filosófica de esta interpretación de la realidad es E. BLOCH, Das
Prinzip Hoffnung I-II. Frankfurt 1959. Su precipitado teológico lo encon-
tramos en J. MOLTMANN, Teología* de la esperanza. Salamanca 1969; I D . ,
Das Prinzip Hoffnung und die christliche Zuversicht: Evangelische Theo-
logie 23 (1963) 533-557; I D . , ¿Esperanza sin fe?: Concilium 16 (1966) 208-
223; ID., Die Kategorie «Novum» in der christlichen Theologie: Ernst Bloch
su ehren. Frankfurt 1965, 243-255; W . D. MARSCH, Diskussion über die
«Theologie der Hoffnung». München 1967; G. SAUTEE, Zukunft und
Verheissung. Das Problem der Zukunft in der gegenwártigen theologischen
und philosophischen Diskussion. Zürich-Stuttgart 1965. Desde el punto de
166 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
Voy a citar un testigo de excepción de esta mentali-
dad propia del hombre del siglo xx: Teilhard de Chardin,
quien decía de sí que no era sino el resonador de las pre-
ocupaciones de sus contemporáneos2. Con una expre-
sión, literalmente paulina, afirmará de sí mismo: «hasta
donde alcanza mi memoria, recuerdo haber vivido siem-
pre tendido hacia adelante» 3 . Todas sus incursiones por
la historia del pasado humano las hace para poder ca-
minar con alguna seguridad en la tierra del futuro. En
1923 escribe desde China: «Peregrino del futuro, vuelvo
de un viaje realizado enteramente en el pasado». Y en
otro lugar: «El mundo no tiene interés más que hacia
adelante; pero visto desde este ángulo es apasionante» 4 .
El 8 de septiembre de 1935 vuelve a escribir: «El pasado
me revela la construcción del futuro. Y la preocupación
del futuro tiende a borrar todo lo demás» 5 . Ya en los
últimos años de su vida esa pasión del futuro llegará a
convertirse en una vivencia excluyente de otras contra-
rias, hasta el punto de escribir: «Experimento cierta re-
pugnancia a estudiar el pasado» 6 .
Esta futurición del existir crea un hombre para quien
la esperanza lo es todo, quien se baña en la novedad que
le aguarda cada amanecer y que, sin embargo, no marcha
hacia adelante en pura espectación sino que llama al fu-
vista católico: P . LAÍN ENTRALGO, La espera y la esperanza. Madrid 1957;
G. MARCEL, Homo viator. Paris 1944; P. HOFFMANN - J. PIEPER, La espe-
ranza: Conceptos fundamentales de la teología 1. Madrid 1968; H. D. SCHLIER,
Das voraus alies wartet: Interpretation der Welt. Festschrift R. Guardini.
Würzburg 1965, 599-616; J. B. METZ, Gott vor uns: Erns Bloch su ehren.
Frankfurt 1965, 227-241; I D . , Responsabilisación de la esperanza: Revista
de Occidente 56/57 (1967) 193-211; H. FRÍES, Spero ut intelligam. Bemer-
kungen zu einer Theologie der HoíTnung: Wahrheit und Verkündigung.
Festchrift M. Schamus 1. München-Paderborn 1967, 353-375; K. RAHNER,
Utopía marxista y futuro cristiano del hombre: Escritos de teología V I ;
I D . , Para una teología de la esperanza: Escritos de teología V I I I , 561-579
y 580-592 (ed. alemana).
2
«Un hombre que trata de expresar ingenuamente lo que constituye
el corazón de su propia generación». Carta del 25 de enero de 1955.
Cf. C. CUÉNOT, Fierre Teilhard de Chardin. Las grandes etapas de su
evolución. Madrid 1967, 513 s., y las páginas introductorias de N. M. W I L -
DIERS, Teilhard de Chardin. Paris 1960.
3
Génesis de un pensamiento. Madrid 1966, 47.
*6 Carta del 23 de octubre de 1923; Cartas de viaje. Madrid 1965, 76.
Carta del 8 de septiembre de 1935: Id., 190.
• Cf. C. F. MOONEY, Teilhard de Chardin y el misterio de Cristo.
Salamanca 1967, 40.
REDENCIÓN Y PROGRESO 167
turo con su propio nombre y en la dirección que le nece-
sita. Es un creador. Lo importante para él ya no es el
recuerdo de un pasado ocurrido con anterioridad a su
decisión y sin que él lo constituyera, sino la creación de
un futuro a su imagen y semejanza, hijo de sus entrañas,
dado a luz en el dolor y en el trabajo.
El gozo de nuestro hombre es el gozo de quien despliega
velas y se echa a remar mar adentro, hacia la infinitud
de lo desconocido, cuya peligrosidad más que atemori-
zarle espolea su fuerza dominadora y acucia la confianza
en las propias capacidades creadoras. Esta futurición im-
plica no menos una concepción absolutamente distinta de
la naturaleza de la que era hasta ahora tradicional: el
mundo, la naturaleza no está ahí como límite o norma a
la que el hombre tiene que obedecer y plegarse, some-
tiéndose a sus imperativos. La naturaleza no preexiste al
hombre sino únicamente en cuanto le ofrece la materia
que él necesita para construir su futuro, es decir, la con-
dición necesaria para su hominización. Ante el mundo
no toma una postura contemplativa sino operativa, y no
existen otros límites a las realidades naturales preexis-
tentes que los que imponen los propios deseos en orden
a un futuro humano. Igualmente lleva esta concepción
implícita una nueva relación al orden social constituido.
No la sociedad heredada de nuestros padres sino la so-
ciedad que han de heredar de nosotros nuestros nietos,
es la que nos impone imperativos legítimos de acción.
Más que ejemplar positivo de perfección es ejemplar ne-
gativo, en cuya contemplación adivinamos cómo no ha
de ser la que nosotros estamos llamados a edificar.
Todas las convenciones heredades ceden el lugar a
esta convicción adquirida. Todos los legados del pasado
tienen que dejar paso a este sueño del futuro. Y mien-
tras que aquéllos y éstas (convenciones, sociedad, lega-
dos) los recibimos pasivamente, éste lo tenemos que cons-
truir nosotros mismos. El hombre se define así no como
un heredero, sino como un creador, no como una rea-
lidad definitivamente constituida a un nivel de ser,
sino como realidad abierta a infinitas posibilidades,
 168 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
insospechadas e insospechables de antemano, no como
naturaleza, sino como historia. El hombre no está ahí,
sino que deviene. La vida no es un don de nadie, sino
una tarea propia, un proyecto original, no un remedo
fácil de unos planos elaborados por un arquitecto, extra-
ño a la propia obra. Ideas de avance, creación propia,
abertura al futuro, autoafirmación en la acción, idea de
historicidad, de un ser que no preexiste, sino que con-
siste en las obras, de una humanidad que llegará a darse
a sí misma una consistencia y una definitividad inaliena-
bles. Todas éstas y otras, son las ideas que habría que
precisar por hallarse cercanas a lo que designamos y vi-
vimos hoy cuando pronunciamos la palabra progreso.
Ahora ya podemos plantear en sus propios términos,
nuestro problema: ¿el hombre arriba a la plenitud de su
ser tornándose hacia un pasado definitivamente consu-
mado y que no necesitaría sino ser recordado como pa-
rece afirmar la fe, o más bien la logra únicamente proten-
diéndose hacia el futuro aún abierto, como afirman las
ideologías contemporáneas, por ejemplo el marxismo?
Dónde coloca el cristianismo su centro: ¿en una serie de
acontecimientos del pasado que tendrían valor redentivo
universal, o en la decisión creadora de eternidad que
cada uno de nosotros toma en el presente, o en la espe-
ranza de una redención futura? ¿Esa salvación es una
conquista del esfuerzo, del coraje y de la voluntad de
afirmación de sí mismo por el hombre, avanzando de una
existencia elemental a una existencia más plena, cuyas
posibilidades más remotas aún no sospechamos, o más
bien la salvación ultimativa tiene lugar en la apertura
a un Alguien que, sin ser extraño a nosotros, no se re-
duce a nuestros límites, en la confiada audiencia de una
palabra que nos interpela y en el acogimiento de un amor
personal que se nos ofrece y que sólo nos apropiamos en
la medida en que lo devolvemos? En alternativa: ¿pro-
greso o fe? ¿Autosalvación o heterosalvación? ¿Por qué
históricamente han vivido en rivalidades ambos intentos?
¿Es necesaria la alternativa? ¿Cuáles son las razones de
una necesaria unidad, las razones que postulan la simul-
REDENCIÓN Y PROGRESO 169
taneidad de un esfuerzo humano creador, que no es he-
cho innecesario, sino que es postulado por la fe? Éstos
son los problemas que en la segunda parte vamos a
afrontar.
II
HISTORIA DE LA IDEA DEL PROGRESO
COMO ANTAGONISTA DE LA FE
1. Surgimiento en la época de la Ilustración
La historia de la idea del progreso es la secreta his-
toria de un malentendido y de una oposición innecesa-
ria. El mito del progreso tiene sus orígenes próximos en
la primera mitad del siglo x v m y forma parte del acer-
vo general de ideas que constituyen ese fenómeno euro-
peo llamado Ilustración, y que podríamos describir como
una voluntad decidida de llevar al hombre a la plenitud
y actualización de todas sus posibilidades intelectuales y
morales; voluntad de arrancarle a ese estado de infancia,
demasiado largo, que venía arrastrando desde fines de la
edad media, sin atreverse a desplegar todas los posibili-
dades y actuar todos los dinamismos; voluntad de acep-
tar su historia no como destino ya labrado, sino como una
propia obra de arte, que cada cual puede trazar en abso-
luta iniciativa creadora; voluntad de explorar todos los
horizontes de la realidad natural, histórica y humana; vo-
luntad de experimentación general. Tener el valor de sa-
ber, tener el valor de constituirse en norma, tener el valor
de actuar: eso es la ilustración, dirá Kant 7 .
Esta toma de conciencia explícita había ido prece-
dida de cien años de cultivo de la ciencia experimental,
de la astronomía, de la matemática, de la física, y con
7
E. KANT, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung: Kant
Werke IX. Darmstadt 1968, 53: «La Ilustración es un salir el hombre de su
minoría de edad: esa minoría de la que él mismo es culpable. La minoría
de edad es la incapacidad de una persona para servirse de su inteligencia,
sin la dirección de otra persona. 'Esa minoría es por culpa propia, cuando
la causa de la misma no consiste en la falta de entendimiento, sino de resolu-
ción y valentía para servirse de sí mismo, sin la dirección de otra persona.
Por eso, el lema de la ilustración es: Sapere av.de! ¡Ten el valor de servirte
de tu propio entendimiento!»
 170 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
todo ello se había operado el tránsito de una situación
humana, que recogía los saberes y principios de obrar,
de una tradición o revelación, a otra situación humana
dispuesta a inventar, es decir, a elaborar desde abajo los
principios y las normas necesarias para la vida. Esto se
operará en los diversos campos del saber. El gran cono-
cedor de los siglos xvir y x v m que es P. Hazard, es-
cribe:
En el advenimiento de la física experimental vemos un estado
de espíritu, cuyos efectos son múltiples y sin duda innumerables.
Con el resplandor del genio, Newton marca ese paso de lo trascen-
dente a lo positivo, que un Pufendorf acababa de realizar en el
derecho, un Richard Simón en8 la exégesis, un Locke en la filosofía
y un Shaftesbury en la moral .
En el paulatino descubrimiento del mundo el hom-
bre fue haciendo la experiencia de sus inmensas posi-
bilidades inventivas. Admirado comenzó a contemplar no
sólo en los largos espacios astronómicos, sino en los pro-
fundos abismos de su propio ser. Ante todo hizo la go-
zosa percepción de la consistencia de sí mismo, y de
cómo esta consistencia era, más aún, debía ser, el único
punto de partida en orden a la posesión de las demás rea-
lidades y certezas. Descartes está en el inicio de esta
cadena de autodescubrimientos y autorreconquista huma-
na que significa la edad moderna. De él a nivel gnoseo-
lógico y de Kant a nivel metafísico y ético, nace la pos-
terior decisión de no aceptar nada como humano que no
haya sido filtrado por la luz de la razón humana, parti-
cipación de la divina, por la cual hemos sido constituidos
en imágenes suyas9.
Es el momento histórico de un optimismo universal:
la ciencia podrá desvelar todos los misterios; la enseñan-
za y divulgación del saber perfeccionar la inteligencia y
8
P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea 16&0-1715. Madrid
1952, 290.
9
En este sentido es revelador el título de la obra de Kant, La religión
dentro de los límites de la mera razón. Madrid 1969, y sobre todo los títulos
que los empiristas ingleses eligen: J. TOLAND, Christianity not mysterious,
1696; M. TINDAL, Christianity as oíd as the Creation or the Gospel as republi-
cation of the Religión of nature, 1730.
REDENCIÓN Y PROGRESO 171
la voluntad y conducir a la perfección moral; el dominio
ciego de la naturaleza será sustituido por el imperio
lúcido de la libertad. La razón elevada a principio de
gobierno instaurará la paz entre las naciones, que llega-
rán así a su mayoría de edad, cejando todas las rivalida-
des anteriores10. Estamos asistiendo a esa casi inebriante
gustación de las posibilidades humanas por el hombre
mismo, decidido a tomar posesión de ellas y a sacarlas
rendimiento:
Qué sentimiento de triunfo y qué gozosa espera en esta sola
palabra: ¡el progreso! Procura ese orgullo sin el cual es difícil vivir,
y esas perspectivas sobre el futuro que, en lugar de contradecir
el presente, lo completan y lo embellecen ya. Nuestros métodos
progresan. Nuestra ciencia progresa. Nuestro poder de acción au-
menta. Incluso la calidad de nuestro espíritu mejora... Ya la ciencia
se convierte en un ídolo, en un mito. Se empieza a confundir ciencia
y felicidad, progreso material y progreso moral. Se cree que la
ciencia sustituirá a la filosofía, a la religión, y que bastará a todas
las exigencias del espíritu humano n .
Esta euforia humana ante el progreso, que se en-
ciende con la constatación de los descubrimientos en el
orden científico, se extenderá a otros niveles en los dece-
nios o siglos posteriores, aun cuando vaya tomando mati-
ces nuevos. Con Hegel adquiere unas dimensiones metafí-
sicas hasta ahora insospechadas (la razón humana es una
de las fases de despliegue del espíritu absoluto hacia Ja
plena posesión de sí mismo); con la revolución francesa
se extiende al orden social (en forma nueva pero con
idéntico fondo); con el marxismo, la idea del progreso
alcanzará al orden político. Lamarck y Darwin la aplica-
rán al plano de las ciencias biológicas y tendremos el evo-
lucionismo naturalista. En su forma, y en las derivadas de
ellas, se va a constituir en la categoría mental básica del
pensamiento contemporáneo. La idea de una humanidad,
que estaría aún en sus inicios, y que tendría todo un fu-
turo de perfeccionamiento ininterrumpido delante de sí,
10
Exponente de esta postura: E. KANT, Zum ewigen Frieden. Ein
philosophischer Entwurf: Kant Werke IV, 195-251.
11
P. HAZAKD, 1. c , 293-294.
 172 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
hacía concebir las esperanzas de una transformación radi-
cal de lo humano. Junto a este pronóstico biológico, esta-
ban los datos de una revolución técnica a la que había
seguido una revolución industrial con un mejoramiento
básico de las condiciones humanas del trabajo, y sobre
todo, una ciencia que comenzaba a desplegar todas sus in-
sospechadas posibilidades. Libertades políticas, difusión
general del saber, progreso técnico, mejora de las condi-
ciones de trabajo: son el balance positivo de los ideales de
la Ilustración, que daban pie para alimentar el entusias-
mo por la idea del progreso. Y a pesar de todo, hombres
tan lúcidos como los historiadores Leopold von Ranke y
Jakob Burkhardt, no cedieron a este entusiasmo12.
A fines del siglo pasado asistimos a una toma de pos-
tura bastante crítica y sobre todo, a un distanciamiento
respecto a esta ideología del progreso que tuvo su punto
final con la primera guerra europea, exponente claro de
cómo un progreso realmente humano no había corrido
paralelo con el progreso general de las ciencias técnicas.
El existencialismo en el campo filosófico y la teología dia-
léctica en el teológico, son los dos exponentes de esta
situación de crisis, de aversión, o al menos de distancia-
miento, ante posturas ignoradoras de la verdadera condi-
ción humana, minada en su solar mismo por una instancia
radical, la muerte, que cuestiona todos los progresos de
la vida, y desde el punto de vista teológico, ignoradoras
de la situación histórica del hombre: caído en el pecado,
que participa de Adán como solidario de su destino y que
actualiza en los propios pecados. La Kircbliche Dogmatik
de Karl Barth es el discurso fúnebre recitado ante todo el
liberalismo teológico13.
22
L. VON RANKE, über die Epochen der neueren Geschichte, 1854.
13
La última figura que conserva todavía el peso de la genialidad
y a la vez la sombra de la decadencia inminente, es Adolfo Harnack. Él es
precisamente quien redacta la «Alocución al pueblo alemán» que Federico I I
le dirige el 4 de agosto de 1914, y él firma a la cabeza del «Manifiesto» que
ese mismo día suscriben 92 intelectuales adhiriéndose a la política del Kaiser.
Barth designará esta fecha como «dies ater» y al constatar que en la lista
estaban casi todos sus antiguos maestros nació para él la convicción de que
acababa de fallecer la teología protestante del siglo x i x y que había de surgir
una totalmente nueva. Cf. K. BARTH, Evangelische Theologie im 19.
Jahrhundert. Zollikon-Zürich 1957, 6. Obra maestra y final a la vez en ese
REDENCIÓN Y PROGRESO 173
En la mitad misma del siglo asistimos a dos aconteci-
mientos que renuevan de forma misteriosa la historia de
sus primeros decenios: una segunda guerra mundial que
nos recuerda hasta dónde puede llegar un progreso técnico
que no va equilibrado e integrado en un progreso huma-
no. Ya a veinte años de distancia volvemos a gustar la
fiebre de una voluntad transformadora del universo y
a sentir la nostalgia de una sociedad más fraterna. Junto a
esta voluntad de progreso, la conciencia viva de la ambi-
valencia de toda la acción humana capaz de crear, alimen-
tar o aniquilar la vida humana. Las obras del hombre
han crecido sobre su cabeza: han avanzado más allá de sí
mismo. En esta encrucijada surge por parte de los hom-
bres más alertas la voluntad decidida de poner toda la
ciencia, toda la técnica, toda la acción política y econó-
mica al servicio del hombre, y declarar cómo el progreso
auténticamente humano es la norma absoluta que ha de
decidir del valor y de la legitimidad de todas las realizacio-
nes históricas. Tales son las coordenadas psico-sociológi-
cas en que históricamente se sitúa la encíclica de Pablo VI
Populorum progressio14.
2. Desde el Syllabus de Pío IX a la
Populorum progressio de Pablo VI
Para comprender su significado y mesurar la trascen-
dencia de su contenido, es necesario tornar la mirada al
pasado y preguntarnos cuál fue la postura de la iglesia
ante la ideología del progreso. Si tuviéramos que elegir
dos fechas representativas de la diversidad de reacciones
que ha ido teniendo, elegiríamos la del 8 de diciembre de
1864 y la del 27 de diciembre de 1968. En la primera, el
papa Pío IX promulgaba el Syllabus seu collectio errorum
modernorum, lista de 80 proposiciones condenadas como
erróneas por estar en contradicción con el mensaje cristia-
período es la de Harnack: La esencia del cristianismo. Lecciones ante alumnos
de todas las facultades en la universidad de Berlín. Barcelona 1904. Cf. K.
BARTH,
14
Theologische Fragen und Antworten. Zollikon-Zürich 1957, 7-31.
Cf. en este libro: «La novedad del cristianismo en la encíclica
Populorum progressio», 237-275.
174 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
no, cuyo garante y trasmisor autorizado se sabe el papa.
La última de las proposiciones condenadas decía literal-
mente:
El romano pontífice puede y debe reconciliarse y ponerse de
acuerdo 15con el progreso, con el liberalismo y con la civilización
reciente .
La carta encíclica de Pablo VI coloca, en cambio, la
misma palabra allí condenada en el título de su encíclica,
y para los conocedores del estilo curial es bien sabido
cómo se intenta colocar en el inicio, para servir de título,
los dos términos que mejor resuman el contenido del es-
crito. Pablo VI parecía hacerse el heraldo de lo que su
predecesor ciento cuatro años antes había condenado.
Han sido necesarios largos decenios para operar una
decantación de los valores implicados en el mundo moder-
no. Parece que tanto la iglesia como el mundo cedieran
en su empeño de constituirse dueños absolutos de todo
valor. Ante todo hay que decir que lo afirmado por un
papa y otro no son en realidad proposiciones idénticas.
Detrás de una idéntica sonoridad de vocabulario hay una
diversidad, casi equivocidad de contenido. Casi todas las
palabras entonces utilizadas se han cargado o descargado
en sentido distinto para nosotros.
«Revolución» significaba mucho más que una simple supresión
de privilegios, «república» una realidad distinta, mucho más que
un régimen político de vida, «mundo moderno» significaba algo más
que un conjunto de condiciones vitales y una sensibilidad simpati-
zante con unos valores determinados. Bajo estas grandes categorías
convertidas en mitos, estaba la conciencia individual que implicaba
el rechazo de la soberanía de Dios y, en especial, el rechazo del Dios
revelador16.
Bajo la exigencia de que el papa se reconciliara con la
idea de progreso, se ocultaba la exigencia de que renun-
ciara a los principios constituyentes de la vida de la igle-
16
D 1780, DS 2980.
16
Y.-M. CONGAR, Mentalité de droit et «integrisme»: La vie intellec-
tuelle (1950); I D . , Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia. Madrid 1953,
251 y 444-460.
REDENCIÓN Y PROGRESO 175
sia, en definitiva, a la normatividad del evangelio, trocán-
dole por los mensajes de la ciencia nueva, y por una dis-
ponibilidad a hacer base de la comunidad religiosa de los
cristianos, las que en cada momento fueran reconocidas
como verdades necesarias. Con otras palabras lo decía el
mismo papa en la alocución del 18 de marzo de 1861 «Iam
dudurn cernimus», de la que está tomada dicha proposición:
Si por civilización hay que entender un sistema inventado preci-
samente para debilitar e incluso destruir la Iglesia, jamás la santa
sede y el romano pontífice podrán aliarse con semejante civiliza-
ción 17.
Un ejemplo concreto de bivalencia radical de voca-
bulario lo encontramos en la expresión «autonomía de las
realidades terrenas». Ha sido necesaria una explicación
nueva de su sentido antes de que la iglesia se pronunciara
a favor de ella18. Sin embargo, detrás de este choque lla-
mativo se esconde un problema más grave, que sigue to-
davía sin resolver: la evolución histórica del mundo del
pensamiento y del mundo de la iglesia en paralelismo,
cuando no en directo antagonismo. ¿Por qué misteriosas
o no tan misteriosas razones la iglesia, que se define como
la comunidad de hermanos que prolonga la obra de Cristo:
vida, muerte y resurrección propter nos homines, y está
llamada a prosperar hasta su plenitud, que es la plenitud
misma de Dios; por qué esta iglesia se opone a una pro-
moción de lo humano, tal como esto tiene lugar en el es-
tudio y experimentación científica? ¿Por qué ella, que
sabe por revelación que el mundo le ha sido dado al hom-
17 Cf. L. CHOUPIN, Valeurs des décisions du Saint Siége. París 1928;
R. AUBERT, Le Pontificat de Pie IX. París 1963, I D . , La libertad religiosa
de la encíclica <iMvrari vos» al Syllabus: Concilium 7 (1965) 100-117.
is «Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las cosas
creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre
ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima
esta exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los
hombres de nuestro tiempo. Es que además responde a la voluntad del
creador... Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad
creada es independiente de Dios, y que los hombres pueden usarla sin
referencia a su creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la fal-
sedad envuelta en tales palabras» (GS 36). Este es otro de los temas en que
una equivocidad, o al menos fundamental diversidad de vocabulario está
desorientando a muchos lectores católicos de D. Bonhoeffer. Cf. R. MARLÉ,
Dietrich Bonhoeffer testigo de Jesucristo entre sus hermanos. Madrid 1968.
176 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
bre como tarea y que no se humaniza si no es elaborán-
dole, se opone a que se le descubra y transforme?
3. Razones últimas que motivaron este
antagonismo innecesario
En otras religiones donde el cosmos tiene un carácter
numinoso, sería comprensible. Pero en el cristianismo,
donde el relato del Génesis desmitifica para siempre todos
los poderes cósmicos e ultramundanos para reducirlos a su
ser de «creaturas», ¿cómo es esto pensable? Investigar no
ya los hechos, sino el cómo y el porqué de determinados
hechos ocurridos, sería una de las tareas más apasionantes
de los historiadores de la iglesia. Sugiero yo al vuelo al-
gunas de las causas.
1. Ante todo enumeraría la absolutización ilegítima
de auténticas verdades. La idea de Cristo, palabra escato-
lógica y por tanto revelación última del Padre, no dejó
margen para aquella otra igualmente bíblica, de cómo las
palabras de Jesús sólo devienen inteligibles por la acción
del Espíritu que al ritmo del tiempo nos las va desvelando,
y de esta forma llevándonos a una verdad completa que,
por tanto, es hija del tiempo 19 . El Espíritu nos lleva a ese
descubrimiento a través del acontecer humano que no está
al margen de sus impulsos internos, sino que en parte
está asumido por él como medio necesario para la pro-
gresiva desvelación de la verdad divina.
2. Identificación de la palabra revelada con los reves-
timientos literario-culturales en que esa palabra de fe fue
entregada, es decir, la cultura greco-semítica.
3. No disección entre los instrumentos conceptuales
de orden filosófico y el misterio de la fe que aquéllos inten-
tan traducir. Su temporalidad y relatividad puede enturbiar
el carácter trascendente de la fe, mas nunca pueden ser
equiparados con ella.
4. Conciencia menos viva de cómo el asentimiento de
la fe trasciende las fórmulas que la entregan, y cómo éstas
19
Sobre el axioma «ventas filia temporis» y su larga historia,
cf. J. A. MARAVALL, Antiguos y modernos. La idea del progreso en el des-
arrollo inicial de una sociedad. Madrid 1966.
REDENCIÓN Y PROGRESO 177
pueden ser revisadas continuamente, no porque deban ser
negadas, pero sí complementadas. Es decir, una menor per-
cepción de la historicidad de la existencia humana, que se
alimenta de las verdades que ella va descubriendo, y que
sólo se siente afectada en la medida en que la verdad es
presentada en forma tal que pueda ser «su verdad».
5. Olvido de la originalidad del contenido cristiano
y de las formas propias que de él debe ir deduciendo en
orden a su vida, estructuras y acción, con el peligro de
adoptar formas de gobierno que son puramente políticas,
o legítimas sólo para un lugar y un tiempo, sin trascen-
dencia universal en otro tiempo y en otro espacio.
6. Olvido de cómo la unidad de la fe es creadora y,
por consiguiente, en su trascendencia, es capaz de con-
formar la diversidad posible de hombres sin uniformarlos,
sin tener que hacer base de la unidad católica una cosmo-
visión cultural o científica que significaría la imposición
ilegítima de una cultura local a la iglesia universal, ponien-
do en peligro la verdadera catolicidad.
7. Influencia de una filosofía estoico-platónica que
acentuó en exceso los conceptos de naturaleza, orden y
jerarquía. Con ello ha consagrado formas y fórmulas que
no pasaban de ser actuaciones históricas de lo natural y
de lo humano, no lo natural y lo humano sin más. Tal con-
sagración del derecho y ley natural, tal identificación de lo
fáctico con lo natural y de lo natural con lo querido por
Dios, ha impedido a la iglesia la abertura sincera y eficaz
a nuevos horizontes, ha frenado inconscientemente a los
hombres para abordar experimentos, ya que en la tras-
tienda de su alma seguían pensando que querer escrutar
el orden del universo para perfeccionarlo o trasmutarlo
era subvertir los planes de Dios y, en definitiva, afirmarse
contra él corrigiendo su obra.
8. La novedad del cristianismo en cuanto «historia»,
es decir, su carácter de religión revelada, intervención gra-
tuita de Dios en un momento del tiempo y del espacio
operando así la plenitud de los siglos, constituyendo unos
hechos del pasado en centro y medida de todo lo que pue-
da ocurrir después, ha hecho focalizar la mirada cristiana
178 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
excesivamente en el pasado, y el saber de un Cristo veni-
do como afirmación absoluta e intrascendible del amor del
Padre a los hombres, ha hecho que la mirada del hombre
no se tendiera esperanzadamente hacia el futuro, rele-
gando a éste en la conciencia y devaluándole salvífica-
mente. La retrospectiva ha prevalecido sobre la prospec-
tiva; la fe como recuerdo del pasado contra la fe tendida
hacia el futuro que es la esperanza. La espera pasiva con-
tra la pro-vocación, es decir, la llamada activa y anticipa-
dora. La primera venida de Jesús ha cegado de luz y ape-
nas ha dejado ámbito psicológico para seguir esperando la
segunda venida y la redención de nuestro cuerpo. Reden-
ción que es una esperanza para el Nuevo Testamento y
que para los siglos posteriores, deudores a una antropo-
logía platónica que identifica hombre y alma, apenas va
a tener importancia, máxime al ser acentuada por Bene-
dicto XIII en la mitad de la edad media la inmediatez
de la visión beatífica después de la muerte.
9. El maridaje con una civilización rural y con un
sistema monárquico de gobierno que desembocará en la
teoría de las dos espadas. Todo ello va a llevar a instaurar
un régimen de cristiandad, que al verse cuestionado y re-
chazado siglos después, derivará a un tipo de relaciones
iglesia-mundo, determinada por un aislamiento, que a la
larga es distanciamiento, resentimiento y oposición, hasta
el punto de que la iglesia, que por definición es la comuni-
dad de hombres elegidos para ser enviados al mundo, se
recluirá sobre sí misma, ni sabiéndose llamada desde el
mundo ni queriéndose enviada al mundo.
10. Más allá de todas estas razones, una concepción
dualista de la relación entre la naturaleza y la gracia, en-
tre el orden de la creación y de la redención, que llevadas
al plano dinámico es lo que designamos como fe y pro-
greso. Con la consiguiente ignorancia de la unicidad de
plan divino, unicidad del Cristo creador y Cristo redentor,
unicidad del hombre, no creado para un inexistente fin
natural, sino focalizado y enriquecido ya en su origen con
un existencial de gracia, que le hace tender hacia el único
Dios como hacia el peso de su ser.
REDENCIÓN Y PROGRESO 179
11. Absolutización de una de las dos posibles reali-
zaciones auténticas del cristiano: la afirmación consecrativa
de los valores y de todo lo real, o la transcensión hacia Dios,
su origen y su fin. Al recalcar especialmente el segundo
aspecto, se ha dado una preponderancia ilegítima a la vo-
cación monástica, considerándola como la forma cristiana
de existir por antonomasia. Con ello, la minoría de edad
del laicado, su secreto complejo de inferioridad, y el no
afrontar sus tareas transformadoras del mundo desde el
cristianismo; y en el otro extremo, el abandono de la fe
por parte de aquellos que se decidieron a amar, servir y
consagrar la tierra. Hacer esto y permanecer cristiano en
el fondo les parecía inconciliable.
Todas éstas son las cuestiones que ha habido que di-
lucidar teológicamente hasta que ha sido posible una nueva
visión de la iglesia frente al mundo y, consiguientemente,
de la acción del hombre que acoge el misterio de Dios y
del hombre que se construye a sí mismo, que espera y
crea, que programa la ciudad terrestre y se sabe ciuda-
dano de la Jerusalén celeste, que conoce la finitud de los
valores y sin embargo, no los desprecia sino que los asume
porque, sabiéndose espíritu en el tiempo, ve cómo no hay
otro acceso a Dios que el que lleva por el mundo de lo
sensible, finito, temporal. Nos queda la última parte: ¿en
qué relación están, por tanto, el hacer humano que condu-
ce al progreso y la redención cristiana?
III
PLANTEAMIENTO TEOLÓGICO FUNDAMENTAL
1. El hombre, vocación a «ser»
y a «ser mas»
Para descifrar el sentido último del progreso en cuanto
progreso humano, habría que comenzar preguntándose
qué es en definitiva el hombre. ¿Qué medida tenemos para
pensarle? Digamos ante todo que el hombre es una voca-
ción, que consiste precisamente en ese ser llamado, en la
180 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
capacidad de responder y en el seguimiento. En la audi-
ción y en la realización del encargo y esperanza que ese
Alguien vocante ha proyectado sobre su vida y él va actuan-
do a través de las llamadas históricas de la realidad de los
otros hombres, consiste el verdadero progreso humano.
Tal desarrollo o crecimiento no están en su libre decisión:
es el imperativo primordial del hombre, que se diferencia
de los demás porque no sólo está ahí como el árbol o la
piedra, sino que es actuándose, es decir, llega a ser, exis-
te. La Populorum progressio dirá literalmente:
Cada hombre está llamado a desarrollarse, porque toda vida es
una vocación. Desde su nacimiento ha sido dado a todos, como en
germen, un conjunto de actitudes y de cualidades para hacerlas fruc-
tificar... Por otra parte, este crecimiento no es facultativo... el creci-
miento humano constituye como un resumen de nuestros deberes.
Más aún, esta armonía de la naturaleza, enriquecida por el esfuerzo
personal y responsable, está llamada a superarse a sí misma. Por su in-
serción en el Cristo vivo, el hombre tiene el camino abierto hacia un
progreso nuevo, hacia un humanismo trascendental, que le da su ma-
yor plenitud: tal es la finalidad suprema del desarrollo integral(n. 15).
Veremos luego cómo a esta luz, el progreso, es la ver-
dadera vocación del hombre, y la salvación, la forma más
radical de progreso: la autoafirmación suprema que sigue
a la acogida y entrega al amor que nos funda.
2. Formas y norma del progreso
Antes de entrar, sin embargo, en el análisis de este
texto deberíamos enumerar las diversas formas posibles de
progreso: material, científico, moral, religioso y sobre-
natural.
Todas ellas no sólo son legítimas sino necesarias, ya
que su logro histórico significa el despliegue de posibilida-
des insertas en la esencia original, y todo don, tanto en
el orden de la naturaleza como en el orden de la gracia,
constituye un imperativo de fructificación personal, orde-
nada a su vez al servicio comunitario. Por otra parte, es-
tas dimensiones distintas de lo humano tienen una íntima
conexión entre sí, no sólo por estar unificadas en torno
al núcleo personal del hombre, sino porque en los pla-
REDENCION Y PROGRESO 181
nes de Dios las diversas realidades existentes están orde-
nadas unas a otras, no en subordinación que les prive
de valor a cada una de ellas haciéndolas puro peldaño o
sustrato de sustentación de las demás, sino manteniéndose
en su consistencia propia, posibilitando a su vez a las de-
más el que existan como tales; por ejemplo, la encarna-
ción exige como presupuesto previo, posibilitante y ne-
cesario, a la creación.
El valor o medida de autenticidad de estas formas de
progreso lo da la medida de su cercanía a lo auténtica-
mente humano, al núcleo personal, en el que se trenzan
y alimentan todos los demás estratos de lo humano. Pro-
greso en el haber y en el ser, en las posesiones y en la exis-
tencia personal. Existe una necesaria interacción entre el
hacer, conocer y tener por un lado y el ser por otro.
La ambivalencia del progreso consiste precisamente en la
capacidad que tiene el hombre de no pasar de la posesión
a la existencia, es decir, de quedarse en el tener más sin
pasar al ser más, en usar de los valores sin dejarse inter-
pelar y transformar por ellos. El crecimiento en las pose-
siones puede ser o un trampolín o un obstáculo para el
crecimiento en el ser; y en lugar de operar una dilatación
de la propia existencia hacia el Origen fontal, Dios, y ha-
cia los demás en servicio, en amistad, en amor, puede in-
cluso tornar al hombre más individual, menos generoso,
más avaro. Por ello hay una necesaria cultura de la amis-
tad, el amor generoso, la oración y la contemplación. Ellos
son la condición necesaria para que un progreso sea y
permanezca auténticamente humano (n. 19). Una de las
novedades trascendentales de la Populorum progressio
consiste en haber recordado a la economía su misión de
servicio al hombre, ser personal y ordenada a la comuni-
dad, y cómo un progreso económico que invierta este or-
den de valores, aun cuando aparentemente constituya un
crecimiento, en realidad significa una depauperación de la
humanidad. Todos los haberes y haceres están medidos
por el hombre y de éste reciben su sentido. Pero ¿y el
hombre a la luz de quién se mide y desde quién se en-
tiende?
182 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
3. Aportación de la iglesia al
progreso humano
Aquí entramos en la respuesta auténticamente teoló-
gica: la encíclica establece las dimensiones del hombre que
constituyen su verdadera dignidad, desde las que tiene
que entenderse y a la luz de las cuales ha de juzgar todo
el crecimiento, su valor y desvalor. El evangelio constitu-
ye un enriquecimiento para el hombre, y para el hombre
en cuanto le ofrece un saber-límite, una promoción-lími-
te y una fuerza-límite de lo humano 20 . Por ello es el su-
premo reto a la libertad, capaz de provocar el escándalo
más agudo. En cuanto que es una palabra sobre Dios, el
evangelio es una palabra ultimativa para el hombre, pa-
labra no sólo doctrinal anunciadora, sino dinámica opera-
tiva. San Pablo dirá que el evangelio es una «dinamis
de salvación para el creyente»21. En Cristo, lugar geomé-
trico del encuentro entre la suprema posibilidad de Dios
para el hombre y la suprema posibilidad del hombre para
Dios, tenemos el punto culmen de la historia, la suprema
promoción (prokopé) de lo humano, y por ello el supre-
mo paradigma, hacia el cual y desde el cual se han de juz-
gar todos los progresos del creyente e incluso de todo
hombre.
20
Por mucho que sea el distraimiento del hombre en los problemas
y aspiraciones inmediatas de su hacer y vivir, por duras y difíciles que sean
las exigencias de las cuestiones penúltimas, el hombre no puede dejar de
preguntarse por las cuestiones últimas, que no son restos sin digerir de ideo-
logías ya superadas sino permanentes apelaciones que asaltan al hombre
y no sólo al borde de las dificultades sino en el corazón mismo del gozo, de la
felicidad y del amor. «Todo hombre resulta para sí mismo un problema no
resuelto percibido con cierta oscuridad. Nadie en ciertos momentos, sobre
todo en los acontecimientos más importantes de la vida, puede huir del todo
del interrogante referido» (GS 21). Uno no deja de admirar en este sentido el
infantilismo de una obra como la de Harvey Cox, en clara oposición a otros
autores tan buenos conocedores del nuevo mundo como Tillich, hasta el
punto de que caracterizará al «límite» (pregunta, situación, hombre...) como
el único lugar auténtico de conocimiento, y elegirá esta palabra para título
de unas narraciones autobiográficas: P. T I L L I C H , Auf dcr Grense. Aus dem
Lebenswerk Paul Tillichs. Stuttgart 1962. La perenne actualidad de Una-
muno radica precisamente en su afirmación dolorida y apremiante de cómo
esas cuestiones, al parecer últimas, son las primeras y primarias de toda vida
humana, y que por más que el hombre, con el olvido y la desidia, la malevo-
lencia o el pecado, eche agua para apagar esas brasas no podrá eliminar nunca
su rescoldo.
a Rom 1, 16.
REDENCIÓN Y PROGRESO 183
En cuanto que la iglesia mantiene vivo el recuerdo y
viva la palabra de su Señor, contribuye al progreso per-
sonal de la humanidad, dando así claridades intelectivas
para la interpretación de lo humano y fuerzas voliti-
vas para su realización histórica. Ésta es su máxima pala-
bra y su máxima aportación al progreso: mantener acce-
sible a todos los hombres el misterio viviente de Cristo
Jesús, accesible a todos mediante el anuncio ininterrum-
pido de su evangelio, la celebración de la eucaristía y el
testimonio perceptible de una vida en caridad de todos sus
miembros. Todas las demás aportaciones, por urgentes que
sean, por graves que se consideren, no pueden compararse
con esta aportación primaria, de la cual emanan y se ali-
mentan todas las demás.
4. Progreso y redención
Cuando la constitución conciliar Gaudium et spes
quiere determinar qué es lo que la iglesia aporta al mun-
do, afirma que ella «dota a la actividad diaria de la huma-
nidad de un sentido y de una significación mucho más pro-
funda» (n. 40). Y esto lo hace al responder al misterio
mismo del hombre, iluminándole desde el misterio de
Cristo:
El hombre contemporáneo camina hacia el desarrollo pleno de
su personalidad y hacia el descubrimiento y afirmación crecientes
de sus derechos. Como a la iglesia se ha confiado la manifestación
del misterio de Dios que es el fin del hombre, la iglesia descubre
con ello al hombre el sentido de la propia existencia, es decir, la
verdad más profunda del ser humano... Siempre deseará el hombre
saber, al menos confusamente, el sentido de la vida, de su acción
y de su muerte. La presencia misma de la iglesia le recuerda al
hombre tales problemas; pero es sólo Dios, quien creó al hombre
a su imagen y lo redimió del pecado, el que puede dar respuesta
cabal a estas preguntas, y ello por medio de la revelación en su
Hijo que se hizo hombre. El que sigue a Cristo, hombre perfecto,
se perfecciona cada vez más en su propia dignidad de hombre (n. 41).
Éste es el gran escándalo y no menos la gran novedad
del cristianismo, la afirmación de que sólo a la luz del
Verbo encarnado se esclarece el misterio de la existencia
184 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
22
y, consecuentemente, del progreso humano , que en él
está consumada la historia y que, por tanto, hay que tor-
nar la mirada hacia él, «hacia el que crucificaron» bajo
Poncio Pilato y cómo de esta forma el futuro no es un
futuro absoluta y radicalmente nuevo, puesto que si im-
plica una novedad es una novedad no tanto de aparición-
sorpresa cuanto de desvelación-sorpresa. El cristianismo
equilibra así el sentido del tiempo, que no es sólo memo-
ria del pasado ni sólo recuerdo del futuro. La redención
es ya un hecho, aun cuando no esté consumado y sea la
acción de nuestra libertad la que lleva a plenitud esa re-
dención que preexiste como posibilidad real, aun cuando
todavía no como actualidad total. Para el Nuevo Testa-
mento tenemos ya la salvación en Cristo y aún la espe-
ramos, en cuanto que aún esperamos la redención de nues-
tro cuerpo. Por ello es tan importante la segunda como la
primera venida, y sólo en el equilibrio difícil de esos dos
tiempos vive la iglesia la plenitud de su fe, rememorati-
vamente hacia el que vino y expectativamente hacia el
que vendrá.
El evangelio tiene, por tanto, unas categorías de des-
arrollo que sólo son aceptables y sólo tienen sentido en la
fe. Para los judíos serán un escándalo y para los griegos una
locura; para nosotros, sin embargo, la mitad de nuestra
alma. El «ser más» de que habla la Populorum progressio
se consuma para nosotros en la participación a la vida y
destino de aquél que en la semejanza de nuestra pobreza
y de nuestra carne mortal, fue sin embargo el misterio
mismo y el pleroma de Dios, Cristo Jesús 23 .
El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas,
hecho él mismo carne y habitando en la tierra, entró como hombre
22
GS 22. En definitiva porque en Cristo, Dios ha definido al hombre
y ha fijado de alguna forma su peso y medida. «El conocimiento de Dios no
es más que la aceptación explícita del hecho, manifestado en el evangelio y
convertido en acontecimiento para mí, de ser conocido por Dios desde siempre.
Para mí este conocimiento sólo consiste en asumir mi definición dada por
Dios en Jesucristo. Es la complección convertida en realidad a través del
evangelio, de la apertura de Dios, prevista desde toda la eternidad por él en
Cristo, de la existencia humana». H. SCHLIER, Le message de lésxs et
Vinterpretation moderne. París 1969, 224.
38
Col 1, 2 7 ; 2, 2 ; 2, 9 ; 1, 19.
REDENCIÓN Y PROGRESO 185
perfecto en la historia del mundo, asumiéndola y recapitulándola
en sí mismo. Él es quien nos revela que Dios es amor, a la vez
que nos enseña que la ley fundamental de la perfección humana
y por tanto de la transformación del mundo, es el mandamiento
nuevo del amor. Así, pues, a los que creen en la caridad divina
les da la certeza de que abrir a todos los hombres los caminos del
amor y esforzarse por instaurar la fraternidad universal no son cosas
inútiles (GS 28).
5. Ambigüedad del progreso
En ningún otro lugar ha elaborado el concilio tanto la
cristología como en aquel documento en que se dirigía a
los hombres para exponerles cuál era la especificidad de
su mensaje. Para hablar de su aportación al mundo tenía
que hablar antes de su propio misterio, y para declarar
éste tenía que hablar de Cristo, visto siempre en refe-
rencia a los hermanos; y así será repetidas veces designa-
do como «primogénito entre muchos hermanos», «el hom-
bre perfecto», «imagen de Dios invisible» (GS 22,38,
41,45). A su luz se desvela la sublimidad de la vocación
humana, que en realidad es una, aun cuando integre gran
diversidad de elementos. La encarnación, la muerte y la
resurrección de Cristo son los tres nortes de orientación
para definir el sentido del existir humano: «Cristo murió
por todos y la vocación suprema del hombre en realidad
es una sola: la divina» (GS 22). Ya es interesante ver
que es desde estas profundidades cristológicas desde don-
de ilumina el concilio el sentido, la sublimidad, a la vez
que la ambigüedad y tenebrosidad del progreso humano.
Como toda obra humana, puede ser operativa de luz y
amor o introductora de tinieblas y odio: como fruto de
un hombre bajo el pecado, tiene que someterse a la reden-
ción que mana de la cruz de Cristo y así regenerada podrá
ser a su vez redentora:
La norma cristiana es que hay que purificar por la cruz y la
resurrección de Cristo y encauzar por caminos de perfección todas
las actividades humanas, las cuales, a causa de la soberbia y del
egoísmo, corren diario peligro. El hombre redimido por Cristo y
hecho en el Espíritu nueva creatura, puede y debe amar las cosas
creadas por Dios (GS 37).
 186 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
El progreso tiende a hacer más libre, más señor de sí
mismo al hombre (GS 19; Populorum progressio 41). Li-
bre por tanto, para abrirse y clausurarse ante el amor.
¿Hará de su libertad una ofrenda o una apuesta a aquél
que se la concede de antemano? (Populorum progressio
19,17). «El progreso está en función de la maduración
humana.» La alienación arraiga no sólo en las estructuras
exteriores, sino incluso en el corazón del hombre.
Desde esta luz se adivina cómo progreso y redención
no son sin más términos idénticos. El primero puede ser
fruto de las entrañas humanas, la segunda es fruto de las
entrañas de Cristo. La redención es fruto de la abertura,
acogida, entrega y abandono en el misterio absoluto que
nos funda en el amor, a la vez que del acogimiento y vivi-
ficación por ese amor:
Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso
temporal y crecimiento del reino de Dios, sin embargo, el primero,
en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana,
interesa, en gran medida, al reino de Dios (GS 39).
Una vez así redimida y connaturalizada con la acción
de Cristo, la acción humana es a su vez redentiva para el
sujeto que la realiza y para sus hermanos. La Populorum
progressio ha ido en este sentido quizá más lejos que el
concilio. Toda obra realizada en fidelidad a las exigencias
internas, en fraternidad y humildad, lleva un dinamismo
interno que es ya redentivo por sí mismo, está animada
por la eficacia misma de Cristo:
Muchos tal vez no hayan percibido el dinamismo de un mundo
que quiere vivir más fraternalmente, y que a pesar de sus igno-
rancias, de sus errores, sus pecados, sus recaídas en la barbarie y sus
alejados extravíos fuera del camino de la salvación, se acerca lenta-
mente, aun sin darse cuenta de ello, hacía su Creador. Este camino
hacia más y mejores sentimientos de humanidad pide esfuerzo y
sacrificio; pero el mismo sufrimiento, aceptado por amor hacia nues-
tros hermanos es portador de progreso para toda la familia humana.
Los cristianos saben que la unión al sacrificio del Salvador contri-
buye a la edificación del cuerpo de Cristo en su plenitud: el pueblo
de Dios reunido 24.
24
Populorum progressio 79.
REDENCIÓN Y PROGRESO 187
Y en otro lugar arriesgará una frase que no ha pasado
desapercibida a determinados críticos:
El trabajo de los hombres para... el cristiano tiene incluso la
misión de colaborar en la creación del mundo sobrenatural, no
terminado, hasta que lleguemos todos juntos a constituir aquel hom-
bre perfecto, de que habla san Pablo, que realiza la plenitud de
Cristo25.
De estos veneros le nacen al cristianismo las fuerzas
para mantener ese difícil equilibrio entre un optimismo
idealista ignorador del pecado y de la irredención humana;
y un pesimismo fácil depredador del valor y de la necesi-
dad de la acción humana en el orden de la gracia. Para
el creyente, progreso y redención no son dos términos
paralelos y menos opuestos. Un progreso en profundidad
termina en la abertura a un alguien mayor que nos tras-
ciende y se nos revela como amor, y acogiéndonos lleva
la pobreza de nuestras obras a plenitud. Porque la gloria
de Dios es la plenitud de nuestra humanidad y él no es
un antagonista de nuestra perfección, sino el promotor
posibilitante; por eso tiene un sentido y una urgencia
nuestro hacer. Porque el hombre se trasciende infinita-
mente a sí mismo, y su libertad consiste en ser liberado
de su pobreza, por ello la redención es la forma suprema
de progreso. Separarlas sería romper la unidad de la exis-
tencia humana vista por Dios no en paralelismo sino en
continuidad, no en sucesión temporal sino en coextensi-
vidad. Si se nos permite la fórmula, diríamos que un cris-
tianismo cerrado al progreso humano se ha malentendido
a sí mismo y se ha tornado anticristiano, y un progreso
humano que se ha clausurado al cristianismo ha excluido
sus mejores posibilidades y ha devenido antihumano.
La vocación temporal y la vocación eterna no existen
la una tras la otra puesto que la eternidad o vida eterna
no es sino la faz interna y definitiva de la presente. Por
ello la divinización tiene lugar mediante las obras en la
tierra y en el tiempo, el servicio a la fraternidad y la hu-
= Ibii., 28.
188 PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS DESDE ESPAÑA
manización del mundo, el sufrimiento y la esperanza del
reino.
6. Un testimonio
No para probar sino para ejemplarizar algunas de las
ideas anteriormente expuestas, termino citando unas pala-
bras de Teilhard de Chardin, ese gran testigo de Dios en
el mundo, en quien la pasión por Cristo y la pasión por
la tierra crecieron con la misma vitalidad; en quien el
descubrimiento de la plenitud de lo finito acrecentó la ne-
cesidad de adoración; para quien progreso y fe no fueron
dos fuerzas antagónicas ni excluyentes sino las dos fases
de un mismo hombre fiel a la vocación humana integral.
¿Quién será el cristiano ideal, el cristiano a la vez nuevo y an-
tiguo, que resuelva en su alma el problema del equilibrio vital,
haciendo pasar toda la savia del mundo a su esfuerzo hacia la
trinidad divina? Sin duda aquel que comprenda que para ser supre-
mamente hijo de Dios, para cumplir la totalidad de su santa voluntad,
habrá de mostrarse, más que cualquier servidor de Mammón, asiduo
al trabajo de la tierra. Para algunos fieles es seguro que este trabajo
consistirá en espiritualizar el corazón y el espíritu de los hombres
mediante el espectáculo de una vida perfectamente casta e inmóvil-
mente contemplativa. Éstos representarán en estado puro la com-
ponente cristiana. Para los demás, el número mayor, por más que
hayan consagrado su existencia a la práctica de los consejos evangé-
licos, contará entre los factores más inmediatos y más eficaces de la
santidad, la tarea sagrada de alimentar la vida natural.
El obrero sincero y creyente del progreso es, en efecto, un gran-
de y perpetuo desprendido. Trabaja, se olvida; y se despega porque
ama las causas más que a sí mismo y busca el logro de la vida mucho
más que su triunfo egoísta y personal... Que nunca más, por favor,
pueda volver a decirse de la religión que su influencia ha vuelto
a los hombres más perezosos, más tímidos, menos humanos. Que
jamás su actitud pueda dar pie a la sospecha, mortal, de que tiende
a reemplazar la ciencia por la teología, el esfuerzo por la plegaria,
la lucha por la resignación y de que sus dogmas corren el riesgo
de desflorar el interés por el mundo, al limitar de antemano el hori-
zonte de las investigaciones y la esfera de las energías. Que nunca
más pueda con razón nadie murmurar contra Roma, porque ésta
tenga miedo a lo que se mueve y a quienes piensan 26.
26
P. TEILHARD DE CHARDIN, Escritos del tiempo de guerra. Madrid
1967, 114-117.
REDENCIÓN Y PROGRESO 189
En fórmula breve nos trazaba ya en sus primeros años
un programa de acción:
El mundo no puede convertirse y ser redimido más que por el
sobrenatural, mas un sobrenatural «acordado» sobre la tendencia
natural propia a cada siglo. Se podría decir que el ciclo completo
de la vida espiritual y apostólica para el cristiano comprende tres
tiempos: a) participar en las esperanzas y en las penas de su tiempo;
es decir, encarnarse; b) integrar esta forma humana en la vida sobre-
natural en orden a desarrollar un esfuerzo único hacia la espiritualiza-
ción del ser; c) sublimar el esfuerzo humano haciéndole alcanzar, por
prolongación del mismo, formas superiores de actividad como son
la pureza, la contemplación, la muerte en Dios 27 .
La vida de Teilhard encarnó esas dos fuerzas que se
cruzan en el corazón humano cuando se hace cristiano:
la necesidad creadora y la trasparencia a la luz y al amor
de un alguien mayor y más fuerte, a quien abandonándo-
nos, somos en ultimidad fieles a nosotros mismos y nos
tornamos radicalmente eficaces para todo lo humano 28 .
En carta a su prima Margarita escribe:
Ese es el sentido preciso y profundo de la cruz: la obediencia
y la sumisión a la ley de la vida. Trabajar pacientemente hasta la
muerte y aceptarlo todo amorosamente, la muerte inclusive: he ahí
la esencia del cristianismo 29.
« Id.
28 «Para ser plenamente uno mismo el hombre debe: a) centrarse sobre
sí mismo; b) descentrarse en el otro; c) sobrecentrarse en alguien mayor que
uno mismo». «Primero ser, luego amar, por fin adorar». P . TEILHARD DE
CHARDIN, Sur le Bonheur. Paris 1967, 32 y 40.
a» P . TEILHARD DE CHARDIN, Génesis de un pensamiento. Madrid
1966, 35i-
 II
El Vaticano II leído
desde España
 1
LA NUEVA CONCIENCIA
DE LA IGLESIA
Y SUS PRESUPUESTOS

L A constitución humen gentium sobre la iglesia, junto

^ con la Dei verbum sobre la revelación y la constitu-
ción pastoral Gaudium et spes sobre la iglesia en el mundo
actual, han sido sin duda los tres documentos más importan-
tes del concilio. Ellos explican la conciencia que la iglesia
tiene hoy de sí misma: su constitución íntima, sus raíces
sacramentales, su postura y palabra ante los problemas
temporales. La primera, la constitución Lumen gentium,
es el corazón del Vaticano II; como encarnación del espí-
ritu que lo ha animado, y como esquema central del que
reciben todos los demás sentido y medida. Su significa-
ción trascendental para la historia de la iglesia radica en
ser el primero y más amplio documento en que un concilio
ecuménico trata explícitamente el tema eclesiológico en el
horizonte total en que nos lo ofrece la revelación, sin que
sus declaraciones se limiten a exponer verdades amena-
zadas por la herejía, y sin que por ello estén sus perspec-
tivas condicionadas por intereses apologéticos1.
1
La iglesia np en uno de sus aspectos o estructuras, sino en su
totalidad en cuanto ámbito del Espíritu, del evangelio y de la salvación,
se constituye por primera vez en problema durante la primera mitad del
siglo xvi. El concilio de Trento, ¿no habría sido el kairós providencial para
dar a tiempo una respuesta a esta radical pregunta? Los padres conciliares
la evitaron por no creerla oportuna. El concilio Vaticano I intentó esa
respuesta radical y general, pero sólo le fue posible tratar uno de los
muchos problemas y no en todos sus aspectos. Cí. U. VALESKE, Votum
Ecclcsiae. I I Interkonfessionelle ekklesiologische Bibliographie. München
1962. I3-I7-
194 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
Con ello no queremos decir que la constitución Lumen
gentium ofrezca una eclesiología completa. Un concilio no
es una universidad, y los esquemas por él elaborados no
quieren ser tratados teológicos. Un concilio es más bien
una celebración en que la iglesia toda, a través de sus
cabezas jerárquicas, actúa su fe en el propio misterio,
toma conciencia viva de él, y se pregunta por las exigen-
cias misionales, que en este momento concreto de la his-
toria él implica, para servirlas eficazmente en fidelidad
evangélica. Los documentos de él emanados serán por tan-
to la expresión de la conciencia que la iglesia tiene hoy de
su misterio y misión, a la vez que de la voluntad con que
quiere vivir aquél y servir ésta. Son fruto no sólo, ni ante
todo, de la reflexión de los padres, sino a la vez de la «co-
laboración», «información», «sugestión», «inspiración»,
«docencia» del Espíritu Santo 2 , quien de esta forma va
conduciendo pedagógicamente la iglesia a través de los
siglos hacia la plenitud de la verdad de Cristo, manifes-
tándosela en cada situación temporal tal como ella la ne-
cesita.
Los cristianos, discípulos, viven en permanente recuer-
do de la persona, palabras y acciones de su Maestro; inin-
terrumpida memoria meditante, porque todo es recuerdo
en el amor. El órgano viviente de ese recuerdo, que no es
tanto reconstrucción cuanto presencialización, es el Espí-
ritu Santo. Para eso nos fue dado por Cristo y para ello
permanece como alma en la iglesia: para traernos a la me-
moria cuanto él nos dejó dicho, para manifestarnos todo
el contenido de cada una de sus palabras, para posibilitar
la decisión creyente de los futuros cristianos mantenién-
dolas vivas durante los siglos y de esta forma conducir
la iglesia a la verdad completa 3 . Este recuerdo eclesial
2
Hech 15,28; 5,33; GERSON, Concilio de Constanza, 23 marzo 1415
(MANSI 18, 537); SAN CIPRIANO, Epist. 57, 5 (HARTEL 655); SAN LEÓN,
Epist. 103, 104, 3 (PL 54, 988; 54, 995; 54, 1112). Cf. S. TROMP, Corpus
Christi quod est Ecclesia, 3. De Spiritu Christi anima. Roma 1960, 383-395;
Y.-M. CONGAR, Diario del concilio. Segunda sesión. Barcelona 1964, 9-38:
«Notas sobre el concilio como asamblea y sobre la conciliaridad de la iglesia».
3 4
Jn 16, 13; 14, 26; 14, 15-29; I Jn 2, 17. A. WIKENHAUSER, Regens-
burger Nenes Testament, 5, 275 y 2 9S; R- BULTMANN, Das Evangelium des
Johannes. Góttingen 1962, 485 y 442. nota 4; J. J. VON ALLMEN, L'Esprit de
vérité vous conduira dans toute la vérité, en L'infaillibilité de l'Eglise.
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 195
de las palabras de Cristo concluye la revelación en cuanto
que la prolonga en el tiempo y en el espacio. La revela-
ción implica la exigencia de ser siempre recordada por la
iglesia, y la iglesia tiene necesidad de vivir siempre recor-
dando la revelación4. Las palabras de Cristo son fuente y
límite: su unicidad radical (Itpána^) constituye el funda-
mento de su catolicidad. En la iglesia el Espíritu nos con-
duce a las palabras de Cristo y a Cristo-palabra, en quien
retornamos al Padre integrándonos en la vida trinitaria
(LG 4).
La historia interna de la iglesia viene determinada por
la forma concreta de este recuerdo, de esta meditación y
de la fidelidad subsiguiente. Cada momento histórico ha-
brá recordado especialmente unas palabras de Cristo, las
habrá meditado bajo una perspectiva y las habrá servido
en una forma concreta. Recuerdo-meditación-servicio con-
dicionan la conciencia que la iglesia ha ido teniendo de sí
misma: en cada momento, distinta e idéntica, a la vez, a
la de épocas anteriores. Esta percepción que la iglesia va
haciendo de sí misma es un fenómeno que afecta a su
esencia, en cuanto esencial es al espíritu la actuación cons-
ciente y libre de sí mismo; le fue fundamentalmente dada
ya en su origen, se va explicitando en el devenir histórico,
y cada uno de los nuevos aspectos descubiertos son pro-
longación complementarizante de los ya reflexamente po-
seídos. Con ello tenemos dada la división de nuestro es-
tudio: I La (auto)conciencia de la iglesia. II La (auto)-
Chevetogne 1962, 13-26; R. SCHNAKENBURG, Zur Vorstellung vom Geist iñ
I Ioh, en Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament X I I I ,
3, 209-215. Sobre el tema general iglesia-Espíritu Santo puede verse S. TROMP,
De Spiritu Soneto anima corporis mystici 1. Testimonia selecta e patribus
graecís 2. Testimonia selecta e patribus latirás. Roma 1932-1948; J. A.
MÓHLER, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus.
Kóln-Olten 1957; A. VONIER, The Spirit amd the Bride. London 1935;
F. MALMBERG, Ein Leib, ein Geist. Vom Mysterium der Kirche. Freiburg
1960; Y.-M. CONGAR, El Espíritu Santo y el cuerpo apostólico, realizadores
de la obra de Cristo, en Ensayos sobre el misterio de la iglesia. Barcelona
1959, 95-132; I D . , Los caminos del Dios vivo. Barcelona 1964, 167-186;
M. SCHMAUS, Teología dogmática I I I . Madrid 1959, 399 s. Más bibliografía
en U. VALESKE, 48-50.
PABLO V I , Discurso de apertura de la segunda sesión: AAS 55
(1963) 481-859; MICHEL, Theologisches Worterbuch sum Neuen Testament
4, 678-682. Como María, la iglesia sigue durante toda su historia en perma-
nente audiencia y meditación de las acciones y palabras de Cristo (Le 2, 19).
196 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
conciencia de la iglesia en su novedad actual, tal como
se refleja en la constitución Lumen gentium. I I I La com-
plementariedad de las dimensiones eclesiales puestas en
ella de relieve respecto a las anteriormente acentuadas.
I sobre todos los que estaban reunidos (Hech 2,1 [todos],
CONCIENCIA DE LA IGLESIA
La celebración conciliar es, ante todo, un acto de fe
eclesial en un cuádruple sentido: confesión de fe ante Dios
(fides); reflexión sobre la naturaleza, contenido y exigen-
cias de esa fe hoy (cogitado fidei); exposición magiste-
rial, autoritativamente declarativa de sus implicaciones
doctrinales y morales (determinatio fidei); testimonio y
oferta al mundo (oblatio fidei). Desde esta perspectiva
vista, la constitución Lumen gentium tiene por objeto
proponer el misterio de la iglesia «eucarísticamente» ante
Dios; magisterial y meditativamente ante los católicos;
testimonialmente, ante los hombres todos. Así da gracias
a Dios por las maravillas que en ella ha obrado; toma con-
ciencia más viva de la verdad que a ella le fue confiada, de
la misión que le es propia, de la actitud connatural a ella;
y, finalmente, da razón de su esperanza ante todos los
hombres que, consciente o inconscientemente, se pregun-
tan cuál sea su origen, su misión y meta dentro de la his-
toria humana total (LG 10 y 39; 1 Pe 3,15).
Proponer la iglesia su misterio significa ante todo to-
mar conciencia de sí misma, elevando a conocimiento re-
flejo y traduciendo en formulación conceptual o expresión
simbólica esa vivencia previa y fundante que posee de sí
misma, es decir, tal como la fe de los cristianos, infalible
en su ejercicio comunitario, la realiza y el magisterio de
la totalidad episcopal, infalible en su actuación colegial,
la expone 5 . Existencia eclesial y conciencia eclesial son
6
Esta fue la meta señalada por Pablo V I al concilio en el discurso de
apertura de la segunda sesión. Él habla de la «noción de la iglesia que debe
definirse más plenamente», «los fines principales de este concilio son: noción,
o mejor, conciencia de la iglesia...», «cometido teológico del concilio, del cual
la iglesia puede sacar una conciencia de sí...» Ello lo hará el concilio no por
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 197
realidades históricamente coextensivas. La iglesia ha co-
menzado en definitiva a existir, en el momento en que se
ha sentido como tal. Elegida por Cristo como nuevo Israel
durante su predicación, adquirida con su sangre en la cruz
(Hech 20,28; LG 3,5-6 y 9), ve la luz en pentecostés al
sentirse animada por el Espíritu Santo, que descendiendo
2,7; 2,18 [siervos y siervas]; 4 , 3 1 ; LG 5 [fin]), les da
conciencia de un «nosotros» referidos a Cristo, en pose-
sión de una vida nueva, sintiéndose salvos. El órgano de
esta percepción original, que hace a la iglesia sentirse tal,
es un don universal y permanente de Dios para todos los
bautizados. Cada momento histórico tiene que rehacer su
propio pentecostés: es decir, percepción comunitaria del
misterio de Cristo: de su acción redentora, de la resurrec-
ción con. que fue atestiguada por Dios su obra, del don
que a ruego suyo el Padre envía a cuantos creen en él
(Jn 15,26; 14,16; Hech 1,8; 2; 10,44-45; 11,17; Le
24,49; LG 4). Pentecostés es el día natal de la iglesia,
porque es el momento en que se enciende en ella la con-
ciencia profética, que le hace ver todo el pasado culmi-
nado en Cristo y el futuro todo como una prolongación
de aquel pasado único. En esta luz de Cristo se ve a sí
misma, como la agraciada con un don y la obligada con
una misión (LG 1). El don es la apropiación redimente de
toda la existencia redentora de Cristo, que tiene lugar en
el bautismo, al que acompañan la remisión de los pecados
y el Espíritu Santo. Este espíritu único, como algo común,
es el órgano generador de una conciencia común y de una
comunidad de vida, que se manifestará siempre renovada-
mente en la comunitaria posesión de bienes, comunitaria
fracción del pan, comunitaria asistencia al templo, comu-
medio de definiciones dogmáticas, sino «empleando declaraciones por las
cuales, con más claro y más serio magisterio, se declara a si misma qué
siente de sí...-» y «la conciencia de la iglesia se esclarece a sí misma»: AAS
55 (1963) 847-850. Ideas repetidas nuevamente en la encíclica Ecclesiam suam
y en el discurso de apertura de la tercera sesión. No mucho después de la
interrupción del Vaticano I, escribía M. BLONDEL: «Reunir un concilio: para
subrayar con claridad que la infalibilidad no hace la existencia inútil; para
dirimir las cuestiones debatidas y esclarecidas o suspendidas desde 1870; para
definir el alma de la iglesia y al Primogénito»: Atiente du Concile. París
1964, 14.
198 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
nitaria audición de la doctrina de los apóstoles (Hech 2,
42-46).
El Espíritu es y crea la conciencia de la iglesia, en
cuanto le «recuerda» las palabras de Cristo y le hace trans-
parente su persona. Él no hablará de sí, sino que será pura
referencia a Cristo (Jn 16,13-14). En sus mismas raíces
está la iglesia religada a ambos: lo cristológico y lo pneu-
matológico son elementos igualmente esenciales en su
constitución. Cristo es origen, meta y límite; el Espíritu
es luz para iluminar a Cristo ante los ojos de la iglesia y
fuerza para conducirla al Padre en él (Gal 4,6; 1 Cor 2,
12) 6 . Sin Cristo no sería la iglesia lo que ella es; sin el
Espíritu no sabría quién es ella. Realidad y autoconcien-
cia, existencia y reflexión, historia y dialéctica son la doble
cara de su único rostro. La vitalidad de la iglesia será pro-
porcional a la fidelidad con que quiera escuchar y seguir
la voz del Espíritu, que en ella inhabitando le quiere con-
ducir siempre de nuevo a Cristo, para que reencontrán-
dose a sí misma en él se renueve mediante la contempla-
ción amorosa de su persona, la meditación atenta de sus
palabras, la encarnación arriesgada de su mensaje.
Si en su nacimiento conciencia y existencia fueron
para la iglesia una misma realidad, también lo serán en
su devenir histórico. El Espíritu sigue conformando a la
iglesia en cuanto le sigue conduciendo a Cristo, y ella se
realiza como iglesia en esa actuación consciente de su fun-
damentación crística. A esta luz el Nuevo Testamento es
el relato histórico y la conciencia creyente que el Espíritu
suscita en la iglesia. Es narración histórica precisamente
en cuanto quiere ser testimonio de una fe; por otra parte,
sólo sirve válidamente a esa fe en cuanto es un válido tes-
timonio histórico. Con los apóstoles, por tanto, comienza
el dogma y la teología, al ser ellos los primeros quienes,
bajo la moción del Espíritu reflejamente percibida (Hech
2-4; 5,32; 15,28), se deciden por Cristo (fe), deciden
quién es Cristo (dogma) e intentan ofrecernos aquella vi-
vencia original que sus ojos, oídos y manos hicieron del
c B
Cf. H. SCHLIER, Der Brief an die Galater, Gottingen 1962, 197-199;
A. ÜPKE, Der Brief an die Galater. Berlín 1957, 97-98.
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 199
Verbo de la vida (1 Jn 1,1-3); interpretarnos su persona
y obra dentro de los designios de Dios, manifestados en
el horizonte salvífico de la anterior historia del pueblo
elegido (teología)7. Con la fundamental diferencia respec-
to a toda otra, que ésta es una teología inspirada, y, por
tanto, normativa para la iglesia por provenir de quienes
son sus fundamentos, testigos autorizados de su resurrec-
ción y testigos necesarios para nosotros, sin los cuales no
hay acceso inmediato a Cristo 8 . Esta conciencia apostólica
será canon para toda la iglesia subsiguiente.
Ésta no recibirá de aquéllos, sin embargo, puras nocio-
nes o verdades abstractas. De ellos ha recibido la realidad
misma de Dios dada a los hombres en Cristo, para serles
comunicada como vida redentiva dentro de los cauces
por él Ubérrimamente prefijados. La iglesia aparece así
en su esencial bipolaridad: como institución y comunidad,
como contenido de redención y hombres que se de-
jan redimir por él, como maternidad preexistente a quie-
nes en su seno devienen hijos de Dios (filiación divina-
fraternidad humana). Iglesia es así fruto del designio mise-
ricordioso de Dios, que incorpora a Cristo los creyentes
por la donación de su Espíritu, a través de formas-símbo-
los confiados por él a los apóstoles. Comunión de realida-
des santificantes, creadora de hombres santificados: comu-
nión de los santos. Sus raíces se hunden en el misterio de
Dios mismo: por eso es ella misterio, contenido de vida
divina, que en su infinitud personal trasciende las posibi-
lidades de apropiación vital y comprehensión intelectual
exhaustivas por parte de los espíritus creados (LG 1-8)9.
Ésta es la primera característica de la conciencia de la
iglesia: conciencia mistérica, en cuanto Dios mismo está
implicado en ella como contenido constitutivo y órgano
7
Cf. K. RAHNER, Theologie im Neuen Testament, en Einsicht und
Glaube. Festschrift für G. Sohngen. Freiburg 1962, 28-44, y en Escritos de
teología 5. Madrid 1964, 33-54.
8
Ef 2,20; Ap 21,94; Hech 1,8; 1,22; 2,32; 3,15; 5,32; 10,39;
10,41; 13,31; 22,15; 26,16; 1 Cor 15,18. Cf. STRATMANN, Theologisches
Worterbuch zum Neuen Testament 4, 492-510; N. BROX, Zeuge und
Mdrtyrer. München 1961.
PABLO VI, Ecclesiam suam: AAS 55 (1964); cf. H. HOLBÓCK - T.
SARTORY, Mysterium Kirche 1. Salzburg 1962, 210-220.
200 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
suscitante. A lo largo de los siglos irá intentando cada vez
más profundamente sumergirse en esa realidad que la sus-
tenta, sabiendo que nunca va a agotarla, aunque cada vez
se sienta más atraída hacia ella. De aquí su esfuerzo siem-
pre repetido por traducir esa vivencia en conceptos o sím-
bolos, por definirse a sí misma, por estructurar todos esos
saberes aislados en un conjusto sistemático. Apelará pri-
mero a símbolos, sugeridores cada uno de un aspecto del
misterio; luego utilizará nociones, tomadas de sistemas
filosóficos o de la realidad sociológica: consciente, sín em-
bargo siempre de que una «definición definitiva» es impo-
sible 10. Símbolos, conceptos, esquemas balbucean ese mis-
terio que es la iglesia, pero que nunca le pueden definir
porque ello significaría de-finir al In-finito en ella viviente
y operante. Por eso es misterio la iglesia, no sólo en su
constitución, sino también en su historia.11.
De esa posesión de sí misma pasa la iglesia a un saber
reflejo de sí misma explicitando en saberes categoriales
aquel saber trascendental; saberes explicitadores, que de
éste manan y en él revierten, aumentándole; fontal saber
aquél del que, como pozo artesiano inagotable, va sacando
la iglesia porciones de agua para ir apagando y alimentan-
do a un tiempo su sed de comunión divina. Si se nos per-
mite explicar la conciencia que la iglesia posee de sí en
paralelismo con la del alma humana, diríamos que preexis-
te en la iglesia un conocimiento habitual de sí misma.
Conocimiento que tiene radicalmente el valor de una per-
cepción experimental y que, mediante la posición de actos
concretos en la vida, sobre los que revierte su inteligencia
iluminada por la fe y la caridad, se convierte en un cono-
cimiento reflejo, que hace descubrir a la iglesia sus funda-
mentos en Cristo y en el Espíritu. Conciencia habitual y
10
Cf. C H . JOURNET, L'Egtise da Verbe incarné 2. Sa structure interne
et son unité catholique. París 1951, 581-599; 1172-1190; Y.-M. CONGAS,
¿Puede definirse la iglesia-? Destino y 2valor de cuatro nociones que se ofre-
cen a hacerlo: Santa iglesia. Barcelona i968, 23-45.
11
«La iglesia es un misterio no sólo en su origen y en su esencia, sino
también en su historia, puesto que su misma esencia se va desarrollando y
perfeccionando a través de los siglos»: A. PANGHAZIO en el Concilio 25-11-
1963. Texto en J. C H . HAMPE, Ende der Gegerireformation? Das Konzil:
Dokumente und Deutung. Stuttgart-Mainz 1964, 328; I D . , Le mystere de
l'histoire de l'église, en Disconrs a» Concile Vatican II. París 1964, 199-202.
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 201
reflexión actual confluyen hacia una percepción inmediata
del misterio divino y de las implicaciones humanas que
ella entraña 12 .
No es la suya, pues, una autocontemplación morosa,
sino puro referimiento a Cristo, del que le llega la vida
y del que se sabe con la obligación de ser viviente espejo;
puro referimiento al Espíritu, agente de este conocimiento
y reductor suyo en Cristo al Padre 13 . Esta perpetua inte-
rrogación de sí misma, fruto inmediato del dinamismo de
la fe, que desea ver para vivir, y a la que de tanto aspirar
y amar le nacen ojos14, la realiza la iglesia, olvidándose
a sí misma, para sumergirse en aquel ,que constituye el
fondo de su misterio; para asumir su amor en ella vertido,
para distenderse hasta Dios rompiendo los propios lími-
tes y aceptar permanentemente el amor que la funda, y
aceptando devolvérselo hecho amor suyo a él. Es, antes
que una egoísta contemplación, una consciente «eucaris-
tía» a aquel que en ella vive esperando una aceptación
y respuestas vivas.
Esta polivalencia, efecto de su misteriosidad, explica
por qué cada época histórica se ha sentido impresiona-
da por una de sus facetas y ha vivido uno de sus misterios
dentro del total misterio, permaneciendo el resto un tanto
en la penumbra. Cada generación desemboca por un cauce
conceptual en el mar de la realidad. Cada siglo de vida
cristiana va desplegando uno de los pliegues de la realidad
iglesia, y sumergido en su contemplación parecerá olvidar
los otros, que, sin embargo, están presentes, porque se im-
plican. Precisar la conciencia eclesial de cada época sig-
nificará descubrir esos aspectos del propio misterio, que
13
Cf. A. GARDEIL, La structure de l'ame et l'expérience mystique 2.
Paris 131927, 90-149.
SAN IGNACIO, Efesios 9, 1. Sobre el Espíritu «reductor» cf. SAN
AGUSTÍN, De vera religione 55, 113 (PL 34, 172); A I X H E R DE CLAIRVAUX,
De Spiritu et anima 6 ( P L 40, 783); SAN BUENAVENTURA, I Sent d. 27
p. 2 a. 1 q. 2 ad 5; Collationes in Hexaemeron r, 12; De Mysterio Trinitatis
q. 4 a. 2 fund 10; SANTO TOMÁS, / Sent d. 14 q. 2 a. 2; 2 Sent prólogo.
14
Cf. además de las obras de ROUSSELOT, STOLZ, DUPONT, GUÉRARD
DES LAURIERS, AUBERT, DILLENSCHNEIDER, SECKLER, M. D. CHENU, Dyna-
misme de l'acte de foi, en La Parole de Dieu 1. La foi dans l'intelligence.
Paris 1964, 77-111; Y.-M. CONGAR, La foi et la théologie. Tournai 1962,
72-83.
202 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
más explícitamente han sido percibidos por los cristianos,
describir cómo a través de ellos han percibido el resto y
cómo han conformado con ellos su vida. Así, por ejemplo,
la cristiandad primitiva verá ante todo en la iglesia su
maternidad sacramental, su esponsalidad crística, su virgi-
nidad fecunda; aquella virgen madre cederá luego paso a
la ciudad de Dios agustiniana. La cristiandad medieval
verá en la iglesia no tanto el cuerpo de Cristo cuanto la
corporación de los cristianos; del concepto sacramental
patrístico se ha pasado a un concepto sociológico: cuerpo
de Cristo-corporación de cristianos; ella será a la vez el
firmamento cobijador dentro del que dos órdenes de exis-
tencia creyente —¡las dos espadas!— coexisten. En la
baja edad media asumirán las estructuras externas de la
iglesia una importancia desorbitada, que culminará luego
en la admiración por la «grandeza de los papas» renacen-
tistas. El motivo: autoafirmación, lucha y triunfo domina-
rán el período de reforma y barroco. Posteriormente será
la idea de iglesia como sociedad o asociación la prevalente,
y durante la Ilustración interesará más que su contenido
sobrenatural santificante su aportación moralizadora, su
carácter religioso humanitario sin más. Con el romanti-
cismo alemán se iniciará el movimiento (J. A. Móhler,
J. E. Kuhn, F. Pilgran, M. J. Scheeben, C. Passaglia,
Franzelin, C. Schrader...) que tiende a ver en la iglesia
más su realidad interior y su lado pneumático que su
constitución externa y su aparición temporal. Reasumida
en parte esta tendencia por el Vaticano I, encontrará su
expresión magistral en la encíclica Mystici corporis.
Paralela a la evolución de la conciencia eclesial ha evo-
lucionado la eclesiología. La patrística no considera la igle-
sia separadamente del misterio de Dios actuando en
la historia, de la persona de Cristo y de la prolongación
sacramental de sus acciones salvíficas. Santo Tomás ex-
pone todavía sus ideas eclesiológicas al hablar de Cristo
y de los sacramentos. Los primeros tratados De Ecclesia
surgen como apologías del papado, insistiendo de una for-
ma unilateral sobre los elementos externos de la iglesia,
cuya estructura jerárquica, visibilidad y elementos dife-
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 203
renciadores acentuará la Reforma. El Vaticano I, a despe-
cho de un esquema completo que comienza con la doctrina
del cuerpo místico de Cristo, se deberá contentar con un
solo capítulo: Sobre la infalibilidad del romano pontífice.
El medio siglo último será un ininterrumpido esfuerzo
por devolver a la iglesia su dimensión pneumática, sacra-
mental y escatológica, anterior y complementaria de sus
estructuras jerárquicas, de sus formas externas y de sus en-
carnaciones sociológicas15.
Puesto que la iglesia no es una realidad definitivamente
acabada, por ser la aún perdurante convivencia redentora
de Dios con los hombres, va desarrollándose y creciendo
en el tiempo, crecimiento que tiene, lugar por una dis-
tensión hacia el pasado: sus orígenes en Cristo, y hacia
el futuro: la esperada consumación en él (LG 1 y 48-
51) 16 . Crecimiento existencial y crecimiento cognoscente,
por el cual la iglesia se va apropiando el misterio vivifi-
cante de Dios en ella; crecimiento no tanto de orden cuan-
titativo-discursivo cuanto de orden cualitativo-personal;
conocimiento progrediente más en concentración circular
que en extensión lineal. Y la mirada hacia el pasado no es
tanto un estudio histórico cuanto una meditación interior;
ella no rebusca en archivos muertos de tiempos pretéritos,
sino que encuentra en ese archivo viviente de hoy que es
15
Sobre esta evolución de las concepciones eclesiológicas puede encon-
trarse biblografía completa en J. WODKA, Mysterium Kirche I, 470-471
(Geschichte des Kirchenbergriífs); Y.-M. CONGAR, Iglesia I I . Historia délos
dogmas, en H. FRÍES, Conceptos fundamentales de la teología 2. Madrid
1966, 300-314; VALESKE, 1. c , 20-37. En especial para el Vaticano I y los
últimos cien años: M. NÉDONCELLE, Vecclésiologie au XIX siécle. París
1960; S T . JAKI, Les tendances nouvelles de l'ecclesiologie. Roma 1957;
R. AUBERT, Lyecclésiologie au Concile du Vatican I, en Le concite et les
concites. Paris-Chevetogne 1960, 245-284; U. BETTI, La constituzione dom-
matica «Pastor aeternus» del Concilio Vaticano I. Roma 1961; J. P. TORREL,
La théologie de Vepiscopat au premier Concile du Vatican. París 1961;
F. VAN DEN HORTS, Der Entwurf a.de Ecclesia Christi» auf dem I. Vatikani-
schen Konzil. Sein Inhalt, seine Herkunft und seine Ausrichtung. Paderborn
1963. Sin duda la mejor historia de la eclesiología en el siglo xx es la
«especie de crónica continua» que Y.-M. Congar viene escribiendo desde
193
2
2
, y que ahora aparece reunida en el volumen: Santa iglesia. Barcelona
i968, 397-631.
18
M. BLONDEL, Atiente du Concile. París 1964, 35: «Hay en el
cristianismo virtualidades latentes que cada siglo descubre en proporción a sus
necesidades. Vueltos hacia el futuro, reconocemos en las crisis presentes,
los sucesos futuros de este Cristo que, humilde y escondido en su vida,
permanece humilde y escondido en su avance a través de los tiempos».
204 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
Cristo 17 ; y las «memorias» de él, que son los evangelios
y el Nuevo Testamento todo, las lee en esa «memoria»
suya que es y provoca en ella el Espíritu Santo, el único
capaz de dar a entender aquéllas, ya que sin el espíritu de
Cristo no es posible comprender la vida de Cristo. El
evangelio permanece vivo en la iglesia viviente mediante
la acción del Espíritu vivificante. Él es el que da testimo-
nio del Cristo histórico, el que le revela presente y sus-
cita un instinto de fe para descubrir la continuidad entre
ambos y traducir en palabras nuevas siempre la única y a
todos siglos común realidad de Cristo 18 .
La iglesia progresa en el conocimiento de la revelación
y, consiguientemente, en el conocimiento de sí misma por
un estudio renovado siempre de sus fuentes propias (Bi-
blia, liturgia, padres), explicitando mediante un trabajo
discursivo las implicaciones de las verdades reveladas;
por un conocimiento experimental de connaturalidad, fru-
to de una conformación de la propia vida con el misterio;
no sólo, pues, de un estudio de iglesia, sino de una «pa-
sión» de la iglesia; en el orden religioso «el padecer» es
(TÓ 6éia xá6siv) el conocimiento más revelador. Haciendo
la verdad, es decir, viviendo conforme a las palabras de
Cristo, descubre la iglesia la verdad de Cristo. La finitud
humana tiene acceso al misterio no sólo en la luz de la
revelación, sino también en la luz del amor y en la fideli-
dad de la obediencia19. Son, pues, reflexión, acción y pa-
17
«Para mí todos los archivos se cifran en Cristo». SAN IGNACIO DE
ANTIOQUÍA, Filadelfios 8, 2.
18
Jn 10,26; 15,26; Rom 8,16; 1 Cor 12,3. Cf. R. GUARDINI, LOS
sentidos y el conocimiento religioso. Madrid 1965, 89 s. La exégesis me-
dieval ha puesto intensamente de relieve la implicación entre poseer el
Espíritu de Cristo y lograr inteligencia de Cristo. Cf. H. DE LUBAC, Exégése
médiévale 1. Les quatre sens de l'Ecriture. París 1959-1964, 355-363.
19
«El misterio de la iglesia no es mero objeto de conocimiento teológico,
sino que debe ser un hecho vivido, del cual el alma fiel, aún antes que un
claro concepto, puede tener como una connatural experiencia». PABLO VI,
Ecclesiam suam: AAS 56 (1964); Pío X I I , Humani generis. D. 2324
(conocimiento por «connaturalidad», con referencia a santo Tomás 2-2 q. 1
a. 4 ad 3; q. 45 a. 2 in c). Cf. F. MARÍN-SOLA, La evolución homogénea del
dogma católico. Madrid 1952; Y.-M. CONGAR, Lajoiet la théologie... 107-112.
«Lo que el hombre no puede comprender totalmente, puede hacerlo plena-
mente, y es al hacerlo cuando mantendrá en sí mismo la conciencia de esta
realidad todavía semioscura para él. "Guardar" la palabra de Dios es,
sobre todo, practicarla. El depósito de la tradición no puede apropiarse
y desenvolverse más que si está confiado a la obediencia práctica del amor.
La acción fiel es el arca de la alianza donde se hallan las confidencias de Dios,
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 205
sión los tres accesos distintos que la iglesia posee para
introducirse en su propio misterio. El último tendrá espe-
cialmente lugar en su encuentro con el mundo, en la lucha
con el mal, en el esfuerzo denodado por realizar el encar-
go misional de Cristo. La oposición obliga a clarificar la
propia conciencia, y la contradicción es creadora de luz.
Para la iglesia, la historia de sus contradictores es la histo-
ria de su propio descubrimiento. Recuérdese lo que signi-
ficó la oposición judaica para la idea de catolicidad, el
montañismo y donatismo para otro conjunto de cuestio-
nes eclesiológicas, o, después, el conciliarismo y la Refor-
ma en la elaboración de la estructura jerárquica; u hoy el
comunismo.
El retorno a sus fuentes, el vivir profundamente su
contenido sobrenatural, el choque con el mundo, el es-
fuerzo misional, la inserción de Dios en la historia a tra-
vés de los acontecimientos que él provoca o permite, son
los factores que condicionan el modo de conciencia que la
iglesia tiene en cada momento de sí misma. La teología,
la misión, la santidad propias de cada generación son los
factores determinantes de su vivencia eclesial. Ésta puede
ser más o menos intensa, más o menos centrada. La igle-
sia no puede escapar a las condiciones de finitud, es decir,
a las coordenadas de tiempo y espacio, que aunque no mo-
difiquen sí coloran las verdades reveladas en su concreta
percepción temporal-local. Es la necesaria kénosis de la
verdad en el tiempo. Por ello se podrá hablar de la igle-
sia del Nuevo Testamento, de la iglesia del siglo xvi, de
la iglesia del Vaticano II, ya que la historicidad hace po-
sibles y necesarias múltiples vivencias de esa única igle-
sia20. La historia de ésta es fundamentalmente integra-
dora de las nuevas profundidades descubiertas, sin perder
ninguna de las poseídas; sin embargo, a la vez que unas
el tabernáculo donde perpetúa su presencia y sus enseñanzas.» M. BLONDEL,
Atiente du Concile... 28, y Les premiers écrits de Maurice Blondel. Paris
1956, 211-212. Cf. J. M. PERO-SANZ, El conocimiento por connaturalidad.
Madrid 1965.
20
Sobre el influjo de esta vivencia eclesial en las diversas espirituali-
dades, cf. J. DANIÉLOU - H. VORGRIMMLER, Sentiré Ecclesiam. Das Bewus-
stein von der Kirche ais gestaltende Kraft der Frómmigkeit. Festchrift für
H. Rahner. Freiburg 1961.

206 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
son acentuadas, desaparecen del horizonte consciente
otras, cayendo en el olvido21, o al menos no conservando
el papel que les pertenece en el organismo de la revela-
ción y, por ende, en el de la conciencia creyente. En cada
una de estas acentuaciones históricas sucesivas va incluido
todo el resto del misterio eclesial, pero su fecundidad
santificante puede ser mermada si el centro de visión sub-
jetiva no coincide con el centro de la realidad objetiva.
Y tanto en la iglesia de piedras como en la iglesia de bau-
tizados, no hay otro centro de consistencia y orientación
que el altar: y altar ya no hay otro que Cristo mismo22.
Puesto que en ella hay elementos esenciales y otros
menos esenciales, toda toma de conciencia y toda reforma
en la iglesia comenzarán examinando a la luz de la reve-
lación y del magisterio si esos elementos que objetiva-
mente son esenciales, lo son a la vez en su conciencia; si
lo que son goznes del misterio de la iglesia lo son de nues-
tra vivencia de él o si, en cambio, aspectos verdaderos
pero secundarios asumen en la conciencia de los creyentes
el papel de primarios; si los arroyos se convierten en fuen-
tes o si los lagos sustituyen a los manantiales23.
21
Cf. Y.-M. CONGAE, La joi et la théologie... 111-112, con nota 1
(ejemplos y bibliografía sobre algunos de estos oscurecimientos u olvidos
parciales).
23
Permítasenos un ejemplo: una iglesia puede ser contemplada desde
el altar mayor, punto céntrico en que todas las líneas convergen y desde el
que todo aparece en la luz y lugar propio; o puede ser contemplada desde
una capilla lateral, con una luz por tanto lateral, con una perspectiva menos
completa, quedando parte fuera del ángulo de visión. De esto se trata
en el concilio: volver a colocarse en el altar —corazón de la iglesia—,
para ver desde allí en plena luz su misterio, sus dimensiones internas, sus
necesarias prolongaciones al exterior. Altar y corazón de la iglesia es Cristo.
La promesa (Mt 16, 18) garantiza que la iglesia no se saldrá de su
ámbito (para seguir con nuestra metáfora), pero no garantiza que siempre
permanezca en el punto centro de visión. Iglesia son también los rincones,
y quizá la sacristía: desde los que en algún modo se posee el conjunto. Toda
reforma moral y todo renacimiento teológico tienen como meta volver a ver
o volver a colocar la iglesia en torno a su centro, es decir, en torno a la
piedra de altar, que es Cristo. Resultado de este esfuerzo de «cordialización» o
«centralización» es la actual visión de la iglesia. Sobre el tema altar = Cristo,
cf. Dictionnatre de la Bible I, 1266-1277; PATJLY-WISSOWA I, 2, 1640-1691;
J. MÓLLERFELD, Der Altar ist Christus: Geist und Leben 34 (ig6r) 261-271;
R. GUARDINI, Bin Wort sur liturgischen Frage. Mainz 1940, 4.
23
Hay, pues, herejes que son tales no porque nieguen verdades reve-
ladas, sino porque operan un descentramiento y desequilibrio dentro de ellas;
porque exigen para determinados aspectos secundarios una atención que al
ser excesiva agota las posibilidades de seguir considerando como centro las
que en realidad lo son.
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 207
Nos preguntamos ahora cuál es la intuición o intuido,
nes fundamentales de la constitución Lumen gentium, qn e
están substantes a sus afirmaciones aisladas; cuáles son l a s
dimensiones más salientes de la conciencia que la iglesja
posee hoy de sí misma; qué factores históricos de orde^
general la han provocado; en qué radica su novedad, y
cuál es su relación con la de siglos anteriores.
II
CONCIENCIA ACTUAL DE LA IGLESIA
Y SU NOVEDAD PROPIA
La iglesia es el cuerpo vivo del Cristo viviente. ElJa
debe crecer hasta la plenitud de éste, renovarse en la nove,
dad siempre actual de quien viniendo a nosotros nos traj 0
todo lo nuevo y una perenne novedad24. Crecimiento y
renovación son las leyes constituyentes de la iglesia; ere»
cer y renovarse en su ser y en la conciencia que tiene de
sí misma. Por ello, el concilio se ha propuesto no repeti t
sin más verdades antiguas25, sino actualizar ese origina
y permanente, aunque informulado saber, que la Iglesja
posee de su propio misterio, al que seguirán un querer
sentir y vivir nuevos 26 . Y esto es la constitución Lume^
gentium: expresión magisterial de esa nueva conciencja
eclesiológica, ya previamente existente en el pueblo rje
Dios, suscitada por el Espíritu Santo y garantizada por éj
en su formulación conciliar: ¿en qué consiste tal nove,
dad?
No tanto en ideas cuanto en opciones, perspectivas
acentuaciones distintas dentro de una fundamental confoj'
midad con el pasado. Fruto de una re-interrogación de lgs
34
23
SAN IRENEO, Adv. haer. 4, 34, 1.
Discurso de apertura de la primera sesión: AAS 54 (1962) 791.
28
«Debemos terminar nuestro concilio ecuménico; debemos asegura-
a la vida de la iglesia una manera nueva de sentir, de querer y de COT^,
portarse; hacerle encontrar de nuevo una belleza espiritual en todos log
aspectos: en el campo del pensamiento y de la palabra, en la oración y en l0s
métodos de educación, en el arte y en la legislación canónica.» PABLO VJ
Discurso en Belén. Cf. II pellegrinaggio di Paolo VI en Terra Sant$
Cittá del Vaticano 1964, 101.
208 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
fuentes bíblicas, patrísticas y litúrgicas sobre la iglesia,
significa un re-descubrimiento y re-vivencia de aspectos
olvidados, aunque siempre poseídos, de dimensiones nue-
vas de esa iglesia única mediante la renovada asimilación
consciente de su antiguo contenido; re-elevación de anti-
guas verdades ante los ojos de los creyentes para descu-
brirles su relevancia vital y provocar una conciencia re-
fleja de ellas; orbitación de elementos que antes quizá apa-
recían desorbitados; centramiento de estructuras que exis-
tían desconexas en la periferia eclesial; concentración de
la mirada en los núcleos esenciales del propio misterio;
y, finalmente, como consecuencia de todo lo anterior, re-
ordenación de la existencia cotidiana de la iglesia, de
acuerdo con las perspectivas descubiertas primero por los
fieles en reflexión común y católica, y luego magisterial-
mente sancionadas por los padres conciliares. Con ello no
hace la iglesia sino cumplir su misión, que es mantener
siempre nueva y siempre descubrible para todos los hom-
bres de todas las épocas la siempre renaciente y nunca
marchita novedad de Cristo, quien con su muerte, resu-
rrección, ascensión y envío del Espíritu, ha enterrado en
la humanidad la levadura de una nueva creación, integrán-
dose ahora la masa, haciéndola sufrir Jos dolores de la fer-
mentación y consumándola luego cuando él diga: «He
aquí que yo lo hago todo nuevo» 2? .
Según la constitución Lumen gentium, no es tanto el
fenómeno de una iglesia moralmente renovada cuanto la
percepción interior que ella hace de sí misma como ámbito
de pervivencia e influjo del «hombre nuevo Cristo» M, en el
que es posible a todos devenir y permanecer hombres nue-
vos, es decir, cristianos29. Es, pues, tal novedad don y
tarea, carisma y misión. Por ser escatológico es sinónimo
de permanente juventud. En el Nuevo Testamento los
términos xaivds y vsoc se alternan para decir lo mismo 30.
27
Cf. Mt 26,28-29; Me 14,22-25; Le 22, 19-20; Me 1,27; Jn 13,34;
1 Jn 2, 27; 2 J n 2, 5; 1 Cor n , 25; 2 Cor 3, 6; 5, 17; Gal 6, 15; Ef 2, 15;
4, 24; 2 Pe 3, 13; Ap 2, 17; 3, 12; 5, 9; 14, 3; 21, 5.
28
SAN IGNACIO, Efesios 20, 1.
29
Theologisch.es Wórterbuch sum Neuen Testament I I I , 450-456; IV,
899-904; K. PRÜMM, Christentum ais Neuheitserlebnis. Freiburg 1939.
80
Theologisches W'órterbuch sum Neuen Testament I I I , 450-452.
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 209
El órgano que pone en movimiento esta renovadora leva-
dura crística es el Espíritu Santo: «para que incesante-
mente nos renovemos en él, nos concedió participar de
su Espíritu», dice la constitución Lumen gentium. Don
que, concedido a la iglesia, la vivifica en la palabra del
evangelio; y que en la fe, como el licor precioso renueva
el vaso que lo contiene, la va él renovando en juventud
perenne:
Por la virtud del evangelio hace rejuvenecer a la iglesia, la re-
nueva constantemente y la conduce a la unión consumada con su
Esposo (LG 7 y 4) 31 .
La constitución Lumen gentium no ha definido nin-
gún dogma ni condenado ninguna herejía ni introducido
doctrinas que no perteneciesen ya al depósito revelado32,
y, sin embargo, constituye un progreso considerable en la
evolución del dogma eclesiológico. Progreso no tanto por
análisis cuanto por síntesis. Su valor radica no tanto en
las orientaciones aisladas cuanto en la visión orgánica to-
tal del propio misterio que ha intentado la iglesia; en el
esfuerzo hecho por descubrir su lugar propio dentro del
horizonte general de la historia de la salvación y de la his-
toria humana total; en el intento de distinguir qué ele-
mentos le son esenciales y cuáles accidentales, mutables e
inmutables; de colocar en el centro de su conciencia lo
que es el centro de su ser, y en el corazón de su esfuerzo
lo que es el corazón de su misión. Esfuerzo por dibujar de
nuevo los rasgos originales de su rostro más allá de los
retoques históricos y de las falsificaciones humanas; since-
ridad absoluta para reencontrarse a sí misma en su pureza
prístina más allá de las impurificaciones advenidas; para
confesar sus desviaciones, sus unilateralidades, sus pecados
de acción y, sobre todo, de omisión. Porque si es verdad
que la promesa de Cristo garantiza a la iglesia que no su-
frirá una pérdida total de su ser (Seinsverlorenheit), no
31
32
Cf. SAN IRENEO, Adv. haer. 3, 24, 1.
PABLO VI, Discurso de clausura de la tercera sesión: AAS 56 (1964)
1009.
210 EL VATICANO I I LEÍDO DESDE ESPAÑA
le garantiza, sin embargo, que no vaya a olvidarse parcial-
mente a sí misma (Seinsvergessenheit) 33.
Al final de una evolución histórica, en diálogo con
ella y en respuesta a las preguntas de la generación inme-
diatamente anterior, la constitución Lumen gentium po-
ne al descubierto las dimensiones interiores del misterio
de la iglesia; dimensiones ónticas constituyentes, anterio-
res a sus estructuras externas y a sus encarnaciones socio-
lógicas. Se ha preguntado qué es, más allá de cómo es;
por su contenido de ser más allá de sus estructuras de
existir, para dar un sentido ónticamente fundado — y
onticidad es aquí poco menos que sinónimo de historici-
dad— a su presencia en el mundo y a su acción santifi-
cadora sobre él. Como ningún otro documento conciliar es
la constitución Lumen gentium una reflexión sobre las
coordenadas centradoras y sustentadoras de la realidad
eclesial total (desde su misterio original hundiéndose en
el misterio trinitario mismo, c. 1; pasando por su encarna-
ción histórica, c. 2; su fundamental estructuración caris-
mática, c. 3 y 4; su vocación en el tiempo, c. 5; hasta su
consumación escatológica, c. 7 y 8); en orden a una revi-
sión y si es necesario a una reforma de las estructuras
eclesiásticas todas en conformidad con el ministerio ecle-
sial a que sirven (desde la curia romana hasta la última
parroquia rural); reflexión hecha por el concilio teniendo
ante los ojos siempre la iglesia toda en su unidad católica
y en su diversidad local (desde Groenlandia hasta la Pata-
gonia). Esta totalización de perspectivas es algo, si no
fundamentalmente nuevo, sí característico del concilio
Vaticano II 3 4 .
Si pasamos ahora de la consideración formal a la enu-
meración objetiva diríamos que la novedad de la consti-
33
Mt 16, 18. Ésta fue la santa genialidad de Juan X X I I I al dar con-
fiadamente como lema al concilio sus palabras: «Hagamos luz para ver
quiénes somos, cómo hemos sido y cómo debemos de ser».
34
Ya en el Vaticano I decía Mons. Ginoulhiac (23 mayo 1870): «No se
debe hablar tan brevemente y con tanta imperfección de la iglesia; al menos
debe delinearse históricamente y con palabras evangélicas la misma fundación
original de la iglesia; debe describirse su rostro, deben indicarse su natura-
leza y dotes, antes de tratar de su miembro principal, de su cabeza visible.»
MANSI 52, 214.
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 211
tución Lumen gentium consiste en haber hecho refleja-
mente consciente a la iglesia de su dimensión: 1) cristo-
céntrica; 2) pneumatocéntrica; 3) sacramental; 4) escato-
lógica. En éstas van ya implicadas sus dimensiones: misté-
rica, misional, ecuménica, y su fundamental historicidad,
dinamismo, reformabilidad. A este redescubrimiento ha
sido inducida la iglesia por el Espíritu Santo y por la si-
tuación pastoral del mundo de hoy. El hombre de hoy
siente una necesidad hondísima de horizonte, dentro del
cual su vida exista en un lugar propio con una personalí-
sima misión. Como respuesta a esta implícita pregunta, la
constitución Lumen gentium no hace una enumeración o
esclarecimiento de ideas particulares mediante fórmulas
matizadas, sino más bien diseña el amplio horizonte, his-
tórico y vital, en el que el misterio de la iglesia se inserta;
el horizonte eclesial dentro del cual cada una de las aser-
ciones eclesiológicas recibe su pleno sentido; y el hori-
zonte personal de cada uno de los cristianos en la iglesia.
Todo análisis sólo tiene valor en función de una síntesis
superior. Y de ésta se trata en nuestra constitución; no en
el sentido de una eclesiología resumida, sino en cuanto
significa un descubrimiento de las perspectivas perpen-
diculares que, atravesando el corazón de la iglesia, sos-
tienen todo el resto de verdades laterales religándolas con
el centro, y que a la vez, manteniéndolas en su lugar
propio, las hacen servir al conjunto.
Los movimientos intraeclesiales de los últimos cin-
cuenta años (bíblico, litúrgico, misional, ecuménico) y
extraeclesiales (desfiguración de la vida religiosa social,
revolución técnico-industrial, guerra, conocimiento y acer-
camiento del mundo entre sí) han suscitado en los cris-
tianos una intensa pasión de verdad, de autenticidad, de
unidad. En medio de la multiplicidad de problemas, ta-
reas, vocaciones; en medio del descubrimiento de aspectos
nuevos y diferenciadas verdades, siente la iglesia necesidad
de unificación y sufre pasión de centro. Y en medio de
tantas verdades se siente impresionada por la única Ver-
dad focal, que es un Amor personal (Dios en Cristo dán-
dose a la humanidad y redimiéndola en su sangre, prolon-
212 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
gando este amor redentor en su iglesia hasta el fin de
los siglos; recapitulándolo todo en ella, hombres y mun-
do, por la acción del Espíritu); en medio de tantas misio-
nes de iglesia le apremia de nuevo la primera misión ecle-
sial (glorificar a Dios — redimir a los hombres); en medio
de la diversidad de vocaciones de cristianos, la única voca-
ción cristiana (amar a Dios y al hombre en totalidad =
santidad); y en medio de los problemas de los hombres
el primer problema humano (que se descubran ellos a sí
mismos en Dios y descubriendo a la vez en él al resto
vivan, trabajen y mueran como hermanos).
La conciencia de la iglesia ha sufrido una conmoción
profunda35, al encontrarse en un mundo radicalmente
transformado, más por dentro que por fuera: seculariza-
ción de la sociedad con la que desde siglos había convi-
vido amigablemente, rompiendo del horizonte europeo,
al que siempre había considerado coincidente con su pro-
pio horizonte, separación de los estados civiles, que por
su parte han asumido tareas civilizadoras, culturales y
morales que ella, hasta ahora, había ejercido como pro-
pias; pluralismo religioso exigente de igualdad de dere-
chos que hasta aquí habían sido exclusivos de ella; fenó-
menos sociológicos, como la transformación de los núcleos
y estructuras de la población; revoluciones que compro-
meten la existencia humana total, como el comunismo y
la guerra nuclear: todo ello han sido como techos y suelos
espirituales arrancados a la morada en que hace siglos
habitaba la iglesia. Al verse ahora así des-techada y des-
solada, despojada de sus anteriores categorías, tareas y
posesiones, reducida a su propio firmamento y funda-
mento, se pregunta en radical profundidad desde quién
existió una vez y desde quién sigue hoy existiendo, qué es
lo que la constituye y diferencia, para qué está en el
mundo y cuál es su esperanza trasmundana. La constitu-
ción Lumen gentium es la respuesta a tales interrogantes.
El resto de los esquemas conciliares no harán sino pro-
longarla, explicitándola en los diversos terrenos concretos.
35
PABLO V I , Ecclesiam suam: AAS 56 (1964).
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 213
1. Dimensión cristocéntrica
La iglesia existe desde Cristo y en Cristo. El cristocen-
trismo de la constitución es la culminación de un movi-
miento eclesiológico que inicia la escuela de Tubinga,
hace acto de presencia a través de los teólogos del colegio
romano en el Vaticano I, y tiene su primera expresión
magistral en la encíclica Mystici corporis y es definitiva-
mente introducida en el Vaticano II por Pablo VI con
su discurso de apertura en la segunda sesión36. La iglesia
es, pues, no sólo efecto de un remoto acto fundacional de
Cristo, sino «su actual emanación misteriosa, su continua-
ción terrestre» 37 . Él es no sólo fundador, sino cabeza real,
aunque invisible de la iglesia, que es así el cuerpo ani-
mado por él y del que recibe vida y acción. Ella prolonga
la encarnación y obra redentora de Cristo: recreación, re-
capitulación, divinización del cosmos. Por la eucaristía y
el Espíritu prolonga la iglesia la acción divinizante del
Logos, que, insertándose en la carne humana, insertó al
hombre en la vida divina38.
Es ella pervivencia pneumática de la encarnación, re-
dención y amor vivificante de Cristo a la humanidad de
entonces y a la humanidad de siempre. Expresamente dirá
la constitución Lumen gentium que la iglesia vive en una
total referencia a Cristo, no sólo de origen sino de per-
duración; que ella no tiene luz propia, sino que cual luna
36
El intento extremo en esta línea es posiblemente la obra del padre
Mersch, quien diseña no sólo una eclesiología, sino toda la teología, dogma
y moral cristocéntricamente centrada. Cf. La Théologie du Corps mystique.
Tournai-Paris 1944; Cuerpo místico y moral. Bilbao.
37
«Eiusdem Christi terrestre idemque arcanum spiramentum et conti-
nuationem». PABLO VI, Discurso de apertura de la segunda sesión: AAS 55
(1963) 847.
88
Esta es la mejor herencia de la antigua y el mejor mensaje de la
actual eclesiología oriental. Cf. M. LOT-BOBODINE, La doctrine de la «déifica-
tion» dans l'Eglise grecque jusqu'au XI siécle: Revue de l'Histoire des Re-
ligions^ 55 (1932) 5-43; 46 (1932) 525-574; 57 (1933) 8-55; Y.-M. CONGAR,
La deificación en la tradición espiritual de oriente: Cristianos en diálogo.
Aportaciones católicas al ecumenismo. Barcelona 1967, 265-279; E. LANNE,
Die Kirche ais Mysterium und Institution in der Orthodoxcn Théologie:
Mysterium Kirche I I , 891-925; Die Ekklesiologie der Ostens. Zum Dialog
der ortodoxen Kirche: Die Welt der Bücher 3 (1965) 113-123; N. NISSIOTIS,
Die Ekklesiologie des zweiten vaticanischen Konzils in ortodoxer Sicht:
Kerygma und Dogma 3 (1964) 153-168; I D . , The main ecclesiological problem
of the Vatican Council: Journal of Ecumenical Studies 1 (1965) 31-62.
214 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
misteriosa junto al sol Cristo, tiene que devolver reflejada
hacia los hombres la claridad que de aquél resplandece en
su rostro 39 . Pura trasparencia porque desapareciendo po-
sibilita ver a Cristo, presencia viviente en ella que la hace
ser trasparente y trasparentar; forma personal a quien tie-
ne ella que conformarse, cabeza del cuerpo único que am-
bos forman (LG 7). Él es el sacerdote sumo que se eligió
un pueblo sacerdotal; pueblo consagrado que en la diversa
y común acción de presbíteros y laicos hace presente la
obra redentora de Cristo en la eucaristía y eficaz a tra-
vés del resto de los sacramentos, rehaciendo los cua-
les, la iglesia siempre renace40. Sacerdocio real y profé-
tico, común a todos los bautizados, pero que de manera
única poseen los ministros, y entre ellos los obispos en
plenitud suma, quienes como vicarios de Cristo rigen las
iglesias y en medio de los fieles le presencializan como
maestro, pastor y pontífice (LG 20-27). Cabeza y fuente
del que mana toda gracia en el pueblo de Dios 41 , perma-
nece Cristo con los cristianos constituyendo una familia42,
en la que es no sólo hermano, sino maestro y ejemplo de
toda santidad (LG 40).
La iglesia tiene que operar una consciente e incesante
trascendencia propia para saberse y ser pura trasparencia
de Cristo, ya que no ella, sino él, es luz-verdad-vida del
mundo. La iglesia no es eclesiocéntrica, sino cristocén-
trica. No es naturaleza, sino historia. No gira en torno a
su voluntad, sino en torno a la persona de Cristo. Su ac-
tuación es obediencia. Su existencia es fidelidad. Su vivir
es re-vivirle a él.
39
Vaticano I D 1821: «Hacer perenne la obra salutífera de la reden-
ción»; LG 54: «La iglesia, en la cual el divino Redentor realiza la salvación».
La iglesia no es Lumen gentium, sino Cristo, dice la constitución (LG 1) co-
rrigiendo la fórmula de Juan X X I I I con otra de san Cipriano (De un. Eccl. 3,
PL 4, 497). «La iglesia muriendo, dando a luz, brillando; la iglesia como des-
posada, madre y reina; la iglesia en sus relaciones con Cristo, con la gracia y
con la resurrección de la carne; este es el contenido del dogma patrístico de la
iglesia, sacado del mito de la teología de la luna desmitizado.» H. RAHNER,
Symbolik der Kirche. Die Ekklesiologie der Váter. Salzburg 1964, 93.
40
«La Eucaristía... que hace vivir y crecer a la Iglesia» (LG 26;
3, 10-11); cf. K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos. Barcelona 1964.
41
«Cristo..., de quien dimana como de fuente y cabeza toda la gracia
y la vida del mismo pueblo de Dios» (LG 50).
42
«Todos los que somos hijos de Dios y constituimos una familia en
Cristo» (LG 51).
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 215
2. Dimensión pneumatocéntrica
La iglesia no se puede absolutamente pensar sin Cristo
o al margen del Espíritu. Eclesiología sólo es posible como
cristología o pneumatología en acto. Porque Cristo y el
Espíritu están en su suelo enraizados —por eso puede
producir frutos de vida eterna— es un misterio de fe.
¡Creo en la iglesia!
Reflexión sobre sí misma significa para la iglesia refle-
xión sobre la historia de Dios con los hombres, hecho hom-
bre en la plenitud de los tiempos, pasando de una con-
vivencia a una con-existencia humana; y sobre el don que
él hizo a los creyentes en Cristo, cima de la historia en
que culmina la vertiente veterotestamentaria y se inicia la
vertiente eclesial. Si el Antiguo Testamento es la epifanía
de Dios, y el Nuevo la revelación del Hijo desveladora del
Padre —visibile Patris Filius!^—, la iglesia es la oiko-
nomía del Espíritu Santo, en la que nos es manifestada y
vivible la unidad personal trinitaria de Dios. El tiempo
de la iglesia es el tiempo del Espíritu Santo, con cuya efu-
sión ella surge y bajo cuyo permanente influjo ella vive.
En todos los símbolos antiguos el «creo en la iglesia»,
sigue al «creo en el Espíritu Santo dador de vida»44. De
él vive ella y en ella le recibe cada uno de los fieles, retor-
nando en él al Padre por la configuración con el Hijo,
nuestro hermano. Una tensión profunda la penetra: simul-
tánea posesión e indigencia del Espíritu. Mientras pere-
grina es santa porque ya le «tiene», y es pecadora porque
aún no le «posee», o mejor, porque aún no se ha dejado
«poseer» plenamente por él 45 .
Expresamente dice la constitución que el Espíritu San-
to fue enviado por el Padre en Pentecostés para santificar
a los creyentes constituyéndoles iglesia y darles acceso a
43
Cf., bajo este mismo título, J. OCHAGAVÍA, A Study of Irenaeus
Teaching on Revelation amd Tradition. Roma 1964.
44
Cf. P. NAUTIN, Je crois á l'Esprit-Saint dans la sainte Eglise pour
la résurrection de la chair. Etude sur l'histoire et la théologie du Symbole.
París 1947-
45
SAN IRENEO, Adv. haer. 4, 38, 3; 5, 8, 1; 5, 12, 4; 5, 36, 2; SAN
BUENAVENTURA, Breviloquio 5, 1, 5 («Nullus Deum habet quin ab ipso specia-
lius habeatur»).
216 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
él en un mismo espíritu; para que en ella permaneciese
como permanente fuerza rejuvenecedora, a la vez que la
haga vivir siempre en espera del que viene y clame con
ella: «¡Ven!» (LG 4); hace de la iglesia un templo para
Dios (LG 6); une a los creyentes para formar un solo
cuerpo pues para este fin fueron bautizados en un mismo
Espíritu; él crea la unidad de la iglesia a través de la di-
versidad de sus dones y la conexión de los miembros por
la caridad (LG 7); permanente principio de renovación,
él es el que nos une con Cristo al ser a la vez «su» espí-
ritu y «nuestro» espíritu; él vivifica la actividad de la
iglesia como el alma la del cuerpo; asume la iglesia, cons-
tituyéndosela órgano de redención, del mismo modo que
el Verbo asumió una humanidad (LG 8); habita en los
corazones de los fieles unificando así judíos y gentiles,
pueblos y razas en el único pueblo mesiánico (LG 9); está
presente en los sacramentos a través de los cuales actúa en
nosotros su fuerza santificante (LG 11; 50: «... en la sa-
grada liturgia, en la cual la virtud del Espíritu Santo obra
sobre nosotros por los signos sacramentales»); dado a
los fieles todos como «unción», suscita en ellos el sentido
de la fe, es decir, el instinto de la verdad, que es infali-
ble cuando es unánime (LG 12); reparte los carismas en
la iglesia capacitándola así para las tareas siempre nue-
vas y para los diversos ministerios que colaboran a la uni-
dad (LG 12); en él «comunican» todos los fieles disper-
sos por el orbe, y es así el fundamento de la catolicidad,
suscitando a la vez en todos los bautizados el deseo de
reunificación (LG 15), a quienes también impulsa a cola-
borar en la labor misional iniciada por Cristo (LG 17);
capacita a los apóstoles para ser testigos oficiales de Cristo
(LG 19) y, siendo dispensadores de ese mismo Espíritu
para todos, transmitir por la imposición de las manos su
encargo y capacidad de representación a algunos, que les
suceden así en el apostolado (LG 21); es el sustentador
permanente de la estructura orgánica y de la concordia
en el pueblo de Dios (LG 22); bajo su luz exponen los
sucesores de los apóstoles la revelación y con su asistencia
garantiza la infalibilidad de las sumas decisiones magiste-
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 217
ríales del colegio episcopal, bien en sí mismos, bien perso-
nalizado en su cabeza (LG 25); al ser por él suscitados,
aun los más diversos carismas y misiones cooperan todos
a la unidad de la iglesia (LG 32); por él ungidos son lla-
mados los seglares a producir frutos espirituales (LG 34);
como don de Cristo a su iglesia, constituye radicalmente
su santidad óntica y le impele a una santidad moral, que
será apropiación y respuesta de aquélla (LG 39); por él
son movidos todos los creyentes a encarnar el mensaje de
Cristo en todos los estados y en todas las profesiones (LG
41); él es radicalmente la caridad con que amamos a Dios
y en cuya fuerza clamamos: «¡Abba, Padre!» (LG 42); él
ha ido suscitando en la historia de la iglesia instituciones
y estructuras especialmente aptas para vivir el evangelio
en toda intensidad (LG 43); por su «potencia infinita» co-
municada a los hombres, pobres y limitadísimos, crea a
través de quienes viven en el estado religioso un testimo-
nio eficaz de la vitalidad perenne y de la esperanza escato-
lógica de la iglesia (LG 44), cuya jerarquía accediendo
dócilmente a su inspiración, ha aprobado las reglas y cons-
tituciones, que hombres carismáticos le han ido presen-
tando (LG 45); por él ha constituido Cristo a su cuerpo,
que es la iglesia, sacramento universal de salvación; con
él sellados poseemos ya prenda y primicias de nuestra he-
rencia futura (LG 48); todos los que le poseen se sienten
unidos en Cristo, constituyendo la iglesia una (LG 49,
50); iluminada por su luz ella ha ido descubriendo a lo
largo de los siglos el singular papel que en la historia
de la salvación humana ha tenido la Virgen María (LG 52,
53, 56, 63), cuya fecundidad virginal-maternal, operada
por él, prolonga la iglesia (LG 64); por lo cual ésta la mira
como modelo de vocación apostólica, ya que como ella,
una vez fecundada por el Espíritu, deberá dar a luz a
Cristo en el corazón de los hombres (LG 65).
Esta dimensión pneumática de la iglesia, de la que es
un aspecto la dimensión carismática **, será una de las
46
Cí. L. J. SUENENS, La dimensión charismaiique de l'Eglise: Discourt
au Concite..., 31-36.
218 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
aportaciones más fecundas de la constitución Lumen gen-
tium para la renovación actual de la iglesia. Además, allí
se recuerda que lo que es el Espíritu para la iglesia, eso
deben ser los cristianos para el mundo: principio de in-
formación y vitalización, es decir, alma del mundo. Fue
éste un aspecto que siempre puso especialmente de relieve
la eclesiología oriental (LG 7, 38) 47 .
Esta dimensión cristológica y pneumatológica acentua-
das por la constitución Lumen gentium están llamadas a
operar la definitiva liberación de la cautividad babilónica,
que ha sufrido la eclesiología en los últimos siglos, vivien-
do bajo el régimen del derecho público eclesiástico. (Se
olvidó que las leyes brotan como precipitado jurídico de
una concepción teológica, que a su vez lo es de una con-
ciencia eclesial. ¡Pero nunca a la inversa!) Ni las estruc-
turas, ni las formas exteriores, ni los ritos, ni los precep-
tos, ni el montaje externo, ni las instituciones clericales
son lo esencial de la iglesia, sino la presencia viviente de
Cristo y el influjo vivificante del Espíritu en ella. Su per-
vivencia hasta el fin de los siglos no la debe a la buena
organización o a la eficacia de las estructuras por ella crea-
das o incluso a la eficacia de aquéllos con que Dios le dotó,
sino al incesante don, su Espíritu, y la incesante palabra, su
Verbo, que el Padre da a ella y pronuncia en ella48. Si al-
guien duda de la novedad de estas acentuaciones, piense
qué importancia dan muchos manuales de eclesiología al
Espíritu Santo y a la eucaristía49. Y, en realidad, ¿no so-
mos iglesia porque bautizados en un mismo Espíritu y ali-
47
Carta a Diogneto 6. Cf. además de la bibliografía citada en nota 47,
I. ZIADÉ, JJoeuvre de l'Esprit: Discours au Concite..., 37-42; T. CAMELOT,
Lecons spirituelles du Concite: LVS 512 (1065) 63-77, especialmente 70-72.
48
Cf. PABLO VI, Discurso de apertura de la segunda sesión: AAS
(1963) 844 (el primado no hace innecesaria la celebración de concilios.
No está todo asegurado en la iglesia con la infalibilidad). Cf. la caracteriza-
ción que hace MÓHXER de la eclesiología decimonónica: Gott schuf die Hierar-
chie und für die Kirche ist nun bis sum Weltende mehr ais genug gesorgt:
Theologische Quartalschrift (1923) 497. No sólo jerarquía e infalibilidad,
sino a la vez Espíritu Santo y fe activa de los creyentes. Recuérdese la
boutade de M. BLONDEL: «Reunir un concilio para subrayar fuertemente
que la infalibilidad no torna inútil la existencia».
48
Para la época postridentina, cf. F. X. ARNOI.D, Das gott-menschliche
Prinzip der Seelsorge in pastoralgesckichtlicher Entfaltung: Theologische
Quartalschrift (1943) 99-133; (1944) 57-80. Nueva edición con el título:
Pastoral theologische Durchblicke. Freiburg 1965.
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 219
mentados de un mismo pan formamos un mismo cuerpo
(LG26) 5 0 ?
3. Dimensión sacramental
Porque la iglesia es el ámbito donde pervive y deviene
eficaz la obra redentora de Cristo (signo) en el Espíritu
(realidad), es el sacramento primordial de la gracia de
Dios para los hombres (LG 1, 9). Su dimensión sacramen-
tal es una consecuencia de su dimensión cristocéntrica.
En la constitución Lumen gentium, el capítulo 2 está en
íntima dependencia y es consecuente prolongación del 1.
Ambos son los dos capítulos centrales, y a pesar de lo
que se haya dicho sobre el 3, superan en importancia a
todos los demás, que no son sino explicitación del conte-
nido de aquellos dos. Todas las dimensiones de la iglesia
brotan y explicitan su constitución teándrica, es decir, su
dimensión cristocéntrica y sacramental.
Sacramentos e iglesia son realidades coextensivas. És-
ta nace de aquéllos; aquéllos nacen de ésta. Donde hay
sacramentos hay iglesia y donde hay iglesia hay sacramen-
tos. La eucaristía hace la iglesia y la iglesia hace la euca-
ristía.
Este enraizamiento sacramental es lo que constituye
al nuevo pueblo de Dios en cuerpo de Cristo y templo del
Espíritu, en olxoc, itveujAa-nxdi; y sacerdocio santo (1 Pe 2,
5; LG 10-11). Fe y sacramentos serán pues las dos
piezas angulares de la iglesia. La vitalidad de la primera y
la eficacia de los segundos condicionan su propia vitalidad
y eficacia. Ambos fundan la fundamental unidad, la fun-
damental igualdad y la fundamental destinación de sus
miembros. Todo lo demás es adveniente, y por ello se-
cundario en el orden óntico, aunque su importancia sea,
sin embargo, grande. Todo lo demás está en función de
aquéllos, es decir, de su contenido, porque todo en la
50
r Cor lo, 17. Cf. Sacramentarium Gregorianum: «Para que seamos
contados entre sus miembros los que comulgamos de su cuerpo y sangre»
(Lietzmann, 36). San Cirilo de Alejandría dirá que la eucaristía nos hace
concorporales con Cristo y con los hermanos (éanto sussómous kai állelois
apotelei), y así crea la única iglesia, como único cuerpo (In J. 11, 11.
PG 74, 560).
220 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
iglesia está al servicio y para realización de aquella palabra
de Cristo:
Que conociendo crean... y creyendo vivan... y sea en abundan-
cia... y para siempre51.
Donde la fe deja de existir deja de existir la iglesia;
donde dejan de ser administrados los sacramentos, deja
de ser edificada la iglesia. Y si esto no ocurre es porque
la promesa de Cristo se extiende a ambos. La vida de los
hombres, la vitalidad sobrenatural de los creyentes, ésa es
la desazón y el corazón de la iglesia. Para que éste siga
latiendo y pueda la vida en ella subsistir y la vitalidad
crecer ha querido Cristo dotarla de órganos personales
generadores: los apóstoles y profetas, quienes son así sus
fundamentos (Ef 2,20; Ap 21,14). Jerarcas y carismáti-
cos existen como pueblo de Dios al servicio del pueblo de
Dios. La autoridad es carisma y el carisma a su vez estará
ligado a la autoridad (1 Cor 12; LG 12). La común unión
en la fe y los sacramentos, incorporándoles al hermano
mayor Cristo, opera en los creyentes una radical fraterni-
zación eclesial previa a toda paternidad (LG 32, fin). Car-
go en la iglesia es carga, jerarquía es servicio, y los caris-
mas están queridos por Dios para edificación de su iglesia.
Anterior a todas las diferenciaciones funcionales subsi-
guientes existe una previa comunidad sobrenatural de ser
y vida entre los cristianos: regeneración bautismal (a la
que sigue una participación en el sacerdocio de Cristo),
unción por el Espíritu en la confirmación (a la que sigue
una vocación de testigo y apóstol), comunión al cuerpo
eucarístico (precedida y seguida por una inmembración
cada vez más intensa en el cuerpo eclesial de Cristo).
La Lumen gentium ha querido con toda intensidad re-
cordar que esa vida de gracia, mensaje doctrinal y misión
apostólica nacidas de estos tres sacramentos son lo deci-
sivo; que de ellas nacen y a ellas sirven todas las funcio-
51
Todo el evangelio y las cartas joánicas se podrían enhebrar en torno
a esta ecuación: fe := conocimiento = vida = resurrección — visión de Dios
en Cristo. San Ireneo prolongará genialmente esta teología joánica de: revé*
lación-visión-vida-conocimiento de Dios.
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 221
nes en la iglesia; que sus necesidades deben decidir sobre
las formas concretas de servirlas; que para ellas ha pen-
sado Dios las estructuras con que la dotó, que por ellas
deben ser cortadas y juzgadas las que a sí misma se cree;
finalmente, que sus exigencias son las exigencias centrales
de todo cristiano. Esa fundamental y siempre perdurante
comunión entre los creyentes: comunidad sacerdotal (bau-
tismo), comunión pneumática y misional (confirmación),
comunidad eucarística (recepción del cuerpo de Cristo) no
es, sin embargo, acéfala o anárquica, sino orgánicamente
estructurada. Para que esa iglesia y triple comunidad entre
los cristianos perdure, le ha dotado Cristo de miembros
cualificados, cuya misión va a ser: bautizar y hacer discí-
pulos entre las gentes todas; comunicarles el Espíritu y
admitirles a la comunidad de los que ya antes han creído,
haciéndoles perseverar en oír la enseñanza de los apósto-
les, en la unión, en la fracción del pan y en la oración;
perdonar y retener pecados en la fuerza del Espíritu Santo
que han recibido; hacer en memoria suya lo que él hizo
en la noche en que fue entregado; trasmitir a otros la
propia misión imponiéndoles las manos; siendo entre to-
dos ellos uno el especialmente encargado de confirmar en
la fe a sus hermanos, porque sobre él está edificada su
ekklesía. Y esto hasta la consumación de los siglos, hasta
que vuelva él, a quien el cielo debía recibir mientra llega
el tiempo de la restauración de todas las cosas (Mt 28,19;
Hech 8,14-18; 2, 37-46; Jn 20,22; Mt 28,28; 16,19;
Hech 14,23; 6,6; Tit 1,5; Jn 21,15-10; Le 22,32;
Hech 3,21).
Esta tarea apostólica de apacentar la iglesia la que-
rrá el Señor también sacramentalmente fundada: por el
orden, ministros, sacerdotes y obispos, son especialmente
configurados a Cristo para trasparentarle ante sus her-
manos como maestro, sacerdote y rey. Si la iglesia toda
dijimos que no existe en sí sino para los hombres, aho-
ra diremos que los así consagrados existen como tales
desde Cristo para la iglesia. En el presbiterio encarna el
obispo a Cristo, y por ello la unidad de la iglesia local; en
el colegio episcopal, sucesor del colegio apostólico, encar-
222 EL VATICANO I I LEÍDO DESDE ESPAÑA
na a Cristo, y por ello la unidad de la iglesia católica, el
obispo de Roma, quien asume el lugar de Pedro dentro
del colegio apostólico, y como aquél debe confirmar a sus
hermanos en la fe (LG 13-20).
¿Se ve ahora cómo la iglesia, que tiene hombres, car-
gos, estructuras, formas, no es primariamente todo ello,
ni sirve a esos hombres, ni las estructuras son fin, ni las
formas son irreformables, sino que, siendo en distinta
medida querido ello por Dios y por ende necesario, sólo
es válido todo en cuanto se sabe consciente de servir a la
divinización y fraternización humanas, que tienen lugar
en Cristo por el Espíritu, a quienes nos integramos en la
fe y quienes nos integran a sí en los sacramentos? Este
radical tomar en serio la estructura sacramental de la igle-
sia es algo revolucionariamente nuevo en la constitución.
Confesemos que ello crea más de una aporía en el actual
estadio de la investigación teológica. El instinto de fe de
la comunidad eclesial católica y de la asamblea ecuménica
conciliar — y recuérdese que ambas gozan de infalibili-
dad, una creyendo y otra enseñando— ha dejado atrás
a la teología, creando inmensa tarea a los teólogos de los
próximos decenios52.
La constitución Lumen gentium, anulando una ante-
rior «reducción jurídica» de la iglesia, ha operado una «re-
ducción sacramental». Frente a una iglesia-sociedad ha
revivido una iglesia co-munión, co-misión, co-laboración,
co-rresponsabilidad. Ejemplifiquemos con dos sacramentos.
Por el bautismo, con la integración a Cristo que él supone,
se es comunidad eclesial, es decir, pueblo de Dios; incor-
poración eclesial que será íntegra cuando todos los bauti-
E2
Cf. O. ROUSSEAU y otros, L'infaillibilité de l'Eglise. Journées oecu-
meniques. Chevetogne 1962; A. CHAVASE, L'ecclésiologie au Concile Vati-
can I. L'infaillibilité de l'Eglise: L'ecclésiologie au XIX siécle. París 1960;
G. T H I L S , L'infaiUibilité du peuple chrétien in credendo. Notes de théologie
postridentine. Paris 1963. Sin embargo, en general se podría decir que los
puntos claros y oscuros del concilio coinciden con los de la anterior teología.
Entre los menos claros está el siguiente: miembros de la iglesia. ¿Seguirá
H. Ott afirmando que el esquema es «oscuro, contradictorio y a media luz»?
Cf. J. C. HAMPE, Ende der Gegenreformation. Stuttgart-Mainz 1964, 169,
estatuto teológico del estado religioso en la iglesia; concepción cristotípica
o eclesíotípica de María. Cf. R. LAUEENTIN, La question mariale. Paris
1963; la significación del sacerdote, eucaristía e iglesia locales.
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 223
zados vivan unidos por los vínculos de una fe, sacramentos
y régimen comunes (LG 14-15). Esta afirmación es el fun-
damento de la posibilidad de todo ecumenismo: su espe-
ranza y desesperanza esperanzadora a la vez. El bautismo
da la fundamental y máxima dignidad cristiana: la partici-
pación en el sacerdocio de Cristo; la ordenación a ofrecer-
le en sacrificio y recibirle en la eucaristía; a ser personal-
mente sacrificio de alabanza para Dios en la vida. De él
nace la vocación de todos los cristianos a la santidad (c. 5),
anterior, por tanto, a toda diferenciación vocacional e in-
dependiente de los estados en que se viva; de él nace la vo-
cación misional, por lo que iglesia y misión son coextensi-
vas, ya que, aparte de los apóstoles, cada discípulo recibe de
Cristo el encargo de diseminar la fe en la medida de sus fuer-
zas (LG 17) 53 . Anterior, pues, a toda acción católica exis-
tirá una acción de los católicos (LG 33) y «vocación» en
la iglesia dejará de ser término designativo de la llamada
al sacerdocio o a la vida religiosa, porque no hay bautizado
sin propia vocación y propio carisma (1 Cor 7,7; LG 11,
35,37-38); y los religiosos no formarán un tercer estado
en cuanto tales, porque sacramentalmente en nada difie-
ren de los seglares (LG 43). Y los derechos de los segla-
res en la iglesia son, ante todo, los derechos del cristiano,
nunca por ello deducibles en contraposición a los de los
sacerdotes, sino en comunión con ellos. Se deberá hablar,
pues, de: derechos cristianos y de deberes de seglares - de-
beres de sacerdotes54.
Esta «reducción sacramental» de la iglesia es, desde el
punto de vista del sacramento del orden, el fundamento
para la posibilidad de un diaconado nuevo 55 . Se ha vuelto
además a ver la validez del antiguo principio: la implica-
ción intrínseca entre jurisdicción y orden; entre capacita-
63
Cf. E. D'SOUZA, La fonction missionaire de l'Eglise: Discours au
Concile... 288-291.
64
Cf. K. MOKSDORF, Grundfragen einer Reform1 l6 des kanonischen
Rechtes: Münchner Theologische Zeitschrift 15 (1964) ' ¡ H. SCHMITZ,
Die Gesetzessystematik des Codex Iuris Canonici Liber I - I I I . München
Iof
>3- -.
55
Cf. J. L. SUENENS, Base théologique du diaconat: Discours a»
Concite..., 114-119; K. RAHNER - H. VORGRIMMLER, Diaconia in Cristo.
Über die Erneuerung des Diakonats. Freiburg 1962.
224 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
ción sacramental y autoridad jurídica, e igualmente a ver
que no hay misión sin gracia sacramental proporcionada, y
cómo esa gracia sacramental sólo se debe comunicar cuando
va ordenada a una misión. Ya se ve la trascendencia revo-
lucionaria de estas afirmaciones para una revalorización
del episcopado.
La colegialidad episcopal, tal como el capítulo 3 la ex-
pone, es otro fruto. Por la consagración episcopal son los
obispos sacramentalmente asumidos en el colegio de los su-
cesores de los apóstoles. Esta asumpción sacramental les
es común a todos: obispo de Roma y obispo del último
rincón del mundo. Dentro de la comunión de ese cuerpo
sacramentalmente constituido tiene aquél el deber y la
autoridad de ser, en nombre de Cristo, gerente de la uni-
dad. Puesto que no existe un sacramento para la consa-
gración papal, no hay una monarquía absoluta e indepen-
dientemente pensada de esa colegialidad episcopal, que
mana de un sacramento; y no existirá una infalibilidad
pontificia pensada con esquemas de soberanías estatales M ,
sino como cristalización «capital» de la infalibilidad del co-
legio, que a su vez lo es de la infalibilidad de la iglesia,
cuya unidad exige que el colegio episcopal nunca actúe
desconexo, y nunca desligado de la iglesia, y que la cabeza
del colegio nunca actúe desconexa, aunque nunca depen-
diente de él.
Bajo esta luz logra la constitución Lumen gentium re-
cobrar equilibrios perdidos antes al considerar la figura
del papa en una eclesial insolación. Aquí queda integrado
en la comunidad de bautizados y en el colegio episcopal,
al servicio de la comunidad católica, de la que en la fuerza
del Espíritu Santo es símbolo y garantía. La constitución
Lumen gentium reasumirá todas las afirmaciones del Va-
ticano I, y, confirmando de nuevo su validez, las comple-
tará integrándolas en una visión más amplia. Si en otro
tiempo se llegó a afirmar que el papa lo era todo en la
56
«La infalibilidad en el orden espiritual y la soberanía en el orden
temporal, son dos palabras totalmente sinónimas... Una vez establecida
la forma monárquica la infalibilidad no es más que una consecuencia nece-
saria de la supremacía, o mejor, es la misma cosa bajo dos nombres dife-
rentes», J. DE MAISTRE, DU Pape I, i.
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 225
iglesia: cabeza (caput), fundamento (fundamentum), raíz
(radix), fuente (fons) y origen (et origo), de la autori-
dad (auctoritatis), base única del cristianismo57, la cons-
titución Lumen gentium dirá que cabeza de la iglesia es
Cristo (LG 7,5o) 58 , fundamentos son los apóstoles y pro-
fetas, raíz es el designio gracioso de Dios Padre (Ef 2,
20; LG 2) 59 , origen es la palabra y acción instituyentes
de Cristo (LG 3, 9); fuente permanente son la eucaristía
y el Espíritu Santo (LG 26,5, 9), y que los obispos no
son vicarios del papa, sino vicarios de Cristo en las pro-
pias diócesis que gobiernan con propia autoridad (LG 27).
El papa y los obispos deben hacer visible y fecunda esa
capitalidad — fundamentalidad-raigambre-fontalidad y ori-
ginalidad de Cristo. Pero serlas sólo las es él 60 .
No es éste lugar para explicar cómo la colegialidad es
una estructura fundamental de la iglesia, y por ello apli-
cable con las matizaciones necesarias a sus diversos pla-
nos 61 ; basada también en la dimensión sacramental de la
iglesia, en la que orgánicamente están religados por un
sacramento papa-obispos (consagración episcopal), obis-
pos-sacerdotes (consagración sacerdotal), sacerdotes-fieles
(configuración a Cristo en el bautismo y misión apostólica
en la confirmación). De esta forma recobra el cristiano su
personal autonomía y responsabilidad misional; y ello
precisamente mediante la integración orgánica en la igle-
57
«El soberano pontífice es la base necesaria, única y exclusiva del
cristianismo», J. DE MAISTRE, DU Pape IV, 5. Para el resto de las afirma-
ciones, cf. la bibliografía de la nota 25.
58
Cf. M. SAIGH, Christus, nicht der Papst ist Haupt der Kirche:
Ende der Gegenreformationf... 207-210. Entre las correcciones introducidas
después de la segunda sesión está dos veces la palabra «visible» aplicada
al papa: «principio visible de comunión y cabeza visible de la Iglesia»
(LG 18).
59
Cf. A. M. CHARUE, Das Kollegium der Bisch'ófe ist das Fundament
der Kirche: Ende der Gegenreformationf..., 210-212.
t ^ «Cristo es cabeza de todos los que pertenecen a la iglesia sin determi-
nación de tiempo, lugar o estado, mientras que los otros hombres reciben tal
título con relación, bien a un lugar determinado, como los obispos; bien a un
tiempo determinado, como el papa es cabeza de toda la iglesia durante su
pontificado; y según un determinado estado, a saber, el estado de viador.
Segundo, porque Cristo es cabeza de toda la iglesia por poder y autoridad
propias, mientras los otros son llamados cabezas en cuanto hacen las veces
de Cristo», SANTO TOMÁS, 3, q. 8, a. 6 in c.
61
Cf. A. GRILLMEIER, Sorgen und Hoffnungen um das Konsil: Stim-
men der Zeit 175 (1965) 303; J. RATZINGER, Implicaciones pastorales de la
doctrina de la colegialidad de los obispos: Concilium 1 (1965) 34-64.
226 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
sia, en la que todos en la propia medida devienen 6eo<pdpoi
xaí vaocpdpoi, ^ptaxocpdpoi, ápocpopot, cooperando, sin embar-
go, a través de tareas propias y exclusivas en el destino
eclesial62. Así coexistirán catolicidad con localidad, pontí-
fice supremo con obispo local, jerarquía con laicado, auto-
ridad con carisma, en respeto y ordenación mutua. Al prin-
cipio teológico de la colegialidad deberá seguir el princi-
pio sociológico de la subsidiariedad, según el cual cada
miembro de la comunión debe ejercer la propia tarea, y
sólo cuando no le sea posible realizarla, podrá ser asumida
por otro, quien, a su vez, tiene obligación de subvenir al
necesitado63. Principio válido tanto en el orden adminis-
trativo como en el orden apostólico.
De esta forma restablece la iglesia tensiones que le son
propias, y cuyo soportamiento en su seno exige inmenso
sacrificio, pero que son las condiciones indispensables de
su fecundidad (carisma-autoridad; individuo-comunidad;
unidad-diversidad; romanidad-catolicidad), y que a veces
han sido «mortificadas» para evitar su peligrosidad, sur-
giendo luego esquemas de pensamiento y estructuras de
acción donde la uniformidad era signo de carencia de vida
más que de vitalidad.
4. Dimensión escatológica
No nos queda espacio para describir la dimensión es-
catológica de la iglesia según la Lumen gentium, aunque
probablemente sea su novedad más nueva. Nos atrevería-
mos a afirmar que si la actual eclesiología católica debe
el redescubrimiento de la dimensión pneumatocéntrica y
sacramental a una audiencia y diálogo con la teología orto-
doxa, el redescubrimiento de la dimensión escatológica es
fruto de su acercamiento a la eclesiología protestante. És-
ta, con su exponente máximo en Karl Barth, ha recalcado,
frente a precipitadas identificaciones entre iglesia y reino
83
63
SAN IGNACIO, Efesios g, 2; LG 11; 35; 37-38.
J. HOFFNER, Apostolat des lates et principe de subsidiaríté: Discours
au Concile..., 97-98; M. KAISER, Das Prinzip der Subsidiarit'it in der
Verfassung der Kirche: Archiv für katholisches Kirchenrecht 133 (1965)
3-13 (con bibliografía).
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 227
e insistencias demasiado acentuadas sobre la implicación
entre la iglesia y el Espíritu por parte de los católicos M,
de tal forma la trascendencia del Espíritu frente a la igle-
sia, y la espera ante el que aún está por venir, que podría
parecer que el Espíritu aún no ha sido dado y que Cristo
aún no ha sido glorificado. Entre la ascensión y la parusía,
entre Pentecostés y la restauración final, espera la iglesia
esperanzadamente, porque pre-ve ya en fe y pre-gusta en
caridad a quien posee y sabe presente, «aunque sea de
noche». Todo imperativo de acción moral, es decir, de
futuro, en la iglesia brota de un previo indicativo de Dios
en ella, es decir, de un pasado o presente eficaces65. No es
la suya esperanza de iniciación, sino de consumación. La
fe es pre-ocupación de realidades aún in-ocupadas (Heb
11,1).
No podemos tratar las otras dimensiones nuevas de la
iglesia puestas de relieve por la constitución Lumen gen-
tium. Las cuatro señaladas nos parecen decisivas, y fácil
sería desde éstas deducir las otras. Sinteticémoslas descri-
biendo la iglesia como una comunión de comunidades de
bautizados, comunicantes en Cristo por el pan común, la
palabra común (dimensión cristocéntrica y sacramental) y
el pneuma común (dimensión pneumatocéntrica), en co-
mún esperanza (dimensión escatológica).
Así ligada a Cristo como original y permanente mo-
mento en la propia existencia, y abierta a la imprevisibi-
lidad del Espíritu, se experimenta la iglesia como creación
histórica única. Por ello vuelve a sus orígenes, pero a la
vez se sabe creación renovada en cuanto renovado don es
la fe de sus miembros y la acción del Espíritu. Porque fue
formada en el tiempo, tiene la iglesia para saber quién
es, que retornar a esa palabra escrita, que acogió el eco
64
Cf. Ch. JOURNET, L'Eglise du Verbe Incarné I I , 997, nota 1: «No
creemos que se pueda renunciar a identificar la iglesia y el reino. Se trata
de dos nociones, pero de una sola realidad. La iglesia es el reino y el reino
es la iglesia». Cf. A. VONIER, The Spirit and the Bride. London 1935.
65
Cf. O. Kuss, Heilsbesits und Heilsbewahrung: Der R'ómerbrief.
Regensburg 1959, 396-432; A. OPKE, Indikativ und Imperativ in der
paulinischen Paranese: Der Brief an die Gataier. Berlín 1957, 144-145;
H. S CHLIEE, Indikativ und Imperativ bei Paulus; Der Brief an die Galater.
Góttingen 1962, 264-267.
228 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
vivo de la palabra oral creante de Cristo, y por ello para
siempre normativa y nunca superable. Acción y palabra
divinas fueron igualmente creadoras de la iglesia; igual-
mente constituyentes. Mas porque es a la vez creación
permanente, prolongadora de aquella original, tiene la
iglesia que vivir abierta al Espíritu. Él constituye en ella
la «memoria» del pasado y el órgano de su interpreta-
ción del presente. La verdad en la iglesia es fruto de un
recuerdo común de la palabra de Cristo, actuada en su
memoria por la acción del Espíritu. Esa totalización de
la memoria cristiana de Cristo en el Espíritu es lo que los
obispos, en favor y comunión con toda la iglesia, hacen en
el concilio ecuménico. Tal recuerdo es dogmáticamente
normativo 66 . Por ello, en medio de la asamblea, dos son
los agentes principales, uno exterior a los participantes:
el evangelio allí expuesto: otro interior: el Espíritu Santo,
quien desde dentro no sólo ex-pone, sino que im-pone a
aquél.
La iglesia se sabe nacida en la historia, viviendo en
la historia escatológicamente, afectada por esa historici-
dad que la limita, imposibilitándola comprenderse y reali-
zarse a sí misma de una vez; en posesión radical de las
realidades futuras, en esperanza de posesión definitiva. Por
ello, realidad inacabada, en perpetuo dinamismo, no po-
seedora pacífica en inmovilismo mortal, sino peregrina
inquieta en incesante búsqueda67. Todo esto la lleva a sen-
66
Cf. Y.-M. CONGAR, Diario del concilio. Segunda sesión. Barcelona
1964, 16 s. A lo largo de estas páginas el término «memoria» está tomado
en su sentido óntico, tal como le ha entendido siempre la tradición teológica
agustiniano-bonaventuriana. Cf. G. SOHNGEN, Der Aufbau der augustinischen
Gedachtnislehre: Die Einheit in der Theologie. München 1952, 63-100;
M. MOREAU, Mémoire et durée: Revue des Etudes Augustiniennes 1 (1955)
239-250.
67
«Verdad divina que hay que esforzarse constantemente por poseerla
y vivirla más plenamente. Buscar para encontrar y encontrar para de nuevo
seguir buscando: ...un verdadero cristiano no conoce el inmovilismo».
PABLO V I , Discurso a los observadores en el concilio: AAS 55 (1963) 880.
Cf. E. LEGER, Liberté et diversité: Discours au Concile..., 232-235. «Antes
que ser la iglesia docens, la iglesia que enseña a través de las solemnes defi-
niciones dogmáticas o de la predicación cotidiana, prefiere ser la iglesia que
busca. Iglesia que busca en la escuela de la Escritura que conserva en su
tradición, a la escucha también de las vibraciones del pueblo fiel donde ella
capta la llamada del Espíritu. Busca para encontrar, y cuando encuentra
sigue buscando aún. Ya que se le exige encontrar siempre «para hacerse
más capaz de transmitir al mundo moderno su mensaje de verdad y de
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 229
tirse en solidaridad con el mundo y cercana a los hom-
bres; a romper una clausura sobre sí misma para ser aber-
tura a los otros; a «encontrar» a todos, a «dirigirles en
amistad» la palabra, haciendo norma no tanto la severi-
dad cuanto la misericordia; abierta también a quienes la
creen enemiga, porque ella no tiene enemigos, iniciadora
de un diálogo y gustosa de una colaboración68. Ha descu-
bierto que ekklesía significa llamamiento y embajada;
primero es iglesia (== congregada) para luego ser apostó-
lica ( = enviada). Fruto de lo anterior, un contenido opti-
mismo, una esperanzada confianza.
El cristiano se siente hoy no tanto estando en una
iglesia cuando siendo iglesia, y menos perteneciendo a
una iglesia hecha que a una iglesia en construcción. Más que
motivo de fe es para él objeto de fe, y sus «notas», más
que realidades empíricas, registrables en estadísticas, algo
interno potencial y potenciante. No se siente sostenido
por su iglesia, sino llamado a sostenerla. No va tanto de
la iglesia a Cristo cuanto de Cristo a la iglesia, a la que
quisiera ver, igual que a María, más como «esclava del
Señor» que como «madre de Cristo». Parecida es la pos-
tura de la iglesia frente al mundo: no se siente distinta
o alejada de él, sino en comunidad de destino y en vo-
salvación» (PABLO V I , Discurso del 4 de diciembre de 1963). El concilio, ha
dicho últimamente un obispo, no puede limitarse a decir amén a todo el
pasado de la iglesia, sino que debe preparar la iglesia del siglo xxi. La iglesia
de Jesucristo está siempre en camino «en el nombre del Señor». T. CAMELOT,
Les lecons spirituelles du Concile: LVS 502 (1964) 228.
68
JUAN X X I I I , Discurso de apertura del concilio, n de octubre de
1962: AAS 54 (1962) 785-796; PABLO VI, Bcclesiam suam: AAS 56 (1964).
«Nosotros miramos al mundo con inmensa simpatía. Si el mundo se siente
extraño al cristianismo, el cristianismo no se siente de ningún modo extraño
al mundo, cualquiera que sea el aspecto bajo el cual se le presente y cualquiera
que sea la actitud que adopte a su vez.» Discurso en Belén. II Pellcgrinaggio...,
103. Esta común abertura de los hombres sería el cauce más fecundo para
el ecumenismo: «Todavía me urge decir: sí, nos encontramos todos juntos en
un camino; pero este camino nos conducirá también "fuera de nosotros"
hasta los hombres nuestros hermanos. El papa Juan X X I I I , se ha dicho,
anhelaba que por medio de este concilio se realizara el paso del "en sí"
al "por los hombres". ¿Hay mejor camino para encontrarnos los unos y los
otros que el de salir de nosotros mismos para vivir en el mundo y con los
hombres en este mismo mundo? De este modo seremos verdaderamente discí-
pulos de Cristo, que no quiso existir para sí mismo, sino únicamente para
el mundo.» K. É. SKYDSGAARD en su discurso ante el papa Pablo V I en nom-
bre de los observadores e invitados no católicos, del 17 de octubre de 1963.
Texto francés, en AAS 35 (1963) 878-881, y en Y.-M. CONGAR, Diario del
concilio. Segunda sesión, 197-200. Cf. BLONDEL, Atiente du Concile..., 71.
230 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
luntad de cooperación; no con deseos de dominio, sino
con voluntad de servicio, no sabiéndose ella mejor, sino
creyendo que sus potencias de vida pueden hacer mejo-
res a los hombres que fielmente se las apropien. Se sabe
agraciada con la fe y la esperanza: por ello no condena
al cristiano no católico ni al incrédulo, sino que, respe-
tándoles religiosamente, dialoga con ellos. En la consti-
tución Lumen gentium se ha recordado la iglesia a sí mis-
ma nuevamente que todo lo que ella tiene es de Cristo
para los hombres, y que todo lo bueno que hay fuera de
sus fronteras visibles es de Cristo y, por tanto, tiene que
encontrar un lugar en ella.
III
COMPLEMENTARIEDAD DE LAS NUEVAS
PERSPECTIVAS
La iglesia ha hecho en el Vaticano II un esfuerzo de
humildad no sólo moral, confesándose pecadora en sus
miembros y pidiendo perdón a los otros grupos cristianos,
sino, sobre todo, humildad intelectual, afirmando: a) que
no se puede comprender a sí misma plenamente ni de una
vez; b) que las verdades que a lo largo de la historia va
descubriendo sobre el propio misterio son entre sí comple-
mentarias; c) que si ella radicalmente posee todo el nú-
cleo de la verdad revelada, algunos aspectos de ésta qui-
zá sean vividos fuera de ella con mayor intensidad; d) que
en las comunidades eclesiales no católicas posiblemente
muchos de sus errores procedan de una absorbente con-
centración de la fe sobre las verdades fundamentales de la
revelación divina y que su pérdida de universalidad sea
quizá fruto de una sagrada voluntad de pureza (LG 1-8) *9.
La constitución Lumen gentium se sabe en la historia.
69
PABLO VI, Discurso de apertura de la segunda sesión: AAS 55
(1963) 852-854; I D . , Palabras a los observadores en audiencia del 17 de octu-
bre de 1963; LG 15; Decreto sobre el ecumenismo; E. D'SOUZA, Humilité
intellectuelle: Discours au Concile..., 220-224; L. A. ELCHINGER, ha verité
ne doit pas nous faire peur: Ibid., 225-231; O. CULLMANN, Zwischen s-wei
Konsilssesionen. Rückblick und Ausblick eines protestantischen Beobachters:
Schweizer Monatshefte (1963) 49-159; J. GUITTON, L'Eglise et l'Evangile.
Paris 1959, 348.
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 231
Sus afirmaciones son complementarias de todas las ante-
riores declaraciones magisteriales y conciliares. Comple-
mentariedad significa la necesaria implicación de dimensio-
nes de la realidad, que a primera vista parecerían quizá
inconexas o entre sí opuestas70. Cuando se acentúan las
unas, parecería excluirse las otras. La constitución Lumen
gentium ha intentado descubrir en el misterio de la igle-
sia esos ejes en torno a los cuales todo orgánicamente gira;
puntos de mira desde los que todas las dimensiones apare-
cen en su propio marco complementándose entre sí. Si los
diversos dogmas eclesiológicos semejaban a las ramas de
un árbol, frondosas, fecundas, pero distantes entre sí, la
constitución Lumen gentium ha querido señalar más bien
el tronco común en que todas se unen recibiendo sabia
única; subrayar lo comunicante y religador más que lo
diferencial y distanciador.
Para ello ha querido redescubrir el fundamento origi-
nal de la iglesia, e interpretar su misterio desde sí misma,
con categorías elaboradas en una contemplación del plan
de Dios sobre sí, y no deducidas de estructuras humanas:
órdenes sociológicos o sistemas filosóficos71. Así, por ejem-
plo, para la constitución Lumen gentium, la fórmula «igle-
sia = sociedad perfecta», no es la palanca más a propósito
para facilitar su comprensión. Antes que imitar la existen-
cia de una sociedad humana, imita la existencia y revive
el destino del Verbo encarnado. Por ello tiene una estruc-
tura «teándrica» y deberá saberse prolongadora del vivir
y morir de Cristo 72 .
70
No tomamos la palabra «complementariedad» en su sentido físico
original, tal como su creador N. Bohr (1927) y otros, prolongándola al
terreno filosófico-psicológico-moral, la han entendido. Cf. W. PAULY, Die
philosophische Bedeutung der Komplementaritát: Experientia 6 (1950) 72-75;
C. F. VON WEIZSÁCKER, Komplementaritát und Logik: Naturwissenschaften
42 (1955) 521-529, 545-555; G. HOWE, Zu den Áusserungcn von Niels Bohr
über religiose Fragen: Kerigma und Dogma 4 (1958) 20-46; II. H. SCHREY,
Weltbild und Glaube im XX. Jahrhundert. Stuttgart 1955.
71
Para el Vaticano I, cf. F. VAN DEN HORST, Der Jintwurf..., 318-324.
La Lumen gentium ha preferido renunciar a toda conceptualidad y expresión
filosófica, retornando al estilo bíblico y a sus recursos simbólicos. ¿ Es verdad
que lo que ha ganado en frescura y carácter vital lo ha perdido en claridad
y concisión lógicas? Cf. G. DEJAIFVE, La «Magna Charta» de Vatican II.
La C'onstitution sur l'Eglise «Lumen gentium»; NRT 1 (1965) 3-22.
73
El Vaticano I hace de esta ecuación un poco el eje de su Esquema
De Ecclesia. Cf. MANSI 51, 539-541. El Vaticano I I antes de hablar de la
232 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
Su primer capítulo no habla de «la naturaleza de la
iglesia», sino del «misterio de la iglesia», describiéndola
como sacramento universal de la gracia. Y, sin embargo,
decir que sea misterio no significa negar que exista como
sociedad (LG 20,14). Esto es lo característico de la cons-
titución humen gentium, que lo es, a su vez, del concilio:
un radical deseo de autenticidad, voluntad de distinguir
y, sobre todo, de deducir en la iglesia las estructuras de
la esencia, las apariencias externas del contenido interno,
los comportamientos exteriores de las convicciones interio-
res, las encarnaciones sociológicas de la misión espiritual.
No pocas veces ha tenido lugar hasta ahora una pros-
titución de la teología al deducir la eclesiología del derecho
público eclesiástico, por olvidar que en la iglesia la orde-
nación jurídica es el precipitado de un dogma y de una teo-
logía y sólo por ella normativa de la acción cristiana. Este
mismo giro copernicano de la constitución Lumen gentium
había sido realizado ya antes por la constitución Sacro-
santum concilium para la liturgia y después por la constitu-
ción Gaudium et spes para algunos puntos de actuación mo-
ral. No por los cambios introducidos, sino porque han que-
rido obligar a la iglesia toda a ser consciente de que en la
liturgia las rúbricas están al servicio de la presencializa-
ción del misterio pascual; de que si es verdad que la igle-
sia está estructurada como una sociedad y se rige por un
código, se es pueblo de Dios en cuanto cuerpo de Cristo
animado por el Espíritu; de que en la moral cristiana más
allá de las leyes eclesiásticas, que siguen en su pleno vi-
gor, están las exigencias profundas del evangelio73. Rúbri-
Iglesia como «Societas hierarchice ordinata» (LG 20; 14), y decir que está
«in hoc mundo ut societas constituta et ordinata», habla de que «ob non
mediocrem analogiam incarnati Verbi mysterio assimilatur», describiéndola
como «vivum organum salutis» al servicio del Espíritu Santo (LG 8).
Cf. Y.-M. CONGAR, Dogma cristológico y eclesiología. Verdad y límites de
un paralelo: Santa Iglesia. Barcelona 1965, 65-96. Este es el eterno peligro
de una teología aristotélico-occidentalmente pensada: doblegar la revelación a
unas categorías de pensamiento, que imposibilitan para percibir lo que de radi-
calmente nuevo e irreductiblemente propio hay en el cristianismo, dificultando
a la vez esa vivencia que todo creyente debe tener de la novedad revolucio-
naria que Cristo entraña. Porque Dios y su palabra son totalmente otros,
de él hay que recibir también el entender de él. Dios es no sólo lo necesario
natural, sino sobre todo lo positivo cristiano. ¿Quién sino el Hijo conoce al
Padre, y quién le había «visto» antes de venir Aquél? (Jn 1, 18; 1 Jn 4, 12).
78
«La renovación de la Iglesia puede ciertamente aligerar algunas
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 233
cas, código y normas morales siguen existiendo, pero teo-
lógicamente informadas. Ellas son la nueva humanidad del
Verbo, que, por medio de su cuerpo, la iglesia, se sigue en-
carnando a través de los siglos para redimir a los hombres
todos. Pero lo mismo que el cuerpo en el hombre se re-
nueva siempre, en permanente identidad consigo mismo
sin embargo, así aquéllos se deberán siempre renovar, si
quieren seguir siendo instrumentos eficaces al servicio de
la acción eclesial redentora.
Todas estas ideas, que hemos sugerido hasta aquí, son
válidas para la constitución Lumen gentium sólo en cuan-
to presuponen, prolongan, purifican o integrar en hori-
zontes más amplios la anterior conciencia eclesiológica.
Su intento ha sido operar un centramiento de ideas, nor-
mas y estructuras de vida después de haber concentrado
su atención en torno a las realidades que le son constitu-
yentes. Concretamente: el Vaticano II no anula sino com-
pleta al Vaticano I; ni la colegialidad al primado; ni afir-
mar que la iglesia católica es infalible en su ejercicio ca-
tólico de fe, supone negar que lo sea también el colegio
episcopal y su cabeza; ni el acentuar la fundamental igual-
dad óntica de los miembros del pueblo de Dios pone en
peligro la diversidad funcional, también sacramentalmente
fundada; ni la constatación de la llamada universal a la
santidad significa minusvalorar el estado religioso; ni los
carismas hacen innecesaria la autoridad, ya que afirmar
ante todo la presencia y actuación del Espíritu Santo no
lleva consigo negar la jerarquía, sino todo lo contrario;
ni afirmar que María ha de quedar eclesiológicamente in-
tegrada 74, significa olvidar su especial papel en la historia
de la salvación. Tarea de la constitución Lumen gentium
ha sido, sencillamente, recordar en clarividencia: porque
hay olvidos que de ser duraderos no sólo son desequilibra-
dores, sino venenosos; y hay acentuaciones que, siendo
cargas creadas por las leyes eclesiásticas, pero ella hará más exigente en
nosotros la vida cristiana, obligándonos a reconocer nuevas zanas de respon-
sabilidad moral». Mons. POCOCK, arzobispo de Toronto, Pastoral de Cuares-
ma 1965.
74
Sólo un ejemplo, entre los muchos mariólogos que así piensan:
«La mariología es una parte de la eclesiología». C H . JOTJRNET I I , 393.
234 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
en sí válidas, fuera del marco propio para el que surgie-
ron y en el que tienen su pleno sentido, pueden devenir
funestas. Recordar del pasado y acordar para el futuro.
Porque «acordar» significa a un tiempo espiar el ritmo
actual del corazón y prepararle para una actuación futura,
cuyas exigencias ya se dejan sentir.
Por ello era necesario hoy afirmar que no todo fue
dicho por el Vaticano I, que el papa no está fuera de la
iglesia, sobre la iglesia, sino en la iglesia para la iglesia;
que el primado no reduce los obispos a puros mandata-
rios en las diócesis (LG 27) 75 ; que la infalibilidad no hace
innecesarios los concilios76; ni las decisiones dogmáticas
inutiliza la permanente búsqueda intelectual de los indivi-
duos en la iglesia77; que anterior a la diversidad seglares-
clérigos existe la unidad: cristianos, y por ello la comuni-
dad entre jerarquía y laicado no es algo adveniente, fruto
de un esfuerzo de buena voluntad por superar una sima
óntica entre unos y otros, sino que más bien es la resul-
tante necesaria de la dignidad común-gracia común-voca-
ción común, de la «una salvación-una esperanza-caridad
indivisa», del úfisíc ele lais ev Xpiaxü) ly¡ao5 (Gal 13, 28;
LG 32); que una moral cristiana no quiere al individuo
mero cumplidor de normas, sino que le supone persona y,
por tanto, valor límite, pero a la vez le recuerda que todo
76
Cf. La Declaración del episcopado alemán (enero 1875), respuesta
a la Circular de la Cancillería del Reich, fechada el 14 de mayo de 1872,
y la carta del papa del 2 de marzo de 1875. Textos originales en O. ROUS-
SEAU, La vraie valeur de l'épiscopat dans l'église d'aprés d'importants docu-
ments de 1875: L'épiscopat et l'église universelle. París 1962, 709-736;
729-736.
76
Cf. Y.-M. CONGAR, El concilio, la iglesia y... «los otros»: Santa
Iglesia, 291-310.
77
M. BLONDEL escribía en carta de junio 1904: «En vuestra última
carta me daba la impresión de que no había que preocuparse de antemano
por sentir con la iglesia, que se podría uno permitir todas las extravagancias,
ya que ahí está el palo para volvernos al camino recto. [Qué excentricismo!
I Qué contubernio entre la temeridad sin límite y el servilismo sin freno l
¿ Es que no tendremos que preocuparnos con gran cuidado de si se piensa,
se siente y se quiere con la iglesia ? 1 El pensar y el querer de la iglesia
nos son extrínsecos! I Su doctrina es un caparazón 1 Como si ella nos echase
algo sobre el espíritu y el corazón, y luego a tirar. ¿Y eso que nos echa
quien va a determinarlo, a digerirlo, si no existe esta labor de la iglesia
discente a la que la iglesia docente supone y jamás suple? Atiente du
Concile..., 60-61. «La experimentación secular ha molido, digerido, el
evangelio en la práctica continua de la cristiandad viva. Y es ahí, en esta
iglesia discente, donde encuentra su inspiración la iglesia docente». Ibid., 39.
LA NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA 235
cristianismo es eclesial y por ello la moral cristiana implica
sentirse en la iglesia con la iglesia, subsiguiente a un sentir
la iglesia78.
Todo es en la iglesia católicamente complementario, en
el tiempo y en el espacio. La iglesia de Éfeso es católica
en cuanto se sabe unida a la de Corinto. La iglesia de
1563 (Trento) es católica en cuanto se sabe prolongando
la iglesia de 325 (Nicea). Ella es un misterio de totalidad
y comunión, en fidelidad a la palabra de Cristo conser-
vada íntegra y manifestada por su Espíritu en el corazón
de los creyentes. He aquí la razón última: la reflexión ecle-
siológica no agota el misterio eclesial, y las fórmulas no
agotan el contenido de la revelación. Toda fórmula que la
iglesia ofrece de su propio misterio es sólo eco y sombra
de una informulable, trascendental percepción que ella en
la potencia perceptiva de la fe y el amor de sí misma
posee. Por ser asumpciones parciales del misterio total,
no pueden las fórmulas ser desconectadas de él; y, a su
vez, esta totalidad del misterio poseído necesita irse desti-
lando, clarificando en fórmula. Quien no vea las formula-
ciones doctrinales en esta su definitividad y relatividad a
un tiempo, en esta referencia permanente a la percepción
total e informulada que la fe supone, no las podrá enten-
der en su sentido último.
Por su carácter polémico en la mayoría de los casos79,
por su condicionamiento histórico, por la radical imposi-
bilidad de aprehenderse el hombre a sí mismo de una vez
y consiguientemente la iglesia y, sobre todo, por estar en
ella implicado el propio misterio de Dios, son las fórmu-
las dogmáticas no reformables, ya que el Espíritu garantiza
la definitividad del aspecto que ellas intentan fijar, pero sí
complementables80. La imperfección del conocimiento en
78
Cf., entre otros, R. EGENTER, Gedanken sum sentiré cum Ecclesia:
Orientierung 26 (1962) 209-212; I D . , Das sentiré cum Ecclesia im liturgischen
Vollzug: Liturgie, Gestalt und Vollzug. Festchrift für J. Pascher. München
1963, 82-97; I D . , Die Bedeutung des sentiré cum Ecclesia im christlichen
Ethos: Tríerer Theologische Zeitschrift 1 (1965) 1-14.
79
«También en este sentido puede afirmarse con toda verdad que la
forma polémica es el género literario propio de los decretos conciliares».
FRANZELIN, Vaticano I (MANSI so, 339 b).
80
JUAN X X I I I , Discurso de apertura: AAS 54 (1962) 785-796 (distin-
ción entre la sustancia de la doctrina y sus formulaciones, nacidas en función
236 EL VATICANO I I LEÍDO DESDE ESPAÑA

fe afecta no sólo al cristiano individual, sino también a

la iglesia, incluso en su actuación magisterial81. Ésta es
definitiva en cuanto que, fijando para siempre aspectos y
dimensiones de la realidad revelada, garantiza el alimento
de las necesidades vitales cristianas de cada generación;
pero nunca agotándola, porque el cristianismo no es un
concepto, sino una vida: Dios mismo, dándose en Cristo
y en él reconciliando el mundo; perviviendo en la iglesia,
a través de la cual prolonga la redención y diviniza a los
hombres en Cristo; y por el Espíritu lo recapitula todo
preparando la restauración consumadora final.
Ley de la iglesia es un perenne crecimiento, también
en el conocer, hasta llegar a la plenitud de Cristo, quien
así verá consumada su obra (Ef 1,23; 4,13). Entretanto,
vive la iglesia distendida entre la posesión de quien ya
vino y la espera de quien aún está por venir, entre escato-
logía iniciada y escatología consumada; columbrando en
fe y apropiándose en amor su propio misterio, que es el
de Cristo, mientras anhela la desvelación final: « . . . y
descubra fielmente en el mundo el misterio de Cristo, aun-
que entre penumbras, hasta que al fin de los tiempos se
manifieste con todo esplendor» (LG 8).
de necesidades pastorales). SANTO TOMÁS, 2-2, q. 1, a. g ad 2; q. 1, a. 10 ad 2
(complementariedad entre las declaraciones de los concilios). Idea reasumida
por Newmann: cf. H. F R Í E S - W . BECKER, Newmcrn Studieri I, 69: cada con-
cilio modifica el anterior, no anulándole, sino explicitándole; M. BLONDEL,
Attente du Concile..., 40-41; K. RAHNER, ¿Qué es un enunciado dogmático?:
Escritos de teología V, 55-82; H. JEDIN, Ist das Konzil von Trient ein
Hindernis für die Wiedervereinigung ?: Ephemerides Theologicae Lovanienses
38 (1062) 841-855.
81
r Cor 13, 12; 2 Cor 5, 7 (caminamos en fe, no en visión); 1 Jn 3, 2
(ya somos hijos de Dios; pero aún no sabemos, por no verle todavía a él tal
cual es).
2
LIBERTAD Y VERDAD
DEL HOMBRE
EN EL VATICANO II
E L hombre ha sido el gran tema del concilio Vatica-
no II. No se ha hablado de ello quizá explícitamente.
Se ha insistido en otros muchos temas que al parecer nin-
guna relación tienen con lo antropológico, y sin embargo,
todo estaba girando en torno a él. Se ha aceptado al hom-
bre de hoy tal como es, y enfrentándole con la revelación
se ha esperado poder descubrir mejor qué es lo que
Dios espera de él. Todo el concilio ha girado en torno al
hombre, en la clara conciencia de que éste debe girar todo
él en torno a Dios; por eso ha sido a Dios a quien se ha
dirigido la pregunta sobre el hombre, y se ha buscado en
su palabra las respuestas a las necesidades de éste.
Esta preocupación antropológica quizá no sea fácil-
mente descubrible para un lector ligero. A primera vista
parece que todos los temas han sido más bien eclesiológi-
cos: la iglesia orante (Constitución sobre la liturgia), la
iglesia en su propio misterio original y constituyente (Cons-
titución humen gentium), la iglesia constituida y alimen-
tada por la palabra de Dios (Constitución sobre la revela-
ción divina), la iglesia en su dimensión de historicidad
viviendo en el mundo, presente entre los hombres, no
ajena a sus tareas, problemas, esperanzas (Constitución
pastoral sobre la iglesia en el mundo actual). Era no obs-
tante la obsesión por el hombre lo que animaba todos es-
tos planteamientos; porque ¿qué es la iglesia sino la for-

238 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
ma sacramental, pneumática de existir de los hombres re-
dimidos? Hablar, pues, de iglesia es hablar del hombre
nuevo, tal como la revelación le ilumina y le hace posible.
He aquí un párrafo significativo de Pablo VI, quien
interpreta de forma clara y precisa la preocupación conci-
liar por el hombre:
La iglesia del concilio, sí, se ha ocupado mucho, además de sí
misma y de la relación que la une con Dios, del hombre tal cual hoy
en realidad se presenta: del hombre vivo, del hombre enteramente
ocupado de sí, del hombre que no sólo se hace el centro de todo su
interés, sino que se atreve a llamarse principio y razón de toda
realidad. Todo el hombre fenoménico, es decir, cubierto con las
vestiduras de sus innumerables apariencias, se ha levantado ante
la asamblea de los padres conciliares, también ellos hombres, todos
pastores y hermanos, y por tanto atentos y amorosos; se ha levantado
el hombre trágico en sus propios dramas, el hombre superhombre
de ayer y de hoy, y por lo mismo frágil y falso, egoísta y feroz;
luego el hombre descontento de sí, que ríe y que llora; el hombre
versátil siempre dispuesto a declamar cualquier papel, y el hom-
bre rígido que cultiva solamente la realidad científica; el hombre
tal cual es, que piensa, que ama, que trabaja, que está siempre a la
expectativa de algo; el hombre sagrado por la inocencia de su
infancia, por el misterio de su pobreza, por la piedad de su dolor;
el hombre individualista y el hombre social; el hombre que alaba
los tiempos pasados y el hombre que sueña en el porvenir; el hom-
bre santo y el hombre pecador...
El humanismo laico y el profano ha aparecido finalmente en
toda su terrible estatura y en un cierto sentido ha desafiado al
concilio. La religión de Dios que se ha hecho hombre, se ha encon-
trado con la religión — porque tal es — del hombre que se hace
Dios. ¿Qué ha sucedido? ¿Un choque, una lucha, una condenación?
Podía haberse dado pero no se produjo. La antigua pauta del samari-
tano ha sido la pauta de la espiritualidad del concilio. Una sim-
patía inmensa lo ha penetrado todo. El descubrimiento de las nece-
sidades humanas — y éstas son tanto mayores cuanto más grande se
hace el hijo1 de la tierra — ha absorbido la atención de nuestro sínodo
ecuménico .
He ahí el concilio y el hombre en reto fuerte y en
apuesta dura. La asamblea conciliar ha tenido la valentía
de aceptar al hombre como es, y ante sus exigencias de
humanidad, ella ha contestado con una sola exigencia:
1
PABLO VI, Discurso de clausura del concilio, 7 de diciembre de 1965.
LIBERTAD Y VERDAD DEL HOMBRE 239
sé hombre hasta el fondo, sé fiel a las raíces últimas de tu
humanidad, escucha la voz, la sonoridad más profunda de
tu ser humano: es decir, sé libre en la verdad de tu exis-
tencia. La dimensión en la que el hombre se acepta, se vive,
se proyecta y se trasciende a sí mismo la llamamos liber-
tad. La libertad y la verdad son las dos columnas verte-
brantes de todo el acontecimiento conciliar, que como tal
es a su vez fruto de un clima de existencia cristiana libre-
mente vivida, fruto de una libertad de búsqueda, libertad
de diálogo, libertad de investigación del pasado y no me-
nos libertad de prospección del futuro.
Pero aquí surge el problema: ¿cuáles son la verdade-
ra verdad y la libertad libre del hombre? Es una opción
metafísica fundamental la que condiciona toda palabra
sobre el hombre, también la palabra conciliar pronuncia-
da sobre él. La concepción de la libertad del hombre está
determinada por la concepción que tengamos del hombre
como tal y de su situación en el mundo. Una teología de
la libertad por tanto seguirá a una antropología teológica.
Preguntémonos ahora: ¿qué es lo que la teología, o mejor,
la revelación nos dicen radicalmente nuevo sobre el hom-
bre? Que sea un ser racional, o espiritual, que tenga una
dimensión de comunidad, que su capacidad de intelección
y de amor trascienda lo finito, que su esperanza no pueda
resignarse al horizonte de la temporalidad, que por tanto
la muerte no pueda ser la última hazaña humana: todo eso
es el acerbo de saberes que el hombre ha ido acumulando
sobre sí mismo. Un amargo saber no obstante porque no
logra claridad definitiva. El hombre se torna un problema
para sí mismo, y su última palabra es sólo un esperanza-
dor interrogante 2 .
2
«Todo hombre resulta para sí mismo un problema no resuelto, perci-
bido con cierta oscuridad. Nadie en ciertos momentos, sobre todo en los
acontecimientos más importantes de la vida, puede huir del todo el interro-
gante referido. A este problema sólo Dios da respuesta plena y totalmente
cierta, Dios que llama al hombre a pensamientos más altos y a una búsqueda
más humilde de la verdad». GS 21.
240 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
I in me» 8 o finalmente el famoso vejamen de santa Teresa
LIBERTAD Y VERDAD EN LA PERSPECTIVA
DE LA REVELACIÓN
La respuesta bíblica es asombrosa en su brevedad,
acostumbrados a ella no provoca ya en nosotros la admira-
ción sobresaltada: «El hombre es imagen de Dios, a él
semejante» 3 . A estas palabras veterotestamentarias se uni-
rán las del Nuevo Testamento: «Dios nos predestinó a ser
conformes a su Hijo, imagen visible del Dios invisible» 4 .
El hombre queda pues ya «teológicamente religado» en su
ser y en su intelección. Sólo existe en cuanto tiene una
procedencia, una conformidad, una tendencia hacia Dios
origen, ejemplar, meta, que eso significa ser el hombre
imagen de Dios. Y sí sólo es en cuanto es en él, desde
él, sólo será comprehensible en esta relacionalidad cons-
tituyente. Sólo quien conozca el ejemplar conocerá el ejem-
plado. Sólo pues quien conoce a Dios conoce al hombre 5 .
Deberíamos explicar aquí simultáneamente cómo a su vez
sólo quien conoce al hombre conoce a Dios 6 . Ahora ya
entenderemos mejor el lenguaje de los místicos para quie-
nes el mejor ser del hombre es el que radica, pervive y
subsiste en Dios. En él somos de misteriosa forma, por
eso en él nos buscamos inevitablemente. Como ejemplo
valga aquel texto de santa Catalina de Siena: «En tu natu-
raleza, deidad eterna, conoceré mi naturaleza» 7 , o aquel
8
4
Gen i, 27.
5
Rom 8, 29; 1 Cor 15, 49; 2 Cor 3, 18; 4, 4; Col 1, 15.
«La fe es la vida de la humanidad por la interpretación exacta y
sublime que da del hombre (¿no es el hombre, él solo, misterio para sí mismo?),
y la da precisamente en virtud de su ciencia de Dios: para conocer al hom-
bre, al hombre verdadero, al hombre integral, es necesario conocer a Dios».
PABLO V I , Id., 15. Cf. R. GUAKDINI, Nur wer Gott kennt, kennt den Menschen.
Würzburg 1953.
6
«En el rostro de cada hombre, especialmente si se ha hecho transpa-
rente por sus lágrimas y por sus dolores, podemos y debemos reconocer el
rostro de Cristo (cf. Mt 25, 40), el hijo del hombre, y sí en el rostro de
Cristo podemos y debemos, además, reconocer el rostro del Padre celestial
(Jn 14, 9), nuestro humanismo se hace cristianismo, nuestro cristianismo
se hace teocéntrico: tanto que podemos afirmar también: para conocer a
Dios es necesario conocer al hombre». PABLO VI, Id., 16.
7
Oración 18 y 19. Cf. Obras de santa Catalina de Siena. Madrid
J95S, 6i3-
LIBERTAD Y VERDAD DEL HOMBRE 241
otro de san Buenaventura: «Melius videbo in Deo quam
en torno a la frase «Búscate en mí» 9 .
Si ahora nos preguntamos cuál es el reflejo concreto,
existencial de esta dimensión divina del hombre, de este
ser imagen, la mejor tradición teológica nos responderá
que es la libertad: «Por la libertad es el hombre deiforme
y feliz, ya que la soberanía y la independencia son lo pro-
pio de Dios», dirá san Gregorio de Nisa 10 . Eco de esta
antigua teología son las palabras del concilio:
La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina
en el hombre. Dios ha querido dejar al hombre en manos de su
propia decisión, para que así busque espontáneamente a su Creador
y adhiriéndose libremente a éste, alcance la plena y bienaventurada
perfección n.
La libertad del hombre mana pues de su verdad, es
decir, de su ser. En la medida en que es imagen, es libre.
Luego su libertad está alimentada en la verdad de Dios.
Verdad de Dios que no provoca una heteronomía sino ver-
dadera autonomía: en la medida de su afincamiento en
él, se afinca en su ser más auténtico, en la medida en que
se trasciende hacia él se constituye en hombre verdadero.
En la voluntaria clausuración sobre sí mismo el hombre se
está queriendo arrancar las raíces que le constituyen: está
poniéndose en contradicción consigo mismo, es decir, pro-
vocando una «neurosis existencial», aniquilante al final.
Quede, pues, sugerida la conexión íntima que religa la li-
bertad del hombre a la libertad respecto de Dios, su fuen-
te, en el sentido teológico de la imagen. Nos queda aún
por analizar el aspecto cristológico.
Hay un texto evangélico que une estas dos palabras:
libertad y verdad, eleuthería y aleteia:
8
Cf. O. GONZÁLEZ, Misterio trinitario y existencia humana. Estudn
histórico teológico en torno a san Buenaventura. Madrid 1965.
9
Obras completas 2. Madrid 1962, 947-950: Vejamen sobre las pala
bras: «Búscate en mí».
>° De mortuis (PG 46, 524 A).
» LG 17.
242 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
Jesús decía a los judíos que habían creído en él: «Si permanecéis
en mi palabra seréis en verdad discípulos míos, y conoceréis la ver-
dad y la verdad os hará libres» n.
Verdad es en este contexto no un saber abstracto de la
realidad, sino el saber concreto de la existencia toda tal
como Cristo nos lo ha revelado; más aún, verdad es aquí
sinónimo de redención, de vida comunicada, de don sal-
vífico de Cristo, el «verdadero vivir» tal como lo tenemos
en Cristo. Libertad es aquí el fruto de la permanencia en
la palabra de Cristo, de su cumplimiento, de su asimila-
ción. Al vivir la redención de Cristo, conoce el cristiano
que ella es la verdad, y en este conocimiento que es vida,
logra él la libertad. Es decir, dejándose redimir, deviene
un hombre libre 13 .
Estamos aquí en los antípodas del concepto estoico
filosófico de libertad, consistente en la independencia e
indiferencia frente a todo lo externo, en el dominio de las
pasiones, en el señorío impasible ante el destino, lo que
ellos llamaban la autopragta, la ataraxia, la apatheia. No
es el hombre señor de su libertad. Que el hombre es señor
de sus decisiones, de su presente y de su futuro, eso es
evidente para el escritor bíblico. Pero hay una evidencia
más profunda para él: el hombre está bajo la atmósfera
pesante del pecado. Si en su libertad es consciente de su
ideal, ante las realizaciones va a sentirse impotente hasta
el fondo. Su libertad necesita ser liberada, potenciada des-
de dentro. Sólo, pues, aquel que no sólo nos enseña desde
fuera sino que nos fortalece desde dentro, sólo aquél
nos hace libres, por tanto sólo quien nos redime comuni-
cándonos un vivir nuevo. En hebreo, por ejemplo, no
existe la palabra «libertad» y la Biblia no obstante habla
siempre de liberación del hombre por Dios. Para el hom-
bre bíblico no se es libre desde las propias raíces sino que
se es liberado por otro, por un goel. A su vez se es li-
bre para algo. Dios redimiendo rompe los lazos de la
13
Jn 8, 31-32.
13
A. WIKENHAUSER, Das Evangelium nach Johannes. Regensburg
1961, 177-178.
LIBERTAD Y VERDAD DEL HOMBRE 243
finitud y egoísmo por los cuales el hombre tiende a clau-
surarse sobre sí mismo. Al abrirse a Dios y aceptar su amor,
recibe el creyente la capacidad de prolongarlo a los demás.
Por tanto, libera quien comunicando amor hace capaz de
amar. Ésa es la verdadera libertad liberada. Nuestra liber-
tad cristiana tiene su fuente en el Espíritu de Cristo, que,
al dársenos, nos comunica «su» verdad y «su» vida, es
decir, opera en nosotros la redención. El Espíritu es, pues,
la liberación de nuestra libertad. La iglesia como ámbito
de la permanencia del Espíritu debería ser la órbita den-
tro de la cual los hombres renacen a la libertad, la acrecien-
tan y proyectan a los demás en servicio.
También desde esta perspectiva cristológica nos ha
aparecido el binomio libertad-verdad en inseparable unión.
El hombre sólo es libre en la verdad de Cristo. De nuevo
otros textos neotestamentarios:
Hermanos, habéis sido15
llamados a la libertad M. A la libertad
nos ha redimido Cristo . No perdáis, hermanos, la libertad que
tenemos en Cristo 16. El Espíritu es el garante de nuestra libertad17.
Allí donde está el Espíritu está la libertad I8.
De cómo este indicativo de la libertad se convierte en
un imperativo, es decir, de cómo la conciencia de estar
liberados es una exigencia de devenir personalmente más
libres, de cómo la libertad es una semilla inicial posibili-
tante y exigente de un más pleno desarrollo, hablaremos
luego con más calma.
De este primer intento de una teología de la libertad
podríamos concluir que la libertad es un don escatológico
de Cristo, fruto de su «verdad», es decir, de su redención,
que restaurando la imagen primordial de Dios en nosotros
que él formara al crearnos nos configura a él, vivificándo-
nos en su Espíritu. La libertad del hombre es, pues, la
apropiación de la verdad de Dios. No sería una moraleja
fácil, sino pura deducción teológica si afirmamos que el
" Gal 5, 13.
1» Gal s, 1.
m Gal 2, 4.
w 1 Jn 3, 24; 4, 13.
18 2 Cor 3, 17; Rom 8, 2.
244 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
hombre es verdaderamente libre al sentirse amado por
Dios, y al devolverle ese amor amando a los demás. Un
escritor francés, A. de Saint-Exupery, decía que «sólo las
pistas invisibles del amor liberan al hombre» 19 . Sólo, pues,
la aceptación del amor con que Dios nos ama en Cristo
y la proclamación de ese amor en los hombres nos redime
a la libertad. Hoy que estamos tomando conciencia viva
de lo que la existencia cristiana implica de redimente,
percibimos a la vez cómo es profundamente liberadora.
Liberación que exige un servicio, un testimonio, una mi-
sión. Cristianismo será sinónimo de hombres nuevos en la
novedad de Cristo, hombres libres en su verdad y cuyo
servicio se hace testimonio y se manifiesta en servicio,
creando así la comunidad de libertos de Cristo y siervos
del mundo que llamamos iglesia. Éste es el núcleo doctri-
nal de la mayor parte de los decretos conciliares, especial-
mente de la Constitución dogmática sobre la iglesia, de-
creto sobre la actividad misional y Constitucional pastoral
sobre la iglesia en el mundo.
II
LIBERTAD Y VERDAD EN LA PROBLEMÁTICA
GENERAL DEL CONCILIO
Hasta aquí hemos hablado de la libertad en su pers-
pectiva puramente teológica. Pero como toda realidad es
ella también polidimensional. Son varias las ópticas en
las que se le puede enfocar. Hay ante todo una óptica
filosófica. Libertad aquí significará primero voluntad li-
bre, capaz de proyectar una forma concreta de existencia,
descubriendo y creando determinados valores en su en-
cuentro y lucha con la naturaleza natural o la comunidad
humana. Una segunda óptica será la jurídico-sociológica:
18
Citado por A. DONDEYNE, La fe y el mundo en diálogo. Barcelona
1961, capítulo «Verdad y libertad», 61-80. Sólo donde hay amor es posible
la libertad y a su vez sólo en clima de libertad es posible el amor. Éste
desencadena la animalidad del ser hacia una posesión humana y con ello le
liberta. Sólo el amor es creador, por eso sólo en él es posible la libertad.
De aquí el valor de la fidelidad a Dios como creadora de libertad. Cf., J. L E -
CLEECQ, L'obeissañce éducatrice de la liberté dans la tradition monastique, en
La liberté évangélique. Paris 1965, 55-86.
LIBERTAD Y VERDAD DEL HOMBRE 245
libertad significará aquí el conjunto de condiciones econó-
micas, sociales y políticas necesarias para el ejercicio con-
creto de la libertad efectiva del individuo en los diversos
planos de su posible actuación (teórico o práctico, religio-
so o profano). Tenemos por tanto una triple visión posi-
ble de la libertad: libertad humana en general, libertad
religiosa, libertad específicamente cristiana. ¿En cuál de
estos tres planos se sitúa la declaración conciliar sobre la
libertad religiosa?
Como es natural las tres posturas tuvieron sus repre-
sentantes:
Unos deseaban hacer un texto sobre la libertad propiamente
cristiana según el evangelio: un texto profético que pusiera de mani-
fiesto este misterioso respeto de Dios por la libertad de los hombres
a quienes ha creado y cuya vida va incrementando por la gracia.
Otros querían reivindicar la libertad de la iglesia, es decir, los dere-
chos de la verdadera religión frente a los países comunistas ante
todo. Otros, finalmente, querían un texto de carácter jurídico en
consonancia con la carta de los derechos del hombre de la ONU:
uno de estos derechos sería la libertad religiosa. Esta última petición
que fue la que se impuso cada vez más, tiende a determinar un esta-
tuto religioso a escala mundial y en el plano jurídico, que es el de
las grandes organizaciones internacionales 20.
Ante el tema de la libertad en el concilio no podemos
por tanto olvidar lo limitada que es la óptica elegida por
los padres. De los tres posibles planteamientos del pro-
blema: planteamiento exegético-teológico, eclesiástico-ca-
nónico y jurídico-civil, la declaración conciliar ha elegido
solamente el último, como marco general dentro del cual
el primero se hace presente también, aunque sólo sea par-
cialmente.
Incluso una vez así delimitada la perspectiva en que
se iba a tratar el tema, el concilio se vio dividido por una
doble tendencia, irreconciliable en el fondo. La raíz última
de esta diversidad no es sin duda otra que la forma dis-
tinta de concebir las relaciones entre verdad y libertad.
Divergencia que arraiga a su vez en unas opciones funda-
mentales de la existencia, previas incluso a la reflexión,
20
R. LAURENTIN, Balance de la tercera sesión. Madrid 1965, 67.
246 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
formas a priori de sensación e interpretación de la realidad,
de las que el hombre difícilmente es consciente y que con-
dicionan todo el enjuiciamiento ulterior. Intentemos ex-
plicitar esta doble postura fundamental que motivó las
escisiones conciliares en torno a nuestro tema.
Detrás de las palabras que estamos analizando: ver-
dad-libertad, los padres conciliares presentían un bino-
mio mucho más fundamental: Dios-hombre. Y al pre-
guntarse quién es el sujeto de derechos, unos contesta-
rían: sólo la verdad tiene derechos, mientras que otros
precisaban: el único sujeto de derechos es la persona.
Henos aquí ante dos frentes al parecer irreconciliables en-
tre sí. Unos preocupados por los principios generales,
otros por el hombre individual; unos abogando por los
derechos de la verdad abstracta e independiente de todos,
otros por los derechos de una persona concreta, cuya li-
bertad no existe sino en cuanto finita (es decir, no como
absoluto de ser), situada (no indeterminación total por
ende), incipiente (no, por tanto, obra concluida sino tarea
iniciada o semilla germinal), cohumana (existiendo sólo
en la convivencia y coexistencia con los demás) y mundana
(condicionada por los contornos sociológicos, éticos y po-
líticos en los cuales el hombre surge y madura). La pers-
pectiva era por tanto doble: el orden objetivo de la verdad
o el orden personal de la conciencia, o si se quiere una ver-
dad ahistóricamente concebida, aislada o recortada de su
eficacia y validez histórica para los hombres de un mo-
mento determinado del tiempo y del espacio, o más bien
una verdad que tenga en cuenta las coordenadas de situa-
ción y de lugar por las que el hombre se ve de alguna
forma crucificado y que facilitan o dificultan un acceso al
orden de lo real21.
21
Los análisis más serios sobre la doble perspectiva conciliar, que ha
ido teniendo diversas manifestaciones según los esquemas, son: G. P H I L I P S ,
Deux tendances dans la théologie contemporaine: N R T 3 (1963) 225-238;
P. FRANSEN, Three Ways of dogmatic Thought: The Heythrop Journal 1
(1963) 3-24; E. SCHILLEBEECKX, Impressions sur Vatican II: Évangeliser
17 (1963) 343-350, y en Impresiones sobre una divergencia de mentalidad,
capítulo de su obra La Iglesia de Cristo y el hombre moderno según el Va-
ticano II. Madrid 1969, 41-52; R. LAURENTIN, Balance de la segunda sesión
del concilio. Madrid 19Ó4.
LIBERTAD Y VERDAD DEL HOMBRE 247
En definitiva la oposición parecía existir entre la ver-
dad a la que en el fondo inconscientemente se identificaba
con Dios, y la libertad, en cuya defensa se creía estar de-
fendiendo al hombre.
Se estaba cometiendo el error de considerar verdad y
libertad como realidades extrínsecas la una a la otra. Ya
vimos cómo la revelación nos las ofrece intrínsecamente
conexas. Dios ha creado un hombre libre para tener fren-
te a sí un dialogante digno, para que su palabra encontra-
ra una resonancia personal y fuera capaz de ser devuelta
en respuesta. La libertad del hombre es la condición del
diálogo con Dios. ¿No es el último fundamento de la li-
bertad la vocación dialogal de la existencia humana: capa-
cidad de respuesta al Dios que llama, capacidad de invo-
cación al Dios que voca? He ahí cómo la gloría de Dios
es precisamente la libertad del hombre. Que el hombre
viviendo responda a Dios, que respondiéndole se acrezca
en su ser, ésa es la única glorificación digna de él. «Gloria
Dei homo vivens», decía san Ireneo 22 . Un Dios celoso de
la libertad de sus criaturas, que necesitara negar el valor
de éstas para afirmar su propio valor, que hiciera morir
a éstas para poner de relieve que él sólo es la vida, ése
no sería un Dios sino un ídolo. Nuestro Dios creador ha
creado creadores en su reino, nuestro Dios libre ha susci-
tado hombres libres. Sus derechos serán precisamente más
claramente manifestados en la apropiación, en la profunda
consciencia que el hombre tenga de su dignidad. No mi-
norar el hombre para ensalzar a Dios. Dios no sólo tolera
al hombre celosamente envidioso de su poder, sino que le
ha creado para que ininterrumpidamente vaya creciendo
en vida, vaya participando a su plenitud inacabable, saque
agua de vida de aquel pozo inagotable que es él 23 .
Sólo, por tanto, se manifestará la verdad de Dios en
la medida en que el hombre libre la descubra y se la apro-
pie, en la medida en que el hombre sintiéndose liberado,
actúe su libertad en medio de unos hombres y de una
23
Adv. haer. 4, 20, 7.
23
Gen 1-2.
248 EL VATICANO I I LEÍDO DESDE ESPAÑA
sociedad que le ofrezcan las estructuras éticas, políticas y
sociales necesarias para ello. Nos atreveríamos a decir que
la verdad no es anterior al hombre ni existe independien-
temente del hombre que la descubre. Existe más bien en
el descubrimiento que el hombre va haciendo de ella, en la
patencia con que ésta va asombrando su vida, en la apro-
piación que él opera. En cuanto la realidad infinita de
Dios sale al encuentro de mi vida y en la admiración y ex-
trañamiento que en mí opera, en la detectación que yo
hago de esa realidad, en la apropiación finalmente: en eso
consiste la verdad; en la medida en que mi libertad se
siente afectada y se deja afectar por la realidad de Dios,
existe la verdad para mí. No hay por consecuencia verdad
al margen de la existencia personal. Querer glorificar la
verdad de Dios contra o independientemente de la liber-
tad del hombre es un contrasentido24.
Añádase que la verdad sólo existe en la acción, en la
vida arriesgada por ella. La realidad sólo deviene patencia,
aletheia, en la comunión vital que opera su realización.
El evangelista san Juan repetirá constantemente que sólo
haciendo la verdad se llega a la luz, que sólo permanecien-
do en la doctrina de Cristo y encarnándola se llega a la
libertad25. Libertad y verdad están recíprocamente orde-
nadas y dadas como tarea al hombre: verdad a personifi-
car en su existencia concreta; libertad a verificar en el
terreno de la objetividad. Mi verdad es la verdad conquis-
tada por mí. No existe en el orden de los valores heren-
cia familiar sin conquista personal; en fidelidad a lo real y
en no menor fidelidad al dinamismo creador de mi ser, es
decir, en libertad. Un padre conciliar, monseñor Hurley,
de Sudáfrica gritó en el aula de san Pedro con fuerte
voz: «Yo reclamo la libertad para conquistar la verdad» 26 .
Analicemos despacio esta densa afirmación del obispo
misionero. Como todos los valores de la existencia: el
amor, la vida, el morir, la esperanza, no son sustituibles
por nadie para nadie, tampoco lo es la libertad. Nadie
24
C'f. S A N M Á X I M O E L C O N F E S O S , Centurias
25
J n 3, 2 0 - 2 1 ; 8, 31-37.
* Cf. I C I 226 (1964) 11.
LIBERTAD Y VERDAD DEL HOMBRE 249
puede poseer la verdad para el prójimo, por eso nadie
puede ser libre por él, en su lugar, sustitutivamente. Ni
siquiera la iglesia suplanta ni podrá jamás suplantar la
libertad de sus hijos, ya que la libertad está en función
de la verdad, y ésta dijimos es acontecimiento personalí-
simo de cada vida. La verdad que no puede devenir una
verdad para mí no podré nunca considerarla como tal ver-
dad. En función de esa verdad a la que está avocado y vo-
cacionado posee el hombre su libertad. No son, por tanto,
ambas dos absolutos independientes u opuestos, sino más
bien dos absolutos relativos: el uno es hacia y para el otro.
Son a su vez dos absolutos no parciales sino totales am-
bos, no abstractos sino concretos, personales. La verdad
es Dios mismo. Mi libertad es el núcleo irreductible de
mi ser, viniéndose él y tendiendo hacia él.
El 28 de septiembre de 1964, el teólogo de Milán
monseñor Colombo repetía unas palabras trascendentales
que el entonces cardenal Montini pronunciara el 5 de di-
ciembre de 1962: Hay un derecho natural y primario que
debemos afirmar. Se trata de un derecho divino: el dere-
cho que tiene el hombre a acceder a la verdad total, prin-
cipalmente a las verdades que son como el fundamento de
la vida y entre las que se encuentran las verdades reli-
giosas. Es un derecho que nadie puede impedir sin injus-
ticia. Las dos consecuencias necesarias que se siguen de
este derecho es la obligación-libertad de búsqueda, la ne-
cesaria comunicación entre los hombres que buscan la
verdad y consecuentemente el diálogo como condición ne-
cesaria para un acceso a la verdad total. Comunicación,
diálogo que no son males tolerados sino bienes positivos,
condicionados por el carácter esencialmente comunional
del existir humano 27 .
Analicemos las estructuras de la búsqueda o si se quie-
re la resonancia psicológica que esta necesidad de la ver-
dad provoca en el hombre: tendencia a descubrirla en todos
los campos, una perpetua y perenne admiración ante las
cosas, una duda inquisitiva, una interrogación amorosa,
sobre la caridad 3, 46.
27
C i t a d o por I C I 226 (1964) 12.
250 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
conciencia de la inagotabilidad de su contenido, sentido del
riesgo inevitable provocado por esa abertura sin límites
hacia todo lo real que él es.
Enfrentado el hombre ante la verdad no se ve sin más
necesitado a la aceptación, porque ésta no es un teorema
matemático ante el que no cabe sino la alternativa de acep-
tar o no aceptar. Es la verdad personal: por ello no some-
tible a fórmula o deducción. Sólo se comulga a ella abrién-
dose en la libertad y el amor, dejándose juzgar por ella.
Las leyes del diálogo humano valen también para este diá-
logo divino que se inicia cuando la verdad (Dios) y la
libertad (el hombre) se encuentran. Existe un creciente
acercamiento, una progresiva intimación, un irse dejando
vencer ésta por aquélla en amor. Pero esa verdad es so-
bre todo un misterio: no por tanto algo que se conoce de
una vez sino en la que uno se sumerge y desde dentro de
ella en accesos siempre repetidos y nuevos va conociendo
algo más, va dejándose calar más por ella.
El misterio sólo se posee viviendo de él, sólo se des-
cubre abriéndose a él y dejándose llenar de él. Esta ver-
dad que es personal, que es mistérica, es también vital:
es decir no un saber de un aspecto de la vida, sino una
vida nueva que reclama ser vivida en totalidad, ser pro-
longada en la acción. Mas ¿cómo pensarla tal si no se le
reconociera al hombre esa libertad de acceso a ella, de en-
cuentro con ella, de riesgo también ante ella? Si nadie
vive ni muere por nadie, nadie posee la verdad para nadie,
ni nadie puede ser libre o sustituir la libertad ni por ende
el riesgo del prójimo. Todo esto es válido de todo hom-
bre, de todo cristiano. La fe, no lo olvidemos, es mi «heme
aquí» personal y proprísimo ante la llamada de Yahvé, vo-
cándome a mí con mi nombre para una tarea determinada.
Dios que ha creado al hombre para buscar y encontrar
la verdad, le ha donado la libertad. Quererle al hombre
sustituir su libertad es negarle la posibilidad de conquis-
tar la verdad. Y, repitámoslo, en eso consiste la glorifica-
ción de Dios: en la libertad del hombre libremente reco-
giendo su llamada, libremente siguiéndola, libremente vi-
viendo de ella.
LIBERTAD Y VERDAD DEL HOMBRE 251
La marcha del hombre hacia la verdad es un camino
ininterrumpido. Nunca el encuentro hace innecesaria la
búsqueda porque nunca la posesión es definitiva. Buscan-
do en libertad se posesiona el hombre de lo buscado.
El hallazgo opera ante todo la necesidad de una búsqueda
más acendrada. Los padres conciliares prolongando las
palabras de Pablo VI a los observadores escribieron en el
mensaje a los hombres de pensamiento y de ciencia:
También para vosotros tenemos un mensaje y es éste: conti-
nuad buscando sin cansaros, sin desesperar jamás de la verdad.
Recordad las palabras de uno de vuestros grandes amigos: «Busque-
mos con afán de encontrar y encontremos con el deseo de buscar
aún más». Felices los que poseyendo la verdad la buscan más todavía
a fin de renovarla, profundizar en ella y ofrecerla a los demás.
Felices los que no habiéndola encontrado caminan hacia ella con un
corazón sincero: que buscan la luz de la mañana con la luz de hoy,
hasta la plenitud de la luz 28.
El concilio ha hecho al hombre actual el inmenso ho-
nor de creer en él aceptando sus exigencias, reconociendo
válidas sus esperanzas, confiando en sus promesas. A ese
hombre, a quien la iglesia mira con una inmensa simpatía,
le ha planteado una exigencia única: la de su libertad. No
que tolere la libertad, sino que la exige a fondo, conven-
cida de que un hombre fiel en totalidad a sí mismo des-
cubrirá que las raíces de su libertad se alimentan de la
verdad de Dios, porque en él arraiga y de él se nutre su
ser todo. Si para algo es neurálgicamente sensible el hom-
bre de hoy es para su finitud, sensible también, por tanto,
para una voz que le invite a descubrirse llamado por Dios
a vivir de Dios. Todo eso no ha sido ni significado una
claudicación por parte de los padres conciliares. Ante la
«sospecha de que un tolerante y excesivo relativismo fren-
te al mundo exterior, a la historia que pasa, a la moda
actual, a las necesidades contingentes, al pensamiento aje-
no, haya estado dominando a las personas y actos del con-
cilio ecuménico a costa de la fidelidad debida a la tradi-
ción», es decir, ante la acusación de que el concilio ha
Mensaje del concilio a los hombres de pensamiento y de ciencia 6.

252 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
sido infiel a los derechos de la verdad en Dios para con-
descender con las exigencias de la libertad de los hombres,
Pablo VI ha contestado con un no explícito y tajante29.
Concluyamos repitiendo que la libertad que se le ha
reconocido al hombre es la que le es propia, y ésta es
para buscarse en Dios, que Dios se la ha dado para hacer
un dialogante digno de sí, con posibilidad de amor y de
odio. Ése es su riesgo, es cierto, pero ésa es a su vez su
grandeza. Verdad y libertad no son realidades extrínse-
cas sino coextensivas y constitutivas del único hombre.
III
LA TEOLOGÍA AL SERVICIO DE LA LIBERTAD
EN LA VERDAD
Las discusiones en torno al esquema sobre la libertad
religiosa en el concilio nos han dado ocasión de ver en-
frentadas dos teologías, cada una de las cuales acentuaba
más o menos estos dos absolutos que son la verdad y la
libertad, es decir, los derechos de Dios que ha manifes-
tado su voluntad prescribiendo el único camino ya válido
hacia él, y los derechos del hombre que libremente debe
andar ese camino y elegir esa meta y aceptar ese guía.
Se trataba de dos visiones: una más teocéntrica o otra
más antropocéntrica. Una que siente y vive la verdad en
su impersonal absolutez y exigencias, junto a otra más pre-
ocupada por la validez concretísima de esa verdad para
el hombre, que ha de abrirse a ella, acogerla, recrearla en
un esfuerzo de asimilación personalizante.
Si mi visión es exacta, estamos aquí ante una forma
nueva de sentir la problemática tan a fondo discutida por
nuestros teólogos hispánicos: la gracia y la cooperación
humana, es decir, el encuentro del amor de Dios vocante
con la fidelidad del hombre respondente. Son los nuevos
intentos que hace el hombre en torno al único problema:
la finitud libre. Ahí radica el misterio en que yo, finitud y
Discursa de clausura del concilio 6.
LIBERTAD Y VERDAD DEL HOMBRE 253
fruto del amor infinito, libremente existiendo frente a él,
posea la posibilidad de enfrentarme a él, en negación de
dependencia, en oposición. No otra cosa es el pecado del
que drásticamente se ha dicho que es la posibilidad más
humana, más misteriosamente propia del hombre. Y, no lo
olvidemos, también un don de Dios. ¿Y si el Señor de la
casa respeta la libertad, qué no no deberán hacer los sier-
vos moradores en ella?
Ya como nota final intentemos columbrar el futuro de
esa libertad en la iglesia. Es un don del Espíritu a nues-
tro tiempo, pero una grande, inmensa y difícil tarea nues-
tra. Libertad que exige madurez cristiana y una asimila-
ción personal de la fe. Aunque parezca extraño, por nada
suspira más el hombre que por la libertad, y nada enajena
tan rápidamente como esa misma libertad. Vivirla día a
día es una dura carga. Por eso se irá inventando ídolos
que le liberen de la diaria, ardua y comprometedora tarea
de decidirse libremente ante cada situación nueva.
Si la historia es una permanente novedad, la libertad
deberá ser una permanente creación. Mil instituciones, mil
costumbres, mil ritos y mil leyes amenazan en la vida de
la iglesia este impulso creador que el espíritu va provocan-
do ante las nuevas necesidades del mundo. Esos peligros
sólo serán detectados por los profetas, quienes rompiendo
todos los ídolos, también los ídolos brotados en el templo,
es decir, los ídolos que se cobijan bajo la sombra de la
vida religiosa, nos despiertan a esta difícil pero insobor-
nable tarea de ser libres. Libertad que para permanecer
viva tiene que asumir siempre formas nuevas. La iglesia
deberá comprender, aceptar y promover estas formas nue-
vas que va tomando la humanidad en su intento de libera-
ción y de liberalización30.
Realizar a tiempo la detectación y viabilización de los
nuevos cauces en los que la libertad quiera tomar tierra,
ésa es la tarea del teólogo en la iglesia. Pero sobre todo
mantener viva la conciencia de la radical libertad que sig-
nifica nuestro ser en Cristo, de la liberación respecto de
30
J. B. METZ, Libertad: Conceptos fundamentales de la teología 2.
Madrid 1966, 506-533.
254 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA LIBERTAD Y VERDAD DEL HOMBRE 255

todos los ídolos y de todos los mitos, que su redención ción creada es para ella normativa: ni política, ni social, ni
ha supuesto y que el Espíritu que nos ha comunicado nos religiosa siquiera. Sólo una reflexión fundamental sobre
va posibilitando. el cristianismo, sobre la significación de Cristo para el
La teología sólo existirá a su vez en la medida en que mundo actual, sobre las exigencias del evangelio para
en la iglesia haya un horizonte de pensamiento franco, una cada generación, son para ella ley. Y esa libertad de la
reflexión honrada, un diálogo comprehensor y abierto; que son vigías han de alimentarla los teólogos con una
donde no se tema ninguna luz, donde no exista la angustia ciencia viva para hombres que viven. Su misión es hacer
de que cualquier descubrimiento pueda poner en peligro de la iglesia lo que es: familia de los redimidos, es decir,
la fe — ¡ninguna lámpara encendida fue capaz jamás de patria de los hombres libres.
obumbrar! —; donde toda verdad, toda investigación, to- Allí donde exista esta auténtica vivencia de lo que es e
do descubrimiento, toda esperanza, todo diálogo, toda implica la libertad cristiana, donde los teólogos vivan
ciencia encuentren un hogar caliente y una palabra alenta- conscientemente alertas y sean fieles servidores de su mi-
dora, consecrativa, diríamos; donde se viva más del futu- sión, allí la libertad religiosa general no constituirá un pro-
ro que del pasado, más de proyectos que de relatos31. blema. Un afrontamiento consciente pero tranquilo de la
En esa iglesia así pensada tendrá la teología una insus- situación será el mejor testimonio de nuestra fe, del fun-
tituible misión que cumplir en defensa y promoción de la damento en que ella se apoya, en definitiva, de nuestra
libertad, detectando todas las insinceridades, todas las alie- sencilla conciencia de su radicación en Dios, de quien vie-
naciones de la verdad, todos los compromisos. ¿Cómo ol- ne el querer y el poder. La iglesia del futuro surgirá no
vidar que fue san Pablo quien echó a san Pedro en cara tanto de la palabra cuanto del testimonio: éste a su vez
el primer compromiso ocurrido en la historia de la iglesia, de la alegría y ésta de la libertad, que se enraiza y nutre
consistente precisamente en una pérdida de la libertad en la verdad.
cristiana? No menos deberá realizar la teología una crítica
insobornable de todos los absolutos humanos, tarea que a
su vez quizá le sea facilitada por hombres sin fe 32 a los
que deberá en humildad y alegría aceptar. ¿Quién duda a
su vez que esa vida de libertad en la iglesia implica in-
mensos riesgos? ¡Ay de la empresa humana que no los
implique! ¡Detéctelos también la teología! Ninguna situa-
31
Pablo V I no se cansa de repetir esta cordial cercanía en que la
iglesia se sabe al mundo. Cf. Discurso en Belén: 11 pellegrinaggio di Paolo VI
in térra santa. Cittá del Vaticano 1964, 103. Véanse sobre todo el discurso
en la ONU y el de clausura del concilio además de la Ecclesiam suam.
De esta tarea de prospección del futuro que incumbe a la iglesia ha dicho
el concilio: «Se puede pensar con toda razón que el porvenir de la humanidad
está en manos de quienes sepan dar a las generaciones venideras razones
para vivir y razones para esperar» (GS 31).
33
«Si les estoy tan agradecido a mis amigos ateos, es porque me han
enseñado a no hacer trampas. El hombre no es un dios: no es esto toda
la verdad, pero si la primera y la más indispensable. Una critica radical de
todos los absolutos humanos era sin duda necesaria para desprender el único
verdadero. Demasiados creyentes han querido jugar a la divinidad o ponerse
en su lugar. No era inútil depurar nuestras representaciones, para asegurar
mejor nuestra intención». J. LACEOIX, El sentido del ateísmo moderno.
Barcelona 1964, 66.
 3
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO
HUMANISMO EN LA
ENCÍCLICA
«POPULORUM PROGRESSIO»

L A encíclica Populorum progressio de Pablo VI, junto

^ con la Pacem in terris de Juan XXIII, y la Constitu-
ción pastoral del Vaticano II sobre la iglesia en el mundo
son sin duda los documentos de la iglesia católica que
espejan con mayor trasparencia el alma cristiana contem-
poránea. Cada uno de ellos se sabe en dependencia, cone-
xión y prolongación de la tradición magisterial de la igle-
sia anterior e incluso formulan queriendo ir tras de sus
huellas: «inhaerens vestigiis...» 1 . Sin embargo encontra-
mos en ellos una real novedad que les es común a todos,
y que les trasciende a todos, reflejo escrito de la novedad
real en la vida misma de la iglesia. Tal novedad está cons-
1
Esta frase la encontramos en la constitución Dei Verbum, proemio.
Junto a la traducción a primera vista única y clara: 4«siguiendo las huellas
de los concilios Tridentino y Vaticano I...» (BAC, ig67, 160); E. STA-
KEMEIER: «in der Nachfolge des Trienter und des i. Vatikanischen Konzils».
Konstitutio über die gbttliche Offenbarung. Paderborn 1966, 99) es posible
otra: «avanzando hacia adelante a partir de los pasos del Tridentino y
Vaticano I». Cf. K. BARTH, Ad limina Apostolorwm. Zürich 1967, 49: «Von
den Spuren jener Konzilíen her vorwartsgehend». Se apoya esta traducción
en el texto de Juan X X I I I : «De la adhesión renovada serena y tranquila,
a todas las enseñanzas de la iglesia en su integridad, transmitidas con la
precisión de términos y conceptos, que es gloria particularmente de los
concilios Tridentino y Vaticano I, el espíritu cristiano, católico y apostólico
de todos espera que se dé un paso adelante hacia una penetración doctrinal
y una formación de las conciencias, que esté en correspondencia más perfecta
con la fidelidad a la auténtica doctrina, estudiando ésta y poniéndola en
conformidad con los métodos de la investigación y con la expresión literaria
que exigen los métodos actuales» (BAC, 993).
258 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
tituida más que por un conjunto de afirmaciones teóricas,
que pudiéramos enumerar explícitamente, por un cambio de
actitudes, por una serie de opciones nuevas, de las que
directamente quizá no se haya tomado conciencia y que
coloran todas las realizaciones. Nueva forma de sentir la
vida humana y no menos de vivir las implicaciones que
la vida cristiana en ella inserta; nueva forma de sentirse en
el mundo frente a las cosas, y nueva función asignada a la
naturaleza en relación con el hombre. Se trata de un giro
en la misma base de la conciencia, que lleva consigo un
cambio de perspectiva y de acceso a la realidad2. Tal cam-
bio suele permanecer inconsciente en la mayor parte de los
cristianos aunque no por ello menos operante. Tarea del
teólogo es ponerle de relieve y mostrar la coherencia en-
tre las realidades cristianas constitutivas y las nuevas op-
ciones. Vamos a señalar las nuevas acentuaciones doctri-
nales que creemos encontrar en la encíclica Populorum
Progressio (PP) sobre la iglesia, el hombre y la natura-
leza.
I la dulce costumbre y al andar fácil de la vida anterior pro-
LA NUEVA ECLESIOLOGIA
Los grandes problemas a la vez que las grandes opor-
tunidades le nacen al cristianismo cuando cambia el en-
torno histórico, cultural, social-político, en que durante
un largo período había cristalizado, y desde fuera nuevos
* La novedad histórica nunca irrumpe en inesperada incisión vertical
sino que tiene sus largas y lentas preparaciones que sólo perciben las mentes
alertas. Los demás dirán alegremente que nada es nuevo bajo el sol, y que
todo era ya sabido desde siempre. «Todo está en todo, ya lo sabemos; nada
es nuevo, también lo sabemos, puesto que acabamos nosotros mismos de
señalar los parentescos y filiaciones. Pero si se llama novedad (y parece que
no hay otra en la esfera del espíritu) a una lenta preparación que llega
al fin a su término, al remozamiento de tendencias eternas que, después de
haber dormido en la tierra, surgen un día dotadas de una fuerza y adornadas
de un esplendor tales que parecen desconocidas a los hombres ignorantes y
olvidadizos; si se llama novedad a un cierto modo de plantear los problemas,
cierto acento, cierta vibración, cierta voluntad de mirar al porvenir más que
al pasado, de desprenderse del pasado aunque aprovechándose de él; si se
llama novedad, en fin, a la intervención de ¡deas fuerzas, que llegan a ser
bastante enérgicas y bastante seguras de sí mismas para actuar evidentemente
sobre la práctica cotidiana...» P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea
1680-1715. Madrid 1952, 419.
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 259
hombres le interpelan con nuevos interrogantes 3 . Tal de-
nudación de las formas temporales en que había tomado
cuerpo suelen ser dolorosas en extremo, puesto que el
hombre no tiene un acceso a la realidad de la fe al margen
de las encarnaciones tanto intelectuales como cordiales y
sociológicas con que la recibe, aunque sepa que ellas las
trasciende a todas 4 . Una conciencia alerta sobre sus con-
tenidos específicos y no menos el progreso humano, cien-
tífico y social, le obligan a reconocer una permanente dis-
tancia que se ha de ir prolongando en un distanciamiento
dinámico respecto de todo aquello en que se encarna, y
que genera. La posibilidad radical de la inmanencia de lo
cristiano en el mundo es consecuencia de su radical tras-
cendencia sobre el mundo. Y la capacidad que tiene de
connaturalización es fruto de su original capacidad de crí-
tica sobre el hombre y todas sus obras.
En los pasos de una época histórica a otra tiene lugar
ese ocultamiento de las perspectivas humanas conocidas
y la dolorida sensación de estar ante un mundo aún in-
cierto y peligroso, del que se quisiera huir retornando a
trayéndola más allá de sí misma. Pero ese desarraigo ofre-
ce la gran oportunidad de crear una distancia entre lo que
se es y las formas en que se ha vivido; provoca a un re-
torno a las fuentes originales que dan luz sobre el propio
ser y la propia misión, invitando a crear las traducciones
connaturales a la nueva situación. Si en tales momentos
se quiere rehacer sólo el estado anterior estamos ante una
simple restauración, expresión efímera de un alma gene-
racional que no aborda el riesgo creador, abandonándose
3
Es precisamente en estos momentos cuando surgen o se activan las
grandes figuras: tal es el caso, por ejemplo, de hombres como san Pablo,
san Agustín, santo Tomás, Lutero, san Ignacio, P. Teilhard de Chardin.
* Por ello la fe, con esa perenne juventud que le es propia, puede ir
quebrando los moldes teológicos, e incluso dogmáticos, que le recubren y van
transparentando a cada época. Como tronco viviente se va generando a si
misma nuevas capas exteriores, que le protegen y a la vez manifiestan al
exterior. Cuando tales coberturas pierden la conexión directa con la savia
interior se convierten en excrecencias que hay que arrancar. Por esto la fe
es la permanente y necesaria juventud de la teología; la que en su vitalidad
inexhausta va haciendo nacer nuevos concilios y nuevos textos dogmáticos,
que no se eliminan unos a otros, pero que sí se sustituyen en cuanto se
prolongan homogéneamente al nivel de cada tiempo.
260 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
a la fácil imitación de lo anterior, sin capacidad de auto-
crítica, sin fecundidad de larga duración5. Pero si se tiene
el valor de afrontar la pregunta que el tiempo y el evan-
gelio plantean, entonces se está horadando el suelo del que
podrán brotar fuentes vivas. La PP ha nacido como ex-
presión de una nueva conciencia eclesiológica, que inclu-
ye una nueva percepción del misterio cristiano y una vo-
luntad decidida a la total fidelidad por parte de los creyen-
tes al evangelio del que vienen y a los hombres hacia
quienes van 6 .
1. Paso de una consideración de estructura
a una consideración de función
y junciones
Podríamos caracterizar concretamente la nueva eclesio-
logía ante todo por un tránsito de una consideración de
estructura a una consideración de función. No quiere igno-
rar la iglesia su esencia, pero le preocupa más su tarea,
por ello se pregunta no tanto qué es sino para qué está en
el mundo. Si en los documentos centrales del concilio
— las constituciones humen gentium, Sacrosantum con-
cilium y Dei Verbum — se había preguntado por los hon-
tanares de los que nacía y sigue siempre naciendo, en la
constitución Gaudium et spes a nivel general y en la PP a
nivel particular se ha preguntado por los campos que ha
de regar con sus aguas, por los afluentes que asume en su
marcha, y por los mares en que desemboca7.
5
Una de las causas de la incomodidad que se siente actualmente ante
las diversas formulaciones teológicas e incluso dogmáticas es el carácter mimé-
tico con que se nos ofrecen: una palabra absolutamente válida y con contenido
de verdad histórica, es decir, de objetividad y capacidad interpelativa, repe-
tida en su misma sonoridad cuatro siglos después pierde toda su valencia
axiológica. Se la ha conservado a ella sola cuando ya ha desaparecido todo
el humus espiritual, todo el campo de significaciones y de percepciones huma-
nas en las que ella arraigaba y sólo desde las cuales es inteligible. Una
traducción real supone trasladarlas al nivel de significaciones humanas
actuales correspondientes a las que ella tuvo en su origen, no una pura
repetición material, que más que solucionar dificulta el verdadero problema.
• PPi.
7
Ya en las mismas palabras que sirven de pórtico a la Lumen gen-
tium aparece esta voluntad de disolverse entre su origen, Cristo, y sus destina-
tarios los hombres. Su misión consiste en provocar el encuentro entre ambos,
con el mínimo posible de sustantividad propia. Su ideal es llegar a adquirir
la transparencia del cristal que nos hace ver sin ser visto. (LG i).
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 261
Fruto de esta nueva perspectiva ha sido una cierta
relativización propia y una pérdida de importancia de de-
terminados problemas internos, considerados trascendenta-
les si se les mira desde dentro, pero que en una perspec-
tiva auténticamente católica descienden en peso y medida.
Desde aquí se comprende también una simplificación de
formas y estilos de vida eclesial, un olvido de viejas glorias
que conservábamos como en museos, superación de una
obsesiva referencia no tanto a nuestra tradición viviente
cuanto al pasado histórico sin más creyéndonos obligados
a transportarlo sobre nuestras espaldas, y al final una sere-
na y audaz libertad para mirar hacia el futuro, en el que
hemos de «verificar» la fe ante los hombres. De aquí nace
una nueva relación con el mundo: no algo o alguien frente
al cual se está, sino alguien para quien se está.
De las tres actitudes que han dominado en la iglesia
en los últimos diez siglos (cristiandad o sumisión del espa-
cio temporal por los cuadros o criterios religiosos culmi-
nando en una nueva teocracia; ghetto o distanciamiento
clausurado que terminaba en oposición; servicio, u oferta
desprendida del propio contenido), de estas tres posturas
posibles 8 la PP ha hecho normativa la tercera, preguntán-
dose qué es lo que en este instante histórico tiene la igle-
sia que aportar a la situación mundial 9 . Ante todo se sien-
te obligada a concienciar a los hombres de una situación
que oprime a millones de hermanos, y que les seguirá opri-
miendo si la evolución de las actuales estructuras y rela-
ciones sociales siguen la dinámica interna que las impulsa.
El evangelio acentúa una de sus exigencias bases en el
hoy humano para recordar el valor absoluto y sagrado de
la persona, punto de partida y punto de llegada de todo
hacer, programar y descubrir; consecuentemente recordan-
do también cómo las obras de las manos humanas se con-
vierten en antihumanas si dejadas a su ritmo interno, vio-
lan esa sacralidad del rostro de los hermanos. El hombre
s
Cf. J. M. AUBERT, Le développement des peuples. Texte, introduc-
tion et commentaire. Paris 1968, 89-109.
9
Cf. PABLO V I , Discurso de clausura del concilio (7 de diciembre
1965).
262 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
es el inicio, el fin y el sentido del progreso humano, y la
actual situación del mundo implica una esclavitud de la
mayoría indigente a la mayoría producente, como conse-
cuencia de un orden social y económico que, quizá legí-
timo en su origen, se ha desvelado ilegítimo en las conse-
cuencias actuales. En este sentido la iglesia ha redescu-
bierto su misión profética y su tarea de denuncia crítica
de un orden que ideado por el hombre se ha autonomi-
zado al margen de la voluntad de servicio que le da el
derecho a la existencia, y que nacido para acrecer la liber-
tad de los hombres en las actuales circunstancias la debi-
lita o incluso en determinados casos llega a anularla10.
Al redescubrirse a sí misma como «función del mun-
do» piensa que la principal deuda que tiene para con él
es hacerle partícipe de la propia visión del hombre, de
ese saber que ella por revelación de Dios en Cristo o por
propia y larga experiencia histórica posee acumulado en
el solar de su memoria comunitaria n . La iglesia posee una
experiencia única: la de Dios-hombre que, como misterio
constitutivo de sí misma, alberga en su seno, y por tanto
desde él puede medir e iluminar, el misterio de cada uno de
los hombres, ya que todos estamos ideados, conformados y
referidos al que es el primero y prototipo de los hermanos,
Jesucristo n. Él vivió la realización suprema de lo humano
ante Dios y de Dios para los hombres, y por ello es me-
dida suprema e intrascendible de todas nuestras realiza-
ciones. Y no menos posee esa larga experiencia de quienes
han intentado dentro de ella ser fieles a los imperativos
de lo humano y de lo divino. Y este saber del hombre,
que va implícito en la revelación que Dios hace de sí mis-
mo, se continúa en la memoria viva de quienes creen en
él, junto con la experiencia de quienes a su luz y con su
fuerza se lanzaron a la tarea de ser hombres en verdad y
eficacia: ésa es la primera ofrenda y el principal tributo
que la iglesia ha de pagar hoy al mundo:
10
Pablo V I utiliza una fórmula incisiva, de talante profético: «Nos
vemos obligados a denunciar tales situaciones. Y que nos oigan los respon-
sables antes de que sea demasiado tarde» ( P P 53).
11
Cf. J. M. AUBERT, 1. c , IIO-III.
13
Rom 8, 29; 1 Cor 15, 49; 2 Cor 3, 18; Col 3, 10.
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 263
Tomando parte en las mejores aspiraciones de los hombres
y sufriendo al no verlas satisfechas, desea ayudarles a conseguir su
pleno desarrollo y esto precisamente porque ella les propone lo que
posee como propio: una visión global del hombre y de la huma-
nidad 13.
Esa oferta la realizará la iglesia no con la altiva distan-
cia del poseedor sino con la humilde convicción de que
ella ha sido agraciada primero y sólo puede apropiarse el
don comunicándolo y sólo puede mostrarse agradecida ha-
cia su Señor haciendo extensiva hacia los demás la dádiva
que ha recibido de él. Porque no olvida la iglesia que ella
es primero congregada para ser luego dispersa entre las
gentes, y ha sido iluminada para iluminar, y agraciada
para agraciar. Esta ley la aplica a sí misma y la prolonga
hacia una comprehensión del hombre individual y de las
comunidades humanas14. Tanto en su ser como en su
poseer es el hombre un ser referido hacia los demás: en
la medida en que los haberes del hombre hieren el ser del
hombre, bien el propio o el del prójimo, en ese mismo
instante pierden su legitimación profunda y están cla-
mando por un nuevo poseedor. Los imperativos de la
humanidad llegan a mucha mayor profundidad que las
leyes actuales. La iglesia al recordar esta referencia del
hombre a los demás, no como accesoria sino como esen-
cial, denuncia un orden económico mundial que relativiza
33
P P 13. Esta colaboración con el hombre tiene lugar en tres grandes
planos: a) Esclareciendo el sentido de la existencia del hombre en el mundo,
del mundo para el hombre y de la trascensión que ambos necesitan en la
abertura al absoluto, b) Mostrando cómo en el corazón mismo de los
esfuerzos humanos, haciéndolos madurar y purificarse, está la gracia de
Cristo. La iglesia les desvela esta presencia anónima, les invita a reconocerla
y a insertarse en ese dinamismo de lo humano, que al trascenderse se con-
vierte en gracia y vida nueva, c) Recordando a todos que la posibilidad
de obstaculizar la marcha del hombre a su mejor humanidad se hace realidad
en lo que llamamos pecado, suprema ilusión vana, al hacerle olvidar sus
raíces, su lugar en el universo y su existencia personalmente religada a un
Alguien anterior y mejor. Pero no sólo le alerta para la alienación que
supone el pecado, sino que le ofrece fuerza para superarla mediante la acogida
humilde del amor, que Dios nos ofrece en Cristo, superador de nuestras
angustias y más fuerte que el propio corazón acusador (1 J n 3, 20).
14
Cf. E. HIRSCH, Das Wesen des Christenttims. Berlín 1939, 15. Tal
determinación de la esencia humana nos ha sido posible y en el fondo nece-
saria sólo desde que la humanidad ha hecho la experiencia cercana y única
del hombre que vivió y murió en pura función de los demás, Jesucristo,
el «hombre para los demás» como le definió Bonhoeffer: cf. Resistencia
y sumisión. Barcelona 1970.
264 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
el ser de unos hombres subyugándolos a la posesión de
otros.
2. Paso de una consideración vertical
de la realidad a otra horizontal:
los signos de los tiempos
La segunda característica de esta nueva eclesiología
es el tránsito de una consideración vertical a una consi-
deración horizontal de la realidad I5 , de una consideración
en sus causas eficiente y final a una consideración de la
realidad desde sus contenidos objetivos actuales, sin que
queden devaluados en función de su origen y de su des-
tinación16; tránsito de una mirada que le era familiar,
partiendo desde dentro de sí misma y yendo hacia el resto
de la realidad, para aprender una mirada inversa: partir
desde el mundo y avanzar hacia el interior de sí misma,
no sólo proyectando la propia luz sobre aquél sino recono-
ciéndole a aquél una luz propia, con la que ella puede ser
iluminada y esclarecer el propio misterio. Una iglesia que
no sólo ejerce una función crítica sobre el mundo sino
que se deja interrogar e incluso cuestionar, consciente
de que ella no totaliza la acción del Espíritu Santo en la
actual época de la historia salvífica, y que él puede diri-
girle a ella una palabra nacida más allá de sus propias
fronteras.
Aquí cobra toda su importancia el concepto de «sig-
15
Esta terminología, con las diferentes visiones de la realidad y del
cristianismo que las sustentan, ha dado lugar a una larga polémica entre
el P. Cardonnel y el P. Congar. Y.-M. CONGAR, Situation et taches..., 63.
Para seguir la trama del diálogo entre ambas líneas en torno al tema,
cf. Le schéme XIII: une déception. Conversation avec le P. Cardonnel:
Fréres du Monde (FM) 37 (1965) 105-111; H. CHAIGNE, L'horizontalisme
de Fréres du Monde: FM 46/47 (1967) 177-185; J. CARDONNEL, La grande
peur de n'etre que des Fréres: FM id., 186-191; intercambio de cartas: FM
49/50 (1967) 144-145, 146-148; J. P. JOSSUA, Christianisme horizontal ou
vertical: Parole et Mission 41 (1968) 245-255. Un caso concreto de la diver-
sidad de formas de percibir o de acentuar el cristianismo puede verse
respecto al tema de la fe en los libros de J. M. GONZÁLEZ Rtiiz, Creer es
comprometerse. Barcelona 1967, y H. U. VON BALTHASAR, Seriedad con las
cosas. Salamanca 1967.
16
Con ello ha tenido lugar la superación definitiva no sólo desde el
punto de vista teológico sino también magisterial del llamado «agustinismo
político». Cf. Y.-M. CONGAR, Eglise et monde dans ¡a perspective de Va-
tican II, en L'Eglisc dans le monde de ce temps 3. París 1967, 31.
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 265
nos de los tiempos» introducido por Juan XXIII en su
encíclica Tacem in tenis, reasumido repetidas veces por
el concilio y ejercitado al vivo por Pablo VI. Signa tempo-
rum agnoscere, signa temporum perscrutare!
Para continuar su misión es deber permanente de la iglesia
escrutar a fondo los signos de cada época e interpretarlos a la luz
del evangelio, de forma que acomodándose a cada generación, pueda
responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el
sentido de la vida presente, de la vida futura y de la mutua relación
entre ambas. Es necesario por ello conocer y comprehender el mundo
en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramá-
tico que con frecuencia le caracteriza 17.
Frente a una concepción de la iglesia como madre y
maestra, poseedora de una verdad definitivamente adqui-
rida y clausurada, nos encontramos aquí con una iglesia
que se define a sí misma como discípula del tiempo y de
los hombres, dispuesta a ir descubriendo la verdad día a
día, porque tampoco ésta ha cristalizado ya de una vez
para siempre sino que va surgiendo del tiempo entre las
manos de los hombres. Veritas filia temporis, que han ido
repitiendo tantos pensadores18. Paso por tanto de una con-
cepción de la verdad, como cosa que está ahí y que no
exige otro esfuerzo del hombre que el alargar la mano
para cogerla, a una concepción personalista de la verdad,
que no surge sino en lucha del hombre con las cosas, de
las que emana, exigiendo un largo y paciente esfuerzo
descubritivo, y que consecuentemente no se puede legar
a nuestros hijos como se lega la herencia familiar: si el
hombre no pone en juego toda su existencia no se le
entrega19.
Si conectamos las afirmaciones que hicimos al comien-
17
JUAN X X I I I , Facem in terris, 39-45; 75-79; 126-129; 142-145, y
Cinco documentos. Madrid 1967; Decreto de ecumenismo 4; Decreto sobre
la vida y ministerio de los presbíteros 9; Constitución pastoral sobre la iglesia
en el mundo 4; 44; P P 1. Cf. M. D. CHENU, Les signes des temps. Reflexión
théologique: L'Eglise dans le monde... I I , 20-5-228; I D . , Feuple de Dieu dans
le monde. Paris 1967, 35-56.
18
Cf. J. A. MARAVALL, Antiguos y modernos. La idea del progreso en
el desarrollo inicial de una sociedad. Madrid 1967, 586-588.
19
¿Quién no aprendió el juego fonético de Goethe?: «Was du ererbt
von deinen Vátern hast / Erwirb es, um es zu besítzen». Fausto, parte pri-
mera, acto único, versos 682-683.
266 EL VA.TICA.NO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
zo sobre el Espíritu Santo como alma alentadora y excita-
dora de una permanente vitalidad en la iglesia, mantenién-
dola abierta a un futuro que ella no puede programar a
su Señor Jesús sino acoger humildemente tal como él se
le depara, si conectamos esta idea de la acción imprevisi-
ble del Espíritu que tiene lugar no sólo dentro sino tam-
bién fuera de la iglesia, con lo que acabamos de decir so-
bre la verdad como conquista siempre a rehacer, tendre-
mos la fundamentación teológica de por qué la iglesia
ha de mantener encendida su atención para todo lo nuevo
en el mundo, alimentar cordial la mirada para discernir en
el horizonte de los hechos cuáles pueden ser una llamada
profética a la acción o cuáles circunscriben un kairós para
su palabra20. Estos signos de los tiempos son para la igle-
sia las interpelaciones que le dirige el Espíritu, y que ella
sólo podrá discernir mediante una aplicación absoluta-
mente veraz y objetiva al estudio de los hechos y una con-
frontación con el mensaje evangélico21. Hechos clarifica-
dos a la luz del evangelio, evangelio clarificado a la luz
de los hechos. ¡Ese evangelio nunca agotado y nunca del
todo comprendido ni en sus valores de verdad ni en sus
exigencias de vida!
Desde diversas perspectivas teológicas se ha afirmado
esta unidad interna de la acción del Espíritu en el tiempo,
conduciendo a los hombres a la verdad completa mediante
la interacción e integración de la verdad del mundo en la
iglesia y de la verdad de la iglesia en el mundo. El P. Che-
nu ha hablado de la «ley de la coherencia interna entre el
mundo en construcción y la iglesia en evangelización» y
el P. Alvarez Bolado formula la misma idea hablando de
la «convergencia del evangelio explícito y del evangelio
implícito»22. La marcha lenta de la humanidad hacia un
20
Chenu habla de «... esta ley de la encarnación, según la cual la
sorpresa de los acontecimientos es el punto de impacto de la gracia de Dios,
en la historia individual o colectiva de la humanidad». Peuple de Dieu..., 51.
21
Cf. J. M. AUBERT, 1. c , 104.
22
M.-D. CHENU, Peuple de Dieu, 37, nota 1, al final; A. ALVAREZ
BOLADO, Evangelio y desarrollo, en Teología y sociología del desarrollo.
Madrid 1968, 76-118, en 78: «Dos perspectivas convergentes parecen, pues,
encontrarse en el tratamiento del desarrollo: por una parte desde el evan-
gelio explícito se afirma que un desarrollo integral no es concebible sin la
aceptación de una humanidad abierta sobre Dios; de otra parte, el mismo
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 267
desarrollo verdaderamente humano y verdaderamente inte-
gral avanza simultánea, intefiriéndose, con la marcha igual-
mente lenta y penosa de los hombres hacia la redención.
No podríamos decir nunca dónde están en juego sólo las
fuerzas del progreso humano o las energías de la reden-
ción divina, porque ya no existe un hombre al margen de
la vivificación sobrenatural que para todos ha supuesto el
vivir y morir de Cristo. Determinadas actitudes exigidas
por el progreso para permanecer verdaderamente humano
son actitudes que explicitan contenidos originales de evan-
gelio, y otras exigidas por el evangelio hoy conducen ine-
vitablemente a una promoción comunitaria e integral de
lo humano 23 .
La PP con un optimismo, que no deja de ser sospe-
choso para muchos, se atreve a afirmar que los signos de
los tiempos no sólo son interpelaciones que desde fuera
hace el Espíritu a su iglesia24, sino incluso realización his-
tórica de la gracia K y por ello cristianismo real aun cuan-
do no se reconozca a sí mismo:
Algunos creerán utópicas tales esperanzas. Tal vez no sea
consistente su realismo, y tal vez no hayan percibido el dinamismo
de un mundo que quiere vivir más fraternalmente, y que a pesar de
sus ignorancias, sus errores, sus pecados, sus recaídas en la barbarie
y sus alejados extravíos fuera del camino de la salvación se acerca
lentamente aun sin darse cuenta de ello hacia su creador 26.
En la misma medida en que los textos conciliares pro-
claman que poseyendo el núcleo de lo cristiano el catoli-
proceso del desarrollo parece postular la actitud evangélica (al menos prác-
tica e implícita) como condición de su propia posibilidad e incluso como su
resultado».
23
Esto es, en definitiva, fruto de la presencia universal del Verbo entre
los hombres y de la acción del Espíritu. El concilio ha afirmado repetidas
veces esta acción extraeclesial del Espíritu, con ello un existencial de la
salvación y una «eclesialidad extraoficial» o una «eclesialidad no eclesiástica».
Citamos sólo un texto: «El Espíritu de Dios que con admirable providencia
guía el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra, no es ajeno a
esta evolución del orden social y del progreso humano. Y por su parte el
fermento evangélico ha despertado y despierta en el corazón del hombre
esta irrefrenable exigencia de dignidad» (GS 2 6 , 4 ; 2 2 , 5 ; 38; 41, 1; 5 7 , 4 ;
2,2).
24
M.-D. CHENU. Peuple de Dieu,..., 57.
* P P 28.
26 p p 7£) .
268 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
cismo no le agota, y que por ello son posibles realida-
des cristianas al margen de él (fundamentación teológica
del decreto sobre el ecumenismo); y que el cristianismo
no agota todas las posibilidades y formas de religiosidad
y que por ello pueden existir comunidades religiosas que
ofrezcan una respuesta válida aun cuando incompleta al
problema humano (fundamentación teológica del decre-
to sobre las religiones no cristianas); en igual medida
la PP proclama que la doctrina de la iglesia no agota la
verdad de la realidad ni la posee en totalidad o exclusivi-
dad permaneciendo por ello necesaria la búsqueda por to-
dos los cauces que el pensamiento y la acción humana tie-
nen a su disposición, mirando por tanto al mundo no con
la distanciada despreocupación de quien no espera en el
fondo nada decisivo de él para la comprehensión de sí
mismo sino con la arriesgada participación de quien está
afectado en verdad por lo que allí ocurre. El Catecismo
holandés lleva al límite esta idea afirmando que «los no
cristianos también "evangelizan" a los cristianos» zr. Nos-
otros diríamos que la iglesia es signo de Dios para el mun-
do y el mundo es signo de Dios para la iglesia, aun cuan-
do esta significatividad se sitúe a niveles distintos. Una
secreta lucha será inevitable ya que instintivamente uno
y otra sienten la tentación de totalidad y exclusividad:
ofrecer desde sus propias perspectivas una respuesta total
y absoluta al problema del hombre. Por ello la postura
del cristiano ante lo nuevo del tiempo, como ante lo viejo,
es siempre discriminativa y crítica, puesto que ni novedad
ni antigüedad son por sí mismas garantías de verdad.
Es necesario sin embargo precisar que esta aceptación
sincera y serena de las realidades del tiempo nuevo no se
identifica con la aceptación directa de determinadas ideo-
logías reinantes. El papa Juan XXIII distinguió clarivi-
dentemente entre estos grandes movimientos de la con-
ciencia humana y las formas concretas que los dan tra-
ducción conceptual y articulación orgánica formando un
sistema o ideología. Aquéllos son quizá históricamente
27
Nuevo catecismo para adultos. Barcelona 1969, 275.
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 269
posteriores, pero en su contenido son distintos, más sim-
ples y más generales que éstas:
Se ha de distinguir también cuidadosamente entre las teorías
filosóficas falsas sobre la naturaleza, el origen, elfindel mundo y de]
hombre y las iniciativas de orden económico, social, cultural y polí-
tico, por más que tales iniciativas hayan sido originadas e inspiradas
en tales teoríasfilosóficasM.
Lo que estas líneas pueden y deben significar a la hora
de una valoración y diálogo con el marxismo, sobre todo
después de la PP, es para todos evidente. Cuando habla-
mos de los signos de los tiempos y de la atención que la
iglesia les debe prestar pensamos en esas manifestaciones
históricas, procedentes del instinto de verdad que el hom-
bre posee, de su dinamismo de humanidad optando por
formas de existencia más dignas; intuiciones que luego
serán articuladas en una u otra filosofía pero que son de
hecho independientes o separables de ella.
3. Progreso y redención
La tercera nota característica de la nueva eclesiología
es su valoración del progreso humano. Uno de los talan-
tes menos reflejos pero quizá más arraigados en la iglesia
contemporánea es su voluntad de superar paralelismos sin
eliminar distinciones; llegar a esas raíces profundas del
hombre donde las realidades superficialmente más diver-
sas aparecen unificadas; aceptar a un hombre polidimen-
sional, que surge y se acrece en esa variedad. En tal pers-
pectiva la dualidad de fe y ciencia, de iglesia y mundo, de
progreso y redención no serán vistas en un dualismo de
oposición sino en una enriquecedora complementariedad29.
28
Pacem in terris, 159.
29
Falso nos parece igualmente querer instaurar ahora frente a esta
teología de yuxtaposición una teología de la unificación entre este género
de realidades. La dialéctica de la incarnación incluye el que Dios devenga
hombre en la simultánea trascendencia de su propio misterio divino. Esta ley
afecta a la gracia y a la iglesia que por ello son objetivamente anteriores
aunque en su afección al hombre formen con él una única realidad.
Por ello, aunque justa en la crítica, no nos parece evidente sin más la
postura de P. CARDONNEL, Le scheme XIII: une déception: Fréres du monde
37 (1965) 106-108.
270 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
En este sentido progreso, concebido como acción auto-
enriquecedora del hombre, y redención, concebida como
enriquecimiento vital ofrecido por Dios al hombre habían
venido siendo considerados como realidades antagónicas.
En el progreso se veía la voluntad acerada del hombre
dispuesto a una progresiva transformación de las realida-
des mundanas y de las realidades humanas hasta el punto
de llegar a poseerse a sí mismo en plenitud y reencon-
trarse a sí mismo sano de sus enfermedades y salvo de
sus límites, en la gustación de su autonomía, de su auto-
plenificación y autodestinación. En la redención, en cam-
bio, se veía el desestimiento del hombre por llegar a las ulti-
midades de sí mismo, una capitulación personal renuncian-
do a poseer su ser más propio entregándolo a la acción ajena
y alienadora de alguien que desde fuera, sin contar con
él y sin su colaboración, le tornaba sano y salvo.
Habría que comenzar diciendo cómo la vocación pri-
migencia del hombre es la llamada a la plenificación de
todas las esperanzas sembradas, a todas las necesidades
sentidas, de todas las potencialidades poseídas en su ser.
El cultivo de lo humano deberá iniciarse con el descubri-
miento de todas ellas sin restañar ninguna de esas apeten-
cias y necesidades radicales. Todas ellas podrían definirse
como una voluntad ilimitada de ser, de vivir, de perdu-
rar, de afirmarse en sí y ante los demás. Voluntad radi-
cal de libertad. El hombre que no acepta ese desafío ini-
cial y permanente que le plantean sus propias virtualida-
des y el desafío no menos permanente que le plantea la
realidad, es decir, el hombre que no concibe su existencia
como una lucha hacia una forma más humana de vida,
no es hombre en verdad. Quien por tanto no asume su
vocación al crecimiento, a la autoconstrucción del propio
destino proyectándole hacia un futuro absoluto, no asu-
me la propia humanidad.
La redención no se sitúa en un orden totalmente hete-
rogéneo sino como prolongación de las aspiraciones últi-
mas del hombre en el camino hacia la autoclarificación y
autoposesión del hombre por sí mismo en cuanto persona.
En la medida en que el hombre, hurgando en los solares
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 271
de su existencia, descubra su libertad como un don, su
vida como un «poder vivir» y estar llamado al gozo de
existir; en la medida en que sienta la necesidad de vivirse
frente a alguien que sustente su pordiosidad acogiéndola
y acrecentándola no en tiranía sino en libertad; en la me-
dida en que comprenda que el absoluto de la persona sólo
se ilumina a la luz de otro Absoluto personal; en la medi-
da en que opere este retorno a los propios orígenes, co-
menzará a comprehender que seguir andando, progresando
en libertad hasta saberse don y devolverse como don, sa-
berse interpelado por alguien y devolver la palabra en res-
puesta, sentirse vocado y responder con una in-vocación:
no es andar por caminos de alienación sino de autenti-
cidad.
Entonces empezará a percibir cómo el acogimiento, la
aceptación y la relación personal a esa libertad que le
funda como ser libre no son una forma de regreso huma-
no sino la expresión más potente de un crecimiento per-
sonal30. Y a eso llamamos redención: a la existencia vivida
en referencia y amistad con aquel absoluto que nos funda
en nuestra libertad y que se nos ha manifestado en Cristo
como amor personal invitándonos en él a la amistad.
Quien nos convida a esa amistad dialogal es quien funda
nuestra finitud y nuestra plenitud; por ello, acogerla es aco-
gernos a nosotros mismos en nuestros manantiales últimos
y acrecentar esa amistad es la forma suprema de progreso.
Todas las formas de progreso llevan germinalmente
una posibilidad y una tendencia a terminar en voluntad
de redención. Una posibilidad porque al hacer al hombre
más humano, al acrecentar su libertad por la actualización
de sus dinamismos, intelectivos o volitivos, se hace más
transparente a la pregunta por sus orígenes, por el sen-
tido primero y último de su ser31; se hace más sensible a
80
La frase siempre citada de san Ireneo: «Gloria Dei vivens homo»,
tiene una segunda parte: «Vita hominis visio Dei». No hay glorificación
verdadera de Dios cuando no hay promoción, servicio, plenificación del hom-
bre, pero a su vez no existirán esos valores de vida si el hombre no se busca,
se sabe,
31
se ve en Dios y se vive desde Dios (Adv. haer. 4, 20, 7).
GS 39; cf. todo el número 37 y 57; P P 41 (el progreso, al eliminar
esclavitudes abre el espacio interior necesario para descubrir a Dios); 67
(elimina las condiciones que destruyen los resortes morales); 76 (combatir
272 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
la dimensión dialógica de la existencia humana, y más
necesitado de proyectarse sobre un futuro absoluto y per-
sonal, en que el propio futuro y la propia persona tengan
asiento definitivo y garantía de perduración. La voluntad
de crecimiento es original y por tanto no facultativa; la
necesidad de redención es igualmente original, aun cuan-
do las situaciones históricas de determinadas vidas hu-
manas hayan restañado esa necesidad en forma al parecer
definitiva. Quien avanza en profundidad hacia sí mismo,
sin poner límites a la marcha, ése se adentra en tierras de
redención. Este crecimiento en humanidad no es una op-
ción potestativa sino obligatoria. De la misma manera que
la creación entera está ordenada a su creador, la criatura
espiritual está obligada a orientar espontáneamente su vida
hacia Dios, verdad primera y bien soberano. Resulta así
que el crecimiento humano constituye como un resumen
de nuestros deberes. Más aún, esta armonía de la natu-
raleza, enriquecida por el esfuerzo personal y responsable,
está llamada a superarse a sí misma. Por su inserción en
el Cristo vivo, el hombre tiene el camino abierto hacia un
progreso nuevo, hacia un humanismo trascendental, que
le da su mayor plenitud; tal es la finalidad suprema del
desarrollo personal32.
Redención y progreso no se identifican pero existe en-
tre uno y otra una fundamental continuidad, ya que ambos
son una afirmación y una promoción del hombre. La mis-
ma continuidad en el orden dinámico que en el orden
ontológico existe entre naturaleza y gracia y en el orden es-
tructural entre iglesia y mundo. Por ello el creyente no
sólo acepta el reto de toda ideología que se proponga
hacer avanzar al hombre, sino que incluso él mismo tiene
como propio programa esa creación, custodia, melioración
permanente y aseguración definitiva de todo lo humano.
Por ello hay una posibilidad fundamental de diálogo entre
la miseria y luchar contra la injusticia es promover a la par que el mayor
bienestar, el progreso humano y espiritual de todos); 28 (todo hombre que
trabaja es colaborador en la creación del mundo sobrenatural si no quiebra
voluntariamente la dinámica profunda de sus acciones).
*» P P 16.
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 273
creyentes y no creyentes puesto que unos y otros se acer-
can al hombre como valor absoluto 33 .
La iglesia sin embargo, junto a este fundado optimis-
mo ante todo lo que se ofrece para enriquecer al hombre
transformando sus condiciones de vida, tiene un sereno
recuerdo histórico y su larga experiencia de humanidad,
que le presencializa todos los esfuerzos a los que ha asis-
tido en los veinte siglos, le obliga a tomar una actitud
simultáneamente crítica para forzar las intenciones y los
programas a ser medidos a la luz de los valores últimos
que dan sentido a la vida humana. Tal medida la toma ella
del evangelio34. La iglesia es consciente de la ambigüedad
fundamental del progreso. Ni el progreso material ni el
progreso científico crean por sí mismos y directamente un
orden humano, sino únicamente el material necesario para
que éste pueda surgir35. Son los criterios de otro orden,
tomados de una concepción de sí mismo, de su lugar en el
universo, de su relación con la comunidad y de su refe-
rencia al Absoluto, los que constituyen las pautas de orien-
tación. El problema difícil consistirá en lograr que cada
uno de estos aspectos ejerzan la eficacia normativa que
objetivamente les corresponda sin que se absorban, elimi-
nen o deprecien unos a otros.
Con su saber originario del hombre, implicado en el
saber del Verbo encarnado, es decir, de la realización di-
vina de la existencia humana; con su memoria histórica y
con su noticia, germinal sólo pero verdadera, de la consu-
33
Este es el presupuesto de las encíclicas Pacem in terris y PP f
que no en vano, a diferencia de las anteriores, están dirigidas no ya
sólo a los cristianos sino incluso a todos los hombres.
34
Por eso siempre que el concilio afronta directamente el problema
del hombre termina hablando del Cristo muerto y resucitado («clave, centro
y fin de toda la historia humana», GS 10), afirmando que «en realidad el
misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado»,
porque «Cristo, nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre
y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le des-
cubre la sublimidad de su vocación» (GS 22); cf. 38, 41, 45, donde al
volverse a plantear el problema del hombre se le intenta iluminar confron-
tándole con aquel que es «hombre perfecto», repitiendo siempre la misma
expresión. Cuando la P P define el progreso, como «el paso para cada uno
y para todos de condiciones de vida menos humanas a condiciones de vida más
humanas» ( P P 20) y quiere orientarse para intuir cuáles son realidades
verdaderamente humanizadoras, termina dirigiendo su mirada hacia Cristo,
desde el cual sabemos cuáles son «condiciones más humanas todavía» ( P P 21).
35
P P 19, 28; GS 37.

274 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
mación escatológica de la humanidad en Dios, tiene la
iglesia la responsabilidad de afirmar el primado absoluto
del hombre y de su promoción frente a todo el resto de
realidades o estructuras del orden que ellas sean: religio-
sas, sociales, políticas o económicas, a nivel individual o
a nivel comunitario, en plano nacional o en plano interna-
cional. Tiene a su vez la responsabilidad de recordar al
hombre cómo es su libertad creadora la que ha de estar
siempre activa porque ningún factor humano, ni siquiera
el mismo trabajo, es por sí factor de desarrollo. Tiene
no menos la dura tarea de liberarle al hombre de su ten-
dencia al simplismo y a las eficacias inmediatas, de su
tendencia a situarse a sí mismo en el centro de una pro-
gramación del futuro de todos y a hacer de lo que él
considera su propio progreso el progreso humano sin más;
misión de forzar al hombre a la búsqueda, descubrimiento,
fructificación para los demás y maduración de la propia
libertad que es el bien que más anhela y que con mayor
rapidez aliena36.
No en último lugar la iglesia tiene la tarea y respon-
sabilidad de acoger al hombre que comienza a desesperar
de su propia promoción, oscilando siempre entre Prome-
teo y Sísifo, entre el titánico esfuerzo creador y la deses-
peranzada desidia, recordándole sus posibilidades y nece-
sidades más nobles, aun cuando ellas sean de momento
cegadas por una inmersión en el egoísmo y oscurecidas
por su consorcio con el pecado. Esta conciencia de su res-
ponsabilidad para con los hombres es lo que «obliga a la
iglesia a ponerse al servicio de ellos, para ayudarles a
captar todas las dimensiones de este grave problema».
¡Difícil, casi imposible misión la de este vigía en la noche,
sólo realizable si vive en atenta expectación, en perma-
nente diálogo, en voluntad de propia renovación, decidida
a juzgar y ser juzgada, a alertar y ser alertada, optando por
la fidelidad a sí misma, distendida entre los imperativos
del evangelio y los imperativos del tiempo, nunca opuestos
pero no siempre idénticos en una primera mirada!
«» GS 31, 58.
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 275
Aquí se nos desvela no sólo la función crítica de la
iglesia denunciando todas las ambigüedades y simplifica-
ciones, sino incluso el carácter escandaloso de su palabra,
que resuena clara y explícita postulando el progreso huma-
no y forzándole a desbordarse en un abandono y ofrenda
a Aquél que no es asequible por el esfuerzo de nuestras
manos sino en la libre, generosa y fiel voluntad del amor.
El cristianismo no ignora que plantea a todo hombre dos
interrogantes que si constituyen en verdad la promoción
suprema del hombre a larga distancia, en una primera
perspectiva le yugulan en sus instintos más radicales: le
recuerda su finitud, forzándole a acogerla como don, ancla-
da en la infinitud de Dios y a participar de ésta, acogién-
dola y creciéndose en ella. Le recuerda luego que ese Ab-
soluto frente al que existe se ha desvelado en el tiempo,
manifestando los secretos de su corazón como palabra,
asumiendo nuestro destino de hombres siéndolo y con-
naturalizando con nosotros ha hecho posible un vivir nue-
vo, que es su propia vida injertada en tronco humano.
Dos interrogantes supremos: ¿estará dispuesto el hom-
bre a aceptarse referido y radicado en Alguien?, ¿estará
dispuesto a aceptar que ese Alguien absoluto frente al
que ha de iluminar su relatividad se ha hecho historia
y presencia en Jesús de Nazaret? 37 Sería necesario haberle
liberado antes de esa llaga abierta en la conciencia con-
temporánea según la cual el absoluto y los relativos son
dos antagonistas, y según la cual la gloria de Dios sólo
existe mediante la muerte del hombre. Habría que haber
dicho antes que la verdad es exactamente la inversa: que
la finitud acrece sentido en la medida de su cercanía al
87
«Lo que ahora está en cuestión es la irradiación del evangelio sobre
el "hoy" del hombre. Porque el evangelio es "fuerza de Dios para la salvación
del hombre", la fuerza divina de la promoción del hombre. El evangelio se
entiende a si mismo como la llamada más radical al hombre para ser hombre:
apelación de Dios que funda al hombre en su presencia, para que el hombre,
en la adultez de su libertad, se sepa amado y afirmado por Dios con el
amor único con que Dios ama a su Unigénito; llamada al nombre para que
acepte — en su adultez — la medida inconmensurable con que Dios le mide.
Y esta es la cuestión radical que la fe plantea a un hombre que quiere
llegar a ser adulto: si lo es bastante para abrirse y darse —para "recono-
cer" —- a la Presencia Universal, que desde el anonimato del mundo
suscita y critica el ascenso del hombre hacia su propia adultez". A. ALVAEEZ
BOLADO, 1. c , 76.
276 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
infinito, que la libertad no se depotencia sino se aumenta
en proporción directa a la conexión con su origen divino,
y que la gloria de Dios consiste en que el hombre viva
y sea hombre en plenitud.
Pero aun superados estos malentendidos permanece
un escándalo en la base del mensaje cristiano: la fe del
creyente no es la simple adhesión a un manojo de eviden-
cias matemáticas sino la abertura confiada y la respuesta
fiel a un Alguien que gratuitamente se ha desvelado ante
nosotros, nos ha exigido una conversión del corazón e invi-
tado a una existencia compartida, desvelación y comparti-
miento que tienen su paradigma en Jesús de Nazaret38. Por
ello la iglesia no espera nunca una acogida sin crítica, ni
menos una aceptación unánime. Porque su mensaje es una
afirmación final de vida y su última palabra es la resurrec-
ción, pero implica una pasión y muerte anteriores, es de-
cir, la negación de las formas inhumanas de existir que en
sus múltiples variedades llamamos pecado. Sólo quien
acepta el juicio sobre su propio egoísmo, lujuria, soberbia
y pereza, puede renacer a la existencia nueva. Mientras
la cruz de Cristo siga estando en el centro de su evangelio
y los hombres sigan fieles a sus pecados, y consecuente-
mente provocando una progresiva y deteriorante deshu-
manización, la iglesia se sentirá forzada a elevar su voz
crítica y denunciadora, sin acerar el escándalo pero sin
negar el misterio39.
Sin embargo ¡qué fácilmente ella une a lo que es el
escándalo salvador de la cruz de Cristo, otros escándalos
que ni son de Cristo ni son salvadores! Escándalos provo-
cados por la propia mediocridad, por su adhesión incondi-
cional a los esquemas mentales de los contextos socioló-
gicos en que arraigó por primera vez; por su solidariza-
88
«El evangelio no se presenta en el mundo como una "verificación"
de lo que el hombre está siendo, sino como una denuncia de todo "realismo"
que se conforme con lo inhumano y un poder que reclama su conversión».
«El evangelio se acredita en el mundo, indivisiblemente, como poder de sana-
ción de las lacras materiales de la existencia y como anuncio de la promoción-
límite e insospechada de esa misma existencia: el don de la vida de Dios,
la liberación por la libertad divina misma a través de la historia y más allá
de la muerte». A. ALVAREZ BOLADO, 1. c , 29-30.
38
Cf. P.-H. SIMÓN, Ce que je crois. París 1966, 109-110.
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 277
ción con ideologías, sistemas científicos o regímenes polí-
ticos, que si de hecho quizá en un tiempo han fraterni-
zado con el evangelio, sin embargo no van necesariamente
conexos con él, y menos se pueden imponer a nadie. Que-
rer imponerlos en determinados momentos supondría for-
zar a muchos hombres a una alternativa, ya que para ellos
después de haberlos examinado con competencia técnica
implican una ausencia de objetividad, que al imponérsela
como solidaria de la fe, les haría inevitable el abandono
de la fe misma. Desde esta atalaya vemos cómo son si-
multáneamente necesarias la función crítica de la iglesia
que fuerza al mundo a una conversión en profundidad
aceptando aquellos problemas que son ineludibles en una
existencia humana auténtica, afincada en el absoluto y
ordenada a él; y cómo no es menos necesaria la función
crítica del mundo frente a la iglesia obligándola a tomar
absolutamente en serio todo lo relativo, porque de ello
nace y en ello se forja la dimensión absoluta del hombre;
función crítica de purificación moral y de purificación
mental, nunca acabadas, ni por parte de la iglesia ni por
parte del mundo.
4. El presente en función del futuro
o el equilibrio de los tiempos
La ideología del progreso tiene en su base un supuesto
no siempre explícito: los hombres avanzan hacia un fu-
turo que da sentido al presente y en el que de verdad se
consuma la historia universal y la individual. Frente a
esta relativización del presente, inmolado en honor del
futuro, el cristianismo proclama la dimensión absoluta de
la persona y el valor absoluto del presente. Ello implica
que si la vocación al crecimiento es el deber primordial
del hombre y por tanto el progreso no es facultativo,
sin embargo la redención no puede estar condicionada a
ese progreso aún por realizar, y que cada época puede en-
contrar su centro de sanidad y definitivación desde sí mis-
ma y en sí misma, pues las personas que la constituyen
son anillos en la cadena del tiempo, pero la quiebran en
 278 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
cuanto que junto a su dimensión de horizontalidad histó-
rica poseen la dimensión de verticalidad metahistórica.
El mayor historiador del siglo xix Leopold von Ranke
formuló esta ley de conexión de los tiempos entre sí ha-
blando de lo que él Llamaba la inmediatez de cada fase
histórica ante Dios 40 .
Es sintomático que en los últimos decenios se ha ex-
tendido una ligerísima pero explícita reticencia ante las
ideologías del progreso, y al entusiasmo sin límites del si-
glo xix ha sucedido una afirmación crítica, afirmativa pero
no absolutizadora. Tal reacción ha tenido lugar no sólo
ni quizá primariamente por motivos religiosos; ha nacido
más bien de la profundización en las exigencias de un
humanismo a nivel del tiempo 41 .
A esta luz nos parece que hay que leer la PP para
detectar en sus páginas una amorosa pasión de tiempo,
una dolorida conciencia de las responsabilidades humanas
en el momento presente y una advertencia crítica a dila-
tar los horizontes de lo humano, no clausurándolo sobre
los muros de su finitud, pues, colmadas todas las necesida-
des primarias y no primarias, sigue existiendo el gran
problema del hombre: el sentido de su vivir. Y a esto es
a lo que el papa designa como un desarrollo humano y un
progreso verdadero: al que incluye un humanismo trascen-
dental. Nuevo humanismo en el que desarrollo individual
y desarrollo comunitario, abertura a las tareas ultramun-
danas y a las esperanzas escatológicas, culto al hombre y
culto a Dios no son realidades paralelas ni menos anta-
gónicas sino complementarias e inclusivas, aun cuando
no se identifiquen42.
40
Cf. L. VON RANKE, über die Epochen der mueren Geschichte.
Stuttgart
41
1854, 138-142.
VARIOS, Die Philosophie und die Frage nach der Fortschritt.
Allgemeine Gesselschaft für Philosophie in Deutschland. Verhandlungen des
7. Deutschen Kongresses für Philosophie. Münster 1962-1964. En las páginas
¿Le presentación escribe el editor: «El tema del "progreso" manifiesta una
resuelta orientación hacia este mundo. Claro está que esa vuelta u orientación
está motivada más por el asombro y la preocupación que por la confianza o
incluso el entusiasmo por el progreso. Es muy significativo que el trabajo
introductorio de K. Lówith lleve por título: Lo fatal del progreso», 9.
42
Cf. J. GIRAHDI, L'Eglise face á l'humanisme athée: L'Eglise dans le
monde... I I , 384.
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 279
5. Principios e imperativos en la
vida de la iglesia
Otro aspecto nuevo de la eclesiología de la PP es el
convencimiento implícito que la sustenta: la iglesia, y
el evangelio no son ante todo ni exclusivamente principios
de comportamiento moral sino conformación de un espí-
ritu que hace surgir imperativos directos de acción. Esto
significa la ratificación de cómo las leyes, supuesta su ab-
soluta necesidad y legimitidad, sin embargo no agotan to-
da la moralidad humana y que allí donde ellas cejan en su
urgencia general comienza en realidad el campo de las
responsabilizaciones personales. Recordamos que el cristia-
nismo superó y se enfrentó al judaismo declarando abolida
y superada una fase de la humanidad donde la ley exte-
rior normativizaba todas las responsabilidades, y decla-
rando instaurada una fase nueva donde la ley no era
exterior sino interior, que no se agotaba en los límites
generales y que en la fuerza del Espíritu el hombre de-
bería ir descubriendo al ritmo del vivir dónde comen-
zaban y dónde acababan sus obligaciones. La ley ha sido
siempre la tentación del cristianismo, es decir, volver al
judaismo retrocediendo en el avance de la humanidad. La
ley es la permanente tentación de todo hombre que se
tranquiliza y adormece a sí mismo alienando su libertad
viviente en brazos de la letra muerta de un código, redu-
ciendo su moralidad al cumplimiento de aquello que está
incluido o se puede deducir de unos principios generalí-
simos válidos para todos 43 .
Hay situaciones humanas que ligan a la persona en una
profundidad absoluta, aun cuando no exista ninguna ley
escrita. La ley es sólo una traducción imperfecta y parcial
de las exigencias que afectan a toda la humanidad: quien
se atiene o detiene en ella, cercena su ser mejor, aquel que
no es un universal sino el misterio de una persona sin-
43
Cf. K. RAHNER, Sobre el problema de una ética existencial formal:
Escritos de teología I I , 233-252; I D . , La libertad en la Iglesia: Ibid., 99-
118; I D . , Dignidad y libertad del hombre: Ibid., 253-284.
280 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
guiar. De ese misterio nacen imperativos sagrados, con una
potencia coercitiva, a la vez que liberadora, infinitamente
superior a los de todas las leyes juntas. En la misma medi-
da de la existencia nueva que tenemos en Cristo surgen
imperativos personales, que quizá no tengan equivalente
en ninguna ley eclesiástica, ni en la anterior historia de
la iglesia, pero que tienen un peso y urgencia absolutas
para aquel que los percibe. El cristiano no sólo está ligado
por una ley universal sino por el Espíritu que le ha sido
dado a él y que le interpela con su nombre guiándole a la
propia misión. El lugar, el tiempo y el Espíritu Santo en
el corazón son las tres coordenadas que actúan los impe-
rativos del evangelio. A él y a ellos hay que oír y seguir.
La PP es un exponente de esta atención a las urgen-
cias del evangelio emanadas directamente de la situación
histórica. Para los creyentes el desarrollo comunitario
de la humanidad, la atención a los pueblos y comunida-
des subdesarrolladas, creando un orden económico mun-
dial en el que el hombre sea el único fin y la única me-
dida, y donde ningún hombre sea medida y fin de otro
hombre, son los imperativos que marca hoy el evangelio.
Por eso las palabras del papa tienen un tono y caracte-
rísticas nuevas. No enuncian principios ni exponen teorías
sino urgen responsabilidades, sitúan ante dilemas, inciden
en las vidas de los hombres y quieren inducirles a una
lucha por el cambio de estructuras. Tiene un carácter de
manifiesto y un talante profético que le diferencian de
todas las intervenciones anteriores del magisterio44. Este
41
Estas novedades, respecto de documentos anteriores, han sido sub-
rayadas por casi todos los comentaristas. Novedades formales: el estilo que
rompe con el género literario clásico, el lenguaje ágil, directo, dirigido al
corazón y no sólo a la cabeza; recurso a autores contemporáneos católicos
y no católicos, Lebret, Maritain, Chenu, Lubac, Larrain, Colín Clark.
Novedades fundamentales: el papa asume la defensa no ya de los pobres
individualmente sino de los pueblos pobres; acepta la dimensión social de la
propiedad, que como fruto de la sensibilidad introducida por el marxismo
se ha impuesto en el mundo; superación de un concepto legalista de nuestras
relaciones con el prójimo para sustituirlas por otro más personal donde el
prójimo es en verdad valorado con los mismos criterios que el yo. Cf. entre
otros_ muchos: M. GARCÍA, El nuevo tono en el magisterio social de la
iglesia: Teología y sociología del desarrollo..., 3-35. Nosotros nos hemos
preocupado más de descubrir las novedades eclesiológicas y antropológicas
que han hecho posible el documento mismo.
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 281
tono límite de sus palabras responden a la realidad de un
problema límite: un mundo donde se han subvertido los
valores de humanidad, esclavizando unos hombres a otros,
mediante un sistema de relaciones internacionales, ya que
la riqueza de unos se apoya sobre la pobreza de otros y
el dinamismo interno del sistema conducirá a una pobreza
de los pobres cada día mayor, productora de una riqueza de
los ricos también cada vez mayor.
Aquí se sitúa uno de los aspectos más «cuestionables»
de la encíclica. Cuestionable en el doble sentido: digno
de ser preguntado y a la vez de más difícil respuesta.
¿Puede y debe la iglesia jerárquica en cuanto tal denun-
ciar no sólo el problema en sus términos generales sino
incluso en las causas reales que lo han motivado, denun-
ciar los sistemas o ideologías de las que con lógica conse-
cuencia han nacido los hechos? ¿Es éste el caso respecto
del capitalismo en nuestra encíclica? Pensamos que la ta-
rea del magisterio consiste ante todo en alertar a las con-
ciencias sobre las situaciones inhumanas concretísimas y
alertarlas sobre la posible conexión interna entre princi-
pios ideológicos y resultados fácticos, mostrar su inhuma-
nidad y por tanto la urgencia de evitar tales hechos bien
cambiando el sistema, si es que la conexión es necesaria,
o revisándolo, si es que son consecuencia marginal simple-
mente. La labor concreta sin embargo de denuncia de un
sistema no debería recaer primariamente sobre la autori-
dad magisterial sino sobre los cristianos competentes que
ejercen su carisma individual en ese campo técnico unien-
do un instinto de verdad y exigencias cristianas con una
absoluta competencia técnica, conocedora y respetuosa de
las leyes internas que están en juego. Ellos tendrán enton-
ces el carisma, y ellos son quienes presencializan y urgen
los imperativos del evangelio y de la humanidad en cam-
pos donde no sólo es necesaria voluntad de bien sino capa-
cidad de verdad45.
45
Los últimos decenios de la historia de Europa nos han tornado
neurálgicamente sensibles a los grandes silencios de la iglesia en coyun-
turas históricas límites, y nos han hecho comprender cómo en ellas es cuando
surgen los grandes imperativos de denuncia profética, comprender que quizá
la iglesia sea la única institución con fuerza moral suficiente para denunciar
282 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
6. Ortodoxia y ortopraxis
Aludimos finalmente a otra nota de la nueva eclesio-
logía: su voluntad y decisión de «verificar» la verdad de
que se dice portadora traduciéndola en encarnaciones que
para los hombres de cada generación sean reveladoras de un
contenido de valor y se manifiesten como capaces de afec-
tar a la existencia. Crear no sólo teorías que demuestren
sino realizaciones que muestren la credibilidad interna
del evangelio: y ésta tiene lugar ante todo mostrando
valor para afrontar aquellos problemas y necesidades que
los hombres por su dureza o dificultad desdeñan. En este
sentido los pobres y necesitados son la única tarea de la
iglesia. Pobreza que hoy se sitúa ante todo al nivel del
subdesarrollo en determinados continentes. Valor que se
muestra en la denuncia y lucha por la liberación de las
situaciones sociopolíticas o religiosas que son alienadoras
de libertad o responsabilidad personal, y no menos en la
lucha eficaz por la transformación de cualquier orden de
estructuras opresoras de la dignidad humana.
Existe hoy dentro de la iglesia una simpatía cordial
situaciones y por ello con responsabilidad de hacerlo, por propia obligación
y subsidiariamente en nombre de los que no lo pueden hacer y la miran a ella
con un ruego implícito de que les ayude sustituyéndoles. Por otro lado ante
las grandes catástrofes recientes hemos comenzado a sospechar cómo a veces
lo que anteriormente se había designado «orden establecido» era en el fondo
la injusticia y opresión garantizadas, y cómo la no-oposición en la que
habíamos seguido vegetando había permitido a poderes dictatoriales afincarse
en el ejercicio injusto de la autoridad.
La encíclica P P nos ha venido a recordar que el cristiano no es
sin más el hombre del «orden establecido». Por eso será el primero en
gritar cuando se aproveche la obediencia cívica para establecer un desorden
ético o económico, porque si él ha respetado las estructuras ha sido en razón
de que estaban «ordenadas» y no en razón de que estaban «establecidas».
La indomesticabilidad política y su virulenta sensibilidad ante las extra-
limitaciones del poder público es algo que deberíamos aprender de los
primitivos cristianos. Cf. H. RAHNER, Iglesia y estado en la primitiva Iglesia.
Documentos y comentario. Buenos Aires 1950. Pablo V I ha tenido el valor
de volver a recordarnos que «en el caso de tiranía evidente y prolongada
que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y dam-
nificase peligrosamente el bien común del país» estaría justificada la revo-
lución ( P P 31). La experiencia de la iglesia alemana ante el nazismo es en
extremo aleccionadora. En una especie de examen de conciencia que al
final de la guerra hizo la iglesia protestante encontramos estas frases reve-
ladoras: «Hemos negado el derecho a la revolución y sin embargo hemos
tolerado y aprobado una evolución política hacia la dictadura absoluta».
Punto 4 del Brüderrat der Evangelischen Kirche in Deutschland, agosto
1947.
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 283
para con aquellos hombres, que por simple fidelidad a un
humanismo, han afrontado los auténticos problemas del
presente, han denunciado las situaciones políticas, los erro-
res de la iglesia y las complicaciones de los cristianos. Nos
parece poder encontrar en tales hombres una mayor fide-
lidad a lo real que en quienes hablando desde dentro pa-
recen situar la bondad o valor de las cosas no en sí mis-
mas sino en la referencia externa bien al origen, al fin o
lo que es peor a su utilización religiosa46. El cristianismo
tiene que acreditarse ante los hombres con valores de hu-
manidad, ante los pensadores con valores de pensamien-
to y ante los hombres religiosos con valores de reli-
giosidad, aun cuando él directamente no sea humanismo,
ideología o religión sin más. Blondel repetía siempre:
«Decir alguna cosa que cuente para los espíritus que no
creen».
Una verdad de orden intelectual no es plena si no
deviene valor histórico. Por ello un «pensamiento recto»
no permanece tal si no inspira una acción igualmente rec-
ta, es decir, si no llega a convertirse en un enriqueci-
miento del hombre a quien se dirige. Tal convicción se
traduce en una frase ya convertida casi en santo y seña de
una línea posconciliar de comportamiento: la ortodoxia
de los pensamientos de un cristiano debe verificarse en la
ortopraxis de sus acciones. Cualquier disociación cons-
tituye una herejía. Una fidelidad a cualquiera de las
partes de la proposición conduce necesariamente a la
otra: hay que acoger la verdad, permanecer en la verdad,
operar la verdad y en este acogimiento, permanencia y ope-
46
Cito sólo dos testimonios: de un católico francés, Mauriac, y del
obispo anglicano J. A. T. Robinson. «Me pregunto si es una característica
de mi naturaleza o si a otros cristianos les pasa lo mismo; mientras que con
frecuencia los teólogos, los apologistas me aburren, me irritan, me hacen
dudar, páginas como éstas afectan en mí al hombre religioso, plantean el
verdadero problema, me vuelven a situar en la vida corriente sin que por
ello se turbe o se conmueva mi fe, aun cuando un determinado ateo sea
superior a mí en inteligencia y cultura». F. Mauriac, a propósito de las pala-
bras de Sartre en la muerte de Merleau-Ponty, en Bloc-Notes, 4 noviembre
de 1961. «Cuando veo o escucho la retransmisión de una polémica enta-
blada entre un cristiano y un humanista, muy a menudo constato con sorpresa
que mis mayores simpatías se inclinan por el humanista. Y eso no se debe en
modo alguno a que haya puesto en duda mi fe o mis responsabilidades reli-
giosas». J. T. A. ROBINSON, Sincero para con Dios. Barcelona 1967, 25.

284 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
ración se gesta la luz, porque quien hace la verdad viene a
la luz 47 .
II
LA NUEVA ANTROPOLOGÍA
Finalmente sugerimos algunos rasgos de la antropolo-
gía nueva que está substante en la encíclica, aun cuando
no aparezca directamente formulada. Con la constitución
Gaudium et spes, la declaración sobre la libertad religiosa
y el discurso de Pablo VI en la clausura del concilio cons-
tituye el gran tríptico, la gran sinfonía que la conciencia
cristiana contemporánea ha entonado a la dignidad hu-
mana. Una pasión de absoluta fidelidad, de cercanía, de
voluntad de comprender al hombre real e histórico, al que
vive y muere, conmueve como una profunda ola marina
a estos tres grandes documentos. En los tres se parte de
la afirmación absoluta de su absoluto valor: «centro y
cima de todos los valores»48.
1. El cristianismo:
¿teología o antropología?
La iglesia se sabe y quiere hoy fiel colaboradora del
hombre en esa búsqueda imperiosa y agónica de sí mismo:
búsqueda y encuentro que constituyen la primera tarea y
la primera necesidad del hombre moderno:
Si para llevar a cabo el desarrollo se necesitan técnicos, cada
vez en meyor número, para este mismo desarrollo se exige más toda-
vía pensadores de reflexión profunda que busquen un humanismo
nuevo, el cual permita al hombre moderno hallarse a sí mismo''9.
Se retrouver lui-méme, dice el texto original. En este
sentido la iglesia se quiere servidora del hombre, colabo-
47
Cf. J. B. METZ, L'Eglise et le monde: Théologie d'aujourd'hui
demain. París 1967, 15.
« GS 12.
« P P 20.
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 285
rando con él en orden a finalizar y a dar sentido a la
aventura humana en el mundo 50 .
Quizá sea la primera vez en la historia que una encí-
clica asume un problema tan decididamente humano y
mundano, si se nos permite la expresión. A la costumbre
antigua de hablar al hombre de Dios ha cedido la pasión
nueva de hablar a los hombres todos de sus propios pro-
blemas, manifestándoles a la vez no sólo lo que Dios dice
sobre sí mismo sino lo que Dios dice sobre el hombre.
Ya hemos dejado caer anteriormente la pregunta de qué
es lo primario o qué es más esencial en el cristianismo,
si una afirmación sobre Dios o una afirmación sobre ei
hombre. Si en su centro colocamos la encarnación y a ésta
la definimos como ese punto de convergencia entre dos
movimientos prolongados hasta el infinito: movimiento de
la generosidad divina que se da efusivamente hasta existir
más allá de sí misma, en solidarización y en gratuidad abso-
luta siendo aquello hacia lo que se vuelve; movimiento de
apertura del hombre, siendo actuada su receptividad infi-
nita por el objeto infinito hacia el que se vuelve, acogién-
dole: si definimos el cristianismo como la resultante his-
tórica de la verificación real y verdadera de estos dos movi-
mientos, entonces no sabríamos decir qué es primaria-
mente, si teología o antropología; si una palabra sobre
Dios o una palabra sobre el hombre.
En la fórmula de san Juan que resume toda la cristo-
logia neotestamentaria se afirma de Dios la existencia hu-
mana en carne, es decir, en la pobreza y en la caducidad,
y del hombre la existencia divina: Logos sarks egeneto.
El Verbo al devenir carne opera o actualiza la suprema
potencia de la humanidad. Todas las promociones huma-
nas están ya exigidas y ordenadas a la participación en eso
que uno de los nuestros ha operado por nosotros o en
nombre nuestro, en el grado y medida en que todas las
actualizaciones de un valor están ordenadas y son efecto
de aquella actualización que es la máxima en tal orden.
et de 60
Cf. Y.-M. CONGAR, he role de l'Eglise dans le monde de ce temps:
L'Eglise dans le monde... I I , 309-310.
286 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
Desde aquí podemos responder al interrogante anterior
del centro teológico o antropológico del cristianismo51.
Hasta tal punto el interés del cristianismo por el
hombre es real y verdadero que en él todo ocurre en fun-
ción del hombre: propter nos homines et propter nostram
salutem. La gesta de Cristo en la historia está finalizada
por el destino del hombre y a él sirve. Y en idéntica me-
dida condiciona y determina las leyes de acción de la
iglesia, definida como sacramento de la salvación de Cristo
para el mundo, en cuanto que a un tiempo la significa y
la causa52. El antagonismo que en algún tiempo se quiso
ver entre una búsqueda de Dios y una búsqueda del hom-
bre, entre un conocimiento y servicio de aquél y un cono-
cimiento o servicio de éste queda superada al mostrar la
actual conciencia cristiana cómo «para conocer al hom-
bre, al hombre verdadero, al hombre integral, es necesario
conocer a Dios» y cómo en no menor verdad ni en menor
medida «para conocer a Dios es necesario conocer al
hombre» 53 .
2. Naturaleza metafísica o condición
histórica del hombre
Interés por el hombre no sólo en sus dimensiones me-
tafísicas sino ante todo en sus condiciones de existencia.
Ya es sintomático que la constitución Gaudium et spes
inicie sus reflexiones hablando no de natura hominis in ge-
nere sino de hominis conditione in mundo hodierno**.
Ante este hombre histórico la primera postura es de acep-
tación humilde de su existencia, sin intentar reducirle a
esa imagen ideal de hombre que el cristiano posee. Acep-
tación no sólo humilde sino gratuita, es decir, el interés
que la iglesia proyecta sobre él no está directamente fi-
nalizado al anuncio del evangelio, no le mira como desti-
61
K. RAHNER, Para la teología de la encarnación: Escritos de teología
IV, 139-158; I D . , Problemas actuales de cristología: Id. I , 167-222; I D . ,
Thcologie und Anthropologie: Id. V I I I , 43-65.
«2 LG 1, 9.
fH13 PABLO VI, Discurso de clausura del concilio.
GS, comienzo, exposición introductoria.
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 287
natario directo de su mensaje, sino que intenta sin más
ayudarle a reasumirse a sí mismo y a proyectarse en la
línea de humanidad que él crea posible para su realización
auténtica, aun cuando no le ocultará sino que le mostrará
clara y lealmente los valores de vida que el cristianismo
posee y cómo ella piensa que al margen de Dios, tal como
él se nos ha manifestado en Cristo, ya no es pensable un
humanismo integral:
Amar al hombre no como instrumento sino como primer tér-
mino hacia el supremo término trascendente 55.
Aceptación del hombre con toda la virulencia revolu-
cionaria que su capacidad creadora implica y que su indi-
vidualidad arrastra. Primero por respeto a él y segundo
porque donde creatividad y personalidad individual des-
aparecen, desaparece simultáneamente la capacidad radical
para que nazca y se desarrolle una fe viva y vitalizadora.
En la PP esto significará que toda promoción de los pue-
blos subdesarrollados nunca podrá tender a sustituirlos o a
arrancarlos a sus determinaciones y encarnaciones de lo
humano, sino a posibilitarlos para que las vivan en ple-
nitud 56.
3. El hombre: existencia en relación
Otro rasgo de la nueva antropología es la concepción
del hombre como ser constutivamente referido, y por tan-
to constructor de su destino en la conciencia de su ordena-
ción a los demás, en una necesaria comunidad y necesaria
solidaridad. Comunidad y solidaridad que no sólo tienen
lugar en el ámbito de las relaciones individuales sino de
las relaciones de grupos y bloques humanos. Esta caracte-
rística implica que el hombre ha de saberse referido a to-
da la historia humana anterior y por ello abierto a una
información de todo lo que los hombres con anterioridad
a él han operado: él existe como libertad y creatividad en
medio de la historia pero no es juez de la historia ni nor-
K¡ PABLO V I , Id.
<* P P 10, 55, 65, -n.
288 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
ma de todas las realizaciones anteriores. Él vive por tanto
en una sincronía con todas las generaciones humanas.
Esto le impedirá absolutizarse a sí mismo y a sus concep-
ciones y no menos hacer del pasado y del futuro puros
esclavos del propio presente 57 .
Solidarización del hombre con sus hermanos en el
tiempo pasado y solidarización con sus hermanos en el es-
pacio presente que le obligan a construir su destino, pen-
sando y calculando en qué medida su acción significa una
promoción de los demás o lleva consigo una lesión de sus
esperanzas de progreso58.
Esta referencia y mensuración del individuo por la
comunidad humana traerá consecuencias muy reales, como
puede constatarse en la noción de propiedad que siguien-
do al Vaticano II elabora la encíclica59. Si el hombre no
existe al margen de los hombres y el individuo no se pue-
de erguir como medida absoluta para los demás, en me-
nor medida podrá absolutizar unos bienes, que al crear
desequilibrios en las relaciones personales pierden su legi-
timación porque no sirven al hombre sino destruyen al
hombre. Misión de la autoridad pública es velar por el
equilibrio de este servicio personal y comunitario en la
exploración de los bienes de la tierra. Nadie puede vivir,
proyectar, acumular sin referencia a los demás hombres.
4. Teología del trabajo
El hombre es un ser vocado a algo, que realizará por
sí mismo y en cuya realización se cifra el sentido de su
vida y el logro de las metas que le son inherentes. Carác-
ter dinámico de la existencia humana que hace del pro-
greso una necesidad y de la invención un imperativo. No
preexiste el hombre a sus obras, diríamos absolutizando
ilegítimamente, sino que surge de ellas. Él nace a sí mismo
en la lucha por el dominio de la tierra y en la humaniza-
ción de la materia. El trabajo visto así no es ya un castigo
que pesa sobre un hombre que preexiste ni menos una
01
PP 17. Cf. A. ÁLVAREZ BOLADO, 1. c , 95.
68
53
P P 44.
P P 22, 23; GS 69.
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 289
pura ocasión de merecimientos en orden a una vida futura,
sino es la participación a la potencia creadora de Dios, la
condición de la propia humanización, y el fermento de
solidarización entre los hombres. La relación del hombre
frente al mundo no es la de un contemplativo, sino la de
un transformador: el mundo no llega a la plenitud de sí
mismo, si no es integrándose en la racionalidad humana,
y el hombre no llega a sí mismo si no es sumergiéndose y
apropiándose la plenitud del mundo 60 .
En esta perspectiva cambia no sólo la antigua concep-
ción del trabajo sino incluso la misma concepción de la
naturaleza que está ahí situada frente al hombre no ya
como realidad habitada por míticos poderes a los que ha-
bría de respetar por miedo a ser herido por ellos, ni como
norma o límite a la actividad humana sino directamente
como la condición de posibilidad para que el espíritu hu-
mano torne a sí mismo. La reditio completa in se ipsum,
de que hablaban los escolásticos la opera el hombre en
lucha con la materia que es él mismo y que es el mundo
todo. Ante una naturaleza salvaje o sublime el hombre ya
no es un esclavo que ha de soportar sus zarpazos inespera-
dos y brutales sino el programador inteligente, el doma-
dor sagaz y alerta que se inserta en sus ritmos para descu-
brirle las leyes y sometérsela, ordenándola no a unos fines
arbitrarios o violentos sino a aquellos que él determina
haciendo uso de la luz interior que Dios alumbra en su
corazón y que nos ha hecho ver en Jesucristo. La tierra
deviene y permanece humana desbordándose más allá de
sí misma en el hombre, y el hombre deviene y permanece
humano desbordándose hacia el que es su origen fontal y
su futuro absoluto: Dios. No otra es la teología que nos
ofrecen los tres primeros capítulos del Génesis.
5. La libertad como tarea
Pero antes que al trabajo está vocado el hombre a la
libertad. Digo vocado porque la libertad con que nace es
60
P P 25-28. Cf. M.-D. CHENÜ. Hacia una teología del trabajo. Bar-
celona 1960; I D . , Théologie de la matiére. París 1967.

290 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
sólo germinal: no es la plena libertad humana sino la pura
posibilidad de conquistarla. Con el ejercicio de su inteli-
gencia en la transformación de la materia y en la atención
a sí mismo deberá el hombre ir conquistándose su liber-
tad, ir creando condicionamientos para que esa libertad
no sólo surja sino que se acrezca y dure. Superación por
tanto de todas las servidumbres que la naturaleza le im-
pone al hombre, que el hombre se ha impuesto a sí mis-
mo, y que unos grupos humanos han ido imponiendo a
otros 61 . Libertad que no puede ser ofrecida nunca desde
fuera como regalo o imposición, sino que tiene que nacer
siempre desde dentro. Por ello en la labor de ayuda a los
demás hombres no puede ser impuesta sino hay que
mostrarla como necesaria, porque ella no existe anterior
a la actuación de todos los resortes de la persona humana,
y existe cuando todos ellos están en ejercicio y cuando
todas las exigencias han comenzado a madurar.
La ayuda a los demás consistirá en promocionarles
para que superen esas situaciones en que la libertad no
puede nacer y la asfixian si ya ha nacido: «la soledad, el
sentimiento de abandono, la angustia que destruye todo
resorte moral». Luego inducirles a «descubrir por sí mis-
mos dentro de la fidelidad a su peculiar modo de ser, los
medios para su progreso social y humano». Porque nadie
podemos suplantar a nadie en la adquisición de esos valo-
res que constituyen el entramado primario de la existen-
cia, aun cuando sí debamos posibilitar a todos el que los
puedan realizar: «La solidaridad mundial cada día más
eficiente debe permitir a todos los pueblos el llegar a ser
por sí mismos artífices de su destino» 62 .
6. Riesgos del desarrollo:
negación del ser por el tener
Hemos señalado anteriormente la ambigüedad del pro-
greso humano y cómo todo crecimiento es ambivalente.
Tiene por tanto que tener unos criterios que normalicen
61
P P 47-
62
P P 55, 65, 77-
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 291
su despliegue y le hagan verdaderamente humano. Aquí
enumera la encíclica la ley dialéctica de las relaciones en-
tre el ser y el poseer. El hombre le hemos descrito como
un ser destinado al crecimiento, a la adquisición y a la
posesión; va siendo en la medida en que se va desple-
gando y opera su despliegue en la lucha con la materia en
el mundo, en camino hacia el descubrimiento y posesión
de su persona. Ser hombre es llegar a ser hombre en cre-
cimiento ininterrumpido mediante la acción creadora.
Sin embargo, el crecimiento y la creatividad existen
finalizados, es decir, tienen un dinamismo interno y una
meta que los focaliza hacia la plenitud del ser: libre, trans-
parente a sí mismo, transparente a los demás, abierto ha-
cia la trascendencia. En la realización de los valores el
hombre va estando situado y provocado a una elección,
ya que no puede realizarlos todos y entre ellos mismos
descubre una escala. En la cumbre está no la posesión
sino el ser, no la acumulación externa de posesiones sino
la clarificación y autoposesión más profunda de sí mismo,
viviéndose referido a su centro de humanidad. El hombre
no existe al margen del mundo pero no se identifica con
él; la humanización no tiene lugar al margen del poseer
pero no se identifica con él. La alienación suprema del
hombre tiene lugar cuando decide mensurarse por sus
posesiones o hace de ellas el fin último de su esfuerzo. Pa-
blo VI reasume aquí la frase clásica de Gabriel Marcel
que describe este estado humano como «la negación del
ser por el tener» 63 . Con fórmula llamada a consagrarse
afirma que la avaricia es la forma más evidente de un
subdesarrollo moral e inversamente, la generosidad, la for-
ma más esclarecida de perfección humana64.
63
Citado por J. M. Aubert, quien comenta: «El desarrollo se ve
amenazado por un riesgo: el riesgo del mal, siempre posible en el corazón
del hombre y que engendra el egoísmo, el orgullo, la avaricia, etc. Estos
valores, estos bienes que el hombre necesita pueden ser utilizados irracional-
mente, en contra de su fin y para ruina del hombre. En especial, el hombre
corre el riesgo de alienarse al identificarse con estos bienes; en lugar de
dominarlos, el hombre puede convertirse en su esclavo, dejando de pertenecer
a sí mismo para pertenecer a estas realidades infrahumanas». L. c , 171.
61
P P 19.
292 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
7. Condiciones de autentificación
humana del progreso
Por ello la encíclica, junto con la interpelación hacia
una conquista y aceleración del progreso, recuerda cuáles
han de ser las condiciones para que ese progreso sea real-
mente humano, para que sea un verdadero desarrollo, y
no se quede en un mero humanismo de la eficacia. Esas
condiciones serían el descubrimiento y cultivo de los «va-
lores superiores del amor, de la amistad, de la oración y
de la contemplación»65. La iglesia se valoraría demasiado
poco a sí misma si en una fácil voluntad de concordia con
los demás humanismos renunciara a proclamar estas gran-
des noticias que ella acumula en su seno. No vamos a
comentar este párrafo, porque preferimos remitir al mag-
nífico estudio que A. Alvarez Bolado le ha dedicado66. Nos
conformamos con sugerir cómo en la conciencia viva con
que alimente este saber específicamente cristiano de las
ultimidades y en la veracidad de su testimonio en favor
de ellas está la fuerza propia de la iglesia en el encuentro
con las ideologías contemporáneas, y la aportación que en
última instancia ellas necesitan y esperan cuando se trata
de un diálogo absolutamente honrado 67 .
Al final de una época en que, si no realizados, sí están
ya proclamados y programados todos los descubrimientos
pensables y necesarios para el hombre, le surge a éste vio-
lenta y acerada una pregunta única por su libertad: su
posibilidad, origen y sentido. Superadas todas las metas,
¿para qué se es entonces libre? En última verdad el hom-
bre no sólo necesita ser libre para algo sino para alguien.
Éste es el más grave problema humano: el sentido de las
cosas, no tanto el «qué» cuanto el «por qué», «para qué»
y «para quién». Y ésta es la gran respuesta que el cris-
tiano en fe recibe de Dios: el sentido del ser aprehendido
65
P P 17.
66
L. c , 98-114.
m 1968, 72119.
Cf. G. CASALIS, Réveil du prophetisme: ICI 1 (1968) 11.
NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO 293
en el morir y resucitar de Cristo. Por eso es adversario del
absurdo y profeta del sentido68.
Sin la amistad y el amor fraterno que desarraigan el
egoísmo del individuo y le tornan abierto y generoso; sin
la contemplación silente que permite al hombre liberarse
de la multiplicidad y recobrar ese hondón de su ser donde
se trenzan en unidad todas las divergencias de su existir69;
sin el silencio largo que clarifica el espacio interior; sin
la soledad que nos renueva el alma, para que la presencia
de los otros sea auténtica compañía y no dolorosa insola-
ción, para que el diálogo sea real intercomunión y no
meras palabras cambiadas ™; sin la oración que deja cauce
abierto a nuestra necesidad impetuosa de diálogo y zurce
en plegaría el clamor mudo de ese niño azorado que todos
somos en nuestra última mismidad; sin la serena mirada
hacia el futuro, consciente y vencedora de la muerte, «su-
prema alienación»: sin estos valores no hay progreso que
merezca el nombre de humano 71 .
El cristianismo puede hoy capitular de su misión his-
tórica o por ignorar la tierra o por mirar sólo la tierra, por
falta de idealismo o por exceso de idealidad. La PP es una
confesión implícita por parte de la iglesia de haber igno-
rado durante largos decenios la tierra, de haber hecho
surgir como reacción frente a un humanismo puramente
escatológico un humanismo puramente secular y frente a
un Dios sin mundo un mundo sin Dios 72 . Pero esta con-
fesión pública de pecados no puede conducirnos a una afir-
08
Cf. P. RICOEUR, en Dieu aujourd'huL Sémaine des íntellectuels
catholiques 1965. París 1965, 141.
e9
Sobre el sentido de la contemplación cristiana en un mundo que
hace la experiencia de la ausencia de Dios, véase Mensaje dirigido por los
religiosos contemplativos al sínodo, 10 octubre 1967; cf, J. LECLEKCQ,
Chronique de la vie contemplative: NRT 1 (1968) 66-78.
70
71
Cf. M. DE CERTEAD - F. ROUSTANG, La soledad. Bilbao 1959-
La horizontalidad histórica del nombre y su religación comunitaria
están suspendidas sobre el abismo si no les da fijación una verticalidad de
Absoluto y de sentido personal. La comunidad y el futuro son esenciales
al hombre pero no sustituyen a su persona y a su presente. Preguntas que
se harán cada día más intensamente, en la medida en que otras preocupaciones
menores, de las que se verá liberado por el progreso económico y social,
le hayan dejado tiempo y espacio interior para estos grandes problemas de la
existencia humana. Cf. J. GIRARDI, Marxismo y cristianismo. Madrid
Cf. J. GIRARDI, 1. c , 140-X41.
294 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
marión de las posturas opuestas, ya que sería repetir en
otra línea el mismo error. Junto a la denuncia de las pro-
pias absolutizaciones la PP hace la denuncia de las abso-
lutizaciones de determinadas ideologías contemporáneas
igualmente falsas.
8. La última palabra cristiana
sobre el hombre
Ésta quizá sea la palabra más profunda de la nueva
antropología que encontramos en la PP: la afirmación si-
multánea de cómo el hombre sólo se humaniza en solidari-
dad con la tierra y en el trabajo creador, en solidaridad
con todos los demás hombres y en la asumpción de su des-
tino para compartirlo y superarlo, es decir, en el progreso
ininterrumpido y solidario de toda la humanidad. Este
nuevo humanismo sólo se mantiene sin embargo fiel a sí
mismo y fiel a todas las dimensiones del hombre, si des-
emboca en una abertura al Absoluto como principio fon-
tal de originación y sustentación. Para la encíclica la igle-
sia tiene como misión aportar al mundo la noticia y el
signo de cómo esa vocación del hombre al Absoluto que
le funda, y de cómo esa versión del Absoluto hacia el
hombre, ha tenido una concreción máxima a nivel de la
historicidad en el hombre Jesús de Nazaret, quien de esta
forma se constituye en norma y paradigma del progreso
humano. A su luz aprendemos los hombres lo que es el
progreso-límite y la alienación-límite. En su muerte y su
resurrección, éstas han recibido una respuesta también
límite73. No en vano uno de sus inspiradores, Francois
Perroux ha podido designar a la PP como la encíclica de
la resurrección74.
3
?n Cf. Ibid., 163.
F. PERROUX, Populorum progressio. L'Encyclique de la Résurrec-
tion: L'Eglise dans le mande de ce temps... I I I , 201-212.
4
EL TEÓLOGO ANTE LA
«HUMANAE VITAE»
i
LA TAREA DEL TEÓLOGO
L A encíclica Humanae vitae constituye un dato funda-
¿ mental de la conciencia católica contemporánea. Su
contenido, las circunstancias que han precedido a su ela-
boración, el consciente arriesgo personal del papa al pu-
blicarla y las consecuencias que ella ha traído, hacen de
este documento del magisterio pontificio algo radicalmente
nuevo en la historia de la maduración comunitaria de la
verdad revelada dentro de la iglesia católica. Esto hace que
la interpretación ofrezca dificultades igualmente nuevas y
haya que recurrir a criterios hermenéuticos que no entra-
ban en juego al leer documentos anteriores del magis-
terio *.
La situación del teólogo en este momento es especial-
mente dificultosa. Él es, ante todo, un miembro creyente
de la comunidad creyente, y como cada uno de ellos, ha
de hacer una lectura seria, inteligente y fiel del texto, en
orden a asimilar su contenido y deducir los criterios de
acción que se siguen de sus principios. Pero él, no sólo es
un creyente individual y no sólo tiene responsabilidad res-
pecto de la propia fe, sino que es el clarificador de las exi-
1
Aquí suponemos conocidos todos los datos del problema y un análisis
detallado de la encíclica. Nos vamos a limitar a un aspecto del tema: situación
actual y posible postura del teólogo. Para la prehistoria de los últimos plantea-
mientos, cf. A. VALSECCHI, Regulación de los nacimientos. Diez años de
reflexión teológica. Salamanca 1968.
296 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
gencias e imperativos de la revelación en un determinado
momento de la historia en orden a mantener y encender
las potencialidades internas del misterio cristiano y ali-
mentar las exigencias internas del hombre creyente. Clari-
ficador y expositor de la fe en su referencia a la fuente
original: los libros sagrados que la contienen, y en su refe-
rencia al magisterio que la expone y propone autoritaria-
mente por encargo de Cristo y a nivel de los tiempos en
orden a que cada hombre se sienta interpelado y contem-
poráneo de Cristo. Además, tiene el teólogo una tercera
misión: ser testigo e intérprete cualificado de la fe de la
iglesia más allá de las fronteras eclesiales. Es el hombre
cercano a los hombres del pensamiento, que ha operado
en sí mismo esa fraternal simbiosis de reflexión y de fe al
nivel del tiempo histórico. Él ha de ir mostrando cómo
el saber humano que emana de la revelación no se super-
pone a los saberes que el hombre posee de su propio mis-
terio, sino que los asume y los sitúa en una luz nueva,
creando así una profundidad insospechada antes. El teó-
logo piensa al hombre y sólo al hombre, pero al hombre
total, pregunta por el sentido más radical de sustentación
humana y, en unión con todos los que perscrutan la rea-
lidad, vive en búsqueda permanente de aquellas formas
históricas de realización personal que mejor desvelen y
acrezcan las posibilidades y necesidades humanas.
Creyente, intérprete de la palabra de Dios para la
comunidad, testigo e intérprete de la fe de la comunidad
ante los hombres, ésa es la triple tarea que el teólogo ha
de cumplir hoy en una absoluta autenticidad que implica
ante todo una unidad y coherencia interna de esos tres
planos en sí mismo. No existen separados, aunque sean
distintos, y las exigencias o posibilidades de uno repercu-
tirán inevitablemente sobre los otros. En la medida en que
viva su propia fe en profundidad, comprenderá la totali-
dad de la fe de sus hermanos, y en la medida en que se
abra a ésta dilatará las fronteras de su corazón, extendién-
dolas a las dimensiones católicas, enriqueciéndose con
aquellas percepciones nuevas del misterio de Cristo y de
cristificación de lo humano que cada uno de los cristianos
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 297
o grupos carismáticos está llamado a operar dentro de la
comunidad. Y en la medida de esta radicación personal e
inserción comunitaria podrá ser una trasparencia fiel y un
testimonio auténtico ante los demás hombres que, aun
cuando no crean o esperen nada de la iglesia, no pueden
obviar el encuentro con ella, en cuanto que quiere ser una
voluntad de conocimiento, descubrimiento y servicio a lo
humano. La real unidad de la existencia humana y la ne-
cesaria veracidad de su testimonio exigen una permanente
interacción entre estos tres planos o dimensiones que cons-
tituyen al teólogo en la iglesia2.
Como hombre que cree, es decir, como hombre que
se abre al misterio absoluto que le interpela en las ultimi-
dades de su mismidad y le fuerza a ir más allá de sí mismo
para reconocerse y desbordarse acogiéndose en Cristo en
quien Dios se le presencializa y da; como miembro de una
comunidad en medio de la cual cumple la tarea de la inter-
pretación y enseñanza, sacando a luz el misterio de Cristo
para los hombres y desvelando el misterio de los hombres
ante Cristo; como testigo e intérprete ante los hombres to-
dos, mostrando la fiel amistad entre pensamiento y fe,
como totalidades que no escinden el corazón del hombre
sino que lo esclarecen en luz distinta no oscurecedora una
3
Sobre la comprehensión que los teólogos tienen de su misión en la
iglesia, pueden verse, además de los clásicos: ORÍGENES, Peri archon, 1. 4
(PG 51, 115-416); SAN IRENEO, Adv. haer. 1. 5 (PG 7, 437-1242); SAN AGUS-
TÍN, Epístola 120 ad Consentium (PL 33, 449-462); De Trinitate, 1. 15
(PL 42, 819-1098); SAN ANSELMO, Proslogium: BAC 82, 359-403; Epístola
de Incarnatione Verbi: BAC 82, 686-735; SAN BUENAVENTURA, In Sent I,
1, 1-5; Breviloquium, 1. 7: BAC 6, 166-539; SANTO TOMÁS, I q 1; Expositio
super librum Boethii de Trinitate, Leiden 1955; M. J. SCHEEBEN, Handbuch
der katholischen Dogmatik I. Paderborn 1959; M. CANO, De locis theologicis.
Salamanca 1963; Y.-M. C'ONGAR, La foi et la théologie. Tournai 1962; A. KOL-
PING, Einführung in die katholische Théologie. Münster 1960; H. KÜNG, Théo-
logie und Kirche. Einsiedeln 1964; K. BARTH, Einführung in die cvangelische
Théologie. Zurich 1962; E. NEUHÁUSLER - E. GÓSSMANN, ¿Qué es teología?
Salamanca 1969; E. SCHILLEBEECKX, Revelación y teología. Salamanca a i969.
Sobre la constitutiva dimensión eclesial de la teología y sus relaciones con el
magisterio: Cf. Pío X I I , Humani generis (D 2305-2330); PABLO VI, Discur-
so al congreso de teólogos: Ecclesia (1966); cardenal A. OTTAVIANI, Carta al
Episcopado mundial del 24 de julio de 1966; K. RAHNER, Kirchliches
Lerhramt und Théologie nach dem Konzil: Schriften sur Théologie V I I I .
Einsedeln 1969, 111-132J I D . , Die neue Kirchlichkeit der Théologie. Statt
eines Selbstportráts: Geist und Leben 3 (1968) 205-216; Y.-M. CONGAR,
Situation et taches presentes de la théologie. París 1967; VARIOS, Avenir
de la théologie. París 1968; P. NEUNZEIT (Hrsg), Die Funktion der
Théologie in Kirche und Gesellschaft. München 1969.
298 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
de otra, sino acrecentadora, porque realidades del mismo
signo nunca se restan, sino se suman entre sí: consciente
de esta triple condición, que es una triple responsabilidad,
se acerca el teólogo también a la lectura de la Humanae
vitae. En ella ha de reconocer una palabra de Dios para sí
mismo, una exigencia de verdad nueva para la comunidad
y un esclarecimiento de lo humano: al menos así se en-
tiende a sí mismo el texto pontificio, que como pocos ante-
riormente afecta a las personas en las realidades inmedia-
tas de la vida, en exigencias concretísimas y trascendentales
como ninguna otra, ya que se refieren a la forma y condi-
ciones de transmisión de la vida, aquel acto por el cual el
hombre se afirma a sí mismo en su capacidad de trascen-
dencia del tiempo, escapando a su garra mediante la per-
vivencia en esos seres personales y propísimos de nuestro
mismo ser, que llamamos hijos3.
En concreto, ¿cuál es la tarea del teólogo ante la encí-
clica4? Yo diría, sencillamente, que cumplir esa triple mi-
sión que acabamos de describir, leyéndola como hombre
creyente, que sitúa las cosas en el horizonte de Dios y de
Cristo, absolutos últimos frente a los que vive y muere;
leyéndola desde la comunidad y frente a la comunidad en
audiencia y referencia a ella; leyéndola finalmente como
testigo de la inteligencia ante la fe, porque él no es sólo
el testigo de la fe de la iglesia ante los hombres que pien-
san, sino el testigo y abogado de los hombres que piensan
ante la fe y ante la iglesia. En la misma frontera él marcha
hacia adelante abrazado a quienes creen e intentan pensar,
y no menos a quienes piensan y no acaban de percibir
cómo puedan creer con igual fidelidad sin capitular de
ninguna exigencia de su pensamiento. ¡Difícil frontera, a
la que el teólogo nunca puede renunciar porque es el pues-
3
Además de la encíclica deberá tenerse a la vista siempre el comen-
tario que el propio Pablo V I hizo de ella en su alocución de una semana
después de la promulgación. Texto de la primera en M. ZALBA, La reculación
de la natalidad. Texto bilingüe y fuentes del Magisterio. Madrid 1968; Alo-
cución en A. VALSECCHI, 1. c , 319-324.
* Pablo V I la describe así: «... en especial la de aquellos que enseñan
la teología moral, es exponer sin ambigüedades la doctrina de la Iglesia.
Sed los primeros en dar ejemplo de obsequio leal interna y externamente
al magisterio de la Iglesia, en el ejercicio de vuestro ministerio» (HV 28).
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 299
to de su vigilancia, en la que está dolorosamente situado
al filo de navaja, sin poder optar por una de las alterna-
tivas! En un momento dado quizá sufra esta escisión en
el corazón propio, no acabando de ver él mismo cómo
puedan conciiiarse unas exigencias con otras, una fidelidad
con otra: entonces, desde una voluntad original de auten-
ticidad y de totalidad, avanzará, creyente y pensante, hasta
donde le sea posible, y cuando comiencen a escindirse es-
tas dos mitades de su ser por incluir exigencias al parecer
irreconciliables, las mantendrá unidas y planteará interro-
gantes desde la una a la otra, mostrando las luces que sur-
girán al optar por una y no menos las sombras que sobre-
vendrían si hiciera la opción en sentido inverso.
Pero este planteamiento, ¿no es ya ilegítimo al ex-
tender en forma tan amplia el campo de responsabilidades
del teólogo y al considerar normativas, en igual medida,
tres órbitas de realidad? ¿No sería la única obligación del
teólogo leer y comentar sin más el texto pontificio, des-
cubriendo los principios que lo sustentan y las consecuen-
cias que de él se deducen para la vida concreta? Una vez
que Roma ha hablado con una voluntad tan clara de defi-
nitividad, ¿queda otra opción que la de la simple lectura
y exégesis del texto? Estas interrogaciones nos plantean
el problema difícil de las relaciones entre magisterio y teo-
logía, y su referencia mutua a la palabra de Dios. Báste-
nos, de momento, decir que el magisterio no adecúa la pa-
labra de Dios, sino que está a su servicio, la explica y ex-
plícita, la historifica, y con ello le concede su carácter de
interpelación, arrancándola a la tentación de convertirse
en simple doctrina o ideología.
La teología no está primariamente al servicio del ma-
gisterio, sino de la palabra de Dios. Como reacción contra
lo que se ha llamado el «monolitismo piano», es decir,
la supervaloración del magisterio pontificio simultánea-
mente frente a la revelación y a la teología, el Vaticano II
nos ha recordado que los teólogos no están primariamente
al servicio del magisterio, sino bajo su orientación y en
colaboración con él, al servicio de la palabra de Dios para
los hombres y al servicio de las esperanzas de los hombres
300 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
ante la palabra de Dios 5 . Uno y otra no son magnitudes
paralelas, sino referidas y con una cierta autonomía den-
tro de la única iglesia. La autoridad jerárquica es la que,
en última instancia, y con absoluta definitividad cuando
actúa el carisma de la infalibilidad, determina el sentido
de la revelación y los imperativos que implica para los
hombres de una época. En este caso la teología no tendrá
otra función que la explicativa, y aun cuando pueda ejer-
cer una cierta crítica respecto de la oportunidad de la
forma, condiciones y métodos en que se ha hecho esa
opción que tiene un carácter infalible, sin embargo no
puede rozar el núcleo de lo definido.
Frente a cualquier otra decisión magisterial la teología
tiene que cumplir una triple tarea, que yo designaría como
exegética, comentándola con absoluto rigor, fidelidad al
contenido e intención, condicionamientos históricos y en-
clave, tanto individual y colectivo, del que ha surgido el
texto; crítico-hermenéutica, mostrando la connivencia in-
terna de esta palabra magisterial con la palabra de Dios, al
sugerir cómo esta opción local y temporalmente determi-
nada no hace sino prolongar en identidad de contenido,
aunque quizá desborde la formulación verbal, lo que en-
contramos dicho en la Escritura en función de otros
hombres en otro tiempo. Si se trata de documentos que
no tienen el sello de la infalibilidad no está dicho de ante-
mano que este resultado haya de ser siempre, necesaria-
mente, positivo 6 . Magisterio no infalible quiere preci-
samente decir que no excluye la posibilidad de error, y que
quizá en opciones determinadas lo ha incluido. Por ello,
una parte de la función crítica del teólogo consiste en mos-
6
La reacción contra esa absolutización de la función gnóstica, es decir,
cognoscitiva, discernente y actualizadora de la verdad revelada por la
iglesia, absolutización hecha por el magisterio pontificio desde Pío IX a
Pío X I I , está yendo al extremo opuesto: teólogos y seglares han sustituido
el carácter autoritario del magisterio jerárquico por el carácter autoritario
y absoluto de sus propias opiniones. En el Vaticano I I la relación teología y
magisterio más Que un tema de conciencia refleja ha sido un hecho de vida,
quizá de los más valiosos y ejemplares del concilio.
6
Pensamos que ésta puede ser la interpretación del texto de la
Humani generis: «Verum quoque esse theologis semper redeundum esse ad
divinae revelationis fontes: eorum enim est iudicare qua ratione ea quae
a vivo magisterio docentur in sacris Iitteris et in divina traditione sive
explicite sive implicite inveniantur» (D 2314).
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 301
trar en qué medida la traducción al tiempo presente ha
sido fiel a la exigencia original de la palabra revelada,
cómo han sido iluminados unos aspectos de la reali-
dad, cómo otros han sido quizá preteridos o postergados,
o cómo, posiblemente, se hayan hecho deducciones que no
emanan necesariamente del dato original, y entonces ha-
brá que preguntar si mantienen una normatividad o puede
que haya otras razones que se la den, aun cuando no sea
su conexión con los datos de la revelación7. Esta función
crítica del teólogo quizá sea la más difícil, porque ha de
velar para que el magisterio guarde siempre las necesarias
distancias entre la palabra de Dios y su propia palabra,
para que no guarde silencio en situaciones en que sólo a
través de su sonoridad es oíble la palabra de Dios, para que
mesure la propia definitividad y relatividad, para que en te-
mor y temblor se sepa no «vicarius omnipotens Christi» sino
«humilis et pauper vicarius Christi omnipotentis» 8 . Dejar
de cumplir esta tarea de afrontamiento crítico, humilde y
lealmente, en temblor pero en caridad, serena pero firme-
mente, significaría no aportar la luz que Cristo ha querido
para la totalidad de la iglesia esperándola de aquellos a quie-
nes ha dotado del carisma de la inteligencia e interpretación.
La tercera forma o misión del teólogo la llamaríamos:
interrogativa-interpelativa. Dijimos que él se sabe próximo
a todos los hombres que piensan y, por tanto, su prójimo.
De esta projimidad, que es fraternización, le nacen al teó-
logo graves responsabilidades: recoger sus dubitaciones,
sus preguntas, sus dudas, sus iras y sus destemplanzas
frente a las acciones de los cristianos y a las decisiones ma-
gisteriales de la iglesia. Acogerlas, digo, porque él sabe que
si la iglesia tiene la garantía de que nunca ignorará plena-
mente su ser, porque siempre habrá en su seno quienes es-
cuchen al Espíritu, esa ignorancia puede ser, sin embargo,
parcial, y esa audiencia menos fiel, y ese seguimiento me-
nos auténtico. Para que la iglesia no se oiga morosamente
7
K. RAHNER, De neue Kirchlichkeit..., 211-212.
9
A esta luz puede leerse por ejemplo la bula Unam sanctam de Boni-
facio V I I I (18 noviembre 1302). Cf. CIC ed. Friedberg. Leipzig 1881 y Graz
1955, I I , 1245-
302 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
a sí misma, sino a Cristo y a los hombres, para eso, entre
otras cosas, ha suscitado el Espíritu el carisma del teólogo.
Que la comunidad creyente posea el Espíritu no significa
que aprisione su acción. Es por tanto posible que empuje
más allá de sus fronteras; y ese soplo hay que recogerle
y examinarlo a la luz del evangelio, acogerle, y una vez
acogido, confrontarle, examinándonos a su luz, autocriti-
cando con esta palabra, que llega desde fuera, lo que ve-
níamos haciendo desde dentro. El teólogo atesora en su
seno todas las esperanzas humanas de los hombres, todas
las interrogaciones y todas las dubitaciones, y con esta pe-
sada carga recogida en la diáspora del mundo, retorna al
hogar de la iglesia. Peregrino él, aventurero y explorador
por los mares ignotos, vuelve a la patria de su fe y no
podrá dejar de contar lo que vio y sintió en los días de su
peregrinación por alta mar 9 . Exponer esas necesidades,
mostrarles a ellos que no buscarían si no hubieran encon-
trado ya, es decir, si no hubieran sido encontrados por
Otro mayor, y no menos mostrar a la iglesia que aquellos
a quienes Dios convoca de alguna forma hacia sí por el
amor de la luz y por la pasión de la verdad — que en defi-
nitiva es lo mismo y sólo hay una— de alguna manera
forman ya parte de su familia y ella ha de conocerlos como
hijos y hermanos.
Servidor con su reflexión del Cristo Logos, y con su
palabra del Cristo que habló, testigo de los hombres que
interpelan a la iglesia, testigo de la iglesia que interpela a
los hombres, ése es, ése ha de ser el teólogo. ¿Quién po-
dría decir que está tan arraigado en el misterio de Dios, en
Cristo, del que nace y renace día a día su existencia cre-
yente, tan inserto en la comunidad total de los que creen,
purificando sus limitaciones en la catolicidad de sus herma-
nos; decir que ha acogido tan humildemente las inter-
pelaciones de los hombres y sus esperanzas y sus desilu-
siones; que relee el evangelio con ojos purificados, con co-
razón humilde y con alma dilatada... quién podría decir que
está a la altura de su misión como teólogo en la iglesia?
• Léase en M. BLONDEL, Carnets intimes 2. París 1965, la penetrante
parábola de la nave.
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 303
II
REACCIONES TEOLÓGICAS A LA ENCÍCLICA
A la luz de estas reflexiones entramos en el problema
concreto de la Humanae vitae. Las posturas que se han
ido tomando respecto de este documento nos ilustran so-
bre la posibilidad de absolutizar una de las tres funciones
del teólogo con ignorancia o preterición de las otras dos.
Respondiendo al talante personal o a los condicionamien-
tos históricos, cada uno de ellos ha acentuado el simple
comentario, el análisis crítico por referencia a las fuentes
de la revelación, o la confrontación con las esperanzas de
la humanidad contemporánea. Alguien ha clasificado la
amplia gama de reacciones teológicas reduciéndolas a cua-
tro grupos: teólogos radicales, que ponen en tela de juicio
los puntos de sustentación —las raíces— de la encíclica;
teólogos defensivos, que acogen con regocijo la encíclica
y centran su tarea en mostrar su legitimidad frente a las
opciones contrarias; teólogos pastorales, para quienes es
más decisivo el problema de la comprensión y aceptación
por parte de los creyentes que las cuestiones teóricas que
el documento arrastra; teólogos críticos, que junto a una
adhesión fundamental, cuestionan zonas más o menos
amplias del texto 10 . En realidad estos últimos no consti-
tuyen un grupo aparte ya que en el fondo se identifican
con los primeros e incluso a veces son mucho más radica-
les que aquéllos —quien haya leído a K. Rahner podrá
apreciar la verdad de esta afirmación —, con una diferen-
cia ligera: que muestran con más claridad la difícil situa-
ción de quien cuestiona un documento del supremo ma-
gisterio, siguiendo con una voluntad explícita de fidelidad
a la iglesia y al evangelio.
Nosotros preferiríamos otra división, ya que más que
por la negativa o afirmativa que se ha dado a la encíclica,
se diferencian los teólogos por la forma teórica en que
10
Cf. La «Humanae vitae» tres meses después: Vida nueva 651 (1968),
número especial.
304 El. VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
conciben su tarea teológica y consecuentes con ella han
reaccionado. Es toda una visión global de la existencia,
una forma determinada de percibir las relaciones entre el
orden de la naturaleza y la gracia; una percepción distinta
de la coexistencia en la iglesia de la fidelidad a la propia
conciencia y de Ja obediencia a una autoridad jerárquica;
incluso es el talante ético de cada uno el que ha determi-
nado su opción positiva, negativa o crítica ante la encí-
clica. Por razón de este último criterio, nos parece se
pueden descubrir cuatro reacciones distintas en el hori-
zonte del tiempo ya transcurrido desde su publicación.
1. Postura dogmático-autoritaria. Este grupo de teó-
logos se sitúa en un plano puramente formal partiendo de
una concepción eclesiológica, según ellos, indiscutible. Su
preocupación, que parece llegar a obsesión, se centra en
la afirmación de la autoridad pontificia, de la legitimidad
fundamental de pronunciarse sobre el problema, de la ho-
mogeneidad del magisterio y del carácter obligatorio de
las anteriores decisiones pontificias, con las cuales no po-
día ponerse en contradicción el pontífice actual. Para ellos
parece tratarse primariamente de un problema de genero-
sidad por parte de los cristianos y de inevitabilidad por
parte del papa. Enfrente sólo ven un relativismo moral,
un pansexualismo, una capitulación ante los imperativos
eternos de la moral evangélica, y la única postura legítima
en el cristiano sería el valor, el heroísmo. Ante el texto
pontificio, no hacen otra cosa que parafrasearle y defen-
derle apoyando sus afirmaciones con citas del magisterio
anterior. Incluso no ha faltado quien ha querido ver una
especie de definición con carácter de infalibilidad. Como
orientación práctica uno oye por toda respuesta: la cues-
tión está zanjada desde que Roma ha hablado, prestando
un inmenso servicio a la humanidad, defendiendo la mora-
lidad en el mundo actual.
Agradecimiento y seguimiento son los imperativos con-
secuentes a esta postura. Pero, ¿y los problemas que per-
duran, ya que la encíclica ha venido a zanjar una cuestión
viva y radicalmente planteada entre los católicos, a nivel
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 305
individual y general, a nivel teológico y a nivel de Comi-
sión pontificia, sin que haya aportado datos nuevos ni
razones que fundamenten su opción? Porque no se trata
de un problema de generosidad moral, sino de verdad
real. Y parece una respuesta heterogénea exigir valor de
vida cuando lo que se pide es claridad de inteligencia. En
el cristianismo la moral nace del mensaje, los imperativos
éticos de indicativos de existencia nueva. Todo ello exis-
tirá, pero será necesario mostrar la conexión que existe
entre moral y vida, entre principios éticos y exigencias de
evangelio. Porque el cristianismo no es primariamente un
conjunto de normas, que ordenan el comportamiento in-
dividual y colectivo del hombre, a la luz de unos princi-
pios o valores emanados de un análisis de lo humano, es
decir, no es una moral, aunque la implique. Cada norma
ética en el cristianismo ha de ofrecer una trasparencia
tal que nos permita verla como una prolongación o expli-
citación concreta de las exigencias generales incluidas en
el hecho o palabra de Cristo, muerto por nuestros pecados
y resucitado para nuestra justificación11.
Esta postura percibe con perspicacia que el plantea-
miento del problema es ya distinto desde que el papa ha
hablado, que no se puede ignorar este hecho ni siquiera
desde una perspectiva meramente humana, porque de
alguna forma, a través de él, habla una conciencia histó-
rica y una percepción determinada del valor absoluto del
hombre, y sobre todo, que para un católico la palabra
del papa es punto iningnorable de referencia. Nos parece,
31
Fue santo Tomás quien vio clarividentemente la necesaria interacción
entre el método positivo y el método especulativo, es decir, afirmaciones y
pruebas. No basta afirmar que algo es, sino es necesario mostrar de algún
modo su inteligibilidad interna. «Quaedam vero enim disputatio ordinatur ad
removendam dubitationem an ita sit; et in tali disputatione theologica máxime
utendum est auctoritatibus, quas recipiunt illi cum quibus disputatur... Qua-
dam vero disputatio est magistralis in scholis, non ad removendum errorem,
sed ad instruendum auditores ut inducantur ad intellectum veritatis quam
intendit; et tune oportet rationibus inniti investigantibus veritatis radicem,
et facientibus scire quomodo sit verum quod dicitur: alioquin si nudis
auctoritatibus magister quaestionem determinet, certificabitur quidem auditor
quod ita est; sed nihil scientiae vel intellectus adquiret, sed vacuus abscedet».
Quodlibetales 4, 18. Máximo IV decía en el concilio, el 27 de octubre de
1964: «Hoy no podemos imponer leyes a este mundo que tiene una sed enorme
de libertad y que es consciente de su responsabilidad sin dar a conocer el valor
positivo y la sabiduría de esas leyes».
306 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
sin embargo, ilegítimo el silencio que se quiere imponer,
ya que al no ser documento infalible es plenamente legí-
timo un planteamiento ulterior cuando no han quedado
clarificadas las razones12. Con razón se podrá contestar con
san Agustín que haríamos silencio de palabras, pero, ¿có-
mo podríamos encadenar el pensamiento? 13 Una afirma-
ción excesiva de la autoridad pontificia, sin mostrar, no
sólo con razones formales, sino con razones reales su le-
gitimidad, es a la larga contraproducente, pues queda va-
ciada de sentido y se la termina por ver como pura arbi-
trariedad. El hombre es el ser que busca, sigue y obedece
al sentido de la realidad, no a la voluntad de los demás, a
no ser cuando ésta sea una expresión de aquél. El creyen-
te es el hombre que razonablemente hace el obsequio de
su inteligencia. No tendrá nunca razones para demostrar
el contenido de las realidades a las que se adhiere, pero
siempre ha de tener razones para mostrar que su adhesión
es posible y legítima. No razones de la fe, pero sí razones
para creer. De lo contrario, ¿cómo podría ser la concien-
cia el criterio último de actuación? ¿No significaría una
verdadera alienación el seguimiento de una norma de con-
ducta cuya verdad interna ni directa ni indirectamente se
percibe?
2. Si la postura anterior hacía recaer todo su interés
sobre los presupuestos teológicos obligatorios para el cris-
tiano, que ante la Humanae vitae le forzarían a un silencio
13
No nos parece que se pueda aducir legítimamente en contra aquel
texto de la Humani generis sobre la definitividad de la palabra del papa
cuando quiere zanjar con una encíclica una cuestión (D 2313). Es significa-
tivo que la Lumen gentium, al volver sobre el tema, no haga absolutamente
ninguna alusión a esta encíclica (n. 25). No menos significativa es la
distinta interpretación que hacen los autores de la obligación de guardar
silencio cuando se discrepa de una decisión del magisterio. «Si se dice alguna
vez que en caso de disentimiento por razones subjetivamente ciertas, queda
lugar al diálogo en el interior de la Iglesia, esto habrá de entenderse del diá-
logo practicado particular y privadamente, sin publicidad. No del diálogo
sacado a la plaza o mantenido en ella con desacato implícito de una autoridad
que todos tienen que reconocer en principio con sumisión, sin poderla des-
prestigiar nunca en lo doctrinal, ante los demás, por ninguna declaración
hecha en materia de su competencia, sino cuando ya está públicamente reco-
nocido que en alguna cuestión particular se ha equivocado; y aun entonces,
tan sólo por lo que se refiere a ella exclusivamente». M. ZALBA, 1. c , 143-144.
Cf. K. RAHNEE, Reflexiones en torno a la «Humanae vitae». Madrid 1968,
51-52-
13
De Trinitate 15, 28, 51.
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 307
y una obediencia, la presente se preocupa ante todo de
las zonas de la vida práctica, que se ven afectadas por la
encíclica, y de las exigencias a que obliga. La designaría-
mos como juridico-práctica. En primer plano de la preocu-
pación está el carácter de la ley que la encíclica comporta,
su obligatoriedad, su aplicación y sus posibles excepciones.
Al margen de una postura personal frente al problema de
la verdad de la opción pontificia, preocupa una solución
legal. Puesto que la respuesta del papa al problema de la
limitación de la natalidad no ha sido decididamente nega-
tiva, sino primariamente positiva, en cuanto que afirma la
posibilidad radical de que el hombre, en determinadas si-
tuaciones y por causas legítimas, limite responsablemente
el número de hijos, y sólo ha prohibido aquellos medios
de hacerlo que parecen oponerse al ritmo biológico de
la naturaleza, al que debería someterse el hombre y al
que, sin embargo, podría ayudar a fortalecer mediante
tratamientos del orden químico-biológico. Esto supuesto,
la preocupación central de este grupo de teólogos consiste
en explorar todos los casos posibles en que una utilización
de tales medios es legítima. El lector perspicaz en el fondo
percibe que tales autores creen en la legitimidad de que el
hombre regule la fecundidad al margen del ritmo natural,
pero quieren cumplir con la ley sin entrar en colisión con
ella, y entonces la enumeración de casos concretos en que
la contraconcepción es legítima llega hasta tal punto
que en realidad rara será la situación en que uno de estos
teólogos no encuentre una salida para la utilización de an-
ticonceptivos. Quien haya leído en la prensa española la
respuesta que un clásico y veterano moralista español daba
a este problema de cuándo se puede utilizar la pildora, aun
después de la Humanae vitae, se percatará en seguida de
la verdad de nuestras afirmaciones.
Pero, ¿cómo evitar ese malestar interno que nos pro-
ducen tales autores? Confieso que, personalmente, irritan
mi sensibilidad moral, ya que percibo que lo que preocupa
es la ley y no el Señor, de quien nos llega como intimación
de su amor, el precepto y no la persona. Me parecen los
más legítimos y consecuentes herederos de quienes afirman
308 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
teóricamente la ley mosaica en la inacabable lista de pre-
ceptos, pero que siempre saben una fórmula de encontrar
salida para estar legítimamente al margen de ella. Si algo
ha traído el cristianismo al hombre, ha sido la redención
de la ley en este sentido: no hay otro Señor que Cristo y
esa ley, así concebida, es una esclavitud indigna del hom-
bre, señor del sábado. Tal postura es precristiana y, por
acontecer después de Cristo, anticristiana14.
3. Moralista-pragmática podríamos denominar la ter-
cera. En realidad no acepta la ley, y no cree que sea po-
sible vivir ateniéndose rigurosamente a ella, pero tam-
poco tiene el valor de un cuestionamiento público de su
validez. Y se instaura la doble moral, es decir, la simultá-
nea aceptación de unos principios teóricos a los que no
acompaña una voluntad real de configurar la vida de acuer-
do a ellos. Se deja pasar el tiempo, se espera en silencio
el cambio: y entretanto se previene ya al futuro. Hay un
sector, dentro de esta opinión, que considera válida la ley
pero inevitable su transgresión, y entonces se reduce a
afirmar la levedad del pecado, y sitúa a los creyentes en
una híbrida situación, en pugna con una elemental digni-
dad ética15.
14
Esta es la eterna y más radical tentación del cristiano: «retornar
al yugo de la ley», «recaer en la esclavitud», «alienar la libertad», «no sen-
tirse redimido». Que estas posturas implican una contradicción con la radical
inmutación que ha operado Cristo, es decir, con la redención por la fe, es el
mensaje siempre urgente de la carta a los Gálatas y que actualizó, llevándolo
al extremo, la reforma protestante, hasta el punto de que el padre Lagrange
podía hablar de un legítimo pero desmesurado «galatismo» en Lutero.
15
Invitamos a que haga alguien un estudio de la gravedad del pecado
de la contracepción en los textos del magisterio y de la moral católica.
Mientras que Pío X I , con una acentuada y decidida severidad — t a l que
eminentes teólogos, como el padre Veermesch, llegaron a pensar se trataba
de una decisión infalible—, afirmó ser pecado gravísimo: «Quemlibet matri-
monii usum, in quo exercendo actus de industria hominum naturali sua
vitae procreandae vi destituatur Dei et naturae legem infringere et eos qui
tale commiserint, gravis noxae labe commaculari» (D 2240); junto a esto
constatamos que varios episcopados, apoyándose en el principio conciliar
de la colisión de deberes simultáneos (Gaudium et spes 51), declaran que no
siempre es pecado: «La contracepción no puede ser jamás un bien; es
siempre un desorden, pero tal desorden no es siempre culpable» (Episcopado
francés, 16, en K. RAHNER, Reflexiones..., 138; Episcopado canadiense:
«En conformidad con los principios aceptados por la teología moral, en la
medida en que estas personas han intentado sinceramente, pero sin con-
seguirlo, seguir una línea de conducta conforme a las directrices dadas,
pueden tener la certidumbre de que no están separadas del amor de Dios,
desde el momento que eligen honradamente el camino que estiman mejor»
Id., 103).
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 309
4. La última es la crítico-agónica. Queremos decir
con estas dos palabras que estos teólogos consideran falsos
algunos de los presupuestos bases de la encíclica, lo cual
les pone en difícil situación, ya que como católicos esto les
hace sentirse internamente enfrentados a quien es la su-
prema autoridad dentro de la iglesia católica, y que ha
querido actuarla en un documento, en que no sólo se toca
el problema marginalmente, sino directa y centralmente,
con voluntad de zanjar una cuestión que hasta entonces
había estado abierta, como respuesta a una larga espera,
después de haber creado una comisión que durante varios
años estudió el tema, y habiendo tenido prácticamente
en cuenta todos los datos, que estos teólogos pueden opo-
ner a la decisión pontificia, ya que en la misma medida que
afirmamos que la encíclica opta por una solución sin razo-
nes nuevas a las que siempre habían sugerido pensar en
esa línea, afirmamos que los teólogos que se oponen a ella
no tienen más argumentos que los que habían tenido hasta
la publicación. Postura «agónica», en el sentido de que
luchan por superar esa especie de contradicción en que de
alguna manera están situados, ya que en los presupuestos
de su fe entra como dato integrante la autoridad magiste-
rial del papa, aun cuando el conflicto es fundamentalmente
posible sin que sea necesario el plantearse la necesidad de
salir de la iglesia, pues se trata de un documento no infa-
lible, lo cual incluye la posibilidad radical de error, y legi-
tima en el mismo instante la oposición, si es que las razo-
nes que el creyente tiene se le revelan, después de un ma-
duro examen, normativas en conciencia y exigitivas de una
postura contraria16.
19
En el fondo se trata de una concepción histórica frente a otra fixista
del orden natural, relación más dinámica o creadora del hombre frente a una
naturaleza dinámica, concepción del matrimonio primariamente referido a un
orden humano personal y después a un orden natural biológico: los tres
aspectos cuestionados serían no resultantes necesarios del evangelio, sino
innecesarias adherencias históricas. La mejor síntesis podría ser el párrafo
siguiente, tomado del documento que 182 seglares católicos enviaron a los
padres conciliares: «Estos datos demuestran que ciertas concepciones, sobre
todo cierta concepción del derecho natural y del derecho del hombre sobre su
cuerpo, como también del sentido atribuido al acto conyugal, se han hecho
por lo menos discutibles. Por otra parte, nos gustaría pedirle a la iglesia
docente que concediese menos peso a ciertas formulaciones que han sido
ampliamente superadas en su contexto histórico. Le pedimos además que se

310 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
Para estos teólogos es preferible y necesario el reto a
la autoridad, hecho en humildad y autocrítica, pero en
absoluta claridad; preferible a la opción ambigua de una
aceptación teórica que no es tan verdadera como para po-
der informar la acción; preferible al juridicismo de una
huida a salidas casuísticas. Este grupo siente, ante todo,
el tercer aspecto de su misión teológica: el testimonio ante
los hombres que piensan, la autenticidad a la hora de legi-
timar las posturas de la iglesia ante el mundo 17 . Con ese
aguijón en propia carne adivinan un cúmulo de insince-
ridades y de falta de radicalidad en determinadas posturas
eclesiales. No detectarlas, arroparlas con su silencio o con
su palabra ambigua, les parece una traición a su misión
de testigos de la verdad de Cristo ante los hombres. Al no
poder responsabilizar la encíclica, la critican; unidos a la
totalidad del mensaje cristiano muestran cómo esa opción
no emana necesariamente de él, sino que más bien, al ser
resultante de otros presupuestos ideológicos y al hacerle
a él responsable, puede convertirse respecto de él en una
excrecencia ensombrecedora.
III
POSTURA PERSONAL
1. Presupuestos formales
Quisiéramos esbozar ahora nuestra postura personal, a
la que hemos llegado en una dura y larga reflexión sobre
pueda abrir un camino que le permita a la teología y al pensamiento vivo
de la iglesia realizar la integración de las adquisiciones científicas contem-
poráneas. Estamos convencidos de que es preciso dejar lugar a una concep-
ción del orden natural que no excluya una responsabilidad eficaz del hombre
frente a la procreación. También creemos indispensable que no se excluya
una concepción en que la moralidad objetiva del acto sexual, vivido en el
amor conyugal, no dependa ya de cierto carácter de fecundidad directa de
cada acto en particular, sino de la generosidad fecunda de toda la vida
conyugal». Addres to the second Vatican Council on the subject of the
problems of the family, originating with an intemational group of lay
catholics. Pro manuscrito. Roma 1964, 15.
17
Este es el aspecto que nos parece motivar la toma de postura de
H. Küng, que ahora publica como apéndice a un libro dedicado precisamente
al tema de la sinceridad en la iglesia, como presupuesto imprescindible para
su futuro: H. KÜNG, Sinceridad y veracidad. Barcelona 1970.
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 311
el texto y sobre los presupuestos que implica. Precisamos,
ante todo, los principios formales de nuestra solución:
a) El creyente ha de comenzar por una aceptación
fiel y sincera de la encíclica. Digo fiel, en sentido plena-
mente teológico: actuando su fe, consciente de que la ver-
dad de Dios no siempre sigue el camino de nuestras evi-
dencias fáciles, de que siempre hemos de convertirnos de
nuestras costumbres y hábitos mentales para operar el en-
cuentro con la verdad que salta, inesperada, en nuestras
vidas; sincera, en cuanto debe abrir su alma a las razones
que el papa ofrece, a los aspectos positivos y negativos de
su planteamiento y en cuanto ha de informar no sólo como
luz la inteligencia, sino como motivación la voluntad.
Aun cuando no ofrezca razones nuevas para su opción, el
hecho mismo de que el papa solucione el problema en
una línea, sitúa a éste en una luz distinta y le carga con
un peso específico nuevo. Quien de antemano niega que el
papa pueda afrontar problemas que afectan a la intimidad
personal, individual o matrimonial, está simultáneamente
afirmando que la fe no llega hasta los estratos más recón-
ditos de la existencia y que no informa todas las acciones.
Porque la fe es un principio total informante, porque esa
fe no es la resultante de una clarificación humana ema-
nada desde abajo, sino luz y fuerza que el hombre acoge
como don que Dios ha ofrecido a los hombres de acuerdo
con su historicidad constitutiva valiéndose de todas las
mediaciones históricas (sacramentos, jerarquía...), por eso
el cristiano acepta con sencillez y agradecimiento la pala-
bra del papa, que no hace sino intentar proyectar la luz
del evangelio hacia unos problemas nuevos, que afectan a
la persona y a la comunidad, no sólo eclesial, sino humana
general. Este sí fiel, sincero y consecuente, que el creyente
hace en el inicio de su reflexión, va a informar toda la
búsqueda ulterior, aun cuando quizá llegue a resultados
críticos.
b) Esta aceptación total de voluntad e inteligencia18,
que más que de actos está constituida por una voluntad
18
El concilio Vaticano I I habla del «obsequio religioso de la voluntad
y del entendimiento» (LG 25).
312 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
de consecuencia con los principios constitutivos de la fe,
se concreta e historifica en el estudio del texto, en el peso
y medida de las razones. Voluntad e inteligencia avanza-
rán simultáneas, ya que la claridad final no sólo será re-
sultante de una inteligencia lúcida, sino de una voluntad
purificada, de una luz que sólo en el amor torna posible
la visión.
Las claridades y dificultades del texto pontificio, se le
revelarán al teólogo al compararlo con las fuentes de la
revelación w, al insertarlo en la totalidad de principios que
constituyen la cosmovisión católica.
c) La aceptación sincera de que hablamos al princi-
pio le lleva a preguntar por la verdad de las razones, ya
que él quiere hacer a Dios el obsequio de su ser total.
También para el cristiano es verdad lo que sugería aquel
pagano que en oración decía: «Señor, ninguna eucaristía
mejor podemos ofrecerte que la de perscrutar y conocer
tus obras»20. El creyente difiere del no creyente en que
para él la realidad es un logos, una palabra que está espe-
rando ser despertada para desvelar su mensaje de Dios al
hombre. Anhelo de conocer, esperanza de comulgar a la
realidad no en prometeica pretensión de usurpar a Dios su
real señorío, sino la sincera confesión de que las obras de
sus manos tienen un sentido, son una vocación para nos-
otros y salimos a su encuentro recogiéndolas, interpretán-
dolas, amándolas.
d) Esta postura de aceptación, estudio y crítica res-
pecto de las razones de la encíclica, la realiza el creyente
respecto de sus propios presupuestos, consciente de las
zonas de oscuridad que acompañan a la propia opción, de-
cidido a situarse allí donde la luz es mayor, lo cual no
significa que se disipen todas las sombras. No hay nunca
19
Este es uno de los aspectos más nuevos y más ambivalentes de la
Humanae vitae, pues mientras la Casti connubii basaba su condenación en la
Escritura y en la tradición patrística, la Humanae vitae renuncia a todo
apoyo bíblico e invoca sólo razones de ley natural (nn. 11-13). En el fondo
es una aceptación de la carencia de pruebas bíblicas (en concreto, de la
invalidez de Gen 38, 8-10) y patrísticas. El 29 de julio, monseñor Lambrus-
chini, en su presentación de la encíclica, reconocía este hecho significativo.
20
HERMES TRISMEGISTO. Cf. edición castellana. Buenos Aires-Madrid
1968.
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 313
una solución que sea toda luz. Absoluta lealtad en la crí-
tica, que se traduce en la manifestación de las dudas, de
las oscuridades que lleva aneja la línea de interpretación
que uno ha elegido, aun cuando esté convencido de que
prevalece la luz.
e) Si el teólogo, después de una reflexión madura
sobre los datos e implicaciones que la encíclica contiene,
cree estar en desacuerdo y consecuentemente cree sentirse
necesitado a disentir respecto de la solución de Pablo VI,
tiene el derecho y el deber de hacerlo, sin que su postura
deba quedar reducida a un obsequioso silencio, que no ten-
ga manifestaciones exteriores. Cuando un problema alcan-
za las dimensiones universales que ha alcanzado el pre-
sente, cuando es la conciencia de tantos hombres la que
está en juego y de su postura posiblemente dependan no
pocas decisiones, el teólogo quizá se sienta obligado a ma-
nifestar públicamente sus razones en contra, con objetivi-
dad y sin pasión, pero con humildad y claridad absolutas;
porque él es iglesia y como un fiel más tiene la obligación
de aportar su sensus veritatis y su instinto de fe; y por-
que de alguna forma tiene ante aquellos que no forman
parte de la iglesia, el deber de mostrar la variedad de opcio-
nes que ante el hecho son posibles, para no crear una falsa
imagen de la realidad cristiana y eclesial. El derecho a la
oposición es un dato constitutivo de la fe dentro de deter-
minados límites; se ha ejercido siempre a lo largo de la
historia de la iglesia y constituye el nervio dialéctico, a
través del cual ha permanecido activa buena parte de la
vitalidad cristiana y han sido posibles numerosas reformas,
de las cuales no es el último ejemplo el reciente concilio
Vaticano II 2 1 .
21
Todo esto no es otra cosa que la clásica doctrina católica sobre la
conciencia como norma última para el creyente: SANTO TOMÁS 1-2 q ig a 2;
Vaticano I I , Declaración sobre la libertad religiosa: «El hombre percibe
y reconoce por medio de su conciencia los dictámenes de la ley divina, con-
ciencia que tiene obligación de seguir fielmente en toda su actividad para
llegar a Dios, que es su fin. Por tanto, no se le puede forzar a obrar contra
su conciencia. Ni tampoco se le puede impedir que obre según ella» (n. 3).
Este principio lo van a resumir casi todas las conferencias episcopales en sus
declaraciones. «Si alguien competente en la materia y capaz de formarse un
juicio personal bien fundado — lo que supone necesariamente una informa-
ción suficiente— después de un serio examen hecho ante Dios, llega en
314 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
2. Análisis de contenidos concretos
Si pasamos ahora al análisis de los datos materiales de
la encíclica, comenzaremos por confesar que percibimos
con el papa la trascendencia fundamental del problema.
Es algo que afecta a las raíces mismas de la existencia
humana. Al operar con los mismos fundamentos constitu-
tivos de lo humano, ¿quién nos dice que no estamos de-
jando al aire las raíces de la humanidad, cuando quizá
pensábamos estarlas enterrando más profundamente? Va-
loramos con agradecimiento esa pasión de fidelidad abso-
luta al evangelio y de fiel servicio a la humanidad, de la
que se sabe expresión y esperanza a un tiempo. Nos im-
presiona su voluntad de integrar en la solución los ele-
mentos personales y objetivos del problema y su realista
solidarización con todos los hombres que sufren ante las
dificultades. Admiramos su deseo de revalorizar y no con-
tribuir, ni siquiera indirectamente, a la desvalorización del
matrimonio; superar la banalización del amor y devolverle
su densidad personal y su trascendencia religiosa; recordar
que el instinto elemental no puede ser la última palabra en
los problemas humanos, sino una razón lúcida y fiel, ya
que sólo lo que es asumido y trascendido por la persona
deviene realmente humano.
Esta percepción de elementos positivos no nos libera,
sin embargo, de manifestar la dificultad que tenemos en
aceptar otros aspectos de la solución. El planteamiento
nos parece que está minado en la misma base. Si es ver-
dad que a la hora de solucionar un problema hay que tener
en cuenta las consecuencias que una u otra solución va a te-
ner, sin embargo los criterios determinantes de la verdad
son los elementos intrínsecos a la realidad en juego y no las
posibles repercusiones que se seguirían de una opción
ciertos puntos a conclusiones diversas en tal sector, tiene el derecho de seguir
su convicción, con tal de que... esté siempre dispuesto a continuar leal-
mente sus investigaciones» (CE belga 4). «Quien piensa que puede disentir
en su teoría y praxis privada de una enseñanza doctrinal no infalible del
magisterio eclesiástico — y un caso de esta especie es también admisible por
principio — debe preguntarse con plena conciencia, con ánimo desapasionado
y sentido de autocrítica, si puede asumir esta responsabilidad ante Dios»
(CE alemana 3).
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 315
determinada. Toda la encíclica parece estar condicionada
por la angustia de los efectos que implicaría el que la su-
prema autoridad de la iglesia católica diera una respuesta
afirmativa al problema de la limitación de la natalidad.
En el fondo, tenemos la impresión de que el n. 17 del
texto, aunque parezca venir al final, en definitiva es la pa-
lanca que remueve en una dirección todo lo anterior. La
angustia de un pansexualismo, el temor a un descenso
general de la moralidad, el miedo a que regímenes deter-
minados hicieran de una solución moral un programa polí-
tico, ignorando las libertades individuales: éstas son las
razones que nos parecen prevalecer inconscientemente a la
hora de la solución. Y sin embargo, a pesar de la gravedad
que estos datos llevan consigo, no superan el nivel de un
pensamiento pragmático, es decir, el que se mueve y ra-
zona desde fenómenos y eficacia y no desde realidades y
verdad. En el fondo nos parece un concordismo, enten-
diendo por esta expresión aquel sistema de pensamiento
que domeña conceptos y traslada ilegítimamente afirmacio-
nes de un orden con la intención de salvar aspiraciones y
metas plenamente legítimas en otro orden.
¿Sería excesivo afirmar que para conseguir un fin legí-
timo se han utilizado unos medios ilegítimos, es decir,
para salvaguardar una necesaria moralidad se ha preterido
una verdad real? En el fondo se trasparenta un miedo a
la libertad del hombre. Dios ha dejado a éste el destino
en sus propias manos y no será por una falta de libertad,
sino por un acrecentamiento de la libertad, por lo que él
le forje 22. Es el reto que las obras de las manos humanas
con la ambigüedad que presentan hacen al hombre: posibi-
lidad de vivificar al hombre o posibilidad de darle muer-
te 23 . En definitiva, la libertad sólo es posible cuando exis-
te una diversidad de posibilidades y no cuando sólo existe
un camino viable. Que Dios haya dado a participar su pro-
pia libertad infinita a seres finitos, que este reto de la fini-
22
Ecl 15, 1 4 ; G S 17.
23
La gravedad de nuestro problema radica en verdad no en sí mismo,
sino en que es una refracción de otro mucho más profundo y general:
la manipulación de lo humano por el hombre. Cf. P. OVERHAGE, Experimerit
Menschheit. Die Steuerung der menschlichen Evolution. Frankfurt 1967.

316 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
tud haya llegado hasta la posibilidad del pecado e incluso
de la negación del mismo Dios, es una advertencia indirec-
ta para penetrar en el misterio del hombre, que se cons-
tituye en norma de comportamiento mutuo: no por ca-
rencia, sino por elección y discernimiento entre las dis-
tintas posibilidades llega el hombre a su autenticidad. To-
das las conquistas del hombre son armas de dos filos:
también el control de la natalidad. El posible mal uso no
ilegitima de antemano un uso bueno. La humanización
no se opera obviando el reto de la libertad y de la res-
ponsabilidad en el respectivo nivel histórico y entregán-
dose a la acción de la naturaleza. En la encíclica hay una
frase que ha sorprendido a más de un comentarista: «No
se debe dejar a la arbitrariedad del hombre...» 24 , y la
única alternativa que parece ofrecer frente a ella es la nece-
sidad (¿arbitrariedad?) de la naturaleza.
Con esto hemos llegado al verdadero núcleo del pro-
blema: el concepto de naturaleza humana, la antropología
que está substante a la solución según la cual el hombre
no se puede insertar en el proceso generativo disociando
intencionada y eficazmente, siempre que lo desee, dos as-
pectos que de hecho no siempre, pero algunas veces, van
unidos: la dimensión unitiva entre los esposos y la dimen-
sión procreadora (n. 12). Pensamos que aquí se ha trasla-
dado al hombre un concepto de «naturaleza natural», res-
to de una antigua concepción filosófica que sitúa al hom-
bre como un ser más en la escala de los seres, más inte-
resada en subrayar la continuidad entre el hombre y los
demás existentes, que la radical discontinuidad. El giro
copernicano de la metafísica moderna consiste precisa-
mente en haber desplazado al hombre del horizonte de los
seres, en cuanto que él no es uno de tantos, sino el que
de alguna forma los hace ser, aquel en cuya luz los demás
24
Esta afirmación, hecha al final del n. 37 (enumeración de las posi-
bles consecuencias de los métodos de la regulación artificial de la natalidad),
parece ignorar que el hombre no es sólo una capacidad de pecado y de auto-
aniquilación, sino una capacidad de gracia y de autohumanización; que al
evitar la primera se está haciendo imposible la segunda, y que consecuente-
mente se ha quebrado la originalidad radical de lo humano como ser libre
dentro de un destino de posibilidades fundamentales.
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 317
son, por cuyas manos surgen, recibiendo nombre y lugar.
Con esta referencia estamos reasumiendo la concepción
específicamente teológica del hombre en sus relaciones con
el universo, frente al cual tiene que cumplir una tarea de
ordenador y Analizador. Por delante del hombre van pa-
sando todos los animales y él les da nombre. Frente a su
Señor Yahvé él es y ejerce señorío respecto de la creación
total 25 .
El hombre se humaniza a sí mismo elaborando la na-
turaleza, que de esta forma adquiere una ordenación a
Dios mediante su servicio al hombre. A la naturaleza del
hombre pertenece la libertad, y a la fidelidad a lo natural
la inserción creativa26. Es verdad que no posee una sobe-
ranía absoluta en el sentido de que pudiera actuar con
absoluta arbitrariedad sobre la naturaleza. Ésta tiene sus
imperativos frente al hombre, pero todos se centran en
uno: ser utilizada para una auténtica humanización. La na-
turaleza no se enfrenta al hombre con voluntad de escla-
vizarle, sino ofreciéndosele como materia de su propia
humanización. Aquí vuelve a surgir el problema nueva-
mente: ¿qué actos y formas de comportamiento o reali-
zación humana son auténticamente humanizadores? Es
aquí donde el creyente tendrá que poner en juego todos
sus saberes de razón y revelación para saber qué acciones
25
Cf. M. REGNIER, L'homme, nature ou histoire: Études 329 (1969)
446-450.
28
Precisamente porque es imagen de Dios, el hombre se enfrenta con
la ley natural, no simplemente como ley del cosmos, como realidad conclusa
al margen de su intervención cognoscitiva y decisional. Libertad e inteligen-
cia humana se insertan en el orden de lo real no sólo para descubrirlo sino
para elaborarlo y hacerlo aflorar a la existencia. Esta fuerza determinante
de la libertad humana es lo que distingue a la naturaleza del hombre de la
naturaleza del animal y del resto de los seres. La antropologia no es un
trozo de cosmología. «Cum omnia quae divinae legi subduntur a lege
aeterna regülentur et mensurentur, manifestum est quod omnia participant
aliqualiter legem aeternam in quantum scilicet ex impressione eius habent
inclinationes in proprios actus et fines. ínter caetera autem rationalis creatura
excellentiori quodam modo divinae providentiae subjacet in quantum et ipsa
fit providentiae particeps sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa partici-
patur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum
actum et finem. Et talís participatio legis aeternae in rationali creatura lex
naturalis dicitur» (SANTO TOMÁS, 1-2 q 91 a 2). «La automanipulación cons-
ciente y refleja del hombre no es una posibilidad que venga a añadirse desde
fuera a una naturaleza cerrada y "estática", sino que es precisamente el
elemento que eleva la "naturaleza" del hombre a naturaleza "humana"».
K. RAHNEE, Reflexiones..., 37.
318 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
y qué finalidades acrecen o minoran sus valores de huma-
nidad. De estos dos órdenes hay que tomar los criterios
para determinar las relaciones entre libertad personal y
realidad natural. ¿Qué imperativos de razón o revelación
nos llevan necesariamente a afirmar que el hombre no se
puede insertar en los ritmos naturales de la fecundidad y
disociar dos funciones, que de hecho muchas veces, sin
que nada les altere, existen disociadas? ¿No es precisa-
mente capitular ante una forma de ordenación de la natu-
raleza al hombre, que sería la que conferiría a aquélla su
sentido?
Hemos distinguido dos órdenes desde los cuales nos
han de llegar los criterios: la razón y la revelación. Antes
deberíamos matizar nuestras afirmaciones añadiendo que
si la naturaleza es servicio a la humanización, este servi-
cio tiene, sin embargo, sus límites, que el hombre no
puede impunemente trasgredir. Sirve por tanto desde di-
namismos que no siempre son determinados o variables,
y que por ende no siempre se dejan domesticar en orden
a rentabilidades heterogéneas. Determinar cuáles son esos
dinamismos internos y cuál es la escala de variabilidad o
ductibilidad es tarea legítima y exclusiva de las respectivas
ciencias de la naturaleza y del hombre. Esta afirmación nos
enfrenta con lo que constituye el segundo nervio de la
encíclica, presupuesto, a su vez, del primero.
Dios ha dispuesto con sabiduría leyes y ritmos naturales de
fecundidad que por sí mismos distancian los nacimientos. La Iglesia,
sin embargo, al exigir que los hombres observen las normas de la
ley natural interpretada por su constante doctrina, enseña que
cualquier acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisión de
la vida. La doctrina moral que la Iglesia profesa sobre el matri-
monio es doctrina fundada sobre la ley natural, iluminada y enrique-
cida por la revelación divina (n. 11,4).
Esta afirmación última del papa parece estar en opo-
sición con nuestras palabras anteriores, según las cuales
los órganos de competencia propia y exclusiva para inter-
pretar la ley natural eran las respectivas ciencias de la na-
turaleza y del hombre, y que en este caso concreto ellas
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 319
deberían ser quienes nos iluminasen desde una perspectiva
antropológica, psicológica, sociológica, biológica y médica,
en orden a determinar si la conexión entre las dos funcio-
nes del acto sexual dentro del matrimonio es tan intrín-
seca la una a la otra que resulten inseparables. Todo esto
debería ser determinado por un análisis estadístico minu-
cioso de cómo ocurre y qué ocurre cuando se realiza esta
separación, repercusiones en todos los órdenes, y no me-
nos consecuencias que en el futuro podrían surgir si se
disocian estas dos funciones, o a la inversa, si no se diso-
cian a tiempo (familias numerosas a un ritmo de naci-
miento anual que imposibilita la creación de un hijo a pro-
pia imagen y semejanza, no menos que a semejanza de
Dios; superpoblación mundial...) ¿Qué dicen estas cien-
cias respecto de nuestro problema? Los teólogos plantea-
mos frecuentemente exigencias desmedidas a los científi-
cos: ellos están acostumbrados, después de haber renun-
ciado a un anterior dogmatismo apresurado, a caminar con
la humildad del dato, y saben de la relatividad de sus
descubrimientos, y de cómo no raras veces están condicio-
nados por otros ulteriores. Por eso casi nunca dan respues-
tas universales: nos ofrecen el estado de la investigación.
Hacen hipótesis de trabajo, logran unos resultados buenos
y otros menos buenos. Saben que sin equivocación no hay
progreso, y es en la marcha donde se opera la selección y
se van decantando las posibilidades.
Por ello, en nuestro problema concreto dogmatizan
mucho menos que los teólogos: si el control de la natali-
dad es legítimo, necesario o peligroso, es algo que no con-
testan en proposiciones universales con valor definitivo.
No es posible una respuesta determinativa, ni negativa ni
positiva, tanto por la corta experiencia que aún tenemos
de los hechos como por la dificultad de juzgar los resulta-
dos, que probablemente no se dejen notar hasta la segunda
o tercera generación. La única respuesta válida es la nece-
sidad de seguir avanzando en la búsqueda, en la observa-
ción de los resultados, en la corrección de los métodos de
trabajo, en la decantación de los presupuestos de la mar-
cha por una ampliación de la perspectiva y una perma-
 320 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
nente confrontación con las adquisiciones del resto de las
ciencias n.
Por ello nos urge una pregunta: ¿cómo es posible una
decisión tan clara y explícita de la iglesia, cuando todas
estas ciencias implicadas en el problema son tan comedi-
das, tan reticentes a la hora de una decisión? ¿No quedan
todas ellas frenadas ya en su marcha, imposibilitadas en
la búsqueda de resultados nuevos? La encíclica afirma tex-
tualmente: «Ningún fiel querrá negar que corresponda al
magisterio de la iglesia el interpretar también la ley natu-
ral» (n. 4). Otro complejísimo problema: la iglesia y la
ley natural. ¿Sería demasiado haber esperado una matiza-
ción mayor en la fórmula pontificia? No creemos que se
pueda, sin más, afirmar que la iglesia es órgano interpre-
tativo de todo el orden natural, con lo cual la habríamos
constituido en norma y tribunal último de toda la inves-
tigación humana. La iglesia puede y debe interpretar la
ley natural siempre que venga urgida esa interpretación
por la necesidad de salvaguardar una verdad revelada, es
decir, un valor de evangelio2S. Entonces es absolutamente
legítima y absolutamente necesaria la interpretación de la
iglesia. Entonces y sólo entonces. Si ella no tuviera esa
posibilidad quedaría irrealizable parte de su mensaje ya
que no pocas veces tiene implicaciones en el orden natural
por afectar a toda la persona. Si la verdad o valor evangé-
licos que la fuerzan a tal interpretación es un valor cen-
tral, constitutivo de lo cristiano, y la conexión con ese or-
27
Y en esta misma línea la teología no ejerce un magisterio auténtico
si se empeña en tener principios absolutamente claros y definitivos, con una
validez indiscutible y eterna. Su tarea en este momento debería ser dar
criterios no para cuando estemos en la meta de una verdad plenamente
poseída, sino más bien criterios y pistas para la marcha, luz para el camino,
aun consciente de que a la meta se llega a veces después de largos rodeos,
pero querer evitar los meandros puede provocar una anulación del curso.
¿ La defiriitividad y normatividad les vienen a las leyes de la confrontación
con la historia presente tal como en el presente afecta al hombre, o tal
como él cree que le va a afectar en el futuro?
28
«Ad fidem aliquid pertinet dupliciter: uno modo directe et princi-
paliter, sicut articuli fidei; alio modo indirecte et secundario sicut ea ex
quibus sequitur corruptio alicuis articuli». 2-2 q n a 2; cf. 1 q 32 a 4.
Es lo que los manuales van a llamar objeto secundario o indirecto del magis-
terio, es decir, el conjunto de proposiciones que no están reveladas directa-
mente pero tienen una conexión lógica tal con las reveladas, que de no
poder garantizar la verdad de aquéllas, éstas se hallarían en peligro.
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 321
den natural es intrínseca, entonces esa interpretación de
la iglesia podría incluso llegar a tener carácter de infalibi-
lidad. La iglesia es portadora de un mensaje de salvación
y tiene fuerza y posibilidades verificantes de parte de Dios
en orden a mantener vivo y eficaz ese mensaje. De esta
responsabilidad se deriva su competencia.
En nuestro caso, la fórmula límite quedaría expresada
en estos términos: si la iglesia ha hecho una determinada
interpretación del derecho natural, será porque se ha visto
necesitada a ello para conservar una verdad o valor de la
revelación, ya que de lo contrario habría transgredido los
límites de su competencia en cuanto institución divina; y
si consciente de que transcendía sus posibilidades lo ha
hecho, quiere decir sin embargo, que con ello actúa no
ya como comunidad de fe, sino como comunidad de hom-
bres pensantes y en el mismo instante se pone al nivel de
las demás ciencias, sometiéndose a sus métodos, a sus jui-
cios, a sus limitaciones29, perdiendo la autoridad que como
institución divina posee y quedándose con la que tengan
las razones que presenta en favor de la opción que hace.
¿Cuál de estas dos posibilidades es la que se da en la Húma-
me vitae? El texto parece sugerir la primera, ya que de
lo contrario no escribiría:
El obsequio leal es obligatorio no sólo por las razones aducidas
sino por razón de la luz del Espíritu Santo, de la cual están particular-
mente asistidos los pastores de la Iglesia para ilustrar la verdad
(n. 28)».
Esta verdad es, sin duda, la ventas salutis, la verdad
salvífica, pues, es la única para la cual les ha prometido
Cristo su presencia y espíritu hasta el final de los siglos.
Pero ya concretamente: ¿qué valores del evangelio entran
en crisis si aceptamos como hipótesis de trabajo el hecho
de una natalidad intencionada y eficazmente controlada
29
Cf. H. BOUILLARD, Autonomie humaine et présence de Dieu:
Études 5 (1967) 696-697.
30
Esta expresión que oscila entre la doble posibilidad que tiene siem-
pre el papa: la de actuar decidiendo con autoridad, sin entrar en el juego del
razonamiento, es decir, situándose a nivel dogmático; o la de moverse a nivel
teológico, con razones por tanto y valiendo su palabra lo que valen las
razones: esta frase, digo, es el talón de Aquiles en la Humanae vitae.

322 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
por el hombre, no en arbitrariedad sino por razones legí-
timas, las mismas, por ejemplo, que para el papa hacen
legítimo el uso del método Ogino-Knaus? Hasta aquí no
hemos hecho sino recordar y repensar las tesis clásicas del
objeto directo e indirecto del magisterio eclesiástico, tal
como se pueden ver en cualquier manual.
Si la encíclica no hace referencia explícita a ninguno
de estos valores, ¿desde qué motivaciones o fundamenta-
ción hace la opción? Si no es desde textos, contextos o
exigencias implícitas del evangelio, ¿será desde una deter-
minada concepción de ley natural, que ella, como herencia
histórica o como creación actual, ha elaborado en su seno
en cuanto comunidad cultural? ¿Pero qué normatividad
tendría entonces para aquellos creyentes que no pudieran
compartir esa teoría o que incluso creyeran deber oponer-
se a ella? ¿Qué responder entonces a quienes ven y sien-
ten al hombre más en la dimensión de la historicidad, con-
siderando esencial a la naturaleza del hombre la propia
historia y la propia inserción libre, dando cauce a dina-
mismos que en sí son indeterminados? ¿Qué decir enton-
ces a quienes consideran que la relación personal que ins-
taura el matrimonio está alimentada también por unas
relaciones sexuales que la van manteniendo, acrecentando,
aun al margen de la conexión generativa de cada uno de
los actos31? ¿Cómo no estar de acuerdo en que la antro-
pología sexual implicada en la encíclica no parece trascen-
der una concepción biológica situada en el plano de la
animalidad, no percibiendo que en el hombre todo es cua-
litativamente distinto aun aquello que tiene de común
con el animal? ¿Qué decir a quienes nos muestran la irres-
ponsabilidad de entregarse a una generación que comporta
una imposibilidad de educación conveniente, pues la posi-
bilidad de generar es desproporcionada a la posibilidad de
conformar? Y en el fondo, la continencia periódica según
81
Sería la tesis del llamado «principio de totalidad», elaborado princi-
palmente por un grupo de teólogos alemanes, con sus colaboraciones en la
revista Theologie der Gegenwaxrt (1964). Cf. el libro y autor clave en esta
polémica: J. DAVID, Neue Aspekte der kvrchlichen Ehelehre. Frankfurt
*ia67. Trad. francesa: Nouveaux aspects de la doctrine catholique d»
Mariage. Tournai 1966.
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 323
el método Ogino, ¿no implica una antinaturalidad, ya
que el acto sexual en los períodos en que la generación,
como dato, es imposible, es cuando menos sentido perso-
nal y menos acrecentamiento de la relación esponsal im-
plica32?
Hemos aludido a algunas de las dificultades específi-
camente teológicas que no sabemos superar: concepto de
naturaleza y antropología sexual subyacentes en la encí-
clica. En el fondo nos parecen falsas y no sabemos cómo
podrían imponerse a los creyentes, si no logramos mostrar
la conexión que les une a valores evangélicos irrenuncia-
bles. Estos son los dos problemas más graves, en mi opi-
nión. Dejo para otros el análisis de los aspectos psicoló-
gicos y sociológicos del problema, que me parecen de me-
nos relieve, a pesar de que para un observador ligero sean
más llamativos y urgentes. Si a esto añadimos la descone-
xión eclesial en que la encíclica ha nacido, precisamente
en un momento en que se había declarado en un concilio
ecuménico que la colegialidad es una estructura constitu-
yente de la iglesia33; la oposición por parte de la mayoría
de la comisión nombrada para estudiar el tema; el dis-
gusto y rechazo con que no pocas minorías la han reci-
bido; el hecho de que los teólogos más significativos y más
influyentes en la labor conciliar se han mostrado reticentes
unos, distanciados y opuestos otros; si el secretario de la
comisión conciliar de la constitución Gaudium et spes
manifiesta que la encíclica responde literalmente a los mo-
dos que el papa comunicó a la comisión el 25 de noviem-
bre de 1964, y que no fueron integrados porque a juicio
33
Cf. W . WICKLEE, Das Missverstándnis der Natur des chelichen
Aktes 38in der Moraltheologie: Stimmen der Zeit n (1968) 298.
Todos estamos de acuerdo en que teóricamente esta desconexión res-
pecto del episcopado no invalida la acción del papa, pero todos hubiéramos
esperado ver confirmada en la práctica la confianza fundamental en la
estructura de la iglesia que de la idea de colegialidad debía nacer. La Humay
nae vitae sólo habla de: «Los sucesivos pareceres y los consejos de buen
número de nuestros hermanos en el episcopado, quienes lo enviaron espon-
táneamente o respondiendo a una petición expresa» (n. 5). No ha parecido
leal que esta omisión a nivel teológico se haya querido en cambio suplantar
a nivel publicitario y diplomático en sentido contrario. Las tomas de postura
y la selección de documentos que hizo L'Osservatore romano y la acción
indirecta de las nunciaturas, si es que realmente se ha dado, son hechos de
cuya honestidad intelectual podría hacerse problema.

324 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
de los componentes se oponían a la estructura fundamen-
tal del esquema M; si la lectura de las declaraciones episco-
pales nos deja una impresión ambigua, hasta el punto de
estar leyendo en líneas una adhesión y entre líneas una se-
creta distancia que se manifiesta en la afirmación simul-
tánea de que sin ignorar las directivas del papa la conciencia
tiene la última palabra; si añadimos las declaraciones de
quienes presentaron la encíclica y del mismo papa pocos
días después insistiendo en cómo no era la última palabra
de la iglesia sobre el tema35, ¿qué credibilidad mantiene la
encíclica y con qué fuerza psicológica pueden actuar sus
exigencias?
No aceptamos, sin embargo, el planteamiento simplis-
ta de quienes rechazan la encíclica porque va contra la opi-
nión pública, orientada en otra dirección. Una iglesia que
no tuviera el valor de ser creadora de opinión desde los
propios manantiales de orientación humana, al margen de
todos los tópicos y de todas las modas; que no fuera capaz
de recordar las exigencias profundas y duras del evange-
lio aun cuando los hombres gritasen endurecidos contra
ellas; una iglesia que centrase su actividad en ser a tiempo
resonador de las conveniencias y oportunidades de los
tiempos, una iglesia así estaría ignorando su propio ser a
la vez que traicionando a su misión sagrada, y habría
firmado su acta de defunción. La facilidad o dificultad de
sus exigencias, el acogimiento más o menos halagüeño a sus
palabras, nunca pueden ser criterios últimos, determinati-
vos del actuar de la iglesia.
34
B. HARING, Krise um Humanae Vitae: Münchner katholische Kir-
chenzeitung
85
(25 agosto 1968) 8.
«La encíclica es la aclaración de un capítulo fundamental de la
vida personal, conyugal, familiar y social del hombre, pero no es el tratado
completo de cuanto se refiere al ser humano en el campo del matrimonio,
de la familia, de la honestidad de costumbres. Campo inmenso sobre el cual
el magisterio de la Iglesia podrá y deberá quizá volver con una explicación
más amplia, orgánica y sintética». Alocución del papa (texto en VALSECCHI,
1. c , 319)-
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 325
IV
LA ENCÍCLICA COMO EXPRESIÓN DE UNA
DETERMINADA ECLESIOLOGÍA
1. Iglesia e historicidad del conocimiento
Permítasenos sondear en las profundidades psicológicas
de las que me parece haber nacido la encíclica, y los talan-
tes menos esclarecidos que de alguna forma la condicio-
nan y la hacen vulnerable. Ante todo la idea de una iglesia
que siempre se supo y se reconoció a sí misma, desde den-
tro, como Mater et magistra36; que se aceptó, contempla-
da desde fuera, como adoctrinadora de todos 37 , que ha ido
actuando ese magisterio día a día, al ritmo de los aconte-
cimientos, sobre todo en los últimos cien años, que para
todo ha poseído una palabra, y que parecía tener a mano
las respuestas, profiriendo de su tesoro novedades y anti-
güedades, como el buen padre de familia. La resultante
de ese magisterio fiel y acostumbrado había ido defor-
mando en fieles y jerarcas la conciencia de la responsabi-
lidad específica de cada uno, quiero decir: en aquéllos la
sensación de que en la iglesia, ante problemas nuevos, la
postura ideal era la de preguntar a la autoridad, y en ésta
la sensación de que era infiel a su tarea si no contestaba
a cada problema inmediatamente. La autoridad puede ilu-
minar, pero no suplir responsabilidades; el fiel puede pre-
guntar, pero no descargar el riesgo y arriesgo que le es
propísimo. Un papa infalible no significa la hipoteca de la
inteligencia católica, y la existencia de una revelación de
la que nace el cristianismo no significa la parálisis de la ra-
zón de los cristianos.
36
37
La expresión la encontramos en la misma encíclica n. 19.
Revelador es el adagio alemán que, en parte para corregirle, nos
recuerda Karl Barth en el relato de su viaje a Roma: «El proverbio Welcher
Kluge fand in Vatikan nicht seinen Meister (" J Qué persona inteligente
no ha encontrado en el Vaticano su maestro!") me rondó, sí, la cabeza.
Pero debo añadir en seguida que nadie, allí, intentó — ni de lejos — hacer
de maestro conmigo, sino que la hora entera que el papa Pablo V I quiso dedi-
carme, se cuenta entre los recuerdos más agradables de nuestra semana».
K. BARTH, Ad limina apostolorum. Zürich 1967, 15.

326 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
Esto llevó consigo, en el tema del control de la nata-
lidad, que todos proyectásemos sobre el papa la respon-
sabilidad de la decisión y que él se sintiera ineludible-
mente abocado a dar una respuesta38. El concilio, sin em-
bargo, tuvo la genialidad, no debidamente mesurada toda-
vía, de afirmar dos veces que la iglesia no ha de ser conce-
bida como el acervo universal de soluciones, prontas para
ser repartidas y aplicadas; que ella también tiene que
buscar y encontrar la verdad antes de repartirla a los hom-
bres, que a ella no le están ahorrados el dolor de la expe-
rimentación y del análisis, de la espera paciente y de la
oscuridad a trechos en el camino. Por ello añadió que no
han de esperar los seglares que los sacerdotes tengan siem-
pre respuestas confeccionadas para sus problemas39. Con-
fesión de una iglesia peregrina en el orden del conoci-
miento que posee la verdad en historicidad; de una igle-
sia nesciente y por ello humilde, solidaria de todos los que
buscan. La novedad del momento contemporáneo, la ex-
tensión de las ramas del saber y la complejidad de los
fenómenos humanos contemporáneos la han arrancado
esa confesión de ignorancia.
Pensamos que a pesar de todas las comisiones, el tiem-
po no era llegado para una respuesta definitiva al proble-
ma del control de la natalidad, y que una confesión de ig-
norancia no hubiera dañado sino favorecido el ethos de
verdad, propio de la iglesia católica. Sin duda era nece-|
saria una palabra del papa, ¿pero no hubiera sido quizá
más eficaz una palabra de orientación criteriológica, pre-
sentando las pistas en que el problema debía seguir siendo
pensado, los límites que parecen inconciliables con las
38
Previamente esto había creado o había contribuido a crear una menta-
lidad casuística en las conciencias católicas, que sumada a un legalismo de
mucha educación anterior, ha suscitado en no pocas personas una auténtica
alergia a la moral católica. Cf. L. LOCHET, L'Evangüe de la liberté. París
1968, especialmente 107-133 y 231-266.
39
«La iglesia, custodia del depósito de la palabra de Dios, del que
manan los principios en el orden religioso y moral, sin que siempre tenga
a mano respuesta adecuada a cada cuestión...» (GS 33). «Los seglares no
piensen que sus pastores están siempre en condiciones de poderles dar inme-
diatamente solución concreta en todas las cuestiones, por graves que sean,
ni que han sido enviados precisamente para esto; sean más bien los mismos
seglares los que, guiados por la doctrina del magisterio e ilustrados por la
sabiduría cristana, asuman sus propias responsabilidades» (43).
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 327
exigencias cristianas, los valores de humanidad inignora-
bles; una palabra de responsabilización a todos los secto-
res de la iglesia para proseguir la búsqueda en absoluta
lealtad, en comprometimiento personal desde cada uno de
los planos de la iglesia, aportando las parcelas propias
de verdad los teólogos con su perscrutación del mensaje
revelado y de aquellas formas de comportamiento ético
que parecen ser más connaturales o absolutamente nece-
sarios, los técnicos ensayando posibilidades nuevas más
respetuosas de las situaciones psicológicas y de los datos
puramente biológicos, los matrimonios cristianos iniciando
una experiencia abierta y liberada de presupuestos ante-
riores en orden a percibir con una conciencia no predeter-
minada si realmente el dato de la contraconcepción resul-
ta conciliable con una espiritualidad y responsabilidad
cristiana tomadas absolutamente en serio w? Esa búsqueda
hubiera debido ser tan paciente como atrevida, tan larga
como respetuosa, todo el tiempo que fuera necesario, hasta
hacer de alguna manera luz en el problema. Entretanto
unos y otros permaneceríamos fieles a unos criterios de res-
ponsabilización personal temporal hasta que se hubiera
hecho claridad definitiva, criterios que son tan sagrados
y graves como los generales y eternos.
2. Continuidad del magisterio
En el fondo uno sospecha un temor por parte de mu-
chos a dar la sensación de que la iglesia con ello perdería
su clásica uniformidad general, la cohesión que aparente-
mente siempre mantuvo, de que tendría que afirmar una
incertidumbre ante un dato fundamental, ella que aparentó
siempre poseer saber y seguridad. Posiblemente ocurriera
todo eso. Pero hay momentos históricos en que la claridad
y la estabilidad no se alcanzan con leyes generales, sino
con una responsabilización general, y la iglesia no tiene
que preocuparse primariamente de aparentar una seguri-
49
Esto es lo que recientemente se designa como «corresponsabilidad»,
que no es sino el reverso ético dinámico de lo que la colegialidad como estruc-
tura significa en el plano dogmático: cf. J. RATZINGER, Implicaciones pasto-
rales de la doctrina de la colegialidad de los obispos: Concilium 1 (1965) 34-65.
328 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
dad sino de vivir en la verdad, no tanto de mostrarse
unida mediante la uniformación cuanto de vivir unida por
la adhesión a una verdad o en su búsqueda. Lo contrario
nos da la impresión de ser una preocupación legalista,
ignoradora de la novedad irreductible que determinadas si-
tuaciones presentan. En tales instantes históricos el cre-
yente tiene unas pistas de búsqueda, unos criterios de
orientación, un instinto de metas, una garantía de asis-
tencia del Espíritu, que son los que le dan confianza y
asiento en la búsqueda de soluciones aun cuando éstas
quizá no se perciban con absoluta claridad. Mientras en
todos los demás órdenes la verdad nace en la exploración
larga y paciente, experimentada y dolorosa; mientras la
vida moderna sólo ha sido posible como resultante de
infinitos tanteos, de una posesión y dominio sobre la rea-
lidad, a los que se ha llegado por complicados meandros,
los creyentes aparentamos el deseo de poseer siempre la
verdad religiosa, como acabada y fácil, al alcance de la
mano, aprenhensible y comprehensible sin más. Es verdad
que Dios graciosamente se nos ha manifestado, pero su
palabra ha tomado en serio a los hombres a quienes habló
y sólo mediante una reasumpción, desde nuestras atalayas
mentales, de las categorías con que les habló y ellos la
entendieron, tiene un sentido para nosotros hoy. Esta pos-
tura es la que los hombres de pensamiento designaban
antes como escolástica y hoy como dogmática, la que qui-
siera tenerlo todo sabido por pura deducción sin la pacien-
te búsqueda y la larga espera, la que no tiene la calma para
acoger la revelación progresiva que el ser nos hace desde
el experimento científico que a su vez se sabe o debe saber
humüde anillo de verdad en la cadena de una verdad
mucho más plena que él no totaliza41.
41
Esta aparente seguridad, esa ostentosa posesión de la verdad, esa
falta de curiosidad inquisitiva de los católicos, es la que ha escandalizado
a muchos pensadores, como a Merleau-Ponty, quien decía no querer discutir
con los católicos porque siempre lo saben de antemano todo y tienen solución
para todo. Un español del siglo XVIII escribía en su Plan de estudias para la
universidad de Sevilla (1769): «Pero aún todavía consideramos por más
perjudicial al progreso de las letras el segundo espíritu, que es el escolástico;
pues si el primero (el de partido) ha podido pervertir los ánimos, éste ha
pervertido ciertamente el juicio. Este es aquel espíritu de horror y de
tinieblas que nació en los siglos de la ignorancia, en la que mantuvo por
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 329
Sin embargo, quizá una de las razones últimas que ha
inducido al papa a optar en esa línea, haya sido la convic-
ción de que el magisterio anterior obligaba a seguir en
esa dirección, ya que de lo contrario aparentaría una con-
tradicción entre la doctrina antigua y la nueva, algo que él
no podría responsabilizar. No entramos con detención en el
tema, pero nos parece que la continuidad de una respuesta
no viene dada por la identidad material de las palabras
sino por la fidelidad en la reasumpción de las preguntas.
Estamos personalmente convencidos de que la Casti con-
nubii prestó un inmenso servicio a la humanidad en un
momento de euforia sexual, ignoradora de la referencia
objetiva de todo lo humano a unos dinamismos previos y
a unos criterios inviolables42. El talante fundamental de la
encíclica de Pío XI era defensivo, legítimamente apolo-
gético. Los datos del problema eran entonces distintos de
los que se ofrecen hoy, y por ello podía serlo la respuesta.
Toda respuesta está mesurada y determinada por la pro-
gunta. En este sentido opinamos que hubiera podido afir-
marse una continuidad interna y real dentro de una apa-
rente y formal diversidad.. En perspectiva teológica, sin
embargo, aun admitida la identidad del planteamiento, la
normatividad magisterial de la encíclica de Pío XI no era
tal que no permitiera una respuesta contradictoria.
La teología corriente afirma llanamente que hay dos
formas de magisterio, uno infalible y otro falible, y mien-
tras citamos numerosos ejemplos del primero nunca tene-
mos el valor de citar casos de falibilidad histórica, que no
han faltado. ¿Le habrá faltado a la iglesia el valor para reco-
nocerse peregrina también en el conocimiento y posesión
mucho tiempo a Europa, y de que no se han podido sacudir enteramente
algunas naciones hasta el siglo pasado, época feliz de la resurrección de las
ciencias... Por nuestra desgracia, no ha entrado todavía a las universidades
de España ni un rayo de esta luz. Y mientras las naciones cultas, ocupadas
en las ciencias prácticas, determinan la figura del mundo o descubren en el
cielo nuevos luminares para asegurar la navegación, nosotros consumimos
tiempo en vocear las quiddidades del ente o el principio quod de la
generación del Verbo». Cf. F. AGITILAR PIÑAL, LOS comienzos de la crisis
universitaria en España. Antología de textos. Madrid 1967, 150.
42
Cf. J. DAVID, 1. c , 18-29; E. SCHILLEBEECKX, De Natuurwet in
verband met de katholieke huvelijksopvatting: Werkgenootschap van katho-
lieke theologen in Nederland. Hilversum 1963, 5-51; I D . , El matrimonio,
realidad terrena y misterio de salvación. Salamanca 1968.
330 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
de la verdad, para afirmar que conocemos sólo en parte y
sólo en parte profetizamos? ¿No habremos arrancado al
magisterio ese carácter dinámico que le es propio, sabien-
do sus intervenciones complementarias unas de otras, y que
se van enriqueciendo no por su sustitución sino por plani-
ficación ulterior? ¿Por qué a la iglesia actual le ha sido
concedido el don de la humildad moral pero no parece
poseer el don de la humildad intelectual, pues mientras
confiesa lealmente sus pecados no parece decidirse a con-
fesar sus errores? Esta obsesión por la conservación y
consagración monolíticas del sistema católico es seria-
mente comprometedora del evangelio, ya que al constatar
los hombres que hay elementos que no son divinos sino
humanos, no originales sino advenientes, no definitivos
sino caducos, proyectan su desconfianza lo mismo sobre
lo que son pilares sustentadores de todo lo cristiano que
sobre lo que son adornos parciales o retoques pasajeros.
La evolución y el cambio que en determinadas materias
ha ido haciendo el magisterio, no es para nadie un mis-
terio. Bástenos aludir a la postura eclesial ante el tema
del préstamo, ante los problemas sociales, ante la idea de
evolución o ante la libertad religiosa 4 \
3. Libertad como posibilitación
de la verdad
Aún nos queda un punto por sugerir: todo el proble-
ma de la limitación de la natalidad viene planteado en la
encíclica desde un dilema que nos parece inexacto, y que
en el fondo hace injusticia a los matrimonios cristianos:
uno parece leer entre líneas que todo es un problema de
fidelidad, de esfuerzo, que la alternativa es, o doctrina
de la encíclica o absoluto desenfreno moral, continencia o
libertinaje sin norma ni fidelidad a los ritmos biológicos
43
Cf. J. T. NOONAN, Contraconception. A history of its traitement by
the catholic Theologians and Canonists. Cambridge Mass. 1965; ID., Die Autori-
tdtsbeweise in Fragen des Wuchers und der Empfangnisverhütung: Diakonia
1 (1966) 79-106. Sobre el tema de las variaciones en la historia de la libertad
religiosa, cf. J. C. MÜSSAY, Vers une intelligence du développement de la
doctrine de l'Eglise sur la liberté religieuse, en Vatican II: La liberté
religieuse. Paris 1967, 111-147.
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 331
o hedonismo sin contornos44. En el fondo, ¿no parece es-
tarse afirmando que el hombre no es capaz de ser para sí
mismo ley cuando desde fuera no se la dictan, que no
puede dejársele suelto puesto que su único instinto sería
la huida al monte del anomismo puro? ¿No es esto una
fundamental desconfianza en la dimensión redimida de
la existencia humana por una acentuación legítima en su
base pero desorbitada de la situación poslasaria? Quienes
vivieron desde dentro el concilio Vaticano II estarán de
acuerdo en percibir una semejanza entre las posturas que
entraron en juego al tratar el problema de la libertad
religiosa y al tratar hoy el problema de la natalidad. Lo
que llevó al jueves triste de noviembre de 1964 fue, en
el fondo, esa indecisión que terminó con la negativa de no
confiar en manos del hombre algo que todos estamos de
acuerdo en que le pertenece. Con este jueves de noviem-
bre nos parece haber tropezado también nuestro proble-
ma: ¿nos será dado el gozo de asistir también aquí a un
noviembre subsiguiente, parecido al de 1965, en el que el
decreto de libertad religiosa, mejorado en su muerte mo-
mentánea, llegó a una resurrección más plena?
4. Intento de autocrítica
No quisiéramos terminar sin mostrarnos igualmente
críticos para con nuestra propia postura, en verdad severa,
y afirmar que estas páginas son un retazo de nuestra re-
flexión en marcha hacia una comprensión más profunda
del problema. Hemos preferido la claridad que muestra
los problemas a las ambigüedades de muchas tomas de
postura, tanto teológicas como episcopales; hemos prefe-
rido mostrar por qué la encíclica está constituyendo un
trauma eclesial, si es que la tomamos en serio y no prima-
riamente por la facilidad o dificultad de cumplir sus exi-
gencias; mostrar por qué no sólo es más legítimo aceptarla
críticamente que ignorarla en la vida, ya que ésta es la única
postura digna de un cristiano, la que ofrenda a Dios no
sólo su voluntad sino su inteligencia. Pero somos cons-
44
W . WlCKLER, 1. c , 297.
332 EL VATICANO II LEÍDO DESDE ESPAÑA
cientes de las sombras que arrastran nuestras propias
ideas. Ante todo mesuramos en teoría y sufrimos en
carne viva lo que supone para un teólogo esa distancia
crítica respecto de una decisión del supremo órgano ma-
gisterial de la iglesia. Pensamos igualmente que el camino
por el que la verdad llega a los hombres no responde siem-
pre a nuestras esperanzas y que posiblemente nosotros mis-
mos seamos víctimas de unos presupuestos no suficiente-
mente clarificados, que haya en nuestro interior unas moti-
vaciones que no hayan sido puestas en plena luz de la fe.
Llegamos a sospechar que quizá lo que en la actual com-
prensión del evangelio y del hombre nos parece inacep-
table, y que como ideal se manifiesta a través de la pala-
bra del papa, sea una norma moral límite hacia la que la
humanidad deba tender45. Y sobre todo, ¿no será la pala-
bra del papa un gesto profético, con más carga de verdad
y de vida, que lo que nuestras pobres inteligencias pueden
hoy percibir, y que por tanto debiéramos trascender nues-
tra pobreza para dejarnos plenificar por su riqueza, entran-
do dentro de sus exigencias? ¿No se ha mantenido la ver-
dad revelada a veces en la historia por la intransigente
afirmación del magisterio, a pesar de la intelectualidad teo-
lógica, opinando en contra, como parece haber sido el caso
del arrianismo, aun cuando luego se sometiera, dado el
carácter de infalibilidad propia de la decisión conciliar de
la que carece nuestra encíclica46?
Quien, superando todos los simplismos —por ejem-
plo, el de quienes postulan un sí rotundo e indiferenciado
al control de la natalidad, algo que nos parece absoluta-
45
La afirmación de Rahner, según la cual la encíclica podría constituir
una norma límite en cuanto supondría y anticiparía un estadio de moralidad
superior, a la que no alcanza la sociedad actual, pero que por ello no quedaría
invalidada, sino seguiría siendo un ideal, ha sido negada rotundamente por
un científico como W . Wickler. Cf. 1. c , 302-303.
46
Sin embargo, el testimonio de la historia es ambivalente, pues en
ella encontramos, junto a heroicas renuncias de quienes han trascendido la
propia luz que ellos percibían, luz pero parcializada, en la plenitud eclesial
atestiguada por el magisterio, encontramos concesiones fáciles y silencios
cobardes, que suponen por parte del teólogo una capitulación de su vocación
a dar testimonio de la verdad. ¿No resulta trágico pensar que a los tres
años de haber querido el concilio rehabilitar a Galileo, hayamos cometido en
otro orden el mismo pecado que se cometió frente a él ?
EL TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 333
mente irresponsable, pues las razones que impiden una
negativa incondicional impiden una afirmación positiva
igualmente general e incondicional47 —, quien se haya aden-
trado por sí mismo en las sinuosidades del problema, ése
habrá percibido las duras angustias de quien se ve uncido
a una doble fidelidad, y a la que como creyente tiene que
servir a la altura del tiempo histórico. Ése comprenderá
que hemos escrito con caridad y claridad, pero no menos
con temor y temblor.
Todas estas reflexiones partieron de una aceptación
religiosa y leal de la encíclica. Aceptación de voluntad de-
cidida a llegar a una aceptación de inteligencia: sólo a
través de ambas podíamos operar la apropiación de su
contenido. Las graves e insolubles dificultades con que
hemos tropezado en ese camino las devolvemos como pre-
gunta sincera al magisterio, demostrando qué conflictos de
fidelidades nos nacen a quienes no queremos disociar la
doble iluminación de la única luz que le viene al único
hombre del único Señor.
47
Por ello, en el orden ético-práctico, podrían establecerse para esta
fase de tránsito los siguientes criterios:
a) A nivel colectivo una búsqueda, experimentación y análisis ulterio-
res de las consecuencias físicas y repercusiones psicológicas que para ambos
cónyuges, otros posibles hijos y la sociedad en general puede traer el uso
de anticonceptivos. Visto el problema desde esta perspectiva no está excluido
el que quizá la actual forma de su utilización llegue a ser descubierta por
las ciencias respectivas como humanamente inviable y consecuentemente deba
ser declarada por la teología como inmoral.
b) A nivel individual no se puede decir de antemano cuándo están
moralmente permitidos, exigidos o prohibidos; dependerá de la situación
familiar globalmente considerada: motivaciones, hechos existentes, perspec-
tivas del futuro, y no primariamente o sólo en el plano económico sino
humano y religioso total.
 III
Responsabilidades de la
teología en España
 1
EL TEÓLOGO Y LA
TEOLOGÍA HOY

L A temática que enuncia el título puede afrontarse en

^una doble perspectiva: bien desde fuera en observa-
dor o bien desde dentro en actor. Hemos elegido esta se-
gunda vía de acceso, para describir, no en calidad de crítico
distanciado sino de persona afectada por la situación del
quehacer teológico en la iglesia contemporánea, las ideas,
preocupaciones, esperanzas y desesperanzas teológicas que
a él van unidas.
Si se ha definido a la iglesia como la parte cristificada
del mundo, en paralelismo podríamos definir a la teolo-
gía como la conciencia refleja y explicitada que la iglesia
toma de esa cristificación y de las implicaciones tanto
personales como históricas y cósmicas, que ella arrastra.
La teología surge en la iglesia y de la fe. Por ello se
siente y se sabe condicionada a ese suelo fecundo del que
nace y en el que crece. La medida de la fecundidad de un
hacer teológico es la medida del arraigo del teólogo en el
solar nutricio de las realidades cristianas, de la inserción y
del arriesgo por las situaciones históricas de la iglesia y
de la solidarización con los problemas de los hombres
todos, entre los que nace y a los que es enviada la iglesia.
Enraizamiento en las realidades crísticas, inserción en la
vida verdadera de la iglesia, solidarización con el destino
de la humanidad contemporánea: ésos son los primeros
imperativos que siente todo aquel que responsablemente
se acerca al telar sagrado, donde se teje hoy la teología.
338 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
Habría que describir por tanto esos dos enclaves en
la vida desde los que surge la teología y por los que es
afectada en su misma constitución: la conciencia contem-
poránea de la humanidad y la forma histórica de vivir la
fe, pues si es verdad que es un único hombre el que en
duración de siglos va actualizándose, y es una única fe la
que perdura, sin embargo hay que postular una historia
de lo humano y una historia de la misma fe o de la exis-
tencia creyente. Todo esto no es sino el exponente más
claro de que la teología ha reavivado su conciencia de ser
servidora de la salvación en la iglesia y acrecentadora de la
humanidad en el mundo, y en la medida en que da seña-
les de tal conciencia se manifiesta como realidad viviente.
I temente muy diversas en cada confesión religiosa; unifica-
ENCLAVE HISTÓRICO ACTUAL EN EL QUE SURGE
Y POR EL QUE VIENE DETERMINADO
EL QUEHACER TEOLÓGICO
1. En el mundo: unificación de la
conciencia humana
Quizá el fenómeno más característico y de mayor tras-
cendencia para el futuro es la unificación general de con-
ciencia que está teniendo lugar hoy día, hecha posible y
en parte inevitable por los medios de comunicación, que
tornan todos los hombres cercanos a todos los hombres
creándoles la posibilidad de sentirse próximos y de vivir-
se como prójimos unos para con otros. Conciencia de
unidad que hace surgir inmediatamente la conciencia de la
solidaridad básica, que nos religa en nuestro destino y nos
fuerza a una solidarización histórica. Este descubrimiento
contemporáneo de la unidad y de la solidaridad, que está
llevando a unificaciones y solidarizaciones efectivas, va
unido precisamente a un redescubrimiento y acentuación
de las formas específicas de vida propias de cada pueblo, de
los contenidos propios de cada cultura, de los valores ex-
clusivos de cada cosmovisión religiosa. La unificación no
EL TEÓLOGO Y LA TEOLOGÍA HOY 339
significa por tanto identificación sino confrontación en el
reconocimiento de lo propio y en la aceptación de lo ajeno,
cooperación y comunicación que se realiza no ya como
imposiciones de leyes sino como oferta de valores presen-
tados en libertad y acogidos en libertad.
Sólo mencionamos las tres grandes unificaciones de la
conciencia contemporánea: unificación humano-cívica, al
ser actuada ante los ojos de todos la común humanidad, los
problemas comunes y las comunes esperanzas de todos
los hombres; unificación de la conciencia religiosa entre los
hombres creyentes, prestos a descubrir la identidad del
dinamismo religioso por el cual el hombre se siente, acep-
ta y vive referido a un Absoluto que le funda y sustenta,
aun cuando las realizaciones, concreciones e institucionali-
zación de este dinamismo religioso tome formas aparen-
ción de la conciencia cristiana que sin confundir nada se
siente impresionada ante todo por el núcleo cristiano parti-
cipado por todos los grupos, que, al aceptar la realidad de
Cristo salvador, viven ya de él aun cuando quizá la tema-
tización refleja de ese Cristo y de esa salvación tome for-
mas tan distintas que aparentemente den la impresión de
ser irreconciliables. Podríamos hablar de cómo en verdad
hoy ha llegado a ser posible una catolicidad unificada de
la existencia humana, una catolicidad referida de la exis-
tencia religiosa y una catolicidad añorada de la confesión
cristiana.
Frente a estas que, más que grandes realidades contem-
poráneas, pudiéramos llamar pasiones o esperanzas, nos en-
contramos con los grandes aguijones de lo humano, en
abierta oposición a esas pasiones o urgencias, que acaba-
mos de describir: la guerra permanente, la lucha entre los
grandes grupos religiosos, la no colaboración eficaz en or-
den a un testimonio válido por parte de las grandes con-
fesiones cristianas. El teólogo hoy hace teología con la
totalidad actuada de su ser, llevando a ella la plenitud de
su existencia vivida en contemporaneidad con todos los
humanos, sin capitular de ninguna de las exigencias de su
ser religado, es decir, viviendo como hombre religioso, y
340 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
actuando su cristianismo en la forma histórica que lo vive
la iglesia católica: es decir, el teólogo se siente afectado
por todas estas grandes preocupaciones humanas, que si
bien no siempre pasan quizá a ser temática explícita de
su reflexión, son sin embargo el horizonte sobre el cual
repiensa los temas del evangelio, y en función de los cua-
les interroga a la palabra de Dios.
2. En la iglesia: momento posconciliar
Junto al enclave-mundo, tenemos el enclave-iglesia
(Sitz im Leben). El hecho mayor de la conciencia católica
contemporánea es sin duda el concilio Vaticano II. Con él
ha sido posible que por fin la teología católica se sitúe a
nivel histórico e inicie su entrada en el siglo xx pues has-
ta él en realidad había existido como prolongación de
unas formas teológicas repristinantes y restauradoras, y en
rarísimos casos como auténtica creación, es decir, nacida
de los resortes intelectuales, de las preocupaciones histó-
ricas y de las necesidades eclesiales tal como éstas afectan
a los hombres que creen y piensan a la altura del tiempo.
Si volvemos nuestra mirada a los tres últimos conci-
lios ecuménicos podemos constatar que de cada uno de
ellos han surgido formas de teología bien distintas entre
sí, puesto que a su vez los concilios eran fruto y reflejo de
una determinada iglesia. Al concilio tridentino sigue una
teología polémica, de controversia, correspondiente a una
iglesia que ha vivido en régimen de cristiandad y de pron-
to se encuentra, no ya con el hecho desde siempre cono-
cido de un pensamiento herético sino con una interpreta-
ción global y nueva de lo cristiano que cuestiona toda su
historia anterior y todo su futuro. A raíz y a partir del
Vaticano I apenas existe un pensamiento teológico vigo-
roso. La teología que se escribe entonces es fundamen-
talmente restaurativa y lleva el sello de su origen casero.
Con raras excepciones, como Newman, ha sido pro
domo, no en diálogo con las grandes corrientes del pensa-
miento contemporáneo, como fue la gran aventura de
hombres geniales, un Agustín o un Tomás de Aquino, sino
EL TEÓLOGO Y LA TEOLOGÍA HOY 341
en distancia y oposición. La filosofía y teología neoes-
colástica aparecen, vistas desde fuera, como el pensamiento
que la iglesia se construye para su propio servicio y que
enfrenta al pensamiento del mundo. Es la época de las
instituciones cristianas, y al dualismo iglesia-mundo sigue
el dualismo pensamiento cristiano-pensamiento humano.
De una iglesia que vive en régimen de ghetto nace una
teología de clausura.
Hoy, quebrada ya para siempre la ilusión de una reuni-
ficación de las realidades temporales bajo el cielo ecle-
siástico, tal como se realizó casi plenamente en la edad
media, y rotos todos los temores propios y quizá legíti-
mos en el siglo xix, la iglesia se sabe fuerte y fecunda
en el mundo, en la medida precisamente en que renuncia a
todas las defensas que no sean la fuerza del evangelio, la
fuerza del Espíritu y la fidelidad de sus miembros. En la
mitad del siglo xx surge una teología condicionada por
una iglesia que se reconoce y acepta como iglesia de diás-
pora. Situación no tolerada amargamente sino gozosamen-
te aceptada, puesto que ésta es su ley interna: ser congre-
gada de entre los pueblos para participar en la plenitud
de su Señor, y luego ser dispersa entre esos mismos
pueblos; tomar sabor de evangelio, devenir sal y salar al
mundo; aglutinarse en cera o aceite para devenir lám-
para y gastarse alumbrando. Que no es sino repetir la gesta
de Cristo, devenir hombre, convivir con los hombres sien-
do hombre en fidelidad hasta morir por ser hombre,
transformando así el destino humano al haberlo vivido en
absoluta fidelidad a la vez que en una forma cualitativa-
mente distinta de los demás.
Por tanto, la teología surge hoy como el necesario
quehacer de un creyente que vive enraizado en el evan-
gelio, sembrado en el mundo y decidido a no capitular de
ninguno de los imperativos de su humanidad histórica;
quehacer de un creyente que percibe atento las exigen-
cias del Espíritu a través de los movimientos internos de
la misma iglesia y no menos a través de los movimientos
generales de conciencia contemporánea que, suscitados por
el Espíritu en una sincronía salvífica, pueden constituir para
342 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
él el medio de manifestársele las exigencias del evangelio;
quehacer de un creyente con una comezón misional, ya
que hoy percibe mejor que nunca que el cristianismo no
existe para explicar las estructuras de lo real —por ello
no es una filosofía—, ni menos directamente para trans-
formarlo — por eso no entra en competencia con ninguna
ideología—, sino para interpelar al hombre, cuestionán-
dole su propia existencia al actuarle la pregunta por el
sentido de su vivir, para escandalizarle y a la vez ilu-
minarle con la palabra de Cristo, pues a escándalo inevi-
table ha de sonar toda palabra que exija ser la expresión
personal, definitiva e inmediata de Dios como Absoluto
presencializado en un lugar y tiempo de la historia huma-
na; para preguntarle si quiere jugar el juego límite: asumir
su libertad y aceptarla fundada en una libertad fuente,
interpretándola en sus exigencias históricas a la luz del
evangelio; en definitiva, para ofrecerle la salvación de su
propio ser como don, que no obstante ha de conquistar,
o como conquista personal, que le es posibilitada y dona-
da por Alguien.
Para tratar con rigor y en profundidad nuestro tema
habría que esbozar toda una eclesiología contemporánea,
pues la teología no es sino la exigencia, tematización y
programación científica de las realidades y exigencias cris-
tianas tal como el Espíritu las deja percibir o las urge en
el corazón de la comunidad creyente a través de los ca-
nsinas de sus miembros.
II
FACTORES DETERMINANTES DE LA
TEOLOGÍA HOY
En esta referencia al mundo y a la iglesia, de los que
surgen y para los que viven, comprenden los teólogos hoy
su misión. Esbocemos ahora cuáles son los grandes pro-
blemas o, mejor, las grandes tareas ante las que se sienten
situados.
EL TEÓLOGO Y LA TEOLOGÍA HOY 343
1. La deuda para con los movimientos
de renovación intraeclesial
Antes que enumerar las tareas vamos a confesar las
grandes deudas que siente el teólogo católico y el teólogo
cristiano en general. Si alguna vitalidad tiene la teología
en la iglesia hoy la debe a los grandes movimientos de
retorno a los propios orígenes desde los que mana el agua
original del saber sobre sí misma: a la Biblia como pala-
bra viva de Dios, transcripción normativa de la conciencia
de la iglesia en aquel momento originante, en que el pro-
pio ser se hizo transparencia en la fuerza del Espíritu y
por ello mismo le llamamos libro inspirado y canónico.
Biblia redescubierta en paralelismo con el redescubrimien-
to de la humanidad de Jesús nuestro hermano, en quien
la divinidad luce no al margen de su carne y vida humana
sino precisamente a través de ella pues su divinidad se
hace visible porque la humanidad fue tan humanamente
vivida hasta el fondo que así sólo la pudo vivir quien era
algo más que hombre. Al redescubrir que Dios se hizo no
hombre sin más sino un hombre concretísimo y que por
tanto sólo sería posible reconocerle y aceptarle tal en la
aceptación de ese judío condicionado por una herencia,
una raza, una maternidad y hasta un paisaje y atmósfera;
al hacer este redescubrimiento se percibió en paralelismo
cómo la encarnación de Dios en su palabra escrita sólo es
perceptible si le acogemos como palabra de unos hombres
y de un tiempo, como criatura nacida en unas entrañas de
hombres.
La iglesia ha aceptado definitivamente la legitimidad
y necesidad de los estudios históricos, críticos y filosófi-
cos cuando ha aceptado la nueva cristología, superadora de
un monofisismo anterior inconsciente que, vuelto hacia
el Cristo Dios, dejaba casi en total penumbra al Cristo
de nuestra fraternidad, quien sólo por ello es el Cristo de
nuestra eternidad; monofisismo paralelo que al afirmar que
la Biblia era palabra de Dios parecía ignorar que a la vez
era palabra humana y por tanto objeto de estudio, exac-
344 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
tamente igual que otro libro cualquiera, más aún, que
sólo se llegaba al descubrimiento de la intención divina a
través de la penetración en la intención del autor humano.
Retorno a unas fuentes litúrgicas para volver a en-
contrar en la impresionante diversidad de textos toda la
riqueza del misterio de la iglesia, que se actúa a sí misma
precisamente en aquel acto en que el misterio de Cristo
se presencializa y en el que su palabra logra tal eficacia
vivificadora en la fuerza del Espíritu que transforma los
dones ofrecidos al Padre en don del Padre a nosotros, don
supremo de sus entrañas que es el propio Hijo. Liturgia
redescubierta no como oficio a cumplir o deber de reli-
gión a realizar sino como iglesia en acto, lugar y tiempo
del nacimiento de esa iglesia, sobre todo a través de las
dos cumbres de la acción de Cristo sobre ella: el bautismo
y la eucaristía.
No menos que del movimiento de retorno a los pro-
pios orígenes ha nacido la teología actual del movimiento
de tendencia hacia las propias metas. Aquí habría que
enumerar todos los movimientos apostólicos ordenados a
crear una presencia eficaz de los cristianos en aquellas
fronteras de la acción, donde se van jugando los destinos
nuevos de la comunidad humana. Presencia obrera cris-
tiana en la nueva sociedad industrial, presencia en el
mundo de la pobreza y en los países en vías de desarrollo
o en explícito subdesarrollo. Presencia cristiana en aque-
llos campos de la investigación, en los que se programa y
decide el futuro no de los individuos sino de toda la hu-
manidad, aun cuando esto quizá sea por un estudio del
pasado. Queden aquí citados tres grupos de nombres,
símbolo de este afrontamiento auténticamente cristiano
del presente: la JOC de Cardijn y los sacerdotes obreros;
R. Guardini, Teilhard de Chardin, H. de Lubac, Y.-M. Con-
gar, K. Rahner; los Hermanitos de Carlos de Foucauld y los
misioneros del tercer mundo. Todos ellos atestiguan con su
misma existencia que si el evangelio de Cristo es norma
definitiva e intrascendible del pensar y hacer cristianos,
es sin embargo el Espíritu el que, a través de su presen-
cia inmediata e individual en cada creyente, nos va des-
EL TEÓLOGO Y LA TEOLOGÍA HOY 345
cubriendo todas las virtualidades de aquella palabra y
sólo él es quien nos lleva a la verdad completa, median-
te la conjugación de sus inspiraciones interiores sentidas en
la iglesia de la que es alma, y en el mundo mediante los
movimientos más auténticos de la conciencia espiritual,
puesto que también sobre las aguas del ancho mar que es
el,mundo alienta ese Espíritu y no sólo sobre el arca que
en él flota (la iglesia).
2. La deuda para con los movimientos
generales del pensamiento contemporáneo
Junto a estos grandes focos de renovación teológica
encendidos dentro de la iglesia, deberíamos enumerar al
menos todo lo que la teología debe a corrientes de pensa-
miento o de acción surgidas al margen de la iglesia y que
la han aportado vida después de un largo diálogo, hostil
primero, contenido después, cordial al fin.
No entro en un enjuiciamiento detenido de sus valo-
res específicos o de sus contravalores, pero pienso que el
teólogo se quedaría con remordimientos de conciencia si
no confesara públicamente cuanto debe en la comprehen-
sión que ha hecho del mensaje cristiano, en la purificación
de sus fórmulas anteriores y en la prospección del futuro,
a formas de pensamiento como pueden haber sido el per-
sonalismo filosófico, con figuras como Max Scheller y Mou-
nier, que han fecundado indirectamente la moral y la ac-
ción cristianas, aun cuando sea precisamente la teología
moral, la que lleva un retraso de treinta años respecto de
las demás disciplinas teológicas. No debe menos al exis-
tencialismo, que entre otras cosas, al postular una exacer-
bada y casi rencorosa devolución de la libertad al hombre
y al proclamar en grito cómo en la historia cristiana
reciente se habían vivido a veces la libertad de Dios se-
ñor y la libertad del hombre libre con categorías que lle-
vaban a hacer de ambas dos libertades concurrentes, y
por tanto de Dios y del hombre dos antagonistas; al mos-
trar todo esto ha hecho revivir en primer lugar la potente
convicción cristiana de cómo redención es sinónimo de li-
346 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
beración, de que el primer don que Cristo trae al hombre
es la posibilidad radical de ser libre no con aquella liber-
tad superficial que consiste en hacer esto o lo otro, hacer
o no hacer, sino con aquella otra mucho más profunda que
nos hace posible realizar aquel ser mejor, con el que so-
ñamos y que no poseemos, del que venimos y al que casi
nunca vamos. Y en segundo lugar ha hecho surgir de nue-
vo la convicción de cómo el hombre no puede recibir ni
siquiera de Dios sino en la medida en que la oferta y acep-
tación son personales y libres, ya que de lo contrario el
hombre sería reducido a nivel de cosa y negado en su
absolutez, verdadera aunque sea finita.
3. El reto de los grandes desmitificadores
Además de la deuda para con los movimientos extra-
eclesiales que han nacido al lado de la iglesia, sin que qui-
sieran ser ni una apología ni una condenación, y a los que
la iglesia se ha abierto en diálogo y audiencia, a la vez
que en distancia y crítica, encontramos la deuda para los que
han sido llamados los grandes desmitificadores: Nietzsche,
Freud, Marx.
Ellos han planteado al cristianismo el reto supremo y
han forzado a la conciencia creyente a sumergirse en sus
profundidades últimas para descubrir cuál es el sentido de
la finitud ante el Infinito, cuál la radicación de nuestra
libertad y voluntad creadoras, cuál la implicación e interac-
ción entre las estructuras en las que el hombre vive y las
realidades que el hombre es. Ellos le han hecho no menos
necesario un veraz examen de conciencia para mirar la
propia historia con humildad, aceptando todas las defor-
maciones de lo cristiano operadas por la capitulación ante
sistemas de pensamiento o formas de política o estructu-
ras de producción, que si habían surgido del seno de una
sociedad cristiana no eran expresión auténtica de una vi-
sión cristiana del hombre y de lo real.
Todo reto es una inmensa posibilidad, no menos que
un real peligro: depende del coraje con que se acepte y del
valor con que se afronte, el que se hagan realidad una u
EL TEÓLOGO Y LA TEOLOGÍA HOY 347
otra de las partes de la alternativa. La teología ha recon-
quistado una libertad interior absoluta para la crítica de
tales cosmovisiones sólo después de haber aceptado el
reto, de haber entrado en el diálogo, de haber pasado a
la acción y conversión las verdades clarificadas. Hoy re-
nace en la iglesia junto con la humildad de acoger la in-
terpelación de los otros la osadía para interpelar y, supe-
rados todos los complejos anteriores, los teólogos afrontan
ya todas las controversias. Antes el ateísmo interpelaba
seguro al cristiano situado en defensiva; hoy, a la inversa,
es el cristiano quien interpela al ateísmo.
4. Las grandes tareas actuales
Examinadas ya las aportaciones que la iglesia ha reci-
bido de los movimientos nacidos en su propio seno, de los
que nacieron fuera de ella y no menos los retos planteados
por los grandes desmitificadores, intentamos ver ahora
cuáles son las grandes tareas ante las que está el teólogo
hoy día. Con sencillez digamos que son las mismas de
siempre: la inteligencia del misterio de Dios, de Cristo y
del hombre, la purificación de las formas y fórmulas de
fe, la iluminación de las situaciones eclesiales mediante la
confrontación con las necesidades y problemas del alma con-
temporánea. Más concretamente nos atreveríamos a enu-
merar las siguientes:
a) Los temas fundamentales del cristianismo
La tarea primordial consistirá en un afrontamiento
nuevo y radical de los temas fundamentales de la existen-
cia cristiana. Operar una concentración de la mirada en
aquellas realidades del mensaje que constituyen el núcleo
de lo cristiano y que han de ser las que nos den luz para
orientarnos en el mundo. Una de las causas de la decaden-
cia de la teología en los últimos decenios, especialmente
en el siglo pasado, radica en la dispersión del interés teo-
lógico en temas que eran periféricos, devocionales o de
importancia absolutamente secundaria. Los problemas de
siempre son los que hay que afrontar también hoy: hay
que volver a saber hablar de Dios y de Cristo, de la deifi-

348 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
cación que él opera, de la existencia nueva que suscita, de
la comunidad de hombres nuevos que surgen de la fe co-
mún y de la común esperanza; de las motivaciones específi-
camente evangélicas de la acción, del comportamiento espe-
cífico del cristiano ante los valores nuevos del progreso.
Se trata, por tanto, no de introducir adornos en el edi-
ficio teológico sino de un afrontamiento nuevo de la tota-
lidad del mensaje. El problema es más radical de lo que
parece. Se trata no tanto de preguntar cómo anunciamos
el evangelio o cómo ha de vivir la iglesia en el mundo,
cuando de saber en verdad cómo es mensaje de vida eso
que llamamos evangelio, qué anuncia, qué confiere y cuál
es su valor real, es decir, su capacidad transformadora y
enriquecedora del vivir, y no sólo consoladora del morir.
No preocupa hoy el cómo de la iglesia, sino el qué del
evangelio.
b) Concentración antropológica
A la concentración temática sobre los temas focales
de la revelación seguirá la concentración antropológica so-
bre los problemas radicales del vivir humano. Y hoy el
problema central del hombre, como siempre, es el sentido
mismo de su existir. Y a eso es en definitiva a lo único que
responde el evangelio: no a la pregunta por la estructura
o contenido objetivo de la realidad real — ésa es la tarea
de los demás saberes —, sino a la que llamaríamos contex-
tura trascendental, es decir, el porqué y cómo de la rea-
lidad humana en el tiempo. El evangelio aporta no expli-
caciones o demostraciones al misterio del hombre sino
que muestra su significación, su valor y su sentido al ofre-
cernos la suprema realización histórica de lo humano en
Cristo Jesús, lugar concreto, por tanto, donde se actualizan
y esclarecen las posibilidades fundamentales de la existencia
humana. Hoy incluso a los dogmas que podrían ser más
remotos a la experiencia diaria se les interroga en orden a
mostrar su valencia histórica para el hombre. Títulos como
los siguientes son representativos de esta búsqueda de va-
lores: «Fe y existencia», «Misterio trinitario y existencia
humana», «Eucaristía y comunidad temporal».
EL TEÓLOGO Y LA TEOLOGÍA HOY 349
El movimiento de la reflexión teológica no avanza sólo
en línea deductiva desde lo que Dios es en sí hacia lo que
Dios es para nosotros, sino también en sentido inverso:
preguntando a las fuentes inspiradas qué ha hecho Dios
por nosotros, se intenta llegar a sospechar lo que Dios es
en sí mismo, dada la continuidad fundamental entre acción
y sujeto operante, y sobre todo la fidelidad de Yahvé que
se da en totalidad, es decir, se revela en verdad, no desve-
lando otras cosas sino revelándose a sí mismo. Se avanza
desde la oikonomía en Cristo a la «teología en Dios». Dios
aparece así ante todo como el Deus salutaris noster, y del
«Credo» lo que más impresiona es la constatación de
cómo todos los enunciados refieren hechos históricos que
han ocurrido propter nos homines et propter nostram
sálutem.
c) El hombre cristiano o la novedad
del evangelio
La tercera gran tarea es esbozar cómo ha de ser el
hombre que implica y supone la revelación que Dios hace
de sí mismo. La Biblia no nos ofrece sólo ni primaria-
mente afirmaciones sobre el Dios que es sino sobre el Dios
que hace con nosotros y para nosotros; consecuentemente
nos revela al hombre que «es» en cuanto «vive» la llamada
al diálogo y a la convivencia con Dios. Una de las supremas
urgencias teológicas es la elaboración de una antropología
auténticamente cristiana, que haga arrancar sus plantea-
mientos de un análisis de lo que en el hombre y para el
hombre significa el hecho mismo y el contenido de la
revelación de Dios.
d) El ateísmo o el problema radical
de lo humano
Después de los tres retos supremos que el espíritu de
occidente ha hecho a la iglesia católica: reto a la catoli-
cidad tradicional presentado por Lutero y consolidado en
la división confesional; reto al cristianismo histórico re-
duciéndolo a religiosidad natural iniciado filosóficamente
por la Ilustración y el deísmo para terminar en gesta so-
cial con la revolución francesa; reto finalmente a la dimen-
350 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
sión religiosa del hombre al reducir la teología a antropo-
logía y que con Marx ha pasado a ser concreción socio-
económica en la revolución soviética; después de estos
tres grandes retos, el teólogo tiene que afrontar con nue-
vo vigor el estudio de lo humano para adivinar y explicar
convincentemente cómo la trascensión de la finitud en un
Absoluto que la funda y de la libertad participada en una
libertad fontal no constituyen alienaciones de lo humano,
sino radicaciones que lo dan sentido y fundamento. Ten-
drá que explicar cómo una absoluta fidelidad a la historici-
dad humana puede hacer comprehensible que Dios haya
tomado tan en serio a la humanidad no sólo en general
sino a cada uno de los hombres individuales, que se haya
hecho cercanía a ellos, y esto no simplemente en la forma
abstracta de las ideas sino mediante una condescendencia
ocurrida en la vocación de un pueblo y en la asumpción
de una carne hasta el punto de que esta cercanía a lo hu-
mano llegó a ser identificación con lo humano y es a lo
que llamamos encarnación o unión hipostática.
Mostrar todas las dimensiones de lo humano y anali-
zar el sentido del ateísmo son, por tanto, dos de las tareas
más urgentes del teólogo a fin de salvar al hombre, que
oscila siempre entre el pesimismo absoluto de un Sísifo
dispuesto a rodar sin sentido la peña de su desesperación o
el optimismo absoluto de un Prometeo que quiere hacer de
su finitud mortal el origen y fuente de toda inmortalidad.
e) Unidad de las diversas dimensiones
en el único hombre
Elaborar una antropología cristiana que devuelva al
creyente la vivencia de unidad entre todas las dimensio-
nes de su existir, que sin confundirlos supere los parale-
lismos y las escisiones en las que hasta ahora a veces se
ha vivido: como creyente y como hombre, como miembro
de la sociedad humana y miembro de esta comunidad de
salvación que llamamos iglesia, como constructor de un
mundo presente y expectante de un cielo futuro. Inteli-
gencia del propio misterio humano, inteligencia de Dios
e inteligencia del mundo tienen que ir unidas, ya que de
EL TEÓLOGO Y LA TEOLOGÍA HOY 351
lo contrario escindirían al hombre dolorosamente forzán-
dole a renunciar a alguna de ellas.
Muchas de las opciones contemporáneas son reacciones
¡ extremas a posturas anteriores de paralelismo igualmen-
¡ te extremas. Por ejemplo la prevalencia desmesurada que a
veces ocupa hoy día la dimensión horizontal de la exis-
tencia por la cual el hombre se realiza en la sucesión tem-
poral, en la convivencia humana, en el propio trabajo,
sobre la dimensión vertical, por la que el hombre se tras-
ciende a sí mismo en el instante, queriéndose y realizán-
dose en referencia a Dios, y a la salvación que él ofrece en
una gratuidad absoluta. Se trata en última instancia de
mostrar cómo los diversos estratos, dinamismos y poten-
cias de lo humano no existen separados sino queridos por
el único Dios y ordenados en un único plan de salvación
para un hombre interiormente uno. Por ello no se iden-
tificarán, pero tampoco se enfrentarán, redención y pro-
greso, comunidad de creyentes y comunidad de hombres,
espera de una sociedad más humana y esperanza escato-
lógica, confianza en Dios y programación de la transfor-
mación terrena. Frente a toda antropología dualista que
ve naturaleza y gracia si no en oposición sí en superpo-
sición, el creyente contemporáneo vive, aun cuando no
sea consciente de ella, de la convicción de que todo es
gracia, y sin ignorar la absoluta gratuidad de la comunica-
ción divina en Cristo, repite en el santuario de su alma
como evangelio verdadero los versos de Péguy:
Y el árbol de la gracia y el de la naturaleza
han unido sus dos troncos desnudos, tan solemnes;
han confundido tanto sus destinos fraternales,
que tienen ya idénticas estatura y esencia.
f) ha interpretación bíblica
o el problema de la palabra
Una tarea que no viene en último lugar: la interpre-
tación fiel de la palabra revelada acogiéndola como pala-
bra de Dios en cuanto que es precisamente su palabra en
la palabra de unos hombres, palabra para todos nosotros
aun cuando esté condicionada en su expresión por las
352 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
coordenadas mentales e interpretativas de un lugar y tiem-
po remotos. ¿Cómo es la palabra de Dios palabra para
nosotros hoy al sernos anunciada, nosotros que no com-
partimos ni nos sentimos obligados a aceptar todas las
limitaciones de saberes y pensares de un pueblo nómada
como fue el judío y de una cultura tan distinta de la
nuestra como fue la semita? Exégesis histórico-filológica
y exégesis teológica no menos necesaria que la exégesis
existencial, la que operan los creyentes al realizar por ins-
tinto de fe las exigencias profundas de la palabra en un
hoy y un aquí.
Es, en definitiva, el problema de la historicidad, del
sentido y de la validez del conocimiento humano el que
está en juego al hablar hoy día de desmitificación y de
hermenéutica. La palabra de Dios escrita participa en las
dimensiones divino-humanas de Cristo y está expuesta a
las mismas herejías que fueron naciendo respecto de él.
El paso difícil entre el Scyla y Caribdis del monofisismo y
nestorianismo nunca resultó tan angosto y tan agónico
como hoy.
g) Hisloria de la autocomprehensión cristiana
o la reinterpretación del dogma
Es la misma tarea de la hermenéutica, a que aludimos
en el párrafo anterior, prolongada a la palabra de la igle-
sia en las fórmulas sucesivas de su fe, que ha ido elabo-
rando en concilios, liturgia, magisterio pontificio, colegio
episcopal. Quienes hoy hablan de re-interpretación, re-for-
mulación, o re-presentación de los dogmas no piensan o
creen con esto ser menos fieles a los aspectos del misterio
clarificados de una vez para siempre; quieren descubrir su
valor, eficacia y normatividad para nosotros que ya no so-
mos solidarios de los contenidos adyacentes a través de los
cuales fue expresado y, por ello, su deseo de buscar otros
continentes es el exponente más claro de una absoluta fide-
lidad al contenido. No se mantienen las ideas repitiendo
las palabras, ya que éstas forman parte de un campo sig-
nificativo humano al que muy difícilmente pueden ser
arrancadas. Los exegetas saben muy bien cómo el pueblo
EL TEÓLOGO Y LA TEOLOGÍA HOY 35 3
judío ha mantenido viva la historia pasada de los padres
como revelación de Dios reinterpretándola en función de
su propio presente, a la luz del cual aquélla recibía una.
profundidad insospechada antes y éste un carácter de per-
manente revelación de Dios a su pueblo. Las palabras son
un vaso frágil y capcioso, reteniéndolas entre las manos no
nos aseguran conservar lo que originariamente expresaron.
No siempre lo que dicen es lo que quisieron decir. Un
escritor francés, Louis Claude de Saint Martin, escribía en
1792:
Las palabras se han convertido en otros tantos muertos que
entierran a sus muertos, que incluso a veces entierran a los mismos
vivos. El hombre no raras veces se entierra a sí mismo con sus
propias palabras cuando éstas han perdido todo su sentido.
h) Desnivel entre acción cristiana
y pensamiento cristiano
Como constatación última afirmamos que existe hoy
un desnivel grave entre la vitalidad de la iglesia en el
orden de la acción, presente en todas las fronteras, alerta a
todas las iniciativas, y la vitalidad teológica. A este dina-
mismo operativo no acompaña un dinamismo iluminativo.
La desproporción entre acción y reflexión, entre testimo-
nio y pensamiento, entre misión y teología comienza a ser
preocupante, como signo de un peligroso y achatado prag-
matismo. A la esquizofrenia de antes (prevalencia de una
teología conceptual sin referencia ninguna al existir con-
creto) sucederá una nueva: la esquizofrenia del lanzamien-
to a la acción ignorando las exigencias específicas de lo
cristiano. Todo hacer de los hombres, para ser verdadera-
mente humano, tiene que ir acompañado de una penetra-
ción intelectual en el contenido. Todo hacer de los cre-
yentes, para poder ser considerado cristiano, ha de estar
penetrado e iluminado por la claridad del evangelio, clari-
dad que se inicia en la fe viva y que, hecha posesión re-
fleja y estructuración sistemática, es lo que llamamos teo-
logía. No se puede impunemente hacer sin pensar. Ni se
puede impunemente pensar repitiendo pensares. Sólo
quien crea cree a la larga, y sólo quien piensa y cree vive.
354 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
Esta ley es igualmente válida para el creyente individual
y para la comunidad eclesial.
III
RETRATO INTERIOR DEL TEÓLOGO
Podríamos titular este tercera parte: grandeza y mise-
ria del teólogo. Como nunca anteriormente percibimos
hoy cómo ser teólogo a la altura del evangelio y a la altura
de los hombres es una esperanza imposible, y sólo quien
acepta la tarea con una capitulación previa, considerán-
dose totalmente desproporcionado a la empresa iniciada,
pero también sólo quien la acomete con una fiel osadía,
una plena actuación de todas sus potencias de creer y
crear, de amar y esperar, comprender y sospechar, cons-
tatar y soñar, sólo ése puede abrigar la esperanza de algún
éxito.
Vamos a enumerar algunas de las exigencias que se
le plantean al teólogo para ser fiel a ese quehacer difí-
cil que cumple en la iglesia en función de sus hermanos.
No nos referimos ahora a la capacitación técnica (lingüís-
tica, literaria, histórica, filosófica) absolutamente necesa-
ria si es que quiere afrontar responsablemente la tarea,
sino más bien a aquellas otras disposiciones de alma, ini-
ciales o permanentes, que ha de poseer el teólogo para
asumir su misión y no desesperar de ella.
1. Conciencia simultánea de su
grandeza y límites
Grandeza porque él es el servidor de Dios y nunca su
simple abogado defensor. Dios no necesita defensa de
hombre alguno. Tiene como tarea no de-mostrar el evan-
gelio a los hombres para urgírselo como una ley más sino
mostrar sus valores y presentarlos como una oferta de
vida. Humildad al tiempo para aceptar y ser consciente
siempre del carácter fragmentario de su teología, que
como la fe y la iglesia, tiene una tensión escatológica, es
EL TEÓLOGO Y LA TEOLOGÍA HOY 355
decir, no puede expresar el misterio en su totalidad y
sólo como en i espejo y en enigma lo vislumbra, en espera
de la final revelación. Por otra parte deberá ver su esfuer-
zo en conexión con todo el trabajo que se realiza en la
iglesia, como simple y humilde aportación a un edificio
cuyos proyectos y realización final le desbordan. Pasó de-
finitivamente la época de las Sumas al estilo medieval.
Este carácter fragmentario y escatológico de la teo-
logía, su misma provisionalidad, no le restan nada de su
valor y de su verdad, pero impiden convertir a los siste-
mas teológicos en ídolos que suplanten a las realidades
mismas de la fe, en lugar de servirlas de pedestal, que
desapareciendo les hacen aparecer en plena luz.
2. Responsabilidad y capacidad de riesgo
Esto supuesto, el teólogo debe tener el valor de afron-
tar todos los riesgos necesarios, de hacer incursiones por
todos aquellos campos del saber que puedan aportar una
luz, por mínima que fuere. Valor para elaborar una teolo-
gía no sólo de tesis seguras, sino de hipótesis nuevas; va-
lor de recordar el pasado y sospechar el futuro, teología,
por tanto, de certezas y de sospechas. Unas y otras.tienen
su valor y su legitimidad. Para darles asilo a estas últi-
mas no hace falta esperar a que logren una verificación
definitiva. Es lo que ha ocurrido no pocas veces con
gran escándalo para quienes piensan y experimentan,
puesto que ello significa no aceptar en verdad la condición
humana.
Uno de los más graves fallos de la iglesia fue pedir en
determinados momentos seguridades totales cuando sólo
eran posibles seguridades medias. El hombre no sólo vive
en evidencias absolutas sino sobre todo de convencimien-
tos más o menos parciales. La vida no está trenzada con
fórmulas matemáticas de matemática evidencia y por ello
no deja de ser real y verdadera. Con razón se ha escrito
que para nuestro conocimiento de la verdad no podemos
apearnos de la corriente de la historia y hacer pie en la
orilla de la eternidad. Lo eterno de esta verdad lo tenemos

356 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
en la historia, y por eso lo alcanzamos solamente cuando
nos entregamos a su marcha.
3. Veracidad absoluta
Sólo podrá cumplir esta tarea de inventar hipótesis,
si sabe renunciar a ellas; de iniciar pistas y desandar el
camino si es un hombre maduro en autenticidad y liber-
tad interior, de una sinceridad absoluta ante el Señor a
quien sirve y cuya palabra interpreta y ante sí mismo como
intérprete. Nunca olvidaré la palabra cruel de Nietzsche
dirigida a los teólogos:
Quien tiene sangre de teólogo en sus venas, está de antemano
incapacitado para una visión objetiva y una interpretación sincera
de la realidad.
Es precisamente la seguridad de la fe, más potente que
todas sus evidencias racionales, la que permite la búsqueda
incesante y la interrogación permanente. Nadie ha sido
más fielmente creyente y más perseverantemente fiel que
Job y nadie ha desgranado interrogantes más radicales e
interpelaciones más directas ante Yahvé que él. Mientras
sus amigos, fiados de unas fáciles razones, quisieron justifi-
car a Dios, él preferirá detectar la ambigüedad de esas ra-
zones y contra todas ellas seguir creyendo en él, o mejor,
seguir creyendo por otras razones mucho más profundas:
la adhesión en el amor del que gusta su finitud enraizada
en el Infinito y de quien se sabe anclado en la profundi-
dad de Dios hasta el punto de poder gritar: «Aunque me
quites la vida, Yahvé, yo esperaré siempre en ti».
4. Apertura a la realidad histórica
Ante la realidad de un mundo nuevo el teólogo ha de
aceptar los problemas humildemente, reconociendo la com-
petencia de las otras ciencias y diferenciando la suya pro-
pia; superar los instintos de defensa y no situarse nunca
en una fácil y acelerada apologética demostrativa con ra-
zones sino en una dogmática mostrativa con valores. Junto
al ejercicio de comprehensión deberá estar presente el
EL TEÓLOGO Y LA TEOLOGÍA HOY 357
ejercicio crítico. El teólogo es igualmente consciente de
cómo la historia es el ámbito de la acción del Espíritu y
de la acción del maligno. Por ello no acepta nada sin dis-
cernir previamente si es signo de Dios o exponente^ del
pecado humano. Superación, por tanto, de la agresividad
defensiva y del concordismo adulador. Una de sus mayo-
res tentaciones consistirá en ceder a las soluciones inme-
diatas de los problemas preocupándose más de la validez
súbita que de la validez objetiva: algo así como la madre
cuando contesta al niño no tanto para esclarecer la dificul-
tad de fondo cuanto para acallar la curiosidad de superfi-
cie. Consecuentemente, capacidad para superar las dificul-
tades, para vivir en medio de ellas hasta que se haga luz
verdadera, consciente de que una cosa es la fe y otra la
teología que la traduce, pudiendo en determinados mo-
mentos y por tiempo breve fallar ésta sin que aquélla que-
de afectada. Ceder a los concordismos o aferrarse sin dis-
cernimiento a las afirmaciones de siempre, afirmarlo todo
o negarlo todo han sido siempre dos de las tentaciones
más serias del teólogo. La luz ha de hacerse en la bús-
queda, en la espera, en la reflexión, en la vida. La verdad
no está sin más al alcance de la mano del hombre: hay que
conquistarla para poseerla, y nunca podremos saber de
antemano la duración de la lucha.
5. Dimensión religiosa de su quehacer
El teólogo sólo tiene probabilidad de cumplir su mi-
sión si une a estas dimensiones éticas, a esta apertura al
presente histórico, una fiel y religiosa inserción en las
realidades cristianas, desde las cuales poseerá el instinto
necesario emanado de la connaturalización con el objeto,
necesario para traducir en sistema de pensamiento, sin
desnaturalizarla, una verdad a la cual vive adherido como
realidad de vida. Una reinterpretación del mensaje cris-
tiano sólo será auténtica si quien la emprende ha operado
una asimilación religiosa de la palabra de Dios, si ha
comulgado a todas las tareas y pasiones de la iglesia, si
se ha solidarizado inteligente y críticamente con la actual
358 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA

comprehensión del hombre y del mundo. De aquí le na-

cerá la libertad y el instituto para discernir fe y fórmulas
de expresión de esa fe; le nacerá no menos el convenci-
miento de cómo adhiriéndose en totalidad, casi en intransi-
gencia, a ese contenido, sin guiñar el ojo a ningún ídolo,
puede ir más allá de las expresiones temporales y crear 2
otras nuevas, más trasparentes, más serviciales al misterio,
en función del cual están todos los teólogos y todas las ANÁLISIS CRÍTICO DE LA
teologías.
SITUACIÓN TEOLÓGICA
CONTEMPORÁNEA *

L A teología es la conciencia refleja que el cristiano tiene

^ del contenido de la revelación, lograda bajo la ilumi-
nación que la fe proyecta y los instrumentos conceptuales
con que el hombre opera. Si la fe es fundamentalmente
un don, que podríamos definir como la capacidad que Dios
nos regala de ver con sus mismos ojos y de vivir su mis-
ma vida, la teología es una conquista del hombre, que al
recoger esa vida divina, esa autodonación de Dios, la quie-
re integrar en la totalidad de su existencia, acogiéndola
con la inteligencia en cuanto procura clarificar su conte-
nido de verdad, con la voluntad en cuanto la acepta y ama
como un bien, con la vida en cuanto la «verifica», es decir,
la hace valor y verdad operándola en su existencia. En
otra perspectiva podríamos decir que si la fe es la res-
puesta que el hombre da a la palabra interpeladora de
Dios, dirigida por medio de profetas, evangelistas y sobre
todo en Cristo, la teología es el esfuerzo clarificador, inte-
grador, sistematizador de las virtualidades internas y de
las exigencias externas de esa misma palabra.

* Estas páginas reproducen la lección inaugural de la I Exposición

bibliográfica internacional, organizada en el marco de la facultad de teolo-
gía de Salamanca 1968. No hemos modificado el tenor original. Muchas de las
afirmaciones que aquí se hacen, sobre todo en la segunda parte, necesitarían
una prueba más exacta y una matización más rigurosa. Quizá a lo largo del
libro queden clarificados temas que aquí sólo aparecen marginalmente.
360 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
I teniendo de lo humano, surge un diverso acercamiento a
LA TEOLOGÍA Y SU PERMANENTE NOVEDAD
1. Legitimación y causas de una teología
siempre nueva
El mismo y único Dios se va revelando a lo largo de
la historia de formas y maneras nuevas, condescendiendo
con el hombre distinto que la evolución humana va ha-
ciendo nacer cada vez nuevo. Por ello dentro de los libros
inspirados encontramos géneros literarios diversos y todos
ellos son palabra inspirada. De forma idéntica podríamos
decir que la fe, en cuanto contenido de vida divina comu-
nicada al hombre, se va insertando en el vivir humano
actuando aquellas dimensiones de la existencia que cada
generación vive más en primer plano de la conciencia y
por ello con mayor intensidad, actuando por tanto unas
potencialidades humanas en una generación más que en
otra, manifestando unas exigencias con mayor relieve que
otras, provocando unas esperanzas y dejando quizá en la
penumbra otras.
De ahí se deduce la unidad de fe a lo largo de toda
la historia de la iglesia, en cuanto que es un único Dios
el que se revela, una misma vida la que comunica, su
única vida trinitaria, y una misma esperanza escatológica
la que ofrece: la posesión definitiva de él mismo a la que
como futuro absoluto marchan y tienden todos los pro-
yectos humanos de futuro intrahistórico. Sin embargo esta
unidad de fe como contenido no impide sino que exige
la diversidad de fe en cuanto estructura personal. Cada
generación recibe la palabra de Dios como palabra para
ella, y la acepta como «su» palabra, en consonancia con
los aspectos de lo humano que ella vive más acentuada-
mente. Cada generación tiene su sensibilidad histórica, su
escala de valores, sus preferencias y pretericiones, sus
acentuaciones obsesivas y sus olvidos inevitables de algu-
nos aspectos del contenido revelado, sus esperanzas espe-
cíficas y sus oscuridades propias.
SITUACIÓN TEOLÓGICA CONTEMPORÁNEA 361
De esa diversa vivencia histórica que cada período va
la revelación, y actualiza unos u otros aspectos de ella.
Con esto tenemos la diversidad de teología como resul-
tante necesaria de las formas y maneras distintas en que
Dios interpela a cada generación, acomodando su palabra
a la diversa humanidad. Dios no agota su ser en una pa-
labra, porque si bien es verdad que en dándonos a la
única que tiene, su Hijo, nos lo dio y dijo todo, sin em-
bargo nos dejó como legado interpretativo al Espíritu,
que desplegándonos a lo largo de los siglos las virtuali-
dades de esa única palabra, nos lleva a la verdad com-
pleta. El hombre, por otra parte, no agota lo humano
en ninguna de las fases históricas, lo que equivale a afir-
mar que, mientras vivimos unos pliegues de nuestra hu-
manidad, duermen inéditos otros muchos de ella. De ahí
que la historicidad sea constituyente de la existencia hu-
mana.
Y este hombre así descrito, siempre idéntico y siempre
distinto, es el que cree, el que acoge la revelación de Dios
tal como él es, el que hace teología. Ya tenemos como
consecuencia necesaria de la presencia operante del Espí-
ritu Santo en la iglesia y de la historicidad humana, la
necesaria diversidad de teologías a lo largo de la historia
del cristianismo, o lo que es lo mismo la prueba de cómo
toda generación que opere un acercamiento en profundi-
dad y autenticidad al evangelio creará una «teología
nueva».
Esta expresión que en los años 45 al 50 fue tan com-
batida y aún hoy día sigue siendo mirada con recelo por
muchos, no es sino la fórmula más exacta para designar
un hecho histórico no menos que una verdad teológica.
¿No es real y verdaderamente nueva la teología de san
Agustín respecto de la de Orígenes, la de santo Tomás
respecto de la de san Agustín, la de Eckart frente a la
de Escoto, la de Lutero frente a la de san Anselmo, la de
Newman frente a la neo-escolástica postridentina, la
de Rahner, Congar, Lubac frente a la de Franzelin, Billot,
Garrigou-Lagrange? ¿Quién se atrevería a elegir una de
362 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
estas teologías como la única «teología cristiana» con ex-
clusión de las otras? ¿Quién se atrevería a elegir a san
Agustín y a ignorar a Orígenes? ¿Quién podría probarnos
que los teólogos de nuestro siglo, que piden ayuda a la
filosofía neo-escolástica para penetrar en el contenido reve-
lado, actúan más legítimamente que los que acuden a
Blondel, o yendo más atrás incluso a determinadas doctri-
nas del idealismo? Aquel que, por ejemplo, quisiera hacer-
nos creer que después de santo Tomás nada nuevo se ha
dicho en teología, estaría ignorando la presencia y función
que el Espíritu cumple en la iglesia y no menos la histo-
ricidad del existir humano que no es accidental a la forma
de vivir la fe, sino que la condiciona, en cuanto que ella
es una vida para un hombre que vive, y le afecta en la in-
tensidad y diversidad de este vivir.
Una generación en la historia de la iglesia que no sea
capaz de crear su teología es una generación carente de
fe, porque ésta es, en expresión de san Ireneo, como el
licor precioso que renueva siempre el vaso que lo contie-
ne. Equivaldría a afirmar que se ha clausurado ante las
exigencias de la fe siempre nuevas, o que ha rechazado al
hombre al que está destinada a servir: en ambos casos se
habría puesto en contradicción consigo misma. La fe es
la perenne juventud de la teología. Si ésta no vive, ¿quién
nos podrá asegurar que aquélla sigue viviente? El teólogo
que capitula de la fe tal como ésta se vive en cada mo-
mento de la iglesia y no menos el que capitula de su hu-
manidad tal como ésta la viven sus contemporáneos, se
pone en contradicción con el propio quehacer.
He ahí la conclusión a que hemos llegado: cada gene-
ración histórica nueva supone y exige una teología nueva,
exponente de la vitalidad de la fe eclesial al nivel del
tiempo. Y sin embargo esa teología no surge por una
simple decisión de novedad, no por el mero deseo de adap-
tación a los tiempos nuevos sino por la inmersión pro-
funda en el contenido de la revelación tal como nos lo
ofrecen las fuentes, escrutado con las capacidades de vi-
sión, interrogación y descubrimiento que el alma con-
temporánea tiene en sus mejores exponentes. No po r una
SITUACIÓN TEOLÓGICA CONTEMPORÁNEA 363
decisión de oportunismo sino por una voluntad de fideli-
dad, no de concordismos ligeros con las modas del tiempo
fenoménico sino por una auscultación de aquellas necesi-
dades, intuiciones, angustias y gozos que como corrientes
subterráneas yacen en el hombre contemporáneo, suscita-
das por el Espíritu y que por boca de los mejores espíri-
tus suben a la superficie. El creyente que, en una pura
decisión de fidelidad al evangelio y en una «simpática»
cercanía a los hombres y signos de su tiempo, intente in-
terpretar a unos y otros con absoluta fidelidad y con ver-
dad y amor, ese hará una «teología nueva» y renovadora.
Cada hombre nuevo provoca un creyente nuevo, y ca-
da creyente nuevo un teólogo nuevo. A la inversa podría-
mos decir que toda nueva teología enriquece a la fe des-
cubriéndola nuevas posibilidades y estas nuevas posibili-
dades de la existencia creyente inducen otras igualmente
nuevas en la existencia humana.
Nos preguntamos ahora en qué medida estamos asis-
tiendo al alumbramiento de un hombre nuevo, para co-
lumbrar en qué medida proporcional es necesaria una teo-
logía nueva, lo que equivale a preguntarnos por la vitali-
dad de la fe eclesial y por su responsabilización con la ta-
rea de una iluminación del hombre y del tiempo que
tiene encargadas por su Maestro y Señor.
2. Radical novedad de nuestro
momento histórico
El concilio Vaticano II nos ha formulado el hecho y
contenido de la radical novedad de nuestra situación con-
temporánea. Literalmente habla de «una nueva época de
la historia humana», de «los nuevos caminos que se han
abierto», de las «nuevas formas de cultura», de los «nue-
vos modos de sentir, actuar y descansar». Incluso llegará a
arriesgar fórmulas tan insospechadas como éstas: un
«nuevo humanismo» y «una metamorfosis total de la exis-
tencia humana». He aquí tres textos significativos:
El género humano se halla hoy en un período nuevo de su
historia, caracterizado por cambios profundos y acelerados, que
364 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
progresivamente se extienden al universo entero. Los provoca el
hombre con su inteligencia y su dinamismo creador, pero recaen
luego sobre el hombre, sobre sus juicios y deseos individuales y
colectivos, sobre sus modos de pensar y sobre su comportamiento
para con las realidades y los hombres con quienes convive. Tanto
es así, que se puede ya hablar de una verdadera metamorfosis social
y cultural, que redunda también en la vida religiosai.
En otro lugar:
La turbación actual de los espíritus y la transformación de las
condiciones de vida están vinculadas a una revolución global más
amplia, que da creciente importancia en la formación del pensa-
miento a las ciencias matemáticas y naturales, y a las que tratan del
propio hombre; y en el orden práctico a la técnica y a las ciencias
de ella derivadas. El espíritu científico modifica profundamente el
ambiente cultural y las maneras de pensar. La técnica, con sus avan-
ces, está transformando la faz de la tierra.
Y finalmente:
Somos testigos de que está naciendo un nuevo humanismo,
en el que el hombre queda definido principalmente por la respon-
sabilidad hacia sus hermanos ante la historia 2.
3. Sus características
Enumerando las características fundamentales de esta
revolución global, desde las que habría que pensar la fu-
tura teología, diríamos que las fundamentales son las si-
guientes:
a) Paso de una concepción cosmocéntrica a una con-
cepción antropocéntrica de la realidad total, en la que el
hombre ya no es un objeto entre los demás objetos, un
ser más o menos elevado en la escala de los seres, sino el
centro coordinador, el horizonte y la meta desde los cuales
todo se mide y valora. Antes el hombre era pastoreado por
el ser, hoy es el hombre pastor del ser.
b) Paso de una consideración estática a una conside-
ración dinámica de la realidad que deja de ser objeto de
la contemplación intelectual para convertirse en objeto
de la transformación operativa; consecuentemente el
* GS 4.
a
GS 5 y 55-
SITUACIÓN TEOLÓGICA CONTEMPORÁNEA 365
mundo no es el límite dentro del cual el hombre existe
y la naturaleza la ley que marca las fronteras a la acción
humana. Mundo y naturaleza son el ámbito y la materia
necesarias para la humanización humana. Antes era nor-
mativo el concepto de mundo-naturaleza, es decir, hechura
definitiva de Dios. Hoy es normativo el concepto de
mundo-historia, es decir, hacer constante del hombre.
Antes el hombre se «hominizaba» conociendo, hoy se ho-
miniza operando, antes prefería hacerlo contemplando a
Dios, ahora transformando el mundo.
c) Tránsito de una consideración vertical de la exis-
tencia a una consideración horizontal. No impresiona ya
tanto el hecho radical de una creación divina consumada
cuanto de una creatividad humana en estado inicial y que
hay que actuar; no es por tanto Dios el centro original
de la atención humana sino el dinamismo propio. La expe-
riencia antropológica es mucho más fuerte y determinante
de toda la existencia que la experiencia teológica. Fruto de
esto es la mayor vigencia que para el hombre tienen los
valores que él mismo puede crear o someter a experimen-
tación frente a valores recibidos; mayor confianza en la
propia capacidad de inventiva que en la herencia, en
la iniciativa que en la autoridad, en las estructuras sur-
gidas de su decisión democrática que en las recibidas de
antemano.
d) Superación de una perspectiva individualista y
abertura a las referencias e implicaciones comunitarias del
existir, a los imperativos y responsabilidades sociales a
corta y a larga distancia. Ruptura de todos los ghettos
y de todos los sectarismos con la consiguiente conciencia
de unificación de toda la comunidad humana en el único
mundo.
e) De las tres vertientes del tiempo: un pasado a
conservar, un presente a gustar y un futuro a crear, nos
interesan sobre todo el presente y el futuro, y correspon-
diendo a ellos, impresiona no ya la virtud de la fe en
cuanto adhesión y reconocimiento del valor normativo
de unos hechos ocuridos en un momento del pasado, sino
más bien el amor, como la verificación de esa fe en núes-
366 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
tro instante y sobre todo la esperanza o sentido de itine-
rancia hacia un futuro, desde el que nos llegan todas las
energías al presente, el que da sentido a nuestro instante
y en cuya construcción hemos de gastar las energías ac-
tuales. La perspectiva escatológica es dominante en la
conciencia contemporánea.
/) Una cierta despreocupación por las cuestiones úl-
timas o definitivas de la vida, obsesionado como está por
las tareas penúltimas. Así, por ejemplo, no le angustia
primariamente saber de dónde viene y adonde va, sino
cómo estar y vivir, cómo dar sentido a su hoy y aquí,
prescindiendo de su ayer y de su mañana. No le que-
ma la angustia por perder el cielo futuro sino la pasión
por ganar la tierra presente. Nietzsche pide a sus ému-
los permanecer fieles a la tierra y lo considera como
una exigencia fundamental de todos los que han llegado
a la mayoría de edad. En el pórtico de una de sus obras,
trascribe Camus:
Y abiertamente consagré mi corazón a la tierra grave y doliente,
y con frecuencia en la noche sagrada le prometí que la amaría fiel-
mente hasta la muerte, sin temor, con su pesada carga de fatalidad,
y que no despreciaría ninguno de sus enigmas. Así me ligué a
ella con un lazo mortal3.
g) La vivencia del hombre contemporáneo se sitúa
en los antípodas de la del hombre antiguo. Mientras éste
afirmaba que nada hay nuevo bajo el sol, para el hombre
de hoy todo deviene y es nuevo, incluso el sol mismo es
visto con ojos nuevos.
h) En medio de todo esto, como dominándolo todo,
una agudísima conciencia de su autonomía, de su libertad
creadora, de su soberanía, de su responsabilidad sobre el
universo: gustación casi inebriante de licor recién probado.
Para este hombre nuevo que está naciendo de la nueva
tierra es necesario surja una nueva teología, que le acepte
en todos sus interrogantes y esperanzas, que le desvele
todas sus secretas tenebrosidades y luminosidades, que le
a B
A. CAMUS, El hombre rebelde. Buenos Aires ig67 > n i . El texto
citado es de Hólderlin, en La muerte de Empédocles.
SITUACIÓN TEOLÓGICA CONTEMPORÁNEA 367
haga ir hasta el fondo de sí mismo para percibir el eco
de esas corrientes profundas que corren en el solar de su
ser; que le dé respuesta y le haga preguntas, que le haga
consciente de sus inmensas posibilidades y le recuerde
sus límites, que le libere de un optimismo fácil por ser
ignorador del pecado, y de la ilimitada debilidad humana,
a la vez que le levante de un pesimismo injustificado.
Como nunca, la teología tiene hoy una tarea que rea-
lizar. La negación total que el mundo moderno plantea
a la fe es un reto violento al pensamiento cristiano, empla-
zado así a dar una respuesta y una justificación de sí mis-
mo ante los hombres. Esta provocación que nos viene
desde fuera la acepta gustoso el teólogo, ya que él es cons-
ciente de tener que responsabilizar su esperanza ante todos
los hombres dando siempre a cada uno razón de ella,
según el mandato apostólico: «Estad prestos a dar razón
de vuestra esperanza a cuantos os la pidan» 4 . ¿Estará la
respuesta a la altura del reto? En un momento en que
el cristianismo pierde su carácter privilegiado de forma
oficial y casi única del pensamiento occidental y tiene que
justificarse en el concierto de las ideologías, sin poder
apelar a ninguna razón de autoridad, deberá la teología
hacer un esfuerzo gigante para redescubrir la originalidad,
la vigencia y actualidad del mensaje cristiano; un esfuerzo
por redescubrir no menos las connivencias internas que
ofrece con la sensibilidad hodierna en orden a provocar
un encuentro fecundo, que constituya una verdadera in-
terpelación de las conciencias y posibilite o la fe o bien el
escándalo.
El reto les viene a los teólogos no sólo de quienes les
interpelan desde otras posturas ideológicas, sino también
de quienes viven en el corazón de la iglesia y anhelan un
conocimiento más profundo del misterio de Cristo, una
posesión más intelectual y menos sensitiva de las verda-
des cristianas, para poder ser testigos eficaces de su fe,
una asimilación más personal y menos tradicional, un
cumplimiento menos formal y más autentificado.
4
2 Pe 3, is.
368 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
Concluimos esta primera parte afirmando la necesi-
dad de una teología nueva exigida por la humanidad nueva
y la nueva iglesia que han surgido en los últimos cin-
cuenta años.
II
HORIZONTE DE LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
¿Cuándo y cómo ha surgido este mundo nuevo así
esbozado? Diremos que esta nueva vivencia histórica es
la que hace del siglo xx una generación y fase del tiempo,
fundamentalmente distinta de la del siglo xix por ejem-
plo. Sin embargo, el siglo xx diríamos que tiene un co-
mienzo cronológico que no coincide con el comienzo real.
Desde el punto de vista político comienza en agosto de
1914 con la primera guerra mundial, desde el punto de
vista económico con la crisis financiera de América en
1929. Socialmente comienza con la revolución rusa de oc-
tubre en 1917 y filosóficamente con la publicación de Sein
und Zeit de Heídegger en 1927. ¿Y desde el punto de
vista teológico? Hay dos comienzos: la teología protestan-
te en sus características nuevas se inicia con Karl Barth y
el movimiento de la teología dialéctica por los años 1920-
1930. Todas las grandes aportaciones posteriores estarán
en diálogo, crítica, aceptación u oposición a este gran mo-
numento del pensamiento cristiano que es la Kirchliche
Dogmatik del teólogo de Basilea. Y la teología católica,
¿cuándo inicia su siglo xx?
La primera aparición de unos intentos teológicos radi-
calmente nuevos vienen dados por el movimiento moder-
nista. A cincuenta años de distancia tenemos la suficiente
perspectiva para afirmar que todos los problemas que nos
preocupan hoy están ya fundamentalmente planteados en-
tonces. Una postura represiva no tuvo otro efecto que el
agravar una situación que abortaría luego bajo nuevos
planteamientos en los decenios 1935-1955. La teología
católica ha franqueado el dintel del siglo xx en realidad
sólo a partir del año 1960. El concilio en este sentido no
SITUACIÓN TEOLÓGICA CONTEMPORÁNEA 369
es ni debe ser considerado primariamente como punto fi-
nal de una generación teológica sino más bien como posibili-
tación real de otra que debe comenzar hoy. Estos últimos
cincuenta años tienen un carácter precursor y adventicio;
en ellos, más que una teología auténticamente nueva y
fecunda a nivel de la conciencia contemporánea, lo que se
ha hecho ha sido quitar los impedimentos que un lastre
de siglos acumulaba sobre el quehacer teológico; se han
barrido las dificultades y sobre todo los prejuicios que la
postura decimonónica nos había legado al clausurar el pen-
samiento cristiano frente al pensamiento general, al aislar
la reflexión creyente de la reflexión pensante, al crear unas
instituciones eclesiásticas que funcionaban no tanto en
diálogo y colaboración cuanto en paralelismo respecto de
las instituciones de la sociedad civil. Recientemente he-
mos celebrado el centenario de la abolición de las facul-
tades de teología en las universidades civiles españolas:
símbolo de la emigración, del destierro que sufre la
teología al recluirse en los pequeños seminarios diocesa-
nos en distancia a los problemas del tiempo, en aislamien-
to e ignorancia de los planteamientos intelectuales y afron-
tamientos críticos del pensar general.
Y sin embargo, la labor de los pioneros ha sido in-
gente. Uno piensa en hombres como el padre Lagrange con
su «Escuela bíblica» en Jerusalén que abre la exégesis a la
investigación histórica y filológica, que es el primero en
interpretar la palabra de Dios, como palabra de Dios y no
menos como palabra de hombres, descifrable por tanto a
la luz de la arqueología, de la historia y de la literatura
contemporánea de los pueblos semitas. La encíclica Divino
afflante Spiritu, la constitución conciliar Dei Verbum, y
la actual liturgia de la palabra hubieran sido impensables
sin este hombre genial. He citado sólo un nombre como
símbolo de esta pléyade inmensa de trabajadores ignotos
que nos han hecho posible un redescubrimiento de las
fuentes cristianas: bíblicas, patrísticas, litúrgicas, desde
las que hoy nos mana el agua de un saber teológico vivo.
370 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
1. Conquistas
Enumeramos alguna otra de las causas provocadoras de
este renacimiento teológico iniciado hasta hoy y cuyos
continuadores deberemos ser nosotros. El retorno a las
fuentes a que hemos aludido es la primera: toda fontaliza-
ción es una vitalización. Los cristianos del siglo xx al
beber en los hontanares del cristianismo auténtico, como
el movimiento bíblico y litúrgico nos los han hecho acce-
sibles, han redescubierto la originalidad de la existencia
creyente, la actualidad del mensaje evangélico y la urgen-
cia de la responsabilización de sus exigencias en nuestro
momento.
La segunda causa de una vitalización teológica ha sido
la abertura a las otras confesiones cristianas, que ha culmi-
nado en el decreto conciliar sobre el ecumenistno. A la
teología protestante, por ejemplo, debe el catolicismo su
sentido de la conexión necesaria de toda reflexión teoló-
gica con las fuentes bíblicas, la conciencia del carácter
ambivalente que toda filosofía tiene al ser utilizada como
instrumento interpretativo del dogma, pudiendo servir a
su contenido o pudiendo deformarlo: la acentuación de los
valores personales frente a los valores puramente objetivo-
reales; del carácter dinámico y funcional de la revelación
divina concebida así como historia salvífica y no como
adoctrinamiento metafísico; del carácter itinerante, abier-
to hacia el futuro, expectante de la iglesia; de la dimen-
sión escatológica de los sacramentos, y sobre todo, final-
mente, del absoluto valor normativo de la palabra de Dios,
no domeñable ni domesticable por ninguna situación ni
por ninguna filosofía, espejo donde se ha de ver siempre
la iglesia para redescubrir su rostro original. Sentido de la
fe como compromiso total, como arriesgo en libertad,
como segura inseguridad y como entrega confiada, a la que
se pueden buscar razones mas nunca se podrá demostrar
en la misma medida en que se demuestra una proposición
lógica, ya que el misterio de una persona dándose en
amor y de otra acogiendo en amor es irreductible a las
SITUACIÓN TEOLÓGICA CONTEMPORÁNEA 371
leyes del silogismo, aun cuando se pueda explicitar su in-
terna legitimidad y sus valores humanos.
A la teología ortodoxa debe el sentido del misterio
recobrado frente a la degeneración conceptualista de cierta
neoescolástica, que en realidad no conectaba con santo
Tomás ni con los grandes pensadores del siglo x m , sino
que se quedaba con los esquemas racionalistas de una filo-
sofía heredada de Christian Wolf; acentuación de la tras-
cendencia de Dios y con ello de la necesidad de una teo-
logía apofática frente a una catafática, es decir, de cómo
toda afirmación del hombre sobre Dios debe ir acompa-
ñada de una negación y sólo en esta dialéctica purificación
de nuestros pensares y decires sobre Dios podemos llegar
a saber algo de él.
Al pensamiento filosófico contemporáneo debe muchas
de las intuiciones claves desde las que hoy comprendemos
la revelación: por ejemplo, la visión personal del existir
que ha conducido a una renovación de la moral elaborada
con un sentido dialógico; la agudísima percepción de la
historicidad humana, o de los condicionamientos de nues-
tra libertad tal como la psicología reciente nos lo ha mos-
trado, ayudándonos así a una concepción de la libertad no
sólo como hecho sino como tarea, no tanto como fácil
don cuanto como difícil conquista. Igualmente debería-
mos señalar la deuda con el pensamiento científico. La
ciencia nos ha hecho tornar la mirada humilde sobre los
datos, nos ha forzado a no elaborar teorías en violenta
ignorancia de los hechos, forzándonos a una aceptación de
los problemas de los hombres tal como ellos los viven y
sufren; nos ha recordado que si el hombre es espíritu en
el tiempo, es también carne y sangre y cómo es impensa-
ble toda concepción del hombre definido como alma ajena
a la tierra y al espacio, realizable sin la acción y sin el
encuentro con los demás. Consecuentemente nos ha for-
zado a considerar como misión del hombre no sólo la es-
peranza de la eternidad sino también la fe y el amor al
tiempo, la construcción de la tierra nueva aquí y ahora.
Finalmente han conducido a una renovación de la teo-
logía la cercanía de la iglesia y su solidarización con las
372 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
situaciones históricas de los hombres y no menos la con-
dición de servicio eclesial que el teólogo ha redescubierto.
Él tiene hoy una aguda conciencia de existir «en» la igle-
sia, de cómo su teología no es legítima ni siquiera posible
como una afición personal sino en conexión con la vida
total de la iglesia, y realizada en función de la iglesia, es
decir, de la fe de los hermanos. Se ha redescubierto como
poseedor de un carisma en función del cuerpo total de la
iglesia, y se siente definido en aquella expresión con que
la liturgia define al doctor: ministrum salutis, es decir, ser-
vidor de los hombres llamados por Dios a la salvación.
Operando desde dentro y operando desde fuera el Espí-
ritu ha llevado a su iglesia a un redescubrimiento de sí
misma, cuya formulación magisterial la tenemos en la cons-
titución conciliar Lumen gentium y a un redescubrimiento
de su misión en el mundo, formulada en la Gaudium et
spes.
2. Tareas
¿Cuáles son las grandes tareas que tiene que afrontar
hoy la teología?
a) Yo diría que ante todo aceptar con valentía la
órbita antropológica en que se plantean los problemas.
Esto significa concretamente redescubrir la revelación no
sólo ni primariamente como un conjunto de afirmaciones
sobre lo que Dios es en sí mismo cuanto de un Dios prop-
ter nos homines, de un Cristo hermano nuestro propter
nostram salutem, hermano en toda verdad de los hombres,
en cuyo misterio no sólo sabemos quién es Dios para nos-
otros, sino primariamente quiénes somos nosotros para
Dios. Interpretación básica del cristianismo no sólo en
línea metafísica cuanto en una línea personalista y comuni-
taria, que acentúe la condición dramática y solidaria del
existir humano. En toda afirmación de Dios sobre sí
mismo hay implícita una afirmación sobre el hombre. En
esta perspectiva la iglesia es primariamente una comuni-
dad de hombres religados en Cristo por la fuerza del Espí-
ritu, los sacramentos unos signos de Dios para la comuni-
dad y de la comunidad para Dios.
SITUACIÓN TEOLÓGICA CONTEMPORÁNEA 373
b) El segundo imperativo sería el exponer la posibi-
lidad radical de la fe como existencia auténtica, o mani-
festar lo que se ha llamado la «pre-comprehensión onto-
lógica» de aquellos temas fundamentales de la revelación
cristiana. Reflexión sobre los constitutivos esenciales de la
existencia humana, para desvelar en qué medida el evan-
gelio viene o no a esclarecer esas preguntas que el hombre
padece y cuya formulación incluso sólo puede hacer clara-
mente una vez que la revelación ha tenido lugar. Demos-
tración por tanto de la interrogatividad, de la interpelabi-
lidad constitutivas de la existencia humana, actuadas en
cuanto que Dios desde fuera llama al hombre y de esta
forma él se reencuentra a sí mismo, se actúa a sí mismo
y se hace «responsable», es decir, posibilitado y necesita-
do a dar una respuesta. Antropología trascendental y po-
sibilidad radical de la fe o del ateísmo serían los dos gran-
des problemas de este segundo imperativo.
c) El tercer imperativo consiste en la necesidad de
poner de manifiesto la novedad o especificidad del hombre
nuevo revelado en Cristo. Se trata de redescubrir en qué
consiste esa nueva creación que somos en Cristo, o sea,
de una reinvención del hombre cristiano en su originali-
dad. Elaboración de una ontología y de una ética del ser
cristiano, constituida la primera sobre todo por una pneu-
matología, ya que la posesión del Espíritu es lo que hace
del creyente un hombre nuevo, lo que le da una autonomía
de existencia y de acción dentro del cuerpo de la iglesia,
lo que le capacita para no ser un mero cumplidor de leyes,
sino un creador de valores y un afrontador de responsabi-
lidades. Posesión del Espíritu y confrontación con Cristo
ejemplar, ordenación a la tarea de testimonio en el mundo
mediante la asumpción de tareas intrahumanas. Supera-
ción de un moralismo, que encadena al individuo al cum-
plimiento de unas leyes sin preocuparse de las finalidades
objetivas y de los dinamismos de la persona. La ética es-
taría así vista como el conjunto de exigencias nacidas de
una alianza entre el hombre y Dios, tal como tiene lugar
de una vez para siempre en Cristo y son revividas para
cada cristiano en el ámbito de la iglesia bajo la luz e
374 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
interpelación del Espíritu. Interiorización y personaliza-
ción del evangelio en una solidarización con las tareas de
la iglesia y del mundo todo.
d) Finalmente el imperativo principal: afrontar los
grandes problemas del mensaje cristiano, retornar de una
preocupación por cuestiones absolutamente marginales o
de discusiones internas, para abordar con nuevo vigor lo
que es central. Aunque parezca extraño yo diría que hoy
no hay posibilidades de herejías aisladas. Lo que está en
juego es el sentido y el valor total del cristianismo como
respuesta a los interrogantes primarios de la vida humana.
El cristianismo ya no tiene como rivales a la ciencia o a
la técnica en afirmaciones aisladas: tiene como alterna-
tiva un humanismo total de signo marxista o existencia-
lista que quieren en igual o mayor medida que él dar un
sentido al existir y al hacer del hombre, a su esperanza
individual y comunitaria, a su amor al tiempo y a su nece-
sidad de perduración supratemporal.
Los teólogos deberán aprender a preguntarse a sí mis-
mos, casi ingenuamente, como niños que comienzan a des-
cubrir la vida por primera vez, esas grandes preguntas:
¿quién es Dios?, ¿quién es nuestro Dios, el Dios que se
ha revelado a Moisés y a los profetas?, ¿quién es Jesu-
cristo?, ¿qué significa para la humanidad?, ¿qué nos apor-
ta de real y verdadero?, ¿qué posibilidades de transforma-
ción humana ofrece?, ¿qué es el hombre ante Dios?, ¿qué
es o qué sentido tiene hablar de la salvación?, ¿es siquie-
ra pensable una exigencia que obliga al hombre a poner
el centro de su vida fuera de sí mismo como ocurre con
la redención cristiana?, ¿qué es el pecado?, ¿qué sentido
tiene la esperanza escatológica?, ¿qué sentido, legitimidad
y necesidad tiene la iglesia y nuestra pertenencia a ella?
3. Tentaciones
Hasta aquí la enumeración de las grandes tareas que
tentativamente ha de cumplir el teólogo, fiel a su misión
en la iglesia y en el mundo. Veamos ahora sus tentaciones.
Las tentaciones van unidas a las grandes intuiciones. Así,
SITUACIÓN TEOLÓGICA CONTEMPORÁNEA 375
por ejemplo, el tema del hombre como centro y cima del
universo, al que ha dedicado el concilio toda su cordial
preocupación, al que Juan XXIII y Pablo VI han consa-
grado sus mejores encíclicas, especialmente el discurso de
clausura en el concilio, se ha llegado a convertir en una
obsesión de la conciencia contemporánea. Obsesión que
le lleva a percibir con dificultad las energías y dinamismos
que le arrancan a su finitud y le abren hacia la trascenden-
cia. El cristiano deberá recordar que el hombre sólo se
hace transparente a sí mismo si se proyecta sobre un Al-
guien mayor que él, en quien se reasume, en quien se
funda y alimenta. No es alienación sino la auténtica libe-
ración, ya que la finitud no se afirma distanciándose del
infinito sino en la medida en que se le acerca por el recono-
cimiento personal. Para el cristianismo no hubo otra defi-
nición más profunda del hombre que la que ofrece el
Génesis completada por el Nuevo Testamento: el hombre
es imagen de Dios y sólo se conocerá a sí mismo refirién-
dose, iluminándose, e interpretándose a la luz del ejemplar,
tal como se nos ha manifestado en Cristo. Conocimiento
propio como re-conocimiento de su origen en otro, sólo
posible en la humilde y gozosa aceptación de sí mismo
como don y como tarea, como vocación y como respuesta.
En la euforia de sus descubrimientos el hombre no
puede olvidar su soledad radical, su finitud profundamente
sentida, su abertura al Absoluto, su voluntad de infinitud
en la gustación de los valores finitos, su ansia de perenni-
dad en los momentos cumbres del gozo. La realidad per-
sonal de Dios es el único espejo en que el hombre puede
descubrir y fundamentar la propia realidad personal, la
belleza o pobreza de su rostro. Y aun cuando decida rom-
per ese espejo en trozos, éstos le seguirán reflejando.
Sin esta instancia última el hombre no tendrá la posibili-
dad de verse, de reconocer su propio ser y a la larga se
olvidará de sí mismo. Cuando el hombre olvida el nombre
de Dios olvida luego su propio nombre. ¿Para qué man-
tenerle si nadie le va a llamar?
Puesto que Dios se nos ha revelado en Cristo, imagen
visible del Dios invisible, el misterio del hombre sólo se
376 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
esclarecerá a la luz del misterio del Verbo encarnado. Por
ello el concilio, después de tratar el problema del ateísmo,
irá siempre a esa última conclusión, a hablar de Cristo
primogénito de la creación, hombre nuevo, hombre per-
fecto. Desde estas perspectivas tendremos que afirmar
contra toda voluntad de adaptación acelerada que Dios no
es gratuito sino absolutamente necesario al hombre, en el
sentido de que éste no reconoce definitivamente su ser si
no se encuentra en él, y de que no llega hacia él por un
salto en el vacío sino por la escrutación de su ser más
profundo. Afirmar igualmente que sin Cristo el hombre es
definitivamente incognoscible y que el cristianismo no po-
drá entablar alianza con aquellos humanismos que en or-
den a una colaboración exijan una renuncia a este saber
teológico-cristológico.
La colaboración de los hombres en la preparación de
una tierra más humana, más servicial para las necesidades
de la persona no se ha de realizar por el acuerdo sobre
una idea general y común de lo humano que difícilmente
sería determinable, puesto que los diversos humanismos
apenas tienen de común al pensar el hombre que la afir-
mación abstracta de su valor absoluto 5 . El cristiano no
puede aceptar un dualismo al suponer una idea genérica
del hombre, a la que luego él pegaría su idea cristiana,
concepción genérica que le posibilitaría el diálogo con
todos los ateos. Si esto fuera posible el cristianismo sería
no sólo un aditamento absolutamente innecesario, sino
a la vez la más radical de las alienaciones. La aportación a
una creación de un futuro nuevo han de hacerla cada uno
de los humanismos desde los saberes propios y específi-
cos de cada uno. Por ello el diálogo es tan urgente y necesa-
rio aun cuando no sea tan fácil como a veces se piensa,
y en determinados momentos sólo posible en una dura
tensión sostenida más por el amor y la voluntad de
verdad que por la concordia real de saberes sobre el
hombre.
6
Cf. no obstante, P. TEILHARD DE CHARDIN, Sur les bases possibles
d'un credo humain commun: Oeuvres 5, 106.
SITUACIÓN TEOLÓGICA CONTEMPORÁNEA 377
Desde esta perspectiva de fondo habría que analizar
las expresiones y teorías ambiguas que mucha teología
barata ofrece en torno a la secularidad y secularización, a
la autonomía de lo humano y de los valores temporales,
nacidas de un secreto malentendido según el cual Dios es
pensado como un antagonista del hombre, y no como la
posíbilitación del hombre; la gloria de Dios como una
opresión del hombre cuando ésta consiste precisamente en
que el hombre viva: «Gloria Dei homo vivens, vita ho-
minis cognitio Dei» 6 . Habría que aludir también aquí a
otra ambigüedad hoy muy difundida: un cristianismo arre-
ligioso. Esta fórmula es de origen germano y su autor es
Bonhoeffer. El concepto de religión que aquí se utiliza nada
tiene que ver con la concepción clásica de religión como
relación trascendental por la cual el hombre se descubre,
acepta y vive ordenado al Absoluto, es más bien la concep-
ción bartiana la que aquí opera, según la cual la religión
es el conjunto de gestos, ritos o mitos, por los cuales el
hombre se quiere tornar propicia la divinidad, subyugán-
dola a sus deseos, domesticándola, humanizándola7. En
7
« Adv. haer. 4, 25, 5 (PG 7/1 10, 37. SC 100, 648).
Detrás de Bonhoeffer está Barth, que no ve en la religión otra cosa
que la autojustificación del hombre pecador. La concepción de Bonhoeffer
presenta algunas variantes y hay que situarla en la prolongación del viejo
pietismo protestante. Alguien ha interpretado este rechazo de la religón por
parte de Bonhoeffer en el sentido de que Dios no es necesario, entendiendo
con ello que Dios no puede ser objeto de dominio por parte del hombre,
es decir, no es utilizable y subyugable por él, e incluso se ha citado la dis-
tinción clásica a partir de san Agustín, entre el uti y el fruí. Invertir los
objetos del uso, que supone dominio, con los del gozo, que supone una entrega
y acogimiento libres, lleva consigo una deteriorización interna del hombre:
quien de las cosas sólo puede usar y de Dios sólo gozar. «Fruí enim est amore
alicui rei inhaerere propter se ipsam». SAN AGUSTÍN, De doctrina christiana
1» 3. 4-5 (PL 34, 20).
Para orientarse en la complicada problemática y terminología actuales
en torno a lo «sagrado», «religioso», «santo» y «profano» puede verse:
J. GRANDMAISON, Le monde et le sacre. 1: Le sacre; 2: Consecration et sécu-
larisation. París 1966-1968; J. P. AUDET, Le sacre et le profane: leur situation
en christianisme: NRT 79 (1957) 33-61; M.-D. CHENU, Consecratio mundi:
NRT 86 (1964) 608-618; Y.-M. CONGAR, Situation du <i.sacrfrf> en régime
chrétien: La liturgie aprés Vatican II. París 1967, 385-403; S. LYONNET,
La na.tu.re du cuite dans le Nouveau Testament: Id., 357-284; H. SCHÜRMANN,
Neutestamentliche Marginalien sur Frage der Entsakralisierung: Der Seel-
sorger 38 (1968) 38-48; 89-104; B. DE MARGERIE, Le Christ, la secularisa-
tion et la consecration du monde: NRT 4 (1969) 370-395. Sobre nuestro tema
concreto de las relaciones entre fe, religión y revelación: G. GEFFRÉ, La
critique de la religión ches Barth et ches Bonhoeffer: Parole et Mission 31
(1965); G. T H I L S , Christianisme sans religión. Castermann 1968; H. DE LU-
EAC, Fot, croyance, religión; NRT 4 (1969) 337-346.
378 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
este sentido el cristianismo es el fin de todas las religio-
nes y de la religión misma. En el primer sentido, en cam-
bio, sería impensable un cristianismo sin religión, ya que
entonces no sería posible la abertura y la adhesión a Cris-
to, en cuanto presencialización histórica del Absoluto,
puesto que el hombre no tendría ningún puente de acceso
a él o ningún trampolín que le permitiera dar el salto so-
bre sí mismo.
Y un Cristo sin Dios, ¿es pensable? Este movimiento
de la llamada «teología de la muerte de Dios» sería defini-
ble como la voluntad de aceptar a Cristo en cuanto su-
prema expresión y realización de lo humano, como instau-
rador de la fraternidad universal, al margen de su relación
con Dios. Un Cristo profeta o maestro, tal como el primer
judeocristianismo le quería, o un protestantismo liberal
decimonónico le había soñado. El film de Pasolini, El
evangelio según Mateo podría ser considerado como un
intento genial desde el punto de vista artístico para desmi-
tificar y así recobrar a Jesús para la historia de los grandes
hombres, de los grandes revolucionarios. Un Cristo, por
tanto, sin Dios, sin redención, sin iglesia, sin espíritu, sin
escatología transcendente, un Cristo hombre y hermano
sin más. Que Cristo sea el máximo exponente de las po-
tencialidades y esperanzas humanas es un dogma de fe,
pero que no sea nada más que eso, que sea un simple
Jesús y no sea el Hijo de Dios eso es una oposición funda-
mental, propóngase como se quiera, a la conciencia que la
primitiva y la posterior iglesia siempre han tenido de Cris-
to. Un Cristo así pensado es un ejemplar, pero no salva,
no crea un vivir nuevo, no funda una esperanza, no dona
un espíritu, no reconcilia al hombre. En definitiva no me-
rece la pena, ni menos la fe. ¿En razón de qué sometería-
mos nuestra persona, como valor absoluto, a quien en
definitiva no trasciende nuestra pobreza, por más elegante
y ejemplarmente que la viviera? Si Cristo sólo es esto, la
fe es la suprema alienación. Creer en él sería un resto
innecesario de una visión del mundo definitivamente supe-
rada. Si Cristo no ha muerto por nosotros y no ha resu-
citado, somos los más pobres de los humanos. Encarna-
SITUACIÓN TEOLÓGICA CONTEMPORÁNEA 379
ción, muerte redentora y resurrección vivificante son las
tres piedras angulares del cristianismo8.
Junto a este secreto humanismo y a este cristianismo
sin Dios, existe una secreta voluntad de un cristianismo sin
iglesia. Mantención y vida de los valores cristianos al mar-
gen de la comunidad, en aislamiento y heroica individua-
lidad. Nuestra pregunta es simplemente ésta: ¿podrían
los hombres mantener vivo el recuerdo, la doctrina, la per-
sona de Jesucristo al margen de la comunidad que llama-
mos iglesia? Un pensador tan amante de la tierra y de los
hombres como Teilhard de Chardin ha afirmado que sin
la iglesia Cristo se evapora o se desmenuza o se anula 9 .
Afirmación nacida no de una voluntad de clericalismo sino
del humilde convencimiento de cómo cada uno de nos-
otros está tentado a absolutizar la faz de Cristo que él
percibe como central y, llevándola al extremo, falsearla.
La plenitud y verdad de su rostro sólo permanece auténti-
ca mantenida en la memoria total de la iglesia, en el re-
cuerdo común y controlado de los hermanos.
Camus a su vez preguntaba si sería posible mantener
los valores cristianos arrancados al árbol del que eran
ramas. «Se niega a Dios en nombre de la justicia, pero
¿puede comprenderse la justicia sin la idea de Dios?» 10
El hombre contemporáneo, y con él el cristiano, están
tentados a cerrar sus ojos a las grandes esperanzas, a las
grandes ilusiones, arrancándose esa cordial y luminosa
oscuridad del misterio percibido por el espíritu para que-
darse con una superficial claridad de la razón.
s
Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL BELGA, Notre foi en Jésus-Christ:
NRT i (1968) 3-22; CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, Schreiben an alie
die von der Kirche mit der Glaubens V erkündigung beauftrag sind. Trier
1968; CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA, Jesucristo salvador, esperanza de
los hombres hoy. Madrid 1969.
9
«En virtud de toda mi estructura mental, hoy me siento más irre-
mediablemente ligado a la iglesia jerárquica y al Cristo del evangelio que en
ningún momento de mi vida. Nunca Cristo me ha parecido más real, ni más
personal, ni más inmenso». Carta de 1951 dirigida al superior general de la
Compañía. «Estoy demasiado convencido, y cada día lo estoy más, de que el
mundo no puede acabarse sin Cristo y que Cristo sólo está en la fidelidad in-
terior a la iglesia. Por esto no he experimentado la menor duda al comunicarme
su decisión». Cf. R. D'OUINCE, h'épreuve de l'obéissance dans la vie du
P. Teilhard de Chardin, en L'homme devant Dieu. Mélanges offerts au Pére
H. de Lubac 3. Paris 255-272.
10
A. CAMUS, El hombre rebelde. Buenos Aires 5 io67, 164.
380 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
En la misma línea se sitúa una concepción de la iglesia
que la define como pura función o tarea, sin contenido
específico, como mero agente propulsor de unos ideales
de humanización; una idea de la fe como simple responsa-
bilización por el hermano; una concepción de lo sagrado
como identificado con lo real sin más; una concepción de
la vida humana como coextensiva a la duración temporal;
una teología de acción cristiana como simple presencia y
solidarización con las situaciones históricas de la huma-
nidad. Frente a todo esto el teólogo deberá recordar que
el cristianismo tiene un contenido específico, que no es
reductible a una expresión de meras posibilidades huma-
nas, ya que está constituido esencialmente por la iniciativa
divina manifestada en Cristo, en el que Dios se nos da
totalmente, rehaciendo en su muerte nuestra existencia y
confiriéndonos con su resurrección un principio de vida
nueva, y que la iglesia aun cuando sea parte del mundo y
haya de existir operando en él, sin embargo no es reducti-
ble al mundo, ni siquiera al más humanizado. El cristia-
nismo consiste todo él en Cristo, en su persona y en su
vivir comunicado. La iglesia es toda ella referencia a
Cristo, transformación en él y destinación a los hombres;
su expansión en el mundo se opera por concentración en
lo que es su fuerza: Cristo. Su diálogo con el mundo es
en absoluta cercanía pero a la vez en la humildad de la pro-
clamación de Cristo como único Señor no avergonzándose
de anunciar el escándalo de su cruz y de su resurrección.
El testimonio creyente no es sólo la solidarización en
el trabajo o el silencio de la presencia, sino anuncio explí-
cito del evangelio. El teólogo se declarará el fiel custodio
y defensor del hombre, pero de un hombre total, cuya
vocación entera y definitiva es la comunión divina, no
exclusora sino propulsora de las otras vocaciones. Frente
a un optimismo ingenuo él recordará que el hombre no
coincide con sus deseos y que sus ilusiones no son idénti-
cas a sus realizaciones. Por ello sabe que sólo permanece
vivo y sólo es defendido de las asechanzas de sus herma-
nos por aquel que dio su vida por todos, que sólo Cristo
libra al hombre de ser perseguido por los demás. El pe-
SITUACIÓN TEOLÓGICA CONTEMPORÁNEA 381
cado es un hecho real en la vida humana, que hace de
las relaciones de fraternidad unas relaciones de odio, y
de aquel que está vocacionado a amar, un enemigo que
traiciona y da muerte a su hermano. La iglesia es en este
sentido tremendamente realista frente a un humanismo a
ultranza. No podrá ignorar que en nombre del humanismo
el decenio 1940-1950 eliminó cincuenta y cinco millones
de hombres de la faz del universo y en nombre de otro
humanismo sigue manchando la tierra sangre de nuestros
hermanos, a quienes otros hombres exterminan.
La fe está llamada a acoger, a despertar y a propulsar
todas las esperanzas posibles del hombre y del mundo,
perto tiene frente a ellas una función crítica. El teólogo no
sólo tiene que preguntar a los hombres cuáles son sus es-
peranzas y qué interrogantes tienen. También esto, pero
no sólo esto. Él está llamado a interrogar siempre de nue-
vo a la revelación de Dios que tenemos en Cristo y desde
ella iluminar la historia; desde ella plantear interrogantes,
obligar al hombre a dilatar sus anhelos y a no absolutizar
sus verdades parciales. Función crítica del mundo frente
a la fe y no menos función crítica de la fe respecto del
mundo que tienen ambas lugar en el único corazón del teó-
logo. En este sentido el creyente ha de poseer una capa-
cidad doble y simultánea para percibir en humildad los
signos de los tiempos e interpretarlos como palabra de
Dios y no menos para resistir a los slogans del tiempo aun
cuando ellos sean religiosos, guardando la libertad y el
instinto de lucidez sobrenatural que la fe da a quienes la
dejan actuar. Capacidad de probarlo todo, lucidez para
retener lo bueno: es el imperativo del apóstol Pablo.
III
LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA, HOY
Hemos aludido a algunos de los problemas que consti-
tuyen una tarea y una tentación para el teólogo hoy día.
Él deberá afrontarlos, consciente de que tiene la respon-
sabilidad de hacer luz en ellos para sí y para sus hermanos,
382 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
en función de los cuales posee del Espíritu el carisma de
la ciencia.
1. Paso al límite - salto en el vacío
Ya al final, ¿qué decir sobre la situación teológica es-
pañola? Estamos en un instante de grandes posibilidades
porque el concilio ha creado una inmensa necesidad de
clarificación cristiana, de saberes concretos; porque el fin
de una cristiandad políticamente defendida va a poner a
cada creyente ante la alternativa de abandonar su fe o de
responsabilizarla; porque la urgencia de un hacer en cris-
tiano exige una clarificación previa de las motivaciones
cristianas.
En este instante más que nunca urge el surgimiento
de una teología absolutamente seria, rigurosamente cientí-
fica, neurálgicamente sensible a las necesidades históricas
de la comunidad eclesial hispánica y no menos neurálgica-
mente sensible a los contenidos del evangelio y a sus exi-
gencias actuales. Nuestra tierra es hoy la más abonada
para todas las cosechas, pero también para todas las mo-
das teológicas, todas las herejías, todas las absolutizacio-
nes, todos los partidismos. Es simplemente el fruto de
nuestro subdesarrollo teológico, puesto de manifiesto en
la aportación que no hemos hecho al concilio, y que ahora
quiere ahorrarse los cincuenta años de evolución en pro-
fundidad que no ha operado; fruto de desconexión con el
ritmo de investigación europea, de ausencia de un desarro-
llo social y económico. Sobre nosotros caen problemáticas
que Europa ha ido madurando durante largos decenios,
y que, utilizadas por manos inexpertas, son explotadas como
revelaciones ultimísimas. Así está ocurriendo con el descu-
brimiento de parte de la teología protestante, de ciertas
corrientes del catolicismo centroeuropeo y de ese tipo de
literatura sociológico-teológica que la nueva ola de teólo-
gos americanos nos está enviando. Al no existir prepara-
ción seria y rigurosa no existe capacidad de crítica y es
aceptado todo, sin valorar los condicionamientos históri-
cos y espirituales en que tales problemas surgen y se plan-
SITUACIÓN TEOLÓGICA CONTEMPORÁNEA 383
tean, anunciando como último grito teológico lo que sólo
es intento de interpelación sociológico-religiosa.
Esto es lo característico de la situación española: que
estamos afrontados con los problemas que plantea la últi-
ma etapa del desarrollo espiritual de occidente sin haber
afrontado los que plantean las penúltimas.
Situación parecida en cierto sentido a la que presen-
tan los países del tercer mundo frente a la realidad espiri-
tual, técnica, industrial y económica de Europa y América.
Mas, en parte, aún en situación peor: porque en España
hemos luchado contra esa evolución, nos hemos afirmado
históricamente en oposición, queriendo navegar contra esa
corriente, partiéndola con nuestros remos.
Todo ello va a provocar lo que yo llamaría los pasos
al límite o los saltos en el vacío de la teología española.
Por ejemplo, paso de una cristología puramente escolás-
tico-conceptual, a una cristología moderna al estilo, por
ejemplo, de la de van Burén, elaborada a base de una ana-
lítica del lenguaje tomada de Wittgenstein; de una liturgia
rubricística aprendida fielmente en manuales, a una cele-
bración eucarística de tipo profético pensada para un
mundo secular; de una eclesiología elaborada con unos
esquemas puramente jurídicos prestados del derecho pú-
blico eclesiástico o de la sociología general a una con-
cepción de la iglesia puramente funcional concebida sin
más como comunidad fraterna del mundo; paso de un ca-
tolicismo sin conciencia social ninguna a un catolicismo
revolucionario y directamente político; de una abstención
total a una dirección de grupos de oposición; paso de una
acción católica sin autonomía y clericalizada, con insignia
y cuota, a un católico sin acción apostólica; de un cristia-
nismo confesional, proselitista y sectario, a un cristianis-
mo sin iglesia, sin acción testimonial; cristianismo que pre-
fiere la solidarización muda con los hombres al anuncio
explícito; de un cristianismo religioso-sacramental a un
cristianismo secular y político.
Esta crisis de madurez, producto de nuestro olvido
teológico sufrido desde hace largos decenios, hace muy
difícil el surgimiento de una teología tan crítica como sen-
384 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
sible a los problemas del tiempo, tan distanciada como
cercana, tan pastoral como científica. Concretamente nos-
otros sufrimos ahora la crisis virulenta de postular una
teología pura y exclusivamente kerigmática, obsesionados
más por su contenido de valor que por su contenido de
verdad, más por su predicabilidad que por su objetividad,
más por su dimensión salvífica que por su dimensión cog-
noscitiva, más por su eficacia psicológica en orden al anun-
cio que por su consistencia propia, más por su utilidad
que por su realidad, en la misma medida que para mu-
chos contemporáneos es más importante la ortopraxis que
la ortodoxia. Disociaciones ilegítimas y en el fondo im-
posibles. Ya es sintomático que nosotros postulemos esta
teología kerigmática cuando los mismos que la crearon
hace treinta años la han declarado imposible reconociendo
que la solución de estos legítimos anhelos sólo es posible
por la creación de una teología rigurosamente científica,
es decir, afincada en sus fuentes bíblicas, patrísticas e histó-
ricas, sintiéndose a la vez en permanente connivencia con
los hombres a los que esa verdad ha de ser anunciada, sin
que por ello se puedan confundir exigencias de la palabra
a los hombres y exigencias de los hombres ante la palabra.
2. Las cuatro formas de teología del futuro
¿Y cuál sería el hogar donde pudiera crecer esa teolo-
gía del futuro que esté al nivel del tiempo, al nivel de la
conciencia y fe eclesial sino en nuestras facultades universi-
tarias? Facultades de teología tan amplias de saberes y
pensares que den cabida a las distintas modalidades de
teología y de existencia teológica, que se complementen
entre sí enriqueciéndose mutuamente, sabiéndose cada una
función de ese todo, que es la comprehensión eclesial del
misterio de Dios y del misterio del hombre. Enumeramos
las diversas dimensiones de la única teología o las diversas
teologías pensables.
a) Una teología arqueológica, en el sentido noble y
etimológico de la palabra, es decir, la que investigue nues-
tro arché, nuestro origen y principio cristiano dado en la
SITUACIÓN TEOLÓGICA CONTEMPORÁNEA 385
revelación, nuestras raíces históricas y las fuentes de las
que nos alimentamos hoy, deduciendo de ellas los impe-
rativos siempre nuevos que hacen veraz el ser cristiano,
autentificándole en la existencia.
b) Una teología especulativo-sapiencial, que repiensa
el contenido de la revelación, de los diversos misterios y
de su mutua conexión; que estudia la continuidad o dis-
continuidad con otro tipo de saberes y ciencias del hom-
bre y de la naturaleza.
c) Una teología dialógico-política, de talante proféti-
co que detecte las situaciones espirituales de la iglesia y
del mundo, las confronte y afronte. Teología, por tanto,
que, manteniendo vivo el recuerdo del pasado y colum-
brando el futuro, ilumine el presente, manifestando cuáles
son los imperativos que el mundo y los hombres plantean
a los cristianos y cuál es la aportación propia y necesaria
de éstos en las tareas de cada momento.
d) Una teología pneumática, es decir, aquélla que no
sólo pone de relieve el contenido de verdad y el contenido
de valor que la revelación tiene para los hombres en ge-
neral, sino que a la vez muestra los caminos por los cua-
les el cristianismo es descubierto por cada uno como vida
personal, como existencia en Cristo y en el Espíritu. Ella
pondrá de relieve las posibilidades de existencia nueva, de
vida nueva en comunión con Cristo y desde él con los
hermanos. Se preocupa por tanto, no sólo de recordarnos
nuestros orígenes cristianos en el pasado y nuestras metas
en el futuro, sino nuestro presente cristiano en su dimen-
sión de vida.
e) Finalmente una teología secular, o expuesta y de-
cidida a un encuentro con otras visiones del mundo distin-
tas a la religiosa, y que exigiría, por tanto, como símbolo,
una presencia en la universidad, definida ésta como el lugar
histórico donde toma conciencia y logra expresión el alma
temporal de un pueblo; expuesta y decidida al diálogo con
otras concepciones de lo religioso o de lo cristiano, es de-
cir, en diálogo con las religiones no cristianas y con las
otras confesiones o iglesias; expuesta y decidida al diálogo
con aquellas concepciones del mundo que ya no quieren
386 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
tanto interpretarlo cuanto transformarlo, que más que
especular sobre el hombre y el mundo exploran al hombre
y al mundo en orden a un futuro mejor, es decir, dispues-
ta al diálogo con las ciencias y las ideologías.
3. Sentido de nuestra exposición
Programar y profetizar suelen ser expresiones de una
inmensa humildad o de una considerable soberbia, cuando
no de ingenua simplicidad. Conscientes de haber caído en
uno de estos pecados, nos hemos atrevido, sin embargo,
a soñar con un futuro teológico digno de la iglesia y del
pensamiento español. Pensando en él hemos organizado
esta Exposición bibliográfica internacional, de la que na-
cerá luego un Instituto de investigación teológica, donde
a nivel de grupos de trabajo, de equipos de seminarios,
de dirección de tesis, se vaya gestando un saber teológico
y una orientación pastoral lúcidamente conscientes de las
responsabilidades históricas, y donde se preparen hombres
para afrontarlas mediante la posesión de unos saberes, el
aprendizaje de un método de pensamiento, y la adquisi-
ción de una capacidad de diálogo no menor que de crítica.
Es sencillo exponente de una voluntad de fidelidad a los
imperativos conciliares y a los imperativos pastotales de
nuestra patria. Pensamos que los problemas no se resuel-
ven ni por ignorancia ni por eliminación, sino por una
comprehensión profunda y una superación interna. Para
ello es necesaria la información, la reflexión, la crítica, es
decir, es necesaria una teología rigurosa y radicalmente
científica. Los 3.500 volúmenes de la Exposición, ve-
nidos de 15 naciones, quieren ser un símbolo de nuestra
voluntad de abertura a todos los horizontes del pensa-
miento, de nuestra responsabilización con todas las tareas
nacionales y de nuestra decisión de afrontar creadora-
mente el futuro.
3
TEOLOGÍA RADICAL Y
TEÓLOGOS DE LA
«MUERTE DE DIOS»
AQUÍ
E
N aquellos momentos de giro histórico como el nues-
tro, paso de una etapa a otra, con el consecuente
cambio y ruptura de generaciones y de pautas normativas,
aquellos saberes que ofrecen una respuesta al sentido úl-
timo de Ja vida y de Ja historia adquieren una actualidad
antes insospechada y a veces sorprendente. Esto ocurre
actualmente con la teología, es decir, con aquel saber o
esfuerzo intelectual que el creyente hace para comprender
el contenido de su fe, descubrir las virtualidades y exigen-
cias que implica el mensaje del evangelio, y no menos
para descubrir los cauces de acción y las estructuras de
vida que le hagan presente al mundo como una auténtica
buena nueva, como un anuncio de liberación para los
hombres.
I
ACTUALIDAD DE LA TEOLOGÍA
En España estamos asistiendo a este despertar de un
interés profundo por los temas teológicos, interés nacido
de una voluntad de fidelidad al concilio, y no menos de
una necesidad de clarificar qué es lo que el cristiano tiene
que decir en un momento religioso, político y social tan
complejo como el que vivimos. En países como Francia o
388 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
Alemania este interés general por la teología data de los
últimos treinta años. En Alemania, por ejemplo, el hecho de
que la facultad de teología esté encuadrada en la única uni-
versidad estatal, de que los alumnos de ella sean en un
gran porcentaje seglares, y no menos el hecho de que las
cátedras de religión en institutos y colegios sean accesibles
a todos, sacerdotes y no sacerdotes, hombres y mujeres,
ha sido una de las causas de la vitalización del catolicismo,
en cuanto asocia a todos los creyentes a la responsabilidad
de pensar los problemas cristianos.
Sin embargo, a pesar de que Francia y Alemania han
sido los dos países que han hecho posible teológicamente
el concilio, la teología contemporánea está determinada
por las preocupaciones, temas y publicaciones del mundo
anglosajón: Inglaterra y Estados Unidos. Los teólogos de
estos dos países han prolongado en reflexión pastoral y en
programa de acción lo que los teólogos alemanes habían
elucubrado en profundas reflexiones, harto especulativas
aparentemente. De este grupo de teólogos americanos ha
nacido el movimiento vulgarmente denominado «teología
de la muerte de Dios», que trae al pensamiento teológico
toda la carga histórica, la sensibilidad, las temáticas y ten-
taciones propias del hombre sajón. Nos atreveríamos a de-
cir, para entender la historia espiritual de occidente, que si
Europa en el siglo xvi estuvo espiritualmente determinada
por la cultura militar y mística de España, si en el xvi-
xvin prevaleció el humanismo francés, su cultura ético-
literaria, y en el xix fueron normativas la música y la
filosofía de Alemania, hoy estaríamos espiritualmente de-
terminados por la civilización técnico-industrial del mun-
do anglosajón. La teología no podrá escapar a estos con-
dicionamientos: así el talante empírico, la limitación a los
datos constatables, la preocupación por la eficacia y ren-
tabilidad de las acciones, es decir, en una palabra, el va-
lor de inmediatez, eficacia y utilidad que caracterizan a
esta cultura, van a ser igualmente características de la
teología que vamos a analizar.
Este movimiento comenzó en 1963 con la publicación
de un libro de bolsillo escrito durante los días de una
TEOLOGÍA RADICAL 389
convalecencia por un obispo anglicano de un suburbio de
Londres, J. A. T. Robinson, Honest to God, del que en
ocho meses se habían vendido 350.000 ejemplares, y que
traducido al resto de lenguas europeas ha sido sin duda
el máximo best-seller del libro religioso en los últimos
años'. El autor no sospechaba ni de lejos lo que estaba
procreando con estas líneas, que no tenían otro intento
sino precisamente el que sugiere el título: hacer claridad
en su propia postura cristiana, decirse sencillamente su
fe a sí mismo, tomar conciencia de las dificultades de se-
guir manteniendo la fe con categorías intelectuales ligadas
a una cultura superada, a unas vigencias socio-religiosas
que no son las nuestras, unas estructuras que ya no res-
pondían a las vibraciones espirituales de los contemporá-
neos. Cito tres textos que me parecen la expresión más
feliz del intento de Robinson. Al hablar de Dios escribe:
No tenemos, pues, el menor propósito de cambiar la doctrina
cristiana de Dios sino procurar precisamente que no desaparezca
junto con una visión anticuada del mundo 2.
Al analizar tal visión anticuada del mundo la caracte-
riza como una visión mitológica, supranaturalista, reli-
giosa, tomando estos tres términos en el sentido que los
toman los teólogos alemanes: Bultmann, Tillich y Bonhoe-
ffer.
Al hablar de Jesucristo, Robinson cita unas palabras de
H. Butterfiel, Christianity and History:
Se dan épocas en que no podemos afrontar el futuro con sufi-
ciente elasticidad de espíritu, especialmente si nos hallamos ence-
rrados en los sistemas contemporáneos de pensamiento. Podemos
evitar lo peor si recordamos un principio que nos confiere la firmeza
de una roca, y a la vez nos permite la máxima elasticidad de espíritu,
1
J. A. T. ROBINSON, Sincero para con Dios. Barcelona 1967. El estu-
dio más profundo y matizado sobre el significado y valor del libro de Robin-
son lo debemos a E. SCHILLEBECKX, Dios y el hombre. Salamanca 2 ig6o.
Otros estudios orientadores sobre los antecedentes y proseguidores de Robin-
son: J. BISHOP, Les théologiens de la mort de Dieu. l'aris 1967; A. ALVAREZ-
BOLADO, El debate ecuménico en torno a nJloncst to Godl>: Selecciones de
libros 7 (1967) 11-125; V. CAMPS, LOS teólogos de la muerte de Dios.
Barcelona 1968; A. ALVAREZ-BOLADO, La teología americana de la muerte de
Dios, en Dios-ateísmo. Semana de teología en Deusto. Bilbao 1968.
3
Sincero para con Dios, 78-79.
390 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
y es el principio que reza: manteneos firmes en Cristo y sed extre-
madamente libres para todo lo demás 3.
Y finalmente después de citar el texto de san Pa-
blo (Rom 8 , 3 8 ) dice:
Esto lo creo con todo mi ser y en el fondo esto es lo que signi-
fica ser cristiano. Por lo que se refiere a lo demás, en lo que atañe
a las imágenes de Dios, tanto si son metálicas como mentales, estoy
dispuesto a ser agnóstico con los agnósticos e incluso ateo con los
ateos: tan enorme es el alivio que experimento al leer el relato del
gran enfrentamiento de san Pablo con los hombres de Atenas 4.
Estos tres textos del obispo Robinson encierran toda
la grandeza y toda la miseria de la teología contemporá-
nea: una voluntad de comprender a Dios como él quiere
ser comprendido, es decir, amado; sobre todo un deseo de
autentificar ese conocimiento en confrontación con los
saberes históricos, una preocupación por anunciar el evan-
gelio a los hombres como mensaje de vida y no como
ideología.
II
ROBINSON Y LA TEOLOGÍA AMERICANA
En la línea de Robinson se sitúan otros nombres ame-
ricanos, aunque con caracteres propios cada uno de ellos:
Gabriel Vahanian, Paul van Burén, William Hamilton,
Thomas Altizer y Hafvey Cox 5 .
En España tenemos ya traducidos algunos de estos li-
bros, que son en general de difícil lectura porque su con-
tenido y expresión conceptual serían difícilmente asequi-
3 de ¿olorosa ausencia, de duro silencio de Dios en su vida.
H. BUTTERFIEL, Christianity and Hislory. London 1949, 146, citado
en Sincero para con Dios, 222.
4
5
Ibid., 204.
G. VAHANIAN, ha muerte de Dios. La cultura de nuestra era pos-
cristiana. Barcelona-México 1968; I D . , NO other God. New York 1966; I D . ,
Wait without idols. New York 1964; P. VAN BURÉN, El significado secular
del evangelio. Barcelona 1968; W. HAMILTON, La nueva esencia del cristia-
nismo. Salamanca 1969; T. ALTIZER, The gospel of christian atheism.
Philadelphia 1966; 2 T. ALTIZER - H. HAMILTON, Teología radical y muerte
de Dios. Barcelona i 9 6 8 ; H. Cqx, El cristiano como rebelde. Madrid 1968;
ID., La ciudad secular. Secularización y urbanización en una perspectiva
teológica. Barcelona 1968.
TEOLOGÍA RADICAL 391
bles para quienes no estén familiarizados con la cultura
teológica alemana y con los problemas sociológicos ameri-
canos. Vamos a recoger el título de uno de ellos como
exponente de las preocupaciones de este grupo de autores.
La expresión convertida en slogan «la muerte de Dios»,
tiene sus remotos orígenes en la filosofía de Hegel, la hizo
célebre Nietzsche, y la recordaba solemnemente Sartre en
Ginebra por los días finales de la guerra mundial. ¿Por
qué y en qué sentido la han elegido este grupo de teólo-
gos como santo y seña de sus intereses? La expresión tie-
ne dos sentidos fundamentales: a) es ante todo la consta-
tación de un hecho masivo de la conciencia colectiva en
grandes sectores de la humanidad. Dios ha dejado de
existir como valor de vida para muchos hombres. El con-
cilio ha analizado las formas y causas de este fenómeno
que llamamos ateísmo, b) Pero los teólogos americanos
quieren decir algo más: que una determinada forma de
concebir a Dios ha dejado de tener vigencia y que los
sistemas en que hasta ahora le veníamos pensando han
perdido su eficacia y expresividad; que parte de esa forma
anterior de hablar y entendernos sobre Dios ha perdido
significatividad por ir asociada a estructuras mentales que
han sido vaciadas de su contenido por el mundo técnico
y por las vigencias de la nueva sociedad. En ese sentido
Dios habría muerto.
Puede significar esta expresión también la dificultad
que el creyente sufre hoy día para conjugar su vivencia de
la realidad y su vivencia de Dios, su cercanía al mundo
que transforma con sus manos y su inmediatez personal
a Dios. Al dejar de ser la fe un dato social y recluirse en
el ámbito personal, el creyente experimenta una especie
Finalmente esta fórmula quiere recordar que si el hom-
bre puede hablar y no debe callar sobre Dios, sin embar-
go su lenguaje es infinitamente pobre e inadecuado que,
por tanto, más que concebirle, lo que puede hacer es nom-
brarle, y más que intentar definirle debe invocarle. Todos
los esquemas que nos hagamos sobre Dios deben «morir»
en el sentido que deben estar perennemente abiertos para
392 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
pensar más alta y más humildemente de Dios, es decir,
dispuestos a ser desbordados y recreados, porque él es el
que trasciende la palabra y el pensamiento y ante quien
sólo son lenguajes auténticos la plegaria y la poesía.
Hablar en otro sentido de que Dios ha muerto es to-
talmente absurdo. Ni siquiera cuando se habla de que Dios
ha muerto en Cristo. Para el Nuevo Testamento la encar-
nación no significa el despojo o abandono de la divinidad
por parte de Dios, sino la generosa renuncia que Cristo
hace a la forma divina de existencia, asumiendo las con-
diciones del existir humano 6 . Cristo muere en la cruz
como hombre por los hombres: es uno de la familia hu-
mana quien muere ante Dios en gesto supremo de amor y
fidelidad a nuestro destino, que acaba en el morir. A esta fi-
delidad en el amor respondió Dios resucitando a su Hijo
Jesús y constituyéndose Señor. De esta gozosa experien-
cia: Jesús vuelto a la vida y glorificado por Dios y dado co-
mo vida para cuantos creen en él, surgió el cristianismo y el
libro que da testimonio de sus orígenes: el Nuevo Testa-
mento.
Hemos dicho esto para sugerir ahora la extraña am-
bigüedad de casi todos estos autores y la alegre facilidad
con que saltan sobre los maestros de la generación ante-
rior. Muchos de ellos nos dan unas veces la impresión de
un pietismo carente de cabeza y otras en cambio de en-
mascarar con dialéctica el reto que tanto la fe verdadera
como el ateísmo verdadero plantean a la opción humana.
Uno está tentado a no tomarlos en serio y reconocer en el
mejor de los casos que se trata de una típica forma ame-
ricana de hacer teología, es decir, sociología. Maravilla
ver la ingenuidad con que se constituye en norma y se
glorifica a un «hombre secular», como punto cumbre de
una conquista humana, que otros observadores más saga-
ces, por ejemplo, Marcuse, no creen poder glorificar tanto
por considerarlo una víctima de la obra de sus manos y al
que una nueva generación, como es la de los «hippies», de-
clara guerra abierta, intentando incluso darle muerte real.
• Flp 2, 6-11.
TEOLOGÍA RADICAL 393
Las motivaciones pseudo-religiosas de los últimos homici-
dios en Los Ángeles y en Londres son absurdas pero sinto-
máticamente denotadoras de la nueva sensibilidad que se
rebela contra ese glorificado «hombre secular». Ahora se
comprende que hombres como Niebuhr o Karl Barth ha-
blen de esa «stupid idea» o de un «torichte Bewegung»7.
En España hemos sufrido el espejismo propio de un
país teológicamente subdesarrollado y uno se asombra al
constatar los trasfondos económicos tan poco limpios de
los propagadores de determinados títulos. Sin embargo es
comprehensible este éxito: se ha dado el salto de una
neoescolástica sin referencia ni capacidad iluminativa de
la vida real a estos nuevos maestros que más que de teo-
logía quieren hablar de vida, o si se quiere de «una teolo-
gía tan comprometida que acabe convirtiéndose en polí-
tica» 8.
Y desde esta perspectiva nos ofrecen un real interés,
y merecen que los repensemos no tanto por lo que en sí
mismos son, cuanto por lo que ellos significan, como ex-
ponentes del alma contemporánea y de la situación de los
cristianos en el mundo nuevo. Y hacia esa meta tienden sus
exigencias: hacia un redescubrimiento del Dios vivo y ha-
cia una iglesia servidora más fiel de su Señor. Comence-
mos viendo cómo exigen, aunque sus fórmulas sean terri-
blemente equívocas, la revisión de una imagen de Dios
y su insistencia sobre el carácter de realidad personal y
viviente que le es propio.
Dios tal como se le concibe a veces por parte de los
creyentes, no es un Alguien viviente sino una simple ima-
gen, un pobre remedo del hombre, una elucubración que
él se ha inventado, una sombra de su propio ser que él
proyecta al infinito, la sustanciación de una nostalgia.
Un Dios concepto, o Dios cosa, o Dios mito, o Dios vam-
piro: realidades muertas que no existían para el hombre
a nivel personal, y que más que vivificarle le mortificaban
alienándole. Ese Dios no es el Dios viviente, ese Dios es
7
8
K. BARTH, Ai ¡imina apostolorum. Zürich 1967, 9.
Subtítulo de la edición española de la obra de H. Cox, La ciudad
secular. Barcelona 1968.
394 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
un ídolo y debe morir, hay que darle muerte, porque es
inferior al hombre y sin embargo le domina como ley,
como miedo, como angustia del futuro en lugar de redi-
mirle. Lucha contra un Dios que no tiene influjo en la
vida y en la acción, ante el que el hombre no ora ni al que
adora sino al que sólo utiliza en función de sus necesida-
des y angustias, al que no sirve sino del que se sirve, un
Dios a quien se invoca o de quien se hace uso únicamente
cuando la vida se rompe, cuando aparecen los puntos dé-
biles de la existencia: la muerte, el dolor, la finitud.
Lucha contra un Dios a quien se consideraba como el
antagonista del hombre, que se alegraba en su muerte, en
su dolor, que pedía de él sacrificios como una especie de
tirano que para convencerse de su autoridad la ejercía de-
capitando a sus subditos. Lucha contra un Dios y una for-
ma de religión que exigían poner toda el alma en la espe-
ranza de un futuro haciendo ignorar el presente, que con
la esperanza de la vida eterna menospreciaba la temporal
y obligaba a odiar los grandes valores de la belleza, el
amor, el placer. Lucha contra un concepto de Dios que
significaba un freno en la conquista que el hombre había
iniciado por dominar los poderes cósmicos mediante la
ciencia y la técnica, freno a la promoción social en cuanto
consagraba con la idea de una recompensa futura la injus-
ticia presente, freno a la madurez humana reteniendo al
hombre en estado de infancia eterna. En este sentido di-
rán estos teólogos que es necesario eliminar a tal Dios,
como profanador supremo de la dignidad humana. En este
sentido igualmente sería no sólo legítimo sino necesario
luchar junto con Marx por superar todas las estructuras
sociales, que en nombre de la religión consagren la injus-
ticia; luchar junto con Nietzsche para devolver al hombre la
noble conciencia de su libertad, y de su tarea creadora en
el cosmos; luchar junto con Sartre para recordar al hom-
bre que Dios le ha dejado la historia en manos de la pro-
pia decisión para que haga de su vida un proyecto. Es ne-
cesario este deber de sinceridad y de afirmación de tales
valores legítimos, antes de que tengamos que precisar las
divergencias fundamentales.
TEOLOGÍA RADICAL 395
Algunos de estos teólogos americanos se han quedado
en esta primera tarea negativa; otros, en cambio, han pa-
sado a la segunda: a operar un redescubrimiento del Dios
viviente. Existe incluso un movimiento teológico de reac-
ción contra el anterior que lleva precisamente esta seña:
«The living God Theology», la teología del Dios vivien-
te 9 . Redescubrimiento del Dios que vive y comunica vida
a quienes se abren a él en invocación, en fidelidad y liber-
tad, Dios no de los filósofos, es decir, no concepto aéreo,
sino persona viviente que se nos ha revelado en el tiempo
por medio de los profetas y que sobre todo se nos ha dado
en Jesucristo, en quien le encontramos personalmente, en
cuyos rasgos humanos podemos adivinar qué es lo que
Dios es para los hombres y qué es lo que los hombres
estamos llamados a ser para Dios. En el rostro de Cristo
leemos el misterio de Dios, en su palabra descubrimos sus
exigencias para nosotros, y en su eucaristía percibimos
su vida misma, como vivir nuevo y nuestro.
III
SU RETO Y NUESTRA RESPUESTA
Esta decapitación de un Dios mítico y el consiguiente
redescubrimiento del Dios viviente, ha llevado consigo una
toma de conciencia del hombre nuevo que ha de surgir.
Hombre nuevo en cuanto toma conciencia de sí mismo
y de su libertad como tarea, para transformar la tierra y
hacerla más fraterna, más servicial para el hombre. El
mundo no será visto como un valle de lágrimas en el que
se espera a disgusto sino como una mansión en la que se
asienta, luchando por hacerla confortable, en orden a que
todos encuentren las condiciones humanas necesarias para
el ejercicio de su libertad personal. El mundo no está vis-
to como límite a la capacidad descubridora del hombre, sino
como la tarea que el hombre tiene que cumplir según el
precepto del Génesis: «Creced y dominad la tierra».
9
Cf. F. HERZOG, Die Gottcsfrage in der heutigen amerikanischen
Theologie: Evangelische Theologie 2/3 (1968) 129-152.
396 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
Mundo con sus tareas concretas en todos los órdenes: po-
lítico, social, económico, cultural. Entrega, amor, servicio
al mundo que no van a ser vistos en contraposición sino
en conexión necesaria con el amor de Dios; más aún el cri-
terio de amor de Dios será el grado de amor al mundo y a
los hombres, el arriesgo por su servicio, el trabajo en
crear condiciones humanas de una existencia mejor, en la
convicción de que el amor al hermano no agota pero sí
verifica, es decir, pone a prueba la autenticidad y da la
medida del amor a Dios, en tal forma que el juicio de
Cristo sobre nosotros se realizará preguntándonos si he-
mos visitado al enfermo, alimentado al hambriento y ves-
tido al desnudo, porque a él se lo hacíamos, y sólo a tra-
vés de ellos se lo podemos hacer a él.
Un autor francés nos ofrece el siguiente diálogo imagi-
nado entre un supuesto inquisidor actual y un sacerdote
joven:
Inquisidor: Ustedes ya no hablan apenas de Dios a los hom-
bres. Prefieren hablar de justicia social o denunciar el capitalismo.
Sacerdote; Nosotros, en cambio, no tenemos la impresión de
que ya no hablemos de él; todo lo contrario. Lo que a usted, señor
inquisidor, le hace pensar así, es posiblemente el hecho de que cuan-
do nosotros hablamos de Dios evocamos también su enseñanza.
Ahora bien, la doctrina del evangelio es clara: que es necesario que
luchemos por una justicia mayor o por un mayor respeto a la dig-
nidad del hombre. Es lo que el concilio aplica a la situación presente,
y es lo que nosotros intentamos anunciar a los cristianos. Nosotros
no queremos hablar de Dios como si él fuera exterior a la vida de
los hombres. Sin duda, señor inquisidor, usted conoce la frase de
Simone Weil: «No en la manera como un hombre me habla de Dios
sino en la manera como él me habla de las cosas terrestres, es como
yo conozco si él ha experimentado el fuego del amor divino» 10.
Esta versión hacia las tareas terrestres, esta aceptación
de la tierra y de las tareas intramundanas como lugar en
las que se juega el destino cristiano y se traduce la verdad
de la fe eclesial, es lo que se suele designar con el nom-
bre de secularización o de cristianismo secular.
Esta teología americana nos está provocando a hacer
10
J. DÜQUESNE, Les Prétres. París 1965, 51-52.
TEOLOGÍA RADICAL 397
en mayor profundidad otro nuevo descubrimiento ya ini-
ciado en el Vaticano I I : descubrimiento de una iglesia
nueva, es decir, de una iglesia no clausurada sobre sí mis-
ma y sobre sus estructuras, sino abierta a los hombres to-
dos, sabiéndose enraizada en Cristo y destinada no al do-
minio sino al servicio de todos, una iglesia que no tiene
como misión poner alambradas a la libertad humana sino
acrecentarla y darle el máximo vigor posible mediante el
anuncio de la palabra, la participación en la eucaristía y la
purificación de los pecados. Iglesia que no exige de sus
hombres otra profesión que la fe en Cristo y su evange-
lio, que por tanto no hace condición de la pertenencia a
ella la aceptación de ningún programa político, artístico,
filosófico, económico, capaz no sólo de tolerar sino de
alimentar un pluralismo de los cristianos en todos esos
órdenes. Iglesia llamada a ser la vanguardia de Dios entre
los hombres, lugar donde ellos le puedan encontrar a él,
trasparencia pura de su presencia mediante la realización
de sus cuatro grandes tareas: el anuncio del mensaje, por
el cual descubre a los hombres su dignidad, su responsa-
bilidad ante la historia y su entronque fontal y destinativo
en Dios; servicio en las necesidades de curación y de ali-
vio; creación de células comunitarias donde los hombres
vivan en relaciones personales y en ejemplaridad el amor
cristiano; y finalmente la función profética de exorcismo:
denunciar todos los ídolos y todos los mitos como pueden
ser la política, la cultura, el sexo.
Estos serían los tres grandes anhelos de la así llamada
«teología de la muerte de Dios»: eliminación de un Dios-
mito y redescubrimiento del Dios viviente del evangelio;
aceptación de un mundo secular llegado a la mayoría de
edad que exige una legítima autonomía y que odia todos
los paternalismos, todas las esclavitudes del orden que
sean poniendo fin así a toda una forma de concebir las
relaciones entre lo temporal y lo eterno, lo espiritual y lo
material, la iglesia y el estado, el creyente y el no creyen-
te, el católico y el no católico; nueva visión de la iglesia
concebida como trasparencia de Dios para los hombres,
en cuanto que imita el ejemplo de Jesús, que vivió toda
398 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
su vida en función de los otros, en tal forma que se le ha
podido definir como el hombre para los demás.
En la realización de este programa ha habido ideas
menos claras, expresiones menos exactas, formulaciones
equívocas y errores positivos. La afirmación de la mayo-
ría de edad del hombre no elimina la realidad de Dios sino
que la induce como fundamento de posibilidad; el descu-
brimiento de las tareas intrahistóricas no impide sino que
exige la actualización de la dimensión trascendente del
hombre; la versión hacia los demás en servicio no excluye
sino que exige la abertura a Dios en oración, amor y
comunión personal; la afirmación de un hombre libre y, en
cuanto tal, imagen de Dios, no impide que él mire a su
ejemplar sino que lo exige, ya que sin tener donde ver
su rostro mejor no puede el hombre rehacer sus sombras
y beber la fuerza siempre nueva para comenzar: la vitali-
dad de los arroyos no se aumenta en la medida de su dis-
tancia o separación de los hontanares sino en la medida
de la proximidad. Estos teólogos valen más por su fe que
por su teología, más por lo que quieren decir que por lo
que dicen, más por lo que han provocado que por lo que
en sí mismo contienen. Su lectura es aleccionadora para
quien es capaz de dialogar con ellos, oyéndolos y pregun-
tándolos, acogiendo sus ideas y poniéndolas en tela de
juicio, afirmándolas y rechazándolas. Sólo quien tenga
capacidad de crítica podrá sacar algún provecho de su
lectura, extraña sin embargo para la mayoría de nosotros
por provenir de un marco histórico-cultural bien distinto
al nuestro.
IV
LA TRIPLE EXPRESIÓN DEL RETO:
JUSTICIA - CULTURA - LIBERTAD
Para el cristiano constituyen un reto al que ha de
apostar una respuesta, absolutamente sincera y válida sólo
en la medida en que va más allá. En España podrían ser
de gran fecundidad si supiéramos levantar el bieldo y de-
jar que el aire de una reflexión crítica separara paja y gra-
TEOLOGIA RADICAL 399
no. Frente al reto de un humanismo total, el cristianismo,
aceptándolo, lo llevará al límite e incluso, mostrando a Cris-
to como la suprema expresión de lo humano, accederá a
colaborar con todas las ideologías que respetando los valo-
res fundamentales quieran promocionar al hombre. Frente
al reto del progreso y de la revolución llegará incluso a
aceptar en determinadas ocasiones una lucha por la jus-
ticia y la fraternidad en unión con movimientos mar-
xistas, en la medida en que sus programas económico-
sociales no lleven necesariamente implicadas ideologías
religiosas. En este sentido la Populorum progressio es una
tácita reasumpción de postulados teóricos que sólo muy
parcialmente nacieron en la iglesia.
Ante el reto de más saber y más cultura, el cristianis-
mo no podrá hacer otra cosa que sumarse a la búsqueda.
Pienso que en España la revolución de la cultura aún está
gestándose, y da pena volver la mirada al siglo xix para
ver la fecundidad que podrían haber supuesto movimien-
tos como la Institución Libre de Enseñanza, la generación
del 98 y la generación de Ortega si una mirada corta y
provinciana por parte de nuestro catolicismo y por su par-
te no hubiera instaurado una oposición entre tales pos-
turas y las exigencias del evangelio y sobre todo si no hu-
bieran identificado su forma de concebir el evangelio con
la forma católica, y su forma de realizar España con la
única posible.
Frente al reto por la libertad el cristiano recorda-
rá que la medida de ésta la da la medida de redención,
que una radicación en Dios no impide sino que acrece
las posibilidades humanas, y que por ello todos los movi-
mientos que de verdad promocionan y tienen fe en el
hombre convergen necesariamente. Teilhard de Chardin
escribe:
Contrariamente a lo que repiten muchos, cuanto más hombre
es el hombre, más sentirá la necesidad de consagrarse a alguien más
grande que él n.
11
P. TEILHARD DE CHARDIN, La energía humana. Madrid 1965, 47-
48, 63.
400 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
Y en otro lugar, a propósito de las posibles relaciones
entre el marxismo y cristianismo:
Llevadas hasta el fin estas dos fuerzas, acabarían necesariamente
por acercarse. Pues por naturaleza todo lo que es fe asciende y todo
lo que asciende converge inevitablemente12.
El creyente está convencido de que el hombre secu-
lar no ha perdido la conciencia ni ha dejado de sentir la
necesidad de Dios. Ünicamente han cambiado las formas
en que las expresa y los lugares en que le encuentra: qui-
zá no tanto en el templo como en el trabajo, no sólo en
la oración contemplativa sino también en la promoción
humana del hermano, no sólo en la esperanza del reino
futuro sino también y primariamente en el arriesgo por ha-
cer surgir el reino presente de los hombres en mayor justicia
y libertad, consciente de que a Dios se llega no tanto
ni sólo por las palabras o por las ideas sino por la acción
y el amor. Es curioso que uno de estos teólogos america-
nos ponga como pórtico de su libro el lema de un místico
medieval: «En esta cuestión de conocer a Dios, me parece
más importante la forma de vivir que la forma de ha-
blar» ".
No menos está llegando a comprender el creyente,
que él autentificará su fe ante el incrédulo no en la dis-
tancia de los problemas sino en el afrontamiento, no con
sugerencias doctrinales sino con testimonios de acción en
el orden ético, cultural y político. No carece de signifi-
cado el que el concilio Vaticano II haya creado un tipo
de documento nuevo en la historia del magisterio: la cons-
titución pastoral Gaudium et spes, y el que el papa Pablo
VI haya publicado su encíclica dándole precisamente por
título aquel contenido de conciencia que está en el primer
plano de preocupación en todos los hombres alertas de
nuestra época: el progreso o la promoción humana.
13
13
ID., El fenómeno humano. Madrid 1965, 233.
«Sed in hac quaestione Deum videndi, plus mihi videtur valere vi-
vendi raodus quam loquendi». GUILLERMO DE SAN TEODORICO, Aenigma fidei
(PL 180, 398). Cf. W. HAMILTON, La nueva esencia del cristianismo. Sala-
manca 1969, 214.
TEOLOGÍA RADICAL 401
El cristianismo tendrá que engendrar en su seno hom-
bres-límite, testigos vivos de la presencia real de un Dios
viviente. Pienso en nombres como Teilhard de Chardin,
Romano Guardini, Teresa de Lisieux, Charles de Fou-
cauld. Vocaciones extremas en la contemplación y en la
acción con toda la pasión contemplativa de trapenses y
toda la pasión operativa de marxistas. Contemplativos que
nos hagan creíble cómo Dios es una realidad tan real que
puede llenar y colmar todas las necesidades del vivir hu-
mano, y cómo sin la presencia de la eternidad, el tiempo
no tiene sentido. Revolucionarios para que creen un con-
trapeso a los primeros mostrando cómo la esperanza de
los cielos futuros no elimina la obligación de construir
la tierra presente, ni roba la alegría de gozar de este mun-
do, ni es freno para la eliminación de todas las injusticias.
Teólogos que vayan aclarando el contenido de verdad y
amasándolo para los demás como pan de vida. Hombres
de acción que hagan de la existencia humana el lugar con-
creto de visibilización de Dios, del encuentro con él, de
plenificación cristiana.
A propósito del ateísmo la constitución Gaudium et
spes dice que «el remedio hay que buscarlo en la expo-
sición adecuada de la doctrina y en la integridad de la
vida de la iglesia y de sus miembros. A la iglesia toca
hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo
encarnado con la continua renovación y purificación pro-
pias bajo la guía del Espíritu Santo. Esto se logra prin-
cipalmente con el testimonio de una fe viva y adulta, edu-
cada para poder percibir todas las dificultades con lucidez
y poderlas vencer»14. Todo esto se realiza acreditando su
fidelidad a aquello que es el supremo valor en la concien-
cia contemporánea: el hombre. Tarea que cumplirá en la
medida en que se arraigue en aquel que es fuente de todo
su vivir: Cristo mismo en una fe, en un amor y fidelidad
absolutas a su palabra. Desde él descubrirá problemas y
tareas que los hombres ni siquiera sospechan, porque su
misión consiste no sólo en dar respuestas sino en plantear
14
GS 21.
402 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA

preguntas a los hombres. Así da testimonio de la máxima

fidelidad al hombre total, es decir, al que está necesitado
de crear y de adorar, de trabajo y de amor, de producción
y de poesía, de pan y de evangelio, de tiempo presente y
de abertura absoluta a un futuro absoluto.
4
FACULTADES DE TEOLOGÍA EN
LAS UNIVERSIDADES CIVILES *

P orque la fe no es una cuña clavada en el leño del alma

humana a golpes de marra bruta, sino una vida que,
elegida personalmente, abarca a todo el hombre, informa
todo su hacer y, ofreciéndole un norte, intenta dar una
significación al futuro y al pasado, tanto personales como
generales; porque ella no es un tesoro escondido en las
peñas del alma, sino una semilla plantada en tierra viva
que si no germina, se pudre, y si no da frutos, peligra;
por eso la teología, en mayor o menor medida, será siem-
pre necesaria. Y puesto que no todos los hombres ten-
drán el tiempo requerido para esa información, cultivo y
maduración intelectual de la propia fe, deberá haber algu-
nos que ministerialmente lo hagan para los demás o, al
menos, les faciliten la tarea. Respecto de los seglares en
general, los sacerdotes deben cumplir esa tarea siempre
nueva. Y respecto de los sacerdotes, deberán cumplirla los
teólogos. Toda fe sin una cierta medida de teología co-
menzará a padecer violencia, y la violencia a tentación
conduce1.

* Este capítulo fue redactado y publicado junto con otros estudios y

una bibliografía completa en 1967. Cf. ¿Crisis de seminarios o crisis de socer~
dotes? Madrid 1967. Algunos datos del problema han cambiado y por ello
nuestro juicio exigiría una matización nueva: lo dejamos no obstante sin
modificar para que nadie piense que estas páginas quieren ser una respuesta
a lo que en este sentido ha ocurrido en el último año.
1
Tertuliano habla de unas tentaciones en la fe, consecuencia de una
pereza intelectual: «... illos, qui similiter credidisse contenti, non exploratis
rationibus traditionum temptabílem ñdem per imperitiam portant.» De bau-
tismo 1, 1 (CC 1, 277).
404 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
I entonces sólo hayan existido figuras aisladas. Quizá por
LA SITUACIÓN TEOLÓGICA ESPAÑOLA
El primer problema existente, y yo pienso que el único
radicalmente grave, es que determinadas personas no creen
seriamente en la necesidad de la teología en cuanto que es
una tarea especulativa, y menos en la fecundidad pastoral
de esa teología, si es elaborada con todo rigor científico. Ri-
gor científico que muchos identifican con especulaciones
abstrusas, distantes de la vida, ajenas a los problemas de
los hombres. El problema es grave, porque, en definiti-
va, se piensa que la fe es una posesión que se recibe, como
se reciben heredadas las posesiones paternas, que no nece-
sita una «invención personal», al filo de cada edad indivi-
dual, de cada comunidad nacional, de cada generación his-
tórica. La teología existe ya hecha, dicen, lo mismo que
existen prefabricados los artículos en los comercios don-
de se trata únicamente de elegirlos. El saber teológico
estaría acumulado en libros, se podría transmitir reedi-
tando textos, sin otra necesidad que ir añadiendo los nue-
vos documentos del magisterio eclesiástico.
No voy yo a explicar por qué esto sea así: las causas
mediatas o inmediatas. Tampoco me voy a preguntar por
la inexistencia de pensadores teólogos en los últimos si-
glos de vida española. Y nótese que he dicho pensadores
teólogos o teólogos pensadores, es decir, aquellos que pen-
saban en contacto con los demás hombres, aceptando sus
pensamientos e influyendo sobre ellos. Laín Entralgo ha-
cía recientemente un balance rápido de los grandes valo-
res intelectuales de España en el último siglo. ¡Qué pena
encontrar sólo un teólogo entre tantos nombres eminentes:
Amor Ruibal! 2
Quizá porque desde Trento, desde que murió Cano y
Carranza fue a la Inquisición, haya dejado de existir esa
profesión eclesial de los teólogos, es decir, de los hombres
encargados por la iglesia de repensar la Revelación, su
3
P . LAÍN ENTRALGO, La obra intelectual en la España contemporánea:
Cuadernos para el diálogo IV (1966) 23-25.
FACULTADES DE TEOLOGÍA 405
contenido y sus exigencias siempre nuevas, y a partir de
eso hayan olvidado los españoles que tal función debe ser
indispensable y, por no haber visto de cerca sus frutos, ha-
yan considerado a la teología árbol infecundo y, por tanto,
innecesario en el jardín de la iglesia. Todo esto ha lleva-
do consigo el que hoy no podamos conectar con una tradi-
ción teológica, que no tengamos un suelo en el que enrai-
zar ni una tradición intelectual propia que nos alimente.
¿Cómo está la situación desde el punto de vista per-
sonal? Gran parte del personal docente en los seminarios
españoles hasta ahora procedía de las generaciones pre-
guerra, que podríamos también definir como generación
pos-modernismo. Aquel acontecimiento político nacional y
éste teológico-eclesiástico condicionaron en fuerte medida
el talante intelectual de muchos profesores. Cristalizaron
en 1930, y de ellos, unos, con ejemplar buena voluntad,
han ido renovando el vino y los odres, y hoy lo dan nue-
vo; otros intentaron ver si el vino nuevo se adaptaba a
los odres viejos, y no pocos siguen con su vino y sus
odres. Fue una generación crecida en la atmósfera defen-
siva, detectadora de herejías, que produjo la represión
modernista. Le faltó confianza en la fuerza del pensa-
miento, en la vitalidad de la investigación, y, por ello, no
tuvo impulso creador. No criticamos las personas: descri-
bimos únicamente la situación. A aquéllas quisiéramos ex-
presarles nuestro profundo respeto y nuestro agradeci-
miento sincero, pues han sido precisamente las más clari-
videntes y generosas de entre esas personas las que han
hecho posible una generación nueva, que se quiere unida
a ellas, y quisiera tributarles su mejor homenaje, abriendo
cauces nuevos y distintos.
El profesorado que desde hace unos años pasa a ocu-
par las cátedras, ha nacido huérfano. No somos los teó-
logos los únicos en proclamar esta orfandad. Aunque por
razones distintas lo hacen también otras profesiones de or-
den intelectual, por ejemplo, los arquitectos 3 . Y perdone
3
C. ORTIZ ECHAGÜE, La arquitectura española actual. Madrid 1965.
406 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
Aranguren que digamos esto: no es una queja romántica
la que hacemos, sino un problema muy serio 4 . Los actua-
les teólogos han surgido sin padres, que desde las raíces
del alma hispánica los iniciaran primero a una asimila-
ción y luego, sobre todo, a una creación científica. Por eso
viven hoy con unos ojos avizoradamente abiertos a todo
lo nuevo y extranjero, a todo lo que pueda representar un
esclarecimiento del evangelio, un diálogo con el mundo,
un encuentro con el pensamiento actual. Todo eso es ma-
ravilloso. Mas confesemos que siendo ésta la disponibili-
dad previamente exigida al quehacer teológico, sin em-
bargo no basta. ¡Lo que más sobra en España es buena
voluntad — y por ello, improvisación—; lo que más falta
es preparación especializada, es decir, método y, por ello,
rendimiento eficaz! No todos los actuales teólogos «han
hecho» teología con sudor y sangre propios, aunque ha-
yan aprendido mucha con codos y esquemas para la me-
moria. Mientras no se pasa de lo último y se llega a lo
primero se sigue siendo «estudiante de teología»; «teó-
logo» sólo se es haciéndola uno mismo, reasumiendo crea-
doramente la tradición anterior, estando capacitado para
tomar postura «crítica» ante otras producciones intelec-
tuales, siendo capaz de provocar un futuro, orientando el
pensamiento eclesial en una dirección.
Sobre todo, los profesores españoles son hoy pobres
víctimas de una situación que condena a esterilidad todo
su quehacer en el momento preciso en que lo comienzan
fácticamente a ejercer. Me refiero a las instituciones en
que viven insertos y que necesitan con urgencia una revi-
sión a fondo.
II
LAS INSTITUCIONES: SEMINARIOS Y FACULTADES
Comencemos por los seminarios: su profesorado ra-
ras veces cuenta con la preparación necesaria hoy; mu-
* Él habla de «los jóvenes cuando hace unos años acostumbraban a
lamentarse de ser una generación sin maestros». J. L. ARANGUREN, El futuro
de la universidad. Madrid 1963, 50.
FACULTADES DE TEOLOGÍA 407
chísimas veces tiene ocupaciones que son incompatibles
con su dedicación a la cátedra, y casi nunca está dotado
de material científico y retribuido en forma tal que pueda
servir eficazmente su cargo. De hecho, es la estructura
seminarial teológica la que es inservible en cuanto tal, si
es que estos centros han de cumplir las condiciones exi-
gidas por el concilio en orden a una «formación sólida de
los alumnos, que ha de considerarse como ley suprema».
Las resistencias opuestas a una concentración provienen,
en no pequeña medida, de una situación de hecho: esta-
mos en el punto final de una carrera esforzadamente corri-
da por cada diócesis para construir su propio seminario.
¿No son muchos los que piensan que la carrera se hizo
en dirección falsa, que faltó en el comienzo clarividencia
para haber repensado el problema a nivel nacional y haber
ido a la unificación, ya que precisamente ésa era la exi-
gencia del momento histórico, en lugar de consagrar una
dispersión de esfuerzos, de edificios, de personas? ¿Cómo
no lastimarse, por ejemplo, de que se operara una divi-
sión prácticamente aniquiladora de alguno de estos cen-
tros, que tenía la mejor tradición, la mejor biblioteca, el
mejor personal y las mejores perspectivas para haber sido
una de las instituciones que, ahora, el Vaticano II ha
venido a exigir?
¿Y las facultades de teología? Prescindamos de mo-
mento de las que son propias o exclusivas de las órdenes
religiosas. Exceptuadas éstas, hasta hace muy poco exis-
tía prácticamente sólo Salamanca. Habiendo sido el lugar
ideal para una gran facultad teológica —ahí está la uni-
versidad civil, ahí están hoy los treinta teologados o cole-
gios mayores de congregaciones religiosas, ahí está la
tradición histórica estudiantil, ahí están las bibliotecas
de los grandes colegios—, no ha podido desarrollar to-
das sus potencialidades. Y aun cuando tenga actualmente
un montaje excepcional, a propósito para magníficas rea-
lizaciones futuras y un personal que se consagra y está dis-
puesto a seguir consagrando sus vidas por puro amor a la
iglesia y al país, con dificultad logrará ser un centro autén-
ticamente creador de impulsos eclesiales y regenerador de la
408 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
teología, dado el general desinterés y la penuria económica,
que subsistirá irremediablemente mientras el episcopado
español no se preocupe de verdad, creando unas bases só-
lidas garantizadoras de un futuro, y sigan perdurando tam-
bién los recelos y campañas positivas de ciertos grupos
contra ella.
No creo equivocarme al afirmar que no existe ningún
país de Europa con tanta vida cristiana como España, pero
igualmente que no existe ningún país católico de Europa
con menos reflexión, es decir, con menos teología que Es-
paña. Y de ahí surgen las «herejías vivas» que estamos
padeciendo aquí, porque no corren parejas acción y pensa-
miento, vida y orientación teológica, generosidad apostó-
lica y dirección intelectual; y así surgen los callejones sin
salida a donde nos llevó una generosidad bien intenciona-
da, pero carente de metas claras; surge el descorazona-
miento al constatar la infecundidad de la acción apostó-
lica, por no estar teológicamente fundada5.
Las minorías dirigentes de España han capitulado ante
la tarea de orientación teológica. Y hago esta afirmación
no acusando a nadie, sino golpeándome yo mismo el pecho.
Consecuencia de esta pereza intelectual, de esta cerrazón
provinciana, de esta improvisación tan clásicamente espa-
ñola, es la inflación teológica en que vivimos hoy teniendo
que importar todo el pensamiento que pensamos. Aquellos
a quienes pedimos prestadas nuestras ideas nos echan en
cara este empobrecimiento que día a día vamos acrecen-
tando 6. Cuando, a fines del siglo pasado, Alemania inten-
6
«Sin duda tocamos aquí la más profunda contradicción y quizá la más
grave: la formación teológica y la capacidad de reflexión sobre los problemas
concretos no están a la altura de la generosidad y de la abnegación. Esta es
una constante del carácter español generoso, entusiasta, dispuesto siempre
a lanzarse a la acción, pero poco inclinado a dar marcha atrás, a madurar y a
criticar sus propios proyectos, a captar las dimensiones colectivas del com-
promiso individual. Esta tensión dialéctica entre acción y reflexión, entre
generosidad individual y disciplina colectiva provoca a la larga, si no se
consigue integrar, un desaliento casi endémico diluido en la actualidad en las
trágicas circunstancias de la vida católica española, pero que no dejará de
reaparecer cuando adquiera un ritmo político-religioso más normal». A. RAY-
MAT, Oü va le lalcat espagnol: Études 9 (1966) 286-287.
8
«La primera de estas contradicciones, resultado de haber quemado
las etapas más exigentes de la toma de conciencia en la nueva situación, se
manifiesta en la inflacción de traducciones, favorecidas por la censura. Se trata
de una solución fácil que engendra un auténtico empobrecimiento del pensa-
FACULTADES DE TEOLOGÍA 409
sificaba su presencia en las universidades a través de las
facultades de teología, y Francia abría los institutos cató-
licos, León XIII, clarividentemente, pedía a los obispos
españoles hacer algo parecido. Aquella voz suya se perdió
en el desierto sin eco ninguno. Seguían vegetando algunas
facultades, que en realidad no pasaban de ser seminarios
regionales. La Deus scientiarum Dominus, de Pío XI, puso
de manifiesto la pobreza teológica española: sólo una de las
facultades de teología se salvó del naufragio, ya que ningu-
na de las otras cumplía las condiciones exigidas.
¿Se me permitirá mirar hacia el futuro de España y
amonestar a tiempo para recordar que no se trata de que,
remozando trasnochados instintos feudales, cada grupo,
cada orden, cada obispado cree «su» universidad, univer-
sidades que una nueva regulación pontificia de los estu-
dios eclesiásticos, a tono con las exigencias científicas de
hoy día, iba a hacer naufragar, por carencia de condicio-
nes, como en 1931, sino que más bien se haga una plani-
ficación ordenada y total del problema teológico español,
dejando a un lado egoísmos y provincianismos: que se pre-
pare personal docente —pues las personas hacen las uni-
versidades y no los breves pontificios aprobatorios —; que
se planeen a distancia instituciones y estructuras; que se
las potencie, dándoles tarea, confianza, medios?
Desde el punto de vista en que aquí estudiamos el
problema teológico de España, la concentración de fuer-
zas es un deber ineludible. Vivimos en la dispersión.
Dispersión de fuerzas que por otra parte no son abundan-
tes. ¿Qué pensar de los 152 teologados existentes en Es-
miento católico autóctono; esta carencia apenas viene compensada por la
madurez de la que deben dar pruebas incesantemente los que han de con-
quistar con valentía y lucidez su libertad de pensamiento. Aunque, por otra
parte, después de algunos años de sordas y dramáticas tensiones para con-
seguir una cierta apertura en la investigación, las facultades católicas de
filosofía y teología sin duda gozan hoy de una libertad mayor. Pero sus
alumnos se preocupan principalmente de la pastoral o de la liturgia y retro-
ceden ante el rigor que exige una reflexión creadora. ¿ Será la facilidad una
amenaza para la vida intelectual católica en España? No lo sé. Las censuras
que le acechan por doquier favorecen la repetición estéril y a media voz de
una multitud de verdades importantes todavía "prohibidas", pero de un
alcance inmediato y difuso, haciendo olvidar el esfuerzo de reflexión y de
prospección que permitiría determinar y preparar concretamente lo que
hubiera que hacer en el futuro». Ibid., 276.
410 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
paña 7 ? ¿Es concebible después del concilio esta malver-
sación de personal sacerdotal y este minifundio intelectual
con perjuicios graves para los que en tal situación dan y
reciben la formación? ¿O es que el «espíritu de la orden»
va a impedir que los teólogos de las congregaciones reli-
giosas se mezclen con los alumnos de los seminarios para
recibir su formación? ¿O mantenemos aún en la iglesia
categorías que subrayamos, distanciándonos unos de otros?
Aparte de la infertilidad que de todo ello se sigue para la
tierra teológica española, ¿no es en el fondo un pequeño
escándalo esta dispersión, este minifundio teológico espa-
ñol? La concentración de seminarios, la unión con los
teologados religiosos, frecuentando una única facultad, la
creación de algunas grandes facultades teológicas, son im-
perativos categóricos de categórica urgencia para el por-
venir de la iglesia y de la teología en España.
III
PROLIFERACIÓN DE NUEVAS FACULTADES
Sin embargo, es urgente detectar un peligro: ya esta-
mos viendo surgir facultades de teología en cada rincón
de España. Mientras hasta el presente apenas se pudo ali-
mentar una facultad, por falta de atención al personal
docente, científica y pedagógicamente cualificado, por falta
de medios económicos y porque, siendo de todos nadie se
sintió responsable de ella, ahora no pocas diócesis quie-
ren tener «su» facultad. Uno se pregunta en qué miste-
rioso rincón habrán encontrado de la noche a la mañana
un cuadro de profesores preparados al nivel que la cien-
cia y la situación pastoral exigen, los 8 millones, como
mínimo, que la sustentación de una facultad hoy día exige
7
Según los datos estadísticos disponibles, podemos afirmar que exis-
tían hasta hace poco aproximadamente unos 310 centros de formación ecle-
siástica en España. Con exactitud: 86 teologados de órdenes religiosas,
66 teologados del clero secular; total teologados: 152. 87 filosofados de órde-
nes religiosas, 66 filosofados del clero secular; total filosofados: 153. Si aña-
dimos los centros de formación teológica superior para religiosas, tenemos la
cifra aproximada de 310. Cf. CONFER, Guía de las comunidades religiosas en
España, 1: Comunidades masculinas. Madrid 1963, 141-149; CONFER, Geo-
grafía vocacional de España. Madrid 1965.
FACULTADES DE TEOLOGÍA 411
anualmente, aparte de los edificios, colegios mayores, ins-
titutos de investigación que habría que construir de nue-
va planta. Quienes tienen experiencia y saben lo que es
vida universitaria, lo que una facultad digna de este nom-
bre supone, comprenden qué imposible intento es éste de
improvisar tales instituciones de la noche a la mañana,
como se está intentando hacer entre nosotros: en vez de
arreglarse la situación, lo único que se hace es pervertir
el nombre, ya que éste cambia sin cambiar la realidad:
todo seguirá igual, y los antiguos seminarios de provin-
cia, en lugar del añoso letrero: «Seminario conciliar», ten-
drán un rótulo nuevo, recién labrado: «Facultad de teo-
logía», y con un pobrísimo saber teológico, idéntico al de
antaño, España comenzará a poblarse de licenciados y
doctores. Una facultad de teología es algo muy serio y
exige, ante todo, una idea clara de la teología y de su
misión en la iglesia, un cuerpo docente técnicamente pre-
parado y dotado al nivel de las demás facultades civiles,
una biblioteca grande y actualizada, un edificio con de-
partamentos a propósito para trabajos de seminarios; y
todo esto instaurado no en un desértico rincón de la pe-
nínsula, sino allí donde existe vida intelectual y pensa-
miento abierto, es decir, en medio o junto a las univer-
sidades civiles.
Yo opino que el problema concreto de España ha de
solucionarse comenzando hoy a planear el futuro: creación
de cuatro o cinco grandes facultades que agrupen en
torno a sí a los alumnos que hoy llenan los seminarios dio-
cesanos. Una creación precipitada o una multiplicación
innecesaria condenarían al fracaso el momento de posibi-
lidades excepcionales que después del concilio nos está
tocando vivir. No vayamos a contraritmo de la historia,
repitiendo con la creación de facultades lo que en los
últimos veinticinco años nos ha ocurrido con los semina-
rios: mientras Europa, y en ella la iglesia en todas sus
estructuras, iba a la concentración de fuerzas para un
potenciamiento mayor, nosotros consagrábamos una dis-
persión. Al final de la carrera de construcción de nuestros
seminarios diocesanos, el concilio nos ha venido a pre-
412 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
guntar si la carrera no se hizo en dirección falsa. ¡Que en
el Vaticano I I I no nos ocurra lo mismo respecto de las
facultades de teología!
Hay que apoyar y estimular con todo interés la crea-
ción de centros teológicos regionales o supradiocesanos
que dispongan de instalaciones, bibliotecas y personal cua-
lificado. En este sentido todo esfuerzo y colaboración se-
rán poco. Pero identificar de antemano la reforma y pro-
moción de un seminario diocesano o teologado religioso
con su elevación a categoría de facultad me parece un
sin sentido. Aun en el caso de que teóricamente esto se
debiera hacer, la constitución real en facultad sólo debe-
ría tener lugar después de varios años de preparación y
acreditación, que debería constatar algún organismo na-
cional cualificado y delegado por la congregación de univer-
sidades. Y una vez así planteadas las cosas dentro de diez
o quince años la teología debería estudiarse sólo en facul-
tades, en la misma medida que las demás ramas del saber.
Tengamos el valor de imaginarnos un futuro teológico
español. No vamos a exponer lo que dice el concilio, las
nuevas asignaturas que hay que introducir, el nuevo es-
píritu con que toda la teología debe ser enseñada, lo que
en otro plano de ella se dice en el decreto sobre la edu-
cación cristiana. Todo ello ya está allí bastante claro.
Tampoco voy a insistir en la dificultad de integrar Espa-
ña en un pensamiento teológico europeo a nivel creador,
ya que estamos resurgiendo a una conciencia histórica y a
unos imperativos de pensamiento que suponen digeridas
las tres revoluciones que han configurado Europa, y de las
que ella ha nacido: revolución religiosa, revolución inte-
lectual, revolución social: fenómenos de trascendental im-
portancia que no podemos asimilar en un día, estudián-
dolos en un manual.
Seamos sinceros y consecuentes: mientras perdure la
actual situación en España, no podrá surgir una teología
seria y fecunda, porque habiendo muchos hombres prepa-
rados que la pudieran crear y habiendo un público que la
exige, sin embargo no hay instituciones en las que ella sea
realmente posible. Por eso creemos que ha llegado el mo-
FACULTADES DE TEOLOGÍA 413
mentó de afrontar el problema en su radicalidad: la teo-
logía ha de ser institucionalizada a nivel universitario, y
las facultades donde se cultive y donde se formen los se-
minaristas teólogos han de ser encuadradas en las univer-
sidades civiles. Esta es la tesis que sustentamos y que
vamos a intentar exponer.
IV
INSERCIÓN EN LA UNIVERSIDAD CIVIL
Ante todo, tropezamos aquí con un doble problema:
a) Saber precisar la formación intelectual de alguien
que no va a ser en su vida especialista del saber teoló-
gico, sino un mensajero del evangelio, y que, por tanto,
es una noticia del reino de Dios lo que necesita y no un
conglomerado de saberes científicos, aunque sean de orden
teológico, y aunque sean ofrecidos con un método perfecto.
b) Saber qué es una universidad y qué pretenden
cada una de sus facultades. Porque, ¿existe ya lo que an-
tes llamábamos la universitas litterarum, o es la actual
universidad la suma de facultades, que coexisten sólo ju-
rídicamente, porque ya en la mayoría de los casos ni si-
quiera localmente lo hacen? Es decir, ¿existe todavía la
universidad en la reciprocidad e interacción de sus sabe-
res y de sus hombres, en la confrontación de sus preocu-
paciones por el único ser humano desde las diversas pers-
pectivas en que cada rama lo estudia, o existen sólo escue-
las técnicas, que siguen sin desgajarse teóricamente de la
alma mater, pero que prácticamente existen desde hace
tiempo no ya como ramas, sino, en definitiva, como tron-
cos autónomos? Formulada la pregunta a nivel más prác-
tico: ¿qué intenta la universidad: crear los profesionales
que necesita la vida de un país en sus diversos planos,
transmitir la cultura humana que la sabiduría de los hom-
bres ha ido acumulando y que constituye el nivel espiri-
tual del tiempo, o preparar un grupo de investigadores
que hagan avanzar la ciencia8?
8
Es toda la problemática que desde mediados del siglo último ha pre-
ocupado a los mejores espíritus de occidente, sobre todo en Alemania: desde
414 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
Sólo después de haber respondido en toda extensión
y radicalidad a estas preguntas podríamos plantear honrada-
mente el problema de la necesidad y conveniencia de la inte-
gración de la facultad de teología en la universidad civil.
Brevísimamente respondemos a la dificultad expresada
al principio: el sacerdote ha de ser un mensajero del evan-
gelio, no un especialista de teología. De acuerdo. Pero el
evangelio existe y está destinado a unos hombres que
viven al nivel del tiempo histórico. El mensaje es para
ellos y a ellos se llega después de haberse sumergido en
los presupuestos mentales, histórica y sociológicamente
condicionados, sobre los que hoy se asienta su vivir.
El kerigma tiene una historicidad, y para saber dársela
hay que apropiarse un saber histórico capaz de poder
operar aquélla. El evangelio anuncia la redención del
hombre. ¿Mas es el hombre, es la categoría redención y
son sus aspiraciones a la libertad idénticas en todo tiempo?
No seamos ingenuos al pensar que el anuncio es algo de
tipo mágico, que basta con proclamarlo para que sea efi-
caz. Pablo era un xr¡pu£, un mensajero, y cuando llegó
al Areópago echó mano de todos sus recursos intelectua-
les, y no para dar a sus colegas atenienses una lección
de filosofía, sino para poder situarlos «humanamente» an-
te aquel hombre Jesús, y ante aquella resurrección, y ante
aquel juicio futuro, de los que al final de su discurso
vendrá a hablar.
Terminamos: el cristianismo no es una sabiduría hu-
mana, sino un mensaje para unos hombres, que si por
razón de su esencia son los mismos antes y ahora,
«existencialmente» son distintos. Por servicio a esa dis-
tintividad, para saber qué ecos producen nuestras pala-
bras al anunciar a Cristo, tenemos que conocerlos, a ellos
y a su mundo, sus opiniones y sus juicios, sus estructuras
mentales y sus presupuestos inexpresados. Y el lugar don-
Humboldt hasta Jaspers y Schelsky, pasando por Fichte, Schleiermacher,
Steffens, Schelling, Spranger, Scheller, Rossmann... Y en nuestra patria,
desde Ortega, a hombres como Laín, Aranguren, Ruiz Jiménez, Tovar,
Fontán, Maravall... Los movimientos estudiantiles recientes y el acceso ma-
sivo a las aulas plantean hoy día el problema de la universidad en una pers-
pectiva radicalmente nueva.
FACULTADES DE TEOLOGÍA 415
de se toma conciencia de ello, se hace saber reflejo y
fórmula explícita; el lugar desde donde únicamente puede
aprehenderse en sus raíces y medir sus consecuencias, es
la universidad. El teólogo no traiciona su evangelio yendo
a ella, más bien lo traicionaría si, distanciándose, la igno-
ra, porque es ignorar al pueblo, a quien luego se va a di-
rigir 9 . No lo olvidemos: la universidad es la conciencia
refleja de un pueblo, el exponente de una historia pasada
que allí pervive y de un futuro próximo que allí se gesta.
A la gestación de ese futuro no puede permanecer ajeno
el teólogo.
A la segunda pregunta o dificultad enunciada al co-
mienzo no hay respuesta de alternativa. Una universidad
deberá operar a la vez las tres funciones: preparar los
profesionales, transmitir el acerbo cultural, propulsar la
investigación. Esta respuesta vale también para la facultad
de teología. Ella deberá asumir el destino que sufran las
demás facultades, porque sus problemas no son exclusi-
vos, y habrá de ir luchando con ellas para ver qué confi-
guración concreta responde mejor a esos tres imperativos
de su existencia. Ella cumpliría allí sus tres funciones:
preparar los futuros pastores de la iglesia, recibir y trans-
mitir el saber heredado de las generaciones anteriores,
propulsar la investigación teológica. Como en todas las
demás facultades, la capacidad individual, la vocación per-
sonal y las situaciones irían determinando en cuál de
s
¿ No es interesante ver que los movimientos más evangélicos del
siglo xll, por pura fidelidad al mensaje, se dirigieran precisamente a la
universidad y allí afincaran sus raíces más profundas? Es verdad que primero
existieron san Francisco y santo Domingo, puros mensajeros y testigos, pero
sus hijos fieles, los que hicieron la traducción intelectual de su nuevo mensaje
para la cristiandad, esos no dudarán en ir a los centros donde están los
hombres que piensan: y todos se dirigen a París; y decir París entonces, era
decir la conciencia y el futuro de occidente. No olvidemos que Jordán de
Sajonia y Alejandro de Hales, santo Tomás y san Buenaventura crearon el
marco que dio fecundidad al nuevo espíritu: esa nueva fe, servida por su
fiel inteligencia, salvó a occidente, precisamente entrando en diálogo con los
hombres que pensaban, y éstos se agrupaban entonces en torno al recién
descubierto Aristóteles. El aristotelismo de santo Tomás no fue una curio-
sidad de científico solamente, fue, sobre todo, una pasión de creyente, pues
Aristóteles era el gran ídolo de entonces. De los alumnos que seguían a los
profesores, situados en línea aristotélica, decía san Buenaventura: «Abscon-
dunt quasi idola quaternos philosophorum!» Conocer a los ídolos fue la pasión
de aquéllos: sólo desde su conocimiento pudieron señalar con el dedo dónde
estaba el Dios viviente.
416 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
los tres estratos cristaliza cada individuo. Las exigencias
de cada una de esas tareas irían operando una selección
práctica, que haría desaparecer el problema teórico. De la
única facultad de medicina actual salen los médicos ru-
rales y los futuros catedráticos.
Nuestra teología necesita salir del aislamiento pro-
vinciano en que vive recluida, vegetando entre los muros
de seminarios de provincia. Éstos viven aislados de los
grandes centros de cultura e investigación, no pueden
tener a sus alumnos en contacto vivo con ese ritmo fe-
bril que se opera en los diversos campos de la investiga-
ción. Con ello no es que directamente sufra la teología,
sufren quienes la reciben, porque van creciendo con una
sensibilidad espiritual totalmente distinta de los demás
hombres de pensamiento. Y sufre también esa teología,
porque sigue construyendo sus elucubraciones al margen
e independientemente de muchos descubrimientos que si
no exigen la revisión de todas sus afirmaciones, sí obliga-
rían a matizar algunas distintamente, al menos en su pre-
sentación. No olvidamos todo lo que sobre las fuentes de
la teología dicen los manuales, y bien sabemos que no es
a los últimos descubrimientos de la ciencia y de la téc-
nica a los que debe el teólogo consagrar sus velas y sus
desvelos, sino más bien a la meditación y al estudio de la
palabra de Dios, a su revelación escrita y vivida en la
historia de la iglesia.
Mas el cristiano sabe que la revelación está definitiva-
mente concluida y que Cristo pronunció sus palabras inmu-
tables, pero sabe también que tan esencial como las palabras
de Cristo le es a la iglesia la presencia del Espíritu Santo,
que la obliga a vivir en una estremecida vigilancia, ya que
su imprevisibüidad podrá hacerla pensar, vivir y actuar en
direcciones siempre nuevas, antes apenas sospechadas.
El Dios cristiano revela y redime en la historia, y la histo-
ria de esa revelación-redención está ya constituida en sus
núcleos, mas no concluida, en cuanto que el Espíritu pará-
clito le ha sido dado por Jesús a la iglesia para que le
vaya revelando todas las potencialidades en ella implica-
das, todas las exigencias que al filo de los siglos de ella
FACULTADES DE TEOLOGÍA 417
dimanan, y así se vaya operando con la historia la verdad
completa.
Esa desvelación que el Espíritu realiza y ese condu-
cir a su iglesia a la verdad total, muchas veces tiene lu-
gar a través de los acontecimientos humanos, de los
tiempos con sus signos, de los hombres incluso con sus
pecados. Por ello, la iglesia no puede marcharse al desier-
to, sino que ha de permanecer en la ciudad, y no ha de
huir a la soledad, sino que ha de permanecer en el cora-
zón de las masas.
Llamamos teólogos a los hombres encargados de que
esa presencia en el mundo no sea confusión con el mundo,
de que ese estar en el corazón de las masas no sea tener
un corazón como el de las masas y ese escuchar los
anhelos de los hombres no sea una condescendencia con
sus apetitos; finalmente, a los encargados de que la pala-
bra de Dios no permanezca ni se mezcle en ellos con la
de los hombres, ajada y sucia, sino que permanezca siem-
pre en formas nuevas, siendo levadura del pensamiento,
fermento de la vida humana y catalizadora de fe en Cris-
to; a los hombres dedicados a la pastoral del pensamiento,
es decir, a ser pastores de los que escuchan la voz de
Dios en sus corazones y la hacen reflexión, de los que
acogen la iluminación de Dios en sus mentes y la hacen
invento científico, de los que espían el ritmo de los hom-
bres y hacen un sistema político. En suma, a esos hombres
que, haciéndose todo con los que piensan, piensan con
ellos desde el evangelio y se preguntan qué respuestas
tendría éste para aquéllos en cada instante histórico, si
no como talismán, sí como antorcha que, puesta dentro,
hace luz para que en su luz sea visto todo. Y esos hom-
bres sólo pueden cumplir su misión si viven en el recinto
mental de aquellos otros. El pastor no se asienta sino en
los prados donde sus ovejas pacen. Por ello, ese vivir en
el recinto mental de aquéllos exigiría incluso vivir en el
mismo recinto local. Una convivencia local del pensa-
miento que labora sobre el mundo, sobre el hombre y so-
bre Dios, partiendo de lo que la revelación en Cristo im-
plica sobre ellos, y que llamamos teología; convivencia
418 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
con aquel otro pensamiento que se inicia también sobre el
hombre, sobre el mundo y sobre Dios, desde las propias
luces, desde los propios descubrimientos o desde las pro-
pias oscuridades y realiza cada ciencia, subida en la propia
atalaya: esa convivencia es la que postulamos cuando que-
remos insertar la facultad, de teología en él conjunto de
facultades de la universidad civil.
¿No es extraño pensar que haya sido precisamente la
facultad de teología la matriz generadora, el solar del que
en occidente han ido naciendo y brotando el resto de fa-
cultades y de la que luego ellas no sólo se han distanciado,
sino que incluso han llegado a adueñarse, desterrando a
la madre? ¿No será porque esa madre ejerció sobre ellas
un maternalismo, ignorador de la propia adultez y auto-
nomía de los hijos, a quienes no quiso dar la libertad a
tiempo, y que con mano airada ellos se lograron, enemis-
tándose con la madre por tal razón? La ciencia moderna
ha surgido enfrentada contra la iglesia, porque ésta nunca
supo irla aceptando al ritmo de su crecimiento, y si se
ha dicho que el hombre científico tiene menos antena para
lo religioso que el de la época precientífica, es ésta una
afirmación sin fundamento. Es verdad sólo históricamen-
te: las ciencias se conquistaron su autonomía en lucha
contra la iglesia, que les negaba los propios derechos.
Por eso se afirmaban a sí mismas, negándola a ella. El caso
de Galileo es todo un símbolo.
Habría que hacer la historia de esta maternidad pri-
mero, de este distanciamiento luego, de este enfrentamien-
to después, y, al fin, de esta enemistad que culminó en se-
paración definitiva entre la teología y las demás facultades.
El aislamiento respecto de los grandes centros de
cultura intelectual, concretamente de las universidades,
tiene sus orígenes en Trento. Allí surgen los seminarios,
no ya fundados sobre la base humanística y la apertura
intelectual que caracterizó las primeras sesiones, sino más
bien bajo la perspectiva de un retorno a las estructuras
de las escuelas monástico-catedralicias y, de esta forma,
en un distanciamiento, que pronto se convertirá en una
separación definitiva. Al distanciamiento siguió un aisla-
FACULTADES DE TEOLOGÍA 419
miento, y al aislamiento, un empobrecimiento. Si el con-
cilio ha sido definido como un intento de aggiornamento,
aviccinamento, riaccostamento (toma de contacto, acerca-
miento, puesta al día) respecto del tiempo, el mundo y sus
valores, uno se pregunta cómo deberían realizarse esas exi-
gencias en el orden a que aquí nos referimos10.
En este aislamiento provinciano que resultó, se cano-
nizaron sistemas concluidos, como edificios a los que se
había rematado (nótese la ambivalencia del vocablo: culmi-
nar acabando-dar muerte) y en los que únicamente se de-
bía vigilar para que no se hicieran goteras. Se cultivaron
patrimonios heredados en lugar de buscar ininterrumpida-
mente la verdad, que nunca se deja heredar; se buscó una
seguridad, alejándose de los lugares en que tal seguridad
podía estar amenazada. Y todo pareció tener frutos ópti-
mos. Sólo siglos después constatamos que todo ello fue la
cobertura de un miedo, la falsa seguridad de quienes no
habían aceptado los problemas en toda su crudeza. La teo-
logía ha de tener el valor de vivir siempre a la intemperie,
en el encuentro y afrontamiento con las demás ciencias,
en el diálogo no sólo aceptado, sino ofrecido; en la interro-
gación no sólo tolerada, sino provocada por ella. Ponga
a prueba su voluntad de autenticidad, arriesgándose a to-
mar parte en la búsqueda común de la verdad, aún no
acabada, sobre el hombre y el mundo. Manifieste la serie-
dad de sus métodos haciéndolos accesibles a todos, com-
probables por todos. Siéntase solidaria de esa dura lucha
por una humanidad más liberada de la tierra, más fiel a
sí misma y, a través de estas fidelidades, más fiel a Dios,
a quien se adora no para que nos libere de las penas de
la tierra, sino únicamente porque él es el Señor. De todo
eso y mucho más tiene que dar la teología testimonio con-
vincente en el mundo intelectual contemporáneo.
Hay otro aspecto del problema: la presencia de los
10
Otros países católicos tienen el problema distintamente planteado:
por ejemplo, Francia con sus institutos católicos. Bélgica lo ha solucionado,
y para Alemania no existe, puesto que la facultad de teología está integrada
en la única universidad. En Américaes más complejo, pero existe una fuerte
corriente para operar esta integración de la teología en la vida intelectual
y cultural.
420 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
teólogos en la universidad sería la ocasión propicia y nor-
mal para un encuentro intelectual entre clérigos y segla-
res, entre hombres del pensamiento católico y de la acción
católica. Tantas maneras distintas de pensar, tantos len-
guajes luego extraños, serían desde el comienzo inteligi-
bles u . Añádase a todo ello una razón vocacional. En
otro lugar hemos escrito sobre el complejo de inferioridad
que los seminaristas tenían antes respecto de los universi-
tarios. En parte ellos se consideraban unos pobres hom-
bres, que desde el punto de vista intelectual vivían rele-
gados en una situación mediocre y en un medio ambiente
cultural pobrísimo. Algunos abandonaron su vocación por-
que no quisieron ofrecer el sacrificio de su entendi-
miento, renunciando al horizonte intelectual que una
universidad les ofrece y que un seminario les niega.
¿Tenemos derecho a imponer más cargas que las que el
Señor impuso?, preguntó Pablo al concilio de Jerusalén12.
Yo preguntaría: ¿puede la iglesia añadir más dificultades
a las que ya de por sí implica una vocación? Pienso que
las vocaciones no disminuirían, sino que aumentarían, que
una facultad de teología de altura podría iluminar a mu-
chas inteligencias jóvenes universitarias y, a través de este
contacto con la ciencia teológica, descubrirían la magnifi-
cencia de un ideal apostólico13.
A esta presencia en la universidad civil se deben mu-
chos de los progresos y, sobre todo, el prestigio de la teo-
logía protestante, anglicana y también de la católica en
países como Alemania y parcialmente Bélgica. Alguien ha
recordado recientemente que las grandes figuras del cato-
licismo influyentes en la intelectualidad inglesa, como
Newman, William Ward, Lord Acton, Von Hügel, Ab-
^ Damos por supuesto que a esa facultad, como a las demás facultades
universitarias, tendría acceso todo español que cumpla los requisitos de las
ordenaciones de la vida universitaria: clérigo o laico, hombre o mujer, cre-
yente o ateo, cristiano o no cristiano. ¿No ha autorizado recientemente la
sagrada congregación de seminarios y universidades que los no católicos
hagan el doctorado en teología, si lo desean? Respecto de la mujer, sería una
buena12 prueba de la autenticidad de la iglesia en orden a su promoción.
Hech 15, 1-29.
13
Cf. W. D. WAGONER, The Seminary. Protestant and Catholic. New
York 1966, 97.
FACULTADES DE TEOLOGÍA 421
bot Chapman, Ronald Knox y, últimamente, Dom But-
tler, habían recibido su formación en instituciones intelec-
tuales no católicas, y que quizá a ello se debía en parte
mucha de su influencia14. Algo parecido podríamos decir
de muchos de los hombres más eficientes en el concilio
y de los teólogos que más han aportado a la renovación
actual del pensamiento eclesial.
Un protestante americano que ha escrito un libro so-
bre la situación de los seminarios católicos de Estados
Unidos, Italia, Alemania, Bélgica y Francia, comparán-
dolos desde el punto de vista pedagógico con los centros
de formación teológica protestante, ha dedicado un capí-
tulo entero a nuestro tema, cuya lectura recomendamos
vivamente15.
V
PROBLEMAS JURÍDICOS DE LA INSERCIÓN
Nos queda aún por tratar el punto neurálgico de la
cuestión. Hemos hablado repetidas veces de la integración
de la facultad de teología en la universidad civil. Hemos
intentado probar la urgencia y conveniencia de tal inser-
ción desde la perspectiva de la teología misma. Dejamos,
para estudiarlo en otro lugar, el problema de si a las de-
más facultades les resultaría intelectualmente interesante
o provechosa esta inserción. Pero nos resta el punto difí-
cil: legitimidad de esta inserción desde el punto de vista
del estado; legitimidad de nuestra exigencia de estar allí
presentes, en una facultad aceptada, subvencionada y de
algún modo sometida al estado. La problemática es muy
amplia, y no podemos tratarla sino en esbozo.
Tres son los puntos de vista desde los que podemos
estudiarla: desde el punto de vista de los españoles que
estudian teología; desde el punto de vista del estado que
crea esas facultades y que las subvenciona; desde el pun-
14
Cf. el artículo de la revista Search, diciembre 1963, citado por
W. D. WAGONER, 103.
15
W . D. WAGONER, Pipings in Acaieme, 1. c , 85- 108.
422
RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
to de vista de la iglesia, responsable de la formación que
allí se va a dar.
Quisiéramos afirmar desde un comienzo que estamos
tratando y queremos tratar el problema ignorando una pa-
labra que ya estará presente en la mente del lector: «pri-
vilegios de la iglesia»16. No vamos a hablar de privilegios
de católicos, sino de derechos de ciudadanos. Habría que
comenzar ofreciendo las estadísticas de los chicos españo-
les que cada año terminan su bachillerato y comienzan una
carrera universitaria. En el ejercicio de su libertad, eligen
una profesión u otra y, dentro de esa rama general, una
especialidad determinada. Pensemos en un estudiante bien
dotado para las matemáticas que está dispuesto a ser
ingeniero. Al aprobar su preuniversitario coge en sus ma-
nos una «Guía de la universidad española» y se informa
de dónde puede estudiar esa especialidad. Allí descubre
que hay muchas ramas dentro de la ingeniería. Al final se
decide, por ejemplo, a hacerse ingeniero de telecomunica-
ciones. Sin más problemas, se matricula en la escuela de
ingenieros de telecomunicaciones. Así podríamos decir del
resto de los miles de españoles que cada septiembre se
encaminan ilusionados a la universidad española. Ellos
actúan su libertad eligiendo estudios, y el estado cumple
sus deberes poniendo a su disposición profesorado, edifi-
cios, colegios donde puedan realizar estos deseos. Si la
respectiva facultad no funciona bien, los alumnos protes-
tarán creyendo tener unos derechos y el estado intentará
poner soluciones, en la convicción de cumplir un deber.
Pensemos que entre esos estudiantes que terminan
16
Nótese que la exigencia de creación de tales facultades tiene sus más
tenaces postuladores no precisamente entre la gente de iglesia, es decir, entre
el llamado clero, sino entre las gentes normales que quisieran ver en la
universidad una facultad donde estudiar a fondo una cosmovisión cristiana,
aunque no fueran luego clérigos; seglares profesionales de otros órdenes, que
quisieran saber qué piensa la teología de determinados problemas, sin que
pretendieran ser teólogos seglares; cristianos no católicos, deseosos de infor-
marse sobre la forma mentís de pensamiento católico y, finalmente, hombres
de distinta clase o condición que tendrían interés en estudiar teología por el
valor intrínseco sapiencial que ella en sí misma implica, que no es menor
que el que pueden implicar las secciones de historia, lenguas clásicas, filología
moderna, etc., más allá de los criterios de utilidad o rentabilidad práctica.
Es, pues, no un problema de privilegios de iglesia, sino de necesidad de la
nación, o de derechos de un grupo mayoritario de ciudadanos españoles.
FACULTADES DE TEOLOGÍA 423
cada año el bachillerato hay varios miles que se de-
ciden a ser sacerdotes y en el ejercicio de su libertad
marchan a un seminario o a un noviciado. Desde este mis-
mo instante dejan de contar para el estado. Son ciudada-
nos españoles de los que ya no necesita preocuparse, y
cuya formación intelectual no es para él un problema.
¿Qué ocurriría si un día esos miles de estudiantes le plan-
tearan al estado la exigencia de que les fundara una facul-
tad de teología, lo mismo que tiene montada una de far-
macia para los compañeros de curso que en su día elegie-
ron tal especialidad? ¿Qué responder si ellos dijeran que
son hijos de ciudadanos españoles contribuyentes, de cuya
contribución surge la renta nacional pública, que adminis-
tra el estado y que, por tanto, tienen derecho a que el
estado les proporcione los medios para lograr una deter-
minada formación intelectual que ellos, en el ejercicio de
sus derechos humanos y cívicos, han elegido? ¿Por qué
desde este momento, al haberse decidido por el semina-
rio, van a recibir por parte del estado un trato distinto
del que reciben sus compañeros, junto a quienes se sen-
taban hace unos meses en los mismos bancos del colegio
y con quienes aprobaron juntos unos mismos exámenes
de madurez? Y ¿qué responderles si ellos afirmaran que
en la situación actual les resulta terriblemente humillante
el trato que reciben, pues afirman que la subvención esta-
tal que se hace a los seminarios se hace en plan de li-
mosna, como ostentando una dadivosa generosidad con
hombres que no tienen derecho a tal ayuda, y que, por
haberla recibido inmerecidamente, están eternamente obli-
gados a mostrar un agradecimiento y a prosternarse en
adoración ante el padre-estado que les ayudó a ellos, po-
bres proletarios, quienes sin su misericordiosa paterna-
lidad apenas hubieran podido subsistir?
Ellos se sienten heridos en sus derechos elementales, y
tienen la sensación de ser víctimas de una discriminación
cívica, operada por razones religiosas, precisamente en un
país que, para colmo, tiene a la religión católica como
religión oficial, cuando saben que otros países, que con-
fesionalmente no son católicos, sostienen en sus universi-
424 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
dades a las facultades de teología, por considerarlas facto-
res culturales de primera categoría y por respetar la elec-
ción hecha libremente por unos ciudadanos, suficiente-
mente numerosos como para tenerlos en cuenta. Ellos de-
testan los privilegios concedidos por motivos religiosos,
pero exigen los derechos que como ciudadanos normales
les corresponden. Su lema es: «Ni un privilegio más, ni un
derecho menos que a los otros». Pero entre los derechos
que ellos creen poder exigir del estado se encuentra el de
la educación universitaria, en la misma medida en que el
estado la pueda ofrecer para el resto de los jóvenes espa-
ñoles que van a la universidad.
Alguien habrá respondido ya con una pasmosa facili-
dad a todos estos requerimientos que los seminaristas
hacen hoy, diciendo que el estado no subviene a los gus-
tos particulares, ni crea facultades universitarias para
cultivar temas que no son de su competencia, sino que
simplemente monta aquellos centros de formación donde
se preparan los hombres que él necesita para el desarrollo
técnico, científico y cultural del país. La religión, dice,
pertenece a otro orden de actividades: no es de su com-
petencia. Él distribuye su dinero como le place, y no tie-
ne por qué dar razón a nadie de este reparto. Quien quie-
ra religión, que se la busque por su cuenta.
Sospechamos que algunos quizá no estarán de acuerdo
con lo que a continuación escribimos, pero son verdades
de urgente comprehensión, precisamente en España. Es
toda una concepción del estado lo que aquí subyace, una
concepción de la responsabilidad de los gobernantes, de
la naturaleza de su acción y del deber de responsabili-
zarse ante sus subditos, dando cuenta de sus actuaciones.
El estado no es el dueño de la nación, poseedor de un
tesoro nacional que distribuye por cuenta propia y según
voluntad propia para aquellos menesteres que él cree con-
venientes. El estado no es un señor del país, sino un ge-
rente de los intereses que los ciudadanos, gerente que
administra unas posesiones, que vela por el respeto mutuo
de unos derechos y que subsidiariamente se inserta en
aquellas situaciones donde los pequeños grupos no pue-
FACULTADES DE TEOLOGÍA 425
den valerse por sí mismos. El estado tiene sus ministe-
rios y sus ministros. Estas dos palabras tienen un origen
latino y cualquiera sabe que son sinónimas de «servicios»
y «servidores». Es decir, el estado distribuye una renta
nacional mediante unos hombres que sirven al pueblo,
dando cauce eficaz a esa renta que éste engrosó con el
sudor de sus manos. El estado no determina cuáles han de
ser las necesidades de los ciudadanos, no es un maestro
que les dice cómo han de portarse y qué han de pensar:
él administra, y administra según la voluntad de aquellos
que le han confiado la administración, del pueblo, en de-
finitiva, que lo eligió en sus miembros respectivos17.
Por tanto, el estado acepta la realidad nacional como
ella es, no la juzga en su valor intrínseco, ni menos en su
contenido de verdad o de moralidad. Mientras se respeten
los derechos mutuos, se mantenga el orden público y el
equilibrio de fuerzas políticas e ideológicas, la voluntad
del pueblo es para el estado un imperativo categórico18.
*7 Al hacer esta exposición creo estar interpretando la situación espa-
ñola y la voluntad democrática del gobierno, tal como Franco en sus manifes-
taciones la ha declarado. Y no menos creo ser fiel a las orientaciones del
concilio. En toda lealtad, pido a quienes sean técnicos, tanto en materia jurí-
dica como en doctrina de la iglesia referente a estas materias, que digan una
palabra más esclarecedora, si la mía no es exacta. Mientras repienso estos
problemas, me llegan los dos testimonios siguientes. Uno de monseñor Garrone,
proprefecto de la congregación de seminarios y universidades, respondiendo
explícitamente a nuestra cuestión (Declaraciones a Palabra 17 [1966] 15):
«La inserción de una facultad de teología en un contexto cultural rico y
activo no puede ser más que beneficiosa, pero siempre es preciso que las
condiciones esenciales de tal inserción se cumplan y que no se sacrifique lo
esencial a lo que no es más que un beneficio secundario.»
Desde otra perspectiva, se llega a la misma conclusión de la necesidad
de crear facultades en la universidad civil. Así, leemos en el periódico ABC,
18 de marzo de 1967, la siguiente conclusión de las Jornadas nacionales
de estudio sobre ordenación universitaria: «Reconociendo que no son satis-
factorios los resultados de la enseñanza religiosa con el sistema actual, se
pide la creación de departamentos o cátedras de teología en las condiciones
que la jerarquía eclesiástica determine», 96.
18
Como teólogo, opino que habría que insistir aquí en la doctrina
conciliar, que ha operado un giro copernicano en muchas posturas y teorías
bastante difundidas, al sustituir la noción de «bien común» por la de «orden
público». Cito sólo un párrafo muestra: «Se hace injuria a la persona hu-
mana, y al orden que Dios ha establecido para los nombres, si se niega a
aquélla el libre ejercicio de la religión en la sociedad, siempre que quede
a salvo el justo orden público. Además, los actos religiosos con que el hom-
bre, partiendo de su íntima convicción, se relaciona privada y públicamen-
te con Dios, trascienden por su naturaleza el orden terrestre y temporal.
Por consiguiente, la autoridad civil, cuyo fin propio es velar por el bien
común temporal, debe reconocer la vida religiosa de los ciudadanos y favore-
cerla, pero hay que afirmar que excede sus límites si pretende dirigir o im-
perar los actos religiosos». Sobre la libertad religiosa, 3.
426 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA FACULTADES DE TEOLOGÍA 427
Volvamos a nuestro tema. ¿Significa todo eso que el El estado no podría responder que la religión perte-
estado, en pura obligación, en cumplimiento de sus debe- nece al orden privado, que él no debe juzgar. Es cierto,
res de gerencia, tendría que aceptar y responder a las exi- él no puede pronunciar un juicio de valor sobre esas ma-
gencias de un determinado grupo de ciudadanos que pi- terias, pero tendrá que aceptar el hecho sociológico y
dieran algo tan concreto, por ejemplo, como una facultad contar con él; con el dato de que la mayoría de los es-
de teología? Esta exigencia está fundamentada en el ejer- pañoles realizan su existencia en un plano religioso, y
cicio de una determinación profesional, libremente hecha; esta realización, libremente elegida, implica unas necesi-
en su carácter de hijos de ciudadanos españoles que con- dades concretísimas, tan profundamente humanas como
tribuyen con su trabajo a la renta nacional; en el hecho las del orden cultural, a las que el estado subviene cons-
de que su futura actuación responde a una necesidades truyendo escuelas. La exigencia no está planteada en nom-
— y, por tanto, a un servicio del pueblo español—, con- bre de una religión, de la que se afirma ser la verdadera,
cretamente las religiosas, en un país de mayoría católica; concretamente la católica. Por ser un grupo humano, su-
en el dato de que son un número del que no es posible decir ficientemente numeroso, el que plantea esta exigencia,
que como minoría no puede ser atendida de esa manera, y por responder a una necesidad histórica del pueblo es-
porque iría en detrimento de unos derechos que tiene la pañol, el estado no la puede ignorar. Es, por tanto, un
mayoría. A esto responderían con estadísticas. Los alum- planteamiento sencillamente democrático el que llevaría a
nos que comienzan cada año teología en España son mu- estas consecuencias. No hemos querido aludir aquí razo-
chos más que los que comienzan, por ejemplo, farmacia, nes religiosas, ni siquiera los documentos conciliares para
arquitectura, veterinaria...19 sugerir la idea de cómo la instauración de las facultades
de teología en las universidades civiles responde a un de-
19
Ofrecemos sólo ]as estadísticas de los alumnos matriculados en los
seminarios diocesanos, prescindiendo de momento de los matriculados en facul-
recho de determinados ciudadanos españoles y al deber
tades teológicas de órdenes religiosas. Como, aproximadamente, son otros de todo estado que se sepa no dictatorialmente dominador
tantos, bastaría duplicar las cifras. Equiparamos aquí ambos sectores, pues
ambos eligen una misma formación profesional universitaria, que es la que de sus subditos, sino «ministerialmente» intérprete de sus
se trata de valorar como un «hecho jurídico» ante la autoridad civil: deseos, garante de sus derechos, mantenedor de la paz con-
Filosofía . . . .
1959-60
4.449
1961-62
4.476
1963-64
4.468
1965-66
4.114
1966-67
3.872 corde entre todos ellos, como quiere ser el actual español20.
Teología . . . . 3.707 3.906 3.717 3.474 3.431
Fuente: Comunicación de la delegación nacional de la obra de vocaciones Si ahora quisiéramos hacer una reflexión comparativa, podríamos cons-
al I congreso europeo de delegaciones nacionales, diciembre 1966, tabla I I I . tatar que en el curso 1961-62 hacían estudios eclesiásticos en España:
Según la Guía de las comunidades religiosas en España 1: Comunidades 4.476 filósofos en seminarios diocesanos
masculinas. Madrid 1963, 174, los estudiantes clérigos son, exactamente, 6.622. 3.906 teólogos en seminarios diocesanos
La palabra «clérigo» nos hace pensar que se trata de alumnos de teología. 6.622 teólogos en teologados de órdenes religiosas
Puesto que en algunas órdenes los estudios de filosofía tienen lugar antes (?) filósofos en filosofados de órdenes religiosas
de la emisión de votos o de la tonsura, habría que añadir algunos miles más. Total: 15.004 + x (x = filósofos en órdenes religiosas).
Datos sobre algunas facultades de la universidad civil: Intencionadamente hemos puesto los estudios filosóficos y teológicos bajo
1960-61 1961-62 1962-63 1963-64 1964-65 la designación común de estudios eclesiásticos. Su duración de seis o siete
Ciencias . . 13.071 13.290 14.869 17.814 19.961 años es más o menos equivalente a la de otros estudios civiles. Si ahora volve-
CC. P P . y EE 6.365 7-034 8.200 10.356 II.476 mos la mirada a los cuadros estadísticos, podemos constatar que en el curso
Derecho . I3-Ó73 13.438 13-418 14.124 14.116 1961-62 estudiaban más españoles en centros eclesiásticos superiores que en
Farmacia 5.068 4.978 4.982 4.789 4.662 cualquier otra facultad de la universidad civil.
Filosofía 8.648 9-554 10.629 12-433 15-591 Es éste un hecho que no ha pasado ni puede pasar desapercibido o
Medicina 14.470 I5-H7 16.758 20.049 19.961 quedar marginado en pura justicia por la autoridad civil, aun cuando muchos
Veterinaria . 810 599 526 506 532 de esos estudiantes vayan a ejercer luego su ministerio como servicio humano
Arquitectura I-3SO 1.779 1.903 2.387 4-555 fuera de nuestra patria, pues ese mismo problema existe con otras especiali-
Industriales 7.018 8-344 8.832 IO.375 11.504 dades: todos sabemos de los centenares de físicos, químicos y médicos espa-
Total es: 76.458 81.721 87.608 102.216 112.541 ñoles 20dispersos por Europa y América.
Fuente: D atos y cifras de la enseñanza en España. Ministerio de edu- Exponente de cómo estos principios son teóricamente aceptados es el
cación y ciencia (Secretaría general técnica). Madrid 1 966. hecho de que en el momento de la restauración de las facultades de teología
428 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
Supuesto todo esto, el estado podría y debería plan-
tear, ante una facultad así concebida, todas las condicio-
nes de seriedad, capacitación personal y garantía científica
que plantea a las demás facultades. Porque ésta es la se-
gunda fundamentación que da a la teología derecho a
estar presente en el concierto de las facultades universita-
rias: su carácter de ciencia, su nivel de investigación, sus
aportaciones literarias. Y aquí el estado puede y debe actuar
con la máxima severidad: en la medida en que esas con-
diciones no se cumplan, no pueden exigirse los derechos
correspondientes. Por ello tendría no sólo el derecho, sino
la obligación, de exigir de todos los seminaristas que tu-
vieran el necesario nivel cultural, es decir, la posesión del
título de bachillerato, como lo exige del resto de los es-
tudiantes. ¿No es interesante constatar que, desde dos
perspectivas tan distintas, la cultural y la conciliar, he-
mos llegado a idéntica conclusión: la exigencia de que los
seminaristas, antes de iniciar los estudios propiamente
eclesiásticos, han de poseer la misma formación que los
chicos del país que inician estudios superiores?
VI
PROBLEMAS DE REGULACIÓN INTERNA
Nos queda el tercer punto por tratar. ¿Cuál sería el
papel de la jerarquía eclesiástica en la ordenación, estruc-
turación y orientaciones ideológicas de una facultad de
teología así concebida? ¿No sería alienar su libertar y en-
tregarse en manos del estado? ¿No iría ello en contra de
la independencia de la iglesia y de la autonomía de los
principios sobre los que la ciencia teológica se basa?
Ante una facultad así pensada el estado debería man-
tener la misma distancia y el mismo respeto que ante las
demás facultades, ya que la universidad no es un instru-
mento político, sino un organismo autónomo desde el
en 1940 se intentó su integración en la única universidad, y que en el
concordato de 1953 se estipulara que los profesores de teología en las facul-
tades pontificias tuvieran la misma dotación económica que los de otras
facultades universitarias: cláusula que nunca fue cumplida.
FACULTADES DE TEOLOGÍA 429
punto de vista interior. Nadie puede decir desde fuera a
los economistas si han de enseñar la teoría de Keynes o
han de abandonarla por superada, ni a los fisiólogos si
debe concederse vigencia a la teoría de Pavlov, o a los
psicoterapeutas si Freud es un autor prohibido. Pues ese
mismo respeto que el estado debe tener a las leyes in-
ternas de la ciencia frente a la economía, frente a la fisio-
logía y frente a la filosofía, deberá tenerlo frente a la
teología. Y he aquí cómo conserva ella su autonomía, pues
el estado no podrá juzgar de la verdad interna de su con-
tenido, en la que el profesorado es el juez, y éste, en la
totalidad de su competencia, lleva implicada la ortodoxia
doctrinal, de la que es juez la jerarquía, pero que sólo
podrá actuar no para dirimir problemas teológicos del or-
den científico, sino únicamente para esclarecer problemas
del orden dogmático, cuando sea la fe de los cristianos la
que esté en juego.
Si no fuera por temor a ser mal comprendidos por
unos y por otros, nos atreveríamos a postular: «Una teo-
logía libre en una universidad libre». Libre significa para
la teología fidelidad a su esencia, es decir, a sus propios
principios de revelación y magisterio; y para la universi-
dad ser fiel a los principios y métodos del propio campo
de investigación. La iglesia y el estado serán en uno y
otro orden los garantes, los posibilitadores y servidores de
esa libertad, en la que crezcan los hombres, en las que el
pensamiento sea posible, y en la que la nación avance
hacia un grado más alto de humanidad.
En las líneas precedentes no se trata de una acusación
a la iglesia o al estado, sino simplemente de reflexionar
preguntándose si el estado ha considerado a esos españo-
les en plano de igualdad con el resto de los estudiantes,
y si la iglesia ha aprovechado la aportación económica del
estado para la formación de los estudiantes teólogos espa-
ñoles en la forma más eficaz posible, o si quizá una inne-
cesaria dispersión le haya restado posibles frutos21.
21
Ese grupo humano mayoritario español, que llamamos iglesia, podrá
exigir de la autoridad, es decir, del estado, que considere a los estudiantes de
teología en nivel de igualdad con los españoles que eligen otros estudios.
430 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
Tampoco piense nadie que es una pasión de ciencia
fatua, o de prestigio humano para los teólogos lo que nos
mueve a plantear en estos términos el futuro de la teolo-
gía en España; es la comezón del evangelio únicamente,
la urgencia de una pastoral del pensamiento, la convicción
de que hay un ghetto intelectual del que todavía no he-
mos salido, y de que un innecesario complejo de inferio-
ridad merma las posibilidades apostólicas de muchas de
nuestras vocaciones. Incluso la selección sería mucho más
normal, puesto que, en el horizonte abierto de posibilida-
des universitarias, muchos seminaristas elegirían otros ca-
minos para su vivir, y muchos universitarios podrían
abrirse al campo del saber teológico, posibilitando el creci-
miento orgánico de su existencia creyente con su existen-
cia científica y finalmente descubrir que no es necesario
renegar de nada bello, humano y noble, para entregarse a
Cristo como sacerdote. Desde esta plataforma teológica
universitaria, el pensamiento cristiano tendría unas posi-
bilidades únicas de información y de ser informado. Cum-
pliría mejor su tarea. El encuentro entre iglesia y mundo,
entre fe y ciencia, se habría ido haciendo en los largos
días de la vida del seminarista, que, al iniciar su actuación
sacerdotal, no descubriría luego un horizonte distinto,
sino el mismo en el que había crecido, desde el que había
surgido su vocación y al que volvía ahora alegre y confia-
do, porque su misión iba a ser redimir los hombres a una
forma más humana de existencia que sigue a la fe, al amor
y a la esperanza en Cristo.
Se debería aquí tratar otro problema: junto a la fa-
cultad de teología, la existencia de los colegios mayores
universitarios. De éstos, de los hombres que los orientan,
dependería el fruto de la nueva instauración de los estu-
dios teológicos, tal como se deduce de las líneas anterio-
Pero lo que no podrá exigir es que esa aportación estatal se reparta luego
construyendo una facultad de teología para cada 6o alumnos, como en realidad
ocurre ahora. En tal situación, no se le puede, en justicia, exigir al estado.
Más aún, éste podría incluso negar tal aportación, por considerar ilegítima
esta dispersión de energías, con la consiguiente incompetencia del personal
docente e ineficacia de las estructuras. ¿ Qué diríamos si cada partido judicial
reclamara del estado la creación de una facultad de ciencias biológicas o eco-
nómicas?
FACULTADES DE TEOLOGÍA 431
res. Porque el sacerdote no es sólo el hombre que sabe
teología, sino el hombre que se ofrece a Cristo para ser-
virle en su reino, y esta entrega y servicio exigen algo
más que saberes teóricos: exigen pasiones vitales, arries-
gos de otro orden, convicciones profundas, nacidas de la
personalización, es decir, de la asimilación y maduración
en fe y oración de la teología que la facultad ofrece a ni-
vel científico. Facultad única y colegios mayores diversos
colaborando: ésta es la solución que me atrevo a sugerir
para una futura formación sacerdotal en España.
Bien sabemos que la solución que aquí hemos suge-
rido implica otros muchos problemas jurídico-pastorales
bien concretos. Pero hoy no queríamos sino esbozar una
pista de marcha en el bosque: los árboles que impiden
este nuevo camino, ya se irían cortando poco a poco, si
es que el camino se reconoce válido para llegar a la meta.
VII
¿ARISTOCRATIZARON DE LA TEOLOGÍA?
Al leer las páginas anteriores, alguien habrá pensado
que nuestra solución para el futuro de los estudios teo-
lógicos se sitúa en dirección opuesta a la evolución tanto
de los estudios universitarios como de la vida eclesial.
Se dirá que al insertar la teología en la universidad, va-
mos a sumergirla en el típico ambiente aristocrático-bur-
gués que caracteriza a esta institución española.
Para tal objeción no existe una respuesta directa, sino
indirecta. Lo que se impone no es una aristocratización
de la teología, sino una democratización de la universi-
dad. Que no sea privilegio exclusivo de una minoría, sino
el lugar al que tengan acceso todos los españoles que, do-
tados de la necesaria capacidad intelectual, sientan el de-
seo de prepararse adecuadamente para el ejercicio de la
profesión que cada cual libremente elija.
Una segunda objeción podría ser la siguiente: en un
momento en que se quiere a la iglesia más evangélica, más
misionera, más inserta en los medios donde existen lo?
432 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA

hombres, es decir, presente en el trabajo, en la vida ordi-

naria, en las estructuras en que se desenvuelven la mayor
parte de los humanos y, en este sentido, más «pobre»; en
tal momento histórico, ¿no se debería pensar en preparar
a gente de buena voluntad dándoles los conocimientos
elementales para predicar el evangelio sin más complica-
ciones y lanzarlas a la vida, más armados de fuerza pneu-
mática que de instrumental científico? Drásticamente ex-
presado: en lugar de cursos universitarios de teología, ¿no
deberían implantarse cursos nocturnos, en los que se fuera
preparando a seminaristas, que a la vez que van asimilan-
do saberes, conviven en el trabajo diurno con los hom-
bres a quienes irán luego a llevar el mensaje?
Se podría responder diciendo que difícilmente se pue-
de adquirir con ese método el saber que el mensajero del
evangelio necesita hoy para anunciarlo al nivel del tiem-
po, porque él no ha de ser sólo un xyjpu?, alguien que
proclama sin más, sino un StSáascaí-oe, es decir, alguien
que adoctrina, que orienta, que juzga la vida a la luz de
lo anunciado, que confronta su pensar con otros pensa-
res; un hombre, es verdad, que no transmite una ideolo-
gía más, pero sí una cosmovisión cristiana animadora del
existir todo, aunque, por supuesto, no uniformadora.
Mas yo pienso que la respuesta no es del todo eficaz.
¿Por qué excluir uno u otro de los métodos? ¿No se po-
dría admitir la doble vía y con ello la doble forma de
actuación sacerdotal, una más proclamativa y otra más
magisterial? ¿No estamos todos convencidos que en mu-
chos mensajeros del evangelio el Espíritu suscita una fuer-
za profética que aventaja la eficacia de todos los saberes?
La iglesia, aun aceptando esto, está obligada a repensar el
evangelio en confrontación, en convivencia con el pensa-
miento a su nivel histórico, asumiendo la fe, personali-
zándola desde todas las resonancias y desde todas las
dificultades que en el hombre de cada época encuentra.
¿Y cómo sería ello posible sin ese estudio metódico, cien-
tífico, que se realiza en la universidad?
5
UN PROGRAMA DE ESTUDIOS
TEOLÓGICOS UNIVERSITARIOS
i
PRINCIPIOS GENERALES
E L proyecto de estudios teológicos que aquí presenta-
mos quiere ser una simple aportación personal o hi-
pótesis de trabajo para colaborar en los esfuerzos que a
nivel internacional y nacional se están realizando actual-
mente en orden a actualizar los estudios teológicos tanto
en las facultades universitarias como en otros centros
similares.
1. Destinatarios de este plan son no sólo los futuros
sacerdotes o religiosos sino todos aquellos, hombres y mu-
jeres, que aspiran a una formación universitaria en teolo-
gía. Con ello pensamos responder al imperativo del Va-
ticano I I :
Es de desear que numerosos seglares reciban una buena forma-
ción en las ciencias sagradas y que no pocos de ellos se dediquen
ex profeso a estos estudios y profundicen en ellos l.
Texto reasumido por las Normae quaedam2. Este he-
cho plantea un doble problema que desborda las posibili-
dades de un plan de estudios y que ha de ser resuelto por
la autoridad jerárquica: a) La formación específicamente
1
GS 62.
2
Normas para la actualización de los estudios eclesiásticos: (NQ), del
20 de mayo de 1968, I I I , 24.
434 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
pastoral de los candidatos al sacerdocio. Hay aspectos,
los centrales, que se ofrecen plenamente aquí. Otros sin
embargo deberán ser reasumidos por las instituciones for-
madoras de acuerdo con la facultad, en un planteamiento
ulterior del problema:
Las Rallones studiorum de cada facultad deben definir cómo ha
de realizarse la formación estrictamente pastoral, estudiando las ini-
ciativas en reuniones con los colegios, convictorios, seminarios, casas
de religiosos, de donde procedan los alumnos aspirantes al sacer-
docio 3.
b) Para que se opere una integración real y normal de
los seglares de un país en las facultades de teología ha
de decidir la jerarquía respectiva si está dispuesta a abrir-
les cauce de dedicación profesional en la vida de la iglesia:
por ejemplo, las clases de religión en colegios o institu-
tos. Mientras esta cuestión no quede aclarada, el plantea-
miento anterior es totalmente irreal y el problema de la
promoción teológica del laicado se torna insoluble.
2. El plan intenta ofrecer una formación teológica
integral repartiendo las materias en un espacio de 5 años
o 10 semestres. La división por semestres es accidental y
es libre por tanto su adaptación. Opinamos que este cri-
terio habría que aplicarlo con cierta elasticidad ya que hay
unas asignaturas que convendrá agruparlas por semestres,
mientras que otras deberían estudiarse a lo largo de todo
el año, pues exigen una maduración personal que resulta
imposible en el corto espacio de los cuatro meses, a que
en realidad queda reducido el semestre académico. Dado
el principio general de adaptación a los planes de estudios
de las universidades civiles de cada país, nosotros nos in-
clinamos como norma general a la división no por semes-
tres sino por años.
3. Se presupone la presencia simultánea de tres ni-
veles de enseñanza: las clases magistrales, los seminarios
de trabajo y los cursos monográficos que corren paralelos
con las asignaturas principales. Opinamos que el número
' NQ 33.
UN PROGRAMA DE ESTUDIOS 435
de clases deberá ser aproximadamente unas 18: de ellas,
14 corresponderían a asignaturas principales obligatorias
y 4 a cursos monográficos, libres en la elección, aun cuan-
do son necesarios para aprobar el curso al final. En esas
18 horas no entran las que se dediquen a seminarios, que
dependerán de la materia, método e intención de cada
profesor.
4. El plan parte de un presupuesto: se trata aquí de
estudios explícita y decididamente teológicos. Por ello to-
dos los saberes que aquí se integran, sirven o se integran
en orden a una visión teológica de la realidad. De aquí
resulta la coordinación de asignaturas que hasta ahora ha-
bían existido separadas: filosóficas unas y teológicas otras.
La coordinación no resta autonomía ni rigor metódico a
cada una de ellas. No sólo por las razones internas que
luego expondremos, sino por fidelidad al texto conciliar,
nos parece que se impone la unificación:
Lo primero a que hay que atender en la revisión de los estudios
eclesiásticos es a que el conjunto de las disciplinas filosóficas y teo-
lógicas se articule mejor y a que todas ellas concurran armoniosa-
mente a abrir cada vez más las inteligencias de los alumnos al mis-
terio de Cristo 4.
5. La realización de este plan es deber y competen-
cia exclusivas de la facultad de teología, que se podrá y
deberá servir de la colaboración de los demás departamen-
tos de la universidad. A su vez el profesorado puede y en
varios casos conviene que sea personal seglar. Este plan,
para ser aplicado eficazmente, requiere un largo tiempo de
programación conjunta e intercambio de profesores, que
deben reasumir y personalizar la concepción de fondo que
le da cohesión y sentido. Deberán descubrir sus líneas de
fuerza, ver qué lugar e importancia tienen en esta visión
cada una de las asignaturas, delimitar temáticas y asignar
a cada una el lugar propio que le corresponde por exigen-
cias objetivas y eficacia pedagógica. Seguirá por tanto un
segundo plan en que se ofrecerá un programa detallado
* OT 14.
436 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
de todas y cada una de las materias que aquí sólo se
nombran.
6. Partiendo de la noción auténtica de universidad,
que es algo más que la ocasional coexistencia de una serie
de escuelas técnicas, es decir, el lugar de oferta de sabe-
res múltiples que ofrecen al alumno la posibilidad de una
formación «universal-universitaria» no en el nivel de los
saberes sino en el nivel de la persona; partiendo de esta
noción y de la necesaria cooperación interfacultativa que
las Normae quaedam piden de las facultades eclesiásticas,
consideramos necesaria la distribución de materias y res-
ponsabilidades por departamentos, cada uno de los cuales
subvendrá a petición y de acuerdo con cada facultad a las
necesidades de la materia propia: por ejemplo, teología,
psicología, pedagogía, etc. Con esta reorganización se aho-
rra personal y se logra eficacia5.
Facultad y departamento perduran como estratos dis-
tintos y con función autónoma: la facultad organiza los
planes desde el punto de vista de los sujetos a formar,
concretamente prevé y provee a los saberes que un teó-
logo debe adquirir, haciendo planes de estudios para él
y controlando su adquisición. El departamento se preo-
cupa en cambio del aspecto real, no de los sujetos, sino
de las materias a ofrecer, y las da en cada una de las fa-
cultades donde sea necesario el conocimiento de tales te-
máticas. Por ejemplo, el departamento de psicología será
quien deba proveer a lo que de esta materia hayan exigido
como necesario para sus alumnos las facultades de pedago-
gía, teología o filosofía.
7. El departamento cuenta con un personal diverso,
es decir, jerarquizado en responsabilidades y tareas, y tie-
ne como meta principal el posibilitar que la respectiva
materia esté responsablemente dada desde el punto de
vista pedagógico y a la altura necesaria de medios y técni-
cas desde el punto de vista científico. A través de los di-
versos profesores con que el departamento cuenta se debe-
rá lograr que todo alumno reasuma y personifique los sa-
» NQ I I I , 7-io.
UN PROGRAMA DE ESTUDIOS 437
beres adquiridos en las lecciones magistrales por el encuen-
tro personal con el profesor en el seminario de trabajo.
Con ello se logra un doble fin: la atención a las exigencias
de la materia y la atención a las exigencias de la persona,
evitando que el alumno se pierda y desoriente, dejado a
sus propias iniciativas.
8. Supuesta esta diversificación pedagógica: clases y
seminarios, es decir, aprendizaje y esfuerzo personal, el
método de exámenes debería cambiar y tener en cuenta
más el rendimiento a través de ejercicios escritos o de
otros trabajos hechos en el seminario.
9. Postulamos que se instaure un método de selec-
ción del alumnado desde el punto de vista de capacidad
intelectual y sobre todo de capacidad psicológica, análogo
al que se observa para el ingreso en otras facultades. La di-
ficultad de percibir motivaciones, dada la peculiaridad de
la elección en el caso de teología, obligará a perfeccionar
los criterios de selección, pero no los hace del todo impo-
sibles.
10. Las condiciones para el ingreso en una facultad
de teología así pensada, son las mismas que para cual-
quier otra facultad universitaria del estado, llámese al
curso de preparación inmediata «preuniversitario», «curso
de selección» o de cualquier otra forma. Y si la nueva
legislación universitaria previera que ese curso último de
bachillerato debería correr a cargo de la facultad de teo-
logía, ella asumiría también esa tarea. Sólo así pensamos
que se toma en serio la OT 13 y las Normae quaedam 23.
II
AÑOS INICIALES
1. Como principio general de comprehensión del
plan hay que ver la presencia simultánea de reflexión filo-
sófica y de reflexión teológica. Se ha intentado que en los
dos años iniciales existan simultáneamente planteamientos
generales y planteamientos específicamente cristianos: es
decir, una presencia de la teología en la filosofía, pero no
438 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
menos que en los tres cursos últimos haya una presencia
del pensamiento filosófico cuando se estudia con especial
intensidad la temática teológica. Pensamos que los dos
pilares de la reforma teológica son el aspecto bíblico de
los problemas y la penetración filosófica de los contenidos
cristianos, ya que hoy día hemos constatado, después de
veinte años de renovación bíblica, que no basta un bibli-
cismo elemental, si no es confrontado con los plantea-
mientos humanos en toda radicalidad. Dimensión bíblica,
penetración filosófica y perspectiva histórica, nos parecen
las tres claves para entender y realizar este plan.
2. Los dos primeros años intentan hacer justicia a
una doble exigencia: la conexión y ordenación lógica de
los contenidos materiales de saber que hay que ofrecer y
la situación personal del alumnado que llega a la facultad.
A diferencia de épocas anteriores donde se venía con una
clara decisión vocacional, con un arraigo psicológico y so-
ciológico plenos en la fe, más para fundamentarla que
para reasumirla personalmente, hoy día hay que comenzar
por un planteamiento personal que afecte al sujeto desde
el comienzo y simultáneamente vea una clarificación de su
existencia total como cristiano. Es por tanto una visión
total aunque sintética del misterio cristiano lo que aquí
se ofrece, más en la línea de una interpelación y oferta
personal que en la línea del análisis crítico-científico. Los
dos primeros años, por tanto, intentan sobre todo una pe-
dagogía de la fe; los tres siguientes reasumen los mismos
temas en la línea del análisis y perspectiva científica.
Creemos que de esta forma es como se responde en
objetividad a la exigencia del concilio de dar un curso in-
troductorio sobre el misterio de Cristo: todo lo demás, es
decir, dos clases iniciales en un semestre, es un insufi-
ciente, más aún, casi extraño y contraproducente adita-
mento a unos esquemas en que todo el resto es pura filo-
sofía. He aquí el texto que creemos realizar con nuestro
plan:
Para dar a los alumnos desde los comienzos de su formación
esta visión del misterio de Cristo (que afecta a toda la historia de la
humanidad, influye constantemente en la iglesia y actúa sobre todo
UN PROGRAMA DE ESTUDIOS 439
por obra del ministerio sacerdotal), inicíense los estudios eclesiásticos
con un curso introductorio que dure el tiempo necesario. En esta
iniciación a los estudios propóngase el misterio de la salvación de
forma que los alumnos adviertan el sentido, el plan y la finalidad
de los estudios eclesiásticos y al mismo tiempo se sientan ayudados
a fundamentar y empapar toda su vida personal en la fe y a con-
solidar su decisión de abrazar la vocación con la entrega personal
y la alegría del espíritu6.
El tiempo necesario para responder objetivamente a
esas exigencias nos ha parecido ser dos cursos, que por sus
planteamientos globales de los problemas fundamentales
de la existencia humana y de la existencia cristiana res-
pondan a la situación total del alumno.
3. Como criterio pedagógico se parte por tanto de
una simultánea inmadurez humana e inmadurez en la fe,
acentuada ésta, como aludimos, por la ruptura de los cua-
dros socio-religiosos y por la pérdida de las evidencias
fundamentales vigentes en nuestra sociedad cristiana hasta
hoy. Consecuentemente se intenta operar la abertura si-
multánea a los problemas de la maduración y cuestiona-
miento humano, a la vez que a la apropiación y madura-
ción de la fe cristiana, evitando la ruptura o distancia-
miento temporal entre planteamientos de humanidad y
respuestas de cristianismo. El dar toda la cosmovisión filo-
sófica sobre el hombre, el mundo, Dios, con anterioridad
a las respuestas teológicas hace muy difícil ver en qué
medida la teología, como expresión lógica de la fe, es la
respuesta inesperada, pero a pesar de todo respuesta, a
unos problemas verdaderamente humanos, respuesta que
puede y debe ser acogida por un hombre que se quiere
absolutamente fiel a todas las exigencias y esperanzas de lo
humano, aun cuando tales exigencias y esperanzas le hayan
sido suscitadas desde fuera.
Es en el fondo un planteamiento de correlación entre
preguntas filosóficas y respuestas teológicas en la unidad
del único hombre que si piensa y cree en distintos niveles
lo hace desde un fondo personal único. A acrecentar y no a
escindir esa unicidad personal del hombre pensante y cre-
• OT i4.
440 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
yente es hacia donde tiende esta ordenación sobre todo
de los dos primeros años.
4. Este plan no intenta sustituir los contenidos ma-
teriales de la filosofía o teología anteriores por otros nue-
vos, sino que quiere redescubrir las líneas centrales del
mensaje cristiano en connivencia con las exigencias que se
le plantean al creyente y con la sensibilidad espiritual del
hombre contemporáneo. Si quiere ser un progreso respec-
to de lo anterior no es tanto por sustitución o ampliación
sino más bien por síntesis y redescubrimiento de las líneas
de fuerza cristianas a la vez que de los valores de eficacia
contemporánea.
5. A esta luz se comprende cómo en estos dos pri-
meros años, bien a través de asignaturas, bien por medio
de cursos complementarios, se da una presentación y en-
cuentro prácticamente con todos los temas y problemas
del cristianismo en sus líneas fundamentales. A nadie en-
gañen los enunciados: aquí no sólo hay historia o teología
fundamental sino teología dogmática y estudios de las rea-
lidades o estructuras de la vida cristiana tanto eclesial
general como individual. El cuarto semestre muestra cla-
ramente esta interpenetración de lo filosófico, histórico y
dogmático con la necesaria atención a la vida de la igle-
sia contemporánea en la que existe el creyente individual.
III
LOS TRES ÚLTIMOS AÑOS
1. Los tres últimos años tienen un carácter más ex-
plícitamente científico, y se ha intentado buscar a cada
uno de ellos una problemática que unifique las diversas
asignaturas, problemática que se quiere ofrecer en sus pers-
pectivas totales. Esto significa la reincardinación de trata-
dos que en su forma actual son tributarios de situaciones
históricas hoy plenamente superadas. No menos supone
en su aplicación la disponibilidad de los profesores para
abandonar las materias que les eran propias y asumir las
que en la nueva programación pudieran corresponderles.
UN PROGRAMA DE ESTUDIOS 441
2. El tercer año está centrado en torno al tema Dios,
desde los datos primarios de la revelación, pasando por la
profundización progresiva que ha obtenido en la historia
de la iglesia hasta llegar a los problemas de la conciencia
contemporánea. El planteamiento de la obra de Dios pro-
longa lo anterior. Junto al planteamiento bíblico y al plan-
teamiento teológico hemos creído deber situar aquí la pre-
gunta filosófica por Dios y por lo religioso, a la vez que
su respuesta en sí legítima, aunque nosotros la considere-
mos insuficiente. Es el lugar para reasumir la teodicea y
filosofía de la religión. En la columna de la derecha de
este tercer año aparecen las otras asignaturas, comenzando
por el Antiguo Testamento dividido en dos partes: intro-
ducción y temas principales. Tanto una como otros en
perspectiva directamente teológica ya que las introduc-
ciones históricas y literarias han sido ya hechas con todo
rigor y minuciosidad en los semestres anteriores.
Por primera vez aparecen aquí los temas de la ética:
bajo la designación «Moral I» hemos querido englobar
todos los temas fundamentales del comportamiento hu-
mano, mostrando la inserción unificadora de los impera-
tivos cristianos en una ética filosófica, para evitar de una
vez para siempre la escisión de la conciencia cristiana en
una doble moral, que coexiste sin relación ninguna: la
natural y la cristiana. A través de la asignatura «Sistemas
de pensamiento» se intenta hacer perdurar los problemas
y planteamientos filosóficos, introduciendo a las grandes
concepciones que han determinado la cultura de occiden-
te, a la vez que mostrando las formas diversas de inter-
pretar lo cristiano mediante la utilización de determinadas
categorías filosóficas.
3. El cuarto año tiene por tema a Cristo en toda su
polivalencia como personalidad histórica y como presencia
actual. La mariología encuentra aquí su lugar propio. Junto
al tema de Cristo viene la escatología, que se sitúa cris-
tianamente en la consumación de la historia no temporal
sino cualitativa que ha operado la resurrección. Parale-
lamente se introduce la «Filosofía de la historia» o
las formas posibles de concebir el sentido del devenir
442 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
y finalizar humanos, individual y colectivo, al margen
de la concepción cristiana, que absolutiza el tiempo de
Cristo constituyéndole centro y norma para todo lo ante-
rior, visto así como previo, y todo lo posterior como
subsiguiente.
A la luz del hombre nuevo Cristo, la existencia nueva
del creyente, es decir, la antropología teológica que reasu-
me los tratados clásicos De grafía et virtutibus, a la vez
que otros temas que antes aparecían en el tratado De Deo
creante et elevante: por ejemplo, elevación, pecado. Éste
nos parece su lugar propio, primero por la unidad del
sujeto a quienes se refieren todas las afirmaciones y se-
gundo por razones objetivas: la protología cristiana se
entiende a la luz de la escatología, o lo que es lo mismo,
Adán sólo tiene relieve y es interpretable a la luz de
Cristo, y en la misma medida el hombre creado sólo es
inteligible a la luz del redimido.
En conexión con la cristología por un lado y con la
filosofía de las religiones por otro, aparece aquí la «Teo-
logía de las religiones no cristianas», o el problema del
valor y sentido legítimos pero propedéuticos que desde
Cristo tienen las demás religiones de la tierra. Valor pro-
pedéutico o adventicio, entendido no temporal sino perso-
nalmente.
La columna de la derecha prolonga el esquema del
curso anterior, junto con una asignatura nueva: «Teología
e historia de la espiritualidad». La historia de la santidad y
de los grandes ejemplares son vistos aquí como historifi-
caciones del hombre nuevo Cristo, en sus seguidores que
innovan y renuevan la historia.
4. El año quinto examina la obra y realidad de Cris-
to prolongadas en la iglesia por el Espíritu. Así se redes-
cubre un contenido casi ignorado de la anterior teología:
el Espíritu. La iglesia se sitúa en su sitio propio como
servicio a Cristo en la fuerza del Espíritu. Estructura in-
terna, realización sacramental y acción misional en el
mundo tienen su raíz última en la realidad del Espíritu,
que les da un contenido y les pone unas exigencias distin-
tas de cualquier otra institución humana. La eclesiología
UN PROGRAMA DE ESTUDIOS 443
reasume todos los contenidos clásicos dentro del esquema
de la Lumen gentium. Así la «Teología sacramental» en-
cuentra ya elaborado el marco de la realidad sacramental
de la iglesia y analiza cada una de las formas de concre-
tarse en función de la existencia personal y comunitaria
del hombre en la historia (sacramentos). Finalmente la
«Teología de la misión» analiza las formas, acciones y es-
tructuras generales de la comunidad cristiana dentro de la
comunidad humana en general y de comunidades concre-
tas, y especifica cómo se autorealiza la iglesia a sí misma
en el contacto, confrontación y creación de la historia que
surge siempre nueva.
Aquí parecería ser el lugar a propósito para la «Doc-
trina social»: nos parece que debe ser un aspecto de la teo-
logía moral y la hemos incluido allí. Dejamos sin embargo
la «Sociología religiosa» como asignatura aparte, porque
reclama otro método. Bajo el título general: «Acción pas-
toral concreta» incluimos todas las formas de transmisión
del mensaje que la iglesia instaura.
Nos ha preocupado ofrecer una visión de la eclesiolo-
gía orgánica, social y pensada en función de la existencia
histórica. Estos dos semestres son los que más pueden y
deben beneficiarse de los decretos conciliares. Concreta-
mente nos parece que es el lugar para estudiar completas
las constituciones sobre la liturgia, la iglesia, la iglesia
en el mundo contemporáneo y el decreto sobre la activi-
dad misional (Sacrosanctum concílium, humen gentium,
Gaudium et spes, Ad gentes).
5. Las asignaturas de la columna lateral han sido de
alguna forma acordadas con la línea estructural dogmática
que hemos seguido. Todo criterio organizador de la mate-
ria teológica pone determinados aspectos en especial luz,
pero inevitablemente deja otros en la sombra. Somos cons-
cientes de que con otros principios estructurantes se hu-
bieran puesto más de relieve aspectos que quizá aquí pasan
a segundo plano. La opción es inevitable y nos parece que
en conjunto el criterio que hemos elegido es el que más
ventajas y amplitud ofrece, dentro de una fundamental
sencillez y cohesión.
444 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
6. Concedemos gran importancia a la asignatura de-
signada «Sistemas de pensamiento». Con ella creemos que
se logra la inserción de los contenidos teológicos en con-
textos humanos e históricos vivos. Sobre todo nos parece
de fundamental interés, que en los últimos semestres los
planteamientos teológicos acerquen al sujeto al análisis y
comprehensión de la realidad e interpretación del mundo
que hacen los diversos sistemas filosóficos, puesto que ése
y no otro mundo es el que es dado a él o como tarea
apostólica o como campo profesional, en el que se inserta
la acción cristiana.
7. Aun cuando este plan no está pensado exclusiva-
mente para futuros sacerdotes, creemos que la dimensión
pastoral del mensaje sobre el que se reflexiona es funda-
mental. Por ello incluimos bajo un nombre único: «La
acción pastoral», toda la problemática de la teología en
su transmisión a los hombres. A la vez queremos que exis-
ta un movimiento de flujo y reflujo entre la facultad y la
iglesia; por ello los animadores de los grandes movimien-
tos de la vida de la iglesia deben estar presentes institu-
cionalmente en la vida universitaria mediante un curso
complementario sobre movimientos apostólicos.
8. Pensamos que este plan incluye solas y todas las
materias que tiene que conocer quien aspire a un conoci-
miento fundamental de la teología. Sin embargo podría y
debería ampliarse mediante la oferta de otra serie de
materias opcionales, que podrían intercambiarse en valor
académico con algunas de las aquí enumeradas, sobre todo
en función y en armonía con la especialización que cada
alumno elija o con la profesión para la que se está prepa-
rando.
9. Manifestamos nuestra convicción de que una vita-
lización de la facultad de teología dentro de la universidad
llevaría consigo o necesitaría una actualización de los pla-
nes de estudio de otras facultades. Este plan aspira a una
coordinación general y cree que se podría ofrecer a los
alumnos la posibilidad de optar por una serie de materias
elegidas en función de unos estudios más personalmente
realizados. Tal cuadro de asignaturas debería contar siem-
UN PROGRAMA DE ESTUDIOS 445
pre con la aprobación del decano, sin cuya autorización no
tendrá validez académica.
10. Rogamos a la autoridad jerárquica que manifies-
te sus criterios sobre la necesaria preparación teológica en
orden a poder dar clases de religión en los diversos cen-
tros docentes estatales y no estatales. Por nuestra parte
opinamos que todo el que quiera tener acceso a la ense-
ñanza en los cuatro primeros cursos de bachillerato ha de
haber cursado este ciclo de cinco años. Para los cursos res-
tantes debe haber hecho una especialización. Toda otra
forma de enseñanza ulterior supone el doctorado y unos
cursos de capacitación pedagógica en la sección de cate-
quética de la facultad de pedagogía.
11. Dado el principio general de equiparación de es-
tructuras y títulos con las universidades o facultades del
país, sería necesario revisar la nomenclatura de los títulos:
bachillerato, licenciatura, doctorado. Nos parece más apro-
piada esta otra: licenciatura, doctorado, habilitación para
el profesorado según la fórmula alemana o la maitrise de
las universidades belgas.
12. Este plan tiene un deseo en su base: ofrecer en
un marco más amplio y rico los conocimientos que hasta
el presente ofrecen instituciones intermedias para perso-
nas que no aspiran a un diploma final o no quieren hacer
estudios de teología con la amplitud que requieren los
cinco años. Todos los cursos de teología para seglares, re-
ligiosas, etc., podrían ser reasumidos por este plan. Así el
primer ciclo puede ser una visión sintética de la teología
en dos años, que ofrece todo el horizonte de problemas y
está dado en tal forma que no hace de los cursos ulterio-
res una mera repetición de lo anterior.
Tal forma positiva de integrar contenidos y exigencias
legítimas que han ido haciendo surgir instituciones para-
universitarias, sería una forma de reasumir dichas tareas
y remediar el empobrecimiento progresivo e inevitable del
profesorado que tiene que multiplicarse para vivir prime-
ro y segundo para subvenir a tantas instituciones. Éstas
mantendrían sin embargo un sentido y tarea teóricas den-
tro de su autonomía: primero, haciendo estar presentes en
446 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA UN PROGRAMA DE ESTUDIOS 447

un curso institucional común a todos aquellos aspectos de

V
la formación que provocaron su nacimiento; y segundo,
orientando a aquel tipo de personas sobre las que velan ESTRUCTURA DEL CURSO INSTITUCIONAL
mediante u n programa que les indique qué clase o semi- (10 semestres)
narios son apropiados a sus intereses dentro del cuadro
general ofrecido por la facultad. Ésta se convierte así en Introducción o cuestiones pre- El hecho religioso
el centro común, potenciador y potenciado, por todas las vias Fenomenología de las religio-
instituciones de la iglesia, que se ordenan a la promoción a) Epistemología o el conoci- nes
intelectual de la fe. A la vez habría que ver si estas insti- miento en sus formas diver- Historia de las religiones
tuciones, supuesta tal planificación común, n o deberían sas: empírico, científico, his- Sociología del hecho religioso
cumplir una tarea de especialización en aquellas ramas tórico,filosófico,teológico-re-
ligioso (perspectiva formal) Historia de Israel
que eligieran, haciendo así del complejo universitario no
b) Contenidos y problemas fun- (religión-libros)
u n conjunto de organismos idénticos superpuestos sino un damentales de las ciencias o
árbol diversificado en ramas y frutos. Hecho religioso de este pue-
visión de la realidad desde su blo
perspectiva: física, biología, Libros que lo formulan
psicología, sociología (pers- Ciencias auxiliares
pectiva material) Lenguas auxiliares
IV
Historia del pensamiento I:
ESPECIALIZACIÓN Grandes períodos de la his-
toria de la ciencia, filosofía,
1. El plan de estudios que aquí se ofrece para la es- cultura; del espíritu humano
pecialización en teología dogmática más que u n programa en general, incluso de las
concreto quiere presentar la estructura que pensamos debe estructuras socioeconómicas.
Prehistoria y mundo griego
tener cualquier rama, al margen de la materia concreta
que ofrezca.
2. Consideramos que no puede surgir ninguna antes Panorama de los problemas fun- El hecho cristiano
del curso 1971-1972, pues dar este paso sin la necesaria damentales de la filosofía (religión-libros)
preparación significaría hacer abortar las ricas posibilida- Antropología: Contenidos co- Historia de la revelación cris-
des de esta estructura nueva que así quedaría prácticamente ordinados sobre el tema des- tiana:
de la antropología general, Cristo
minada en su eficacia. paleontología, psicología ex-
3. Urge una planificación dentro de cada universi- iglesia
perimental y psicología racio-
dad y una planificación de secciones a nivel nacional. Ésta nal hasta las ciencias auxilia- Los orígenes cristianos:
res necesarias fuentes
es previa para pensar cualquiera de las secciones que sur- estructuras
jan. Historia del pensamiento II: entorno cultural
4. Opinamos que hasta que no existan los institutos Orígenes cristianos y medievo lenguas auxiliares
especializados propios de cada sección, no se deberá auto-
rizar el surgimiento de ninguna.
Filosofía de la naturaleza El hombre creyente: presupues-
tos, posibilidad y contenidos
Historia del pensamiento III: fundamentales que explican
Época moderna y legitiman la fe como op-
448 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA
ción humana responsable, o
las grandes líneas de una teo-
logía fundamental que inte-
gra las nuevas perspectivas
La fe como fuente del conoci-
miento nuevo o la posibili-
dad de la teología. Sentido
y formas
Introducción general a la teo-
logía
IV
Metafísica general Contenidos fundamentales del
cristianismo, especialmente
Historia del pensamiento IV: en cristología y eclesiología
Época contemporánea (tipo: libros de K. Adam an-
taño y J. Ratzinger hoy)
Visión sintética de la historia de
la iglesia en perspectiva ideo-
lógica (tipo: J. Lortz)
Formas o realizaciones de la exis-
tencia eclesial y de la vida
individual del cristiano
(liturgia, espiritualidad, mi-
sión)
Cursos complementarios
a) Lenguas bíblico-teológicas: hebreo, griego, latín, a cuyo aprendi-
zaje provee la facultad
b) Lenguas modernas exigidas pero no enseñadas en la facultad:
francés, al terminar el cuarto semestre, como condición para
pasar al quinto semestre; inglés o alemán, necesarios antes de
comenzar la especialización
c) Literatura contemporánea
d) Psicología religiosa
e) Orientación profesional y teología de la vocación y vocaciones
en la iglesia
v-vi
Revelación bíblica de Dios Antiguo Testamento:
AN, NT, historia de la iglesia introducción teológica
Síntesis teológica especula- temas principales
tiva
Historia de la iglesia I y patro-
Planteamientos contemporá-
neos logía
Ateísmo La moral cristiana y sus presu-
Pedagogía de la existencia puestos filosóficos, psicológi-
religiosa cos y sociológicos
UN PROGRAMA DE ESTUDIOS
Dios y su obra
Creación
Teología de las realidades te-
rrenas
Pensamiento filosófico acerca de
Dios y de la religión (teodi-
cea y filosofía de la religión)
Cristología
Historia-Persona-Obra
Mariología
Escatología
Antropología teológica
Elevación-pecado-gracia-
virtudes
Teología de las religiones no
cristianas
Filosofía de la historia
Pneumatología y eclesiología
a) Eclesiología ( = LG)
misterio
pueblo
estructura
escatología
b) Teología sacramental
Sacramentos de
iniciación
eucaristía
reconciliación
estructurales
c) Misión de la iglesia en el
mundo
Estudio de la comunidad cris-
tiana y de su misión dentro
de la comunidad humana
(GS)
Sociología religiosa
Cursos complementarios
a) Teología de las diversas confesiones cristianas
b) Temas de actualidad teológica
c) Relaciones iglesia y estado
d) La técnica y sus problemas
e) Historia y estructura de los sistemas políticos
449
Sistemas de pensamiento I:
mundo griego
patrística
escolástica hasta Occam
Nuevo Testamento I (evangelios)
Historia de la iglesia II:
media
moderna
Moral II
Sistemas de pensamiento II
(desde Descartes hasta Hegel)
Teología e historia de la espiri-
tualidad
Nuevo Testamento II
(Pablos y Hechos)
Moral III
Historia de la iglesia III:
Contemporánea
Teología e instituciones del dere-
cho canónico
La acción pastoral concreta o la
transmisión del mensaje:
acción catequética
(contenido y formas)
acción litúrgica
(contenido y formas)
acción misional
(contenido y formas)
Sistemas de pensamiento III:
de Marx a nuestros días
450 RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGÍA EN ESPAÑA

Movimientos apostólicos: presencia institucionalizada de los lí-

deres católicos en la universidad

VI
RAMA DE ESPECIALIZACIÓN: TEOLOGÍA DOGMÁTICA
1. Criterios que habrán de tenerse en cuenta a la hora de programar.
Interesan sobre todo los siguientes aspectos:
a) Problemas de método y preparación a la investigación per-
sonal
b) Contacto directo, crítico y en originales con las fuentes
c) Estudios de temas monográficos y no repetición ampliada
d) Historia de la disciplina y formas posibles
2. Asignaturas generales
a) Estructura y crítica del conocimiento teológico (teorías del
lenguaje, hermenéutica...)
b) Estatuto científico y estatuto eclesial de la teología como
ciencia del misterio en la iglesia, en confrontación con el
estatuto científico de otros saberes
c) Historia de los dogmas
d) Historia de los grandes sistemas teológicos
e) Análisis de textos del magisterio
/) Temas monográficos de teología dogmática
g) Temas monográficos de teología bíblica
h) Teología protestante: historia y contenido
i) Teología de la iglesia ortodoxa: historia y contenido
/) Confrontación del pensamiento cristiano con los sistemas
filosóficos contemporáneos
k) Historia de las herejías
3. Institutos especializados de la sección
a) Instituto de historia de la teología
b) Instituto para el estudio de las confesiones cristianas
c) Instituto de investigación teológica
d) Instituto colaborador: «Fe y secularidad»
4. Actividades dentro de la sección o en colaboración con otras
IV
a) Lecciones magistrales
b) Seminarios especializados dirigidos por el profesor
c) Trabajos de estudio en colaboración entre alumnos
d) Preparación de tesis
Tareas y perspectivas
5. Personal responsable (total 30 personas)
a) 1 Presidente del departamento de teología dogmática concretas
b) 6 catedráticos
c) 12 profesores adjuntos
d) 12 auxiliares para España
6. Dotación económica anual
3.000.000 pesetas
 1
PROMOCIÓN TEOLÓGICA DEL
PUEBLO ESPAÑOL
i
SITUACIÓN

D ESDE la perspectiva religiosa podríamos definir la

situación española como un momento de sorpresa.
En menos de diez años la iglesia española está sufriendo
en sus planteamientos, formulaciones, formas de actuación
y sobre todo sensibilidad interior una auténtica metamor-
fosis. Todo ello no ha pasado a ser acontecimiento ex-
terno: se mantiene aún como fermentación interior y uno
no sabe si desembocará en una maduración de la fe o lle-
vará a un aborto espiritual de consecuencias insospecha-
bles. Este hecho pone a los hombres que han de proveer a
la educación de la fe ante unas responsabilidades inmen-
sas para con aquellos que no pueden por sí mismos hacer
luz en las nuevas situaciones. La fraternidad en la fe, ejer-
cida a nivel de iluminación, tiene en este instante un in-
menso campo delante de sí. Intentamos ofrecer algunos de
los rasgos o contenidos nuevos de la situación y sugerir
luego algunas posibilidades de responder con hechos a
estas necesidades nuevas.
Antes de entrar en la descripción detallada de la nueva
situación religiosa del pueblo español habría que encua-
drarla dentro del marco de transformaciones generales a
las que estamos asistiendo en España; más aún, habría
que tener en cuenta que vivimos hoy día la crisis defini-
tiva de la burguesía europea con una agonía defensiva por

454 TAREAS Y PERSPECTIVAS
parte de aquellas instituciones que la representaban; junto
a esto un choque generacional terriblemente brusco. Sería
ir quizá demasiado lejos, pero no deberíamos olvidar que
estamos asistiendo también al eclipse de la hegemonía
europea en el mundo, y que hoy las miradas de la juven-
tud se tienden sobre otros continentes en los que se ve
plantado el árbol del futuro y de los que se esperan otros
frutos mejores. La antorcha y la dirección de la historia
avanza de unos países a otros, de unos continentes a otros,
y no es necesario acudir a las especulaciones de Toynbee
o de Spengler, para constatar estos hechos elementales de
la evolución espiritual de la humanidad.
Para España, desde el punto de vista religioso, el con-
cilio ha significado una revolución, liberadora en muchos
sentidos, sorprendente en otros. De él hemos recibido impul-
sos con los que soñábamos ser confortados, luces para di-
sipar muchas de nuestras inseguridades interiores, pero
sus decisiones han desencadenado una dialéctica interna
que nos lleva a consecuencias insospechadas y al parecer
excesivas.
El primer hecho, por ejemplo, que ha sido y sigue
siendo sorprendente para España es la aceptación radical
del pluralismo religioso en el mundo, no como ideal, sino
como afirmación de hechos. Esto significa que el cristia-
nismo se concibe a sí mismo como la concentración y visi-
bilización en Cristo de la actuación religiosa del hombre,
a la que están destinados todos, pero a la que no pueden
ser forzados desde fuera, sino simplemente iluminados
para que lleguen a ella caminando con sus propios pies,
y anhelándola con su propia alma. Existirán por tanto
grupos o familias religiosas frente a las cuales el cristiano
toma una postura no sólo de leal respeto sino incluso de
positiva valoración: para él son caminos que, andados
en sinceridad, están llamados a desembocar en el descu-
brimiento de Cristo; son en el fondo formas adventicias
de la presencia de Cristo en el mundo. Las afirmaciones
que estamos haciendo desde el cristianismo respecto de las
religiones, deberemos hacerlas en medida análoga desde
el catolicismo respecto a las demás formas de existencia
PROMOCIÓN TEOLÓGICA DEL PUEBLO ESPAÑOL 455
cristiana. Este hecho del pluralismo religioso, pluralismo
cristiano e incluso pluralismo de realizaciones católicas en
las diversas iglesias, le está enfrentando al cristiano espa-
ñol con el problema del pluralismo sin más y de su posi-
bilidad de ejercitarlo no sólo en la dimensión religiosa de
su existencia sino en todas las demás.
Que este pluralismo y su legitimidad no sea confundi-
do con un relativismo sin márgenes y sin puntos de mira,
a la vez que puntos de apoyo incuestionable, es una de las
primeras tareas que los educadores de la fe han de afrontar.
Junto a la ruptura del marco de unidad y uniformidad,
el cristiano español está asistiendo a un renacimiento de
la propia iglesia, que apenas reconoce. Frente a la afirma-
ción anterior de los elementos jerárquicos, que soporta-
ban la responsabilidad junto con la autoridad, a la que se
miraba con un infinito respeto descargando sobre ella el
peso de las opciones, y con ello la inalienable libertad a
cuyo ejercicio sigue la maduración personal y la madura-
ción en la fe; junto a todo esto está asistiendo hoy al naci-
miento de una iglesia para la que cuentan ante todo las
realidades espirituales y no tanto las sociológicas, Cristo y
el Espíritu más que los obispos y sacerdotes, la Biblia direc-
tamente leída o escuchada en comunidad más que la lec-
tura de los «Boletines de la diócesis», y lo que con pala-
bras banales por manidas designan muchos como iglesia
pneumática más que la iglesia jerárquica. Consecuente-
mente adquiere un mayor relieve el riesgo personal frente
a la obediencia, la conciencia frente a la ley, sintiéndose
inclinado el creyente actual a dar la prevalencia a los
aspectos individuales frente a los generales y a seguir a
su conciencia, si ésta entra en colisión con la ley, aun
cuando no logre el convencimiento definitivo de la preva-
lencia de su situación particular frente a las exigencias
generales de la comunidad. A la anterior idea de una
iglesia como gran familia en la que los arquetipos de «ma-
ternidad» y «paternidad» eran los determinantes de los
comportamientos, sigue ahora una iglesia no ya familiar-
mente sino «fraternalmente» pensada, que supone, exige
y propulsa la colaboración de todos, la necesaria respon-
456 TAREAS Y PERSPECTIVAS
sabilización, ya que no hay una cabeza que sustituya o
vele, defienda o castigue.
Cuando este dato de conciencia pasa a ser fórmula, la
eclesiología tendrá otros puntos de partida y otros puntos
de llegada, con la tentación de querer dar respuesta a los
hechos y no de preguntar a lo que son fuentes normativas.
Como reacción originariamente legítima contra una ecle-
siología elaborada a base de trasladar las categorías jurí-
dico-sociológicas del siglo xix a la realidad iglesia, para
centrar todos los planteamientos en torno a la definición
de sociedad perfecta y desde ahí ir derivando cada uno de
los elementos en vulgar analogía con la sociedad civil;
como reacción, digo, se ha dado el salto a una eclesiolo-
gía exclusivamente neotestamentaria en el sentido de que
no se admite sino lo que está explícitamente formulado en
el Nuevo Testamento y se instaura un canon dentro del ca-
non, mediante el cual determinados libros quedan, si no
excluidos, sí minusvalorados.
En la nueva cosmovisión se le exige al cristiano que
haga de su fe no una provincia de su alma, sino aquella
realidad por la cual sitúa todo su ser ante Dios desde la
configuración con Cristo en la fidelidad a las exigencias del
evangelio; fe que por tanto ya no va a actuar sólo en los
actos o momentos explícitamente religiosos sino en la
totalidad de su hacer, pensar, determinar. A la regionali-
zación anterior de la fe ha seguido ahora una totalización,
hasta el punto de que han perdido en importancia los
acontecimientos explícitamente religiosos y han ganado
en valor aquellos otros de orden secular. Frente a la acen-
tuación de la fe como referencia individual del creyente
a Dios, que le aseguraba su salvación en el otro mundo,
le es exigida una responsabilización de esa fe en este
mundo ante los hombres, extendiéndola hacia las tareas
comunitarias, los compromisos sociales e incluso a aque-
llos campos de los que quizá hasta ahora nunca supuso
que pudieran tener una valencia o significado para la
eternidad. El peso del creer ha sido trasladado del «mo-
mento del morir» o in articulo mortis a la duración del
vivir o in articulo vitae.
PROMOCIÓN TEOLÓGICA DEL PUEBLO ESPAÑOL 457
Por lo que se refiere al doble mandamiento de la ley
de Dios: el amor a él y al prójimo, se le obliga a acentuar
tanto el segundo como el primero, ya que sólo prueba que
ha acogido el amor de Dios en Cristo por nosotros
quien vive en amor para con los hermanos, hasta el punto
de que los otros son de alguna forma el sacramento de
Cristo, es decir, el signo visible de su realidad invisible,
no en el sentido de que éstos sean puros medios para
llegar a él, sino en cuanto son signos de su presencia y
lugar del ejercicio de nuestro amor para con él, quien ha
operado una especie de segunda encarnación en sus hu-
manidades. Así, quien ama al hermano ama a Cristo y
quien viste al desnudo viste a Cristo, y quien redime al
hermano prolonga la redención de Cristo.
En el orden sacramental asiste el cristiano contempo-
ráneo a la acentuación radicalizada de los elementos per-
sonales que constituyen esas acciones en cuanto acciones
humanas y acciones eclesiales. Mientras que antes veía en
ellas un «hacer de Dios» para el hombre en la iglesia,
ahora ve primariamente un hacer del hombre ante Dios,
cuya acción vendría a sellar y consolidar la aportación o
realización del individuo o de la comunidad puesta ante
él. En términos escolásticos diríamos que a una excesiva
e ingenua supervaloración de la eficacia que los sacramen-
tos tienen por sí mismos, realizados según la iglesia pres-
cribía, con anterioridad e independencia de la intención
o cualificación del agente humano, está siguiendo hoy una
infravaloración de ese aspecto para conceder validez sólo
a aquello en que la persona pone todo el peso de su ser.
Frente a una preocupación por la validez, que parecía ig-
norar que nada es válido para el hombre si el hombre no
se deja validar en todo su ser por ello, sigue hoy día una
insistencia excluyente sobre la preparación que el sujeto
ha de aportar, y sobre la autenticidad de sus propósitos
de conformar su vida a los dinamismos internos del hacer
sacramental.
Todo el problema de las comunidades naturales como
condición previa para las comunidades eucarísticas tiene
aquí su origen. La reacción es legítima y absolutamente
458 TAREAS Y PERSPECTIVAS
necesaria, pues una supervaloración de lo objetivo en el
cristianismo disociado de la persona, está siempre a punto
de convertirlo en una religión mágica. Y no obstante hay
que afirmar que en las realizaciones sacramentales, aun
siendo exigida la verificación personal, la eficacia última
viene de la palabra, del Espíritu, o del Señor presente que
son los que consuman aquellos signos como signos de vida
y de gracia, y que por tanto no es la amistad natural la
que da sentido a una eucaristía, sino que la eucaristía es
la que crea una comunidad y una fraternidad, pues nuestra
comunión no es en nuestras evidencias u opciones, por
más espirituales que ellas puedan ser, sino en el único
cuerpo de Cristo y en el único Espíritu que el único Pa-
dre nos ha dado para la edificación del único reino y co-
municar a los hombres la común esperanza.
Por lo que se refiere a los aspectos morales, la con-
ciencia cristiana contemporánea acentúa sobre todo los
aspectos de la justicia, de la fraternidad, de la paz, de la
solidaridad con todos los hombres en todas las situacio-
nes; acentúa más la intención fundamental previa, por la
cual el hombre se ordena a uno u otro fin, es decir, por
Dios o contra Dios, que cada uno de los actos, dejando
en el trasfondo el valor de las realizaciones concretas o
juzgándolas a la luz de aquélla. A una moral de actos ha
seguido una moral de opciones, a una moral de ley gene-
ral con principios inmutables una moral de conciencia in-
dividual con especial sensibilidad para los imperativos im-
previsibles que Dios a través del tiempo y de los hom-
bres plantea ante los ojos del individuo.
Estos son los ingredientes de ideas que comporta la
nueva situación espiritual de España. Pero quizá lo que
más impresione no sean tanto las ideas cuanto los hechos
concretos que derivan de tales planteamientos, que ya se
están produciendo y se multiplicarán dentro de poco. Para
citar sólo algunos ejemplos, quisiera sugerir cómo la De-
claración sobre la libertad religiosa (fórmula conciliar del
pluralismo humano) la Declaración sobre las religiones no
cristianas (fórmula conciliar del pluralismo religioso) y el
Decreto sobre el ecumenismo (fórmula del pluralismo cris-
PROMOCIÓN TEOLÓGICA DEL PUEBLO ESPAÑOL 459
tiano) van a significar una pequeña revolución en deter-
minados sectores de la vida española. En este sentido no
podrá existir ninguna legislación que univoque existencia
cívica española con existencia religiosa cristiana; ningún
gobierno que asuma representatividad total de lo católico
y de lo español en unidad de actos, ninguna situación que
fuerce a ningún hombre a cambiar sus posturas espiri-
tuales.
Otra serie de hechos de la vida interna de la iglesia
van a sobresaltar la fe del creyente que anda por la calle
sin más bagaje mental que su catecismo: por ejemplo, la
debilitación del rigor en las leyes eclesiásticas que antes
urgían como graves detalles mínimos y ahora parecen no
saber dónde comienzan las fronteras de lo prohibido y
de lo obligado; por ejemplo, el carácter sagrado de los
sacerdotes a quien antes el pueblo prestaba una legítima
confianza y unas muestras de veneración que rayaban a
veces en lo mágico, ahora se va a esfumar en el aire al
constatar las secularizaciones, para la mayoría inexplicables
y para otros ocasión de poner en duda la indisolubilidad
del matrimonio con el que falsamente se equiparaba el
sacramento del orden; por ejemplo, el giro de una iglesia
durante largos años políticamente monocromática que
ahora muestra hasta en los mismos miembros del episco-
pado posturas bien distintas; unas relaciones del orden
eclesiástico con el orden político que, sin desautorizarse
públicamente el uno al otro, opera encarcelamientos de
personas que dicen obrar según las exigencias cristianas;
por ejemplo, una valoración menos intensa de las voca-
ciones contemplativas y misioneras junto a una insistencia
sobre los deberes del cristiano respecto a la promoción
humana de los pueblos pobres.
Son sólo algunos ejemplos puramente superficiales de
la inmutación o choque que va a sufrir la sensibilidad
religiosa del cristiano medio.
Mas no son únicamente los datos de una nueva con-
ciencia cristiana los que constituyen la sorpresa del mo-
mento español contemporáneo. A éstos se une el descu-
brimiento de otros mundos, que los medios de comunica-
460 TAREAS Y PERSPECTIVAS
ción le ponen cada día delante de los ojos, de otras for-
mas de comportamiento político, ético y religioso en
otros países. De alguna forma toda Europa ya nos es in-
terior a España. Pero es España en su propia historia la
que se nos está descubriendo un tanto distinta a como la
conocimos en nuestros manuales de bachillerato. Alguien
ha dicho que urge una reinterpretación de nuestros diez
últimos siglos. Pienso, por ejemplo, en la valoración nueva
que se está dando a las realizaciones de la convivencia en-
tre judíos, moros y cristianos en la edad media, a los
esfuerzos unificadores de los Reyes Católicos, a la política
española durante los años del imperio en cuyas fronteras
no se ponía el sol; la reaparición ante la conciencia actual
de la «otra España», de los siglos XVIII y xix, con su vai-
vén de acciones y reacciones europeas, de aperturas y
clausuras, de regeneracionismos y de afirmaciones por
mantener la fidelidad a unas formas de nuestro pasado.
En estos instantes en que cada uno de nosotros anda
a la búsqueda de su identidad como europeo, como espa-
ñol y como cristiano se nos plantean unos interrogantes que
hacen crujir el suelo bajo los pies, y sería trágico que eligié-
ramos, en lugar de la meditación sosegada y el análisis crí-
tico, la ignorancia o el aturdimiento, la retórica de las pala-
bras o la huida a los televisores. Es el momento de la dura
fidelidad y del valor en el afrontamiento, pues no hay pe-
cado mayor que el olvido de la propia identidad, ni urgencia
mayor que la reconciliación con uno mismo, cuando uno a
sí mismo se ha tornado extraño.
II
TAREAS DEL FUTURO
Hay tareas y hay hombres. La nuestra aquí es sugerir
la responsabilidad de quienes han de ayudar al español a
reencontrar su identidad cristiana y a no cejar en la bús-
queda bien por ignorancia de lo que está apareciendo o
aparecerá ante sus ojos desorbitados dolorosamente al ver
cosas nuevas, bien por desidia o pereza ante el vértigo de
PROMOCIÓN TEOLÓGICA DEL PUEBLO ESPAÑOL 461
lo no conocido y que le puede cuestionar sus propias segu-
ridades. Se trata por tanto de que el creyente descubra
cómo desde la posesión fiel de su cristianismo ha de
abordar ideas, tareas, riesgos nuevos, y de esta forma per-
cibir la continuidad entre la iglesia en la que fue bautiza-
do y la iglesia que él debe construir para sus hijos, a fin
de que ellos la puedan reconocer no como choza del paleo-
lítico, sino como casa habitable en su siglo. Yo diría que
estarnos ante la urgencia de que los cristianos españoles
que aprendimos nuestra fe memorizando el Astete sobre
los bancos de la escuela, seamos capaces de leer, con se-
guridad e inteligencia crítica, con fruto y alegría, el cate-
cismo holandés sin gritar alborozados como quien descu-
bre el Mediterráneo, ni echarlo a la hoguera como quien
gusta un veneno.
Una planificación orgánica de estas tareas misionales
abarcaría tres grandes planos: 1. Las instituciones intelec-
tuales de la iglesia. 2. Los movimientos apostólicos. 3. Los
instrumentos generales de información para llegar a las
personas en su medio social y profesional.
1. Entre las instituciones de la iglesia que están em-
plazadas ante la responsabilidad de crear luz hoy, están en
primer lugar las facultades de teología. Ellas están obliga-
das, a través de su labor en las aulas, de sus publicaciones
científicas, de sus obras de información general y del diá-
logo abierto con las demás ciencias del hombre, a desci-
frar el mensaje de Cristo en tal forma que pueda ser ilu-
minación y vida para los hombres de un pueblo mediante
el análisis científico de las fuentes, el análisis científico de
su historia y el análisis científico tanto de sus contenidos
de verdad como de sus exigencias o posibilitaciones de vida.
De ellas he hablado largo en este libro y sólo añadiré a
lo anterior que en determinados sectores de la iglesia es-
pañola existe una desconfianza ante el pensamiento abierto
y ante la teología cultivada con rigor y dedicación. Tal des-
confianza lleva luego a un divorcio en la acción pastoral,
que puede ser grave si con ello se da ocasión a que surja un
distanciamiento entre autoridad jerárquica y capacitación
teológica, entre el poder del mando y el poder del saber.
462 TAREAS Y PERSPECTIVAS
Ante las facultades de teología encontramos hoy pos-
turas muy diversas: quienes las utilizan como instrumento
de propio prestigio o de propio gobierno; quienes las ig-
noran porque no acaban de percibir su necesidad real;
quienes de verdad las ayudan con su confianza y cercanía,
y quienes intentan marginarlas de la vida real de la igle-
sia por miedo o recelo. Sería necesario superar todas las
distancias recordando a los teólogos que el carisma de la
competencia no es el carisma de la autoridad ni legitima
las decisiones de valor comunitario, pero a la vez recor-
dar a quienes tienen la autoridad que no les está ahorrado
ningún esfuerzo para buscar, precisar y clarificar la ver-
dad histórica, y que en esa búsqueda y clarificación no
pueden prescindir de quienes para ello están ahí. El régi-
men de una sociedad sólo es fecundo si son primariamente
el pensamiento y la cabeza quienes le sustentan antes que
las leyes y la administración.
Soñamos con que el episcopado, superando intereses
creados de grupos o regiones, muestre con hechos su dis-
ponibilidad a hacer una planificación real y racional de
sus facultades teológicas; que espere más de ellas y no
sólo de las innumerables comisiones y secretariados que,
nacidos para distribuir y canalizar vitalidad, mal la po-
drán repartir si no hay centros de pensamiento que la
creen.
Las facultades de teología situadas y responsabiliza-
das a nivel nacional deben ser secundadas a nivel dioce-
sano en esta labor de clarificación de la fe por una institu-
ción, que a mi parecer debe surgir nueva, y que yo llama-
ría «Institutos teológicos diocesanos». Sería necesario ex-
poner aquí cómo los seminarios diocesanos teóricamente
tenían encomendada esta misión, ya que no estaban pen-
sados sólo para preparar el clero futuro sino para consti-
tuir el órgano de pensamiento actualizador de la revela-
ción frente a las necesidades concretas de cada iglesia
local. Que la cumplieran o no es otro problema. Estas
instituciones han dejado de existir casi en todas las dió-
cesis, ya que por fin se ha aceptado la necesidad de inte-
grarse a las facultades. Este traslado no debe ser consi-
PROMOCIÓN TEOLÓGICA DEL PUEBLO ESPAÑOL 463
derado como un mal inevitable, aun cuando hay que tener
la sinceridad de reconocer que puede significar una depau-
peración para la diócesis respectiva el que ahora ya ape-
nas nadie se dedique al estudio de la teología.
Voy a permitirme explicitar un poco la estructura y
funcionamiento interno de esos institutos teológicos, que
en mi parecer son la institución que ha de llenar el hueco
que deja la desaparición de los seminarios, y sobre todo
cumplir a nivel de cada diócesis la tarea inminente de
promoción de la fe a que venimos refiriéndonos.
La primera característica de estos institutos sería la
gratuidad total. No me refiero al aspecto económico sino
más bien a su carácter de oferta: no intentan otra cosa que
iluminar la fe, ofrecer cursos, conferencias, mesas redon-
das para esclarecer los diversos problemas teóricos y prác-
ticos, intelectuales y pastorales de la fe. Esta tarea ha de
cumplirse en muy diversos niveles y a través de activida-
des muy diversas. Ante todo ha de considerarse ley bá-
sica la elasticidad y movilidad para la programación: se
trata de ser la respuesta cristiana a los nuevos problemas
y situaciones, y éstas por definición van surgiendo y ha de
írselas respondiendo sobre la marcha.
a) Podrían existir, por ejemplo, cursos seguidos du-
rante un mes o tres meses para personas que quieren lo-
grar con calma una visión más amplia del cristianismo y
en los que la unidad vendría dada no tanto por el sujeto
u oyente cuanto por la temática. Los temas podrían ser
de todo orden: doctrinal-dogmático, ético-social, o directa-
mente bíblico pues ha llegado la hora en que la Biblia,
además de ser objeto de regalo o de adorno, libro de lectura
espiritual o instrumento para iniciar una revisión de vida,
ha de ser objeto de estudio en sí misma.
b) Cursos monográficos para público homogéneo o
especializado. Aquí creo habría que situar el punto neu-
rálgico de las actividades, pues es donde se logra el máxi-
mum de eficacia. Cursos con personal técnicamente cuali-
ficado para hablar a los diversos sectores de la vida dio-
cesana que necesitan bien una reactualización, pienso en
los sacerdotes, o una introducción a nuevos problemas:
464 TAREAS Y PERSPECTIVAS
cursos para religiosas que se dedican a la enseñanza, para
seglares de movimientos apostólicos, para maestros, para
personas de formación universitaria (médicos, abogados...),
sector que apenas cree en la iglesia porque casi nunca la
oye hablar a su nivel.
c) Cursos monográficos determinados no tanto por
las personas a quienes se dirige cuanto por el tema mis-
mo, de actualidad bien general o local. Pienso, por ejem-
plo: los problemas de la secularización general de la vida,
las cuestiones morales nuevas, el evangelio y la paz, el
cristianismo y la eficacia histórica, la reinterpretación del
dogma, el sentido y legitimidad de las instituciones cris-
tianas...
d) Conferencias aisladas que aborden temas de actua-
lidad local.
El personal que anime esta institución pienso que
puede situarse en un doble nivel. El alma sería el direc-
tor, persona que por su preparación explícita y técnica-
mente teológica tenga capacidad no sólo para inventariar
las necesidades de la fe sino para columbrar los proble-
mas inminentes de forma que pueda anticiparse y detec-
tar las necesidades. Ha de ser hombre que siga al día las
publicaciones más representativas de la teología y las per-
sonas que más pesan en la animación espiritual de la vida
eclesial. Este conocimiento le posibilitará a su vez la bús-
queda del profesorado que, en cada curso y en función
del tema, hubiera de actuar. Como norma no debería
haber profesores fijos sino encargados únicamente de de-
terminados cursos. Son los temas y problemas los que
son normativos para el instituto. Junto a él debería exis-
tir, no ya con dedicación plena sino como labor de aseso-
ramiento, un comité formado por otros dos sacerdotes teó-
logos, dos mujeres de las cuales una podría ser religiosa,
y dos hombres, a ser posible uno de formación universi-
taria técnica.
Otros dos elementos me parecen esenciales a esta ins-
titución: la existencia de una buena biblioteca teológica
que abarque a la vez libros y revistas, y sobre todo una
especie de hogar o casa abierta con posibilidad de cinco o
PROMOCIÓN TEOLÓGICA DEL PUEBLO ESPAÑOL 465
seis habitaciones y capilla, llevada por alguna comunidad
o grupo apostólico. Esta casa daría oportunidad para que
muchas personas que desean días de sosiego y estudio, de
retiro y trabajo intelectual a la vez, tuvieran oportunidad
de repensar sus problemas en un ambiente de calma y con
medios de trabajo. Estos lugares cada día serán más nece-
sarios y en la medida en que el hombre tenga más cosas
y más actividades, más urgencia sentirá de retornar a sí
para no perder su ser entre sus haceres, su persona entre
sus cosas. Aneja a la casa una gran librería, simultánea-
mente abierta a todo público, sería el órgano de actuali-
zación permanente, de facilitación del material de trabajo
para los cursos y de orientación para quienes buscan una
lectura amiga en un momento difícil. No entro a analizar
aspectos del funcionamiento concreto, porque en otro lu-
gar he esbozado un programa detallado.
Las formas masivamente colectivas de educación de
la fe están dejando paso a otras más personales y minori-
tarias. A las grandes misiones populares han de seguirles
instituciones que preparen el personal apostólico en la lí-
nea de las minorías responsables y eficaces. En este sen-
tido los «Institutos teológicos diocesanos» serían el orga-
nismo a través del cual la diócesis, detecta, programa y en
parte da respuesta a las nuevas necesidades de la fe en el
orden intelectual.
No dejaré sin aludir otro sector de personas que van
a ser decisivas en esta promoción intelectual de la fe: los
profesores de religión en escuelas y colegios. No ya sólo
la adquisición de los saberes reales, sino la preparación pe-
dagógica para transmitirlos, es un problema fundamental
para nuestro futuro religioso. Dada la maduración precoz
de la actual juventud, va a ser en las clases de religión
del bachillerato donde se plantearán principalmente los
problemas religiosos y donde se decidirá la fe de muchos
españoles.
En este sentido debo lamentar la ausencia de una en-
señanza de la pedagogía de la fe en nuestras facultades;
la carencia de uniformidad de criterios al determinar qué
preparación y títulos teológicos son necesarios para ense-
466 TAREAS Y PERSPECTIVAS
ñar en los distintos cursos e instituciones, y el criterio
que en general se sigue al nombrar los profesores de reli-
gión: arreglar situaciones de las personas, independiente-
mente de su capacitación para el cumplimiento de esta ta-
rea. Explicar hoy religión en preuniversitario o sexto curso,
conectando de verdad con el alumno y haciéndole llegar
el contenido como un mensaje de vida y no sólo como un
programa de examen, es más difícil que explicar un curso
magistral en una facultad de teología.
2. Entre las instituciones aludidas al principio esta-
ban los movimientos apostólicos. No trato de ellos aquí
porque les dedico unas páginas aparte'.
3. Uno de los datos quizá más sorprendente de nues-
tro momento histórico es la influencia enorme que sobre
la persona ejercen las situaciones colectivas, los medios
públicos de información, hasta el punto de haberse llega-
do a una unificación de la conciencia nacional. Este he-
cho tiene un doble filo y pone a las autoridades públicas
ante responsabilidades graves, ya que esas posibilidades
pueden ser utilizadas como instrumento de formación, de
apertura, de colaboración y de afirmación de las diversas
formas de opinión o pueden ser malversadas como canal
de una ideología dirigida y a la larga impuesta convirtién-
dose así en la dictadura más refinada.
No sé si la iglesia se ha preguntado con suficiente ra-
dicalidad qué caminos debería andar para lograr una pre-
sencia a través de los cristianos individuales en esos me-
dios de información, de juicio, de decisión. La prensa y la
televisión son en definitiva hoy los tribunales donde se
deciden la mayoría de las opciones, que luego el pueblo
con un mimetismo natural reasume si no está críticamen-
te educado o no posee datos suficientes para ver los proble-
mas en perspectivas más amplias que las que estos órga-
nos quieran presentarle.
Aunque España, como país no plenamente desarrolla-
do a nivel de conciencia colectiva, ha hecho sin la cultura
del libro el paso directo de una cultura del oído a una
1
Cf. "Sobre los movimientos apostólicos en España", 483-493.
PROMOCIÓN TEOLÓGICA DEL PUEBLO ESPAÑOL 467
cultura de la visión, sin embargo el libro está comenzando
a difundirse masivamente. Aquí estamos hoy en los bor-
des mismos de la revolución cultural, es decir, de aquel
momento en que un pueblo comienza a descubrir que no
puede seguir viviendo de lo aprendido en la escuela, el co-
legio o la universidad sino que ha de comenzar a leer para
reasumir y personalizar el mundo nuevo que surge y que
está a punto de desbordar al hombre si no hace un esfuerzo
por comprenderle desde dentro, no en sus detalles técni-
cos pero sí en su significado humano.
Los países desarrollados han logrado ya que toda la
cultura pase a libros de bolsillo, y que se vendan a precios
mínimos de forma que puedan ser accesibles a todo el
mundo. Confieso que fue para mí un golpe inesperado el oír
de un editor hace unos años que en España el libro de
lujo es un éxito y que el libro de bolsillo en cambio es un
fracaso, lo que revela que entre nosotros hasta ahora se com-
praba no para leer sino para decorar. Ahora ya comenzamos
a tener colecciones de bolsillo, que nos ofrecen en papel
legible las mejores obras que ha producido la humanidad
y nuestra propia historia.
En esta línea quiero detectar lo que en los últimos
años vengo llamando el escándalo de las editoriales es-
pañolas. En número no pequeño están en manos de insti-
tuciones religiosas u orientadas decididamente según los
criterios de la iglesia. Me resulta incomprehensible que
siendo el libro religioso el más vendido en España, des-
pués de la literatura, no se haya logrado crear un consor-
cio editorial que permitiese editar colecciones de bolsillo
con tiradas masivas sobre todo pensando que nuestra len-
gua es la que habla Sudamérica. Hubiera sido posible y
necesario que el libro religioso español, pienso por ejem-
plo en la Biblia y el concilio para sólo citar dos títulos, se
hubiera editado en tiradas de millones y al precio de
10 pesetas, porque de haber realizado una coordina-
ción de esfuerzos se hubiera podido hacer una selección
de títulos, una presentación, un material y un merca-
do que lo permitieran. La responsabilidad no cumplida en
este sentido me parece grave. No sé si ha sido individua-
468 TAREAS Y PERSPECTIVAS PROMOCIÓN TEOLÓGICA DEL PUEBLO ESPAÑOL 469

lismo español o egoísmo económico, provincianismo espi- España depauperada, que emigra de sus campos a otras
ritual o carencia de visión. Pero ahí está Hispanoamérica patrias, por no haber tenido dirigentes que a tiempo hu-
que se alimenta con millones de libros que le llegan de bieran modificado las estructuras de su producción agrí-
Rusia y Suecia impresos en español, mientras que aquí cola, y sobre todo cuando constato la situación espiritual
estamos los españoles pagando el libro religioso a precios de no pocos emigrantes españoles, obreros e intelectuales,
normalmente dobles que cualquier otro género de libros. dispersos por las grandes ciudades de Europa, me asusta el
sospechar que quizá esté teniendo lugar igual emigración
III
de los campos de la fe a otros terrenos del espíritu en des-
bandada escéptica o en búsqueda sincera de esa mies del
ANTE LA EMIGRACIÓN ESPIRITUAL sentido, de la comprehensión y de la esperanza, sin la cual
el hombre no puede vivir.
Sólo he querido llamar la atención sobre la urgencia A tiempo quiero levantar mi voz y sumar mi palabra
de promover teológicamente a nuestro pueblo para que para esclarecer la fe de mis hermanos haciéndola capaz de
tenga luz e ideas suficientes en un momento en que su fe seguir siendo lámpara de iluminación y fuerza de vida en
va a entrar en crisis, es decir, en período de prueba, de este difícil momento de nuestra historia cristiana. Estamos
acrisolamiento y de tentación. El amor al prójimo en este ante una nueva evangelización de España: la promoción
instante se llama ante todo obligación de ofrecerle orien-
teológica que ha de acompañar a la revolución cultural ya
tación a su nivel y según sus necesidades.
urgente.
Ésa es nuestra tarea inminente: reasumir nuestra fe
dentro de la iglesia. Y esto significa dejar el ideal del car-
bonero, pues el mismo carbonero hoy, antes de creer lo que
la santa madre iglesia cree y sus doctores enseñan, pre-
gunta qué cree aquélla y qué enseñan éstos, porque dentro
de ella y con la ayuda de ellos es él quien ama, espera y
cree en Dios que se nos ha revelado en Cristo para nues-
tra salvación.
Reasumir la identidad del cristiano y reasumir la iden-
tidad del español he ahí una dura tarea: apropiar la reli-
gión no intentando definirla como el entresijo espiritual sin
el cual no podría existir el alma española; hacerla fecunda
para el resurgir de España sin afirmar que es la condición
indispensable de nuestra unidad hispánica; afrontar en
fidelidad absoluta todos los imperativos del evangelio sin
negar la dignidad humana, los derechos cívicos, y la amis-
tad a quienes no reciten nuestro credo católico, convenci-
dos sinceramente de que la convivencia española tiene
bases suficientes para subsistir y fortalecerse sin necesidad
de apelar a un fundamento religioso para mantenerla.
Cuando día a día, sangrando el alma, contemplo esta
 2
LOS SEGLARES Y LA
TEOLOGÍA
LAS RELIGIOSAS Y LA
TEOLOGÍA

E L planteamiento de las facultades de teología no puede

hacerse directa ni exclusivamente desde la perspec-
tiva de la preparación de quienes se encaminan al minis-
terio sacerdotal. La tarea que ellas están llamadas a cum-
plir en la iglesia es mucho más amplia, y por tanto a la
hora de pensarlas hay que tener ante los ojos otros aspec-
tos de la realidad de la vida de la iglesia, además de la
formación sacerdotal.
Si quisiéramos definir brevemente su tarea, diríamos
que han de mantener viva y perenne la comprehensión del
misterio de Dios en Cristo como mensaje de vida para unos
hombres que viven en un determinado tiempo histórico,
y que han de encarnar las exigencias éticas de ese mensaje
dentro de los contextos espirituales, socioculturales y polí-
ticos de un lugar concreto. Esto sólo es posible si recogen
ese evangelio de Cristo como palabra de Dios en el tiempo
comunicada a través de la palabra de los apóstoles y de los
evangelistas, vivida en la iglesia durante las generaciones
anteriores: palabra que habrá que estudiar y analizar con
los métodos y técnicas de la filología, de la historia, y a la
vez acercarse a ella con un alma religiosa, para acogerla
como interpelación de Dios.
Son por tanto instituciones de la iglesia que cumplen
una misión para toda la iglesia: el lugar donde se actúa de
472 TAREAS Y PERSPECTIVAS
forma explícita y se conjuga con todos los instrumentos hu-
manos necesarios el carisma de la inteligencia de lo cristia-
no. Ese carisma no está necesariamente conexo con ningún
otro, al menos en teoría, aun cuando en la realidad histórica
puede estarlo. Por ejemplo, el ministerio sacerdotal y el mi-
nisterio teológico no tienen por principio ninguna conexión
esencial, lo cual significa que Dios puede conceder a un fiel
cualquiera el don de una penetración intelectual elevada en
los contenidos de la revelación sin que ello signifique una
vocación directa al ministerio sacerdotal.
I son hombres religiosos y entonces aquellos que cultivan
En realidad nunca ha sido un problema teórico en la
iglesia el que los seglares pudieran «oír» teología y «hacer»
teología a través de la docencia y de la investigación. Nos
vamos a preguntar, por tanto, no ya por la posibilidad teó-
rica, sino más bien por la posibilidad histórica del acceso de
los seglares a la teología. En este sentido la iglesia jerárqui-
ca está ante tres imperativos urgentes, si quiere asociar
plenamente al seglar a la tarea teológica: a) crear institucio-
nes; b) crear estructuras de ejercicio teológico; c) tomar
definitivamente en serio, es decir, «creer» en el seglar para
encomendarle tareas en que la iglesia esté comprometida.
a) Para que los seglares puedan de verdad estudiar
teología ha de tener la iglesia instituciones teológicas de
nivel universitario realmente accesibles. Esto significa que
han de estar enclavadas en el contexto espiritual e incluso
estructural de las demás facultades universitarias. Una dis-
tancia material simplemente haría de ellas un lugar menos
apropiado para que las visitaran hombres que de hecho tie-
nen que estar inmersos en la vida. Lugares e instituciones
cuyo acceso resulte normal, y que no estén rodeados de una
alambrada de convenciones, de presupuestos, de vocabula-
rio, de espíritu, que hagan de ellas un ghetto aun cuando
estén materialmente presentes en medio de las demás facul-
tades. Es evidente que, hasta ahora, por ejemplo, los semi-
narios o incluso las facultades de teología eran psicológica-
LOS SEGLARES Y LA TEOLOGÍA 473
mente inaccesibles para quienes no pertenecían al mundo
clerical.
¿Quiénes de entre los seglares visitarían las facultades
de teología? Sencillamente aquellos que sintieran una voca-
ción a su estudio bien por interés religioso de profundi-
zación espiritual en su fe, o bien por el interés científico de
conocer el contenido de una forma religiosa que ha deter-
minado la historia de occidente y sigue siendo determinan-
te del comportamiento de millones de hombres, a la vez
que exige o reclama ser la respuesta última a los problemas
fundamentales de la existencia humana; por interés cientí-
fico en cuanto que los destinatarios de otras ramas del saber
esas ramas necesitan conocer de antemano qué ideas, qué
imperativos éticos o qué presupuestos psicológicos arras-
tran sus futuros pacientes, subditos, clientes o alumnos
como legado de esa herencia religiosa o de una fe perso-
nal. En este sentido una teología científicamente estudiada
puede ofrecer un inmenso interés para quienes estudian
por ejemplo medicina, psicología, historia, derecho. Y en
este sentido es pensable que de estar enclavada la facultad
dentro de la única universidad fueran visitadas sus clases
o incluso siguieran sus cursos regularmente alumnos de
estas especialidades, en la misma medida que no pocos
estudiantes hacen un doble estudio cuando las materias
tienen una conexión real o pueden ser fecundos esos cono-
cimientos para su futuro ejercicio: como de hecho ocurre
con derecho y económicas, filosofía y derecho, económicas
y exactas, medicina y filosofía.
Habría también quien estudiase teología por un inte-
rés apostólico, es decir, en orden a tener un conocimiento
amplio de los contenidos cristianos y poder ejercer un
testimonio y una presencia cristiana más eficaces a través
de su profesión o de la acción apostólica que asumiera
dentro de la comunidad creyente. El apóstol, hoy día, no
es simplemente el que proclama que «Cristo es Señor»
sino quien es capaz de mostrar cómo puede ser Señor y
qué significa su señorío para unos hombres determinados,
 474 TAREAS Y PERSPECTIVAS
para una sociedad determinada y en los diversos niveles
de la vida: ético, cultural, político.
En último lugar habría quien quisiera estudiar teolo-
gía para hacer de su enseñanza la profesión de su vida, en
la misma medida que otros hacen del estudio y enseñan-
za de la literatura, o de la historia, o de las matemáticas,
o de las lenguas, la profesión de sus vidas. Probable-
mente estos últimos fueran el grupo más numeroso, y la
iglesia ha de pensar que sería un enriquecimiento para
su vida interna y para la difusión del evangelio el asociar
hombres y mujeres seglares al estudio de la teología. Pero
esto nos plantea problemas de orden bien práctico. Como
toda profesión, ésta debe llevar consigo el que aquel que
la ejerce pueda vivir plena y exclusivamente de ella. Con
esto pasamos al segundo aspecto del problema.
b) Crear estructuras de ejercicio teológico. Quere-
mos decir con ello que la integración de los seglares al
estudio de la teología y a la investigación teológica no será
real y verdadera mientras no existan puestos de trabajo
para ellos. Todo lo que se diga sin haber afrontado este
problema carece de un elemental realismo. Por ello la pre-
gunta concreta a la jerarquía es si está dispuesta a «colo-
car» a los seglares o a abrirles la puerta para que puedan
asumir con igualdad de derechos y responsabilidades las
clases de religión que hasta ahora están reservadas a los
sacerdotes, y esto en todas sus formas posibles: desde
los cursos primeros de bachillerato, pasando por las clases
de la universidad, hasta las cátedras de teología en las pro-
pias facultades teológicas. Las condiciones que se les de-
bería poner a ellos son las mismas que ahora se debe
poner a los sacerdotes: capacitación técnica y responsabi-
lidad moral en la línea de las exigencias internas de la
materia. Cualquier otra imposición sería arbitraria. Si
la iglesia se negara a esta posibilidad se estaría restañando
una de las fuentes de su diversidad y de su fecundidad
apostólica. En cambio, si accediese a ello, daría a la ense-
ñanza de la religión un carácter en muchos casos nuevo,
ya que explicada por seglares, serios y responsables, apa-
recería más objetiva y gratuita y no como algo arbitrario
LOS SEGLARES Y LA TEOLOGÍA 475
e impuesto al ser enseñado por quienes, como curas, no
pueden por menos. A la vez esa enseñanza dada por segla-
res acentuaría dimensiones y exigencias de lo cristiano,
que con facilidad escapan al sacerdote, aunque en teoría
las afirme igualmente. La prevalencia de un cristianismo
de tipo monástico y la clericalización excesiva de la vida
eclesial lograrían una posible corrección desde esta pers-
pectiva.
c) Pero el problema fundamental no es sólo el darles
acceso a la enseñanza o encomendarles cargos de investi-
gación y de docencia universitaria, sino el darles una con-
fianza real en la vida total de la iglesia, y esto no como
quien obsequia con algo inmerecido o como quien regala
conmiseración u ofrece una limosna, sino acogiendo a her-
manos en igualdad de vocación cristiana, aunque en diver-
sidad de función, reconociendo su misión como una mi-
sión constitutiva y absolutamente necesaria, y coordenán-
dola con el resto de funciones eclesiales.
La educación cristiana ha de hacer surgir en el cre-
yente la convicción de que él lleva, presencíaliza y actúa
a la iglesia, de que él juega el destino de la iglesia. El se-
glar en el fondo no se acaba de creer que él re-presenta, es
decir, presencíaliza al evangelio en la comunidad a que
pertenece. En el fondo piensa que quien de verdad es la
iglesia, da testimonio, compromete o defiende a la iglesia
es el sacerdote. Por eso él puede tolerarse determinadas
cosas o no necesita arriesgar otras. A su vez esta convic-
ción existe por otro lado en la jerarquía, que no parece
acabar de confiar la responsabilización eclesial al seglar;
teme no sólo el que no pueda poner todo su tiempo a dis-
posición sino que no ponga toda su persona; no le parece
que pueda ofrecer seguridad total y última.
Por eso también en nuestro problema la pregunta ra-
dical es si la jerarquía está dispuesta a creer en los segla-
res, a poner en sus manos el evangelio para que lo trans-
mitan a través de la enseñanza; si se va a instaurar una
pedagogía de la fe, que haga posible el surgimiento de
tales seglares que puedan ser creídos, porque se saben
responsables en ultimidad y dispuestos en ultimidad a res-
476 TAREAS Y PERSPECTIVAS
ponsabilizarse del evangelio solidarizándose con sus exi-
gencias. Las posibles defecciones morales merecen el mis-
mo juicio si se trata de un sacerdote que si se trata de un
seglar, exigiéndose una nueva educación de los creyentes
para que no liguen indisolublemente el valor objetivo de
los contenidos cristianos con la ejemplaridad ética de quien
se los transmite, es decir, recordando que en la fe se da
una adhesión y entrega directa a Dios, aun cuando la
interpelación haya venido a través del anuncio de la igle-
sia y de sus servidores.
Éstos son algunos de los problemas que habría que
repensar previamente al hablar de los seglares y la teolo-
gía. Las tres tareas aludidas hay que ir afrontándolas a
un tiempo: ante todo comenzando a hacer presente la teo-
logía en el mundo del pensamiento, en el contexto de las
facultades universitarias, y cuando digo contexto entiendo
no sólo el lugar material sino sobre todo el ámbito espi-
ritual, los problemas, las preocupaciones, la responsabili-
dad, el método. Luego abriendo cauces de ejercicio profe-
sional para que el estudio de la teología no sea un bello
sueño para la mayoría o una posibilidad reservada exclusi-
vamente a quienes no necesitan ganar el pan con el sudor
de su frente, y tales personas para la iglesia ya no existen.
Finalmente una conversión eclesiológica, que nos permita
tomar al seglar absolutamente en serio dentro de la comu-
nidad y a él sentirse absolutamente solidario y responsa-
ble del evangelio ante los hombres.
II
Las religiosas ocupan un lugar central en la vida de la
iglesia católica, en cuanto expresión viviente de una de las
posibilidades de existencia cristiana y no menos en cuanto
órganos de acción eclesial: presencia del evangelio en el
mundo y actualización de sus exigencias ante los hombres
individuales y ante las estructuras sociales. Ha sido pre-
cisamente por medio de muchas religiosas como, a lo lar-
go de los siglos, la dimensión carismática de la iglesia ha
LOS SEGLARES Y LA TEOLOGÍA 477
ido expresándose ante el mundo, testimoniando así la pre-
sencia de Cristo, viviente entre los hombres.
Nos preguntamos ahora si no es llegado el momento
de repensar la preparación teológica que hoy han de reci-
bir para que su existencia cristiana pueda realizarse en el
doble nivel en que viven: como forma cristiana de existir
y como forma eclesial de testimoniar. Hacemos esta dis-
tinción pensando en la doble estructura en que se hallan
encuadradas todas las mujeres cristianas que se han entre-
gado totalmente al servicio del reino de Dios en la tierra:
religiosas de clausura y religiosas de no clausura. Elegi-
mos esta determinación negativa para así englobar todas
las variadísimas formas existentes (congregaciones, socie-
dades, institutos...), aunque prescindimos de momento
de los llamados institutos seculares.
Según los datos de la Guía de la iglesia. Madrid 1963,
existen en España l :
Religiosas profesas Novicias
Clausura . . . 19.554 Clausura . . . . 833
No clausura . . 65.957 No clausura . . . 7.458
TOTAL: 93.802
Para que su existencia contemplativa tenga un conte-
nido auténticamente cristiano y no sea una simple forma
de existencia religiosa; para que su acción no sea simple-
mente una acción benéfica, sino un testimonio del evan-
gelio, es decir, para que sean signos vivos del Cristo vi-
viente, esas 94.000 mujeres necesitan una alimentación
teológica bastante superior a la que hasta ahora vienen
recibiendo. Alimentación teológica que han de darse ellas
mismas, puesto que el personal sacerdotal que hasta ahora
les viene atendiendo de forma permanente no suele estar
en condiciones de hacerlo, aunque de forma esporádica
otras personas lo hagan.
1
Quien quiera datos estadísticos más detallados, vea CONFER, Guía de
las comunidades religiosas en España 2: Comunidades femeninas. Madrid
1963, especialmente 447-643.
478 TAREAS Y PERSPECTIVAS
Ésta es nuestra convicción: que las religiosas, en un
gran porcentaje, han de hacer los estudios teológicos su-
periores que cursan normalmente quienes se preparan para
el sacerdocio.
1. Por una razón general de promoción humana. Es
necesario que la iglesia dé un testimonio convincente ante
el mundo de que acepta en totalidad la promoción de la
mujer, y de que la revelación no sólo no la excluye de una
participación en las tareas del reino de Dios, idéntica a la
del hombre, sino que incluso la llama positivamente a
ella. La iglesia católica está a punto de convertirse en un
«contrasigno» para muchas gentes de buena voluntad,
precisamente por quedarse en pura «iglesia de los signos»
y no tener el valor de convertirse en «iglesia de las rea-
lidades». En el problema que tratamos urge una acción
eficaz. Mientras que la mujer ha hecho acto de presencia
en todas las aulas de todas las universidades2, únicamente
le está vedado el acceso a las aulas de teología. Ya sé que
teóricamente no; sin embargo, prácticamente sí, puesto
que no existen luego cauces reales oficialmente previstos
y queridos, a través de los cuales pueda ella ejercer su
formación teológica, haciéndola eficaz para la iglesia y
el mundo.
Es más: no deja de ser un síntoma extraño el que se
hayan creados institutos de teología especiales para reli-
giosas. ¿Por qué esa segregación? ¿Es que la teología que
ellas aprenden es una teología devaluada?, ¿o que no nece-
sitan o no son capaces de asimilar la teología que se da a
los clérigos en las aulas? Es curioso el que haya sido la
iglesia católica la que con mayor intensidad ha cultivado
2
Para que el lector se haga una idea de la promoción universitaria de
la mujer española, ofrecemos las cifras de las mujeres que concluyeron
estudios en el curso 1962-63: ciencias biológicas, 8; físicas, 22; geológicas, 8;
matemáticas, 17; quimicas, 121; económicas, 18; políticas, 4; derecho, 98;
farmacia, 186; filología clásica, 16; filología románica, 102; filología mo-
derna, 59; filología semítica, 5; filosofía, 19; historia, 198; historia de Amé-
rica, 25; pedagogía, 121; medicina, 107; veterinaria, 2. Total: 1.136, frente
a 3.687 varones en el mismo curso. Cf. C. DÍAZ DE LA GUARDIA Y TROYANO,
Números en la enseñanza universitaria: Revista de educación 179 (1966)
110-119, especialmente 115. Ese mismo curso, en un total de 68.476 matrícu-
las, había 17.078 mujeres, junto a 51.398 varones. ídem., m . Es interesante
constatar que las primeras mujeres españolas que han hecho grados en
teología los hayan obtenido en universidades extranjeras.
LOS SEGLARES Y LA TEOLOGÍA 479
la devoción mariana y, sin embargo, no haya percibido
cómo a través de este culto a una mujer concreta, en defi-
nitiva estaba afirmando la glorificación que Dios se había
dignado hacer de la mujer en cuanto tal, pues aunque es
verdad que aquélla fue una privilegiada, sin embargo, no
dejaba de ser una mujer más de la comunidad humana
femenina.
En este campo, la jerarquía ha sucumbido no raras
veces a la,tentación de considerar a las religiosas como
«instrumentos apostólicos, generosos y fácilmente utiliza-
bles» en la tarea de la evangelización, evitando de ante-
mano el peligro que puedan crear personas de iniciativa,
creatividad y arriesgo. Hoy tal postura es no sólo ilegí-
tima, sino impracticable, pues la autoridad ha dejado de
considerarse a sí misma como dominio, y la acción de los
cristianos, también la de las religiosas, ha de ser pensada
como algo más que una mera ejecución de órdenes 3 .
2. Por razón de las necesidades y responsabilidades
inherentes a la misma vida religiosa. Determinados cargos
tienen en ella más trascendencia eclesial que los de mu-
chos obispos: ciertas órdenes son tan numerosas y tal la
gravedad de tareas que llevan entre manos, que exigen de
las respectivas superioras una gran capacidad de visión,
de discernimiento, de arriesgo. El ejercicio de la autoridad
en algunos de sus cargos (superioras, visitadoras, maestras
de novicias...) exige ineludiblemente un saber teológico,
amplio en contenidos materiales y profundo en asimila-
ción personal. Hoy ya no basta ni es legítimo un saber
exhaustivo de las reglas del fundador o de las propias
constituciones, puesto que hemos redescubierto que la
norma última, siempre exigente y siempre normante, es
el evangelio, al que hay que acomodar constantemente las
3
«Hasta el momento, la iglesia no ha reconocido sinceramente la
promoción de la mujer en la cultura, pues en el único campo en el que la pro-
moción dependía enteramente de ella, el de las religiosas, esta promoción no
se ha realizado. Los seglares concluyen que si la promoción de todas las mu-
jeres hubiera dependido de la iglesia, todavía no existiría dicha promoción.
Sin embargo, varias experiencias me hacen pensar que las religiosas capaces
de altos estudios son más numerosas que los sacerdotes». VARIOS, Las religio-
sas y la teología: Cristología y pastoral en América Latina. Barcelona 1966,,
219.
480 TAREAS Y PERSPECTIVAS
propias instituciones para que sean «evangélicas», y que
el espíritu propio de la orden ha de ser siempre referido
al único espíritu normativo para la iglesia, que es el Espí-
ritu Santo. Todo esto sólo es posible mediante el estudio
de la teología. No ignoramos que muchas de ellas poseen
un instinto carismático y unas dotes pedagógicas extraor-
dinarias, pero uno y otras no harían sino ganar, unidos o
iluminados por un estudio serio y maduro de la revela-
ción en sus fuentes, su transmisión, sus realizaciones his-
tóricas, sus posibilidades y tareas actuales, es decir, me-
diante el estudio sistemático de la ciencia teológica.
Y esto lo afirmaríamos con la misma explicitud tratán-
dose de órdenes contemplativas. Una alimentación teoló-
gica así pensada es necesaria para que la contemplación
sea auténticamente cristiana, para que tenga un alimento
siempre renovado, para que no sea una simple forma de
vegetación religiosa. Nadie diga que de esta forma des-
naturalizaríamos la dimensión puramente religiosa de la
vida contemplativa y que pretendemos hacer del cristia-
nismo una gnosis. Sabemos bien que el cristianismo se
define como la locura del amor total de Dios a los hom-
bres, manifestado en la locura de la muerte de Cristo,
expresión suprema, tangible y visible de ese amor por los
hombres traducido en comunión de destino hasta el final.
Pero son locuras que se aceptan en fe, se asimilan en fe
y se traducen en obras de vida informadas por la fe.
Sin embargo, tal aceptación, asimilación y traducción sólo
serán posibles mediante una meditativa, cognoscente y
amorosa inmersión en su contenido, que exige una actua-
ción de nuestras potencias cognoscitivas. Es decir, una
gnosis. Hacer del cristianismo pura gnosis sería degra-
darlo al nivel del helenismo. Pero hacer de él una simple
fe sería ignorar que su ley fundamental es la de la encar-
nación: llegar al hombre insertándose en todo su ser, asu-
miéndolo todo para redimirlo todo, también su inteli-
gencia.
3. Por razón de las actividades pastorales que ejer-
cen. A través de sus innumerables obras de acción cris-
tiana, de ayuda material y espiritual, ellas operan la tra-
LOS SEGLARES Y LA TEOLOGÍA 481
ducción más trasparente del rostro de la iglesia ante los
hombres. De su preparación teológica y de su vitalidad
espiritual dependerá el que ésta aparezca ante los hombres
como una pura institución humana o más bien como el
sacramento universal de salvación, prolongación visible y
cercana a cada uno de ellos de toda la gracia de Dios que
se hizo carne y tiempo en Cristo, y que a través de los
órganos o actuaciones de sí misma que ñamamos sacramen-
tos, nos llega a nosotros. Sólo necesitamos aludir a las insti-
tuciones de caridad y la enseñanza que están en sus manos.
Aquí debemos precisar que aquellas que enseñan religión
deben tener estudios teológicos superiores, lo mismo que
para las demás asignaturas el estado exige estar en pose-
sión de un título universitario. No sé por qué la enseñanza
de la religión va a exigir menor cantidad de saberes mate-
riales y de preparación pedagógica que pueda exigir la
enseñanza de la historia o de las lenguas clásicas.
Pero no necesitamos referirnos exclusivamente a sus
instituciones o actividades docentes. Pensamos sobre todo
en su actividad directamente pastoral. En algunos conti-
nentes, son ellas las que llevan la mayor parte de la evan-
gelización: anuncio de la palabra, animación de movimien-
tos apostólicos, organizaciones parroquiales. En algunos
casos la responsabilidad es total y llega incluso hasta la
administración de los sacramentos. Ahí está, como ejemplo
vivo, América Latina.
Esta necesaria promoción teológica de la religiosa exi-
girá un reajuste de posturas, entre otros, en el sacerdote,
y una nueva apreciación valorativa de carismas y autori-
dad. La de éste ya no se podrá apoyar siempre sobre un
saber mayor. Su actitud interior tendrá que modelarse en
forma diferente: audiencia, diálogo, colaboración, anima-
ción, ayuda recíproca, aunque, evidentemente, haya de-
cisiones finales que, suponiendo todo esto, tengan que ir
más allá y deban exigir validez y legitimación, indepen-
dientemente de todos los saberes y diálogos, que nece-
sariamente los deben haber precedido. También aquí el
futuro sacerdotal se encontrará con situaciones menos fá-
ciles, pero el hecho de que una solución nueva cree nue-
482 TAREAS Y PERSPECTIVAS
vos problemas, no quiere decir que sea necesariamente
falsa.
El acceso de las religiosas a las facultades de teología
es un imperativo urgente de su promoción humana, para
que no sean un contrasigno del evangelio ante el mundo
y dificulten el problema vocacional en el futuro: impera-
tivo de su existencia cristiana, para que pueda ser vivida
a nivel histórico y en autenticidad evangélica; y, finalmen-
te, es un imperativo de potenciamiento en orden a una
mayor rentabilidad apostólica, puesto que gran parte de
la acción pastoral de la iglesia está hoy en sus manos y
cada día lo estará más.
4. El problema de la crisis de vocaciones tiene aquí
una de sus causas más graves: muchas jóvenes que esta-
rían dispuestas a entregarse plenamente al servicio del
evangelio, no pueden comprender cómo eso signifique una
depreciación de determinados valores o una ignorancia
de otros. La pobreza, la humildad, el amor, el servicio y
la virginidad han de nacer no de una pobreza o debili-
dad real sino que han de ser el reflejo de un alma cons-
ciente, clarificada, limpia y generosa. Sólo así pueden ser
un testimonio. Las órdenes religiosas tienen que mostrar
con hechos que no se nutren de personas pobres o intelec-
tualmente menos dotadas, aprovechándose de su pobreza
o ignorancia, sino de mujeres libres en el amor, servicia-
les en clara conciencia, abnegadas en lucidez de segui-
miento a Cristo. Y todo esto exige un cultivo, formación
y permanente abertura teológicas. Cuando éstas se den, mu-
chas vocaciones encontrarán camino llano para decir sí a
Cristo, o al menos no podrán confundir el escándalo sal-
vador de su cruz con estos otros escándalos menores que
no son salvadores y de los que somos nosotros responsa-
bles y culpables.
3
SOBRE LOS MOVIMIENTOS
APOSTÓLICOS Y SU
SIGNIFICADO TEOLÓGICO
E NTENDEMOS por movimientos apostólicos aquellos gru-
pos, organizaciones o instituciones existentes dentro
de la iglesia y reconocidas oficialmente por la jerarquía,
que se proponen y comprometen a afrontar las tareas que
la iglesia en cuanto comunidad ha de afrontar en el mun-
do para ser y permanecer un signo vivo del Cristo vi-
viente, es decir, un testimonio del amor de Dios a los
hombres y de los hombres entre sí.
No me voy a referir directamente a los movimientos
que entran bajo la designación general de Acción católica,
a los que quisiéramos tributar un elogio cordial, por su
fiel, arriesgada y constante presencia en los campos donde
era exigido un testimonio, hasta los días de su eliminación
que aunque no teórica está siendo real y constituyéndose
en una de las causas más graves del profundo malestar de
la iglesia española. Pienso sobre todo en aquellas otras
organizaciones bastante diversas entre sí como pueden ser:
los movimientos de ejercicios espirituales, los movimien-
tos sacerdotales, los institutos seculares, los cursillos de
cristiandad, organizaciones o asociaciones como el «Opus
Dei», ejercitaciones para un mundo mejor, cursos de re-
novación de vida, movimientos matrimoniales, etc.
484 TAREAS Y PERSPECTIVAS
I siempre humanamente honestos y cristianamente legíti-
ANÁLISIS DE SU PASADO INMEDIATO
El balance de la vida espiritual que a través de tantas
acciones eclesiales estos movimientos han suscitado, es
en conjunto muy positivo; ellos han alimentado la llama
de una vida cristiana sincera, entregada y voluntariosa.
Sin embargo las estructuras mentales de las que algunos
de ellos han nacido y los criterios operantes en ellos son
teológicamente bastante problemáticos, y en sus conse-
cuencias no pocas veces absolutamente inaceptables. Las
crisis por las que, a partir sobre todo del concilio, están
entrando, es reveladora de una ambigüedad interna, y les
está forzando a un sincero examen de conciencia y a una
conversión intelectual. En orden a que en el futuro ellos
se renueven a la altura del tiempo y prolonguen purificada
la acción e influencia que hasta ahora ejercieron, vamos a
sugerir algunas pistas para la reflexión sobre su pasado y
sobre todo para su futuro.
a) Primero diríamos que todos estos movimientos se
han situado casi siempre en una línea de conversión
moral; intentaban transformar al individuo en el nú-
cleo último de su persona en orden a que, enfrentán-
dose con Cristo, acogiera su interpelación con un sí fiel,
que le arrastrara a un seguimiento y a una imitación.
Muchísimas veces han provocado en los individuos una
conversión real, con repercusiones prácticas de enorme
trascendencia, pero hubiera sido necesario que la hubie-
ra acompañado o seguido una conversión intelectual, es
decir, un giro en la base misma del alma que al instaurar
criterios nuevos para comprender la realidad e ideas nue-
vas para expresar la existencia humana, tuvieran carácter
duradero y fueran capaces de generar un nuevo modo de
pensar y hacer. Con una buena voluntad sin límites, pero
a veces poco esclarecida, se focalizaba todo en orden a
desembocar en una necesaria conversión sellada con una
confesión general.
LOS MOVIMIENTOS APOSTÓLICOS 485
No sé si los métodos utilizados para este fin fueron
mos. Hay unos ritmos de maduración y de acercamiento
a Dios que son sagrados. La marcha de la libertad puede
ser facilitada, mas nunca forzada. Hay cosas sobre las que
nunca se puede saltar, y que nunca pueden ser ignoradas
en el acercamiento a Dios y en el anuncio de la fe, por-
que una vez descubiertas en su falsedad se constituyen
luego en un escándalo. Hay sobre todo una libertad per-
sonal que es sagrada y que, respetada siempre por Dios,
los hombres muchas veces violamos.
Uno se pregunta cuál habrá sido la estructuración o
dinámica interna de algunos de estos movimientos para
que haya provocado tal número de fanáticos: fanáticos
entre los que viven dentro, que reducen todo lo cristiano
a sus fórmulas y métodos sin capacidad de mirada o com-
prensión para lo que pueda haber más allá de sus empali-
zadas; y fanáticos entre los que desertan de ellos. La fe
y las formas eclesiales de vivirla están llamadas a suscitar
seguidores de Cristo, pero nunca fanáticos, pues éstos
sustituyen la inteligencia por el sentimiento, el amor por
la violencia, la libertad por la fuerza, y quien se entrega a
Cristo lo hace con su cabeza, su corazón y su generosidad.
La aceptación inicial y la fidelidad permanente a Cristo
son fruto de una libertad iluminada por la gracia, de un
amor encendido en la generosidad libre y mantenido por
el Espíritu que impulsa sin violencia y mueve desde nues-
tros senos interiores no desde nuestra superficie externa.
Para el historiador del sentimiento religioso y de la
espiritualidad cristiana constituye un problema de máximo
interés preguntarse por qué algunos de estos movimientos
de tanta generosidad moral provocaron sin embargo tan
poco pensamiento y por qué las mejores cabezas deserta-
ron de ellos. Algunos de los hombres que los guiaron nos
dan muchas veces la impresión de ser tecnócratas en el or-
den espiritual, pero carentes de intuiciones creadoras, de
perspicacia y originalidad. A la vez hay otra pregunta funda-
mental: ¿por qué tuvieron tal eficacia moral en unos órde-
nes: por ejemplo, en el nivel ascético individual (pobreza,
486 TAREAS Y PERSPECTIVAS
castidad...) y en cambio en el comunitario social (justicia,
promoción humana, aceleración de nuevas formas de pro-
greso, superación de diferencias sociales...) apenas dejaron
sentir sus efectos? ¿Cuál tendría que ser hoy la clarifica-
ción teológica que reorientara toda esa generosidad acumu-
lada, hecha posible con fundamentación teológicamente
falsa no pocas veces?
b) Sobre un segundo aspecto quisiéramos hablar: es-
tos movimientos, por carencia de iluminación teológica, no
superaron un dualismo de santificación individual y de
afrontamiento público de las exigencias cristianas. Existió
una disociación entre el ser en privado ante Dios y el
hacer en público ante los hombres, entre el valor para
responder a lo que parecía Dios exigir en el santuario de
la intimidad y el valor necesario para urgir en la vida
posturas y respuestas nacidas también del evangelio. Esto
hizo surgir unas formas de comportamiento cristiano mar-
cado por las prácticas explícitamente religiosas con es-
fuerzos personales y aportaciones concretas, incluso del
orden económico, bien exigentes, mientras que al tiempo
el quehacer profesional se plegaba a las normas de la
convención, sin ser reasumido en una perspectiva cristia-
na. La santidad se le veía nacer de unos haceres explícita-
mente religiosos y no como el esplendor espontáneo de
la obra humana bien hecha, en fidelidad a las leyes inter-
nas del objeto, en fidelidad a los hombres a quienes se
destinaba y en medio de los que se hacía.
Esto ha significado o bien que se dejaba el mundo de
la vida pública fuera de las relaciones del hombre con
Dios, instaurando una escisión entre existencia cristiana
y existencia secular, o bien que se quería crear un mundo
cristiano paralelo, superpuesto, en oposición o sumisión al
mundo de los hombres y de la sociedad civil. Dualismo
que en uno y otro caso está siendo de graves repercusio-
nes para la conciencia cristiana hoy día, pues ello le lleva
a sentirse extraño entre los hombres, alienado a las tareas
que de verdad son fecundas, porque sospecha que detrás
de estos dualismos de acción exterior hay un dualismo in-
LOS MOVIMIENTOS APOSTÓLICOS 487
terior, para el que alma y cuerpo, espiritualidad y sensibi-
lidad, espíritu y sexo, son realidades antagónicas.
c) De estas dos posturas o talantes fundamentales ha
nacido una tercera, que les está poniendo hoy ante la nece-
sidad de revisarse a fondo. Ordenados originariamente a
la conversión moral, sin demasiada iluminación y oferta
de criterios intelectuales para motivar en cristiano la
acción; acentuando sobre todo los aspectos individuales
de la vida cristiana, estos movimientos se distanciaron de
la acción, renunciando implícitamente a una eficacia pú-
blica y a la asumpción de tareas externas, con repercusio-
nes sociales o políticas. Enfrentados con movimientos de
otro signo humanístico o social, se les acusó de evasión
de la realidad, de falta de riesgo para denunciar las situa-
ciones que en una ética cristiana serían insostenibles.
Como reacción ha tenido lugar un salto a las posturas
opuestas, acentuando sobre todo la responsabilidad de una
acción social o política de los militantes en sus profesio-
nes respectivas; salto que les ha distanciado o incluso
puesto fuera de la iglesia, cuando han constatado que den-
tro de ella esto no era posible, acusándola de un abstencio-
nismo ilegítimo, de una colaboración con estructuras in-
justas de producción o de formación de masas.
d) Sintetizo ahora las sugerencias anteriores suma-
das con otras nuevas para ofrecer un panorama de las crí-
ticas que se han hecho a los movimientos de que venimos
hablando.
En estos movimientos los cristianos han de aceptar en
toda verdad la realidad real e histórica del mundo, como
profesionales de una tarea a la vez que como creyentes en
ejercicio. Su santificación se realiza allí, mas no simple-
mente estando, sino intentando penetrar, clarificar y orde-
nar ese mundo desde una perspectiva de exigencias cristia-
nas, tal como al ritmo del tiempo las va exponiendo el
pensamiento teológico de la iglesia contemporánea. En este
sentido algunos grupos viven todavía una teología del si-
glo xix, queriendo hacer surgir, al lado del mundo real, un
mundo cristiano con otras leyes y otras estructuras.
488 TAREAS Y PERSPECTIVAS
El Vaticano II nos orienta a pensar nuestro testimonio
en el único mundo que existe, no exilándonos a otro arti-
ficialmente construido por nosotros; a estar ahí fielmente
alumbrando, fermentando, acrecentando. Y si siguen sien-
do necesarias algunas de las llamadas «instituciones cris-
tianas» sólo será para encarnar y visibilizar en especial
ejemplaridad cómo lo cristiano no distancia sino acerca,
no se afirma provocando sino sirviendo a los demás, no
excluye sino auna, no enajena frente al mundo o al hom-
bre, sino aproxima y cordializa, sabedores como son los
creyentes de cómo la encarnación de Cristo fue la supera-
ción del distanciamiento entre el mundo y Dios, la cordia-
lización que el Padre hizo con los hermanos dispersos, reu-
niéndolos en el amor del hermano mayor Jesús.
Para mantenerse fieles a estos imperativos de auten-
ticidad, tales movimientos necesitan una permanente ilu-
minación teológica y un humilde valor para la autocrítica.
Por ello resulta preocupante que al menos los más poten-
tes de entre ellos no hayan producido en su mismo seno
esos órganos de autoiluminación y consecuentemente de
autocrítica que son el pensamiento general y la teología;
sobre todo, si habiendo surgido, se les ha erradicado del
movimiento u obra en cuestión. Ello implica una especie
de autodivinación ilegítima en la iglesia donde ninguna
ideología, ningún método, ningún libro, ningún camino,
pueden sustituir al «único Dios», el único Espíritu, a la
única Palabra inspirada. Todo lo demás es capaz y está
necesitado de permanente revisión porque con los mejores
deseos los hombres contaminamos de egoísmo individual
y de soberbia comunitaria los programas más bellos.
Preocupante el hecho de que mientras en muchos de
estos grupos se exige una enorme renuncia ascética y una
capacitación profesional refinada, simultáneamente la pe-
netración en los contenidos originales del evangelio y en
sus exigencias histórico-sociales siguen siendo elementales,
con un complejo de prácticas piadosas cualitativamente
paupérrimas; recluyéndose psicológicamente en un llama-
do plano sobrenatural, que en el fondo, interpretándole
mal, se le hace sinónimo de «superpuesto», y a la larga se
LOS MOVIMIENTOS APOSTÓLICOS 489
le terminará sintiendo como «impuesto», para despojarse
luego de él por aparecer «contrapuesto» al natural.
Esta carencia de penetración intelectiva proporcionada
al nivel personal y al nivel histórico de las situaciones es
enormemente peligrosa, porque pone en el grave peligro
de sustituir la luz por la decisión seca, es decir, el amor por
el fanatismo. Una iglesia (o cualquier comunidad dentro
de ella) sin teología (que no la cree o acepte de los demás)
es una congregación de ingenuos o de fanáticos; lo mismo
que a su vez una teología sin iglesia no pasa de ser ciencia-
ficción o a lo sumo colección de estadísticas histórico-lite-
rarias.
Finalmente en su aparición ante la vida pública todo
movimiento, grupo, obra o institución cristiana ha de mos-
trar con hechos su voluntad de crear libertad para todos y
no sólo de defender los propios intereses; jugar no a un
liberalismo de fachada sino a una creatividad real, colabo-
ración sincera con otros grupos, a una oferta de posibili-
dades para los demás; provocar la creación de minorías
dirigentes que no signifiquen una simultánea depreciación
de la masa dirigida; una fidelidad al propio grupo que no
sea causa de segregación respecto de los demás sino fermen-
to de unidad y fraternización.
Cuando un movimiento cristiano aparece ante los de-
más como excluyente, monopolizador, con fines misterio-
sos, con programas incomunicables, testimonia de un cris-
tianismo que no es iglesia sino secta, que no es servicio si-
no aprovechamiento, no es anuncio de libertad para todos
sino de privilegio para algunos: en ese mismo instante se
está convirtiendo en un contrasigno del evangelio; en opa-
cidad que proyecta su sombra sobre Cristo, quien se torna
así no sólo invisible sino indeseable.
Los cristianos no sólo han de dar cauce a la legítima
autocrítica que nace desde dentro de sus propios grupos
sino que han de estar abiertos a la que venga de fuera, con
lucidez y sinceridad; ignorarla o hacerla imposible con la
violencia es un gesto de insensibilidad humana y de dureza
anticristiana. La iglesia jerárquica, los demás grupos ecle-
siales, la sociedad como tal, los no creyentes, pueden ser
490 TAREAS Y PERSPECTIVAS
en uno u otro nivel jueces de sus acciones, porque éstas se
legitiman no tanto por la buena voluntad de quienes las
emprenden cuanto por criterios objetivos: fines próximos
y últimos, valor intrínseco, medios utilizados, consecuen-
cias y repercusiones sobre el contexto público. En este sen-
tido será necesario a veces que estos grupos cristianos evi-
ten acciones que en sí quizá sean indiferentes, pero que de
hecho, en un momento dado, son interpretadas por la socie-
dad en general no como un signo de cristianismo sino como
una táctica de propios intereses.
El cristiano vive bajo el imperativo del «ser» y no del
«parecer», pero sólo cumplirá lo primero si acepta y asume
la crítica que los demás hacen de sus «pareceres» y «apa-
riencias». Cuando a nivel masivo un determinado grupo o
movimiento, aun supuesta la mejor voluntad, se convierte
en un contrasigno del evangelio, ha dejado de cumplir la
misión que le dio nacimiento como grupo eclesial y la jerar-
quía tiene entonces la responsabilidad de desautorizarlo en
cuanto tal grupo cristiano, lo cual no significa que no pueda
perdurar como grupo, pero ya no apoyándose o exigiendo
ser una expresión cristiana autentificada.
II
PROSPECTIVA DE SU FUTURO PRÓXIMO
Estamos, por tanto, ante la tarea de una reorientación
en la misma base si queremos que estos movimientos ten-
gan pervivencia y eficacia dentro de la iglesia. Para ello
han de operar el paso de unas posturas moralizadoras y de
unos planteamientos de lo cristiano tendentes a la inmu-
tación de la voluntad, a otras posturas que sin excluir lo
anterior intenten ante todo una iluminación teológica de
lo que es el cristianismo, mostrando qué ofrece y qué pide
al hombre, cómo le afecta en su dimensión individual, fa-
miliar y pública; en qué medida es una religión, es decir,
una palabra sobre Dios y a la vez una palabra sobre el
hombre mismo; para que supere todos los dualismos y
no vea en Dios el rival de sí mismo, ni en el esfuerzo
LOS MOVIMIENTOS APOSTÓLICOS 491
por conseguir la vida eterna la ignorancia o miedo por
afrontar lo temporal. Debe rehacerse una fundamentación
de los principios e imperativos éticos del cristianismo, re-
cordando que éste no es ante todo una moral, es decir,
no es un mero código que regula desde fuera el comporta-
miento del hombre sino que es toda una existencia nueva
resultante de la respuesta a Dios en Cristo y de nuestra con-
formación con él. Rehacerse también una idea y sobre todo
trasmitir unas vivencias de iglesia a través de celebracio-
nes eucarísticas, audiciones de la palabra y acciones en co-
mún, que nos la redescubran no como el albergue de hom-
bres que renuncian a su libertad por egoísmo o cobardía o
abdican de sus responsabilidades intrahistóricas por temor
a perder la vida futura, sino más bien como la vanguardia
de Dios y de su amor a los hombres, tomándoles radical-
mente en serio y promoviéndoles no con la violencia sino
con el amor, que mostró dándonos a su Hijo.
Yo pienso que los movimientos apostólicos de los pró-
ximos años han de situar su esfuerzo sobre todo en este
plano: sus resultados serán menos llamativos en aparien-
cia, pero en realidad más incisivos y duraderos. Luz y
fuerza son igualmente necesarias en el hombre; fortaleci-
miento de la voluntad e iluminación de la inteligencia.
Este difícil equilibrio entre lo volitivo y lo intelectivo en
el hombre, repercute al vivir la vida cristiana, tentada a
ser puro moralismo, convirtiéndose en puras prácticas,
o en un puro gnosticismo que sitúa la redención y la dig-
nidad humana en el mero conocimiento al margen del resto
de la vida; oscilación permanente entre un pietismo vacío
y un intelectualismo sin calor de vida, entre una pura theo-
logia coráis y una pura theologia mentís.
El segundo imperativo de la actualidad consiste en
ofrecer una espiritualidad cristiana al militante que le
haga descubrir la unidad radical de su vida, que abarca y
se realiza a la vez en la abertura a Dios y a las cosas,
en el encuentro con los otros, en la respuesta a las per-
sonas y en la acción como determinativa del ser. Existen-
cia cristiana donde individuo y comunidad son interdepen-
dientes y donde las exigencias para con Dios se desplie-
 LOS MOVIMIENTOS APOSTÓLICOS 493
492 TAREAS Y PERSPECTIVAS

Mayor alimentación teológica, superación del dualis-

gan en todos los niveles: desde la intimidad personal y
familiar hasta las acciones públicas de la vida política, mo entre dimensión individual y responsabilidad comuni-
que si tienen sus leyes propias pueden ser iluminadas y taria, superación del dualismo entre ser en cristiano ante
deben ser afrontadas por el cristiano en su carácter de Dios y colaborar con los hombres en la transformación de
cristiano. las estructuras humanas de producción, convivencia y
Finalmente ante el salto al límite que los movimientos progreso: éstos son los tres imperativos que me parecen
apostólicos están haciendo en los últimos años, es decir, han de orientar los nuevos movimientos apostólicos, que
de la reclusión sobre los problemas específicos de la vida no quieran repetir los errores de quienes nos precedieron
religiosa a la intervención en la vida pública mediante en las últimas décadas de la iglesia española, y a los que
acciones concretas, poniendo el acento sobre el testimo- fielmente guardamos aquella veneración que nos obliga a
nio de los cristianos más que sobre el ser cristiano, hay ir más allá de donde ellos fueron.
que admitir que este salto en parte era necesario y exigido
como reacción contra el distanciamiento anterior. Hoy
estamos ante una doble exigencia: el cristiano ha de co-
menzar por tener un saber de sí mismo, y sobre todo de
Cristo desde quien él sabe qué es la vida y qué es la
muerte, quién es él mismo y quiénes son sus hermanos.
Él mira hacia Cristo no como alguien de quien se informa,
en cuanto simple noticia, ni siquiera como alguien en cuya
escuela se forma igual que pudiera uno formarse en la es-
cuela de Sócrates leyendo los libros de Platón, sino un
Alguien a quien se con-forma, es decir, una persona no
del pasado a quien recuerda sino del presente con quien
se encuentra y a quien somete su vida dejándose iluminar,
transformar y conducir por él. En el cristianismo se trata
de algo más que de una ilustración o promoción, lo que
en él está en juego es una existencia religiosa nueva, y de
la que nacen unos nuevos criterios de verdad, unos nuevos
talantes de vida, unos nuevos imperativos de acción, y
que sólo se sustenta y permanece auténtica mediante el
cultivo de relaciones personales con Dios como se dan en
el amor, la fe, la esperanza, la oración, la paciencia, la ale-
gría, la adoración.
Desde este enraizamiento interior el creyente marcha
a la acción con un coraje de temporalidad y un valor de
eficacia en nada desiguales al de aquellos para quienes la
tierra es la única patria de los humanos, y el paraíso in-
minente la única morada definitiva que podemos cons-
truirnos.
 4
FRAGMENTO SOBRE LA
ORACIÓN Y LA EXISTENCIA
SECULAR

L A formulación con que iniciamos estas reflexiones es en

j sí misma reveladora, si no de un problema sí al me-
nos de un estado de alma en el hombre contemporáneo y
en el cristiano situados ante interpelaciones o insegurida-
des hasta ahora insospechadas. ¿Es posible asumir en ver-
dad y eficacia simultáneas la realidad cotidiana tal como
hoy día viene determinada por los imperativos de una
sociedad nueva y conjugarla con una existencia orante?
¿Es humanamente posible e históricamente legítima la
oración?
Nuestra época se ha caracterizado en los últimos años
por un enfrentamiento a la vez que por una secreta nece-
sidad de coordinar realidades que no toleran entre sí ni la
identificación ni la rivalidad: Dios y el hombre, la fe como
abertura al Absoluto y el deseo riguroso de atenerse a lo
relativo-constatable, el amor a Dios y el servicio al her-
mano, la esperanza uncida a la providencia y la espera que
fuerza al hombre a la programación, la oración como gra-
tuita dilatación del alma ante Dios y el esfuerzo humano
como eficacia rentable para la sociedad.
El hombre contemporáneo sufre la obsesión de que
determinadas formas de vivir el cristianismo le han hecho
sentirse ajeno al mundo y a sus tareas; por eso hoy qui-
siera establecer una reconciliación, mas en caso de alter-
nativa prefiere atenerse a su tarea de miembro solidario
 496 TAREAS Y PERSPECTIVAS
de la común historia de la humanización mediante el tra-
bajo. Para este hombre que no quiere superponer fe y
realización humana, cristianismo y existencia histórica,
sino que quisiera verlos fundidos en una fraterna convi-
vencia, que elige como lema vivir la verdad en la vida y
la vida de la verdad, ¿qué sentido tiene hablar de ora-
ción? Incluso el mismo cristiano, que ha acogido las vo-
ces del tiempo, ha oído decir que no hay otra posibilidad
de acercamiento y servicio a Dios que el servicio y acerca-
miento al hermano; que sólo es alabanza justa la que tien-
de al alivio del dolor en el prójimo; que la oración su-
pone un Dios personal y que toda personalización de Dios
implica un antropomorfismo ilegítimo.
Es doloroso ver que todas estas ideas se las haga nacer
de hombres como Bonhoeffer; él, que era un místico real
y verdadero, en quien tan lejos Üegó el realismo, que
fundó una especie de comunidad religiosa, y que siendo
hijo de la más alta aristocracia universitaria de Berlín pre-
firió a la carrera universitaria en aquella ciudad el servicio
apostólico a una comunidad parroquial en el extranjero,
viniéndose a Barcelona como párroco de los protestantes
residentes allí. Bonhoeffer ha sido uno de los testigos de
Cristo más fieles que ha visto el siglo xx, y a quien más
injusticia se le hace hoy día arrancándole textos que fuera
del contexto general de aquella vida velan y falsifican su
alma 1 .
Nos volvemos a preguntar qué es la oración o qué
puede llegar a ser para este hombre secular, es decir, aquel
que no está dispuesto a considerar en oposición el tiempo y
la eternidad, Dios y el hombre, contemplación y acción,
servicio al evangelio y fidelidad a la historia, la marcha
confiada hacia Dios y un riguroso atenimiento a los impe-
rativos de la tierra en el dolor y la injusticia, el gozo del
presente como tiempo verdadero y la esperanza de un fi-
nal como necesaria consumación por parte de Dios.
1
Véase entre otras obras: El precio de la gracia. Salamanca 1969; De
la vie communautaire. Néuchatel 1968. Ci. la biografía de E. BETGHE, D. Bon-
hoeffer. Theologe - Christ - Zeitgenosse. München 1967, y F. SEBASTIÁN,
D. Bonhoeffer, ¡un testigo mal interpretado?: Iglesia Viva 17-18 (1968)
539-544-
ORACIÓN Y EXISTENCIA SECULAR 497
I
POSIBILIDAD RADICAL Y SENTIDO
DE LA ORACIÓN
Por oración se entiende aquí aquel respiro total del ser
creyente, por el cual se reconoce, presencializa, abre, ex-
presa y vive ante Dios. Filial y esperanzadamente, con
simplicidad y profundidad, en el silencio afirmativo y en
la palabra acogedora. Esta afirmación lleva consigo una
determinada forma de entender al hombre, sus raíces y su
despliegue histórico, que hemos de aclarar. El hombre es
el ser que andando entre las cosas, se detiene ante ellas
y lucha por atenerse a ellas. Este atenerse a las cosas
puede llevar un doble sentido: una voluntad de rigurosa
fidelidad a los datos de experiencia no saltando sobre
ellos, acogiéndolos en su valor y orden. Es lo que podría-
mos llamar la fidelidad absoluta a las cosas en la línea de
la existencia. Pero hay un segundo modo de atenerse:
aquel que topando con las cosas se para en ellas y con-
sidera una pregunta ilegítima el querer saber no ya sólo
de su constitución física y de su lugar en el universo
sino de su significado humano. Pregunta que no interpela a
las cosas en el nivel de su existencia física sino en aquel
otro de su consistencia metafísica y de su sentido para el
hombre. Mientras que la primera postura es la condición
indispensable para una realización y ciencia humanas, la
segunda significa una ruptura o freno del dinamismo inte-
rrogativo del hombre que no se sacia en hechos sino en
valores, no en el simple descubrimiento de causas cons-
tituyentes sino en la apropiación del sentido como senti-
do humano.
A esta dimensión interrogativa por la cual el hombre
se sitúa ante las cosas no simplemente siendo sino aco-
giéndolas e intentándolas poner en la luz de su palabra
e inteligencia, se añade otra más radical y primaria. A la
interrogatividad precede la interpelabilidad: la necesidad,
la esperanza que sentimos de ser preguntados, de que al-
guien tomándonos absolutamente en serio se interese por
498 TAREAS Y PERSPECTIVAS
saber quién somos, para quién vivimos y ante quién mo-
rimos. Sumadas interrogatibilidad e interpelabilidad nos
dan lo que podríamos designar como el talante constituti-
vamente dialógico del hombre: el yo sólo es pensable y
realizable desde un tú y para un tú. El hombre no sólo
enuncia, describe, sitúa sino que ante todo, inconsciente
e indescifrablemente para él mismo, llama e invoca. El vo-
cativo es el caso más profundamente humano, porque a
través de él la persona se actúa con mayor profundidad
al aflorar a sí y entregarse a otro yendo más allá de sí
misma.
Frente a la reducción espiritual-espiritualista que He-
gel intentó hacer de lo humano, sumiéndolo en la infinita
soledad de la autocomprehensión dentro del remolino de
su finitud aprehendida; frente a la reducción sociológica
propugnada por Marx, al mostrar cómo el hombre no es
sólo resultante teórica sino fruto práctico de unas estruc-
turas de producción y de unos marcos de convivencia;
frente a la reducción individualista que sin frenos ni
fronteras opera Stirner, Feuerbach va a mostrar cómo el
hombre sólo ve su rostro en el espejo del prójimo, y cómo
sólo en la palabra que le invoca se apercibe de su propia
capacidad de respuesta. La interacción, la inter-locución
son determinantes de lo humano. La palabra arranca al
hombre al destierro de su soledad: la palabra pronunciada
y la palabra escuchada. En ella reconoce el hombre su lu-
gar y la distancia hacia alguien. Quien no es llamado no
tiene llama, y quien no arde en llama no vive. Por la
palabra pone el hombre los seres en la luz; la palabra
del prójimo pone en la luz nuestra persona. En la postura
especiante de la palabra del prójimo, en el acogimiento
humilde y en la devolución agradecida tiene lugar la ora-
ción, y a través de ella deviene nuestra existencia auténti-
camente humana.
El hombre es orante en la misma medida y con la mis-
ma originariedad que es racional, social o artífice. Porque
la oración es la forma de vivir la vida a nivel, es decir, en
comunión interpersonal, cuando se ha descubierto que
en definitiva los seres no tienen sentido sino como refe-
ORACIÓN Y EXISTENCIA SECULAR 499
rencia o palabra de un «tú». En la palabra, en la audición
y en la respuesta, es decir, en la oración se descubre el
hombre como persona. Si el hombre sólo deviene un yo
a la sombra del «tú», cuya voz ausculta y cuya invocación
recibe y a las que contesta con el gozo necesario y la agra-
decida diligencia de mantenerle en el ser, ¿qué «tú» es ése
al que en ultimidad el hombre vive referido, y a cuyo
amparo acampa, y bajo cuyo cielo cubre la intemperie de
su soledad? Éste es el nervio de nuestro problema: ¿ése
tú constitutivo de nuestra humanidad es el tú de nuestro
prójimo humano, de nuestra esposa o de nuestros hijos,
de nuestros amigos o de nuestros enemigos? ¿Es el tú de
la amistad, humilde y sublime, es el tú de la filialidad o
de la fraternidad, de la esclavitud o del dominio?
La relación humana se escinde y diversifica hacia las
múltiples palabras que le son dirigidas al hombre. El «tú»
frente al que se vive, y se proyecta el yo es múltiple y plu-
riforme. En cada nivel de su ser y en cada accidente de su
existir va hiriendo la membrana del alma humana una
palabra nueva a la que va respondiendo y al referirse a
ella, haciéndola parte del tejido de su propia sustancia.
Pero más allá de esos «tus» parciales, que de diversos
horizontes le miran al hombre y le van ofrendando la
vida, en los que él ve reflejado su rostro y repetida su
finitud y multiplicada su angustia, el hombre sospecha una
palabra más sencilla, pero más original y profunda, que
le parece estar substante a todas las demás, y siendo como
el tronco del que todas las otras cual ramas se diversi-
fican, siendo bien diversa de ellas, aun cuando nunca
ajena a ellas. En medio de todos los «tus» a los que el
hombre responde, pregunta, interpela y ama, le parece
diluirse, como una atmósfera englobante o un aire perfu-
mado, una palabra que queda sin respuesta, como un «tú»
original y distinto.
Llegado a esta cumbre pregunta el hombre si ese
«tú» así columbrado no tendrá una relación totalmente
distinta con su vida, si no será a la vez un prójimo ple-
namente cercano y plenamente remoto, y si por ello su
palabra es la más incisiva y la menos definible, la más
500 TAREAS Y PERSPECTIVAS
dolorante y la más gozosa, la que se quisiera seguir
oyendo caer como lluvia mansa en nuestra vida y la que
quisiéramos no volver a oír nunca porque lleva siempre
fruto e impele a la respuesta y no nos devuelve la calma
hasta que la hemos abierto la puerta de nuestra alma y
le hemos dado reposo en nuestro seno. Quien no ha
podido resistir las aldabadas de esta palabra sobre el por-
tón de su alma, la ha hecho pasar y ha cenado con ella 2 ,
ése ha encontrado el Tú supremo a cuyo diálogo el hom-
bre aspira sin palabra y sin saberlo añora, y en cuya
presencia vive. El descubrimiento del Dios viviente sig-
nifica que el hombre se reconoce bajo la sombra de
Alguien que desde siempre y desde todos los lugares nos
envía su palabra, y nos suscita de la deyección de nues-
tra soledad, invitándonos a responderla en amor y a ir
tras ella. Atención y acogimiento, respuesta y seguimiento,
eso y no otra cosa es la oración. El descubrimiento del
Dios viviente como un Tú real y verdadero que funda nues-
tro yo y el descubrimiento de la oración son hechos simul-
táneos.
En la medida en que el hombre perfecciona las obras
de sus manos y crea mundos nuevos para traducir el dina-
mismo de su inteligencia y hacer la vida más humana,
va percatándose de cómo su ser no se agota en sus obras,
cómo su inteligencia las pervade y es mayor que todas
ellas. Aunque parezca extraño la soledad crece en la
medida en que el hombre acumula cosas en su derredor.
Es lo que Martin Buber llamaba el «rezago del hombre
tras sus obras» 3 . La comunicación se torna cada día más
difícil y el sosiego, para descender a los solares donde se
recoge el ser y aflora la persona, más costoso. El hom-
bre es necesidad de luz y de claridad racional para andar
por el mundo pero sobre todo es necesidad de comuni-
cación con sus hermanos y, en última opción, una nece-
sidad inevitable de comunión con aquel «Tú», que mur-
mura una permanente invitación bajo todas las aguas del
Ap 4, 21.
M. BUBER, ¿Qué es el hombre? México 1948, 77-
ORACIÓN Y EXISTENCIA SECULAR 501
vivir y en medio de todas las tempestades del hacer.
El encuentro con la pobreza propia y el encuentro de
esa misma pobreza acumulada en el rostro de los herma-
nos, llevaría al hombre a la desesperación, si no fuera
trascendida en Otro y en última instancia si no hubiera
sido asumida y superada en Jesús, hermano de nuestra
carne y sanador de nuestra mortalidad.
Decir que el hombre es un animal orante no desplaza
ninguna de las demás dimensiones humanas pero las de-
clara insuficientes, y manifiesta que la oración es la que
les confiere un punto de referencia y coordinación al
mostrar al hombre cómo lo personal, integrando la natu-
raleza y la comunidad, les da un quicio último. Para res-
ponder a la pregunta por el hombre hay que apelar al
espíritu y a la naturaleza, al individuo y a la comuni-
dad, al sí mismo y al sobre sí mismo, al yo y al «Tú»,
al animal y a Dios. Tan dificultosa es la pregunta por el
hombre que casi ninguna respuesta soporta la dura co-
existencia de esas dimensiones múltiples y prefiere elegir
una absolutizándola. La claridad y la coherencia inmedia-
tas que muchos de los grandes sistemas filosóficos apa-
rentan son el resultado de la acentuación genial de un
aspecto, unida a la postergación del resto, hasta el punto
de ignorarlos o considerarlos advenientes y por tanto ple-
namente secundarios.
La dimensión dialogal, el descubrimiento del «tú»
como constitutivo del yo, la percepción de cómo ese
tú no puede ser el simple remedio de nuestra finitud
y de la finitud de nuestros hermanos, y cómo esa pa-
labra que percibimos interpeladora e incesante nos aler-
ta a nuestra mismidad constituyéndonos en seres capaces
y necesitados de respuesta, todo esto nos lleva al conven-
cimiento de que en la palabra y en la respuesta, es decir,
en la oración, tiene lugar el ejercicio máximo de la comu-
nicación y el ejercicio máximo de la libertad. En ese
intercambio por la palabra orante entre Dios y el hombre
percibe éste donde enraiza su libertad y consecuente-
mente cómo en la audición y en la obediencia (obau-
dire = oír) se posesiona de ella. La oración supone por
 502 TAREAS Y PERSPECTIVAS
tanto el grado más puro de acción, de concentración y de
recogimiento del ser todo, plegándose desde la dispersión
en que vive hacia un regazo personal. La abertura a la
trascendencia de la palabra del Tú divino, que nos llama,
funda el yo humano y nuestra libertad. La oración es la
condición indispensable del ser personal. La pérdida de
la oración es la pérdida de la persona 4 .
II
LA ORACIÓN EN LA EXISTENCIA CRISTIANA
Hemos visto hasta aquí cómo el hombre nace, per-
manece y se pertenece a sí mismo en ultimidad personal
al ser descubierto, interpelado e invitado a la comunión
por la palabra de Otro, que al manifestarse a sí mismo,
manifiesta el propio ser al hombre.
El creyente no ha tenido que recorrer el largo ca-
mino de la especulación filosófica para terminar descu-
briendo su dimensión dialogal, y cómo la referencia a un
tú es constitutiva de su yo. Cuando él habla así está en
definitiva interpretando su propia existencia a la luz de
la palabra de Dios, que le ha sido dirigida por medio
de profetas y apóstoles. Esta reflexión antropológica es
posterior al dato teológico de la revelación, y al descu-
brirla uno piensa que Dios modeló en sus entretelas así
al hombre para acumular en esta esperanza de la pala-
bra el presupuesto necesario para que cuando él hablara
fuera entendido como una respuesta.
La existencia del pueblo judío y del pueblo cristiano
se basan en la revelación de Dios a la que sigue la fe,
es decir, en la palabra que él nos dirige como vida y en
la vida que ella suscita. No hemos salido los hombres al
encuentro de Dios sino Dios al encuentro de los hom-
bres. Cuando los profetas cuidaban sus rebaños en la
quietud de la montaña, a la sombra de los terebintos,
o cuando en la ciudad intentaban seguir los caminos de
4
M. NÉDONCELLE, Friere humaine, priére divine. París 1962, 21.
ORACIÓN Y EXISTENCIA CRISTIANA 503
sus propios proyectos, irrumpía la palabra de Yahvé
sobre ellos .exigitiva, incondicional e irresistible. Palabra
que a través de los profetas iba dirigida al pueblo ente-
ro, que surge así en la fuerza de la llamada que convoca,
ilumina, recrimina, esperanza, y fuerza a una respuesta
de fidelidad, adhesión y testimonio. Es la alianza.
En Jesús de Nazaret no sólo nos llega una palabra más
de Yahvé, sino que él mismo es esa palabra. La cerca-
nía de Dios al tú humano ha llegado a tal grado que el dia-
logante del hombre es un rostro, una voz y una figura hu-
mana: es Jesús de Nazaret. En él se concentra todo el
rumor de esa presencia diluida, que Dios ha derramado
en el corazón de los mortales; y ese «tú» misterioso que
se esconde detrás de las ambigüedades de nuestro cora-
zón, le vemos hecho presencia y palabra, realidad y per-
sona en uno como nosotros. Él es así la epifanía de Dios y
la epifanía de nuestro propio corazón, y en su palabra se
esclarecen nuestras esperanzas, y en la abertura a él toda
nuestra necesidad de comunión. No hay otra palabra, ni
otro signo de comunión a Dios al margen de Jesús. Toda
nuestra respuesta a Dios, pasa por él, puesto que a tra-
vés de él pasa ya toda vocación de Dios a nosotros. En
Jesús se cruzan la vocación de Dios a los hombres y la in-
vocación de los hombres a Dios. Por Cristo nuestro Señor
Dios nos lo ha dado todo y por él se lo devolvemos todo.
La oración cristiana está fundada y exigida por la pa-
labra que Dios nos ha dirigido. Si Dios ha hablado al
hombre, el hombre puede hablar a Dios y puede hacer
de su palabra interpeladora propia palabra responsiva.
Por eso la Biblia es el libro de oración por antonomasia.
Ella, como lugar concreto de la palabra de Dios, es la fuen-
te de la oración cristiana. Al fundamento antropológico de
la oración que hemos intentado eruir al principio, se
añade este fundamento histórico: Dios ha hablado al
hombre y en la alianza que con él ha establecido, le in-
vita a la respuesta y a la fidelidad vividas ante él en la
palabra y el amor. Sin embargo el fundamento último es
el cristológico: el Señor Jesús dejó a sus discípulos no
sólo un modelo y un encargo de orar, y una fórmula con-
 504 TAREAS Y PERSPECTIVAS
creta para poner en sus labios, sino también un Espíritu
nuevo que les hiciera sentirse hijos y desde esa relación
nueva para con Dios pudieran clamar Abba Padre.
Jesús es el hombre para quien Dios no es simplemente
lo divino del mundo o las divinidades de lo humano, sino
aquel que para nosotros lo es todo en la cercanía e inti-
midad mayor pensables. Jesús se vivió como hijo ante
Dios, definido como Padre 5 . Su palabra sobre Dios fue
parca y sencilla, con la sencillez y parquedad con que
viven los lirios del campo y las aves del cielo. Se vivió
como hijo, y con su acción total, acogedora y misericorde,
mostró a los hombres que así se comporta el Padre para
con los hombres en el amor sin márgenes y en la que-
rencia sin límites. Esa relación que primero sentía en sí
mismo antes de comunicarla a los demás, la alimentó Je-
sús en permanente oración: en ella la descubría y a través
de ella podía aceptar su misión como la esperanza que
Dios proyectaba sobre su libertad, y podía afrontarla
como una gesta de su libertad, que en amor responde a
un amor anterior. Ante cada uno de los actos trascenden-
tales de su vida Jesús ora; más aún se retira a la oración,
y no sólo se suma a las grandes acciones litúrgicas de su
pueblo o a los actos de oración familiar, sino que instau-
ra una forma propia de oración individual y silenciosa,
en la soledad interior y en la distancia material a los
hombres. San Lucas nos ha bordado a lo largo de su evan-
gelio un cuadro perfecto de este Jesús orante 6 .
El «Padre nuestro» no es sino el precipitado, la tras-
cripción y dádiva a los demás de lo que había sido fruto
de su descubrimiento de Dios como Padre y de la viven-
5 pecho materno derrama sobre el niño lactante, al acumu-
Dios en los evangelios sinópticos es presentado por Jesús como «pa-
dre», «padre vuestro» (Mt 5, 16; 5, 45; 5, 48; 6, 1-6; 6, 8-9; 6, 14-18; 6, 26;
6,32; 7, n ; 10,20; 10,29; 13,43; 2 3 , 9 ; 23,30; 23,32), como «mi padre»
(Mt 7, 2 1 ; 8, 2 1 ; 10, 32-33; 11, 25-27; 12, 50; 15, 13; 16, 17; 16, 27; 18, 10;
18,19; 18, 35; 20,23; 25,41; 26,29; 26,39; 26,42; 26,53). En san Juan
Dios es definido sin más como «el Padre» y Jesús es ante todo «el Hijo».
Para san Pablo Dios igualmente como el Padre de nuestro Señor Jesu-
cristo: Rom 15, 6; 2 Cor 1, 3 ; Ef 1, 3; Col 1, 3; 'Ef. 1, 17; Jn 14, 6.
* J. SCHMIT, El evangelio segúfi san Lucas. Barcelona 1968: «La ora-
ción en la vida de Jesús»; H. SCHÜKMANN, La oración del Señor a la luz de
la predicación de Jesús. Barcelona 1967; J. THOMSON, The praying Christ.
A study on Jesús doctrine and practice oí prayer. London 1959; Y.-M. CON-
GAR. La oración de Jesús: Jesucristo. Barcelona 1968.
ORACIÓN Y EXISTENCIA CRISTIANA 505
cia diaria, aprendida en crecimiento a lo largo de su mi-
sión, de lo que esta paternidad y filiación implican. El cre-
yente por tanto al orar se une y apropia la conciencia
filial de Jesús. Ora por Cristo y en unión a Cristo como
mediador y medio personal en que su oración tiene lugar.
Y sin embargo hay una diferencia fundamental entre la
oración de Jesús y la oración del cristiano, en cuanto que
Jesús es hijo en un nivel distinto de todos los demás.
Por eso hablará de «mi» Padre y de vuestro Padre, mas
nunca de «nuestro Padre». Existe por tanto una comuni-
dad de oración entre Jesús y nosotros, que no implica
igualdad de orantes. Porque oramos con él es nuestra
confianza legítima y porque él es mayor que nosotros te-
nemos la seguridad de que nuestras oraciones trascienden
nuestra pobreza y pueden ir más allá de donde les permi-
tiría nuestra pecaminosidad.
Pero Cristo no es sólo el inicio temporal de un nuevo
modo de orar, ni el creador de una fórmula nueva, ni sólo
el modelo eterno de toda oración para los hombres, él es
además la potencia y dinamismo interno de la oración en
el creyente mediante la comunicación de su propia di-
mensión orante, es decir, de su Espíritu que, apropián-
donos sus sentimientos y dándonos su mente, pone en
nuestro corazón sentimientos de hijos y en nuestros labios
palabras de filiación orando como un niño ora a su ma-
dre, es decir, en la mirada simple que proyecta todo el ser
a los ojos maternos, y deja recaer toda la pena y el gozo
en su rostro, y confiadamente se abandona en su regazo
al sueño, consciente de todo y sin embargo alegre a pesar
de todo. El cobijo absoluto y la visceral querencia que el
lar todo su saber en la palabra: «mamá» y «papá», es
sólo un remedo pálido de lo que el hombre, maduro en
su libertad, enhiesto ante las oscuridades de la existencia,
siente bajo el techo de Dios, a quien Jesús por la fuerza
de su espíritu le ha hecho descubrir como Padre, dándole
la posibilidad de vivirse ante él como hijo.
Pero el cristiano se sabe religado por ese único Espí-
ritu a todos los cristianos, espíritu que él participa en la
506 TAREAS Y PERSPECTIVAS
medida en que se inserta en la comunidad de los creyen-
tes. Esa comunidad es la que ora, en cuanto que a la co-
munidad es a la que va dirigida la palabra de Dios. Para
la Biblia el individuo nunca existe al margen de la comu-
nidad y en cuanto miembro de una comunidad le llega la
palabra de Dios. Aquel acto en que la comunidad se
dispone a recordar a su Señor, acoge la palabra de Dios
en su corazón y la devuelve en alabanza unida a la inter-
cesión por todos los hombres; acogimiento y recuerdo que
culminan en la rememoración de lo que Jesús hizo por
nosotros en la noche en que iba a ser entregado, a ese acto
es a lo que llamamos celebración eucarística o la gran
oración. En ella devolvemos en bendición la bendición
que Dios nos ha conferido desde el comienzo de los si-
glos en Cristo y ahora se nos ha manifestado en la visibi-
lidad de su persona, en la invisibilidad de su espíritu, y
en ese signo de visibilidad e invisibilidad, de alimento
y de vida, trasunto de su cuerpo y de su sangre, que son
el pan y el vino 7 .
La eucaristía es por tanto el centro, la cumbre en que
culmina la oración personal y de la que toma energías
para que se mantenga como verdadera oración cristiana y
no sólo como coloquio individual devanando las propias
imaginaciones, arrancadas de la diaria angustia que acosa
a todo hombre. La eucaristía es así la fuente de vida para
la iglesia y el hontanar de toda oración. En la común
alabanza y en la común ofrenda de los hermanos que se
saben viniendo desde los hombres todos y retornando
hacia ellos, surge la iglesia como pueblo nuevo y cuerpo
nuevo. En medio de ella está Cristo como el explorador
al frente de la caravana que marcha, como el padre de fa-
milia que preside la mesa y al partir el pan da de su tra-
bajo y de su alma a la que es su esposa y a los retoños
del amor común. El creyente individual se inserta en el
«nosotros orante». En buen sentido podríamos decir que
7
Todo el himno introductorio de la carta a los efesios está construido
sobre esta duplicidad de sentido en la palabra «bendición», con que Dios nos
bendice, haciéndonos ser antes de los siglos, eligiéndonos en Jesucristo, y la
«bendición» que nosotros le devolvemos como alabanza: cf. H. SCHLIER, Der
Brief an die Ephessr. Dusseldorf 1960.
ORACIÓN Y EXISTENCIA CRISTIANA 507
al igual que es la santa madre iglesia quien cree, es la
santa madre iglesia quien ora. En ella, que como tal par-
ticipa del amor, de la plenitud y de la santidad de su
Señor se diluye nuestra debilidad y nuestra pobreza den-
tro de ella podemos dejarnos llenar de gozo en el canto
y de la exultación de los laudes, porque la plenitud de
los hermanos plenifica la pobreza de cada uno de nos-
otros.
De Cristo en la iglesia por el Espíritu para los hom-
bres aprende el cristiano a orar. Toda nuestra oración es
la oración de discípulos de Cristo. El cristiano no apren-
de primero qué es oración y luego viene a Cristo, sino que
viniendo a Cristo e imitándole sabe siempre de nuevo
qué es oración. Si a la dimensión humana, y a la específica-
mente cristiana y eclesial de la oración, que hemos venido
sugiriendo, añadiésemos ahora la dimensión apostólica de
la oración tal como la vemos realizada por ejemplo en san
Pablo 8 , tendríamos el esbozo completo de lo que sería
una teología de la oración.
III
VIVIR Y ORAR
Tal como aquí hemos hablado de la oración, ésta no
surge para el creyente en los linderos de la vida, al mar-
gen de su ser y quehacer sino del corazón mismo de lo
humano, en tensión de fidelidad y de autentificación. Por
ello no sólo no es un elemento alienador del hombre sino
el fermento que permite unificar las acciones humanas
para que el progreso en el obrar implique una perfección
simultánea del ser, y para que el rodar de cada día no
arrastre consigo una disgregación de la interioridad. La
oración nace de la totalidad del hombre inserto en la to-
talidad del vivir y de alguna forma la penetra hasta hacer
de su propio misterio y de las realizaciones históricas el
objeto del diálogo ante Dios.
8
S. LYONNET, Un aspect de la «priére apostolique» d'aprés saint Paul:
Christus 19 (1958) 222-229.
508 TAREAS Y PERSPECTIVAS
El hombre orante no salta sobre las cosas para llegar
a Dios en un solipsismo egocentrista, revelador de un
miedo a la existencia o de unos complejos de frustración.
Para el cristiano el marco de la presencia de Dios es el
horizonte de la acción temporal y de la convivencia fra-
terna. Pero en la oración aprende el creyente a no con-
fundir a Dios con los ídolos, su mejor yo con sus aspira-
ciones inmediatas, y las esperanzas humanas con la oferta
de salvación ofrecida por Cristo. Por ello la oración es una
difícil tarea del vivir cristiano y exige un largo esfuerzo
y una dura perseverancia. Y cuando digo esto no estoy
pensando tanto en la fidelidad a determinadas formas de
oración cuanto en el cultivo permanente de ese talante
contemplativo o dimensión orante, que no se identifica
con las formas con que se alimenta o los actos en que se
expresa, pero que no permanece sin unas y otras, las que
cada individuo descubra como más connaturales a su ca-
rácter y condiciones históricas. Quien afirma que sólo
es legítima la oración que nace de la espontaneidad no ha
sospechado que en el hombre nada de lo verdaderamente
humano es fruto espontáneo, y que sólo donde la razón
y la libertad se insertan el hombre procrea vida y comporta
autenticidad.
En la oración como diálogo, comunión y respuesta en
amor llega el hombre al propio misterio y a las ultimi-
dades de sí mismo. Porque en la oración me vuelvo y de-
vuelvo a Dios, es decir, a aquel que determinó que las
entrañas de mis padres trenzadas en amor dieran por
fruto a este único e irreductible que soy yo, ser mío cuyo
misterio sólo de él es conocido, pues el amor de mis pa-
dres, a pasos de ignorancia golpeando en la niebla, cami-
naba hacia el hijo, queriéndole sin poder determinarle,
amándole sin poder proyectarle, esperándole y no creán-
dole, acogiéndole y no inventándole. Mis padres intenta-
ron un hijo: Dios les regaló a mí. Yo soy don del que es a
mis padres, para que yo fuera en ellos y desde ellos.
Por eso definitivamente sólo en él, en su amor y creativi-
dad me encuentro a mí mismo, reencontrando mis raíces
A ORACIÓN Y EXISTENCIA CRISTIANA 509
en su suelo, mi pasión de vida en su horno de amor
creante.
En la oración tiene lugar la reasumpción no sólo de
mi ser como mío y a la vez conferido por Alguien, sino
del mundo como mundo que forma parte de mi destino
sin ser yo mismo, y sin dejarse someter a mi espontánea
decisión. Reasumpción de mi ser y de mi destino deter-
minados por la existencia de los demás como entorno que
me viene dado; realidad sagrada de los otros que no pue-
do subyugar, aun cuando ellos establezcan las condiciones
de mi libertad como creadores de un horizonte en que ella
nace y de un porvenir hacia el que ella se dilata.
Esta función personalizadora se ejerce no sólo respecto
del propio misterio y del mundo sino incluso respecto del
misterio de Cristo. Sólo a través de ella el mensaje cris-
tiano y la persona de Cristo dejan de ser una fórmula teó-
rica o una construcción especulativa para comenzar a ser
una realidad viviente en mi vida, porque es en ella donde
se crean las condiciones para una conversión del ser, que
arranca al hombre a los cerrojos de su finitud y poque-
dad para abrir sus puertas al amor, la plenitud y trans-
formación por Cristo. En ella el escándalo de su cruz se
presentará en toda su dura crudeza, triturador del hombre
que se afirma en sus obras y se justifica en sus haceres
y quisiera plantar el árbol de su ser en propia tierra y
determinar el sentido de sus acciones, olvidando que se
ejercen sobre suelo que tiene dueño y que no se puede
subyugar sin su consentimiento. Escandalosidad que se
torna vivificadora bajo luz que le presta a la muerte de
Cristo el misterio subsiguiente de su resurrección, que si
no elimina el morir, le arranca el carácter de ultimidad
constituyéndole en estadio necesario pero penúltimo de
la marcha de los hombres hacia Dios.
Asumir el misterio del amor de Dios, asumir su hu-
mildad, esa tanta humilitas tanti Dei, de que habla san
Agustín y que es lo que menos tolera el hombre 9 ; asumir
a su iglesia como fraternidad que supera todas las diferen-
9
De fide et symbolo 8.
510 TAREAS Y PERSPECTIVAS
cias y vivir en ella no utilizándola como plataforma para
exponer o hacer brillar unos valores personales, sino
sirviendo en ella a los demás, como Cristo, que no tomó
a enojo el existir como hombre teniendo un origen divino
sino que se solidarizó con nosotros siendo igual que nos-
otros. Sólo en la oración diaria podemos tomar fortaleza
suficiente para acoger a los hombres, a todos y cada uno,
no sólo como prójimos, sino como hermanos. La oración
es generadora de fraternidad universal. Quien acoge día
a día el amor que Dios nos ofrece en Cristo como un mi-
lagro renovado y sabe prosternarse para recibir la espe-
ranza que nos comunica con un «amén» de sereno gozo
y devuelva gratitud, ése necesariamente prolonga este
milagro de amor y de esperanza en esperanza y amor para
los demás. Quien clama ante Dios: «Padre» está gritando
«hermanos» a todos los hombres. Por eso la oración es la
noria de la que mana el agua de un vivir en fraternidad
y servicio.
En la oración descubre el hombre creyente que la
angustia sólo se supera en el amor, que la libertad sólo
se da en el riesgo y arriesgo, y que en las relaciones per-
sonales, lo mismo con los hombres que con Dios, hay que
darse sin asegurar retorno, porque sólo así se toma en
serio al otro como absoluto de valor10.
La oración es lo único que permite oír y dejarse con-
ducir por el Espíritu para llegar a ser de verdad hijos de
Dios", descubrir la nueva moralidad cristiana que él
crea12 y superar esas graves dificultades de componer a
nivel psicológico ley y libertad, obediencia y espontanei-
dad personal, posibilidad de acceder a todo y necesidad
de precaverse contra todo, porque estando todo permitido
no todo edifica13.
Junto a la función iluminadora que ejerce la oración
en la vida cristiana está la función crítica: allí se nos des-
cubren las ambigüedades del propio corazón, que quiere
10
u
Cf. L. MALEVEZ, Pour une théologie de la foi. Bruges 1969, 207.
12
Rom 8, 14.
Cf. L. CERPAUX, Condition chrétierine et liberté: Recueü L. Cerfaux
3. Louvain 1958, 293-294.
18
1 Cor 6, 12.
ORACIÓN Y EXISTENCIA CRISTIANA 511
identificar sus caprichos con la voluntad de Dios, que tien-
de una tela de tiniebla en los momentos de prueba para
que no percibamos sus duras exigencias o las nivelemos
con el rasero de nuestra mediocridad. En la oración so-
mos llevados por el espíritu a contemplar aquellos rin-
cones del alma que nunca quisiéramos poner en la luz,
somos forzados a confesarnos nuestra malevolencia para
con el hermano, o nuestra huida ante las agrias dificulta-
des del vivir diario o nuestra cobardía ante las exigencias
de renovación constante en nuestra misión de siempre o
en las misiones nuevas que nos va poniendo la vida ante
los ojos. En la oración sobre todo adivinamos que nues-
tros caminos son los que nosotros andamos y sobre todo
los que Dios nos invita a andar, y que dejarnos adentrar
por ellos, superando los prejuicios de nuestro orgullo o
mezquindad, no es alienación sino autenticidad.
La oración ha de ser para el creyente rayo que no cesa
y agua que mana perennemente de su ser. Se realiza fren-
te a Dios en formas diversísimas según el carácter de cada
persona y los caminos por los que en la vida tenga que
andar: en el simple vivir ante Dios con los ojos del alma
abiertos y esperando su visita, en el acogimiento agradecido
de nuestro ser como don, en el gozo sereno de estar sien-
do ante él, en la alabanza de su inconmensurable infinitud,
de su plenitud comunicada, en el reconocimiento de su
amor traducido en una historia común con nosotros y en la
donación de su hijo por hermano, en la presentación de nues-
tra pobreza y sinsabores del vivir chocando con los guijarros
de nuestra debilidad y la del prójimo, en la confiada espe-
ranza de que su amor siga siendo la lluvia que dé fecundidad
a nuestros campos de hombres. Oración que se traduce en
el silencio de la mirada, en el dolor de las lágrimas, en la
palabra florecida como una rosa y en el canto dulce o
trágico deshojado piadosamente ante Dios. Como el ani-
mal atado a su pesebre ha de vivir el hombre atado a su
oración. Atadura que es alimento, sujección que es vida,
límite que es libertad.
Porque el hombre es un animal que instintivamente
ora, que necesita de esa palabra elevada a Dios, que des-
512 TAREAS Y PERSPECTIVAS
cansa en él, y en él revive, aun cuando no lo quiera o
aparente evitarlo. Digamos sin ostentación y sin com-
plejos que entrar en comunicación con Dios es la supre-
ma necesidad y la más noble posibilidad humana. El cris-
tiano se atreve a concretar esa posibilidad en hechos e
invoca a Dios como Padre y santifica su nombre y le
pide que se haga presente a los hombres operando en
medio de ellos, es decir, que instaure su reino, con lo
cual se realiza la mejor voluntad de Dios y la mejor vo-
luntad-libertad del hombre en el cielo y en la tierra. Pero
el creyente al dirigirse a Dios no sólo le alaba o da gra-
cias por su inmensa gloria: se presenta a sí mismo, su
vida y su muerte, sus amores, acciones y pasiones, sus
gozos y desesperanzas, sus temores y deseos. Todo ello
lo presenta como un sacrificio ante Dios. Es su pobreza
pero es suya, y sabe que Dios ama a los hombres como
son, porque se siente afectado por los problemas diminu-
tos y por las necesidades vulgares de los humanos. Nada
hay más humanamente legítimo y más cristianamente vá-
lido que la oración de petición, porque a la «oración de
Jesús» pertenece tan esencialmente la primera parte como
la segunda, la alabanza del Padre como el pan nuestro
de cada día. La oración es algo que afecta y determina no
sólo al hombre sino a Dios mismo.
Una metafísica de lo divino como lo universal e inmu-
table, heredada de los griegos y proyectada sin crítica
ninguna sobre el Dios del evangelio, nos ha llevado a pen-
sarle como aquél a quien no pueden interesar ni puede ser
afectado ni con-movido (¡el motor inmóvil!) por nuestras
oraciones y que por tanto nunca puede cambiar sus planes
ante nuestra oración. Pero quede dicho con toda explici-
tud que Dios no es el ser inmutable sino el amor personal
y admite las mutaciones que crea el amor en la persona.
Lo contrario significa pensar a Dios al nivel ínfimo de la
realidad, es decir, de cosa. Esa metafísica griega que define
a Dios como lo universal e inmutable, el deísmo de la
Ilustración que sólo reconoce en Dios al agente externo
que puso en movimiento el mundo, y una determinada
ciencia contemporánea, que ve la realidad sólo bajo la
ORACIÓN Y EXISTENCIA CRISTIANA 513
perspectiva de leyes universales e inmutables, han hecho
casi imposible o al menos han asfixiado psicológicamente
la oración de petición. Y lo extraño es que cuando las tres
están superadas desde sus propios campos, el cristiano
todavía siga angustiado por sus exigencias y rindiéndoles
culto de servidumbre.
Frente a la metafísica griega hay que leer el evangelio
de las parábolas del Dios Padre, que ama, que espera, que
se compadece; frente al deísmo leer no sólo el relato de la
creación en el Génesis sino los de la alianza con el pueblo
elegido y finalmente los evangelios sobre la providencia
permanente de Dios, y sobre su amor operando en total
cercanía, haciendo surgir la libertad humana como parti-
cipación o su propia libertad; frente a la ciencia, recordar
que la causalidad de Dios no se sitúa a nivel físico, como
una causa concurrente con todas las demás, sino que es
de un orden superior, previo a todas las leyes y posibili-
tante de todas las eficacias.
La oración de un creyente, niño o anciano, ante Dios
contiene más energía personal y más fecundidad espiritual
que todos los pensamientos de un filósofo sobre Dios.
El creyente ora, sin pedir disculpas y sin hacerse proble-
mas, porque sabe que su voz no es un grito en el desierto,
que Dios le oye de verdad y de verdad se siente afectado
por sus palabras. Y sabe además que no es esto un antro-
pomorfismo infantil sino la hondísima realidad de un Dios
a quien tanto le afectó la situación humana que se iden-
tificó con ella y devino hombre. ¡Humo de pajas son to-
dos los antropomorfismos junto a esta densa realidad del
Dios hombre! De aquí que el creyente ora siempre no
para asegurar sus deseos con la ayuda de un agente extra-
humano sino para abrirse conscientemente a Dios, vivir
ante él, presentarle su vida y su esperanza, decir sí a su
amor, y anhelar confiado en que asumirá nuestro ser todo.
Por ello ora siempre y sabe que su oración así realizada,
es siempre escuchada y siempre es eficaz, aunque sea en
forma misteriosa para sí mismo. Porque toda comunión
personal con toda persona, y de modo originario y emi-
nente con Dios, aporta redención.
514 TAREAS Y PERSPECTIVAS
En medio de tanta palabra entre los hombres la ver-
dadera comunicación humana se hace cada vez más difícil.
En medio de tantas palabras sobre Dios, y de tanto ruido
de los hombres, la comunicación con Dios y el encuentro
con Dios no es nada fácil. Exige un esfuerzo decidido14,
y para que el hombre creyente mantenga su talante ora-
cional ha de alimentarlo de tiempos explícitamente consa-
grados al cultivo de esa dimensión de profundidad. De lo
contrario ésta se cegará como se ciegan las fuentes en el
campo, cuando va cayendo sobre ellas la tierra de sus
derredores. Toda la vida ha de ser vivida votivamente,
todo el quehacer ha de ser una alabanza, todo encuentro
con los hombres un signo del encuentro con Dios. Para
que esto sea realidad en el hombre, que es entramado de
bellos deseos y pobres realizaciones, ha de acotar tiempos
exclusivamente dedicados, bien en su vivir diario o en
su marco semanal o en su programa de año. En el orden
intelectivo hay intuiciones preconceptuales que sólo se con-
ciencian, explicitan y aprehenden por el sujeto cuando
las traduce en conceptos claros y precisos; conceptos que
a su vez desbordan más allá de sí mismos hacia una intui-
ción más profunda. En el orden moral las opciones radi-
cales se verifican mediante actos concretos que toman de
ellas su valor a la vez que les radican y plenifican más en
el sujeto. En toda la vida humana hay una especie de os-
mosis entre los golpes primarios y las realizaciones secun-
darias, sin que se puedan pensar o al menos desplegar y
comprender unos sin las otras. En la misma medida es
válido para lo que hemos llamado talante oracional del
creyente y formas concretas de oración.
En la oración se dice el hombre a sí mismo y a Dios la
vida y la muerte, se confiesa y confiesa su angustia y su
esperanza, como niño asustado o como varón fuerte, como
pobre animal que se siente presa de red inhumana o como
aguerrido luchador que intenta quebrar todas las alam-
bradas puestas a su libertad de hombre. El creyente es
consciente de todas las alienaciones que el hombre sufre,
14
Ci. J. BAEEEAU, La foi d'un paien. París 1968, 78.
ORACIÓN Y EXISTENCIA CRISTIANA 515
y ha de dar su batalla para redimirle de una tras otra,
mas si por alienación puede entenderse también la refe-
rencia a otro distinto de uno mismo, él pensará que hay
una alienación gloriosa, no inventada por él sino acogida
al desenterrar las raíces de su vida que no chupan vida
en humus propio sino en otro Alguien: a ése le llama
Dios, y frente a él se vive, no como rival sino como fuen-
te de su libertad. Referencia y libertad acogidas en amor
y actuadas en fe. A eso es a lo que él llama oración.
Sólo hemos querido sugerir la legitimidad radical, la
dimensión auténticamente humana de la abertura hacia un
más allá de sí, que opera la oración, y a la vez lo que
un orar específicamente cristiano implica; con todo ello
mostrar que un hombre que toma absolutamente en serio
su vida y su mundo, que se solidariza con todos los pro-
blemas de sus contemporáneos, no necesita considerar la
oración como una remora a su fecundidad histórica sino
que más bien debe concebirla como la condición indispen-
sable para una personalización humana y para una fidelidad
cristiana.
Ahora vendría el segundo aspecto de nuestro proble-
ma: mostrar formas concretas de oración personal y comu-
nitaria, familiar y litúrgica, que ofrecieran cauces para el
orar del hombre actual: a la madre que apenas respira a
lo largo del día en medio de la preocupación por los hijos
y familia, al obrero que cruje entre el trabajo duro y los
contextos inhumanos de convivencia y de producción, al
intelectual que piensa sus pensamientos en mundos clau-
surados a cualquier dato no mensurable y reductible a
sus categorías, al hombre de la calle sin formación espe-
cial pero con alma abierta y anhelosa. Inmensa tarea pe-
dagógica de iluminación intelectual y sobre todo de inicia-
ción espiritual, urgente una y otra, para que el hombre
secular acceda a una existencia cristiana sencilla pero
auténtica y fecunda.
Porque si la comunicación con el prójimo es la condi-
ción para que la humanidad perdure y crezca en autenti-
cidad, la oración o comunión con Dios son las condicio-
516 TAREAS Y PERSPECTIVAS

nes para que una fe perdure auténtica y se acreciente

en frutos de eficacia histórica. La oración no es lujo de
contemplativos ajenos al drama de los humanos sino
la condición misma para que la aventura humana y cris-
tiana se logre.

5
UN RETO A LA TEOLOGÍA
ESPAÑOLA:
DON MIGUEL DE UNAMUNO *

E N este breve estudio no voy a analizar la fe de Una-

muno tal como se nos muestra en sus obras, ni voy
a seguirle en las sinuosidades de su corazón para sospe-
char cuál era en última instancia su insobornable respues-
ta al Dios viviente, que interpela a cada hombre con pa-
labras y exigencias que sólo el interesado puede percibir
y traducir. Sencilla y llanamente me voy a preguntar cuál
era su saber sobre las realidades de la fe, dónde se formó
e informó don Miguel a la hora no ya de vivir el cris-
tianismo sino de repensar sus contenidos y exigencias,
de situarlo en la historia de los movimientos espirituales de
la humanidad; a la hora sobre todo de proyectar sus exi-
gencias sobre España, concretamente sobre el marasmo
intelectual de un país que por aquellas fechas agonizaba
entre dos épocas históricas, una extenuada y abúlica, otra
resurgente y voluntariosa. No en vano la generación del
98 se sitúa al borde de dos siglos, uno que acaba y otro
que renace.

* Lo que aquí presentamos es una síntesis panorámica de otro estudio

detallado sobre las fuentes teológicas del pensamiento de Unamuno. Por eso
hemos renunciado a toda bibliografía y nos contentamos con las referen-
cias mínimas. Remitimos a esa publicación, que abarcará el inventario de
todas las obras teológicas que Unamuno cita en sus escritos y de las que
tiene en su biblioteca, conservada hoy en la casa-museo.
518 TAREAS Y PERSPECTIVAS
I de 1934 escribía a un amigo:
CARACTERIZACIÓN GENERAL DE LA OBRA
DE UNAMUNO EN LA PERSPECTIVA
DEL TEÓLOGO
Sin duda una de las impresiones más fuertes que re-
cibe el lector de Unamuno es la que produce el constatar
la universalidad de intereses que este hombre cultivó en
su vida, la dilatación de horizontes y la perenne curiosi-
dad, que desde la atalaya salmantina alimentó hasta sus
últimos días. Le preocuparon todos los saberes de los
hombres precisamente en cuanto son saber sobre el hom-
bre, en cuanto que en ellos va implicado el misterio de
la existencia en que todos estamos inmersos. Al cons-
tatar que lo mismo durante los años de estudio en Madrid
que en los de docencia en Salamanca nada quedó fuera
del ámbito de su curiosidad uno recuerda inevitablemente
aquellos versos con que Goethe inicia el Fausto1.
En su pasión por el hombre real de carne y hueso,
para poner alguna centella de luz en su existencia, se
adentró también por tierras de la teología española y de
la extranjera, de la mística castellana, francesa, alemana
e incluso precristiana (Plotino) o extracristiana (la mística
musulmana). Esa universalidad de intereses iba secundada
por una casi universalidad de conocimientos lingüísticos.
Su curiosidad no se detuvo en el estudio de las lenguas
clásicas, griego y latín junto con todas las que de ellas
surgieron, sino que se extendió a aquellas otras de centro
y norteeuropa e incluso a las del mundo semítico. Ahí
quedan en su biblioteca las dos ediciones hebreas de la
Biblia junto con el Lexicón aramaicum atque chaldaicum
de Leopold. Con su conocimiento de las lenguas nórdicas,
danés-noruego se adentrará a la larga lectura de las
obras completas de Kierkegaard a partir de 1903, cuando
el solitario de Copenhague era todavía entre nosotros y
1
«Ahora ya, ¡ay!, he estudiado a fondo filosofía, leyes, medicma_ y,
por desgracia, también teología, con ardoroso esfuerzo». Parte i, acto único,
escena i.
DON MIGUEL DE UNAMUNO 519
casi en Europa un ilustre desconocido2. El 7 de abril
Mas como — y usted lo sabe muy bien — tengo por método
de lecturas leer alternándolos los libros de distintas materias — de
filosofía, de historia, de literatura, de ciencias, de filología, etc. —
y en los distintos idiomas que puedo leer... 3.
Amoroso cultivo y conocimiento del pasado en orden
a una activación y comprehensión del presente. «Y mien-
tras leía el pasado iba leyendo el presente eterno», dice
en otra carta 4 . Quizá nadie ha descrito mejor el talante
de Unamuno que el filólogo Curtius, cuando le definió
como «excitator Hispaniae». Ésa y nada más que ésa fue
su acariciada y duradera pasión: adentrarse por los ca-
minos desconocidos del corazón humano, y roturar con su
palabra inquietante tierras aún vírgenes. Fue en el sentido
noble de la palabra un «inquisidor», porque inquirió el
sentido último del existir humano en una forma hacía
tiempo inusitada. Sembrador de inesperados desasosiegos,
inquietante intranquilizador de toda inconsciente placidez
ante el misterio de la existencia humana. Ésa era su pasión
y ése su gozo; remejer las entrañas de sus contemporá-
neos haciéndoles inevitables determinadas interrogaciones
sobre el propio vivir y sobre el propio hacer, sobre el
propio creer y sobre el propio esperar, y antes que nada
sobre el propio morir. Desde esa necesidad de vida eterna
va a interpelarse a sí mismo y a interpelar a todos los
demás.
He aquí el reto supremo que Unamuno dirige no sólo
2
«Y ahora me voy a leer a Kierkegaard (quiero leerlo antes de que se
ponga de moda entre nosotros), aquel sublime solitario de Copenhague, aquel
maestro de la desesperación resignada, aquel luchador con el misterio».
Ensayos I I , 517 («Desahogo lírico»). «Ahora... voy a chapuzarme en el teó-
logo y pensador Kierkegaard, fuente capital de Ibsen, que decía de joven
que aspiraba a ser el poeta de Kierkegaard, según he leído en el libro de
Brandes sobre Ibsen, que es donde comencé a aprender danés». Carta a
Clarín3 3-IV-1900. Epistolario a Clarín. Madrid 1941.
4
Cartas al amigo X, en el diario «Ahora» de Madrid, 7 de abril 1934.
En «£E1 Sol». Madrid 23 de junio de 1932. «No p a r a h u i r del pre-
sente histórico y distraerme de él, sino para ahondar más en éste, buscando
sus raíces en el subsuelo permanente de la historia, he acudido a mis recuerdos
vivos del pasado político de España». Obras X, 995.
520 TAREAS Y PERSPECTIVAS
a los teólogos científicos y humanistas sino a todo hombre
llegado a elemental madurez humana:
¿Es posible trabajar en algo serio y duradero obviando el enor-
me misterio del universo y sin inquirirlo? ¿Es posible contem-
plarlo todo con alma serena, según la piedad lucreciana, pensando
que un día no se ha de reflejar todo eso en conciencia humana
alguna? Es posible vivir según el lema que nos legó Carducci en su
Idilio maremamano:
Meglio oprando obliar, senza indagarlo,
questo enorme mister de ¡'Universo s.
Reto no sólo a la nesciencia sino a la perezosa o co-
barde voluntad de ignorar, y reto n o menor a la frivolidad
ética. E n el relato «Nicodemo el fariseo» nos ha dejado
una página magistral, autobiográfica en el fondo 6 , sobre
la difícil tarea de todos aquellos que tienen por misión
inquietar, pues los hombres perdonamos todo menos el
que se nos cuestionen el suelo que nos sustenta y el cie-
lo que nos cobija, nuestras evidencias fáciles y nuestras
convicciones inmediatas.
Sí, Nicodemo, aborrecen la luz. Obsérvalos bien y verás que su
tolerancia concluye así que se hallen frente a verdadera fe; verás que
soportan el que te entregues a cualquier doctrina, a cualquier- culto,
a cualquier fantasmagoría, pero no te aguantarán con calma el que te
entregues a Jesús, a quien vas a ver de noche y a solas, y de quien
hablan como de ficción de poetas. Muévete en todo género de fantas-
magorías, distráelos, deleítalos, conmuévelos si puedes; pero no les
toques a las eternas realidades ni quieras pasar para con ellos de las
bellas apariencias, que recrean el ánimo o le arrancan a lo sumo
lágrimas de molicie. No quieren pensar en eso ni sentirlo. Aborrecen
la luz porque la luz trae la vigilia y les saca de su sonambulismo,
de ese sueño en que viven queriéndose convencer de que están he-
chos de la sustancia misma de los sueños. Mira y ve cómo se entercan
en no meditar en lo eterno. Inquiérenlo a lo sumo, tratan de raciona-
lizarlo analizándolo desde fuera, pero no lo meditan desde dentro con
el corazón, y si acaso se ponen a esto, así que sienten convulsión
de las entrañas del alma, clamando que es enfermedad y delirio,
desvían los ojos de esta consideración que es su cruz y vuélvense
B 7
Obras XVI, 230-231. «Pueblo que sólo piensa en conservarse, en
enriquecerse y fortalecerse sin un para qué es un pueblo condenado a muerte».
IV, 81.
B X V I , 117-124: Mi religión...
Carta a Federico Urales. Cf. M. GARCÍA BLANCO, Unamuno..., 473.
DON MIGUEL DE UNAMUNO 521
a vivir como sanos, como sensatos racionales, en el seno del sueño,
huyendo de la vigilia y de la locura de la cruz. Sí, Nicodemo; el que
busca y rebusca más que deleite y más que engañar a la vida y a la
muerte, el que obra verdad y no simplemente bien, el que siente en
serio y tiene hambre de eternidad éste va a la luz sin temor a las
convulsiones ni a la propia miseria que la luz descubre 7.
Consciente de su responsabilidad formuló Unamuno
en los términos siguientes la tarea más urgente para aque-
lla España que bostezaba entre insolación y aburrimiento:
El más acendrado beneficio es el que se hace al que no nos lo
reconoce por tal: la mayor caridad que puedes rendir a tu prójimo
no es aplacarle deseos ni remediarle necesidades, sino encenderle
aquéllos y crearle éstas 8.
Y ahí le vemos zaherido por la indolencia de sus con-
temporáneos, que prefieren la claridad de superficie a los
problemas de fondo, aunque tengan menos evidencia
inmediata, los caminos hechos a las pistas de la marcha;
de todos los que ignoran el dolor de la búsqueda y el
gozo del verdadero encuentro, que no nacieron para con-
quistadores libres sino para siervos conquistados:
Para ellos no hay quemantes lágrimas vertidas en el silencio,
en el silencio del misterio, porque estos bárbaros se lo creen tener
todo resuelto; para ellos no hay inquietud de alma, pues se creen
nacidos en posesión de la verdad absoluta; para ellos no hay sino
dogmas, fórmulas y recetas. Todos ellos tienen un alma de bachi-
lleres 9.
Ahora comprendemos por qué don Miguel se había
hecho unas tablas con nuevas obras de misericordia para
con el prójimo que podríamos formular así: despertar al
durmiente, alertar al distraído, desasosegar al sosegado,
agonizar al pacífico, intranquilizar al tranquilo, inquietar
al perezoso, angustiar al alegre. Explícitamente dirá él:
Y lo más de mi labor ha sido siempre inquietar a mis prójimos,
removerles el poso del corazón, angustiarles si puedo 10 .
8
I V , 30.
Vida de don Quijote y Sancho. Madrid 1966, 208.
»
10
Id., 198.
522 TAREAS Y PERSPECTIVAS
Ahora ya podemos precisar el nivel en que se sitúan
las interpelaciones de Unamuno, el dinamismo y la inten-
cionalidad que animan sus palabras. La parte de su heren-
cia en la viña de los hombres ha sido la interrogación y el
desasosiego activos. Hay hombres con misión de paz y
hay hombres con misión de guerra; hay quienes nacieron
para crear calma en su derredor, y quienes nacieron para
sembrar desasosiego en una andadura. Cuando él, que per-
tenecía a la generación de los segundos, topaba inesperada-
mente con uno de los primeros, proporcionado a él con mag-
nitud, reconocía estos límites a la propia tarea, aceptándo-
los como un acicate, al saber que por las otras misiones
y por las otras urgencias humanas velaban otros hombres.
Amado Ñervo, aquel poeta sereno y melancólico, largo de
calma y ancho de esperanzas, le arrancará este comentario:
Hacía tiempo que no veía a Amado Ñervo, con todo y vivir
él en Madrid, a donde he tenido que ir entretanto tantas veces.
Pero es que yo iba siempre de prisa y de paso a meter ruido — es el
sino— y él vivía metiendo silencio — ¡su sino también! — n .
Ésta es por tanto su grandeza y ésta su pequenez. ¿Se-
ría don Miguel de la generación de hombres humildes que
aceptan las propias fronteras y saben dónde acaban los
propios dominios? Para esto se sintió vocado Unamuno:
no a responder sino a preguntar, no a dar respuestas sino
a plantear problemas. Quien en él busque otra cosa, le
hace injusticia y se presta un mal servicio a sí mismo. En
su ensayo con el título Mi religión escribe:
A quienes me digan qué soluciones traigo, les diré que si quie-
ren soluciones acudan a la tienda de enfrente, porque en la mía
no se vende semejante artículo... Mi empeño ha sido, es y será
que los que lean, piensen y mediten en las cosas fundamentales,
y no ha sido nunca el de darles pensamientos hechos. Yo he buscado
siempre agitar y a lo sumo sugerir más que instruir. Si yo vendo
pan no es pan, sino levadura o fermento 12.
A esto habría que añadir una voluntad de unificación
entre los diversos planos de la existencia humana: forzó a
u
13
A la memoria de Ainado Ñervo IV, 1025-
I I I , 824.
DON MIGUEL DE UNAMUNO 523
los saberes a mostrar su servicio a la vida, y no menos
obligó a la vida a hundir sus raíces en una contemplación
de la realidad. He aquí su lema en dos partes: buscar la
verdad en la vida, entendiendo por ello que el hombre
llega al descubrimiento de la verdad no huyendo de la
vida o distanciándose de los problemas sino sumergién-
dose en aquélla y en éstos. Y buscar la vida en la verdad,
significando a su vez que quien no quiera interrogar deci-
dida y tenazmente, quien no quiera descubrirse y arries-
garse arraigándose en esos solares profundos donde se
apresa en su consistencia última el hombre, ése no ha lle-
gado al borde donde comienza lo humano y no pasa de
ser un animal vestido. Aquí tiene su fundamento la guerra
que don Miguel va a declarar a todos los inmediatismos y a
todas las eficacias a corto plazo; por eso su salida como
nuevo Alonso Quijano por todos los caminos de España
debelando contra la moda y contra los obsesionados por
un progreso de última hora, rememorando que sólo los
países creadores de metafísica y de mística, de humani-
dad y de civismo, han sido capaces de operar una verda-
dera revolución industrial13.
También para los teólogos españoles de su época fue
don Miguel una permanente pregunta, un perenne inquie-
tador, y aunque ellos no se dieran por subvenidos cumplió
igualmente para ellos sus obras de misericordia. Creemos
que no podemos ir a buscar en sus libros respuestas a los
problemas que la teología plantea o que teológicamente se
le plantean al hombre, pero a una distancia de medio si-
glo, sí nos podemos preguntar por la legitimidad, la for-
ma, el contenido, y la altura histórica que sus interro-
gantes teológicos tuvieron, y no menos por la acogida y
comprensión que se les prestó. Sin temor a equivocarnos
creemos poder afirmar que fue uno de los españoles con
mayor curiosidad teológica y sin duda el primero que en-
tró en contacto directo con lo que la llamada «teología
moderna» pensaba entonces no sólo más allá de los Piri-
neos sino sobre todo más allá de los Alpes.
*» n i , 824.
524 TAREAS Y PERSPECTIVAS
II
FORMACIÓN TEOLÓGICA Y FUENTES PERMANENTES
DE SU PENSAMIENTO
¿Cuáles fueron los saberes teológicos, las fuentes de for-
mación e información que Unamuno tuvo a lo largo de
su vida? Cuando en septiembre de 1880 el joven bachiller
Unamuno trasponía la peña de Orduña, dejaba atrás todo
el mundo de su infancia anclada en la patria chica y ali-
mentada con aquella fe profunda que había vivido tanto
en la familia como en la congregación mariana. A un lado
de la peña quedaba su «bochito», aquel Bilbao que nunca
va a ausentarse de su memoria; al otro lado en realidad
amanecía para él la amplitud de Castilla y en ella la tota-
lidad de Europa. La fe de su infancia y de su primera
juventud iba a encontrarse con todo el pensamiento reli-
gioso y teológico europeo, e inevitablemente sufrirá una
convulsión profunda. Ante su inteligencia, que busca luz
en todos los problemas de la fe, va a formularse una fatal
alternativa: lograr una evidencia total para cada uno de
estos problemas o reducir el contenido de la fe a pura
opinión, como la que sigue a una fórmula matemática o a
un silogismo. En el primer caso la fe sería el fruto de una
demostración racional por motivos necesarios; en el se-
gundo quedaría relegada al campo de la doksa. La trama
interna de un conocimiento de orden personal, que asu-
miendo la razón la trasciende en el amor y en la libertad,
no para anularla sino para hacerla más humana, esa trama
permaneció desconocida para él.
Junto a esto los dogmas quedaron reducidos a simples
fórmulas o expresiones conceptuales del mismo valor que
una ecuación matemática; su referencia a la realidad, su
carácter de indicadores del misterio más que de recipientes
exhaustivos, el hecho de que la adhesión del creyente no
se para nunca en la fórmulas sino que va a través de ellas
a la realidad, que no definen sino que sitúan, sin intentar
agotarla: todo esto quedó fuera del horizonte del joven
filósofo. Entretanto arrastrado por aquella innata voraci-
DON MIGUEL DE UNAMUNO 525
dad intelectual leerá incansablemente a Kant, Hegel, Spen-
cer y poco después Schopenhauer y especialmente los lí-
ricos ingleses e italianos. El entorno filosófico español de
aquellos años era la atmósfera eticista creada por el krau-
sismo de Sanz del Río y de la Institución libre de ense-
ñanza. ¿Qué pensadores cristianos de altura pudo leer por
estas fechas? En realidad sólo dos nombres tenían algún
peso entonces: Balmes y Donoso Cortés. Pero ni el ele-
mental buen sentido común del catalán ni la fácil orato-
ria del político podían ser una respuesta convincente a
la honda problemática religiosa del joven filósofo. Sólo la
noble figura de Menéndez Pelayo, a la que guardará du-
rante toda su vida un fiel recuerdo, presidía con algún
prestigio en la universidad, pero era en otros campos: la
historia, la crítica literaria, la poesía.
Teología, es decir, no el simple comentario repetidor
sino la información actualizada y el esfuerzo creador, no
existía por aquellos años en España. Es el momento de
máximo decaimiento, sin instituciones, sin personas, sin
pasión ni esperanza. En 1868 se habían clausurado las
facultades de teología en las universidades civiles, y la
poca que se enseñaba estaba recluida en los seminarios
diocesanos, al margen del pensamiento general, en resen-
timiento y agonía. En el panorama intelectual del momen-
to la teología no contaba, y si exceptuamos aquel monolito
genial arrinconado en Santiago de Compostela, Amor Rui-
bal, apenas pudiéramos designar una figura que trascen-
diera el nivel del comentador y pensara a nivel del tiem-
po I4. Mientras en otros países de Europa se intenta rom-
per la clausura y afrontar las nuevas tareas que el tiempo
14
Cf. su juicio sobre la existencia o inexistencia de la teología en
España en Ensayos, 681. «Una vez más, y no será la última, tengo que
repetir lo vergonzoso y degradante que resulta el que en un país que se dice
cristiano no haya leído el evangelio la inmensa mayoría de los hombres, que
por cultos se tienen», I I I , 298. «Lo que más prestigio ha dado entre nosotros
a Nietzsche son sus ataques a Cristo y al cristianismo, y se lo han dado a
favor de la profunda ignorancia que respecto al cristianismo y a Cristo
domina entre nosotros. Tal badulaque que en su vida ha leído el evangelio
por entero y mucho menos lo ha meditado, y que tiene horror a meditar
las obras maestras del espíritu cristiano, se entusiasma ante aquello de
llamar a Cristo ladrón de energías, y decir de su religión que es una religión
de esclavos; con esto cree el pobrecito que ya está desclavizado». V, 724.
526 TAREAS Y PERSPECTIVAS
plantea a la fe (son los años en que surge con nuevo vigor
Lovaina, en que se crean los Institutos católicos en Fran-
cia y la Escuela bíblica en Jerusalén) aquí nada se hace
ni siquiera se intenta, aun cuando León XIII había insis-
tido ante el episcopado español para que se crearan nue-
vas facultades de teología.
Por estos días se celebra el Congreso católico nacio-
nal y será Menéndez Pelayo quien ponga de manifiesto la
urgencia de un pensamiento teológico que pueda reasu-
mir los problemas en el nivel y en la intensidad en que se
plantean, y ello no por simple curiosidad intelectual sino
por elemental responsabilidad para con las exigencias de
una fe que quiera vivirse no como un resto de tradición
pasada, sino como un fermento de vida presente. En su
discurso sobre «la iglesia y las escuelas teológicas» es-
cribe:
¡Y entretanto los católicos españoles —doloroso es decirlo,
pero éstos son días de grandes verdades —, distraídos en cuestiones
estúpidas, en amargas recriminaciones personales, vemos avanzar
con la mayor indiferencia la marea de las impiedades sabias y
corromper cada día un alma joven, y no acudimos a la brecha cada
día más abierta de la metafísica, ni de la exégesis bíblica, ni a la
de las ciencias naturales, ni a la las ciencias históricas, ni a nin-
guno de los campos donde siquiera sel s dilatan los pulmones con el
aire generoso de las grandes batallas!
Éste es el contexto en que Unamuno surge. Su pasión
de verdad no va a encontrar eco en los hombres que conoce
en la universidad ni menos en los libros que sobre temas
teológicos le ofrecen. Es el momento en que se opera en
su vida un desistimiento de hacer luz en los problemas teó-
ricos de la fe, en que va a derivar hacia una forma de rea-
lización humana más práctica que teórica, más situada
sobre la vida vivida que sobre la verdad buscada. En esta
decisión va a influir inconscientemente una reacción con-
tra su fe anterior tejida de principios dogmáticos y de
angustias morales. Hacer el bien sin más, ser simplemente
bueno y afrontar las responsabilidades de la profesión civil,
15
Cf. P. LAÍN ENTRALGO, La generación del noventa y ocho. Madrid
1956-
DON MIGUEL DE UNAMUNO 527
van a ser los ideales que sustituyan a la pasión religiosa
anterior. En estas vivencias personales de los últimos
años de Madrid y de los primeros al regreso en Bilbao va
a cristalizar lo que se ha llamado su «talante protestante»,
y que está determinado por una acentuación personal y
confiducial de la fe, es decir, por una renuncia implícita a
la clarificación intelectual de sus contenidos, sustituyén-
dola por una confiada entrega al amor de Dios y no menos
por el salto desde una angustia religiosa emanada de un
legalismo anterior a una voluntad de libertad absoluta
frente a la ley.
Por estos días, aun cuando no hemos podido precisar
por qué caminos, entra Unamuno en contacto directo con
la teología protestante, pues si ha derivado su preocupa-
ción religiosa del plano intelectual al plano ético sin em-
bargo no ha restañado su curiosidad teológica, que le va
a durar hasta los últimos días de su vida, en que aún lee
y anota lo que entonces era el último grito de la teología:
la Dogmática de Karl Barth, aparecida en 1928. Si ahora
tuviera que diseñar a grandes rasgos las tierras múltiples
en que arraiga Unamuno diría que su vivir diario se ali-
menta de aquella carga inicial que asumió en Bilbao y que
le actualiza su esposa y su hogar16; su sensibilidad poé-
tica se alimenta sobre todo con lecturas inglesas, italianas
y portuguesas, en filosofía y teología Unamuno bebe en
fuentes alemanas o en los ríos que de aquéllas derivan.
A los 18 años se iniciaba en la lengua de Goethe tradu-
ciendo la Lógica de Hegel, que todavía no dominaba a
perfección cuando lee el primer libro de teología, el que
sin duda más influyó en su religiosidad personal: una obra
del que fue profesor de Rudolf Bultmann, Wilhem Herr-
16
«Concha... mi verdadera madre, sí. En el momento de abismática
congoja, cuando me vio en las garras del ángel de la nada llorar con un
llanto sobrehumano me gritó desde el fondo de sus entrañas maternales,
sobrehumanas, divinas, arrojándose en mis brazos: "hijo mío". Entonces
descubrí todo lo que Dios ¿izo para mí en esta mujer, la madre de mis
hijos, mi virgen madre...», IV, 957. Para con su mujer confiesa Unamuno
la deuda máxima que un ser humano puede tener para con otro: el que le
haga avergonzarse de su tristeza: «A mi mujer la alegría del corazón le rebasa
por los ojos, y ante ella tengo vergüenza de estar triste». Carta a Maragall,
15 de febrero de 1907.
528 TAREAS Y PERSPECTIVAS
17
mann . Este libro y otros tres más van a conformar su
mente para toda la vida, y nos bastarían para poder ras-
trear la totalidad fundamental de los temas teológicos que
aparecen en sus libros. Las dos primeras son de Ritschl:
La historia del pietismo, y la Doctrina cristiana sobre la
justificación y reconciliacióní8. Esta última consta de dos
volúmenes: del primero anota en sus páginas finales 22
ideas y 51 del segundo. De ella va a hacer una segunda
lectura en años posteriores y volverá a anotar cuidadosa-
mente lo que todavía le parece sugestivo en su maestro de
juventud.
La cuarta de las grandes obras teológicas decisivas
para su pensamiento es el Manual de historia de los
dogmas de Adolfo Harnack w . Los ejemplares que se con-
servan en la casa-museo nos dejan percibir con exactitud
el largo trabajo y las reposadas lecturas que había dedi-
cado a estos tres volúmenes, que en sus días constituye-
ron el monumento cumbre de la investigación en el campo
de la historia de los dogmas, interpretados éstos como
resultado de un largo proceso de helenización del cristia-
nismo, traicionando la original simplicidad religiosa del
mensaje evangélico, centrado en la idea de Dios como
Padre revelado por Cristo, incluyendo en esta revelación
el descubrimiento de la fraternidad universal, a la que
debería seguir el gran imperativo de la paz. A Harnack
debe Unamuno toda su erudición patrística, ya que si
exceptuamos a Clemente Alejandrino, a quien conoce en
lectura directa por la nueva edición crítica del Corpus
Berolinense ^ probablemente a casi ningún otro de los Pa-
dres ha leído en texto directo, ni siquiera a Tertuliano,
cuyo nombre aparece con frecuencia, incluso encabezando
el capítulo VI de El sentimiento trágico de la vida, con
una cita que apuntó después de haber leído el tercer volu-
17
W. HEERMANN, Der Verkehr des Christen mit Gott, im Anschluss
an Luther
18
dargestellt. Stuttgart 1896.
A. RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechfertigurig una
Versdhnung. Bonn 1870 y 1874; I D . , Die Geschichte des Pietismus. 3 Bande
1780-1786. . .
19 A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Leipzig 1886-1889.
30
Edición O. Stáhlin, GCS 12. Berlín 1906-1909.
DON MIGUEL DE UNAMUNO 529
men de la Historia de los dogmas, de Harnack. Nos atre-
veríamos a afirmar que quien conozca estos tres autores
nada nuevo encontrará en la temática religiosa de Una-
muno 21 .
Estos tres teólogos son los únicos que en realidad
constituyen la fuente formadora de su pensamiento, a
diferencia de todos los demás que le irán informando de
nuevos puntos de vista o ampliando los ya conocidos,
como ocurrirá con todo el protestantismo francés, pero en
nada afectarán a las bases de su pensamiento ya definiti-
vamente configurado. Estos tres grandes de la Alemania
de Bismark representan la traducción teológica de Kant,
lo que se ha llamado el liberalismo teológico o protestan-
tismo cultural, caracterizado por una reducción ética del
mensaje evangélico, por una acentuación de los aspectos
intrahistóricos que el cristianismo implica, con la reduc-
ción casi total de los aspectos dogmáticos, sacramentales,
jerárquicos y escatológicos. En sus libros hay que distin-
guir la inmensa aportación que han significado para el co-
nocimiento del cristianismo naciente, es decir, su labor
como historiadores y sus presupuestos dogmáticos, que en
definitiva son heredados de la Ilustración, de la que son
los últimos exponentes.
Resulta extraño constatar que Unamuno, tan sen-
sible a los aspectos escatológicos y trascendentales del
cristianismo, a la significación de la mística tal como
él la conocía en san Juan de la Cruz y en santa Te-
resa de Jesús, se haya entusiasmado con los represen-
tantes de una teología, cuyos dinamismos más profundos
estaban en total contradicción con sus propios impulsos
personales. No menos interesante añadir que Unamuno,
tan crítico, tan dueño y señor de sí mismo, se haya com-
portado como un párvulo a la hora de seguir los dictados
de sus maestros en teología; que no haya percibido cómo
en realidad éstos no eran los genuinos representantes del
21
«El núcleo de mi estudio "La fe" es de obras de teología luterana,
de Herrmann, de Harnack, de Ritschl». Carta a Clarín 10 de mayo de 1900.
«Ahora me preocupan mucho los estudios religiosos: la gran Dogmengeschichte
de Harnack me abrió grandes horizontes: ahora estudio las últimas evolucio-
nes de la teología luterana con Ritschl a la cabeza». ld.r 9 de mayo de 1900.
530 TAREAS Y PERSPECTIVAS
verdadero protestantismo y que distaban mucho de pro-
longar la herencia religiosa de Lutero, aunque prolonga-
ran otros de los impulsos históricos que emanaron de su
persona y obra. No en vano toda esa época es designada
por la investigación actual como «neoprotestantismo» y a
partir de la primera guerra mundial va a entrar en una
profunda crisis y a ser sometida a una dura crítica pri-
mero por la llamada «teología dialéctica» y luego por to-
dos los movimientos eclesiales de la iglesia evangélica.
Sin embargo a partir de 1910 se dibuja en su obra un
distanciamiento progresivo respecto del protestantismo
que se perfila ya bastante claro en Del sentimiento trágico
de la vida, que se concreta en El Cristo de Velázquez, y
que, de haber tenido más sosiego y tiempo a partir de esas
fechas, quizá se hubiera consumado definitivamente. Guia-
do por los tres autores a que hemos aludido vivirá inespe-
rada y sorprendidamente inmerso en toda la problemática
de la crítica bíblica, de la investigación en torno a la
vida de Jesús (Lebensjesuforschung); de la historicidad y
condicionamientos de la revelación; de la diversidad de
concrecciones de la primitiva iglesia en el encuentro entre
revelación cristiana y mundo griego; de la formación y
evolución del dogma; de la unidad y diversidad de confe-
siones primitivas de fe; del surgimiento de las herejías y
de su significado para la comprensión del dogma y del
evangelio; del nacimiento o cristalización de formas es-
tructurales y de la autoridad en la iglesia; de la temática
evangelio-ley; finalmente de todo lo que de revolucionario
para la historia de la comprehensión cristiana significó y
sigue significando la persona de Lutero.
Después de estos autores siguieron otros muchos aun-
que sin apenas influjo definitivo en sus ideas: Schleierma-
cher, Troeltsch, Kaftan, Kalthoff, Strauss, Welhausen, Ro-
the, Eucken, Bousset, Weizsácker, Pfleiderer, Hbfling,
Baur, Wobermin, Holtzmann. Con ojos asustados hemos
ido recorriendo en su biblioteca todos estos nombres, pre-
sencia viva del mundo germánico, sorprendidos por la enor-
me curiosidad de don Miguel, sorpresa que ha terminado
en verdadero asombro al tropezamos con la Kirchliche
DON MIGUEL DE UNAMUNO 531-
Dogmatik de Karl Barth, que le llegó probablemente a
través de su amigo Clemente de Velasco Sánchez Arjona,
director de «La Lectura» y diputado en cortes por Ciudad
Rodrigo. Todavía escribe siete citas en la página final, sin
que ellas nos dejen sospechar si fue lo suficientemente cla-
rividente para percibir que aquel volumen era el juicio
condenatorio y el fin de toda la teología, de la que él
hasta ahora se había venido alimentando. Con pulso débil
anota entre admiraciones la frase en que Lutero mani-
fiesta su imposibilidad de retractarse y que se dice haber
sido pronunciada en la dieta de Worms ante el César Carlos:
«Hier stehe ich, ich kann nichts anders, Gott helfe mir».
Junto a esta influencia estrictamente teológica de los
autores alemanes habría que anotar la que ejercieron con
sus obras autores espirituales como Enrique Seuse, Bóhme,
Ángelus Silesius, la Tbeologia deutsch, vademécum de
lectura espiritual de Lutero, Hamann el llamado mago
del norte, amén de los poetas Goethe, Novalis, Hólder-
lin, Gottfried Keller.
Comparadas con la alemana las influencias que ejercie-
ron sobre él otros teólogos, pierden en relieve, porque
apenas son otra cosa que el esfuerzo literario que prolon-
ga a públicos amplios lo que entre el Rin y el Danubio
se había pensado varios decenios antes. Así ocurre con la
teología liberal francesa. En los alrededores de 1900 es-
cribe a su amigo Federico Urales:
Hará cosa de cuatro años — 1897 — atravesé una crisis íntima
de que sería larguísimo darle detallada cuenta. Fue un período de
terribles angustias, que reflejé en mi ensayo «Nicodemo». Bajo aquel
golpe interior volví o quise volver a mi antigua fe de niño. ¡Impo-
sible! A lo que he vuelto es a cierto cristianismo sentimental algo
vago, al cristianismo llamado protestantismo liberal, al de los Baur,
Harnack, Ritschl y a la tan simpática escuela francesa de Renán,
los dos Sabatier, Stapfer, Menegoz, etc., a la dirección que marcó
Schleiermacher 22.
Extraño nos resulta este elogio que hace a la teología
liberal francesa, él que odió cordialmente a nuestros veci-
22 Carta a Federico Urales. Cí. M. GARCÍA BLANCO, Unamv.no..., 473.
532
TAREAS Y PERSPECTIVAS
nos del otro lado de los Pirineos por considerarlos en sus
personas y en sus obras «tan sonoros como vacíos»23. En
carta a Nin Frias del 19 de julio de 1907 escribe:
En casi todo estoy de acuerdo con usted. Sólo nos apartamos
en que yo padezco misogalismo o francofobia y digo padezco porque
no sé razonar esa manía. Admito cuanto en loor y elogio de Francia
se dice, pero no me gana el corazón. No tengo alma latina. De Fran-
cia sólo me gusta esa animosa minoría de hugonotes, los Sabatier,
Réville, etc. Rousseau y Amiel no son franceses en ningún sentido.
El espíritu de Voltaire, Montaigne, Racine, Zola, etc., me repele,
aunque reconozco su grandeza. Logran claridad cerrando sus ojos al
misterio 24.
Y en otro lugar escribe:
Prefiero leer mi Hegel, mi Schleiermacher, mi Schopenhauer,
a echarme al coleto la turbamulta de literatos parisienses que del
savoir faire no pasan. Me gusta más el manantial. Todas esas cosas
de una página bien escrita encubren una indigencia mental y senti-
mental 25.
Sin embargo en años posteriores alimentará sus ocios
con la lectura de Loisy y de Le Roy 26 y en los últimos
días de su vida con los planfletos que surgieron en torno
al affaire del modernismo. Con ellos zurce la tela de su
última obra de intento filosófico: La agonía del cristia-
nismo, la más débil intelectualmente y quizá la más pobre
literariamente de cuantas escribió sobre temas serios. La
situación de hombre desterrado no era la más propicia para
la calma y la clarividencia.
Si a los nombres citados añadimos ahora la docena
de teólogos que leyó de habla inglesa: William James,
Balfour, Berkeley, Stanley, Robertson, Philips Brooks,
Brackhouse, Barclay, Hatch, Buttler, Wolston, Tyrrel y
von Hügel tendríamos la lista casi completa de las fuen-
tes donde bebió Unamuno su inspiración teológica. Nos
queda sin embargo un nombre único, el de un gigante:
23
34
Carta a Nin Frías, 6-3-1907. Santa Fe 1944.
25
Id., carta de 19-7-1907, 83-84.
28
Ensayos X X X V I .
Del primero sólo la obra polémica: L'Evangile et l'Egtise, y del se-
gundo : Dogme et critique. Se los descubre su amigo Ilundain.
DON MIGUEL DE UNAMUNO 533
Kierkegaard. Con respeto y admiración he ido hojeando
los catorce volúmenes de las obras completas, que uno a
uno leyó en danés y anotó al margen de cada página o
en las páginas finales. Sin embargo opino que a pesar del
influjo inmenso que sobre él ejerció, este influjo advino
para fortalecer a una personalidad ya cristalizada, enrique-
ciéndola y ampliando, dilatándola, pero ya no constitu-
yéndola 27.
Cuando uno posa la mirada sobre la biblioteca de Una-
muno algo llama sorprendentemente la atención: la ausen-
cia total de teólogos españoles, explicable porque en rea-
lidad no existían; y la casi total ausencia de teólogos ca-
tólicos franceses, a excepción de Lacordaire y Lamme-
nais junto con la presencia pobre pero inconsiderada de
grandes teólogos católicos alemanes: sólo Hermann Schell
y Phole 28 . Si enjuiciamos la representatividad de su pensa-
miento teológico, no ya sólo en el espacio sino en el
tiempo, constatamos que don Miguel apenas va más atrás
de Kierkegaard, es decir, de la mitad del siglo xix. De los
reformadores protestantes sólo recoge lo que perdura en
los libros de Harnack, de Wilhem Herrmann y de Ritschl;
la gran escolástica (Tomás, Buenaventura) y ia escolástica
final (Eckart, Nicolás de Cusa...) le son casi totalmente
desconocidas. ¿Cómo no sufrir al ver que don Miguel no
poseyó ni parece haber leído a san Anselmo, aquel cre-
yente que fue todo él hambre de luz y pasión de compren-
sión, que acuñó el lema: «Fides quaerens intellectum»; a
quien redescubrirá por sus mismos días Barth en su fecun-
didad para el presente, constituyéndole en el símbolo de
una fe, que sin desnaturalizarse y por ser tal deviene
visión y gozo, hasta el punto de que todavía hoy no hemos
descifrado si su gran obra, el Proslogion, es obra de mís-
tico, de teólogo o de filósofo. De haber conocido este lema
hubiera quizá equilibrado aquel que en el fondo consti-
27
Cf. J. A. COLLADO, Kierkegaard y Unamuno. La existencia religiosa.
Madrid 1962.
28
De Schell conoce únicamente su obra sobre Jesucristo y de Pohle la
Dogmatik. Bien extraño es que no sospechara siquiera la existencia de los
maestros de la escuela de Tubinga. Es explicable, si pensamos que apenas
juega un papel en su cosmovisión el nombre de Hegel y del idealismo.
 534 TAREAS Y PERSPECTIVAS
tuye la esencia de su pensar: «Spes quaerens experímen-
tum» 29 .
A la patrística tuvo acceso por el contacto con Har-
nack. Los textos que él citaba le suscitaron la curiosidad
por leer en su texto original a aquel intelectual griego
convertido al cristianismo, que hizo de la gnosis el supre-
mo ideal cristiano, hasta el punto de afirmar que no hay
fe sin conocimiento subsiguiente, y que no hay conoci-
miento sin fe precedente30. Casi a ningún otro autor de la
época patrística conocerá directamente a excepción de san
Agustín en sus lecturas tempranas. ¿Y la Biblia? Es harto
significativo que abriera cada jornada con una lectura del
Nuevo Testamento31. Un ejemplar griego de éste le acom-
pañará toda su vida. ¿Y no es todo un símbolo de su perso-
nalísima opción de ultimidad el que, forzado a salir ca-
mino del destierro, tuviera que abandonar todas sus cosas
y libros, y marcharse hacia Fuenterrabía con uno sólo en el
bolsillo al lado del corazón: el Nuevo Testamente en tex-
to original griego? No ocurre lo mismo con el Antiguo Tes-
tamento, que si le era familiar como texto literario, le
desconoce y minusvalora totalmente en perspectiva teoló-
gica, sin poderlo reconocer como prehistoria cristiana,
como no lo reconocía su maestro Harnack 32 . De lo con-
trario ¿cómo hubiera podido ignorar fenómenos tan tras-
29
«Como la persona es una voluntad, y la voluntad se refiere siempre
al porvenir, el que cree, cree en lo que vendrá, esto es, en lo que espera.
No se cree en rigor lo que es y lo que fue sino como garantía, como sustancia
de lo que será», XVI, 317.
30
31
Stramata 5, 1: Stáhlin I I , 326, 8.
«Estos versos, más o menos canciones, han sido mejor que escritos
cantados o canturreados con pluma metálica en una celda del destierro donde
todas las albas me remozaba el espíritu releyendo en el Nuevo Testamento».
«La lectura y lección del Nuevo Testamento me era padrenuestro de cada
día», XV, 7. «¡Qué mañanas aquéllas de mi soledad parisiense! Después de
haber leído, según costumbre, un capítulo del Nuevo Testamento, el que me
tocara en turno, me ponía a aguardar, y no sólo a aguardar sino a esperar
la correspondencia de mi casa...», IV, 911. «En cuanto clareó el día vi
desde la cama el campo nevado y nevaba silenciosamente. Cogí de la mesilla
el evangelio — mi Astete — y leí el capítulo de la Epístola de san Pablo
a los colosenses», XV, 877.
83
«Rechazar el Antiguo Testamento en el siglo 11, como quería Mar-
ción, hubiera sido un error que la iglesia con todo derecho superó; mantenerlo
en el siglo x;vl fue un destino al que la reforma no fue capaz de escapar;
pero mantenerlo en el siglo x i x como un documento religioso por parte del
protestantismo es la consecuencia de una parálisis religiosa y eclesial»,
A. HARNACK, Marcion. Tübingen 1924, 127 1 222.
DON MIGUEL DE UNAMUNO 535
cendentalmente humanos y religiosos como el profetismo,
la oración de los salmos, la esperanza mesiánica, la deses-
peración creyentemente esperanzada que marca la vida
de los grandes testigos de Dios, como Jeremías, Job,
Amos?
Hasta aquí el simple inventario. Si ahora intentásemos
una valoración, subrayaríamos la unilateralidad de sus
fuentes: sólo protestantes, y sólo de una época, y sólo
una de entre las diversas corrientes que se cruzan en esa
época; junto a esto la ignorancia casi total de otras co-
rrientes católicas y de pensadores valiosos existentes en
esa época. Su lectura careció totalmente de esfuerzo teo-
lógicamente crítico. En realidad no poseía la formación
necesaria para tal ejercicio. ¿Cómo explicarse que Unamu-
no no leyera nada de Newman, él que fue lector asiduo
del padre Faber 33 ? ¿Cómo explicarse el que le pasara
desapercibido lo que Blondel estaba significando para el
pensamiento cristiano, y lo que la exégesis del padre La-
grange tenía de gérmenes para el futuro?
Éstas son las lecturas, que como leña seca fueron ali-
mentando la hoguera del espíritu de don Miguel. ¿Tanta
leña no consumiría la brasa religiosa originaria de su
infancia? No es nuestra tarea dilucidar este problema.
Pienso sin embargo que en Unamuno tenemos ejemplo
vivo y anticipado de muchos de los traumas que agrietan
hoy la piel y el alma hispánicas: el encuentro con una
cultura espiritual y con una civilización europeas gestadas
en cinco siglos, mediante tres revoluciones, para el que
nos faltan asideros mentales. Cuando el latino se encuen-
tra con el germano está ante un reto y batalla inevitables.
La fe de don Miguel careció de la madurez, ilustración y
ambientación espiritual necesarias para asumir la carga teo-
lógica de los maestros germanos, y sobre todo para situarla.
Y aquí habría que situar la pregunta por las responsabilida-
des de esta carencia: el entorno, la iglesia, los teólogos.
Si un encuentro y asimilación no son creadores, es de-
cir, si no hay capacidad para la crítica y el cuestionamien-
33
Cf. A. ZuBlZARRETA, Miguel de Unamuno, lector del padre Faber:
Salmanticensis 3 (1960) 667-701.
 536 TAREAS Y PERSPECTIVAS
to, para la negación a la vez que para la afirmación, en-
tonces no sólo se tornan empobrecedores sino incluso alie-
nadores. Se es una víctima donde podía haber tenido lu-
gar un renacimiento. Creemos que fueron los últimos años
de don Miguel la larga agonía de un alma hispánica cada
vez más saturada de fe y esperanza cristiana por un lado,
y por otro cada vez más minada por una teología que no le
era connatural ni por temperamento ni por aspiración. En la
identidad de una fe católica cada grupo o generación espi-
ritual ha de crear su teología y si esto no ocurre traiciona
la misión de alimentar esa fe. Hasta tal punto se le escin-
dió el alma que llegó a afirmar que fe y teología son una
antinomia, y que ningún buen teólogo podrá ser buen
cristiano34. Don Miguel supo demasiada teología para
contentarse con la pobreza y aceptar ser alumno de los
maestros españoles, supo en cambio demasiado poca para
poder ser maestro al lado de los alemanes. Y él que en el
umbral de su vida decidió ser una pura voz que clama e
invita a la búsqueda, no sufrió el vértigo de los problemas
y se lanzó a dar por sí mismo soluciones teológicas, que
eran tan falsas en sus resultados como bien intencionadas.
Junto con nuestra admiración por su saber casi uni-
versal, por su laboriosidad indefesa, por su curiosidad
que no cejó hasta el fin, no podemos menos de recordar
a don Miguel las palabras que él dirigió al biólogo Le Dan-
tec cuando se metió a teólogo:
Conviene decir por conclusión que si hay una biología y una
fisiología y una geometría y una sociología, hay también una teología,
tan ciencia en su método como otra cualquiera. Y que tan absurdo
es que un Le Dantec cualquiera se meta a escribir de ateísmo sin
haber saludado la teología, como que un teólogo se meta a hablar
del plasma germinativo y de la herencia biológica sin haber saludado
la biología3S.
Nosotros diríamos más: no basta haber saludado una
ciencia para entrar en diálogo con los maestros. ¿Sería
suficiente conocer los rudimentos de la física para entrar
31
Esta es la idea que cruza por toda su obra La agonía del cristia-
nismo.
<* I I I , 1198.
DON MIGUEL DE UNAMUNO 537
en diálogo con Max Plank o Niels Bohr? También en teo-
logía hay un rigor: no basta estar enterado de lo que se
dice para aventurar soluciones. Pero no quisiéramos decir
todo esto como acusación vulgar a Unamuno, porque si
no hay maestros, tienen que aventurarse los discípulos, y
cuando los llamados a cumplir determinadas responsabili-
dades no las cumplen, debe asumirlas quien tiene buena
voluntad aun cuando no tenga su buena inteligencia equi-
pada con todos los saberes teóricamente necesarios.
III
SUS ESCRITOS: RETO A LA TEOLOGÍA
DE ANTAÑO Y DE HOGAÑO
Ya podemos terminar con lo que en realidad era nues-
tro tema. Sólo mostrar cómo el mundo personal de Una-
muno ya en sí mismo constituía un reto al entorno inte-
lectual y espiritual en que se movía. Reto ante todo a una
mentalidad general en España: el dogmatismo en todos
sus exponentes, definible como la postura que impone la
repetición frente a la innovación creadora, la afirmación
autoritaria frente a la búsqueda en libertad. De aquí sus
denuestos contra todas las inquisiciones, las de antes y
las de ahora, las de la teología y las de la ciencia que no
eran más suaves en su opinión36. Tenía tanto miedo al
odium antitheologicum como al odium theologicum37. Reto
a una mentalidad fixista para la cual la verdad y el hom-
bre existen paralelos ignorando que la verdad sólo se
entrega si es buscada en amor y en esfuerzo, que no pre-
existe como un objeto material ante nuestros ojos y es la
resultante de nuestro arriesgo y de nuestra libertad. Por-
que tampoco el hombre es una realidad concluida o clau-
sa
«Los librepensadores españoles profesan un librepensamiento a la
católica española; sustituyen la superstición religiosa con la superstición
dentista — hablan de la Ciencia y de la Razón ambas con letra mayúscula —
y si antes juraban por santo Tomás, luego juran por Haeckel o por otro
ateólogo cualquiera del libre pensamiento», Ensayos I I , 330.
37
«Hay también una abogacía antiteológica y un odium antitheologicum.
Muchos, muchísimos hombres de ciencia, la mayoría de los que se llaman
a sí mismos racionalistas, lo padecen», XVI, 222-223.
 538 TAREAS Y PERSPECTIVAS
surada. Uno y otra son más bien potencialidades del fu-
turo y sólo en la marcha se hacen, y sólo en el andar se
poseen. Reto a la ignorancia teológica hispánica, no sólo
como hecho sino ante todo como postura. Nada le irritó
tanto como aquella respuesta del catecismo de Astete,
según la cual el individuo puede delegar su saber sobre
las realidades cristianas en los doctores de la iglesia, que
sabrán responder como si del propio vivir y morir se pu-
diera uno descargar en el prójimo. Él que había descrito
su religión como un buscar la verdad en la vida y la vida
en la verdad; como un luchar incansablemente con el mis-
terio; un batallar con Dios desde que rompe el alba hasta
que cae la noche; un no transigir con aquello del incog-
noscible ni con aquello otro de «de aquí no pasarás»; un
rechazar el eterno ignorabimus y trepar en todo caso has-
ta lo inaccesible: un hombre así, ante una fe de carbonero
implícitamente constituida en ideal ¿cómo iba a reaccio-
nar?
Era precisamente a fines de siglo cuando el claustro de
la universidad de Cervera afirmaba que lejos de ellos la
peligrosa osadía de pensar38, y entre los católicos no falta-
ba quienes pensaban que una vez definida la infalibilidad
pontificia podíamos ahorrarnos todos el esfuerzo del pen-
samiento y el riesgo de la búsqueda teológica. Entre los
muchos textos unamunianos que podríamos citar de in-
vectiva contra la ignorancia en materias exegéticas, his-
tóricas y dogmáticas, voy a citar solamente uno:
De la ingente labor histórico-crítica que, acerca de los orígenes,
el desarrollo y la vida íntima de las confesiones cristianas se ha
llevado a cabo en lo que va de siglo, ¿qué se enseña en nuestros
seminarios, donde apenas se hace otra cosa que dar vueltas al indi-
gesto Perrone y machacar en fórmulas petrificadas? Algo han oído
hablar de Strauss, de Renán y de Reville, de Baur y acaso de
Schleiermacher éste o el otro, pero habrá que contar con los dedos
de la mano los que tengan alguna noticia clara de los trabajos de
Hatch, Gieseler, Harnack, Reuter, Ritschl y tantos otros bene-
méritos investigadores del pensamiento y sentimientos religiosos
38
«Lejos de nosotros la peligrosa novedad de discurrir», 3 de mayo
de 1827. Citado por A. TOVAR, Universidad y educación de masas. Barce-
lona 1968, 40.
DON MIGUEL DE UNAMÜNO 539
cristianos. Creo que se puede afirmar que sobre nada hay en España
más ignorancia que sobre religión y que no son los religiosos maes-
tros en ella. Las apologéticas que aquí se publican se caen de las
manos; no puede darse vulgaridad y ramplonería mayores. Es claro.
¿Cuántos de nuestros maestros en teología serán capaces de leer sin
tropiezos en su original los padres griegos 39?
No es difícil comprender que Unamuno y su contorno
eran dos mundos que hablaban lenguas diferentes, que
pensaban en mundos diferentes, que se alimentaban de
lecturas diferentes; dos mundos que se iban endurecien-
do progresivamente hasta llegar a la exasperación. A nega-
ciones totales respondían afirmaciones totales, a la absolu-
tización de un aspecto se respondía con la absolutización
del contrario. Es decir, a una herejía con otra herejía.
Esto ocurrió con sus afirmaciones sobre la fe que acen-
tuaban hasta el extremo ilegítimo la legítima y necesaria
dimensión personalista de la fe, el elemento de confianza
y entrega del ser total que el acto de creer implica. Todo
esto era juzgado intolerable desde una concepción no dog-
mática sino teológica puramente intelectualista, que sitúa
la fe en el nivel de la razón al margen de la totalidad hu-
mana. Y poco más o menos podríamos ir diciendo de
otros temas: Dios, la iglesia, la escatología, valor y sig-
nificado de las fórmulas dogmáticas, la importancia de la
resurrección de Cristo para el cristianismo. ¿No es bien
significativo el que Unamuno se haya adelantado veinti-
cinco años al redescubrimiento de figuras como Kierke-
gaard, Pascal, Dostoievsky, que la teología dialéctica por
un lado y católicos como Guardini van a estudiar luego
con toda calma y respeto? También aquí se cumplió la an-
tigua ley: los problemas sólo pierden su peligrosidad
cuando se les afronta con tanta sinceridad como rigor
crítico.
El que como teólogos consideremos heterodoxas las
respuestas que Unamuno dio, no nos impide afirmar que
sus preguntas fueron absolutamente legítimas, y que nadie
como él en España vivió atento a todo lo que en el hori-
zonte europeo se pensaba sobre los problemas fundamen-
39
i v , 75-76-
540 TAREAS Y PERSPECTIVAS
tales de la existencia cristiana. Las responsabilidades re-
caen por tanto no sólo sobre las respuestas mal dadas sino
sobre todo sobre las que no se dieron de parte de quien
estaba llamado a darlas, más aún, de parte de quien ni si-
quiera tuvo lucidez para percibir preguntas y columbrar
las dubitaciones de un mundo nuevo.
IV
DOS PALABRAS DE VALORACIÓN CRÍTICA
Dejemos de una vez para siempre constancia de un
fallo histórico de la teología española, que hubo de dialo-
gar y convivir cerca de Unamuno. Pero ¿y don Miguel?
¿No hizo de sus posibilidades mejores y de sus saberes
una nueva infalibilidad? ¿No se irguió hierático ante to-
dos pontificando desde su torre de marfil? Pienso que lo
mismo que a aquellos a quienes criticaba le faltó la calma
y el rigor para examinar de cerca los problemas. Ha grita-
do, ha vivido en grito ininterrumpido, ha hecho teatro de
su sinceridad, parándose a oír el propio eco"°.
Termino con tres textos claves, en que don Miguel
hace autocrítica, exponentes de la lucidez con que ve y
reconoce el carácter ambiguo de su sinceridad:
Es ya de noche; he hablado esta tarde en público y aún se me
revuelven en el oído tristemente los aplausos. Y oigo también los
reproches, y me digo: ¡tienen razón! Tienen razón: fue un número
de feria; me estoy convirtiendo en un cómico, en un histrión,
en un profesional de la palabra. Y ya hasta mi sinceridad, esta
sinceridad de que he alardeado tanto se me va convirtiendo en
tópico de retórica 41.
Porque ésa es la más sutil tentación humana: jugar al
heroísmo del existir mas no en verdad ante Dios, sino en
tablas frente a los hombres. En su Diario anota humilde-
mente que sus pensamientos son un pequeño teatro y que
le velan el fondo del propio ser; que estudia para escri-
bo Cf. S. ALVAREZ TURIENZO: La Ciudad de Dios 175 (1962) 368.
« Vida de dan Quijote..., 179.
DON MIGUEL DE UNAMUNO 541
bir, que piensa para producir pensamientos, pero que ja-
más piensa para la propia salvación, que no ora, es decir,
que no baja hacia ese hondón de sí mismo donde uno se
acoge como don, y percibe una luz iluminadora de la pro-
pia, que nos la torna nueva y nos revela nuestras tinie-
blas, que nos juzga y nos salva42.
Él mismo se ha percatado de cómo posiblemente bajo
el ropaje de tanta angustia aparente se esconde un resto
de frivolidad no superada:
No amor a la verdad, sino lujuria
intelectual fue siempre el alimento
de tu mente, lo que te dio esa furia
de perseguir a la razón violento,
mas ella se vengó de tal injuria
haciendo estéril a tu pensamiento 43.
También la búsqueda intelectual ha de realizarse en la
veneración religiosa ante lo real, en el abandono añorante
y en la espera confiada, es decir, en la gratuidad personal.
Como toda figura humana está la tela de don Miguel de
Unamuno trenzada de luz y sombras. Nosotros que no he-
mos sido contemporáneos suyos tornamos nuestra mirada
a él con el valor de admirar su genio y dejarnos alumbrar
con su iluminación; con la libertad necesaria para acoger
su reto y en la misma libertad devolvérsele. Él no fue ni
filósofo ni teólogo, pero con sus interpelaciones geniales
estuvo llamado a provocar mucha filosofía y teología. Con
sus palabras diríamos propias: el pan que él vende no es
pan sino fermento44.
Admiramos su búsqueda incesante pero la hubiésemos
querido ungida de más amor; junto a tanto perseguimien-
to más acogimiento, junto a tanto señorío mayor servicio,
porque la verdad y el misterio tienen un nombre personal:
Dios en Cristo, y a la persona no se le puede forzar a decir
42
Cf. Ch. MOELLER, Literatura del sigla XX y cristianismo. Madrid
1961, 43134.
4i
«Don Juan de las ideas»: Rosario de sonetos líricos, 29-XI-1910.
En otro lugar se va a definir a si mismo como campana humilde que
no es la voz. sino invita a oír a aquel que es voz y verdad en uno: «Hazme,
Señor, tu campana, / campana de tu verdad, / y la guerra de este siglo /
me dé en tierra eterna paz», IV, 939.
 542 TAREAS Y PERSPECTIVAS
su verdad, sólo nos queda esperar su revelación y cuando
ésta tenga lugar recibirla en fe, es decir, en fidelidad, en el
regazo de nuestro amor, y en la siembra de su semilla como
servicio a los demás. Sólo cuando el hombre va más allá de
sí sobre sí, en confiada esperanza y en el amor que se vive
como respuesta a un amor anterior, tiene el hombre la paz.
Es Unamuno quien va a repetir el verso de Dante:
In la sua volontade é nostra pace 45.
A quien vive en Salamanca la presencia de Unamuno
se le torna viva y familiar. Con ella inevitable el diálogo,
y con el diálogo el reto a quienes consagran sus vigilias a
la teología. Es llegada la hora de que se anden en doble
dirección los metros que separan las dos facultades de filo-
sofía y de teología46, y que se inicie un conversar fraterno
como él quería entre la lechuza de Atenas y el águila de
Patmos 47 . Acoger su reto y en libertad abordar la res-
puesta es la mejor fidelidad a toda figura histórica: tam-
bién a don Miguel de Unamuno.
45
«Mas, en fin, (hágase su voluntad, así en la tierra como en el cielo!,
o como cantó Dante, el gran proscrito: "In la sua volontade é nostra pace"
(Paradiso
48
III, 91). Epur si muove! \Ay, que no hay paz sin guerra», X, 921.
«Desgraciadamente, los pocos metros que separan la plaza de las
escuelas y la Universidad pontificia, jamás habían sido recorridos ni de un
lado ni de otro en un verdadero esfuerzo por entenderse... La distancia moral
que separaba a las dos Salamancas no fue nunca franqueada», C H . MOE-
LLER..., 95.
47
La idea de un «diálogo entre el águila de Patmos y la lechuza de
Minerva» aparece repetidas veces en sus obras: XIII, 686, nota 1.
EPILOGO
EL PENSAMIENTO Y LA TEOLOGÍA,
UN INEVITABLE QUEHACER
La vida es lucha y la existencia es marcha. Una y otra
son humanas en cuanto que el hombre hace de ellas un
proyecto, tomando conciencia de las posibilidades que tie-
ne y optando por unas u otras; porque el hombre se rea-
liza como hombre, es decir, como imagen de Dios, frente
a sí mismo y frente al prójimo en el ejercicio de su inte-
ligencia, con la que, puesto ante las cosas y ante sí mismo
como realidades dadas, intenta ponerlas y ponerse en la
luz; pero no menos en el ejercicio de su libertad, por la
que es principio de todas sus obras y tiene dominio inter-
no sobre cada uno de sus actos.
No hay por tanto marcha humana, ni individual ni
colectiva, si no hay ejercicio histórico del pensamiento
gratuito que pone la realidad en la luz, y de la libertad
que opta en el amor. Nadie puede ahorrar al prójimo el
esfuerzo de la clarificación ni el riesgo de la opción, por-
que ésa es en definitiva la gloria del hombre, en la que
florece y da frutos su mejor humanidad; pueden otros, sin
embargo, ayudarle a asumir y cumplir por sí mismo esa
tarea.
Si el pensamiento es el inevitable quehacer del hom-
bre en cuanto hombre, la teología es el inevitable queha-
cer del creyente en cuanto creyente. Toda fe, por ser
actuación del hombre completo que acoge la palabra de
Dios plena de sentido y que en el acogimiento deviene
transparente a sí mismo, implica ya una reflexión elemen-
tal, que ulteriormente clarificada y explicitada, se convier-
te en teología. Hay una inteligencia individual y hay una
544 EPÍLOGO

inteligencia colectiva de la palabra de Dios, es decir, de

las realidades cristianas, que son condición indispensable
para que la fe se mantenga viva y vivificante.
Este libro ha surgido en los años 1965-1969, fechas
centenarias de aquellas otras 1865-1869, en que después
de múltiples azares la teología abandona definitivamente
la universidad española para recluirse en los seminarios.
Sin resentimientos y sin nostalgias, mirando hacia el fu- ÍNDICE D E NOMBRES
turo y no hacia el pasado, la teología torna hoy sus ojos
hacia la universidad porque su sitio está allí, donde se
hace conciencia iluminadora y reflexión crítica el alma de Acton, lord: 420 297, 325, 368, 377, 393, 527,
Aguilar Piñal, F.: 320 531, 533
un pueblo. Hacia él marcha no con la soberbia intención BaruEi, A.: 145
Adam, K.: 448
de reconquistar una colonia que le hubiera sido sustraída, Agustín: 30, 45, 52, 53, 58, 85, Baur: 530, 531, 538
sino con la valerosa humildad de volver a cumplir un ser- 92, 93, 142, 143, 201, 259, Becker, W.: 236
vicio de iluminación espiritual que dejó sin cumplir los 297, 306, 340, 361, 377, 509, Benedicto XIII: 178
últimos decenios. Nueva singladura de la teología espa- 534 Benito de Nursia: 45, 142
ñola, fecunda si la inician manos fuertes e inteligencias Alas «Clarín», L.: 519, 529 Benoit, A.: 25
Alcher de Clairvaux: 201 Berkeley, J.: 532
claras, más preocupadas de las necesidades totales de Es- Alejandro de Hales: 415 Bernard, C. A.: 28
paña que de parciales intereses de grupo. Alfaro, J.: 129, 161 Bernardo de Claraval: 45, 143
Se ha dicho que el nivel de educación, formación y Altizer, Th.: 390 Betghe, E.: 496
especialización de un pueblo da la medida de sus posibi- Álvarez Bolado, A.: 266, 275, Betti, U.: 203
276, 288, 292, 389 Bérulle, cardenal de: 153
lidades de eficacia histórica; nosotros añadiríamos que el Álvarez Turienzo, S.: 540 Billot, L.: 361
nivel de creatividad teológica da una de las medidas deci- Allmen, J.-J. von: 194 Bishop, J.: 389
sivas para juzgar de la vitalidad intelectual y de la pasión Amiel: 532 Bloch, E.: 165, 166
misional de una iglesia. Un país que desde su libertad no Amor Ruibal: 404, 525 Bolndel, M.: 33, 197, 203, 204,
creara un pensamiento habría olvidado su ser; una iglesia Anselmo: 25, 297, 361, 362, 533 218, 219, 234, 236, 302, 362,
Aranguren, J. L.: 406, 414 535
que desde su fe no creara una teología habría olvidado él Aristóteles: 39, 41, 415
evangelio. Bbhme: 530
Arnold, F. X.: 218 Bohr, N.: 231, 537
Vara permanecer creyendo hay que vivir creando. Astete: 461, 534, 538
Aubert, J. M.: 261, 262, 266, Bonhoeíler, D.: 60, 123, 175,
291 263, 377, 389, 496
Aubert, R.: 175, 201, 203 Bonifacio VIII: 301
Audet, J.-R: 377 Bouillard, H.: 321
Bousset, G.: 530
Baillie, J.: 161 Brackhouse: 532
Balfou: 532 Brandes, E.: 519
Balmes, J.: 525 Brooks, Ph.: 532
Balthasar, H. U. von: 86, 264 Brox, N.: 199
Barclay: 532 Brunner, E.: 138
Barreau, J.: 513 Buber, M.: 58, 500
Barth, K.: 172, 173, 226, 257, Buda: 41, 85
546 ÍNDICE
Buenaventura: 201, 215, 241,
297, 415, 533
Bultmann, R.: 54,104,135,194,
389, 527
Burén, P. van: 383, 390
Burkhardt, J.: 172
Bury, J. B.: 161
Butenant: 39
Butterfiel, H.: 389
Buttler, D.: 421, 532
Byron, lord: 78
Calzado, A.: 152
Camelot, T.: 218, 229
Caps, V.: 34, 389
Camus, A.: 152, 366, 379
Cano, M.: 297, 404
Cardijn, J.: 344
Cardonnel, J.: 264, 269
Carducci, ].: 520
Carranza, B. de: 404
Casalis, G.: 292
Catalina de Siena: 45, 240
Cayetano: 28
Cerfaux, L.: 30, 510
Certeau, M. de: 293
Cipriano: 138, 194, 214
Cirilo de Alejandría: 219
Clark, C : 280
Cleantes: 144
Clemente Alejandrino: 157-158,
528
Clemente Romano: 64
Cognet, L.: 133
Colombo, monseñor: 249
Colomer, E.: 34, 87
Collado, J. A.: 533
Combes, J.-J.: 86
Comblin, J.: 108
Congar, Y.-M.: 64, 69, 174, 194,
195, 200, 201, 203, 204, 206,
213, 228, 229, 232, 234, 264,
297, 344, 361, 377, 504
Conzelmann, H.: 149
Cox, H.: 34,182, 390, 393
Crane, R. S.: 161
Croce, G. della: 62
DE NOMBRES
Cuénot, C : 166
Cullmann, O.: 30, 230
Curtius: 519
Chaigne, H.: 264
Chapmann, A.: 421
Chame, A. M.: 225
Chavase, A.: 222
Choupin, L.: 175
Chenu, M.-D.: 201, 265, 266,
267, 280, 289, 377
Daniélou, J.: 205
Dante: 85, 542
Darwin, C : 171
David, J.: 322, 329
Dejaifve, G.: 231
Delvaüle, J.: 161
Descartes, R.: 40, 170
Díaz de la Guardia, C : 478
Dillenschneider, G: 201
Diodoro de Sicilia: 124
Diogneto: 218
Dodd,C.H.:54,107,113,115
Domingo de Guzmán: 415
Dondeyne, A.: 244
Donoso Cortés, J.: 525
Dostoievski, F.: 85, 539
D'Ouince, R.: 379
D'Souza, E.: 223, 230
Dubarle, D.: 145
Dupont, J.: 30,104,107, 201
Dupuy, M.: 133
Duquesne, J.: 396
Duquoc, Ch.: 108, 148
Eckart: 361, 533
Egenter, R.: 235
Elchinger, L. A.: 230
Epicteto: 124
Escoto, D.: 361
Esquilo: 153
Eucken, R. C : 530
Faber, E.: 535
Felipe, L.: 35
Feret, H.: 104
Festugiére, A.: 158
ÍNDICE DE N O M B R E S
Feuerbach, L.: 76, 77, 498
Feuillet, A.: 30
Fichte, J. T.: 413
Fontán: 414
Fort, G. von le: 40
Foucauld, Ch. de: 45, 84-85,
152, 344, 401
Francisco de Asís: 315
Fransen, B.: 246
Franzelin, J. B.: 202, 235, 361
Freijo, E.: 72, 77
Freud, S.: 77, 347, 429
Fries, H.: 166, 236
Frisch, M.: 131
Galileo: 69, 332, 418
García, A.: 280
García Blanco, M.: 520, 531
García Lorca, F.: 35
Gardeíl, A.: 201
Garrigou-Lagrange, R.: 361
Garrone, G.: 425
Geffré, G.: 377
Gelin, A.: 102
Gerson: 194
Gieseler, J. C : 538
Guillermo de San Teodorico:
400
Ginoulhiac, monseñor: 210
Girardi, J.: 73,278, 293, 294
Goethe, W. von: 23, 80, 265,
518, 527, 531
González Núñez, A.: 28, 97, 98
González Ruiz, J. M.: 264
González, O.: 241
Gossmann, E.: 299
Goya, F. de: 40
Grandmaison, J.: 377
Gregorio de Nisa: 93, 241
Grillmeier, A.: 225
Grossouw, W. K.: 129
Guardini, R.: 41, 45, 84, 85,
166, 204, 206, 240, 344, 401,
539
Guérard des Lauriers: 201
Guület, J.: 106
Guitton, J.: 230
547
Haeckel, E.: 537
Hamann: 405
Hamilton, W.: 390, 400
Hamman, A.: 28
Hampe, J. Ch.: 200, 222
Haring, B.: 324
Harl, M.: 64
Harnack, A.: 25, 172, 173, 528,
529, 531, 533, 534, 538
Hatch, E.: 532, 538
Hazard, P.: 170, 171, 259
Hegel, W. Fr.: 40, 171, 291,
498, 524, 527, 532, 533
Heidegger, M.: 54, 57, 72, 368
Hermes Trismegisto: 312
Herrmann, W.: 528, 529, 533
Herzog, F.: 395
Hirsch, E.: 263
Hoffmann, P.: 166
HMner, J.: 226
Hbfling: 530
Holbock, H.: 199
Hblderlin, F.: 55, 85, 366, 531
Holtzmann: 530
Homero: 132
Hotz, F. van den: 203, 231
Howe, G.: 231
Hügel, F. von: 420, 532
Humboldt, A. von: 414
Hurley, monseñor: 248
Ibsen, FL: 519
Ignacio de Antioquía: 123, 134,
201, 204, 208, 226
Ignacio de Loyola: 259
Ilundain: 532
Ireneo: 207, 209, 215, 220, 247,
271, 297, 362
James, W.: 532
Jaspers, K.: 414
Jeanson, F.: 146
Jedin, H.: 236
Jeremías, J.: 54, 125, 126, 129,
134
Jorbán de Sajonia: 415
Jossua, J. P.: 264
548 ÍNDICE
Joumet, Ch.: 200, 227, 233
Juan XXIII: 210,214,229, 235,
257, 265, 268, 269, 273, 275
Juan de la Cruz: 45, 62, 105,
144-145,148-149,150-151,529
Justino: 134, 152
Kaftan, J. W.: 530
Kalthoff, A.: 530
Kahn, L.: 80
Kaiser, M.: 226
Kant, E.: 40,169,170,171, 525,
529
Kapmann, T.: 41
Keller, F.: 531
Kellner, E.: 77
Kempis, T. de: 32
Keynes, J. M.: 429
Kierkegaard, S.: 41, 45, 126,
133, 135, 137, 518, 519, 533,
539
Knaus: 322
Knox, R.: 421
Kolping, A.: 297
Konig, F.: 161
Kuhn, H.: 161
Kuhn, J. E.: 202
Kummel, W. G.: 139
Küng, H.: 297, 310
Kuss, O.: 129, 165, 227
Lacordaire, D.: 533
Lacroix, J.: 254
Lagrange, M.-J.: 308, 368, 535
Laín Entralgo, P.: 166, 404, 414,
526
Lamark: 171
Lambruschini, monseñor: 312
Lammenais, J.-M. de: 533
Lanne, E.: 213
Larrain: 280
Laurentin, R.: 161, 222, 245,
246
Lebret, L. J.: 280
Ledercq, J.: 234, 293
Lécuyer, J.: 97
Le Dantec, F.-A.: 536
DE NOMBRES
Leger, E.: 288
León Magno: 194
León XIII: 409, 526
Leopold, C. G.: 518
Le Roy, E.: 532
Líetzmann: 219
Lochet, L.: 326
Locke, J.: 170
Loisy, A.: 532
López Quintas, A.: 85
Lot-Borodine, M.: 213
Lowith, K.: 161, 278
Lubac, H. de: 30, 69, 106, 204,
280, 344, 361, 377, 379
Lucien Marie: 62, 145
Lutero, M.: 259, 308, 349, 361,
530, 531
Lyonnet, S.: 63, 377, 507
Machado, A.: 35, 60
Maistre, J. D.: 224, 225
Malevez, L.: 510
Malmberg, F.: 195
Manzana, J.: 135
MaragaU, J.: 527
Maravall, J. A.: 176, 265, 414
Marcel, G.: 57, 166, 291
Marción: 534
Marcuse, H.: 392
Marchel, W.: 125, 129, 138
Margene, B. D.: 377
Marías, J.: 25
Marín-Sola, F.: 204
Maritain, J.: 280
Marlé, R.: 175
Marmión, C : 142, 143
Marsch, W. D.: 165
Marx, K.: 77, 346, 350, 394, 498
Mauriac, F.: 283
Máximo el Confesor: 248
Máximo IV: 305
Menegoz, E.: 531
Menéndez Pelayo, M.: 525, 526
Merleau-Ponty, M.: 283, 328
Mersch, E.: 128, 213
Metz, J. B.: 61,166, 253, 284
Meyer, R. W.: 161
ÍNDICE
Michel: 195
Moeller, Ch.: 541
Mohler, J. A.: 195, 202, 218
Moltmann, J.: 165
Mollerfeld, J.: 206
Montaigne, M. de: 532
Mooney, C. F.: 166
Morali, L.: 113
Moreau, M.: 228
Morée, M.: 149
Morel, G.: 145
Mbrike: 85
Morsdorf, K.: 223
Mounier, R : 345
Mourroux J : 64
Mowinckel, S.: 61
Mühlen, H.: 24
Murray, J C:: 156, 330
Mussner, F.: 107
Nautin, P.: 215
Nédoncelle, M.: 203, 502
Ñervo, A.: 522
Neuhausler, E.: 299
Neunzeit, P.: 299
Newman, J. H.: 52, 53, 85, 236,
340, 361, 420, 532
Nicolás de Cusa: 407
Niebuhr, R.: 161, 393
Nietzsche, Fi.: 77, 78, 85, 152,
346, 356, 366, 391, 394, 525
Nin Frías, A.: 531
Nissiotis, N.: 213
Noonan, J. T.: 330
Noth, M.: 97
Novalis: 531
<-> i. ,¡„ J.:
Ochagavia, T . 217
-51-7
Ochoa, S.: 39
Ogino: 322, 323
Opke, A.: 198, 227
Orígenes: 299, 361, 362
Ortega A.: 29
Ortega'y Gasset, T.: 25, 399, 414
Ortiz Echagüe, C : 405
Ott H : 222
Ottáviani, A.: 299
Overhage, P.: 315
DE NOMBRES 549
Pablo VI: 80, 82, 173 s, 195,
196, 199, 204, 207, 209, 212,
213, 218, 228, 229, 230, 238,
240, 251, 252, 254, 257 s,
295 s, 375, 400
Pancrazio, A.: 24, 200
Pannenberg, W.: 61
Pardo Bazán, E.: 12
París, C : 72
Pascal, B.: 45, 85, 92, 95, 539
Pascher, J.: 235
Pasolini, P. P.: 378
Passaglia, C : 202
p a u i y > w.: 206, 231
p a v i 0 V ; M . : 439
Péguy Ch • 351
Pero-Sanz, J.-M.: 205
Perrone, J.: 538
Ttetaux, F.: 294
Pfleiderer, E.: 532
Philipon, M.-M.: 86
Philips, G.: 246
Phole: 533
Pieper, J.: 166
Pilgran, F.: 202
Pío IX: 173, 175, 290
Pío XI: 85, 308, 329, 409
Pío XII: 204, 297, 300
Plank, M.: 537
Platón: 85, 492
Pié, A.: 77
Plotino: 472
Pocock, monseñor: 233
Potterie, I. de la: 63
Prümm, K.: 208
Pufendorf,' S.: 170
„ , , . . . , , „ =
£ a b b l Aquiba: 145
Ráeme, J.: 532
Rad, G. von: 97, 98
Rahner, H.: 152, 205, 214, 282
Rahner, K.: 29, 56, 145, 155,
167, 199, 214, 223, 236, 279,
286, 297, 301, 303, 306, 308,
332, 344, 361
Ranke, L. von: 172, 278
550 ÍNDICE DE
Ratzinger, J.: 60, 108, 147, 327,
448
Regnier, M.: 317
Renán, E.: 531, 538
Reuter, H.: 538
Réville, A.: 532, 538
Rivera, J.: 40
Ricoeur, P.: 293
Rilke, R. M.: 85
Ritschl, A.: 428, 429, 431, 433,
538
Robertson, Th.: 532
Robinson, J. A. T.: 72, 283, 389
Rosales, L.: 149-150
Rossmann: 414
Rothe, C : 530
Rouault, G.: 40
Rousseau, J.-J.: 532
Rousseau, O.: 222, 234
Rousselot, P.: 201
Roustang, F.: 293
Ruiz Jiménez, J.: 414
Ruiz Salvador, F.: 145
Sabatier, L. A.: 531, 532
Sabatier, P.: 531, 532
Saigh, M.: 225
Saint-Exupéry, A.: 244
Saint-Jaki: 203
Saint-Martin, L.-C. de: 353
Sainz del Río: 525
Sartory, T.: 199
Sartre, J.-P.: 77, 78, 148, 152,
283, 391, 394
Sauter, G.: 165
Scheeben, M. J.: 202, 297
Schelkle, K. H.: 139
Schelsky: 414
Schell, H.: 161, 533
Scheller, M.: 345, 414
Schelling, Fr.: 414
SchOlebeeckx, E.: 30, 72, 246,
297, 329, 389
Schiller, Fr.: 76, 77, 80
Schleiermacher: 414, 530, 531,
532, 538
NOMBRES ÍNDICE DE NOMBRES 551
Schlier, H.: 25, 54, 114, 154, Thomson, J.: 504 Vonier, A.: 195, 227
159, 166, 184, 198, 227, 506 TiUich, P.: 160, 182, 389 Vorgrimmler, H.: 108, 205, 223
Schmaus, M.: 166, 196 Tindal, M.: 170
Schmit, J.: 504 Toland, J.: 170 Wagoner, W. D.: 420, 421
Schmitz, H.: 223 Tomás de Aquino: 25, 40, 45, Warnach, V.: 113
Schnackenburg, R.: 133, 195 201, 202, 204, 225, 236, 259, Ward, W.: 420
Schbndorfer, U.: 161 297, 305, 313, 340, 361, 362, Weil, S.: 152, 396
Schopenhauer, A.: 525, 532 371, 415, 533 Weizsacker, C. F.: 231, 530
Schrader, C : 202 Torrel, J. P.: 203 Welhausen: 530
Schrey, H. H.: 231 Tovar, A.: 414, 538 Welte, B.: 29
Schürmann, H.: 377, 504 Toynbee, A.: 454 Wickler, W.: 323, 331, 332
Sebastián, F.: 498 Troeltsch, E.: 530 Wiedmann, F.: 161
Seckler, M.: 161, 201 Tromp, S.: 194, 195 Wikenhauser, A.: 101, 194, 242
Seuse, E.: 530 Turner, H.: 64 Wildiers, N. M.: 166
Shaftesbury, C. de: 170 TyrreU, J.: 532 Wissowa, J.: 206
Simón, P.: 170 Wittgenstein: 383
Simón, P.-H.: 276 Unamuno, M. de: 10, 79, 141, Wobermin: 530
182, 517-543
Silesiu, A.: 531 Wodka, J.: 203
Skydsgaard, K. E.: 229 Urales, F.: 520, 531 Wolf, Ch.: 371
Sócrates: 41, 63, 492 Wolsto: 532
Sohngen, G.: 199, 228 Vahanian, G.: 390
Spencer, H.: 525 Valeske, U.: 193, 195, 203
Spengler, O.: 454 Valsecchi, A.: 295, 298, 324 Zalba, M.: 298, 306
Spicq, C : 133, 134, 159 Veermersch: 308 Zander, L.: 142
Spranger, E.: 414 Velasco, C. de: 531 Ziadé, I.: 218
Virgen del Carmen, E. de la. Zola, E.: 532
Stahlin, O.: 528, 534 ' Zubiri, X.: 54
Stakemeier, E.: 257 145
Stanley, A.: 532 Vitoria, F. de: 10 Zubizarreta, A.: 535
Stapfer, J.: 531 Voillaume, R.: 85
Steffens, F.: 414 Voltaire, F.-M.: 532 Xix, J. F.: 85
Stein, E.: 45
Stirnes: 498
Stolz, A.: 201
Stratmann, H.: 199
Strauss, D. Fr.: 530, 538
Suenens, L. J.: 217, 223
Taylor, V.: 30
Teilhard de Chardin, P.: 45, 84,
86-87, 142, 166, 188, 189,
259, 344, 376, 379, 400, 401
Teodoreto de Ciro: 128
Teresa de Jesús: 45, 241
Teresa de Lisieux: 45, 84, 85-
86, 88,149,152, 401, 529
Tertuliano: 528
Thilds, G.: 22, 377
 ÍNDICE GENERAL

Prólogo: España, un inevitable problema 7

i
PROBLEMAS TEOLÓGICOS VISTOS
DESDE ESPAÑA

1. F E Y HERENCIA HISTÓRICA DEL ESPAÑOL QUE NACIÓ CRIS-

TIANO 17
I. Situación y autodescubrimiento de quien nació cris-
tiano 18
1. El hombre, ser situado 18
2. La aceptación de sí mismo en situación . . . . 20
II. Reasumpción personalizadora del propio pasado . . 23
1. Diversas posturas del cristiano ante el cristianismo
heredado 23
2. Descubrimiento de lo que es nuclear en la herencia 26
3. Formas y condiciones del redescubrimiento . . . 32
4. Aspectos y dificultades para esta integración . . 36
5. La tentación del viejo cristiano: «imponer la cir-
cuncisión a los demás» 46
III. El legado del pasado como viático del futuro . . . 48
2. EN TORNO AL PROBLEMA DE DIOS 51
I. El misterio de Dios y del hombre abiertos: revelación
y fe 51
1. La pregunta por Dios y. la pregunta por el hombre 51
2. Dimensiones humanas desde las que surge la pre-
gunta por Dios 53
3. Tiempos y lugares del encuentro con Dios . . . 59
4. Revelación profética y revelación de Dios en
Cristo 61
554 ÍNDICE GENERAL ÍNDICE GENERAL 555

II. Misterio del hombre clausurado ante Dios: ateísmo : 65 3. Aportación de la iglesia al progreso humano . . 182
1. El ateísmo en el contexto de nuestra época . . . 67 4. Progreso y redención 183
2. Diversas formas de ateísmo y su génesis psicoló- 5. Ambigüedad del progreso 185
gica 68 6. Un testimonio 188
3. Luces y sombras del ateísmo 78
III. Misión del creyente ante la incredulidad 81
II
1. Aceptación del reto y voluntad de respuesta . . 81
2. Los testigos del Dios viviente 83 EL VATICANO I I L E Í D O DESDE ESPAÑA
3. Testimonio individual y testimonio e c l e s i a l . . . 87
1. L A NUEVA CONCIENCIA DE LA IGLESIA Y SUS PRESUPUESTOS . 193
3. E L D I O S DE LOS CRISTIANOS 91 I. Conciencia de la iglesia 196
I. La revelación de Dios 91 II. Conciencia actual de la iglesia y su novedad propia . 207
1. Dios, provocador de la búsqueda en el hombre . 91 1. Dimensión cristocéntrica 213
2. Formas de revelación y de conocimiento . . . 93 2. Dimensión pneumatocéntrica 215
3. Fases previas de la revelación: Abrahan, Moisés, 3. Dimensión sacramental 219
profetas 96 4. Dimensión escatológica 226
4. Fase final de la revelación: Cristo 103
III. Complementariedad de las nuevas perspectivas . . . 230
II. El Dios revelado en Cristo 104
1. «El Dios viviente» 105 2. LIBERTAD Y VERDAD DEL HOMBRE EN EL VATICANO I I . . 237
2. Dios amor 110
I. Libertad y verdad en la perspectiva de la revelación . 240
3. Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo . . . . 123
II. Libertad y verdad en la problemática general del con-
III. El hombre revelado en la autorrevelación de Dios . • 135 cilio 244
1. Teología y antropología 135
2. Dios y los hermanos 137 III. La teología al servicio de la libertad en la verdad . . 252
3. La comunidad de los «conocidos» por Dios . . 138
3. NUEVO CRISTIANISMO Y NUEVO HUMANISMO EN LA ENCÍCLI-
4. N O C H E OSCURA DEL ALMA INDIVIDUAL Y ATEÍSMO COLECTIVO 141 CA POPULORUM PROGRESSIO 257
I. La nueva eclesiología 258
5. REDENCIÓN Y PROGRESO, O EL HOMBRE ANTE LA SALVACIÓN 161 1. Paso de una consideración de estructura a una
I. Situación del problema: salvación y tiempo . . . . 161 consideración de función y funciones 260
1. Vivencia de la finitud y situación irredenta del 2. Paso de una consideración vertical de la realidad
hombre 161 a otra horizontal: los signos de los tiempos . . . 264
2. El hombre y su salvación 163 3. Progreso y redención 269
4. El presente en función del futuro, o el equilibrio
II. Historia de la idea del progreso como antagonista de de los tiempos 277
la fe 169 3. Progreso y redención 269
1. Surgimiento en la época de la Ilustración . . 169 4. El presente en función del futuro, o el equilibrio
2. Desde el Syllabus de Pío I X a la Populorum pro- de los tiempos 277
gressio de Pablo VI 173 5. Principios e imperativos en la vida de la iglesia . 279
3. Razones últimas que motivaron este antagonismo 6. Ortodoxia y ortopraxis 282
innecesario 176 II. La nueva antropología 284
III. Planteamiento teológico fundamental 179 1. El cristianismo: ¿teología o antropología? . . . 284
1. El hombre, vocación a «ser» y a «ser más» . . . 179 2. Naturaleza metafísica o condición histórica del
2. Formas y norma del progreso 180 hombre 286
556 ÍNDICE GENERAL ÍNDICE GENERAL 557

3. El hombre: existencia en relación 287 4. Apertura a la realidad histórica 356

4. Teología del trabajo 288 5. Dimensión religiosa de su quehacer 357
5. La libertad como tarea 289
6. Riesgos del desarrollo: negación del ser por el . ANÁLISIS CRÍTICO DE LA SITUACIÓN TEOLÓGICA CONTEMPO-
tener 290 RÁNEA 359
7. Condiciones de autentificación humana del pro-
greso 292 I. La teología y su permanente novedad 360
8. La última palabra cristiana sobre el hombre . . 294 1. Legitimación y causas de una teología siempre
nueva 360
4. E L TEÓLOGO ANTE LA «HUMANAE VITAE» 295 2. Radical novedad de nuestro momento histórico . 363
3. Sus características 364
I. La tarea del teólogo 295
II. Horizonte de la teología contemporánea 368
II. Reacciones teológicas a la encíclica 303
1. Conquistas 370
III. Postura personal 310 2. Tareas 372
1. Presupuestos formales 310 3. Tentaciones 374
2. Análisis de contenidos concretos 314 III. La teología en España, hoy 381
IV. La encíclica como expresión de una determinada ecle- 1. Paso al límite - salto en el vacío 382
siología 325 2. Las cuatro formas de teología del futuro . . . . 384
1. La Iglesia e historicidad del conocimiento . . . 325 3. Sentido de nuestra exposición 386
2. Continuidad del magisterio 327
3. Libertad como posibilitación de la verdad . . . 330 . TEOLOGÍA RADICAL Y TEÓLOGOS DE LA «MUERTE DE D I O S » ,
4. Intento de autocrítica 331 AQUÍ 387
I. Actualidad de la teología 387
ni II. Robinson y la teología americana 390
III. Su reto y nuestra respuesta 395
RESPONSABILIDADES D E LA T E O L O G Í A
IV. La triple expresión del reto: justicia-cultura-libertad . 398
E N ESPAÑA
. FACULTADES DE TEOLOGÍA EN LAS UNIVERSIDADES CIVILES . 403
1. E L TEÓLOGO Y LA TEOLOGÍA, HOY 337
I. La situación teológica española 404
I. Enclave histórico actual en el que surge y por el que
II. Las instituciones: seminarios y facultades . . . . 406
viene determinado el quehacer teológico 338
1. En el mundo: unificación de la conciencia humana 338 III. Proliferación de nuevas facultades 410
2. En la iglesia: momento posconciliar 340 IV. Inserción en la universidad civil 413
II. Factores determinantes de la teología, hoy . . . . 342 V. Problemas jurídicos de la inserción 421
1. La deuda para con los movimientos de renovación VI. Problemas de regulación interna 428
intraeclesial 343 VIL ¿Aristocratización de la teología? 431
2. La deuda para con los movimientos generales del
pensamiento contemporáneo 345 . U N PROGRAMA DE ESTUDIOS TEOLÓGICOS UNIVERSITARIOS . 433
3. El reto de los grandes desmitificadores . . . . 346 I. Principios generales 433
4. Las grandes tareas actuales 347 II. Años iniciales 437
III. Retrato interior del teólogo 354 III. Los tres últimos años 440
1. Conciencia simultánea de su grandeza y límites . 354 IV. Especialización 44^
2. Responsabilidad y capacidad de riesgo . . . . 355
V. Estructura del curso institucional 447
3. Veracidad absoluta 356
VI. Rama de especialización: teología dogmática . . . . 450
558 ÍNDICE GENERAL

IV
TAREAS Y PERSPECTIVAS CONCRETAS
PARA ESPAÑA
1. PROMOCIÓN TEOLÓGICA DEL PUEBLO ESPAÑOL 453
I. Situación 453
II. Tareas del futuro 460
III. Ante la emigración espiritual 468
2. Los SEGLARES Y LA TEOLOGÍA. LAS RELIGIOSAS Y LA TEO-
LOGÍA 471

3. SOBRE LOS MOVIMIENTOS APOSTÓLICOS Y SU SIGNIFICADO

TEOLÓGICO 483
I. Análisis de su pasado inmediato 484
II. Prospectiva de su futuro próximo 490
4. FRAGMENTO SOBRE LA ORACIÓN Y LA EXISTENCIA SECULAR . 495
I. Posibilidad radical y sentido de la oración . . . . 497
I I . La oración en la existencia cristiana • 502
III. Vivir y orar 507
5. UN RETO A LA TEOLOGÍA ESPAÑOLA: DON MIGUEL DE UNA-
MUNO 517
I. Caracterización general de la obra de Unamuno en la
perspectiva del teólogo 518
II. Formación teológica y fuentes permanentes de su pen-
samiento 524
III. Sus escritos: reto a la teología de antaño y de hogaño . 537
IV. Dos palabras de valoración crítica 540

Epílogo: El pensamiento y la teología, un inevitable quehacer 543

índice de nombres 545