Tesina: El Clericalismo y La Formación

FACOLTÀ DI TEOLOGIA
CENTRO SAN PIETRO FAVRE

PER I FORMATORI AL SACERDOZIO E ALLA VITA CONSACRATA
Tesi di Licenza
EL CLERICALISMO Y LA EMERGENCIA EDUCATIVA

EN LA FORMACIÓN INICIAL.
La humildad como base fundamental del camino formativo
Studente: Juan Andrés BARRERA CUESTA

Matr: 164937
Direttore: Albert SCHMUCKI
Anno Accademico 2018 - 2019

El clericalismo y la emergencia educativa
en la formación inicial.
La humildad como base fundamental del camino
formativo
PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA
FACOLTÀ DI TEOLOGIA
CENTRO SAN PIETRO FAVRE PER I FORMATORI
AL SACERDOZIO E ALLA VITA CONSACRATA
———————————————————————
EL CLERICALISMO Y LA EMERGENCIA EDUCATIVA

EN LA FORMACIÓN INICIAL.
La humildad como base fundamental del camino

formativo
Tesi di Licenza presentata da

JUAN ANDRÉS BARRERA CUESTA
164937
Sotto la direzione del Professore

ALBERT SCHMUCKI
Roma 2019
INTRODUCCIÓN
La Iglesia como cuerpo místico de Cristo unida íntimamente a su cabeza

y Pastor es a la vez humana y divina, pecadora y santa, indigna y amada,
débil y fuerte. Hay un contraste evidente que no se puede negar ni esconder,
y que exige de parte de quien la contempla una mirada amplia y detallada a
la vez. Como quien se para de frente a una obra de arte, desde una distancia
adecuada para acoger y abrazar su armonioso conjunto y que acercándose lo
más que puede descubre sus detalles más pequeños e insignificantes de la
que está compuesta, conociendo y reconociendo lo que a primera vista no se
ve, o en orden inverso quien viendo en primer lugar las individualidades y
rasgos característicos de esa obra puede hacerse una idea negativa o
antipática y sólo hasta cuando aprecia la totalidad es capaz de comprender
su sentido, belleza y significado.
Este trabajo no da por descontado este hecho. La reflexión inicial como
punto de partida, desde una perspectiva del detalle de los fenómenos que se
analizan y que son un tanto penosos y/o lamentables, no deja de tener en
cuenta la mirada absorta y embelesada de quien de frente a la Iglesia con
honestidad y humildad, descubriendo su integralidad, no puede más que
enamorarse y aferrarse a ella como instrumento de la Gracia de Dios. Por
tanto, lo que se verifica y constata como algo apabullante y desalentador,
puede terminar siendo una realidad que interpela e impulsa de un modo
desafiante y constructivo a la realización de acciones concretas que nos
hagan más disponibles a la acción santificadora de Dios por medio de su
Espíritu de amor en la Iglesia y desde la Iglesia. El punto de partida, más que
una crítica constructiva a la institución, es la realización de un examen de
conciencia personal y comunitario que anime a trabajar con alegría y empeño
en el campo de la formación vocacional y sacerdotal. Por lo tanto este trabajo
aunque tiene bastante de teórico, pretende tener una implicación pragmática
y personal.
La intención es plantear la necesidad de asumir como una convicción
profunda, que una medida urgente y apremiante para combatir el
6 EL CLERICALISMO Y LA EMERGENCIA EDUCATIVA
clericalismo en la Iglesia, es la de tener la humildad como premisa,

fundamento y elemento esencial en el proceso de formación inicial en el
Seminario Mayor. Parece obvio, pero como dice un consejo popular: ‘No des
nada por sentado’. Frases como: ‘seguro ya lo saben’, ‘es algo que se
supone’, a mi modo de ver, son una posible respuesta al planteamiento de la
humildad en la formación para decir que es algo implícito y que no hay
necesidad de focalizarse en ese aspecto. A lo mejor se puede tocar como un
tema tímido y esporádico en algunos retiros o ejercicios espirituales, o
reducir su aprehensión y crecimiento al ámbito de la dirección espiritual.
Pero presentarlo como telón de fondo de la formación? En un Seminario
Mayor? Creo que contemplar esta posibilidad puede producir rechazo porque
en sí el término está un poco desacreditado y desgastado, más si se le
entiende como es común hoy, desde una connotación negativa1.
Se sabe que hay que ser humildes, pero no se trata la humildad. Pasa como
con la Eucaristía, tesoro central de nuestra fe. Se supone que todos saben lo
que es, lo que significa, pero bastaría hacer un ejercicio, como hizo Juan
Manuel Cotelo, productor audiovisual católico español, quien al salir la gente
de la misa les preguntaba: para usted qué es la misa?; fue increíble la
incapacidad de la gente para explicar qué es lo que estaban celebrando; Así,
si preguntáramos a un grupo de formadores y/o seminaristas, qué entienden
por humildad, encontraríamos con seguridad una variedad de respuestas más
bien alejadas de su concepción genuina y profunda. Pero más allá de lo
catequético y pastoral como respuesta posible para mejorar esa “ignorancia”
o variopinta concepción religiosa en cuanto al ejemplo de la Eucaristía, y de
la humildad, lo que queremos decir una vez más es que hay que hacer
explícito lo que se supone se sabe o se conoce para tener unidad de criterios,
objetivos y praxis, en este caso en la formación de los futuros sacerdotes. Lo
que quiere decir que no hacemos referencia tanto cuanto a un contenido
educativo formal, sino a una línea central vivencial formativa. La humildad,
no como concepto a enseñar o comunicar sino como elemento constitutivo e
insustituible de la vida humana y espiritual en la configuración con Cristo.
Nuestro propósito será entonces, reconocer la gravedad, difusión y
consecuencias del clericalismo, en sus diversas expresiones, como un
fenómeno muy actual en la Iglesia, al que se pide con urgencia afrontar con
un decidido enfoque preventivo, particularmente desde la formación inicial.
Se hará necesario distinguir las posibles causas y características del
clericalismo y de este modo, desde una visión interdisciplinar de la vocación
cristiana, proponer el camino de la formación inicial como un tiempo
1
Cf. A. GRÜN, Humildad y experiencia de Dios, 11.
INTRODUCCIÓN 7
especial y privilegiado, para educar-formar al candidato al sacerdocio en la

consolidación de una identidad sustentada en Cristo, siervo humilde que se
entregó a sí mismo por amor.
El presente trabajo pretende presentar la visión psicoespiritual y
pedagógica del acompañamiento en la formación inicial, por lo que
metodológicamente se alternan elementos de la antropología, la teología y la
psicología, dando la sensación de saltar del uno al otro. Por eso es necesario
tener una mirada de todo el contexto que acabamos de enunciar, justamente
en un enfoque integrador y holístico de la persona humana.
En el primer capítulo se exponen los interrogantes de la contradicción
entre lo que la Iglesia proclama como ideal de sacerdocio y la situación
lamentable del clericalismo. La idea es a partir de la descripción de esta
realidad nefasta que desafortunadamente ha desembocado en escándalos de
abuso, de poder y sexuales, se clarifique el sentido profundo de la humildad,
no sólo en su vertiente moral sino en su dimensión psicológica y espiritual,
con la que se debe retomar y retornar a la belleza, verdad y bondad de la
vocación sacerdotal.
El segundo capítulo recoge una serie de conceptos muy importantes de la
antropología de la vocación cristiana, según el enfoque propuesto y enseñado
en el instituto de formación sacerdotal Centro Pietro Favre de la PUG, para
entender e interpretar mejor las posibles causas del fenómeno del
clericalismo, Esto permitirá poner en un modo más adecuado la necesidad
de combatir el clericalismo desde dos frentes, amor maduro frente a
narcisismo y humildad frente a soberbia. La centralidad siempre se tendrá en
la humildad como el pre-requisito y la disposición permanente para iniciar y
realizar cualquier proceso de discernimiento, crecimiento y madurez. Un
concepto básico es la llamada dialéctica de base, con la que en un trabajo de
reconocimiento, aceptación y proyección en y desde la verdad, esto es desde
la humildad, la opción sacerdotal podrá ser mejor vivida y más fructífera,
según el diseño y el plan divino en Cristo.
En el tercer capítulo, se presenta en un modo amplio la formación inicial
como el tiempo del proceso educativo-formativo que debe buscar la
integración del candidato, ayudándolo a encontrarse y a salir de sí mismo a
la vez. Dentro de todo lo que implica la formación inicial, se resaltan los
medios formativos, la persona del formador y la comunidad formativa, como
parte de un todo que debe propender a privilegiar el modelo de la integración
que es seguramente el más adecuado para la internalización de los valores.
La insistencia se dará, sin la pretensión de agotar el tema y más bien como
pro-vocación, a la necesidad de tomar la caridad y en particular la humildad,
como fuentes principales de la identidad sacerdotal, ya que una identidad
bien definida, es la mejor manera de contrarrestar el problema del

clericalismo.
Así pues, desde la visión interdisciplinar de la vocación cristiana
aprehendida en el Centro Pietro Favre, abordaremos los temas del
clericalismo, la humildad y la formación. A medida que vayamos
adentrándonos en esta reflexión, esperamos poder exponer con claridad los
elementos propios y comunes de estos temas centrales, los conceptos e ideas
que se entrecruzan, y de este modo llegar al esbozo de una posible praxis en
lo que se refiere a la centralidad de la humildad en el proceso de la formación
inicial en el Seminario Mayor.
CAPÍTULO I
Clericalismo vs Humildad
1. Con-texto y pre-texto
La humildad es considerada en la tradición judeo-cristiana como
soporte fundamental en la vida de fe y en el seguimiento de Cristo.
Adhiriéndonos a San Agustín, la humildad junto con la caridad, forman
los pilares de una vida auténticamente cristiana. De hecho la Teología
reconoce que el pecado original tiene su raíz en la soberbia, antinomia de
la humildad: «querer ser como Dios, prescindiendo de Dios»; pero sobre
este tema volveremos más adelante.
Prácticamente todos los grandes héroes del Antiguo Testamento eran
considerados débiles, pobres, limitados, pequeños a los ojos del mundo,
pero al final los predilectos y escogidos del Señor. Basta pensar en Moisés
que apenas podía hablar por su tartamudez (Ex 4,10) y llegó a ser el
libertador del pueblo en esclavitud, José el menor de los hijos de Israel
(Gen 37,2-3) que llegó a ser primer ministro de Egipto (Gen 39,37-39), el
sencillo pastor David (1Sam 16,11-13) que venció a Goliat (1Sam 17,50),
el profeta Isaías que se sentía indigno hombre de labios impuros (Is 6,5) y
fue consagrado profeta, etc. El mismo pueblo de Israel es tenido en cuenta
por Dios por ser el más pequeño de los pueblos (Deut 7,6).
El profeta Sofonías advierte: «Buscad al Señor, los humildes que
cumplís sus mandatos: buscad la justicia, buscad la humildad, para tener
un refugio el día de la ira del Señor» (Sof 2,3). Bello es el texto del salmo
131 que invita a sentirse como un niño que sólo desea a Dios como su
bien:
Señor, mi corazón no es engreído ni mis ojos altaneros, no he tomado un camino
de grandezas ni de prodigios que me superaran. Al contrario, tranquila y en silencio
he mantenido mi alma como un niño saciado en brazos de su madre; mi alma en

mí nada reclama1.
Esto por poner sólo algunos ejemplos del A.T. porque ciertamente las
referencias bíblicas son abundantes. Por otro lado en el N.T. encontramos
bastantes textos que aluden a la humildad como requisito fundamental para
agradar a Dios. Dice el Apóstol Santiago: «Dios resiste a los soberbios pero
da su gracia a los humildes» (St 4,6). En su primera carta San Pedro dice:
«Revístanse de humildad» (1Pd 5,5). Es más, se puede afirmar que «en
Jesucristo Dios mismo se ha mostrado humilde»2. El mismo Jesús se refiere
directamente a la humildad: «Gracias Padre, porque has escondido estas
cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a los pequeños» (Mt
11,25) y enseguida en el versículo 29: «aprendan de mí que soy manso y
humilde de corazón».
Es evidente que el ministerio humilde de Jesús contrasta fuertemente con
las actitudes ambiciosas, con matices de envidias y celos por el poder y los
primeros puestos, por parte de los discípulos, sin olvidar la oposición
diametral y radical del modo de ser del Mesías con el modo de ser y los
criterios de los poderes de este mundo, representados por Herodes y Pilatos y
de los líderes religiosos (fariseos y saduceos), dentro del contexto judío. A
nivel de la comunidad de los discípulos, basta recordar la disputa entre ellos
de quién era el más importante (Mc 22,24) y la lección paciente y constante
de Jesús: «El que se humilla será ensalzado» (Mt 23,12), «el que quiera ser el
primero entre vosotros se hará vuestro esclavo…El hijo del hombre no ha
venido para ser servido sino para servir…» (Mt 20,28), «Yo estoy con
vosotros como el que sirve” (Lc 22, 27b). Se constata pues como «en el Nuevo
testamento, la humildad está íntimamente relacionada con la caridad, bajo la
forma de disponibilidad al servicio del prójimo»3. Cómo no señalar la acción
profunda y significativa del lavatorio de los pies en la última cena (Jn 13,1-
20). Pero los discípulos parecían no entender. Es en la vivencia pascual junto
con la venida del Espíritu Santo que ‘abre sus ojos’, su entendimiento y su
corazón para que empiecen más que a predicar, a vivir verdaderamente como
hermanos en el servicio humilde del anuncio del Reino. San Pablo deja ver
esta comprensión madura de la Iglesia primitiva que en medio de los rasgos
de debilidad y pecado, cuando dice «Vivid en mutua concordia. No aspiréis a
grandezas, antes haceos solidarios con los humildes. No os tengáis por sabios»
(Rom 12:16), haciendo énfasis que la configuración con el Maestro es sobre
1
Cf. Sal 130 (131).
2
M. BELDA, Guiados por el Espíritu de Dios, 265.
3
CAP. I: CLERICALISMO VS HUMILDAD 11
todo un revestirse de sus sentimientos (Col 3,12-17), «sin hacer nada por
ambición o vanagloria, antes con humildad estimando a los otros como
superiores» (Fil 2,3), «para que según el designio de Dios lleguemos a la
reproducción de la imagen del Hijo» (Rom 8,28), «y así alcanzar la estatura
del hombre perfecto en la medida que conviene a la plena madurez en Cristo»
(Ef 4,13).
En la enseñanza y práctica de los padres de la Iglesia, los santos y grandes
místicos, la humildad ocupa un lugar privilegiado. Por ejemplo San
Ambrosio de Milán afirma que «la humildad es el punto de partida y la meta
de la sequela Christi…sin esta virtud todo esfuerzo por seguir a Cristo está
condenado al fracaso»4. Para San Agustín, la humildad es un pilar de la vida
espiritual, inseparable de la caridad donde se apoya el edificio de la
santidad5. San Benito de Nursia y San Bernardo de Claraval presentan los
grados de la humildad y cómo crecer en ella6. En Santo Tomás de Aquino,
la fe y la humildad son dos virtudes que juegan el papel de fundamento en la
vida espiritual7. Santa Teresa de Ávila decía «mientras que estamos en esta
tierra no hay cosa más importante que la humildad»8.
Es indudable entonces, la estima y el valor que la Sagrada Escritura, la
Tradición, la Teología y la espiritualidad dan a la humildad. ¿Se puede o se
debe considerar entonces como el trasfondo humano y cristiano que debe
acompañar la vida de la persona en la formación inicial y permanente?
Y es que como ya se ha mencionado, la encarnación del Hijo de Dios, nos
ha revelado el rostro misericordioso y humilde de Dios. Cristo que es imagen
visible del Dios invisible (Col 1,15), por medio de la Kénosis, nos enseñó el
camino del abajamiento, del descenso, de la humillación, como vía de
realización del misterio de salvación. La sequela Crhisti que es universal para
todo bautizado, adquiere una forma dramática para el llamado al sacerdocio,
porque su vocación será la de vivir de tal modo la configuración con Cristo,
que llega a ser considerado, en sentido teológico y litúrgico, alter Crhistus.
La encíclica Pastores Dabo Vobis, da las orientaciones sobre la identidad
sacerdotal bajo la clave de la contemplación de Cristo Sumo Sacerdote y
buen Pastor9, quien lleva a su plena realización el ser mediador, al ofrecerse
a sí mismo en la cruz sellando la nueva alianza y dando la vida por sus
4
5
Cf. M. BELDA, Guiados por el Espíritu de Dios, 270.
6
Cf. BERNARDO DE CLARAVAL, De los grados de la humildad y la soberbia, 175.
7
8
TERESA DE JESÚS, Moradas del castillo interior. Sextas Moradas, 562.
9
Cf. PDV, 11.
ovejas10. En este precioso documento del magisterio de San Juan Pablo II, se
recuerda que el sacerdote en su realidad ontológica como ungido y
consagrado en su ministerio sacerdotal, representa a Cristo Cabeza, Pastor y
Esposo, y por tanto está totalmente al servicio de la Iglesia11. «La vida y el
ministerio del sacerdote son continuación de la vida y de la acción del mismo
Cristo»12; «El servicio de Jesús llega a su plenitud con la muerte en la cruz,
o sea, con el don total de sí mismo en la humildad y el amor»13. La Ratio
Fundamentalis, recientemente actualizada, habla concretamente de la
necesidad de reflexión de la identidad sacerdotal para una formación
integral: «El ministerio presbiteral, por lo tanto, es interpretado, en su
naturaleza específica como también en sus fundamentos bíblicos y
teológicos como servicio a la gloria de Dios y a los hermanos, en su
sacerdocio bautismal»14. En este documento se recogen las imágenes de
Cristo Cabeza, Pastor, Siervo y Esposo de las que participa el presbítero en
configuración con el mismo Cristo15. Aparece aquí la imagen de un Dios-
Pastor, que comparte nuestra vida hasta asumir sobre sí nuestro sufrimiento
y nuestra muerte16. Cristo esposo que se dona por completo a la Iglesia, lo
que comporta del presbítero la conciencia y ejecución de una donación total
de sí en el llamado a asumir los sentimientos y actitudes de Cristo en relación
con la Iglesia17.
La vocación ciertamente es un misterio, y cada persona tiene unas
características propias en su historia vocacional, sin embargo, una de las
razones o motivaciones más comunes que se presentan a la hora de responder
a la pregunta por qué quieres o decidiste ser sacerdote, es: “para servir a los
demás como Cristo”. Este es el ideal y se supone que la práctica de la vida
sacerdotal es ser otro Cristo, configurarse con Cristo, asumir la misión de
Cristo, vivir la vida de Cristo, reflejar a Cristo. Llegar a decir como san
Pablo: «ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mi» (Gal 2,20). Pero
aquí surgen los ‘peros’. Justamente este es el punto de partida de nuestra
reflexión. Y lo hacemos con una serie de preguntas que se han suscitado a la
luz del tema de la humildad en la formación.
10
Cf. PDV, 13.
11
Cf. PDV, 16.
12
PDV, 18.
13
PDV, 21.
14
RFIS, 32.
15
Cf. RFIS, 35.
16
Cf. RFIS, 37.
17
Cf. RFIS, 39.
¿Por qué se evidencia una clara contradicción entre lo que la Iglesia proclama:
Cristo sufriente, humilde que entrega su vida por amor y lo que viven muchos
de sus ministros, prepotencia, arrogancia, comodidad y autosuficiencia (raíz del
orgullo)?
¿Por qué vemos en la Iglesia de una manera creciente y preocupante cada vez
con mayor frecuencia abusos de poder, conciencia y abusos sexuales, cuando se
proclama la fe en Jesús maestro y modelo de servicio, amor y humildad?
¿Por qué es difícil encontrar actitudes de humildad, sencillez en la jerarquía.
Sacerdotes y obispos?
¿Son nuestros modelos formativos caldo de cultivo para el incremento de
procesos narcisistas en personas propensas a desarrollar estilos de este tipo? El
llamado y tan presente clericalismo, no es en gran medida un fallo en la
formación? O más bien, cómo la formación puede ser una herramienta eficaz
para combatir los estilos narcisistas, el autoritarismo y el clericalismo?
¿Acaso hay un inconsciente colectivo de búsqueda de poder, reconocimiento,
dominación en el sacerdocio? son estas las motivaciones inconscientes y
principales en muchos vocacionados? De ser así, qué se ha hecho, que se
propone, qué se debe implementar?
Estos cuestionamientos no pretenden ser un juicio moralista, sino un motivo
de reflexión personal sobre un tema delicado que nos ha puesto en “estado de
emergencia” al interno de la Iglesia y que requieren una reacción honesta,
profunda y propositiva. Como debemos ser realistas, no tenemos la pretensión
de dar una respuesta totalizante y dogmática. Nos contentamos con tocar
algunos tópicos y dejar la inquietud profunda de la necesidad de seguir
avanzando en la búsqueda y realización de caminos de transformación y
conversión en todos los ámbitos especialmente en el de la formación, que nos
permitan vivir con dignidad, alegría y empeño el anuncio del Reino y la misión
evangelizadora en estos tiempos tan difíciles que nos han tocado.
2. La cuestión del clericalismo

Es una realidad ineludible que el clericalismo ha estado siempre presente en
la Iglesia en formas y matices muy variados, dependiendo de la época y las
circunstancias. Y sin embargo es un tema poco tratado y documentado en su
complejidad. Parece ser que la reflexión ha venido desde ‘abajo’, desde la
crítica y la denuncia. Ciertamente, la comodidad y ‘beneficio’ que de él derivan
crearon una actitud defensiva que no permitía hacer un sincero reconocimiento
de culpas y un propósito de enmienda efectivo y radical.
Hagamos un paréntesis para decir que desde el Concilio Vaticano II, la
reflexión crítico-teológica-eclesial ha sido fuerte en tantos ámbitos, incluyendo
por supuesto el de la visión jerárquica que no ha sido la excepción, y dentro de

ella el clericalismo. Por ejemplo el dominico Thomas Doyle critica a la
jerarquía como modelo de supremacía de una posición de poder masculina y de
auto-preservación del status, de una casta18.
Natalia Imperatori-Lee, profesora de teología de Manhattan College dice:
El clericalismo es aislamiento, corta el “oxígeno” de la genuina solidaridad y
compartir de vida con los laicos, para crear una forma separada de vida, incluso
una casta separada dentro de la Iglesia…Hay vías en que el clericalismo hiere a
todos...El laicado es victimizado e infantilizado; los clérigos son aislados y
vistos como super-humanos19
Por no ir más lejos, Kathleen Demasure, teóloga docente de la universidad
Gregoriana manifestó en una entrevista:
Debemos hacer efectivas las conclusiones del Vaticano II, que llama a la
responsabilidad de los laicos. Nosotras las mujeres que somos la mitad de la
población, por qué no somos representadas en un modo normal en la
Iglesia?...porque hay muchos hombres que tienen poder y para las mujeres no
hay puesto?20
Me parece una buena síntesis de esta mirada de contraste y lucha de
fuerzas al interno de la Iglesia, la que describe Gian Franco Svidercoschi en
una de sus obras más recientes:
La Iglesia católica parece hoy atravesada de una línea de confín, casi de un
muro, como si fuese despedazada, dividida en dos. De una parte, una Iglesia que
se siente depositaria exclusiva de la verdad que anuncia, marcada de un
resurgimiento fuerte de clericalismo...de la otra parte, la Iglesia nacida 50 años
atrás en el Concilio Vaticano II, portadora de novedad y esperanza, pero
bloqueada en la fase evolutiva, del miedo y la resistencia de una parte de la
jerarquía eclesiástica21
Iglesia jerárquica, clericalismo, papel de los laicos, igualdad de dignidad,
etc., son temas abordados desde dos polos en los que se corre el peligro de
radicalizarse en posturas críticas y defensivas que no permiten avanzar en la
praxis de la comunión eclesial. Abordamos brevemente esta realidad de
‘confrontación’ teológica de las últimas décadas para expresar adhesión a lo
enseñado por el padre Anton Witwer, decano emérito y profesor de la
facultad de espiritualidad de la PUG. Y es que, en estos momentos de crisis,
18
Cf. T.P. DOYLE, Predatory Priests, Sileneed victims, , 150.
19
T.P. DOYLE, Predatory Priests, Sileneed victims, 152.
20
V. PRISCIANDARO ‒ G. FERRÒ, ed., «Abusi sessuali del clero», 37.
21
G.F. SVIDERCOSCHI, Il ritorno dei chierici, 5-7.
en vez de echarnos el ‘agua sucia’ unos a otros y querer presentar válidas

justificaciones teóricas de cambio y renovación, es necesario tener la
disposición más humilde de parte de todos los miembros de la Iglesia para
re-encontrar, actualizar y re-crear fielmente nuestra vocación y misión como
Iglesia. El padre Witwer hablando del oficio eclesial, recuerda que en la
Iglesia como pueblo de Dios, hay una tensión entre vocación original y
dinámica de cambio, entre invariabilidad y ambiente variable, entre
tradicionalismo y progresismo; esta tensión no se debe ver como un
problema de solucionar sino como una ‘necesidad’ para la vitalidad de la
Iglesia, para cumplir de este modo su vocación y permanecer en su misión;
el verdadero problema entonces no es la tensión sino una actitud cerrada de
no abrirse a la comprensión de la parte opuesta, el dominio a los otros en vez
del servicio, en referencia al oficio eclesiástico (la jerarquía que no está en
el centro y debe aprender a humillarse) y el profetismo (especialmente
ejercido por los laicos). Hace falta humildad, para escucharse y crecer juntos
cada uno en su ministerio y confianza en Dios que es quien lleva adelante su
obra que es la Iglesia22.
Por eso, más allá de la ‘disputa’ eclesiológica sobre el modelo piramidal
o circular que tiene o debería tener la Iglesia y la discusión sobre los roles de
autoridad y los conceptos de jerarquía, ministerio y carismas, o tantas otras
polémicas a veces con matices ideológicos, es necesario continuar adelante,
por parte de todos los creyentes, con una genuina disposición humilde a saber
discernir los signos de los tiempos para responder adecuadamente a la luz y
guía del Espíritu Santo que alienta y santifica el cuerpo místico de Cristo y
lo lleva a la verdad completa (Cf. Jn 16,13).
En este orden de ideas, el objetivo de este apartado por un lado, es
evidenciar la conciencia creciente de rechazo al fenómeno del clericalismo
y del otro lado, tratar de analizar sus posibles causas, alcances, implicaciones
y consecuencias, a fin de entender un poco su dinámica. Ahora bien,
retomando lo dicho, y afirmando que más allá de las actitudes proféticas y/o
defensivas frente al clericalismo, hay que reconocer que sólo hasta hace unos
años cuando el tema de los escándalos de abuso empezó a salir a la luz de la
opinión pública en modo cada vez más creciente y alarmante, es que se ha
comenzado este proceso de evaluación y purificación necesario que nos está
costando tanto. Pero, es que tienen que ver algo los escándalos de abuso con
el clericalismo? Pues la revisión de cuentas y el afrontar con vergüenza y
realismo estas circunstancias graves y dolorosas han dejado entrever que así
es.
22
A. WITWER, Teología y espiritualidad de la Iglesia.
Pero iniciemos con el reconocimiento público y el rechazo contundente

contra el clericalismo, manifestado en diversos momentos y modos por parte
de la Iglesia en cabeza de sus pastores. El papa Benedicto XVI habló de la
tentación del clericalismo diciendo:
Sabemos que el clericalismo es una tentación de los sacerdotes de todos los
siglos, también hoy23...no es difícil caer en la tentación del clericalismo, con un
deseo de enseñorear sobre los laicos, que genera siempre antagonismos entre
los ministros sagrados y el pueblo24.
Es contundente, en particular el papa Francisco, quien ha presentado
firmemente la condena del clericalismo. Ha sido claro al decir no al
clericalismo25. Siendo antes Cardenal, Jorge Mario Bergoglio calificó de
hipócrita el clericalismo: «Clericalizar la Iglesia es hipocresía farisaica. No
a la hipocresía. No al clericalismo hipócrita. No a la mundanidad
espiritual»26. Lo catalogó como uno de los problemas más graves y como
una enfermedad: «Y también la libertad del laico, porque lo que nos
aprisiona, lo que no hace abrir de par en par las puertas es la enfermedad del
clericalismo. Es uno de los problemas más graves»27
Del mismo modo en tono enfático invitó a extirpar este comportamiento
en el que pueden incurrir los sacerdotes:
Por lo demás, hermanos, vosotros sabéis que no sirven sacerdotes clericales cuyo
comportamiento expone a alejar a la gente del Señor, debemos extirpar el
clericalismo de la Iglesia. El clericalismo hace mal, no deja crecer a la parroquia,
no deja crecer a los laicos. El clericalismo confunde la figura del párroco, porque
no se sabe si es un cura, un sacerdote o un patrón de empresa28.
En otro mensaje invita a que nos defendamos de ésta y otras actitudes de
encierro: «Quiero que la Iglesia salga a la calle, quiero que nos defendamos
de todo lo que sea mundanidad, de lo que sea instalación, de lo que sea
23
BENEDICTO XVI, Vigilia con ocasión del Encuentro internacional de los sacerdotes,
10 de junio de 2010.
24
CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el Ministerio y la Vida de los
Presbíteros.
25
Cf. FRANCISCO, Discurso a los obispos de Chile, 16 de enero de 2018.
26
J.M. BERGOGLIO, 2 de septiembre de 2012.
27
FRANCISCO, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de Pastoral
de las grandes ciudades, 27 de noviembre de 2014
28
FRANCISCO, Visita a la Parroquia romana de Santo Tomás Apóstol, 16 de febrero
de 2014.
comodidad, de lo que sea clericalismo, de lo que sea estar encerrados en

nosotros mismos»29.
A los obispos de Argentina en una ocasión les exhorto a liberarse del
maquillaje del clericalismo de mercado: «Que el Señor nos libre de maquillar
nuestro episcopado con los oropeles de la mundanidad, del dinero y del
clericalismo de mercado»30.
Al presentar esta postura concreta y decidida de oposición radical al
clericalismo, creo que es conveniente adentrarnos en el meollo del asunto y
tratar de entender qué es en sí este flagelo que padecemos en la Iglesia.
No creemos que haya una definición universal de la palabra como tal, por
lo que a continuación presentaremos una serie de alusiones, intervenciones
y opiniones diversas sobre el clericalismo, de tal modo que podamos
identificar las coincidencias y matices que se encuentren y hacernos así un
concepto general y unificado.
El papa francisco en una oportunidad dijo que el clericalismo «entraña una
postura autorreferencial, una postura de grupo, que empobrece la proyección
hacia el encuentro del Señor, que nos hace discípulos»31.
Por su parte Russell Shaw escribe: «La cultura clerical de la Iglesia
católica soporta o conlleva pronunciamiento de características de persona-
lidad narcisística de sus sacerdotes... El narcisismo asegurado que está
únicamente enfocado en sí mismo»32.
Dice el Cardenal Blase Cupich:
Se necesita un serio examen de la cultura clericalista que favorece tales
conductas inapropiadas… La Iglesia entera necesita confrontar las actitudes de
poder, privilegios y derechos que caracteriza muchos de sus ordenados y fuerza
una estructura que los protege de responsabilidades33.
La comisión Royal de Australia concluyó que el clericalismo está
vinculado a sentido de superioridad y exclusión y abuso de poder. El ya
mencionado Dayle afirma:
29
FRANCISCO, Encuentro con los jóvenes argentinos en la Catedral de San Sebastián
de Río de Janeiro, 25 de julio de 2013.
30
FRANCISCO, A los participantes de la 105 Asamblea Plenaria de la Conferencia
Episcopal Argentina, 25 de marzo de 2013.
31
FRANCISCO, Video mensaje a los participantes en la peregrinación al Santuario de
Nuestra Señora de Guadalupe,16 de noviembre de 2013.
32
33
https://www.americanmagazine.org/faith/2018/08/cardinal-cupich-supports-ivesti-
gation-mishhandling-mccarrick-complaints
El clericalismo es el radical malentendido del lugar de los clérigos (diáconos,

sacerdotes, obispos) en la Iglesia Católica y la sociedad secular. El clericalismo
está fundado en la creencia errónea que los clérigos forman una élite especial y
que debido a su poder como ministros sacramentales, son superiores a los
laicos34.
Entre los elementos que encontramos en estas concepciones, cabe destacar
el sentido de auto-referencialidad. El clericalismo expresa una visión y/o
percepción narcisista que puede tener un individuo o un colectivo de la
Iglesia, principalmente los clérigos, pues el clericalismo también se puede
evidenciar a su modo en los laicos. Por supuesto que la búsqueda frenética,
el manejo inapropiado y el abuso de poder, juegan un papel determinante en
esta actitud y ‘estilo de vida’. Algo que se debe destacar también es que el
clericalismo es una cultura eclesial, es decir, un modo de pensar y actuar en
el que se favorecen las actitudes egocéntricas e individualistas en la
búsqueda de satisfacer las necesidades de dominación, prestigio,
reconocimiento, y amor propio. Algunas otras expresiones que acompañan
el clericalismo son el autoritarismo y el carrerismo.
Como ya se ha señalado, el clericalismo como cultura y praxis de vida, ha
degenerado en los escándalos de abuso de poder, conciencia y sexual, y que
añadiendo al abuso de confianza35, ha desembocado deplorablemente en el
abuso de menores por parte de sacerdotes. Lo grave de la situación al interno
de la Iglesia, es que el clericalismo, sea de un modo consciente o
inconsciente, por des-gracia ha presentado un sistema de auto-protección y
auto-preservación de tal forma que ha amplificado la magnitud del mal y
daño causados.
2.1 Clericalismo y narcisismo

Nos parece pertinente en este punto, clarificar un poco la correlación entre
narcisismo y abuso como trasfondo del problema de la pedofilia, que junto
con la defensa o protección de los abusadores, sea por complicidad malsana
o por error ingenuo de la competente autoridad eclesiástica36, revelan sin
lugar a dudas la vergonzosa y dura realidad del clericalismo en su modo más
vil, porque, y de eso trataremos más adelante, el clericalismo tiene otras caras
que se manifiestan de una manera más sutil.
34
35
Cf. V. PRISCIANDARO ‒ G. FERRÒ, ed., «Abusi sessuali del clero», 33.
36
Cf. FRANCISCO, Udienza del Santo Padre alla Curia Romana in occasione della
presentazione degli auguri natalizi, 21 de diciembre de 2018.
Cuáles son los elementos y características del narcisimo? Veamos el

elenco descriptivo37:
‒ Cuadro generalizado de grandiosidad
‒ Sentido grandioso de importancia
‒ Fantasía d ilimitado poder, belleza, fama, éxito
‒ Creerse especial por encima de los otros (de una élite)
‒ Requiere excesiva admiración
‒ Sensación que todo le es debido. Satisfacción inmediata a los deseos
‒ Explotación de los otros. Aprovechamiento para sí
‒ Falta de empatía hacia los sentimientos y el dolor de los otros.
‒ Envidioso y cree que lo envidian
‒ Comportamientos arrogantes y presuntuoso
Cuando más de 5 de estos criterios son constantes se empieza a considerar
como disturbio narcisístico de la personalidad. Ahora bien, el análisis de la
psicodinámica del narcisismo permite confirmar y ver otros rasgos38:
‒ Expectativa idealística basada en su egocentrismo
‒ Inseguridad y arrogancia juntas
‒ Dependencia de la aprobación y el anhelo de poder
‒ Relación disfuncional de sí con el mundo que genera rabia, miedo,
impotencia, vergüenza, por lo tanto se generan actividades defensivas
y elecciones compensatorias que desembocan en el materialismo y el
hedonismo. La persona termina presa de un falso sí con una existencia
solitaria, privada de valor, con desconfianza a la vida y en últimas con
miedo a la muerte, la vejez y la enfermedad.
‒ El trastorno narcisista impide que la persona sea capaz de enamorarse
o involucrarse afectivamente
Además podemos añadir que el narcisista trata al otro como extensión de
sí y presenta tres necesidades:
‒ Rispecchiamento-reflejo, ve al otro como un espejo
‒ Indirizzazione, proyección hacia los demás-ideal
‒ Gemellaio, imitar al otro
2.2 El Caso Ted Bundy

Hace poco salió un documental de tres episodios en el que se presenta la
historia de Ted Bundy, la primera persona en ser considerada con el calificativo
37
Cf. KERNBERG, Sindromi marginali e narcisismo patologico, 336.
38
B. SEBASTIAN, Curso Experiencia de la espiritualidad Cristiana, 18 Dicembre de 2017.
‘asesino serial’, con más de 30 abusos sexuales de mujeres entre 18 y 23 años

en su haber39. Lo que se puede constatar es la palpable personalidad narcisista
que se ‘escondía’ en la patología de este individuo. Por medio de esta horrible
historia de Ted Bundy, queremos visibilizar el tremendo trasfondo del
narcisismo en el abuso sexual, porque definitivamente, como lo dice este
asesino en una de las tantas grabaciones que le hizo un periodista en el período
que estuvo en la cárcel antes de ser ejecutado, «más allá del componente sexual
en los abusos, quizás prevalecen los componentes de sometimiento, posesión,
violencia y control»40.
Dentro de sus grabaciones, lo primero que se evidencia es que Ted no se
reconoce culpable, no acepta los cargos, los hechos. Cuando habla de su
infancia y de su vida en general se presenta como una persona ‘bien’, limpia,
“inocente”, con una vida casi perfecta, refriéndose a sí mismo como alguien
que siempre se destacó en todo, que era apreciado, importante y con una
familia impecable. Los testimonios e investigaciones realizadas demuestran
todo lo contrario, pues por un lado aunque no hay pruebas concretas, se cree
que probablemente fue víctima de maltrato en su infancia, pero por otro lado,
Ted en su adolescencia descubre que era hijo ilegítimo y también que fue
abandonado por un tiempo después de haber nacido en un orfanato. Del
mismo modo, es demostrable que sufrió en un alto grado bullying (burlas y
maltrato) durante un buen tiempo de escuela, lo que lo llevo a tratar siempre
de destacarse, cosa que nunca logró, generando patrones de frustración,
rabia, ansia. La inseguridad y la poca estima de sí41, están sin duda en el
centro de esta historia. Ted poco a poco, empieza a construir una
personalidad atrayente, seductora; aparece ante muchas personas como
alguien inteligente y se convierte en un verdadero manipulador. Eso sí,
siempre fue emotivamente cerrado o bloqueado. La ‘fachada’ del sr. Bundy
lo llevó al mundo de la política y habiendo estudiado psicología quiso
continuar con derecho en una universidad prestigiosa, como lo había hecho
alguien muy cercano a quien “’admiraba’ e imitaba a tal punto, que terminó
comprándose un carro de la misma marca y color de éste quien era un hombre
de éxito y reconocimiento42; al no ser aceptado en esta y otras universidades
y al sufrir un rechazo amoroso con una novia que tenía, se puede decir que
detonó todo el malestar y conflicto interno que estaba viviendo desde
siempre. En su recuento, cuando empieza a hablar en tercera persona, por
39
Cf. Conversaciones con asesinos: Las cintas de Ted Bundy | Sitio oficial https:/-
/www.netflix.com/us-es/title/80226612
40
https://www.netflix.com/us-es/title/80226612
41
Cf. KERNBERG, Otto F., Sindromi marginali e narcisismo patologico, 323.
42
una genialidad que se le ocurrió a su entrevistador, empieza a describir las

características de él mismo y los horrores de sus actos. Por ejemplo reconoce
el influjo de la pornografía y cómo termina viendo al otro como una
mercancía, un objeto43. Todo el tiempo se observa el afán de protagonismo,
de estar en el centro y los esfuerzos desmesurados para conseguirlo; aún en
el cinismo más absurdo, cuando vive el proceso judicial, sonriendo ante el
público y las cámaras mostrándose como un vencedor, queriendo sin duda
ser el blanco de las miradas y el punto de atracción44.
En efecto este es un caso extremo, relacionado con casos de abuso sexual en
mujeres, que sin embargo, nos puede ayudar a corroborar que el elemento
central para tener en cuenta a la hora de interpretar los casos de abuso en la
Iglesia es el narcisismo. Abuso de poder, de conciencia y sexuales, tienen
entonces sin duda esta base intrapsíquica y que a su vez es síntoma evidente de
nuestro tema de estudio, el ya mencionado clericalismo. El reconocido
sacerdote y psicólogo Amedeo Cencini expone esta realidad refiriéndose a ella
como «auténtica falta de humanidad en la que hay un modo autorreferencial
con un estilo relacional clericalmente narcisista»45.
Vale la pena aclarar que sería reductivo e inadecuado afirmar que el clerica-
lismo es solamente una enfermedad o una patología. Se puede hacer esta afir-
mación como una descripción de una parte de la explicación a esta situación pero
no como lo que la define totalmente46, ya que como dice el mismo Cencini por
ejemplo, el punto central no es esta trasgresión extrema, ya que hay que
considerar el fenómeno de la compensación o las compensaciones o el de
vocación sacerdotal o religiosa vivida solo gracias a estrategias defensivas47.
2.3 Clericalismo y auto-preservación

Acentuando ahora la responsabilidad colectiva donde no se trata solamente
de muchas equivocaciones personales en cuanto al escándalo sexual, es
importante identificar también el clericalismo, como ya se dijo, en su faceta
igual o doblemente dolorosa del encubrimiento, auto-protección y defensa de
la imagen de la institución, a tal punto que quizás con justa causa, ha hecho
mayor mella a nivel mundial en la credibilidad de la Iglesia. Hay que reiterar
aquí, que lo que nos compete como tal, antes que una postura moral que sin
43
44
45
A. CENCINI, ¿Ha cambiado algo en la Iglesia?, 112.
46
Cf. A. CENCINI, ¿Ha cambiado algo en la Iglesia?, 95.
47
duda nos lleva a decir que estos hechos y actitudes son absolutamente
reprobables e inmorales, es la verificación del fenómeno como tal.
El clericalismo entonces, ha favorecido una cultura del escándalo y del
silencio. Como cuestiona el padre Cencini:
Cómo es posible, más allá de los propios abusadores, que otros individuos,
miembros de esta Iglesia que siempre se ha mostrado cercana a los que sufren,
hayan permanecido indiferentes o desconfiados frente a la desesperación de las
víctimas, o que las hayan obligado a guardar silencio, o peor aún a sentirse
culpables de lo que sucedió?48.
Hay que aceptar que hubo un esquema de encubrimiento, manipulación,
auto-defensa, en donde se muestra una vez más esa interrelación entre poder,
narcisismo y abusos, constitutivos del clericalismo. Se habla de pequeños
lobbies, en los que como dice Cencini se ha «mezclado el coctel mortal de la
fragilidad psíquica y el poder sacro»49.
Emergen una vez más, en este punto, elementos narcisistas del clericalismo:
El distinguirse de los demás y tomar distancia de ellos sintiéndose en un nivel
más alto, en otro status, con varios privilegios a nivel incluso social; también,
en un sentido teológico tergiversado, un sentido de omnipotencia al ser
representantes de Dios, poseedores de los poderes divinos que derivan de su
consagración en el ejercicio sacramental haciéndolos únicos, especiales, como
super-humano50.
Todos estos ingredientes han hecho ver, en el tema de los escándalos de
abuso y aún más en la respuesta equivocada de los legítimos superiores, que
ciertamente algo andaba mal, que se debían identificar las actitudes y hechos
concretos en su cruda realidad para ponerle nombre a las cosas, y que algo
había que hacer.
En este contexto se pueden considerar acertadas las apreciaciones,
denuncias y críticas al clericalismo, entre ellas, Kathleen Sprows Cumming
profesora de historia de Notre Dame que dice: «Estos abusos y ocultamiento
de los mismos no es solo un poco de manzanas dañadas, como se suele decir,
esto es la entera cultura que lo hace posible»51.
De nuevo tenemos en cuenta a Doyle cuando sugiere:
48
A. CENCINI, ¿Ha cambiado algo en la Iglesia?, 118.
49
50
PRISCIANDARO, V. ‒ FERRÒ, G., ed., «Abusi sessuali del clero», 33.
51
Cf. C. WOODEN, «Clericalism: the culture tha enables abuse and insists on hiding
it», Aug 23, 2018.
Muchos obispos se han mostrado temerosos a la confrontación y sin ningún

encuentro significativo con las víctimas…Un Obispo-cardenal que en una
audiencia reconoció que nunca había tenido un encuentro cara a cara con
víctimas, al ser preguntado el por qué, respondió que no era un uso adecuado de
su tiempo… Esto sugiere el narcisismo clerical que trabaja en el episcopado…
incluso fue irritante cuando algunos líderes de la Iglesia trataron de desplazar la
culpa de los abusos a la negligencia de sus familiares y a la “complicidad” de
las víctimas52.
Igualmente el señor Svidercoschi quien asegura:
Se ha descubierto que muchos obispos irlandeses habían continuado a encubrir
los delitos de sus sacerdotes, y aún de defender el ‘honor’ de la Iglesia, de la
institución; y en cambio habían completamente ignorado las pobres víctimas, su
inocencia quebrantada, su existencia traumatizada, destruida53.
Por desgracia, la Iglesia no tuvo la rapidez y diligencia que se requería
para buscar antídotos, tomar medidas y responder adecuadamente a las
circunstancias dolorosas y vergonzosas de todos estos hechos. Da la
impresión que se ha visto ‘forzada’ por la magnitud del repudio social y el
ensañamiento anti-eclesial y anti-católico favorecido por los medios de
comunicación. No obstante esto, hay que reconocer también que siendo el
problema de los abusos una situación generalizada en diversos ámbitos y
sistemas de la cultura y la sociedad, es indudable que la Iglesia a nivel global
e institucional es la que lo ha asumido con mayor determinación y
organización54, formal y estructuralmente55. La dimisión del estado clerical
del cardenal McCarrick56 el pasado 14 de Febrero es una muestra
contundente que no hay ‘intocables’ en la Iglesia y que la llamada tolerancia
cero no es un bonito slogan de campaña, sino un compromiso real de
conversión, cambio y no repetición, por lo tanto de lucha real, contundente
y consciente del clericalismo. Basta recordar las palabras del papa Francisco
en la audiencia a la curia romana en diciembre de 2018:
52
Cf. T.P. DOYLE, Predatory Priests, Sileneed victims, 157.
53
G. F. SVIDERCOSCHI, Il ritorno dei chierici, 27-28.
54
Cf. Lettera circolare per aiutare le conferenze episcopali nel preparare linee guida
per il trattamento dei casi di abuso sessuale nei confronti di minori da parte di chierici,
3 maggio 2011.
55
Cf. M. INTROVIGNE ‒ R. MARCHESINI, Pedofilia, una battaglia che la Chiesa sta
vincendo, 81.
56
Cf. https://www.lastampa.it/2019/02/16/vaticaninsider/abusos-el-cardenal-mccarrick-
fuera-del-sacerdocio-sentencia-inapelable-yVYq6sQESBvGW1TCpVsYNN/pagina.html
Los pecados y crímenes de las personas consagradas adquieren un tinte todavía

más oscuro de infidelidad, de vergüenza, y deforman el rostro de la Iglesia
socavando su credibilidad…Está claro que, ante estas abominaciones, la Iglesia
no se cansará de hacer todo lo necesario para llevar ante la justicia
a cualquiera que haya cometido tales crímenes. La Iglesia nunca intentará
encubrir o subestimar ningún caso. Es innegable que algunos responsables, en
el pasado, por ligereza, por incredulidad, por falta de preparación, por
inexperiencia —tenemos que juzgar el pasado con la hermenéutica del pasado—
o por superficialidad espiritual y humana han tratado muchos casos sin la debida
seriedad y rapidez. Esto nunca debe volver a suceder. Esta es la elección y la
decisión de toda la Iglesia57.
2.4 Clericalismo como cultura eclesial

Pero el peligro del clericalismo no está solamente en su modalidad
‘extrema’ y ‘sectorizada’, de la que hemos hablado hasta el momento, sino
en su modalidad ‘sutil’ y ‘generalizada’, de la que hablaremos a
continuación. Este último es quizás más difícil y complejo de afrontar. En
efecto no solamente se ha de combatir el mal visible y escandaloso sino
también el mal difuso-camuflado y ‘tolerado’. Y es que la cultura clericalista
no afecta solo a un grupo pequeño, una minoría, una élite individuada, hay
que aceptar que también afecta o puede afectar la masa, a cualquiera o a
todos. El narcisismo, el deseo de poder y la autorreferencialidad como ejes
del clericalismo, no son cuestión patológica y exclusiva, son componentes
inscritos en la naturaleza humana. Es indudable que los factores sociales y
culturales de estos tiempos de globalzación tecnológica, añadidos a las
corrientes de pensamiento e ideologías de moda, tienen un influjo grande en
la persona contemporánea y en particular entre las generaciones jóvenes. El
personalismo, individualismo, consumismo, hedonismo, subjetivismo, entre
otros, acentúan en forma dramática las tendencias de egocentrismo, auto-
exaltación y deseo de estar en el centro; la desestructuración y/o
desintegración familiar con sus consecuencia psíquicas y la emotividad
exacerbada a veces no consciente y por lo tanto quizás inmanejable, son otros
ingredientes que pueden llegar a desembocar en nuestros ambientes
eclesiales, en estas formas sutiles de clericalismo que hemos enunciado.
Cuando el papa Francisco habló a los representantes pontificios en su
primer año de papado, hizo alusión a una «psicología de príncipes»58, como
57
FRANCISCO, Udienza del Santo Padre alla Curia Romana in occasione della pre-
sentazione degli auguri natalizi, 21 dicembre 2018.
58
FRANCISCO, Discorso del Santo Padre Francesco ai partecipanti alle giornate
dedicate ai rappresentanti pontifici, Sala Clementina, 21 giugno 2013.
tendencia y tentación que se debía evitar. Esta fraterna exhortación cabe para
cualquier ser humano, para cualquier miembro de la Iglesia y con mayor
razón para los seminaristas y presbíteros.
Teniendo en cuenta todo esto, lo que quisiera afirmar es que el
clericalismo como “sistema” corrupto-a gran escala en el sentido del
escándalo, no es el único o mayor problema en la Iglesia; también lo es el
clericalismo como cultura o modus vivendi en la cotidianidad –a pequeña
escala en cuanto gestos y actitudes ‘normales’ y ordinarias.
2.5 Usted no sabe quién soy yo?

A modo de ejemplo, presentamos un hecho que ocurrió en Colombia el 2
de marzo de 2015 en la ciudad de Bogotá59, que quedó marcada en la
memoria de los colombianos, y que nos parece puede ilustrar mejor la idea
que estamos tratando.
Sucedió que ese día el señor Nicolás Gaviria, un ciudadano común y
corriente, cometió una infracción de tránsito, en un estado evidente de
embriaguez. Casualmente una patrulla de la policía se percató del hecho y al
pedirle que se detuviera, exigirle los documentos y querer hacerle la prueba
de alcohol que se hace como procedimiento rutinario, se encontraron con la
reacción agresiva y arrogante de este sujeto que comenzó a lanzar toda clase
de improperios, vulgaridades, gritos y palabras amenazadoras. La situación
aparentemente ‘normal’ hasta aquí, pero que trascendió notablemente en el
devenir de la sociedad colombiana al ser registrada con un celular y luego ser
difundida por las redes sociales, tiene su colofón en el momento que el señor
Gaviria dentro de todo este “show” de ‘niño rico’, dice a un agente de tránsito
las palabras “usted no sabe quién soy yo?”, asegurando después que era
sobrino de Cesar Gaviria, un expresidente, cosa que se comprobó después no
era cierta. Como es de suponer en estos tiempos del social network, durante
varios días este episodio fue motivo de mofa, memes, comentarios, opiniones,
polémicas, etc.
Hagamos, ‘iluminados’ por este ejemplo, un pequeño análisis del caso y
un paralelo con respecto a la realidad eclesial. Analicemos la frase:
Usted no sabe:
‒ Asimetría de rol real (Policía / ciudadano) vs Asimetría rol auto-
percibida (dignidad político-familiar / simple funcionario)
59
Cf. http://blogs.elespectador.com/cultura/el-hilo-de-ariadna/nicolas-gaviria-usted-
no-sabe-quien-soy-yo
‒ Desigualdad basada sobre una distorsión cognitiva. Convencimiento de

superioridad
Quién soy yo?:

‒ Elemento antropológico…auto percepción de “poderoso”, sentido de
pertenecer a una “casta”, convicción de tener “privilegios” que otros no
tienen, exigencia de un ‘merecimiento a ser tratado distinto de los otros.
‒ Ahora bien ahora hagamos el ejercicio de visualizar un posible paralelo
de la actitud de Nicolás:
Nicolás Gaviria Clérigo
Infringe la ley y justifica su conducta Pequeños excesos, abusos, transgresiones
con un argumento de superioridad que se justifican con mecanismos de defensa
‘Sobrino de expresidente’ Ministro ordenado
Profesional Vocación sagrada
Intocable según la argumentación Intocable por ‘derecho divino’
Olvida que es un ciudadano Olvida que es un humano-bautizado
Pues bien, la realidad es que muchos sacerdotes e incluso seminaristas

“pre-clericalizados” por sus motivaciones y comportamientos propios y
‘ayudados’ por ambientes formativos no adecuados, tienen el virus del
“usted no sabe quién soy yo”. Ínfulas y delirios de grandeza, gestos y
actitudes de desprecio y humillación a otros; celos, intrigas y disputas
directas o indirectas por llegar a las ‘mejores’ parroquias y puestos en la
curia, no son ingredientes de una novela fantasiosa de la televisión. Alianzas
estratégicas, lisonjas y adulaciones a los superiores con el ánimo de quedar
‘bien ubicados’; verdaderos lobbies de carrerismo y posicionamiento en las
congregaciones y diócesis son cosas que desgraciadamente se han vuelto el
pan de cada día. Ahora bien, los que no se ‘preocupan’ tanto por el poder en
los cargos y responsabilidades de ‘’alto nivel’, se sienten a sus anchas en sus
parroquias que se convierten en sus ‘feudos’ donde no tienen que rendir
cuentas a nadie y son los dueños y señores para hacer y deshacer. Un párroco
o director de escuela o universidad puede llegar a convertirse en un príncipe
o reyezuelo que puede disponer de todo y todos, y que no está dispuesto a
tolerar la contradicción. Algunos empiezan a vivir un funcionalismo que
conlleva el cumplir con la obligación del mínimo y quizás de mala gana.
Autoritarismo manifestado en regaños, desprecios, agresividad y neurosis
que desembocan en un carácter despótico, irascible, con altibajos emotivos
que producen en los fieles o dependientes, miedo en vez de reverencia, a tal
punto que es mejor no decirle nada al padrecito porque esta ‘bravo’.
Este panorama desolador que no es tan ‘aislado’, por el contrario muy

generalizado, deja entrever la crisis sacerdotal que vivimos y que unido a
otros elementos que no son objeto de estudio en esta reflexión, deja como
saldo el abandono del ministerio de no pocos co-hermanos, y el deterioro de
la fe de no pocos fieles católicos. Por supuesto que no se puede desconocer
la bondad, entrega, heroísmo y disponibilidad de tantos clérigos, que con sus
dones y carismas puestos sinceramente a la edificación del cuerpo de Cristo,
son verdaderos instrumentos de desarrollo integral en sus comunidades. Sin
embargo, el desafío de la formación inicial y permanente es grande, pasar de
una cultura clericalista a la vivencia convencida de la identidad sacerdotal
como servicio, entrega y donación en Cristo, Cabeza, Pastor, Esposo y
Siervo fiel,
Monseñor Juan Manuel Iriarte, obispo emérito de San Sebastián, desde su
experiencia práctica en el acompañamiento de su presbiterio y después en la
dirección de diversos ejercicios espirituales, presenta una posición muy
realista y esperanzadora frente a toda esta realidad de la problemática
sacerdotal de nuestro tiempo. Él, además muy bien documentado, habla con
franqueza de la situación humana y los elementos vivenciales del ministerio
sacerdotal, donde se evidencian todos estos componentes ya descritos del
clericalismo. Reconoce entonces por ejemplo, tendencia al protagonismo
desmedido, hipersensibilidad a la crítica, "voluntad de poder"60, predominio
del narcisismo61 como factor ambiental y cultural que condiciona un celibato
que pueda llegar a ser asumido con radicalidad y madurez. Dentro de su
amplio recorrido y reflexión de las raíces y componentes de las crisis y
problemáticas sacerdotales, monseñor Iriarte hace referencia al choque entre
las motivaciones, las expectativas y la realidad pastoral que desembocan a
veces en la frustración y desilusión, De hecho menciona el dato de que el
cambio de época donde el sacerdote dejó de ser la persona influyente a nivel
social, así como la ‘relativización’ de su poder con el empoderamiento y
preponderancia de los laicos, no ha menguado la búsqueda de éxito y
satisfacción personal muy en el concepto ‘mundano’ de efectividad y
resultados, acentuando los contrastes, las incongruencias y los equívocos de
un auténtico sacerdocio62.
Podemos afirmar en lo que se refiere a los factores que inciden en la
conformación del clericalismo, que pueden ser, de tipo universal, es decir
presentes en la naturaleza humana, o cultural, que en la actualidad está
60
Cf. J. M. URIARTE, Una espiritualidad sacerdotal para nuestro tiempo, 40.
61
Cf. J. M. URIARTE, Una espiritualidad sacerdotal para nuestro tiempo, 42, 112.
62
Cf. J. M. URIARTE, Una espiritualidad sacerdotal para nuestro tiempo, 40-42.
marcada por el fenómeno de la globalización, y/o singular, partiendo de la

realidad particular del individuo en su desarrollo psico-evolutivo63.
3. La cuestión de la humildad
3.1 Lo que no es la humildad
Tocando un poco el tema del factor universal que se acaba de mencionar,
y tomando una perspectiva bíblica-teológica, hay que decir que en el origen
de todas estas dinámicas está la soberbia, lo que nos conduce de nuevo al
punto de partida: “El hombre quiere llegar a ser dios sin contar con Dios”.
Pero para hablar de un valor o de una virtud, para poder entenderle mejor, a
veces resulta más fácil hablar de su contrario, como dice un filósofo español
«a veces se entienden mejor las cosas por negación que por definición
inmediata»64.
Por eso queremos dedicar unas líneas a recordar lo que es la soberbia y
tenerla como el elemento fundante del mencionado clericalismo, lo que nos
llevará a presentar y entender mejor el sentido y significado de la humildad
en nuestra reflexión.
Antes que nada, hay que definir entonces la soberbia. Generalmente se usa
como sinónimo el orgullo, que a su vez es entendido comúnmente como
tendencia a creerse superior a los demás. Aunque es cierta esta concepción,
hay que decir que es incompleta. Qué es la soberbia? Ante todo es
autosuficiencia65.
Una persona puede creerse menos que los otros y ser autosuficiente, por lo tanto
soberbia. La soberbia, según Santo Tomás, es autosuficiencia que fue ejecutada
en el pecado original, porque el querer ser como Dios, en sentido de asemejarse
a Él, no es ningún pecado, el pecado es querer conseguirlo única y
exclusivamente por sí mismo66.
San Juan Pablo II hace una síntesis de la soberbia en su conexión con el
pecado original: «Desde este desgarrón, el hombre anda buscando su
dignidad perdida...lo que dio lugar al primer pecado de la historia, la lúcida
soberbia, se ha instalado en nuestra naturaleza»67
C.S Lewis en esta línea, de un modo dramático dice: «Sucumbieron ante
la idea de que podían ser dioses, de inventar una especie de felicidad para sí
63
Cf. G. TRIPANI, «Formazione e culture come tutti, come qualcuno, come nessuno»,
183-196.
64
A. MILLÁN ‒ A. PUELLES, Las dimensiones morales del interés por la verdad, 534.
65
Cf. A. MILLÁN ‒ A. PUELLES, Las dimensiones morales del interés por la verdad, 534.
66
67
JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, 221.
mismos, fuera de Dios…la larga y terrible historia humana con sus

desórdenes ha salido de este intento desesperado de encontrar otra cosa fuera
de Dios que lo haga feliz»68.
En este orden de ideas, se puede reconocer otra característica de la soberbia,
la indocilidad, que consiste en no dejarse enseñar, en tener el propio juicio como
medida de todas las cosas69. Aquí vale la pena entender en el sentido
pedagógico el valor de la docilidad no como mera sumisión, sino por su raíz
etimológica docere, enseñar, es decir dejarse enseñar; el autosuficiente,
insistimos, no se deja enseñar. La humildad permite la docilidad y como
contrario de la soberbia, permite aconsejarse, predispone a buscar consejo
donde se nos diga que es la verdad de lo que debe hacerse70.
Pero sigamos diciendo lo que no es la humildad. El aspecto que se
mencionó brevemente al inició de esta reflexión, es de tener en
consideración, ya que los excesos del pasado y los movimientos libertarios
y anarquistas de los años 60’s dejaron quizás una prevención marcada de
cara a la comprensión y asunción de la humildad en la vida espiritual y
vocacional. Es muy impactante el testimonio del padre Anton Witwer,
profesor de espiritualidad de la PUG, en el que comparte que en la época del
post-concilio, en su diócesis, un grupo de seminaristas, incluido él, adoptaron
de ‘buena intención y voluntad’ unas actitudes hostiles y rebeldes contra la
jerarquía, su obispo y todo lo que representaba la autoridad en tal manera
que buscaron destituir el rector de su seminario; sólo con el paso de los años
y la maduración e integración de su vida consagrada y sacerdotal, dándose
cuenta de sus límites, de su debilidad, fue como él mismo lo afirma, viviendo
un proceso de conversión, gracias a la fe sencilla que había recibido de
pequeño y al encargo pastoral que quiso realizar con mucha responsabilidad
y sinceridad en la enseñanza de la fe en un colegio.
Aún hay rezagos de esa mentalidad impregnada de oposición y rechazo a
la autoridad71. La influencia de una malentendida psicología en aras de lo
que se denominó la búsqueda de la realización personal y un reduccionismo
y manipulación del término autoestima72, hicieron sentir repudio a todo lo
que ‘oliera’ a humildad. No es desconocido que la humildad se tenía como
desprecio de sí mismo, sumisión y sentimiento de inferioridad, casi como
una autoagresión. Si bien, no se puede entrar en anacronismos prejuiciosos,
hay que reconocer que seguramente muchos, desde un espiritualismo
68
C.S. LEWIS, Mero cristiano, 66.
69
70
71
Cf. P. SCALABRINI ‒ P. SEQUIERI ‒ C. STERCAL, L’umiltà cristiana, 103.
72
Cf. M. ESPARZA, Amor y autoestima, 14.
patológico, con complejo de superioridad, se aprovechaban de la

personalidad frágil de los que tenían una estima demasiado baja, en un
autoritarismo malsano y pernicioso. Por eso hay que seguir purificando los
equívocos sobre la humildad, que repercuten o en un rechazo a la misma, o
en un autoengaño que tanto daño ha hecho y puede hacer en el itinerario de
la experiencia cristiana y vocacional.
En este sentido, la autosuficiencia y los falsos conceptos de humildad son
enemigos a combatir en la consolidación e integración de la vocación
cristiana.
La humildad no es entonces rebajamiento acomplejado, sometimiento
complaciente y disfrazado, sumisión forzada e irracional. Desafortunadamente,
una persona puede llegar a creer, por sí misma o por influencia de otros, que es
humilde porque tiene capacidad de aguantar o tolerar humillaciones; la verdad
sea dicha, tener actitudes humildes no quiere decir automáticamente que una
persona sea humilde, ya que el comportamiento exterior no siempre responde a
un valor. Pero de esto hablaremos más adelante.
3.2 Humildad y autoestima

Antes de entrar en lo que debemos considerar como humildad en el sentido
moral-espiritual como virtud, vale la pena hacer la correlación entre ésta y la
adecuada concepción de la estima de sí. Menudo problema porque
ciertamente según lo expuesto, en las visiones reduccionistas, la una y la otra
parecen ser totalmente opuestas.
Tal es la confusión que pedagógicamente hablando, quien tiene un
concepto erróneo de la humildad, corre el riesgo a nivel educativo de ver una
buena autoestima como un contrario, como una actitud orgullosa73. Aunque
trataremos ampliamente esto en el tercer capítulo, demos señalar que
también se puede caer en el error de levantar la autoestima de un seminarista
diciéndole con técnicas de superación que es la persona más formidable. Eso
no es educar74. «“Es tan nocivo pedagógicamente fomentar el autoengaño de
no reconocer las propias carencias, como incidir en ellas con personas que
tienden a exagerar sus defectos»75
Así las cosas, vamos viendo que es muy importante tener en cuenta el tema
de la autoestima en lo referente a la humildad. El autor referente en este
73
74
75
M. ESPARZA, Amor y autoestima, 25.
punto, hace alusión a esta profunda interrelación, a tal punto de hablar de una
humilde autoestima76.
Y es que quizás una persona que se presenta como muy humilde corre un
doble riesgo: hacer de esta virtud el escudo protector de su más grande
soberbia escondida, como cuando por ejemplo dice: ‘en mi humilde opinión’,
o llegar al grado de infravaloración y tendencia oculta a menospreciarse con
un convencimiento distorsionado de que no vale nada.
Así pues, aunque son conceptos distintos, humildad y autoestima están
intrínsecamente relacionados; esta última en sentido psicológico como un
sentimiento positivo de sí, y la humildad como algo mucho más que un estado
de ánimo, que implica una profunda aceptación de la verdad interior, en lo
bueno y en lo malo77.
Nos permitimos tratar un poco el tema de la autoestima en este parte porque,
ya está dicho, tiene mucho que ver con la humildad. La autoestima
básicamente es considerada como una valoración positiva de sí mismo, una
sensación de aceptación de sí, de valer en cualquier modo78. La cuestión de la
autoestima radica no tanto en el mero conocimiento que se tenga de las
capacidades o debilidades, sino en la valía o significado que la persona le da
a sus propias características. En otras palabras, se trata de la percepción del
propio valor79. No es nuestra tarea profundizar, por lo que sólo mencionamos
según las tesis bien aceptadas de diferentes estudiosos como Kernberg o
Winnicott al respecto de este tema del sano desarrollo psicológico, que el
origen de la estima de sí, puede estar en la relación del niño con su madre; de
aquí se puede derivar la capacidad que tenga la persona de afrontar
equilibradamente su relación consigo mismo y con los demás, así como la
capacidad de afrontar las situaciones difíciles y cambiantes del devenir
personal. En relación con el tema del narcisismo y la soberbia, vale la pena
señalar que en el afán de llenar el vacío, la inseguridad, la falta de buena estima
de sí, la persona se dirige a lo que piensa pueda suplir ese valor de sí y dar la
sensación de plenitud de vida, por ejemplo la riqueza, el poder, la
popularidad80. De otro modo Nouwen decía;
Me he ido percatando con el correr de los años que el peligro más importante
para nuestra vida no es el éxito, la popularidad o el poder, sino el autorrechazo.
Si escuchamos esas voces que nos susurran que no tenemos dignidad y que
76
77
78
Cf. G. CUCCI, La forza della debolezza, 117.
79
G. CUCCI, La forza della debolezza, 119.
80
nadie nos ama, entonces caemos en la trampa del autorrechazo y en

consecuencia somos seducidos por la aureola del éxito, la popularidad, la
prepotencia, buscando en ello ese aprecio que echamos en falta81.
Una adecuada estima de sí es clave para el desarrollo de una personalidad
sana, que pueda llegar al grado suficiente de madurez para vivir una vida
más o menos serena82. Esto implica que la persona pueda superar la tentación
de esconder sus fragilidades e inseguridades83. Según Cucci, la autoestima
de sí reside en el reconocimiento de la propia creaturalidad, la verdad que
nos constituye como seres humanos, y en este punto es cuando empieza a
hablar de la necesidad de un camino espiritual; este autor manteniéndose en
la línea de la autoestima, propone la necesidad de un camino espiritual y de
un sentido bíblico para relacionarla con la gratuidad: «Solo en la gratuidad
experimentada y ofrecida se puede reconocer que la propia vida es digna de
valor, independientemente de los límites, defectos e incapacidades que se
pueden encontrar»84.
3.3 Humildad, verdad y conocimiento de sí

Damos aquí el salto a la humildad con énfasis en su sentido y dimensión
espiritual sin excluir otras dimensiones. Qué podemos entonces entender por
humildad?
Como virtud moral, implica lucha, tenacidad para tener una disposición
permanente y habitual que se refleja en actitudes y comportamientos. Pero
como ya dijimos y veremos más adelante no siempre los comportamientos
responden a un valor, por lo que una persona que tenga actos humildes puede
ser en el fondo motivada por intenciones y necesidades contrarias a la virtud.
En el latín cristiano, la etimología de humildad adquiere un sentido moral
y religioso que designa una virtud o actitud espiritual opuesta al orgullo, a la
soberbia y la vanidad85. Afirma D. Mongillo que «la humildad se revela
como una de las actitudes fundamentales del hombre espiritual, caracteriza
al hombre en el modo de valorar y aceptarse a sí mismo y la posición que
adopta en el mundo y frente a Dios»86. Retomando una de las afirmaciones
iniciales de este trabajo, cuando se afirma que en Jesucristo se nos ha
revelado el misterio de la humidad divina, llegamos a la dinámica central de
81
82
Cf. M. PASTORINO, «La Autoestima».
83
84
G. CUCCI, La forza della debolezza, 151.
85
86
esta virtud que no va de abajo hacia arriba, sino inversamente, es decir, que
«no consiste en que el pequeño rinda homenaje al más grande, sino que este
último se incline respetuosamente ante el primero»87. Es la elección divina
por amor, la Kénosis (Fil 2,3-11), el abajamiento, el anonadamiento de Dios
que se despoja de su condición divina para asumir nuestra condición inferior,
nuestra naturaleza humana. Es la opción de renunciar a todo poder y
dignidad, para ofrecerse a sí mismo hasta la humillación extrema por amor.
La humildad es toda una disposición interior y exterior a vivir la
espiritualidad de la pequeñez (Sal 131), de la infancia espiritual como la
asumió santa Teresita del niño Jesús. «Quien no se haga como un niño no
podrá entrar en el Reino de los cielos» (Mt 18,3) y «quien acoge a un niño
como estos me acoge a mí» (Lc 9,48). Esta espiritualidad se expresa en la
vivencia de la modestia y la moderación. Así mismo la simplicidad, la
sencillez y la docilidad hacen parte del camino de la humildad.
Dicho esto, pasemos a acentuar la concepción de la humildad, que está
muy lejos de los equívocos y reduccionismos que ya hemos señalado
anteriormente; y es que desde los inicios de la reflexión teológica, y desde la
praxis de los grandes padres, doctores y místicos de la Iglesia a lo largo de
la historia, la humildad ha tenido un lugar importante, claro y definido.
Tomemos algunos ejemplos. San Ambrosio de Milán, considera en sus
escritos que la humildad abre los ojos del alma, haciendo percibir al hombre
su estado pecador y se convierte en una disposición necesaria para adquirir
la virtud88. Para San Agustín, la humildad es el fundamento donde se apoya
el edificio de la santidad; este gran pensador, afirma que la humidad es un
pilar de la vida espiritual, inseparable de la caridad: «Donde está la humildad
allí está la caridad»89. Ya en los inicios de la edad media, San Bernardo de
Claraval aparece con su obra De los Grados de la Humildad y la Soberbia,
que influyo en la espiritualidad cristiana posterior a él; Resaltamos el primer
grado que menciona que es el conocimiento de sí mismo y la compunción,
que en definitiva significa conocerse a sí mismo, tomando conciencia de ser
una imagen de Dios desfigurada, «… un lado da a conocer nuestra miseria y
por otro, nuestra dignidad o grandeza, porque hemos conservado la imagen
divina»90. Por otra parte Santo Tomás de Aquino, que tuvo el acierto de haber
mostrado que no había ninguna contradicción entre humildad y
magnanimidad, en cuanto a lo que se refiere a la humildad como
87
88
89
M. BELDA, Guiados por el Espíritu de Dios, 269
90
B. DE CLARAVAL, De los grados de la humildad y la soberbia, 175.
conocimiento de sí mismo, enseña que esta virtud debe llevar a reconocer

tanto los dones recibidos de Dios como nuestra miseria y debilidad delante
de Dios, ya que su finalidad es moderar y refrenar todo deseo desordenado
de todo lo que sea superior a él91.
Santa Teresa de Jesús, la gran doctora, reformadora y mística española, da
con el quid del asunto: «Dios es suma Verdad, y la humildad es andar en
verdad; que lo que es muy grande no tener cosa buena en nosotros, sino la
miseria y no ser nada...pongamos nuestros ojos en Cristo y allí
deprenderemos la verdadera humildad»92.
La teología espiritual enseña a la luz de todas estas y otras
consideraciones, que la humildad es esencialmente, el reconocimiento
teórico y práctico de nuestra condición creatural, y sugiere que se ha de
expresar en actitudes concretas93 que le permitan robustecerse y crecer como
por ejemplo:
‒ Aceptación sincera de nuestra miseria. Amar la propia abyección como
enseña San Francisco de Sales
‒ Aceptación paciente de las humillaciones. En un modo de identificación
con Jesucristo, y según enseña San José María Escrivá, en una humildad
práctica
‒ La independencia ante el juicio ajeno. Así, la persona humilde no se
alaba, no busca las alabanzas y no se complace en ellas.
3.4 Humildad y docibilitas

Creo que podemos resumir la humildad desde esta perspectiva, con lo que
afirmaba el mismo Escrivá de Balaguer: «Es la virtud que nos ayuda a
conocer simultáneamente nuestra miseria y nuestra grandeza»94. Lo afirma
de un modo similar el español Esparza: «Pienso que conocer nuestra
grandeza y nuestra miseria simultáneamente, es la clave para vivir la
humildad cristiana»95. Por tanto, la humildad es fuente de libertad interior y
de madurez que enriquece la identidad personal.
La humildad tiene este sentido de conocer o reconocer la realidad de lo
que somos y tenemos, de nuestra grandeza y dignidad por ser hijos de Dios,
imagen suya, y al mismo tiempo de nuestra limitación y fragilidad, de nuestra
realidad de debilidad y pequeñez. Pero la humildad no es solo introspección
91
92
TERESA DE JESÚS, Moradas del castillo interior, Cap. 2, 9. 11, 478.
93
Cf. M. BELDA, Guiados por el Espíritu de Dios, 278-279.
94
J.M. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Amigos de Dios, 94.
95
psicológica o escrupulosa. Es una orientación interior a abrirse a la verdad,

al misterio de sí mismo, al misterio del otro, al misterio de Dios. De hecho,
Millán Puelles la ubica como predisposición virtuosa en el interés por la
verdad96. Me identifico con esta postura filosófica que complementa o se
puede aplicar a la realidad antropológica y cristiana del sujeto en vocación y
que está en búsqueda de crecimiento y madurez. Quien se cree ya poseedor
de la verdad, quien afirma que ya lo sabe todo, quien se cierra a toda
posibilidad de escrutar y escudriñar, aprender y recibir, se queda en un estado
de estancamiento y fosilización en vida. Esto ya lo habíamos tocado cuando
hablamos de la autosuficiencia. Pero es importante retomar esto para
enfatizar que la humildad es virtud porque es permanente lucha97, es
constante apertura a la verdad.
Lucha contra toda forma de anquilosamiento y acomodamiento, lucha por
vivir en un constante esfuerzo de aprendizaje. Aquí nos parece conveniente
decir que la llamada docibilitas que propone el padre Cencini, y que consiste
en la disposición a «aprender de la vida en la vida por toda la vida»98, tiene
mucho que ver también con la humildad. Es más, podemos afirmar que, la
humildad o es la misma docibilitas, o es la predisposición inicial o el pre-
requisito de la docibilitas. Es que solamente una persona humilde, según la
descripción que hemos hecho, es capaz de meter en juego todos sus esfuerzos
para asumir una conciencia profunda de sí mismo, para abrirse siempre con
asombro y estupor a todos los acontecimientos de la vida y para tener una
disponibilidad total a dejarse guiar y enseñar de Dios, su entorno y los que
le rodean. Consideramos muy importante lo que Mongillo llega a decir:
«antes que una serie de actitudes que adoptar, la humildad es un modo de ser
y de relacionarse».
El humilde vence la autosuficiencia, acepta las caídas y errores, aprende
las lecciones, sabe reírse sanamente de sí mismo, disfruta las grandes y
pequeñas cosas, se sabe amado y sabe amar, no se deja afectar por lo que
digan porque tiene clara su valía y dignidad a los ojos de Dios. Quien tiene
una profunda humildad no se cansa de empezar de nuevo, se deja aconsejar,
tiene una adecuada estima de sí venciendo los extremos, y sobre todo se deja
guiar por el Espíritu de Dios. La humildad implica aceptar nuestro puesto y
condición de creatura y reconocer la grandeza y soberanía de Dios. «La
humildad es el valor para descender a las propias honduras y oscuridad. Y
de ese valor solo da prueba quien no pone su confianza en sí mismo y sus
96
97
Cf. A. GRÜN, Humildad y experiencia de Dios, 11.
98
A. CENCINI, ¿Hemos perdido nuestros sentidos?, 40.
virtudes, sino en Dios»99. Así, sólo el humilde, puede vencer la tentación de

ser como Dios, prescindiendo de Dios, para dar paso a la posibilidad de llegar
a ser como Dios, por la Gracia de Dios.
Reiteramos entonces la importancia de volver a la humildad como
propuesta concreta en la formación. Ya hablaremos más adelante el cómo.
99
A. GRÜN, Humildad y experiencia de Dios, 17.
CAPÍTULO II
Visión Interdisciplinar
1. Antropología de la vocación cristiana

Está claro que el clericalismo está muy presente como un mal que ha
aquejado y ha devastado, especialmente en este tiempo, la identidad, la
vocación y la misión del presbítero, afectando al propio sacerdote, a los
fieles y a la institución en general, que de cara al mundo ha perdido
credibilidad. Está claro que el imperativo formativo como respuesta
responsable, curativa y preventiva de frente al clericalismo es más que
urgente. Pero antes de abordar el tema desde una praxis formativa
concreta, es importante que nos detengamos a mirar desde una perspectiva
amplia y concreta, las dinámicas y estructura de la persona en su proceso
de retroceso, crecimiento o estancamiento, hacia una vida auténtica y
madura en la vida sacerdotal y consagrada
Se hace importante clarificar el enfoque y dirección desde el cual
podemos y queremos abordar la realidad presentada en el primer capítulo.
Esto, para no propiciar equívocos en la prospectiva desde la cual se ha
querido afrontar el fenómeno del clericalismo y, consecuentemente, para
la presentación de las propuestas concretas en el campo de la formación.
Es indudable que son muchas las posibilidades de concebir una situación,
un objeto, una realidad, no solamente a nivel espontáneo y/o empírico,
sino también a nivel científico. Las ciencias y diversos saberes aportan
diversos lentes y matices para comprender el mundo, la persona, lo visible
e invisible, lo inmanente y trascendente. Sin mencionar el peligro del
cientificismo que está muy en boga hoy, hay que tener en cuenta la
diversificación y especialización a la que se ha llegado hoy en el campo
científico, lo que hace difícil muchas veces el tener unanimidad y puntos
de convergencia.
Teniendo en cuenta lo dicho, se trata aquí de ver a la persona humana,

al sujeto en vocación en una perspectiva interdisciplinar, para entender lo
más holísticamente posible, el entramado complejo de posibilidades que
favorecen o desfavorecen una respuesta libre y responsable a la autotras-
cendencia del amor teocéntrico. La Iglesia reconociendo la autonomía, la
independencia y la complementariedad de las ciencias, invita a entrar en
diálogo para entender y acompañar mejor los procesos formativos1.
Hay un convencimiento generalizado en la Iglesia, que ha venido en
aumento desde hace varios años, y es que el aporte de las ciencias
humanas, no solamente es importante sino también muy necesario en la
formación. De hecho, el acento en la Ratio Fundamentalis del 2016 está
puesto sobre la dimensión humana (RFIS 93-94) como fundamento de
todas las demás, recordando lo que afirmaba Santo Tomás: la gracia
presupone la naturaleza. Es natural que hayan interpretaciones
inadecuadas, reacciones diversas y asimilaciones contrastantes de frente a
estas propuestas eclesiales. Por nuestra parte, nos adherimos consciente y
gustosamente a las indicaciones y criterios del magisterio, y acogemos y
tomamos los aportes de la propuesta interdisciplinar asumida y enseñada
de L.M. Rulla.
Es de considerar entonces que entramos en un diálogo abierto y
complejo, desde distintos ángulos y tópicos, para tener claridad en los
elementos que hay que tener en cuenta en la formación a la hora de
combatir el clericalismo y formar para, en y desde la humildad.
Pongamos un ejemplo. Por un lado, una visión reductiva del ser humano
y la formación nos llevarían a ver el clericalismo como un problema
psíquico o psiquiátrico y por lo tanto o a descartar de tajo toda vocación
con asomo de rasgos narcisistas o a dejar toda la efectividad de la tarea
del acompañamiento a procesos clínico-terapéuticos. Por otro lado, se
puede caer en el reduccionismo de pretender y contentarse que una
persona que llega al seminario con acentuado orgullo, arribismo y
tendencia a la sobre estima, siga las indicaciones y consejos facilistas de
cambiar sus actitudes desde la ejecución de actos piadosos y ejercicios de
mortificación que venzan tales actitudes pecaminosas. Peor aún, una
formación desde esta visión incompleta e inadecuada del sujeto en
vocación, aparte que no puede contribuir al crecimiento e integración de
la persona, lleva a valoraciones superficiales, desatentas e irresponsables
que pueden desembocar en la aprobación a las ordenes sagradas de
individuos no idóneos o al menos lo suficientemente maduros para asumir
1
Cf. GS, 59.
CAP. II: VISIÓN INTERDISCIPLINAR 39
con responsabilidad y libertad suficiente el ejercicio de su ministerio, lo

que tarde o temprano con seguridad, si no es acompañado atentamente,
puede desembocar en un escándalo o deserción, como ya lo hemos
señalado en el capítulo anterior.
Estos reduccionismos de los que hemos hablado pueden ser catalogados
como «reduccionismo del alto» y «reduccionismo del bajo» 2. En otras
palabras, en la formación podemos quedarnos con una visión
espiritualista, o con una visión psicologista 3, sin la posibilidad de un
diálogo abierto, sincero y complementario que tienda a buscar el bien total
de la persona4. Este diálogo concreto entre fe y razón, teología y ciencias
humanas, entre la física y la metafísica, entre lo divino y lo humano,
permiten llegar a una síntesis serena de una espiritualidad encarnada o una
antropología teológica, y con la psicología dar base y consistencia a la
praxis de la formación. La aventura de este capítulo tiene la premisa de
tomar los aportes de este diálogo interdisciplinar de la vocación cristiana,
sin la pretensión de presentar todo su contenido 5, que se ha venido
desarrollando en la teoría y en la práctica desde la segunda mitad siglo
pasado.
1.1 El hombre en busca de sentido, hacia la autotrascendencia

Un sujeto en vocación como cualquier ser humano, tiene en su ser la
complejidad de lo que es, de lo que ha recibido, de lo que ha hecho, de lo
que espera y anhela, etc. Sin duda cuando estamos de frente a nosotros
mismos o a alguien más, debemos considerar lo que hay detrás: su historia,
es decir procedencia, familia, experiencias, logros, triunfos, encuentros,
desencuentros, vivencias positivas o negativas, etc.; la cultura, es decir,
tradiciones, hábitos, costumbres, influencias, modos de expresión,
características de comportamiento, modalidades propias de comunicación
artística, etc.; la personalidad, es decir actitudes, estilos, sistemas
motivacionales, heridas, traumas, complejos, estructuras dispositivas a la
acción sea de un modo consciente o inconsciente, etc. Y sin embargo,
ciertamente aquí no agotamos lo que podría abarcar una descripción y
definición de la persona humana. Lo que resaltamos una vez más, es la
complejidad a la hora de entrar en estas consideraciones.
2
Cf. F. IMODA, Desarrollo humano-Psicología y misterio.
3
Cf. A.M. RAVAGLIOLI, Psicologia, studio interdisciplinare della personalità, 61.
4
Cf. A. MANENTI, Comprendere e accompagnare la persona umana, 14.
5
F. RINALDI, Vocazione cristiana come dialogo, 25.
Ahora bien, la vocación a la vida sacerdotal comprendiendo esta parte

subjetiva recién comentada, tiene en cuenta la parte objetiva, la llamada
divina, la convocatoria amorosa de Dios que interpela al hombre y lo atrae
hacia sí. Esta combinación entre el don ofrecido y acogido, entre la
llamada y la respuesta, entre la voluntad divina y la voluntad humana, hace
notar que la fuerza, el poder y el amor de Dios, alcanzan, tocan, abrazan
la fragilidad, debilidad y pequeñez del hombre. De ahí que sin duda se
afirma que la vocación es un misterio 6. Cuantas veces los que vivimos la
experiencia de un camino vocacional, donde compartimos con tantas
personas y vislumbramos las luces y sombras propias y ajenas, hemos
pensado en la precariedad de nuestra existencia quizás con la pregunta,
por qué me llamaste-escogiste a mí Señor y no a otro? O quizás nos hemos
cuestionado por qué los que más se veían seguros y firmes en su vocación,
terminaron por otros caminos completamente diversos. No es para nada
fácil en la práctica del camino de fe y de la opción sacerdotal, descubrir e
identificar el entramado de elementos que se implican entre sí para poder
hablar de idoneidad y aptitud para esta vocación. La apuesta de este
trabajo se centra en decir que el elemento de base es y debe ser la
humildad. La vocación sacerdotal y religiosa se debe construir sobre esta
virtud dispositiva. Sin embargo como se expuso en el primer capítulo la
cosa no es así de simple. Hay que entrar a apoyarnos en los elementos de
base teológicos, antropológicos y sicológicos que nos permitan armar un
poco este rompecabezas.
Un punto sine qua non, para nuestro enfoque, es que el hombre es
imagen de Dios (Imago Dei) y es capaz de Dios (Capax Dei) 7. En el
hombre está el constitutivo creatural, que lo hace tener la impronta divina
en lo más hondo de su ser. El hombre tiene algo propio y característico
que lo distingue de las otras creaturas y que descubre que le ha sido dado.
Y al ponerse en contacto con todo lo que lo rodea descubre un apelo
interior que lo empuja a buscar más allá de lo que ve y percibe. Es cuando
empieza a descubrir que hay una causalidad en todas las cosas, en sí
mismo. Y empieza en este proceso de concienciación, un diálogo entre el
Creador y la creatura, entre Dios y el hombre. Dios que habla, que se
muestra y se revela y el hombre que descubre, escucha y acoge. Todo esto
en un proceso progresivo, histórico y personal que llega a su culmen con
la encarnación del Hijo de Dios, el Logos, la Palabra hecha carne que
viene a iluminar, develar y dar consistencia y sentido a la existencia
6
Cf. A. MANENTI – G. GUARINELLI – H. ZOLLNER, Persona y formación, 91.
7
Cf. Catechismo della Chiesa Cattolica, 27-30.
humana,. De nuevo tenemos que hablar del diálogo entre fe y razón porque
aquí se conjugan amabas cosas. Por eso podemos hablar del misterio de
Dios y el misterio del hombre que se entrecruzan y explican mutuamente
y sin embargo se distinguen y complementan recíprocamente. Por ser
misterio8, es algo que se revela y se puede conocer pero que a la vez no se
agota, ni se termina de comprender en su plenitud,
Otro dato fundamental y que está estrechamente vinculado a lo
recientemente expuesto, es que el hombre tiende a la superación de sí mismo,
que hay una capacidad que le es propia y que lo hace salir de sí mismo, de
buscar sentido a su existencia, que lo pone en camino de ascenso, de
superación, de búsqueda de mejorarse, de alcanzar la excelencia. Esto es una
característica innata que lo distingue de los animales. En palabras de grandes
teólogos como Lonergan9, el hombre es ser que es capaz de autotrascenderse.
Encontramos entonces la «presencia de una ley inscrita en el proceso de
crecimiento del ser humano…ley que, en modo silencioso y discreto, nos
confirma también la verdad del nuestro ser hechos a imagen y semejanza de
un Dios, trascendencia infinita, que, en el misterio de la Trinidad, se expresa
como recíproco don y acogida»10.
De otra parte, si se reconoce esta capacidad de autotrascendencia,
debemos admitir la realidad de lo humano y es que el hombre en sí mismo
es limitado. Hay una condición de fragilidad, debilidad que da un carácter de
estrechez y limitación a la existencia humana. Es esta dimensión de
falibilidad que concede un horizonte finito, medible, concreto. El hombre
posee unos márgenes que lo delimitan y le recuerdan su creaturalidad. En
palabras sencillas, el hombre no es Dios, omnipresente, todopoderosos,
omnisciente. Además es un hecho que hay en él fuerzas y tendencias internas
que lo abocan al equívoco, al encierro, a la desintegración, si no son
conocidas, encauzadas y direccionadas.
En definitiva, y reforzando un poco esta realidad contrastante entre la
posibilidad de autotrascendencia y la realidad de limitación humana, son
identificables tres niveles en la persona de lo que se denomina la vida
psíquica. El primer nivel es el nivel psico-fisiológico, en el que se advierten
las necesidades simples y primarias en relación con el ambiente y que tienen
un fin de satisfacción que responde al acto consumado, como por ejemplo el
comer, beber, dormir, la salud11, en este nivel la persona es movida por los
8
Cf. A. CENCINI, ¿Hemos perdido nuestros sentidos?, 157.
9
Cf. L.M. RULLA, Antropología de la vocación cristiana, I, 43-44.
10
Cf. A. BISSI, El color del trigo, crecer en la capacidad de amar, 108.
11
Cf. B. SEBASTIAN, Totalmente de Cristo, publicaciones claretianas, 51.
impulsos básicos de auto-conservación y supervivencia y la interpretación

de la vida será en clave individualista e utilitarista El segundo nivel es el
psicosocial, que tiene un mayor grado de apertura ya que asume conciencia
de la capacidad relacional, está presente la relación con los otros y las
necesidades presentes están en correspondencia dialogal-social; «la
sensación de satisfacción es menos inmediata y ‘física’ a la del primer nivel
ya que el ‘objeto ‘ del deseo no son las cosas sino las personas»12. El tercer
nivel que es el racional-espiritual. Está en relación con la capacidad cognitiva
y la búsqueda de sentido y significado; se vislumbra aquí la facultad de
sustraerse, de elaborar conceptos, de juzgar, de conocer, de «trascender el
‘aquí y ahora’ para afirmar y perseguir valores espirituales. Cabe decir que
este último nivel es base esencial para la vocación cristiana»13. Recordamos
que estos tres niveles no se superponen y anulan recíprocamente, sino que
forman un constitutivo de la persona que está llamada a integrarlos con la
conciencia que debe buscar el predominio del tercero, es decir del nivel
racional-espiritual que no reprime ni cancela, sino que da luz a los dos
primeros.
1.2 La dialéctica de base

Y es aquí donde podemos introducir el concepto de dialéctica de base,
«inherente a la naturaleza humana»14, y que es tan importante en nuestra
visión antropológica. Como vemos, siendo siempre el mismo hombre, sin
perder su unidad, se pueden distinguir dos fuerzas o movimientos
ambivalentes que generan una tensión ‘irrenunciable’ o no eliminable.
Alessandro Manenti describe gráficamente esta tensión como un corazón con
dos polos o características, de una parte el corazón pequeño caracterizado
por el mundo de los límites, en donde se descubre su pequeñez, limitación,
necesidades y motivaciones que tienden a satisfacer lo que es ‘importante
para mí’ y de la otra parte el corazón grande que implica el mundo de las
aspiraciones, de los ideales, de la apertura a los valores y en donde se tiende
a buscar lo que es ‘importante en sí’15. Es la paradoja de la existencia, el
drama del ser humano del que habla el Concilio Vaticano II:
En realidad de verdad, los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están
conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el
corazón humano. Son muchos los elementos que se combaten en el propio
12
B. SEBASTIAN, Totalmente de Cristo, publicaciones claretianas, 52.
13
B. SEBASTIAN, Totalmente de Cristo, publicaciones claretianas, 53.
14
A. MANENTI, Comprendere e accompagnare la persona umana, 26.
15
A. MANENTI, Comprendere e accompagnare la persona umana, 15-18.
interior del hombre. A fuer de criatura, el hombre experimenta múltiples

limitaciones; se siente, sin embargo, ilimitado en sus deseos y llamado a una
vida superior16.
Así las cosas, la palabra clave en esta dialéctica es tensión; como la
cuerda de una guitarra, donde hay dos extremos que ejercen, por un lado
atracción y por el otro resistencia, o bien de una parte una fuerza que hala,
que atrae, que apalanca y de otra parte una fuerza que resiste, que se
opone, que va en dirección contraria. Es un movimiento simultáneo y
necesario para que tensionada la cuerda, la vibración vaya alcanzando el
nivel adecuado que permita al ser pulsada dar el sonido-frecuencia justo y
esperado; La cuerda de una guitarra para llegar a una disponibilidad a la
armonía, es decir a la posibilidad de consonancia con su propio sonido y
el de las otras cuerdas, sufre esa tensión gradual en el proceso de
oscilación entre el alto y el bajo o más técnicamente hablando entre el
agudo y el grave, hasta quedar más o menos afinada ya que dicho proceso
puede no ser del todo satisfactorio. Lo interesante de esta comparación es
constatar que cuando se llega a la nota deseada (que se mide por número
de vibraciones en cierta fracción de segundos denominados frecuencia de
ondas hercianas), dicha tensión nunca desaparece, es indispensable,
permanente. Pero más adelante volveremos sobre esta consideración.
Reconocer esta dialéctica de base es importante para comprender mejor la
persona humana en su conflictividad y complejidad. Sin embargo debemos
tener presente otras consideraciones.
En la realidad del hombre como ser que trasciende, como hemos dicho,
entra a jugar un papel importante el tema teleológico, es decir el hombre
que tiende hacia un fin o una finalidad. Consecuentemente, es por tanto
igual de importante el tema axiológico, es decir el del movimiento de
atracción hacia los valores, los ideales o en concreto un valor específico.
No hace falta definir o explicitar qué se entiende por valores, pero si vale
pena hacer una precisión sobre una clasificación y jerarquía de éstos, que
describiremos brevemente, según J. De Finance y L. M. Rulla17 198-200).
16
GS, 10.
17
Cf. A. RAVAGLIOLI, Psicologia studio interdisciplinare della personalità, 188.200.
Finance Rulla
Valores infraumanos (compartidos
con los animales)
Valores inframorales (Que no Valores Naturales
implican la libertad y
responsabilidad)
El valor Moral (Más que actos,

toda la persona que ejerce su
libertad y responsabilidad) Valores Autotrascendentes
El valor Religioso (El ideal
absoluto es perseguido
directamente)
Según este esquema, pensemos por ejemplo en una realidad que toca el
mundo del deporte. En Colombia, hace unos 20 años, un gran jugador de
futbol llamado Faustino Asprilla, llegó a destacarse futbolísticamente en tal
modo, que ganó con su equipo varios títulos a nivel sudamericano y después
de ser contratado por un equipo italiano, también conquisto trofeos de
competiciones importantes en el continente europeo. La calidad y talento
futbolístico eran inobjetables. Sin embargo, a lo largo de su trayectoria
deportiva, se vio rodeado de situaciones extra-deportivas que rayaban en el
escándalo. Los cambios de su comportamiento fueron mínimos fuera de las
canchas, y a pesar de eso, por su encanto y ‘magia’ a la hora de jugar, siempre
terminaba “aceptado” o ‘tolerado’. Al final, se colocaba de ‘ejemplo’ para
decir que había que trabajar en la parte humana de los futbolistas desde las
escuelas infantiles, para que no se llegara a decir: es un muy buen jugador,
pero como persona, deja mucho que desear. Esta situación, puede ilustrarnos
la particularidad que hay al hablar de valores naturales (infra-moral) y el
valor moral. El ‘Tino’ Asprilla como aún se le conoce, mostraba el poseer
un valor natural que lo apasionaba y que vivía con desenvoltura, pero su
horizonte moral, sus valores como persona humana libre y responsable no
estaban muy claros y él no lograba integrarlos a su vida.
Ahora bien, acentuando la distinción de los valores que hace Rulla18 y que
es la que tomamos para nuestra reflexión, hay que añadir la clasificación que
apunta específicamente a la vocación cristiana, y que este autor ubica dentro
de los valores autotrascendentes. A saber son, los valores instrumentales:
que están en relación con los consejos evangélicos de la castidad, la pobreza
18
Cf. L.M. RULLA, Antropología de la vocación cristiana, I, 150-152.
y la obediencia y los valores terminales, que son la unión con Dios y la

sequela Christi.
Habiendo hecho esta última acotación, en este camino de atracción de los
valores y de salida de sí mismo de la persona hacia la consecución de esos
valores, entra a jugar en su dimensión teleológica el mismo sentido de la
existencia humana. Algo así como, ¿a fin de cuentas, yo para qué o para
quién vivo? De esta pregunta que puede ser formulada de diversas maneras,
surgen tres caminos que Mondín19 ha organizado en lo que él denomina
prospectivas egocéntrica, filantrópico.social y Teocéntrica. Desde esta
propuesta, Rulla propone en la ‘lucha’ por la autotrascendencia, la modalidad
y comprensión que el sujeto va adquiriendo y alcanzando gradualmente para
dar sentido a su existencia. Tenemos así entonces la autotrascendencia
egocéntrica que tiene como objeto principal el perfeccionamiento del sujeto
y su autorrealización. Luego tenemos la autotrascendencia filantrópico
social que tiene como objeto el grupo, la comunidad y su perfeccionamiento,
como dice Mondín, sin olvidar el componente personal. Pero en esta
perspectiva antropológica, es claro que el fin último que da sentido a la
existencia humana es Dios, de aquí surge la autotrascendencia Teocéntrica,
cuyo objetivo es Dios mismo como fundamento de sentido y valor absolutos
para el ser humano20.
Como vemos, todas estas consideraciones están profundamente en
relación y complementariedad para esta visión antropológica de apoyo a
nuestra reflexión.
Así, podemos llegar a afirmar con Rulla, que el hombre, el sujeto en
vocación, es un ser llamado a la autotrascendencia por el amor teocéntrico.
Sin embargo y ateniéndonos a la dialéctica de base de la que hemos
hablado, debemos tener en cuenta «la realidad antropológica de las
limitaciones de diferente tipo, innatas a la persona, que pueden impedir su
libertad para proyectarse hacia la autotrascendencia teocéntrica»21. Límites
donde se hacen presente las necesidades que pueden llevar al hombre a
buscarse solamente a sí mismo, empobreciendo la posibilidad de plenitud,
crecimiento e integración a la que puede y debe orientarse. Subrayamos
entonces la tensión que se percibe entre «necesidades y valores,
autotrascendencia, gracia y exigencias de la naturaleza»22.
19
Cf. L.M. RULLA, Antropología de la vocación cristiana, I, 137.
20
21
B. SEBASTIAN, Totalmente de Cristo, 48.
22
B. SEBASTIAN, Totalmente de Cristo, 50.
Pero debemos dar un paso adelante para tener en cuenta otro elemento, y
es que las necesidades y valores presentes en esta dialéctica de base de la que
hemos hablado tienen su punto de convergencia en las actitudes, «así metas
ideales y fuerzas psíquicas se encarnan y expresan en las actitudes»23. Estas,
se entienden como predisposiciones comportamentales, como modalidades
que emergen y toman forma en determinadas situaciones, como dice el
mismo padre Ravaglioli: «.aquello que queremos poner en primer plano
primero, es la idea que las actitudes, antes de identificarlas como un modo
concreto de comportarse, van entendidas como una inclinación a
comportarse»24. Según la antropología propuesta por Rulla, estos tres
elementos: valores, actitudes y necesidades, forman lo que se ha denominado
como contenidos de la personalidad.
Precisemos ahora que a nivel estructural del ‘yo’ como una unidad
indivisible y holística, y considerando el concepto de dialéctica de base,
encontramos dos grandes estructuras en la persona: el yo ideal y el yo actual.
El primero que corresponde al grande corazón que describe Manenti y el
segundo al pequeño corazón. Afirma el padre Ravaglioli:
Dos son entonces las polaridades fundamentales del Yo o el sí mismo psíquico.
Sobre todo el yo actual, que lo hacemos coincidir con el individuo así como es,
de hecho. En segundo lugar, el yo ideal, que lo identificamos con el modo en
que el individuo ha de percibir su propio ‘deber-ser’25.
Estas dos nociones son fundamentales a la hora de recordar la tensión
dialéctica de la que hemos hablado suficientemente26 y que se presentan en
el proceso de maduración de la persona no como algo fijo y determinado,
sino como un sistema dinámico y en movimiento27.
Algo más para añadir, y es que «desde la perspectiva de la psicología
profunda, mientras el yo ideal es prevalentemente consciente, el yo actual
contiene tanto elementos conscientes como inconscientes denominados
respectivamente Yo manifiesto y Yo latente»28. Un nuevo elemento a tener
en cuenta, el influjo del inconsciente.
Para una ulterior explicación, parece oportuno hacer la distinción gráfica
de los componentes de las dos estructuras del yo:
23
A.M. RAVAGLIOLI, Psicologia, studio interdisciplinare della personalità, 212.
24
25
26
Cf. A. MANENTI ‒ S. GUARINELLI ‒ H. ZOLLNER, Persona y formación, 90.
27
28
A. MANENTI ‒ S. GUARINELLI ‒ H. ZOLLNER, Persona y formación, 27.
Ideal personal Yo Manifiesto Yo

Ideal Yo Actual
Ideal Institucional Yo latente
En efecto, un sujeto en vocación, puede tener la intención sincera de
entregar su vida a Dios y al servicio de los pobres, pero su motivación no
consciente para esta opción de vida en el sacerdocio o la vida consagrada,
puede estar dada no tanto por el deseo de entregarse a los más necesitados,
sino el deseo de recibir algún tipo de reconocimiento o lugar especial
donde sea aceptado y querido por sus ‘grandes’ dotes y cualidades.
Aparece aquí una contradicción clara entre la aspiración y la motivación,
o si se quiere entre su yo ideal y su yo latente. La persona por lo tanto, no
es 100% libre en su decisión, está condicionada por su deseo inconsciente.
Sea desde la perspectiva estructural o desde la de contenidos, el influjo
del inconsciente produce en la persona una desarmonía que la hace más o
menos consistente o más o menos inconsistente.
La persona consistente – en el área en que es tal ‒(*Dice el autor, que en lugar
de contraponer persona consistente a persona inconsistente, se debe hablar de
áreas consistentes e inconsistentes al interno de la persona) está armónicamente
integrada, porque los componentes de su yo, y en consecuencia sus estructuras,
son puestos en movimiento por la misma fuerza motivante y están orientados
hacia un mismo objetivo, interactuando constructivamente entre sí. Lo contrario
sucede al individuo inconsistente: vive en un estado de desacuerdo interno, no
es dueño de la propia vida, porque una motivación que no conoce desmiente y
contradice su proclamación de valores; por lo tanto sus estructuras y contenidos
están en relación conflictiva entre sí y provocan un conflicto del que el individuo
advertirá sus consecuencias sin advertir su origen29.
Esto nos lleva a tener presente que en la persona humana y en particular
de frente a la vocación cristiana, hay una libertad esencial y una libertad
efectiva30. En este punto hay que decir, según los estudios de Rulla, que más
de un 80% de los sujetos en vocación presentan una libertad efectiva
condicionada por la fuerza de las motivaciones inconscientes, que responden
a las necesidades y que terminan contraponiéndose a los valores profesados
o proclamados31.
1.3 Las tres dimensiones
29
A. CENCINI ‒ A. MANENTI, Psicología y formación, estructuras y dinamismos, 149.
30
31
Cf. A. CENCINI ‒ A. MANENTI, Psicología y formación, estructuras y dinamismos, 149.
Todos los contenidos presentados hasta ahora nos permiten llegar a un

aspecto muy importante en esta antropología de la vocación cristiana y es el
de las tres dimensiones de la persona humana, o mejor aún, las tres maneras
de ver al sujeto en vocación. Este es un gran aporte de Rulla32para
comprender y acompañar mejor los procesos de discernimiento y formación.
Se pueden definir como «las tres cualitativamente diferentes disposiciones
dialécticas a la autotrascendencia»33. Teniendo presente que el individuo es
un ser que en su capacidad de trascendencia tiende, según la clasificación y
jerarquía de los valores de Rulla ya presentada, hacia los valores naturales o
hacia los valores autotrascendentes, se puede constatar su libertad efectiva o
bien, disponible de un modo prevalentemente consciente, o bien, bastante
comprometida por una incapacidad psíquica. En el primer caso podemos
hablar de una persona que se desenvuelve en el ámbito de su responsabilidad
moral por lo que se estaría moviendo en los polos de virtud-pecado. En el
segundo, podemos referirnos a una persona que puede estar limitada en
mayor o menor medida por enfermedades psíquicas o mentales, por lo que
se estaría moviendo en los polos de normalidad-patología. Tendríamos así,
la primera y la tercera dimensión respectivamente. Es claro entonces, que
hay una dimensión ‘intermedia’ que se puede definir como aquella en la que
convergen los valores naturales y los valores autotrascendentes. Es la
segunda dimensión de los valores conjuntos, que es posible contemplar
desde lo que ya se ha explicado como el influjo del inconsciente y en la que
se puede hablar de una gradualidad de la libertad. Así entonces, según el
grado de conciencia de las acciones y motivaciones la primera dimensión
presenta una libertad total o plena, la segunda una libertad relativa, efectiva
o condicionada y la tercera una libertad ausente.
Reasumiendo lo dicho veamos la siguiente tabla:
Dimensión Valores Libertad Motivaciones Yo
Primera Autotrascendentes Plena Conscientes Ideal Institucional
Conscientes e Manifiesto
Segunda Conjuntos Relativa
Inconscientes Latente
Tercera Naturales Ausente Inconscientes Latente
En este orden de ideas, podemos entender más fácilmente la manera en

que es posible ver a una persona y el modo en que según esta visión, desde
el punto de vista formativo, se puede hacer una intervención pedagógica y/o
32
Cf. A. MANENTI – S. GUARINELLI – H. ZOLLNER, Persona y formación, 38.
33
L.M. RULLA, Antropología de la vocación cristiana, I, 166-168.
educativa. Pero ampliemos un poco más la comprensión de estas tres

dimensiones. La primera dimensión,
considera a la persona como efectivamente consciente y libre en la búsqueda de
los valores autotrascendentes, de lo que es importante en sí mismo; la madurez
en esta dimensión depende del nivel de armonía entre el yo ideal y el yo
manifiesto de la persona y como se considera libre y consciente a la persona sus
acciones son juzgadas en términos de virtud y pecado34,
En la tercera dimensión, que se refiere a los valores naturales, la madurez
es evaluada en términos de patología y normalidad. Debido a que la
«inmadurez en esta dimensión es dada por la influencia del inconsciente, no
implica culpabilidad»»35. La segunda dimensión, la de los valores conjuntos,
deriva de la acción conjunta de las estructuras conscientes e inconscientes36
y presenta una tensión que según la armonía o desarmonía, determina la
madurez o inmadurez de la persona, y por ende no puede ser juzgada igual
que en las otras dos dimensiones. Más claramente, la no coincidencia entre
yo ideal y yo actual-.latente, permite decir que una persona tiene un grado de
inmadurez, que posee una inconsistencia. En esta dimensión, la persona
aunque tenga buena intención y proclame un ideal personal o institucional
en el marco de los valores autotrascendentes, puede presentar al mismo
tiempo y de un modo inconsciente motivaciones que lo contradicen, llevando
a la persona a vivir un conflicto que tarde o temprano derivará en dificultades
para asumir, internalizar y perseverar convencida y alegremente en ese ideal
y valor proclamado. Es así que la persona en vez de perseguir o buscar un
bien real, termina por vivir la ilusión de un bien aparente37. Es en otras
palabras un auto engaño no querido o no deseado.
Estamos en un estadio muy delicado porque se puede correr el riesgo si no
hay deseo, por parte del formador, de revisar a profundidad las motivaciones,
necesidades, valores y actitudes de la persona, cosa que es fatigosa porque
requiere un proceso, de elaborar una apreciación adecuada de ella para
ofrecer una mejor ayuda. Inclusive puede ser contraproducente una actitud
superficial del formador, ya que «sin comprender la verdadera naturaleza de
los problemas, la intervención educativa puede incluso agravar los
problemas mismos»38.
34
A. MANENTI ‒ S. GUARINELLI S. ‒ H. ZOLLNER, Persona y formación, 40.
35
36
37
Cf. A. CENCINI ‒ A. MANENTI, Psicología y formación, 174.
38
A. CENCINI ‒ A. MANENTI, Psicología y formación, 157.
Desde esta perspectiva, una persona que se encuentra en la segunda

dimensión y es ‘ayudada’ desde la primera dimensión, termina
‘espiritualizando’ una realidad que no se podrá resolver solamente desde el
incremento de la oración y la vida sacramental39. En modo paralelo, una
situación difícil de la persona y que es catalogada apresuradamente como un
problema psicopatológico, es decir de la tercera dimensión, buscará
resolverse solamente con una psicoterapia, ‘librando’ al sujeto en vocación
y al formador de la responsabilidad educativa, y llevando a la posibilidad o
bien de subestimar la acción de la Gracia y/o bien de ‘descartar’ una vocación
auténtica.
Por eso, tanto en las actitudes positivas como negativas que se puedan
identificar en un sujeto en vocación, hay que tener la capacidad de ver más
allá, más en profundidad. Por ejemplo una persona que se muestra muy
disponible siempre con todos, aunque presenta una actitud que se reconoce
como un valor comunitario muy loable, puede tener sin que ella misma lo
sepa, una necesidad de ser apreciada, que todos hablen bien de ella, esto para
reforzar quizás la débil imagen que tiene de sí misma. O por ejemplo alguien
que tiene actitudes de rebeldía y altanería, públicamente puede ser
considerado como moralmente inaceptable o patológicamente neurótico,
pero quizás en el fondo tiene es un reclamo de autonomía, de atención y
seguridad que no ha sabido identificar y canalizar adecuadamente. Los
ejemplos pueden ser sin fin: un chico puntual y elegante, que en realidad
responde a una necesidad de exhibicionismo, un seminarista aprehensivo y
muy intelectual que en el fondo desea ser reconocido y aceptado, un joven
indisciplinado y violento que inconscientemente necesita atención y afecto,
o un candidato vocacional que es retraído y silencioso que más que simple
timidez, responde a una necesidad de evitar la inferioridad, etc.
Parece importante mencionar sin entrar en detalles, las necesidades que
Rulla ha clasificado y discriminado en neutrales y disonantes. Estas
necesidades tienen un carácter innato y son universales, inherentes al ser
humano40. Son estas necesidades más o menos inconscientes que pueden
influir en la obstaculización del vivir consistentemente los valores autotras-
cendentes (terminales e instrumentales ya mencionados anteriormente) de la
vocación cristiana41. Por eso, esta discriminación se hace en la confrontación
con estos valores autotrascendentes. Sabiendo que hay más opiniones al
39
40
Cf. A.M. RAVAGLIOLI, Psicologia studio interdisciplinare della personalità, 204.
41
Cf. A.M. RAVAGLIOLI, Psicologia studio interdisciplinare della personalità, 208.
respecto, nos basamos en esta clasificación que hace Rulla; en modo

ilustrativo consignamos las siguientes:
Necesidades neutras
‒ Afiliación
‒ Ayuda a los demás
‒ Conocimiento
‒ Dominación
‒ Orden
‒ Reacción
‒ Éxito
Necesidades disonantes con la vocación cristiana:
‒ Agresividad
‒ Dependencia afectiva
‒ Exhibicionismo
‒ Evitar el peligro
‒ Evitar la inferioridad y defenderse
‒ Gratificación sexual
‒ Humillación
Un elemento más a considerar es la estima de sí mismo, que tiene una gran
importancia a la hora de esta conjugación de los contenidos de la
personalidad, y lo que se conoce en psicología como los mecanismos de
defensa. Afirman Cencini y Manenti:
Sin la estima de sí es difícil vivir, quizá imposible; se siente uno incompetente,
inferior a los demás, cada circunstancia de la vida se convierte en una amenaza,
hasta que termina por replegarse o recurrir a los mecanismos de defensa que nos
ilusionan de lo contrario. La estima en cambio, hace nacer esa seguridad y
confianza en sí que son fundamentales para afrontar los compromisos de la vida y
las relaciones con los demás; sólo si está seguro de sí, el hombre puede
verdaderamente darse y amar; o sea, abandonarse y perderse sin necesidad de
defensas y apoyos artificiales de la propia identidad42.
Aunque en el primer capítulo ya se trató un poco, en relación con la
humildad, el tema de la estima de sí, más adelante volveremos a tocar de nuevo
este tópico central de nuestra reflexión. Notamos de este modo el grado de
importancia y consideración que debe tener en el camino formativo.
Reafirmamos entonces que cuando estamos de frente a una persona,
debemos tener presente que no es conveniente dejarnos llevar por pre-
42
A. CENCINI ‒ A. MANENTI, Psicología y formación, 169-170.
concepciones, juicios a-priori y visiones reductivas que pretendan dar una

definición simplista y superficial de su realidad. En verdad, estar de frente a
alguien, es estar de frente al misterio de la persona humana43, a la cual se
debe dirigir el respeto y la reverencia debidas para considerarlo en su debida
dignidad y en el caso de la formación, poder acompañarle de la mejor
manera. Pero qué tiene que ver todo esto con el clericalismo y la necesidad
de formar en la humildad?
Pues adentrémonos un poco más en lo concreto de nuestra reflexión.
2. Experiencia religiosa y madurez humana, binomio inseparable

Empecemos por decir que el clericalismo, según nuestro enfoque, tiene dos
fuentes o raíces fundamentales: el narcisismo y el orgullo. La primera es la que
impide a la persona, y en nuestro caso concreto, al ministro consagrado, de
poder llegar a la capacidad afectivo-relacional de donarse a sí mismo en la
madurez del amor. La segunda, es la que obstaculiza la disposición sincera y
auténtica de reconocer, acoger y asumir en una apertura constante y renovada,
la verdad del misterio de sí mismo y del misterio de Dios.
Siendo más claros, el clericalismo, vendría a ser una expresión de la
generalizada inmadurez afectiva y un síntoma del predominio de la soberbia
con la fuerza de la concupiscencia que degenera en autosuficiencia y egolatría.
Una vez más reconocemos la necesidad del diálogo entre la espiritualidad y la
psicología, la fe y la razón. Si queremos vencer un enemigo tan fuerte, hay que
hacerle frente con todas las herramientas posibles. Por supuesto que la
Antropología de la vocación cristiana recién presentada en este capítulo, está
como telón de fondo en este panorama que viene a continuación.
2.1 Narcisismo, Incapacidad de amar

Estamos hablando aquí de la experiencia religiosa que compete en
particular al sacerdote, al consagrado, que como todo bautizado, está llamado
a integrar en su vida la realidad subjetiva y objetiva de su vocación, es decir,
la capacidad personal de respuesta y la Gracia de Dios que convoca y actúa
como don gratuito. Como todo creyente y por la particularidad de su llamada
(en su especificidad, lo que no significa una vocación ‘superior’
cualitativamente hablando), debe configurarse a Cristo que nos amó hasta el
extremo y se entregó como oblación perfecta para nuestra salvación. El
sacerdocio no exime de las capacidades y limitaciones de la persona, por lo
que es claro que se puede hablar de un sacerdote más o menos inmaduro y
43
Cf. A. MANENTI – S. GUARINELLI – H. ZOLLNER, Persona y formación, 94.
por lo tanto, es triste decirlo, un sacerdote más o menos cristiano. Esto

último, entendido como la posibilidad de una experiencia cristiana en la vida
del sujeto en vocación, que permanece aislada de la vida cotidiana, perdiendo
el ideal de la integración de esa experiencia de Dios. De allí que se puede dar
un sacerdocio funcional, desintegrado, incoherente, que se traduce
desafortunadamente en una doble vida, donde no se encuentran la fe y la
cotidianidad, el ministerio y la persona, la identidad sacerdotal y la identidad
bautismal, situación que generalmente conduce o al escándalo público,
tragedia para toda la Iglesia, o a la mediocridad44 personal, escandalosa en sí
misma y tragedia para el propio sacerdote.
En esta parte, con respecto al narcisismo, es importante aclarar que no nos
referimos al disturbio patológico (a menos que se especifique), sino a los
rasgos y/o al estilo que puede presentar cualquier individuo en el desarrollo
de su personalidad. El sujeto en vocación es la persona que está llamada a
desarrollar y a alcanzar la autotrascendencia en el amor Teocéntrico, por lo
tanto a llegar a un amor maduro que consiste en donarse en y por un ideal
noble, un valor autotrascendente, o a un otro (más específicamente, el
totalmente Otro) que lo hace darse en plenitud. El narcisismo viene a ser en
este caso, la expresión infantil de una libertad limitada que no se dispone a
este amor maduro y pleno. Como bien dice Ana Bissi: «Si la voluntad no se
abre a esta experiencia del amor, el desarrollo se bloquea, porque el sujeto
se repliega sobre sí mismo, sobre el propio narcisismo infantil, aun teniendo
la capacidad de vivir el amor en manera madura»45.
No queremos tocar a profundidad este tema porque no es el objetivo
central que nos propusimos en nuestra reflexión sin embargo es importante
subrayar algunos aspectos fundamentales que son útiles para el mismo.
Según los aportes de la psicología, los estadios y etapas iniciales del niño,
más o menos hasta los 5 años de vida, son fundamentales para su desarrollo
ulterior. El campo afectivo juega aquí un rol importantísimo, desde el que se
desprende la posibilidad de llegar al amor maduro, al que ya nos hemos
referido. Dice Anna Bissi: «Las bases del amor se ponen en los primeros
años de vida»46. El crecimiento y evolución cognitivo-emotivo-motriz,
deberían ir a la par, hasta llegar a un adulto normal, maduro, integralmente
desarrollado. Sin embargo, parece ser que el nivel emotivo-afectivo es el que
puede sufrir mayor bloqueo. Tenemos así, adultos que se han quedado en un
44
Cf. A. CENCINI, Ha cambiado algo en la Iglesia?, 100.
45
A. BISSI, El color del trigo, crecer en la capacidad de amar, 17.
46
estadio infantil, no por comportamientos desadaptados, sino por formas de

respuesta afectiva inadecuadas, de un modo más o menos inconsciente.
Anna Bissi, nos recuerda y advierte que el amor «no es un estado, sino un
dinamismo siempre en crecimiento»47. En este sentido, el camino vocacional
tiene mucho que ver con la necesidad de ver este dinamismo del amor. El
sacerdote que por excelencia debe, como elección libre, salir de sí mismo
para llegar a ser en el servicio a Dios un don, una persona que se entrega a sí
misma por el bien de los demás, no está exento de este proceso de
maduración y crecimiento continuo que puede detenerse o bloquearse. No
basta la buena intención, el deseo genuino de “dar la vida por Cristo y por la
humanidad” en el ministerio sacerdotal. El sacerdote, desde su formación
inicial y a lo largo de todo su ministerio, debe tener conciencia de la
necesidad de aprender a amar. Hay algunos que afirman que amar es una
decisión, más que un sentimiento. Sin embargo tomar textualmente estas
palabras, puede conducir al equívoco de un amor meramente intelectual, frío
e irreal. Un sujeto en vocación que dice: el sentido de mi vida es amar a las
ovejas que Dios me encomienda, está muy bien centrado ‘cognitivamente’,
es decir, sabe qué es lo que debería hacer o mejor, lo que debería ser, Pero
quizás, sujeto a su amor inmaduro, viva engañado en la ilusión de su ideal,
cuando en la práctica, puede estar ‘usando’ las ovejas que el Señor le
encomienda para su beneficio personal.
Es que nos es nada extraño encontrarnos con la realidad que la mayoría no
nos damos cuenta que estamos truncados en el desarrollo de nuestra
capacidad de amar. Que quizás nos quedamos en un amor utilitarista que
instrumentaliza al otro, donde en vez de salir de nosotros mismos, quedamos
atascados en un amor narcisístico. Por lo tanto, en la búsqueda de nosotros
mismos, permanecemos en el mundo de las necesidades, como el niño que
necesita tener la confirmación que alguien se ocupa y preocupa de él, la
necesidad de sentirse querido y amado48, así como la necesidad de reafirmar
su propio poder olvidando vulnerabilidad y dependencia total49.
Como se dijo en el estudio que hizo Rulla desde la Antropología de la
vocación cristiana, un 80% de los sacerdotes, religiosos y consagrados
aproximadamente se encuentran en la segunda dimensión. Tanto Rulla como
Bissi coinciden en la fuerza del inconsciente que impiden a la persona
desarrollar una personalidad madura en el amor.
47
48
49
La ‘avanzada’ del clericalismo tiene esta raíz inconsciente. Sin darse

cuenta un seminarista soñador y deseoso de cambio y transformación, puede
terminar siendo igual o peor que aquella jerarquía arribista que él ha visto y
rechazado, que aquellos sacerdotes que han escandalizado fuera y dentro de
la Iglesia y que quizás lo han ‘retado’ a decirse a sí mismo que debía marcar
la diferencia. De hecho, «las personas generalmente son guiadas de un deseo
de bien»50 y en su gran mayoría, los candidatos al seminario, los
seminaristas, los mismos sacerdotes, tienen este deseo autotrascendente de
seguir al Amor y donarse por amor. Pero como estamos viendo, «Son
nuestros problemas inconscientes, nuestras necesidades inconscientes que
minan a la base nuestra generosidad y nos empujan al uso del otro»51.
Un sacerdote, como hemos mencionado en nuestros ejemplos, termina
siendo ‘victima’ de su inmadurez afectiva no consciente. Perfectamente
puede hacer una predicación bellísima sobre la negación y el olvido de sí,
pero estar pendiente que le salga bien su liturgia, que todos ‘vean’ que es un
gran sacerdote que conoce la escritura y que es muy pulido e impecable en
su celebración. Qué está en el centro? Deseo de exhibirse, de mostrarse,
porque él es el ‘hombre de Dios’ que casi toca el cielo y al que todos tienen
que rendir reverencia. La cuestión es que generalmente el propio sacerdote
no se da cuenta de ello. El narcisista en sus rasgos o en su estilo de
personalidad padece la búsqueda afanosa de sí mismo, padece su afectividad
egoísta y utilitarista, que con el paso de los años puede llegar a desembocar
en crisis profundas incluso a nivel sexual, causando daño a la Iglesia y a sí
mismo. El narcisismo como se ha evidenciado, es a la larga un amor infantil,
autocentrado, y el clericalismo en todas sus manifestaciones, tiene mucho de
narcisismo.
Por eso, la cuestión de esta situación no se puede quedar en el señalamiento
moralista de decir que los obispos y sacerdotes clericalistas son pecadores
empedernidos, Ciertamente el clericalismo es una triste realidad que nos
aqueja y duele, pero una posición espiritualista que condene y ‘mande a la
hoguera’ a los ‘impuros’ afirmando que menos mal hay todavía santos e
inmaculados que sacan la cara por la Iglesia, es un extremo no sano de afrontar
el problema. Por supuesto tampoco se debe afrontar con la mirada ‘clínica’
del dictamen de que esos ministros son ‘enfermos’ que necesitan un
tratamiento profundo a nivel psicológico lo que vendría a ser otro extremo que
no va al fondo de la situación. Quedaríamos sólo con la mirada parcial de la
primera y tercera dimensión. El clericalismo, con su fuerte componente
50
51
narcisista, con la realidad del amor infantil e inmaduro, puede y debe ser visto
desde la segunda dimensión. Allí donde se conjugan las buenas intenciones y
los ideales más altos con las limitaciones y necesidades inconscientes que
condicionan la libertad de decidir y de amar verdaderamente. Allí donde las
actitudes son vistas no sólo por lo que ellas puedan decir a primera vista, sino
donde convergen muchas veces en contraste el valor proclamado y la
motivación inconsciente. Según la distinción que hicimos entre el clericalismo
escandaloso y el clericalismo sutil y cotidiano, se hace más evidente ahora, al
menos eso esperamos, que en este fenómeno, el sacerdocio es utilizado más o
menos inconscientemente, buscando un bien aparente y no un bien real.
Quizás no ahora, pero en el pasado, el sacerdote era visto como el
personaje que obtenía respeto y reconocimiento abundante por parte de la
familia y la sociedad en general. A modo de broma, en algunas hogares se
hacia el comentario que en una familia de ‘prestigio’ no podía faltar el hijo
médico, el hijo abogado y por supuesto el hijo sacerdote. En el contexto
latinoamericano hasta hace muy poco especialmente en los pueblos, el
sacerdote tenía más influencia y poder que el alcalde y cualquier autoridad
civil. Un sacerdote por lo general, por ‘necesidad pastoral’ tiene vehículo,
viste bien, viaja, conoce, es distinguido, etc. El sacerdote con su hábito y su
clergyman, era símbolo de status y poder.
Por supuesto que también está presente el atractivo del servicio, del sacerdote
que celebra piadosamente la misa, que visita al enfermo, que va de misión a las
veredas y lugares inhóspitos donde nadie más va, a no ser por algún interés
económico. Baste recordar el gran influjo vocacional que tuvo el papa San Juan
hablo II, que con su imagen de bondad, alegría cercanía y amistad con Dios,
atrajo tantos jóvenes que seguramente muchos de ellos, alcanzaron la
ordenación sacerdotal. Y aquí se entremezclan de nuevo las energías psíquicas
de la necesidad que empuja generalmente de un modo inconsciente a buscar
satisfacción y el valor que atrae hacia la búsqueda de sentido y significado.
Surge desde este panorama, del conjunto de fuerzas que suscitan y ‘sostienen’
la vocación, la pregunta: ¿Cuál es tu motivación profunda para considerar y
asumir una vida de servicio a Dios en el sacerdocio? Las posibilidades son
muchas. El punto es poder llegar teniendo en cuenta la segunda dimensión a
revisar, discernir, evaluar, que tan libre es el sujeto en vocación al querer tomar
una opción de este tipo. Un sujeto en vocación necesita ser acompañado en esta
tarea fatigosa de clarificar sus motivaciones y desarrollar su capacidad de amor
maduro.
Vale la pena cuestionarnos en modo personal y en enfoque pedagógico
como lo hace la Bissi: «En qué medida estamos atentos a las heridas de
nuestro corazón y qué cosa hacemos para curarlas? Cuánto vemos la realidad
con ojos ‘chuecos’ que nos condenan a la infelicidad?52». Un sujeto en

vocación corre el riesgo de permanecer con una mirada chueca, narcisista, y
por lo tanto viviendo un sacerdocio inmaduro, autorreferencial, clericalista y
a la larga infeliz.
En definitiva, el narcisismo impide el objetivo de la vida sacerdotal que es
tener los sentimientos de Cristo, llegar a la ortopatía, al recto amor. Por eso la
formación se tiene que tomar muy en serio este componente de la afectividad
de la dimensión humana. Pero esto lo trataremos mejor en el tercer capítulo. Por
ahora, es importante señalar el hecho de la necesidad de una conversión, de un
«aprender a amar y aceptar en nosotros la presencia de fuerzas inconscientes,
que nos condicionan; y empeñarnos a reconocerlas y a superarlas, en nombre
de un don de sí generoso y altruista»53.
2.2 Soberbia, enemigo de la verdad

Según lo que se acaba de afirmar, cómo poder reconocer y superar el
clericalismo, cómo afrontar el hecho de tener una tendencia egoísta y narcisista,
cómo poder superar un amor infantil que obstaculiza la autotrascendencia al
amor Teocéntrico en un ‘recto amor’ a la manera de Cristo, el amor encarnado?
Si está presente una tensión existencial que nos condiciona a vivir con una
libertad relativa sin ser conscientes de ello, qué podemos hacer? Pues el camino
es la humildad. Aquí es donde cobra fuerza nuestra reflexión.
Un camino de integración y madurez psicoespiritual tendrá éxito en la
medida que la persona tenga esta virtud pre-dispositiva. Recordando que la
humildad va muy de la mano con la estima de sí, una persona frágil en su propia
estima elaborará mecanismos de defensa que harán más difícil un proceso de
crecimiento. Sin querer, un individuo con una apreciación y valor de sí
distorsionados, tenderá a desarrollar mecanismos de auto-protección de su yo
frágil y carente. Por supuesto que esto no libra de responsabilidad al individuo.
Sería muy cómodo decir que los problemas de escándalo y dificultades para
vivir la fidelidad en la vocación sacerdotal en un amor maduro son culpa de
nuestros ‘mecanismos inconscientes’. Hay que siempre mirar a la persona en
concreto y ver su grado de conciencia, de virtud, de responsabilidad, madurez
y normalidad psíquica. En este sentido la pastoral vocacional y los procesos de
selección cumplen una función muy importante a la hora de ver la idoneidad de
los candidatos. Del mismo modo, la formación inicial y permanente deben
apostar a un acompañamiento personalizado que contemple las tres
dimensiones de las que hemos hablado.
52
53
Recordemos ahora que la característica principal de la soberbia, es la

autosuficiencia, lo que lleva a un encerramiento en sí mismo que niega la
apertura al cambio, al crecimiento, al conocimiento, a la verdad. El Soberbio,
se conforma con lo que cree saber y/o lo que cree ser y no quiere avanzar, y
si quiere avanzar lo hace con la ilusión de bastarse a sí mismo olvidando o
negando sus límites y su condición de creatura. El soberbio por lo general es
arrogante y despreciativo, si tiene fe es acomodada para su causa y aunque
profese a Dios, termina desplazando a Dios. El soberbio es incapaz de ver su
propia fragilidad porque lo obligaría a confrontarse y dar un giro radical en
su vida. El soberbio se aleja de la verdad, pareciera que busca a Dios, pero
se busca a sí mismo. En términos de Rulla, podríamos decir que se queda en
una autotrascendencia egocéntrica, en el nivel de la autorrealización
personal, que sin ser mala en sí misma, no satisface la esencia profunda de
la existencia humana que reclama totalidad y plenitud, y que en últimas
tienen su culmen en el Totalmente Trascendente. La soberbia, es enemiga de
la verdad, la verdad de Dios, la verdad de sí mismo, la soberbia niega la
posibilidad de abrirse al Misterio.
Retengamos por eso de nuevo la importancia de la humildad. Recordemos a
Cassiano y a San Gregorio Magno cuando afirman que la humildad es «la
madre de todas las virtudes»54. Algunos autores contemporáneos recuerdan que
la humildad es «el instrumento escogido de Dios para la lucha más profunda y
radical contra la soberbia»55. Es interesante el análisis que hacen estos autores
tomando la enseñanza de Cassiano, para decir que en Cristo, modelo de hombre
perfecto, entre sus atributos divinos y humanos, la gloria es atributo exclusivo
de Dios y la mansedumbre y humildad de corazón son en cambio las ‘virtudes’
propias de la humanidad56.
El verdadero don de Cristo no consiste por eso, ni en especiales poderes, ni en
la capacidad de operar prodigios, sino en la posibilidad de seguirlo sobre la vía
de la mansedumbre y la humildad. Sólo por esta vía será posible recoger y poner
en práctica su testamento: amar como Él ha amado57.
Un aspecto importante de subrayar de estos autores, es el precisar cómo la
humildad abarca todo el hombre. Afirman ellos: «se puede comprender como
una de las características de la humildad cristiana, sea aquella de contribuir a
involucrar progresiva y totalmente todo el hombre en el camino de la vida
54
M. BELDA, Guiados por el Espíritu de Dios.
55
P.R. SCALABRINI ‒ P. SEQUERI ‒ C. STERCAL, L’umiltà cristiana, 70.
56
57
cristiana y en su relación con Dios»58. La humildad es la que puede ayudar a

realizar una vocación auténticamente cristiana, profunda y verdadera.
Necesitamos entonces retomar aquí la humildad, en la visión de Santa
Teresa, como andar en la verdad. En este sentido, la humildad facilita el
camino del ser dóciles, del dejarse enseñar, del disponerse a aprender de todo
en todo. Aunque ya hemos señalado como entendemos la humildad en el
primer capítulo, retomemos algunos aspectos relevantes y profundicémoslos
ahora con el enfoque de la Antropología de la vocación cristiana que hemos
presentado. La humildad «representa la escuela cotidiana de la verdad»59.
Afirma Antonio Donghi que demos definir la humildad como «la verdad del
hombre; quien entra en un camino de humildad lo hace sólo si se pone en la
verdad»60. Este autor confirma lo que hemos dicho, que la humildad «más
que una serie de gestos o comportamientos es autenticidad de vida»61,
también afirma categóricamente: «La humildad no es una virtud medieval,
es la verdad del hombre. La humildad es el lugar donde el hombre se
descubre a sí mismo»62. Un poco también en la línea ignaciana, Donghi da
el toque profundo de la humildad, que no se reduce a un ejercicio intelectual
de auto-conocimiento, sino que más allá, es poder ver la propia vida en la
óptica de Dios, en la imitación de Cristo63. También es importante señalar
que no es un mero ejercicio de la voluntad de querer alcanzar un estado de
perfeccionismo ambicioso que terminaría siendo una vez más, como ya lo
hemos dicho, autosuficiencia, por el que lo que se buscaría es ‘su’ proyecto
de santidad en la ‘humildad’, y no someterse dócilmente y realísticamente al
proyecto de Dios. Autosuficiencia e indocilidad, dos escollos importantes a
tener en cuenta para estar atentos y no caer en otro auto-engaño.
Desde esta óptica y sin olvidar que la humildad no se reduce a un concepto
psicológico de conocimiento de sí o a un mero nivel espiritual de re-
conocimiento del propio pecado, es necesario señalar la validez e
importancia de estos elementos.
La humildad entonces, como disposición hacia la verdad, se apoya en un
correcto y profundo camino de conocimiento de sí. Por supuesto que aquí
entra de nuevo el tema de la estima de sí, componente importante a nivel
58
59
A. DONGHI, In semplicità e umiltà di cuore, 76.
60
61
62
63
Cf. A. DONGHI, In semplicità e umiltà di cuore, 82.
psíquico de la justa valoración de sí mismo para el desarrollo positivo y

estable a nivel personal y relacional64.
Según Cencini y Manenti, «el conocimiento objetivo de sí se tiene cuando
el individuo está en grado de percibir realistamente los varios componentes
de su yo, desde el yo manifiesto hasta el yo institucional»65. Por lo tanto, este
conocimiento de sí, podemos entenderlo desde la realidad de la dialéctica de
base, y no sólo como un ejercicio de personas con un alto cociente
intelectual. En otras palabras, el conocimiento de sí, implica el poder llegar
a identificar la propia dialéctica de base, esto es, las motivaciones profundas,
las posibles concordancias o disonancias entre yo ideal y yo actual, las
consistencias e inconsistencias, especialmente la inconsistencia central. La
inconsistencia central o debilidad psíquica más significativa66 es, según el
enfoque de Rulla, aquel conflicto y desarmonía principal, que es vivido con
más fuerza, en gran medida por la fuerza del yo latente o el inconsciente, y
que influye estructuralmente en las motivaciones, actitudes,
comportamientos, predisposiciones emotivas y afectivas, La centralidad de
una inconsistencia también está en relación con la importancia para la
persona de la estima de sí y la incapacidad de adoptar mecanismos
protectores conscientes de autocontrol lo que desata la fuerza de los
mecanismos de defensa inconscientes67. Desde esta perspectiva de la
dialéctica de base y la segunda dimensión, «parece inevitable que el
conocimiento objetivo de sí es la condición básica para una estima realista.
El no conocerse suficientemente provoca una estima superficial o una no
autoestima»68
Tener claridad del yo ideal y del yo actual, con la capacidad de apreciar
en modo particular lo que se es, es decir, ese yo actual, son condición
importante en este proceso de autoconocimiento, para llegar a una visión de
sí mismo realista donde se logra el aprecio de eso que se es. Poder descubrir
y ver con serenidad lo que somos, lo que tenemos, aceptando fortalezas y
debilidades, cualidades y defectos, potencialidades y limitaciones, sobre
todo con una mirada capaz de reconocer el bien esencial69 que poseemos. De
este modo, más ‘consciente’ de sí misma y más segura en su estima, la
persona se puede lanzar sin falsas expectativas y sin complejos absurdos, en
64
65
66
67
68
69
una sana tensión hacia la autotrascendencia y lograr afianzar la identidad

verdadera de su yo.
Por otra parte, como ya lo hemos mencionado, la humildad lleva a reconocer
las fragilidades y límites de la propia existencia en su respuesta a Dios. Es el
camino del hombre espiritual que se inclina ante Dios y conoce su poquedad70,
que acepta su pequeñez en la grandeza inescrutable de este universo, que
entiende su incapacidad de santificarse por sí solo. Es la humildad en el grado
en que la persona no sólo ve, sino que logra conocer y aceptar su propia
abyección71. Es el reconocimiento sereno de verse, sentirse y aceptarse frágil y
pecador. Es la disposición interior a dejarse iluminar por la luz de Dios al
descubrir las sombras y tinieblas de la propia existencia. La soberbia que se
traduce en autosuficiencia, no permite ver el estado interior del corazón, del
alma, solo el humilde se abre a la verdad de su debilidad y pecado. Sólo con la
humildad hay posibilidad de crecimiento, porque reconociendo la realidad
profunda de la condición de creatura, tendrá mayor realismo y libertad para
asumir la llamada divina al seguimiento radical de Cristo
Por lo tanto, sea desde la dimensión psicológica o desde la dimensión
espiritual, la tensión dialéctica esa presente interpelando al sujeto en
vocación. Una síntesis de estos dos ‘grados’ o enfoques de humildad lo
plantea Wenceslao Vial, cuando dice
La auténtica autoestima significa reconocer con humildad las propias
limitaciones y la condición de hijo de Dios, con todo lo bueno y bello que ello
significa. Esta es la verdadera auto-aceptación, el amor propio en su buen
sentido, la humilde autoestima del cristiano que quiere estar al servicio de Dios
y de los demás, que lleva a olvidarse de uno mismo y que lleva a evitar las
odiosas comparaciones72.
La humildad, con todo lo que hemos dicho, la podemos entender en clave
de dialéctica de base, es decir como el proceso difícil y doloroso, pero al
mismo tiempo fructuoso de entrar en la conciencia de quién soy en realidad,
sin máscaras, sin auto-engaños, sin extremos ilusorios. Ver la tensión de mi
propio yo que se mueve entre lo que estoy llamado a ser y lo que soy, de lo
que poseo y tengo tanto en lo positivo (valores y aptitudes) y negativo
(defectos y debilidades), como en lo consciente (yo manifiesto) e
inconsciente (yo latente).
70
Cf. Jn 15,5.
71
FRANCISCO DE SALES, Introducción a la vida devota, 137-138.
72
W. VIAL, Madurez psicológica y espiritual, 89.
Retomando la imagen de la guitarra, desde esta comprensión de la estima

de sí y la dialéctica de base, quisiera reforzar algunas ideas con respecto a la
humildad.
Reconocemos los dos polos y la tensión que debe haber entre ellos, es decir,
el reconocimiento de nuestra pequeñez y miseria, y nuestra grandeza dada con
don de Dios como creados a su imagen y semejanza. La humildad se encuentra
en la adecuada tensión entre esas dos realidades presentes en el ser humano.
Desde la imagen que estamos usando, la palabra clave es tensión, así, el puente
que se encuentra en la caja de resonancia es el don de Dios, que nos da su
gracia y su grandeza que hacen resonar el misterio de su imagen en nosotros
y que nos abre a la trascendencia; la clavija es el punto que nos ayuda a generar
mayor o menor tensión, en el adecuado reconocimiento de nuestra pequeñez
ante la inmensidad del universo y el tiempo. Somos frágiles y además
pecadores, tenemos carencias e indigencia porque dependemos en cierta
medida de los demás y sobretodo de Dios. Una baja tensión de la clavija
genera una baja autoestima con una mirada infravalorada; también una alta
tensión genera una mirada sobre valorada o autosuficiente. Otra cosa
importante es que la guitarra, y como tal las cuerdas, siempre están expuestas
a desafinarse, por lo que el afinar es un trabajo constante; como lo exige en la
vida el ejercicio contante de la virtud, la tensión nunca desaparece y a veces
se hace necesario ‘ajustarla’. También es importante entender que como en la
vida, la cuerda sola no genera armonía, sino que necesita de otras cuerdas para
que así el sonido, integrado al de las otras cuerdas, sea expresión que genera
música y arte. Es decir, solos no podemos ni sonar bien, ni ‘afinarnos’
autosuficientemente.
Ahora bien, poder dar la nota adecuada o aproximarse a ella, necesita el
conocimiento de lo que se es y a dónde se puede y debe llegar. Es necesario
saber y aceptar que soy cuerda, que soy de tal o cual material, que soy única y
particular, ni mejor ni peor que las otras cuerdas, que estoy llamado a dejarme
atraer por la grandeza de mi ser como hijo de Dios, y que al mismo tiempo está
la fuerza contrastante de mis necesidades, limites, caídas, en últimas, de mi
humanidad. Sólo así podré dejarme afinar por la vida, por las circunstancias,
por la Gracia de Dios, y llegar a sonar como debo sonar, sin la percepción
negativa de no ser ‘digno’ o capaz de dar la nota esperada, sin pretensiones
perfeccionistas de sonidos espectaculares, sin la ilusión fantasiosa de un sonido
impostado o forzado que no es propio ni real. En ese sentido la humildad
presente en la tensión dialéctica, posibilitará el tener la frecuencia adecuada y/o
verdadera, su verdadero ser, porque la humildad es estar en la verdad. No hay
otro camino para alcanzar un adecuado equilibrio en esta tensión dialéctica, y
esto requiere humildad para reconocerse y aceptarse como sujeto en camino de
perfeccionamiento continuo. El humilde a final de cuentas es quien es capaz de

ver, reconocer y aceptar su dialéctica de base. Sólo el humilde es capaz de ver
la realidad de sí mismo con honestidad. Sólo así su tensión dialéctica será más
serena y fecunda.
Como vemos, siempre, antes y durante todo el proceso de tensión dialéctica,
la humildad es necesaria como soporte y fundamento indispensable para saber
llevar adecuadamente esta lucha y tensión que nunca acaba, que es de toda la
vida. Sólo una persona humilde puede entrar en un verdadero camino de
conversión, de integración, de madurez y crecimiento permanente hacia la
autotrascendencia del amor teocéntrico. Subrayamos la paradoja de este
camino: «la vocación no es sinónimo de perfección, un corazón integrado nunca
es del todo integrado, porque quien es más integrado siente siempre al mismo
tiempo la voz de su corazón pequeño en su propia dialéctica de base».
Ciertamente este proceso de aprendizaje, de interiorización, de apertura,
puede ser desconcertante73, y producir en la persona desconfianza, temor,
sobre todo en lo que se refiere al inconsciente, pero precisamente el humilde
es el que se dispone constantemente a encontrar la verdad del Misterio de
Dios y de sí mismo. Sin duda, será al mismo tiempo el mejor camino para
vivir una vida y vocación en serenidad, gratitud y realismo.
Un punto más a retomar y que es bueno reforzar. No estamos hablando
sólo de técnicas, de terapia o de introspección psicoespiritual. La humildad
«no puede ser confundida con la consideración de la propia condición de
pecadores o con una voluntario anulación de sí»74. Bien nos recuerdan
Manenti y Cencini, «no se trata de higiene mental, sino de ayudar a la
persona a entregarse toda cuando se decide por un ideal de vida»75. Debemos
por eso tener en cuenta aquí, los grados de la humildad para llegar a
comprender que la humildad implica conocimiento de si, conocimiento de la
propia fragilidad, aceptación de esa realidad frágil, pero que se encamina
hacia la asunción de los sentimientos de Cristo. La humildad es humildad
cristiana porque significa revestirse de Cristo y aprender de él que es manso
y humilde de corazón76. «La humildad tiene una orientación-dis-posición
esencialmente cristocéntrica»77. «La humildad cristiana, como toda virtud,
mira la implicación total del hombre, de todo aquello que en el hombre puede
ser útil para comprender y vivir bien la relación con el mundo, con los otros
73
Cf. W. VIAL, Madurez psicológica y espiritual, 82.
74
75
A. CENCINI. ‒ A. MANENTI, Psicología y formación, 156.
76
Cf. A. DONGHI, In semplicità e umiltà di cuore, 82.
77
con Dios»78. En Cristo el hombre halla su plenitud, por eso, «la humildad
cristiana encuentra fácilmente en Cristo la propia realización y el propio
modelo»79. Para San Josemaría Escrivá la «verdadera serenidad se alcanza
solamente imitando a Jesucristo en su humildad, dejando de pensar en
nosotros mismos y teniendo más en cuenta la posibilidad de ayudar a
nuestros hermanos»80. Esto significa una identificación con el deseo de Dios
revelado en Jesús, deseo de colocarse en el lugar de Cristo, el siervo humilde,
amando como él ha amado, sin negar la diferencia ontológica entre Dios y el
hombre.
Finalmente, quizás valga la pena recalcar algunas cosas. La humildad no es
la meta o el fin81, así como no es sólo virtud a alcanzar o desarrollar. Ser
humilde no es tener actitudes externas y/o actos humildes82. Como afirman
Scalabrini e Sequeri, «Si el fin consiste en practicar los ejercicios de humildad,
es difícil entonces ser humildes»83. La humildad es predisposición, es una
actitud interna y a la vez es un modo de ser. La humildad abarca el
conocimiento de sí, la justa autoestima, la aceptación adecuada del yo, la
conciencia lo que se es y se puede llegar a ser. La humildad posibilita la
apertura a la verdad, camina con la verdad. La humildad vence la soberbia y
dispone a un auténtico camino de madurez del amor, en el amor. Para llegar a
la ortopatía, al amor maduro, se hace necesaria la Kénosis, el abajamiento, el
despojamiento, la aprehensión de la realidad más humana y existencial que
posee mi yo: soy creatura, soy débil, soy limitado, llamado a la grandeza, a la
gloria, a la autotrascendencia en Dios, el sumo valor y bien, el centro vital de
mi existencia por quien vivo y para quien vivo.
Con todos estos elementos vistos y desde esta comprensión, se hace más
evidente la importancia de asumir la humildad en la formación como
componente constitutivo, como base fundamental. Formar en la humildad,
formar desde la humildad, formar para la humildad. Estamos convencidos
que desarrollar en los formandos este modo de asumir el sacerdocio, esto es,
en una disposición siempre humilde, será un buen antídoto, o por lo menos
una herramienta fundamental para combatir el clericalismo. Dice San Pablo,
«venzan el mal a fuerza de bien» (Rom 12,21). Frente al clericalismo 84 con
sus raíces de narcisismo y soberbia, la humildad se erige como bandera de
78
79
80
J.M. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Amigos de Dios, 94.
81
Cf. P.R. SCALABRINI ‒ P. SEQUERI ‒ C. STERCAL, L’umiltà cristiana, 111.
82
Cf. RFIS, 41.
83
84
RFIS, 42.
combate y victoria. Sólo tomando el camino del conocimiento de sí en la

verdad, y del abajamiento en Cristo para participar de su humillación y su
cruz, tendremos un sacerdocio más auténtico, una Iglesia más Divina, porque
comprende y asume su humanidad.
Y aquí se abre la puerta para nuestro tercer capítulo enfocado más
específicamente en la formación.
CAPÍTULO III
La identidad en la formación inicial entre la humildad y la caridad
1. Presupuestos
1.1 Formación inicial
Teniendo en cuenta lo dicho hasta el momento, podemos afirmar que el
grado de madurez de una persona se puede medir por la capacidad de amar con
la mayor libertad posible, es decir con auténtica apertura al otro y al Otro en
donación de sí, pero podemos decir que también la madurez se puede ‘medir’
por la humildad con que la persona se asume a sí misma en toda su realidad
dialéctica y asume su posición en el mundo y su lugar con los demás. En este
sentido una vez más, si aún no ha sido claro o explícito, corroboramos la
correlación entre amor y humildad. Teniendo en cuenta esta premisa para
nuestro tercer capítulo, hagamos algunas precisiones importantes.
Entre el proceso de selección de los candidatos al seminario y el ministerio
sacerdotal de los ya ordenados, encontramos el tiempo denominado como
formación inicial. No podemos negar que la vocación es un proceso único y
continuo, sin embargo, hay que hacer la distinción de estas etapas del
camino. La Ratio Fundamentalis subraya la necesidad de superar la línea
divisoria que inconscientemente se trazó durante mucho tiempo en la
formación, y de este modo concebir la formación como un todo, esto es «la
formación inicial y la permanente, como dos tramos del mismo, único e
ininterrumpido camino discipular y misionero»1. Haciendo claridad de este
aspecto, subrayamos que el énfasis de nuestra reflexión está centrado en la
formación inicial.
Recordemos que cualquier apreciación superficial y reductiva del sujeto en
vocación, desde el comienzo, pone en riesgo un verdadero camino de
1
RFIS, 54.
crecimiento vocacional. Como dicen Cencini y Manenti, «De aquí la impor-

tancia de una labor formativa de prevención: no es oro todo lo que brilla. Hay
que discernir desde el principio las fuentes de las dificultades que la persona
encontrará más adelante en su compromiso de vida»2. El discernimiento de
estas fuentes, desde el acento de la dimensión humana que se pide ahora en la
formación3, debe tener muy en cuenta el conocimiento de sí desde la humildad,
la aceptación serena de los límites y posibilidades, y el desarrollo de la
capacidad emotivo-afectiva hacia un amor cada vez más maduro en la caridad.
1.2 El clericalismo y la formación – Emergencia educativa

Estamos convencidos que esta es la mejor forma de contrarrestar el
clericalismo, de una forma concreta y necesaria. Recordemos algunas
apreciaciones que se han hecho en esta línea de revisión y re-orientación de
la formación, a raíz de los escándalos de abuso y el clericalismo.
El papa Francisco nos recuerda que estamos en una lucha contra la
corrupción, de la cual el clericalismo desafortunadamente está impregnado:
Para hacer resplandecer la luz de Cristo, todos tenemos el deber de combatir
cualquier corrupción espiritual, que es peor que la caída de un pecador, porque
se trata de una ceguera cómoda y autosuficiente donde todo termina pareciendo
lícito: el engaño, la calumnia, el egoísmo y tantas formas sutiles de autorre-
ferencialidad4.
De igual modo, y ante este hecho, el Sucesor de Pedro confesó su
preocupación por la formación de los seminaristas, cuando pidió a los obispos
chilenos que «velen contra la tentación del clericalismo, especialmente en los
seminarios y en todo el proceso formativo, ya que estos últimos deben poner el
énfasis en que los futuros sacerdotes sean capaces de servir al santo Pueblo fiel
de Dios, reconociendo la diversidad de culturas y renunciando a la tentación de
cualquier forma de clericalismo»5.
En esta línea de la formación, subrayando la necesaria renovación de
estructuras, monseñor Oscar Ojea presidente de la Conferencia Episcopal
Argentina expresó recientemente:
Debemos renovar de raíz estilos de vida y estructuras de formación que han
hecho posible que germinara en algunos clérigos un sentimiento de superioridad
y de dominio con respecto al pueblo fiel y que han facilitado que vivieran como
2
A. CENCINI. ‒ A. MANENTI, Psicología y formación, 157.
3
Cf. RFIS, 93.
4
GE, 165.
5
FRANCESCO, Discurso a los obispos de Chile, 16 de enero de 2018.
CAP. III: LA IDENTIDAD EN LA FORMACIÓN INICIAL 69
si no tuvieran que dar cuenta a nadie de sus actos, en una situación de verdadera
impunidad6.
La Conferencia episcopal de Australia en un comunicado de hace menos
de un año se pronunció al respecto resaltando la finalidad de formar un
sacerdocio nuevo: «En la búsqueda de combatir el clericalismo, necesitamos
una revisión radical de cómo reclutamos y preparamos los candidatos para
la ordenación…los seminarios son el lugar o la vía para entrenar hombres
para un sacerdocio nuevo»7
Por otra parte, en un modo crítico y propositivo el psicólogo Lassi afirma:
Falta en la formación de los sacerdotes un itinerario que tenga en cuenta los
aspectos ligados al desarrollo psico-sexual, psico-físico, psico-social y de las
relaciones. La soledad, es decir el hecho de encontrarse en completa autonomía sin
supervisión continua, puede conducir fácilmente a un abuso de poder8
Finalmente, al respecto de la formación y su enfoque preventivo de frente al
clericalismo, asevera Monseñor Stefano Russo, secretario de la CEI:
y ciertamente no puede subsistir una actitud defensiva, dirigida a tutelar la
imagen de la Iglesia de los escándalos que crean desconcierto…Hemos
entendido que se deben mover los esfuerzos hacia la prevención y la
formación…como también a la necesidad y de una formación continua en las
relaciones afectivas y en la gestión de la sexualidad9
Ahora bien, como ya hemos dicho, es interesante destacar que la Iglesia
ha ido tomando conciencia del aporte de las ciencias humanas. La formación
en los seminarios debe echar mano, cada vez con mayor decisión y prudencia
a la vez, de las pistas y ayudas que éstas ofrecen para comprender mejor a la
persona humana. Es tal el caso de la psicología social que a la par con la
psicología evolutiva, permiten ampliar la visión y por lo tanto la intervención
adecuada de frente a un sujeto en vocación. En esta línea, dice el papa
Francisco que «no se pueden llenar los seminarios con cualquier tipo de
motivaciones, y menos si éstas se relacionan con inseguridades afectivas,
búsquedas de formas de poder, glorias humanas o bienestar económico» 10.
Como señalamos en los dos primeros capítulos, la vocación cristiana no es
ajena al influjo social que de una u otra manera afecta al individuo que se
6
https://www.aciprensa.com/noticias/iglesia-en-argentina-alienta-a-dar-un-corte-ra-
dical-a-los-abusos-en-la-iglesia-44443#noredirect
7
C. WOODEN, «Clericalism: the culture tha enables abuse and insists on hiding it».
8
9
10
EG, 107.
siente llamado, y si hay en él una fragilidad psíquica, puede encontrar en la

estructura eclesial un soporte y apoyo externo para su identidad y
autoafirmación, que puede llegar a terminar, desafortunadamente, en alguna
manifestación de clericalismo.
El Documento de Aparecida advierte:
La realidad actual nos exige mayor atención a los proyectos formativos de los
Seminarios, pues los jóvenes son víctimas de la influencia negativa de la cultura
postmoderna, especialmente de los medios de comunicación social, trayendo
consigo la fragmentación de la personalidad, la incapacidad de asumir
compromisos definitivos, la ausencia de madurez humana, el debilitamiento de
la identidad espiritual, entre otros, que dificultan el proceso de formación de
auténticos discípulos-misioneros11
A continuación, aunque se trata de un texto largo, consideramos oportuno
mostrar un extracto del documento sobre la formación sacerdotal en los
seminarios de América Latina del 17 de febrero de 2009, en el que se
presenta un buen diagnóstico del clericalismo, la situación socio-cultural y
el imperativo formativo de frente a esta realidad.
La estructura antropológica de las nuevas generaciones es vulnerable:
incapacidad de esfuerzo y perseverancia, intolerancia a las frustraciones,
divorcio cada vez mayor entre la mente y el corazón, en el sentido de que los
ideales que se proclaman no son los que se aman de verdad y a los que se les
entrega el tiempo y la vida. Se constata facilidad y apertura para dialogar sobre
cualquier tema, pero poca apertura y poca disposición para hablar de los
problemas personales, para abrir la consciencia, lo que dificulta mucho la acción
del director espiritual.
Mucha preocupación por los bienes materiales, el estatus social, el disfrute de
la vida, poco espíritu de renuncia y de pobreza evangélica. Hay resistencia a la
disciplina, a la ascesis y al sacrificio. Se quiere gustar todo, vivir todo, gozar
todo, muy lejos de la cruz de Cristo.
El cambio de época que nos ha tocado vivir conlleva una serie de retos que
deben ser afrontados ya desde la formación inicial… El narcisismo
contemporáneo, va de la mano con la aparición del individualismo de corte
estético-emotivo, y quizá por ello se ha difundido más en la sociedad. Este
narcisismo se caracteriza, además de un equivocado amor a sí mismo, por la
ansiedad, pues se busca encontrar un sentido a la vida ya que se duda incluso de
su propia identidad. Quienes lo viven, generalmente presentan actitudes
sexuales permisivas y egocéntricas. Son ferozmente competitivos en su
necesidad de aprobación o aclamación y tienden a desprestigiar y desconfiar de
los demás. Su autoestima depende de los demás y no pueden vivir sin una
11
DA, 318.
audiencia que los admire y apruebe. Presentan conductas antisociales en las que
se huye de la cooperación y el trabajo en equipo, pues son personas que viven
en un lamentable y estéril individualismo.
Se ha incrementado el número de personas narcisistas o con tendencias
homosexuales en nuestra sociedad, como consecuencia de la desintegración
familiar y el incremento de familias monoparentales, por el permisivismo moral
y la cultura hedonista, y sobre todo, por la falta de cercanía, afecto y atención a
los hijos. Esto presenta un particular reto para nosotros, tanto en la selección
como en la formación de los candidatos al sacerdocio, pues son muchos los que
proceden de hogares disfuncionales en los que no ha habido una adecuada
identificación con la figura paterna, o bien, ésta ha estado ausente en ellos12
Encontramos en este análisis de la Pontificia Comisión para América
Latina, una exposición clara de la situación. Basados en este aporte, podemos
decir que en el fondo estamos hablando de una crisis de identidad de la
persona, y por ende, del sujeto en vocación. La raíz concupiscente de la
soberbia y el entorno familiar y social, dificultan hoy más que siempre que
el individuo pueda forjarse una personalidad sana en la que tenga el adecuado
desarrollo de su identidad. La formación inicial debe estar muy atenta a
estas carencias y dificultades. No sobra reforzar la idea que si no hay
formación justa, adecuada y profunda, podemos estar formando verdaderos
monstruos13. Tendríamos así una estructura que puede favorecer el
clericalismo, y peor aún, una institución que no hace nada o lo suficiente
para frenar o detener esta mal. En este sentido nos referimos a otro elemento
del clericalismo como lo es el soporte de un grupo.
Pongamos un ejemplo. Un muchacho muy bueno, educado y respetuoso,
que llega con todas las mejores intenciones al seminario. Nadie duda de sus
dotes intelectuales, de su responsabilidad y cumplimiento en todas las tareas
que se le asignan. Es diligente, simpático, destacado en la pastoral de los
fines de semana y muy disponible a servir a todos cuando se requiere
cualquier tipo de ayuda. Siempre ha expresado su deseo de amar a Dios y ser
un pastor de almas. Con los formadores es muy obediente y complaciente,
con los otros seminaristas, según cada caso, es atento y disponible, siempre
y cuando no lo contradigan. Es de notar que con los grupos que se le asignan
tiene una gran capacidad de liderazgo con pequeños rasgos de autoritarismo.
La dificultad que se encuentra en él en los consejos de formación, es que a
veces tiene excesivo deseo de protagonismo y cuando se le corrige por
cualquier cosa mínima, tiende a enojarse, y aunque sin faltar a nadie al
12
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cbishops/pcal/documents/rc_cb-
ishops_pcal_20090217_formacion-sacerdotal_sp.html#_ftn28.
13
respeto, termina por encerrarse en sí mismo algunos días con actitudes de

silencio, aislamiento y cierta susceptibilidad. Es de notar que su cuadro
familiar es complejo, sobre todo con la ausencia marcada de la figura
paterna, que parece ser encontró un apoyo en la adolescencia en su párroco,
que fue apoyo y ejemplo, e incluso motivador principal de su vocación.
Desde nuestro enfoque, no sólo se debe tener presente la capacidad
intelectual, carismática y pastoral del muchacho, es claro que hay que tener
una mirada más profunda y amplia. Si se remiten los formadores, en este
caso hipotético (aunque muy común en la realidad), solamente a una
evaluación espiritualista y comportamental desde la primera y la tercera
dimensión, no habría ningún problema en promoverlo año tras año, ya que
no hay una transgresión grave ni una patología evidente, por el contrario
aparece muy servicial con algunos rasgos de soberbia, y la intervención
formativa podría contentarse con el refuerzo de la dirección espiritual y una
vida de oración fuerte, con las que “seguramente podría superar esos
episodios de ‘rebeldía’”. Hemos aprendido que hay que ir más allá, que es
necesario usar un tercer lente para tratar de explicar y entender ciertas
actitudes, esto es desde la segunda dimensión presentada en el segundo
capítulo, y de este modo poder tener un diagnóstico que no se quede en la
superficie de la personalidad, que no se quede en extremos reduccionistas.
En este ejemplo que hemos colocado, tenemos varios de los ‘ingredientes’
de muchos de los jóvenes que hoy llegan a nuestros seminarios.
Evidenciamos aquí, un vocacionado virtuoso, al menos en el
comportamiento exterior, con posibles rasgos narcisistas. En nuestro
lenguaje, podemos decir que seguramente, está buscando un bien aparente.
Aunque vea el sacerdocio como un lugar de servicio y dedicación, a lo mejor
hay una influencia prevalente del inconsciente, que lo puede hacer buscar en
el sacerdocio el lugar ‘especial’ para encontrar en el rol, la satisfacción a su
necesidad de afirmación y la compensación a la baja estima de sí 14,
posiblemente producto de sus carencias afectivas paternas y/o maternas y sus
heridas de la infancia. El riesgo que aquí tenemos a nivel de la formación, es
que se congelen o favorezcan estas tendencias inconscientes, que pueden
desembocar en un sacerdote con una identificación exagerada con el rol, que
lo lleve a convertirse probablemente en una persona agresiva y dominante,
porque se engancha al rol eclesial como símbolo de poder y se aferra al status
deseado (quizás no conscientemente) y adquirido en la ordenación, producto
de su inseguridad y baja estima no reconocidas, trabajadas y asumidas
adecuadamente. En este caso, la identidad social absorbe la identidad
14
D.G. MYERS, Psicologia sociale, 325.
personal y termina por desconfigurar la persona. Ya lo hemos mencionado

en los capítulos anteriores cuando señalamos los círculos de poder que
terminan de una u otra manera en abuso, así como los grupos y lobbies
eclesiales que se cierran autorreferencialmente en la protección de su
imagen, status y reconocimiento social. Otra arista del clericalismo y los
fenómenos psicosociales de los que no está exenta la Iglesia como Institución
humana.
El reto planteado a la formación hoy por hoy, es de tener los ojos
abiertos y realizar procesos más personalizados. Como bien dice el papa
Francisco, el camino del acompañamiento formativo se trata casi de un
trabajo artesanal15, propio para indicar el método de estar al lado de la
persona, sin cubrir o encubrir de un modo inconsciente, problemas que
después explotan en comportamientos peligrosos para la comunidad
eclesial. Además también pide el pontífice un profundo discernimiento.
Estoy notando la carencia del discernimiento en la formación de los
sacerdotes…arriesgamos de hecho a habituarnos a un blanco o negro o a lo que
es legal. Somos bastante cerrados en cuanto al discernimiento. Una cosa es
clara: hoy una cierta cantidad de seminarios regresó a instaurarse en una rigidez
que no es cercana a un discernimiento de las situaciones16
En este sentido, se corre el riesgo que los formandos pasen por el seminario
y permanezcan o, peor aún, aprendan una religiosidad funcional17 que impide
la profundidad de una fe o religiosidad personal donde es Dios el autor y
protagonista. En esta vía, la estructura del seminario y después la estructura
eclesial visible en la diócesis, constituirían un refuerzo negativo a la pertenencia
al grupo que se atiene solamente a llenar los vacíos, aplacar los miedos y
esconder las inseguridades18, favoreciendo de este modo el clericalismo. Al
respecto, sostiene suor Samuela Rigón que hay intenciones menos nobles en las
motivaciones de un candidato a una vida de consagración religiosa y/o
sacerdotal, por la cuales éste se puede decidir de pertenecer al grupo para recibir
sobretodo «apoyo y protección, para ser reconocido, para reforzar un sentido de
identidad precario, para sentirse más seguro»19. Aquí, la Iglesia como
Institución, como una estructura “potente”, «hace más viva la oscilación entre
estar al servicio o consolidar el propio poder, usarlo para los otros o para los
15
FRANCISCO, «Despertad al mundo», 11.
16
FRANCESCO, «Dialogo di papa Francesco con i Gesuiti», 420.
17
Cf. A. GODIN, Psicologia delle esperienze religiose, 57-58.
18
Cf. A. GODIN, Psicologia delle esperienze religiose, 58.
19
S. RIGON, «La persona nel contesto del suo gruppo», 288.
intereses exclusivos del grupo o de pocos20. El seminario puede ser, por

desgracia, un ‘puente’ para estas desentonadas e incongruentes motivaciones
catapultando a estas formas exteriores y distorsionadas de vivir la vocación
sacerdotal. Quizás sonemos muy ‘alarmistas’ o exagerados al enfatizar estos
riesgos, pero hay que ser realistas y objetivos, sin desconocer por supuesto las
potencialidades, fortalezas y oportunidades de nuestras estructuras formativas.
En este punto es fundamental la comunidad educativa que puede cumplir un
papel determinante, en el influjo positivo de un sacerdocio humano, fraterno y
coherente, que contrarreste las imágenes y motivaciones clericalistas de las que
hemos hablado. Profundizaremos más adelante sobre esta última idea
De aquí, lo que podemos denominar, en palabras de Benedicto XVI, como
la urgencia y la emergencia educativa21 y formativa.
La emergencia educativa y formativa se nos presenta entonces en la línea de
la identidad. Camino educativo y formativo que logre integrar identidad
personal e identidad social, identidad personal e identidad institucional,
identidad bautismal e identidad sacerdotal. Siempre es bueno decir y reafirmar
que la formación debe brindar las herramientas adecuadas para que el sujeto en
vocación pueda iniciar verdadera y profundamente su proceso de integración y
madurez en el seguimiento de Cristo. Educar y formar tratando de superar
esquemas rígidos o laxos, métodos polarizados y extremos, visiones parciales
y reductivas, que no favorecen en ningún modo la internalización de los valores,
la asunción de los propios límites y el desarrollo de la capacidad de amar en
libertad.
Así las cosas, el tiempo intermedio entre la llamada inicial y la consagración
sacerdotal es un tiempo privilegiado, delicado y sagrado. El seminario con su
estructura, dinámicas, estilo, modalidad, etapas, medios, etc., es un tiempo
único donde se juega en gran medida, la autenticidad y madurez de la vocación
sacerdotal, de la identidad sacerdotal. Desde el enfoque que proponemos, el
énfasis está de una parte en un camino educativo, el camino de la humilde
autoestima, en el que el sujeto en vocación venza las resistencias, tome
conciencia de sí mismo y viva con humildad y en humildad abierto a la verdad
del Misterio, y por otra parte, un camino formativo, el de aspirar a tener y luchar
por alcanzar los sentimientos de Cristo, esto es, desarrollar la espiritualidad
pascual, en el que el sujeto en vocación vaya conociendo y reconociendo su
historia, sus heridas, su capacidad o incapacidad de amar, y alcanzar su más alta
llamada: saberse amado del Padre y dar la vida por amor. En otras palabras, en
20
S. RIGON, «La persona nel contesto del suo gruppo», 288.
21
PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMÉRICA LATINA, La formación sacerdotal en los
seminarios de América Latina, 17 de febrero de 2009.
la formación inicial se debe hacer un camino educativo y formativo con énfasis

en el constante ‘paso’ de la autosuficiencia a la humildad y del narcisismo al
amor maduro.
2. Los modelos formativos

2.1 Generalidades
2.1.1 Incidencia
Antes de tocar propiamente el camino educativo y formativo en el
seminario hacia el amor maduro desde la humildad, nos parece oportuno
decir algunas cosas que consideramos relevantes en lo que se refiere a los
modelos formativos. Los modelos formativos favorecen o desfavorecen los
objetivos y metas que se puedan trazar en un itinerario pedagógico.
Afirmamos con Cencini que «el modelo formativo con el que la persona se
ha educado y formado resulta decisivo»22, en primer lugar porque
ciertamente es como un ‘molde’ que «dispone o prepara para la formación
permanente»23, lo que quiere decir que aunque no sea del todo consciente, la
persona tiende normalmente a persistir en el tiempo con este ‘filtro
interpretativo’24, y en segundo lugar porque es indudable que habiendo
diversidad de modelos, no todos son adecuados y/o facilitadores de procesos
de integración en el enfoque de la antropología de la vocación cristiana que
hemos presentado. En este sentido, si no hay claridad al respecto, se pueden
cometer arbitrariedades y equívocos por la elección o no elección, consciente
o inconscientemente de modelos más o menos adecuados o inadecuados,
copiados o contestatarios, que sin duda como ya dijimos disponen o no, al
modo de vivir después, la siempre necesaria y bien entendida formación
permanente; Asegura Cencini que «cualquier educador debe saber que en
todos los casos adopta un modelo formativo, sea consciente o no, conozca o
no el modelo escogido»25.
2.1.2 Educados y no mal-educados / Formados y no de-formados

Haciendo comparación con la educación en el hogar, y sabiendo la
importancia de la complementariedad de la misma con el proceso de la
formación inicial, podemos decir que según los modelos adoptados por los
padres-educadores se puede generar la re-acción y referencia del hijo-
22
A. CENCINI, El árbol de la vida, 12.
23
24
25
formando. Así por ejemplo, quisiéramos tomar dos ‘modelos’ genéricos

que llamaremos el del canguro y el del caballo. El primero es el de los
padres sobre-protectores que terminan haciendo de sus hijos personas
atrofiadas que no son capaces de enfrentar por sí solos el devenir de la
vida, son dependientes excesivamente de sus padres por causa de ellos
mismos y finalmente, carecen de libertad para tomar sus decisiones para
terminar haciendo lo que quieren sus papás. El segundo es el de los padres
que son muy permisivos, que con ínfulas de ser modernos, se
despreocupan demasiado de sus hijos, dejándoles demasiada libertad, sin
darles parámetros, criterios, orientaciones, lo que al final producirá en sus
hijos una sensación de abandono y soledad. Añadamos dos imágenes más,
la educación del vaquero y la educación del pastor El vaquero representa
al padre de familia que es ‘tranquilo’, que toma distancia, que suelta sus
hijos, como al ganado en un inmenso potrero, sin prestar atención a lo que
ven, conocen, sin percatarse de sus gustos, inclinaciones, preocupaciones,
miedos, preferencias, amistades, etc. Se contenta con el mínimo, con
‘responder’ a su rol como padre que da lo básico, esto es, educación,
vestido, comida y alimentación. El pastor, por su parte, representa al padre
de familia que está cerca, que hace presencia permanente, que conoce
verdaderamente los riesgos que circundan a su hijo, y que como lo hace
con el rebaño el pastor, guía, orienta, acompaña, sustenta, protege, da la
vida. Ciertamente, de todos estos ejemplos, el más bíblico y adecuado es
el del pastor. Y así como un hijo que fue criado con un estilo militar,
opresivo y frío, puede terminar afrontando la vida y las relaciones
interpersonales con actitudes iguales o peores, o bien totalmente
contrarias en una reacción contestataria, el sujeto en vocación, puede
terminar viviendo su sacerdocio con base en la experiencia formativa del
seminario con sus modelos y esquemas recibidos, como un sacerdote que
replica e incluso ‘amplifica’ estos modelos en su vida ministerial y
pastoral o en quien los rechaza por completo, yendo en una dirección
totalmente opuesta a modo de ‘rebelión’ indirecta y quizás inconsciente.
Definitivamente, este tema no se puede tomar a la ligera, porque si el
itinerario del seminario implica un proceso de educación y formación, según
lo dicho, los modelos formativos pueden hacer del sujeto en formación un
ministro e-ducado o mal-e-ducado, así como un consagrado formado o de-
formado.
2.1.3 La internalización de los valores

Reiteramos la importancia de los modelos formativos, a la hora de pensar

en el método y medios pedagógicos que se adoptan a lo largo del proceso
formativo. Desde nuestro enfoque de la antropología de la vocación cristiana,
es importante presentar un concepto que no ha sido tan explícito en nuestras
consideraciones y que está en relación con este apartado de los modelos
formativos. En la tensión dialéctica entre valores y necesidades del yo ideal
y el yo actual respectivamente, hemos dicho que la estima de sí tiene un papel
preponderante en cuanto a la posibilidad que el sujeto viva en una función
defensiva del yo activando los famosos mecanismos de defensa, lo que lo
hará menos libre en la dirección de la autotrascendencia hacia el amor
teocéntrico, o lo hará vivir en la inconsistencia de buscar el bien aparente y
no el bien real.
Pues bien, según la visión del psicólogo Kelman, adoptada y adaptada por
Rulla, existen tres modos de asumir los valores, cosa que es fundamental en
el proceso de crecimiento y madurez del sujeto en vocación. Estamos
hablando de la complacencia, la identificación y la internalización. Según
estos tres modos de asumir los valores, que se expresan en las actitudes, la
vivencia de ellos será menos o más auténtica y profunda. Así, en la
complacencia, la persona tiende a acoger los valores no por sí mismos, sino
por la presión externa que puede ser de miedo al castigo o de gratificación
por un premio o un estímulo externo. «No se cree en la actitud así aprendida,
pero sirve para producir un efecto social»26 de adecuación. Por su parte, en
la identificación, que aunque es de calidad superior con respecto a la
complacencia sigue siendo prevalentemente externa, el individuo tiende a la
proyección hacia alguien o algo, sea una persona modelo-ejemplo, un grupo
o institución, un rol etc., de los cuales toma lo que considera valioso y
edificante, «comportándose como el otro, según las expectativas del otro o
como el grupo quiere»27. Valga la aclaración que Rulla distingue entre
identificación no-internalizante e identificación internalizante. Los modos de
complacencia e identificación, generalmente corresponden a la función
utilitaria de los valores o a la función defensiva del yo, por lo que se
desarrollan sobre todo en personas con una percepción negativa de sí,
inseguras e indecisas28, y por lo tanto muy dependientes de la aprobación y
la valoración de los demás. Por último, en la internalización, el sujeto en
vocación, hace suyos los valores de un modo interno, como una convicción,
con la fuerza de quien cree, aprehende y toma para sí, eso que considera
26
A. CENCINI – A. MANENTI, Psicología y formación, 350.
27
28
Cf. A. CENCINI – A. MANENTI, Psicología y formación, 355.
valioso e importante en sí mismo, sin depender de agentes o influencias

externas. «Internalizar significa introducir algo al interior del propio ser,
hacerlo propio, reconocer en ello la identidad personal29. Como es de
suponer, el ideal del proceso educativo-formativo, es facilitar el proceso de
internalización de los valores y aquí los modelos formativos desempeñan un
rol importante.
En el ejemplo del muchacho-narcisista que hemos puesto en este capítulo,
vemos su buena intención y sus valores proclamados que contrastan con su
necesidad de protagonismo y afirmación de su estima. Pues bien, un modelo
formativo basado en los comportamientos exteriores no llegará al fondo de
su ‘problemática’, lo que puede terminar en una vocación que permanece en
la complacencia o la identificación excesiva (sobretodo con el rol), por lo
tanto, mal vivida, sufrida, arrastrada, con frustración constante y amparada
en la fuerza de lo externo: posición, conocimiento, status, poder, en últimas
con estilo clericalista, con todas las consecuencias que de ello pueden derivar
en perjuicio también de los fieles y por ende de la Iglesia. De ahí la
importancia de modelos formativos que le apunten a la internalización de los
valores.
«La finalidad de la educación consiste en favorecer la capacidad de
internalización, o sea en poner en marcha un proceso de aprendizaje que
tenga cada vez menos necesidad de refuerzos externos y se focalice cada vez
más en convicciones internas»30.
2.2 Modelos inadecuados

Un modelo educativo-formativo en la perspectiva de internalización que
hemos presentado, termina siendo vital para la integración de la persona. En
este sentido y avanzando en nuestra reflexión, hagamos un ‘examen de
conciencia’ de los modelos formativos que se han presentado en los últimos
decenios. De un modo propositivo Cencini distingue cinco de ellos que,
aunque describiendo sus aspectos negativos y positivos, terminan siendo
insuficientes o inadecuados según las exigencias de preparación a una
formación permanente entendida, según él, como docibilitas31. Nos parece
oportuno señalarlos, y en la línea de este autor, destacar después la necesidad
de un modelo integrador que tenga en cuenta la visión de la antropología de
la vocación que hemos expuesto y por lo tanto, que responda eficazmente a
la necesidad de formar hacia la madurez del amor en una humilde
29
30
31
Cf. A. CENCINI, El árbol de la vida, 47.
autoestima, combatiendo implícita y explícitamente el fenómeno del

clericalismo que también hemos descrito ampliamente.
Para hacer más práctico y ágil la presentación de estos 5 modelos
propuestos por Cencini, hacemos una clasificación, a nuestro modo, en tres
categorías. Las dos primeras son más bien opuestas, pendulares, polarizadas
en un extremo por lo que las denominamos espiritualistas y psicologistas. La
tercera categoría es particular por su modalidad de énfasis reductivo en una
dimensión de la formación. Así tenemos:
‒ Modelos Espiritualistas. Que descuidan-minimizan-anulan el yo actual
Modelo de la perfección: Basado en el comportamiento, las normas, la
regla. En la búsqueda de una santidad que niega la posibilidad de las
limitaciones humanas. Termina siendo un ‘narcisismo espiritual’
Modelo de la observancia común: que pone el acento en la dimensión
colectiva de la propia tensión. Es un ‘perfeccionismo comunitario’,
donde más riesgo se corre del clericalismo, como refugio de una
identidad personal difusa y confusa que se refugia en una identidad
social ‘protectora’ de la inseguridad y baja estima del sujeto.
‒ Modelos Psicologístas. Que engrandecen-exageran-magnifican el yo actual
Modelo de la Autorrealización:32 es el que más favorece el narcisismo.
El centro es el yo, hay dependencia excesiva por el juicio y/o
aprobación de los demás.
Modelo de la autoaceptación: Aunque tiene un sentido muy positivo, si
se convierte en un fin en sí mismo, termina por llevar a la mediocridad
a la persona porque la ‘contenta o resigna’ con lo que ‘es’ haciéndole
olvidar lo que puede y debe ser, en la tensión dialéctica hacia el amor
teocéntrico.
‒ Modelos del módulo único o de la no integración. Que olvidan la
dimensión holística de la persona y por acentuar un área de la formación,
descuidan o anulan las otras. Aunque parezca inverosímil, sucede, y no
con poca frecuencia.
Voluntarismo-moralismo. Un estilo farisaico
Pietismo. Al modo de una religiosidad exterior y superficial
Liturgismo. Con acento en la belleza, la pulcritud, la forma, pero sin
sustancia
Intelectualismo. Lo importante es el conocimiento, el rendimiento
académico.
32
Cf. A. CENCINI, Prete e mondo d’oggi-del post-cristiano al pre-cristiano, 71.73.
Experiencialismo. Es sólo la experiencia la que forma

Auto-formativo sin implicación educativa. Se deja prácticamente toda
la responsabilidad de la formación al seminarista.
Con determinación y parresia, la CIVCSVA (Congregación para los
institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica) en un
documento precioso hace un balance realista de la formación en la vida
consagrada, de las luces y sombras que se han vivido y se deben re-
direccionar hacia itinerarios formativos más contextualizados a los cambios
del mundo globalizado en el que nos encontramos. Habla de «esquemas
formativos tradicionales no aptos para las nuevas vocaciones y contextos»33,
que debido a la «contemporánea evolución de las culturas y la sociedad…ha
expuesto también a la vida consagrada a continuos desafíos y ajustes»34. Este
documento dirigido a la vida consagrada, como podemos notar, es
perfectamente adaptable, en su contenido, a la realidad de la formación en
nuestros seminarios diocesanos. Precisamente, hace referencia también a la
aún «escasa integración35 entre visión teológica y antropológica a la hora de
concebir la formación, el modelo formativo y la pedagogía educativa»36. Se
abre de este modo la llamada a revisar, replantear y reorientar nuestros
modelos formativos ya que, como se dice en este documento, «no es posible
persistir en una actitud que sabe más a mantenimiento que a una auténtica
renovación de estilo y actitudes37. En este orden de ideas recordemos la
invitación del papa Francisco en la Evangelii Gaudium «a ser audaces y
creativos(…) a repensar los objetivos, las estructuras, el estilo y los
métodos»38.
2.3 Modelo de la integración

Llegamos ahora al modelo formativo que se presenta como el más
adecuado39 e indicado para educar-formar según las exigencias de un camino
de crecimiento psicoespiritual40 que purifique, ilumine e integre
suficientemente al sujeto en vocación. «De aquí se sigue que todo programa
33
CIVCSVA, A vino nuevo odres nuevos, 26.
34
35
[La cursiva es intencional de parte nuestra].
36
37
Cf. CIVCSVA, A vino nuevo odres nuevos, 51.
38
EG, 33.
39
40
de formación debería ser un itinerario de integración, o sea dirigirse a la

totalidad de la persona»41.
La formación inicial debe por tanto, en un modo ‘actualizado’ y holístico,
ser una herramienta eficaz que lleve al sujeto en vocación a purificar sus
motivaciones, a conocer su mundo interior, a expresar sincera y
equilibradamente sus emociones, a direccionar sus ideales hacia un bien real.
Una formación en la que no se tenga miedo de mover y remover, de
‘zarandear’, de meter en crisis, de comprometerse a fondo con la persona
humana en todas sus dimensiones. Que sea un camino de integración del
pasado y presente hacia un futuro esperanzador. Se necesita un modelo
integrador que no se conforma con la superficialidad de decir ‘este muchacho
parece bueno’, sin ir a las raíces de sus convicciones distorsionadas o
desfiguradas por sus experiencias, percepciones y estilos aprehendidos, para
ayudarlo a purificar, sanar y re–significar esas convicciones a la luz del
evangelio. Un modelo integrador que realmente se interesa por la persona y
que no tiene miedo de perder una vocación sacerdotal mediocre, con tal de
ganar una vida plena en el matrimonio si se llega a esa opción en un
discernimiento auténtico y acompañado. Una formación integral e
integradora que educa y forma en la humilde autoestima hacia la madurez
del amor, y de este modo permitir que el sujeto en vocación sea más
auténtico, más libre, más docibilis.
Se ha de clarificar el papel de la formación inicial, que ya no puede contentarse
con formar en la docilidad y en las sanas costumbres y tradiciones de un grupo,
sino que ha de hacer al joven consagrado realmente docibilis. Esto significa
formar un corazón libre para aprender de la historia de cada día durante toda la
vida, según el estilo de Cristo, para ponerse al servicio de todos42.
El modelo de la integración ayuda a la persona a retomar el pasado con
sinceridad y serenidad43, a asumir el presente con mayor libertad y a
proyectarse hacia el futuro con una mirada más realista y a la vez muy
esperanzadora, teniendo siempre como centro la cruz de Cristo; Aquí se abre
el espectro educativo y formativo del que tanto hablamos; pero más adelante,
lo veremos con mayor detalle.
Añadamos algo más con el riesgo de redundar un poco, pero con la
necesidad de clarificar aún más. Decimos que si el proceso de formación
busca la madurez e integración de la persona, el modelo formativo debe ser
integrador o facilitador de la integración. Pero qué quiere decir esta
41
42
CIVCSVA, 67.
43
integración en una persona concreta? O mejor aún, qué quiere decir que una
persona es más o menos integrada-madura? Pues respondamos resaltando
algunas características de lo que significa integración psicoespiritual y
algunas características de una persona que es integrada o está involucrada ya
en un proceso de integración.
Persona Integrada:
‒ Que no es rígida, sino flexible, versátil
‒ Que tiene su afecto orientado hacia un ideal noble
‒ Que es más consciente de su dialéctica de base
‒ Tiene un centro vital (según la psicología) o centro espiritual (desde la
fe), que es escogido libremente, como un bien excelente y con un afecto
ordenado y de sentido.
‒ Este centro vital que integra a la persona porque da unidad y capacidad
de confiarse a un alguien, a Otro.
Integración psicoespiritual:
‒ Proceso que involucra lo natural-humano y lo sobrenatural-espiritual,
por eso se puede hablar de una integración psicoespiritual
‒ No es sinónimo de perfección
‒ No es un estado final, sino más bien un proceso continuo
‒ Debe haber una finalidad que va más allá de un bien esencial hacia un
bien excelente
‒ Tiene un principio integrador que abarca todos los niveles de la vida
psíquica44.
Así, la propuesta formativa en el seminario como propuesta integradora
desde la fe, en una experiencia religiosa y configuradora con Cristo, se
presenta como equilibrio entre inmanencia y trascendencia; por lo tanto no
es una obra de sustitución de la naturaleza, sino una redistribución de todo
lo humano en vista de un fin-bien excelente, es decir en la trascendencia
hacia el amor teocéntrico. En este sentido, parecen muy oportunas las
palabras de Paolo Magna
La persona que camina hacia la integración trata de enuclear, partiendo de un
centro vivo, de una intuición de base, de un valor, todas las otras fuerzas de su
afectividad. Se propone de ‘hacer girar’ todos los impulsos y las energías vitales
en torno a un polo central predominante y vivo. Es como si la persona trabajase
sobre dos frentes. Al centro, pera encontrar la propia identidad en aquel punto
44
Que ya mencionamos en el segundo capítulo: nivel fisiológico, nivel psicosocial y
nivel racional-espiritual.
vital, que tiene el poder de atraer y dar significado a todo. A la periferia para
acercar más cada fragmento de su ser y de su vivir a este centro vital45
Pues bien, la integración psicoespiritual implica la focalización del centro
vital o espiritual, que es Dios que se dona en Cristo aquí y ahora, y un
principio de totalidad de la persona, como una ‘dilatación’ e inclusión de
todos los aspectos de su biografía y realidades vividas46.
Sinteticemos esta reflexión diciendo con Cencini, que el modelo de la
integración es el hacer a la persona más libre, con la disposición a formarse
en la vida por toda la vida. La formación inicial según este modelo, tendrá
como premisa y objetivo principal, dar los elementos para que el sujeto en
vocación aprenda a formarse de todo y en todo, dar la ayuda para que el
seminarista sea libre y dócil para dejarse formar de cada situación, en cada
momento, en cualquier circunstancia, hasta el fin de su existencia47. Es en
últimas, formar hacia un amor maduro desde la espiritualidad pascual, de la
cruz, en los sentimientos del Hijo, y educar en la verdad del Misterio, lo que
requiere la humildad, la docibilitas. Es allí donde se con-forma la identidad
de la persona, de su vocación cristiana y ministerial, en una sana tensión
entre el yo personal y el yo social, entre el yo ideal y el yo actual, entre la
identidad bautismal y la identidad sacerdotal.
2.4 El Padre, formador por excelencia. La formación acción

de la Trinidad
No obstante todas estas consideraciones, es importante recordar y recalcar
que la formación y cualquier modelo que se proponga por supuesto incluido
el de la integración, no será eficaz por sí mismo, tampoco por la habilidad-
idoneidad de los formadores, ni por la disponibilidad incondicional de los
formandos. Será entonces, un modelo formativo que confronte al formando
y que confronte a los mismos formadores, con la conciencia que es Dios el
formador por excelencia. Por tanto, un modelo formativo que parte de la
humildad, del deseo de andar en la verdad, de reconocer los límites de las
técnicas y de los buenos propósitos y que aún con las mejores intenciones de
hacer lo ‘mejor posible’, sabe abandonarse a la acción de la Gracia, del
Espíritu. Al respecto Cencini afirma «la formación es la acción del Padre,
con la acción del Espíritu…No es de consecuencia un proceso sólo humano,
45
P. MAGNA, «Dalla perfezione all’integrazione», 55-63.
46
47
A. CENCINI, «La formación hoy», en Seminario de formación del primer año en el
Centro Favre, noviembre 2017
sino la acción del Padre-Dios que cumple esta acción formativa en

nosotros»48.
3. Educar y Formar en la humildad hacia el amor maduro

3.1 El desafío educativo-formativo
Llegamos así al «corazón» de nuestra reflexión. Se hace necesario recoger
todo lo que hemos considerado hasta ahora para confirmar, ratificar y
explicitar nuestras convicciones y conclusiones.
La formación hoy en día tiene un enfoque que parte desde la dimensión
humana49; se afirma que la «formación humana es fundamento de toda la
formación sacerdotal»50. Esta formación que debe responder a los retos de los
tiempos modernos, necesita un modelo de integración que comprenda la
totalidad de la persona y le ayude al sujeto en vocación a vivir un camino de
integración psicoespiritual cuyo fin está en el «llamado a desarrollar la propia
personalidad, teniendo como modelo y fuente a Cristo, el hombre perfecto»51.
Es allí, donde se requiere un itinerario educativo y formativo que favorezca la
autenticidad de la persona, la identificación con Cristo quien es el que afirma y
da sentido a la identidad personal, y de este modo en la mayor libertad posible,
se asuma la opción sacerdotal, no tanto por condicionamientos y fragilidades
psíquicas, ni por respuesta a las necesidades inconsistentes e inconscientes, sino
por una convicción profunda que partiendo de la verdad de sí mismo, se orienta
hacia la verdad del Amor.
Este camino educativo-formativo parte de Cristo, se orienta a Cristo.
Hablamos por eso de una espiritualidad pascual donde la cruz está en el
centro de la vida de la persona, dando consistencia, significado y sentido a
su propia existencia y vocación. Una espiritualidad pascual que tiende a la
formación de la ortopatía, es decir, del apropiarse, revestirse52, configurarse
con los sentimientos de Cristo.
Para llegar a la ortopatía, a un recto amor, a un estado maduro o integrado
de la persona en vocación, se debe vivir en una continua kénosis (estado
kenótico hasta el fin). Es por eso indispensable el proceso educativo que debe
ayudar a la persona a eso: vivir la kénosis de Cristo: abajamiento hasta dar
la vida en la cruz. Es la situación del hombre maduro o perfecto, «el
48
A. CENCINI, Prete e mondo d’oggi-del post-cristiano al pre-cristiano, 71.
49
Cf. RFIS, 93.
50
RFIS, 94.
51
RFIS, 93.
52
Cf. Col 3,12.
plenamente dócil a Dios, el conducido por el Espíritu»53, que llega a vivir lo

que le es más propio: ser persona divina, esto es, vivir a Cristo, en Cristo,
con Cristo54. Por eso hay que acompañar al joven a conocer y/o reconocer
cuál es su núcleo simbólico de la fe y el sacerdocio. Si él ve en el Sacerdocio
un símbolo de poder, de 'gloria' humana, de prestigio o majestuosidad, será
difícil que entienda y viva con sensibilidad o espiritualidad pascual, es decir,
que dé al sacerdocio el significado real, evangélico, cristiano de cruz,
martirio, muerte y vida, donación, entrega de sí mismo, amor oblativo.
Se abre así en dos vertientes, el derrotero pedagógico de la formación
inicial, la educativa y la formativa, entendiéndose que seguimos hablando de
un modelo e itinerario de integración. Valga la aclaración que educación y
formación no se contraponen, ni se confunden, más bien se complementan y
se integran. Ahora bien, siempre desde la centralidad del misterio pascual y
la acción Trinitaria, la primera está orientada en la humildad hacia la verdad
del Misterio del hombre y de Dios y la segunda está enfocada en la formación
de los sentimientos de Cristo hacia la madurez del amor. Vale la pena hacer
una acotación antes de entrar en materia. No se puede formar sin antes
educar. Afirma Cencini: «Es obvio que la fase educativa debería preceder
idealmente a la formativa, para permitir al sujeto liberar su corazón de lo que
lo impide acoger o interpretar correctamente el proyecto de Dios sobre él»55.
Por eso afirmamos que la base del proceso formativo que nunca termina, es
y será siempre la humildad. En este sentido podemos decir que la humildad
precede a la caridad, no en cuanto a jerarquía o grado, sino en cuanto a
disposición o pre-disposición de la persona. No obstante este último
comentario, invertimos intencionalmente el orden de nuestra explicación.
3.2 La espiritualidad pascual, hacia la madurez del amor.

La propuesta formativa es vital, y consiste precisamente en «dar forma»,
en dirigir y «orientar hacia..»; se trata de moldear, modelar. Es el proceso de
delinear, configurar, conformar. Y qué es lo que se pretende? Pues proponer
« una manera distinta de ser y de vivir la relación, de amar y ser amado, de
concebir el sentido de la vida»56; y en qué consiste ese moldear o dar forma?
Pues en nuestro contexto vocacional, como ya hemos dicho, es tomar el
modelo y la forma del Verbo, de Cristo57, el siervo sufriente y obediente por
53
L.M. MENDIZABAL, Dirección espiritual-teoría y práctica, 20.
54
Cf. Gal 2,20.
55
56
57
amor. Es el proceso delicado de tallar, usando la imagen del escultor, de

esculpir la imagen de Cristo. La forma de la que estamos hablando no quiere
decir una «imitación exterior», un tallado ‘por fuera’, «sino una
identificación con el corazón de Cristo, con sus sentimientos, con su
pensamiento…entonces la Pascua de Jesús es el punto de referencia de esta
identificación, la forma que el llamado debe adoptar»58.
Insistimos que se trata de aprender a tener en sí mismo los sentimientos
del Hijo. «La formación es la acción del Padre-Dios que forma en nuestro
corazón los sentimientos del Hijo a través del camino de la cruz59, cruz que
viene a ser como el «espejo del yo»60.
Esta formación no se puede quedar en idealismos y utopías pedagógicas y/o
personales. Es aprendizaje a confrontarse continuamente con Cristo, a tener el
evangelio como fundamento valorativo y evaluativo que ayudará a verificar qué
tanto se vive su amor y en qué medida se ama como él. Es muy importante en
este camino formativo, de un modo realista, vislumbrar la libertad con la que se
está viviendo la capacidad de amar. Es justamente aquí donde se puede y se
debe vencer la tendencia narcisista a encerrarse en sí mismo. La formación debe
hacer consciente a la persona de su horizonte reducido y egoísta en el que ha
vivido o puede llegar a vivir, ya que afectada por el entorno cultural y social
muchas veces no avanza más allá de sus marcos mezquinos y
autorreferenciales, y al mismo tiempo la hace vislumbrar que sus motivaciones,
convicciones e intenciones, tienen una medida concreta, un ideal alto, el de la
de la donación de sí a la manera de Cristo. Es un movimiento de adentro hacia
afuera, de la vivencia real, convencida, profunda del sentirse amada por Dios,
para abrirse con sinceridad, radicalidad y amplitud al amor inclusivo, a la
caridad para con todos, a la donación generosa sin preferencias, sin posesividad,
sin interés de beneficio personal. La persona formada e integrada por tanto,
vence día a día, la inclinación a utilizar a los demás, se afirma en el amor de
Cristo para asegurarse allí y no en las cosas, estructuras, grupos, roles, etc.
Acaso es esto posible? Pues es que debería ser lo normal. Ya que los que
hacemos una opción sacerdotal proclamamos a Cristo, el desenlace natural
debiera ser el proceder de esta manera. Pero como ya hemos visto
suficientemente, los condicionamientos intrapsíquicos y la influencia familiar,
cultural y social, muchas veces contribuyen negativamente para que ello no se
viva plenamente.
58
59
A. CENCINI, Prete e mondo d’oggi-del post-cristiano al pre-cristiano, 73.
60
La formación en esta óptica, apunta a un camino de liberación continuo

en Cristo para vivir con él y en él la certeza de saberse amado y de poder y
saber amar, esto es, con una plena libertad afectiva61. La formación en esta
línea pedagógica de contrarrestar el narcisismo, afianza en un amor no solo
libre sino profundo, que se vive con pasión, con capacidad de sufrir por y
con el otro, de asumir sus cargas, de ver en él un hermano y no un objeto que
dominar62 o manipular. La formación viene a ser finalmente, el adentrarse
poco a poco en el misterio del amor de Dios que ‘me amó y se entregó por
mi’63, por lo tanto el medio para aprender a amar con sincero espíritu de
sacrificio, en sentido oblativo, dándose, entregándose a Dios y a los demás
en un sincero deseo de donación de sí mismo hasta las últimas
consecuencias, y no como un triunfo personal, o un logro conquistado, sino
por una convicción profunda de participación inmerecida del sacerdocio de
Cristo, Pastor, Esposo y Siervo64.
La formación inicial debe ayudar a desbaratar todas las temidas e
inconscientes concepciones de sacerdocio clericalista. En este itinerario
formativo, se deben superar las falsas expectativas irrealistas de comodidad,
privilegios, éxito65. El seminarista debe aprender a entrar seriamente en un
camino de maduración en el amor, donde pueda vivir su afectividad sin
complejos, sin dobleces, sin búsquedas inconscientes y desmedidas de
afecto, estima, aprecio, admiración; por el contrario, con las heridas
reconocidas, aceptadas y asumidas en Cristo, se espera que el formando
pueda vivir su identidad sacerdotal futura y cercana, no en gratificaciones
externas, compensaciones frustrantes y relaciones ambiguas, sino en
confrontación continua y pacífica con el llamado a amar en Cristo y con
Cristo. Así, su identidad sacerdotal será clara y consistente, y más allá de
preguntarse si esto o aquello está bien o está mal, se pregunte si esto o
aquello, va conforme con su identidad vocacional66, cristiana y sacerdotal.
La identidad integrada por una formación adecuada, hace crecer y desarrollar
la auténtica madurez en el amor que hace salir de los estilos y tendencias
narcisistas. Con esta formación de la que estamos hablando, los riesgos de
clericalismo se minimizarán y tendremos con más probabilidades, sacerdotes
auténticos, convencidos, veraces, tan humanos y tan ‘divinos’ a la vez.
61
62
63
Cf. Gal 2,20.
64
Cf. RFIS, 37-39.
65
Cf. RFIS, 84.
66
Cf. A. CENCINI, «La formación hoy».
3.3 La humildad como predisposición al Misterio, apertura a la verdad

Si bien como hemos dicho que la educación debe anteceder a la formación
en un sentido pedagógico, recordamos que éstas se integran y complementan
salvando cada una sus propias características, por ende, podemos afirmar sin
temor a contradicción, que necesariamente las dos van de la mano muchas
veces, que se entrecruzan y se apoyan recíprocamente en cualquier momento
del camino formativo, antes del sacerdocio y después en el sacerdocio porque
como se ha señalado en repetidas ocasiones, la educación-formación como la
hemos entendido, es de toda la vida.
Ahora bien, en nuestra reflexión hemos decidido invertir el orden ‘lógico’
en el que la fase educativa precede a la formativa, porque queremos hacer
énfasis en que para orientar el camino que libera del narcisismo al amor
maduro, es necesario dar el paso de la autosuficiencia a la humildad. Hemos
dejado claro, eso esperamos, que la soberbia como vicio-pecado-raíz, tiene
ante todo el componente de la autosuficiencia que cierra, obstaculiza, frena,
impide la apertura a la verdad de sí mismo y a la verdad de Dios, como
Misterio (en el sentido de lo que se revela, se conoce, se asume, pero que
nunca se agota, siempre permanece inconmensurable y deseable sin la
pretensión de abarcar o comprender su plenitud)67. Recordemos que «no
existe un camino de integración-santidad que no parta y vuelva a partir
continuamente de la humildad»68.
En qué consiste como tal este camino educativo? Es el camino fatigoso
del e-ducere, es decir, según la raíz latina, conducir fuera, y en este sentido,
hacerse dóciles y disponibles hacia la verdad. El no dócil, el autosuficiente
no se deja enseñar, cree que está bien, se engaña porque conscientemente o
inconscientemente tiene un rechazo a crecer, a avanzar, a aprender.
Encontramos aquí una seguridad falsa, sustentada por el miedo o el temor a
des-cubrirse lo que quizás no es tan agradable, bueno y bonito. Se requiere
una auténtica disponibilidad a adentrarse en el ámbito del conocimiento de
sí, sin ambages, sin prejuicios, sin máscaras. Es el camino de la sinceridad y
confianza en que conociendo y reconociendo lo que realmente se es, habrá
la posibilidad de integrar todo hacia una conciencia real de los límites,
limitaciones y también una conciencia serena de los dotes y dones
recibidos69, de la grandeza de la propia persona humana en quien hay una
amabilidad implícita por la huella divina al ser imagen de Dios70.
67
68
69
Cf. RFIS, 46.
70
Cf. Gen 1,26.
Este proceso educativo, es descrito por Cencini como «el descenso a los
infiernos»71. Aquí se conjuga la totalidad de la persona por lo que entran
componentes psicológicos y espirituales. Así, el descenso a los infiernos se
entiende como todo lo que se refiere al autoconocimiento, la conciencia de
creaturalidad, sacar fuera lo que está un poco escondido, hacer consciente lo
que es más o menos inconsciente. También, a un nivel más práctico, se trata
de poner en crisis, confrontar, sugerir preguntas, enseñar a reconocer el
mundo interior, los sentimientos y/o las emociones, así como identificar las
convicciones arraigadas a partir de ‘mentiras aprehendidas’ y percepciones
distorsionadas, desarrollar la capacidad del espacio intermedio, ponerle
nombre a las cosas, los conflictos, afrontar los problemas e inconsistencias,
purificar las intenciones y motivaciones, reconocer la dialéctica de base y la
inconsistencia central. Y todo esto, tiene como eje central la humildad. Es la
experiencia de reconocer «la propia debilidad que “debería” llevar a la
humildad y confianza en la acción misericordiosa del Señor»72. Es el tiempo
de purificar las motivaciones, para decir como sugiere monseñor Uriarte:
«hemos de renunciar al orgullo de haber entregado a Dios la 'oveja sin
mancha' y tener la humildad de reconocer que le hemos ofrecido la oveja
coja»73. Se trata de meter a la persona en el camino de la humildad de la
verdad de sí mismo y de Dios, de ‘bajarse de las nubes’ para vivir el realismo
de la vocación cristiana que implica nuestra miseria, humanidad y pequeñez
de la que Dios se vale para |santificarnos y hacernos instrumentos de
santificación. Sólo así se llega a vencer la presunción de creernos mini-
dioses, escogidos como personas selectas y cuasi-perfectas.
Por tanto, en su vertiente positiva, este camino pedagógico de humildad, debe
llegar a lo que San Ignacio de Loyola propone como el tercer grado de la
humildad, «el más perfectísimo, ser humilde con Cristo»74. La configuración
con Cristo el siervo humilde por amor es plenitud de este proceso educativo.
Por eso, como lo hemos considerado ampliamente en los capítulos
precedentes, «lo importante en sí no es el conocimiento de sí, sino la certeza
que otro me conozca, otro que es el Creador…Sólo en este punto es posible
la aceptación de sí: cuando uno se mira con los ojos de Dios» 75. Pero no
solamente autoconocimiento, autoaceptación y virtud de ser humildes con
Cristo, sino también y sobre todo desarrollar desde allí la docibilitas. Ya lo
hemos afirmado, la formación inicial debe tender a disponer a la disposición,
71
72
Cf. RFIS, 75.
73
J.M. URIARTE, Una espiritualidad sacerdotal para nuestro tiempo, 50.
74
ES, 167.
75
A. CENCINI, Prete e mondo d’oggi, 44-46.
enseñar al aprendizaje continuo, que la vida ministerial, si se llega a la

ordenación, sea vivida en un horizonte que va más allá de la ordenación
misma, es decir, que la persona pueda vivir su sacerdocio desde el inicio con
la conciencia que aún hay mucho que trabajar sobre sí, que queda mucho por
aprender, mucho por conocer, mucho en qué crecer. Sólo una persona que
sabe que no lo sabe todo, que se mira a sí misma con realismo, que no tiene
ínfulas de ninguna clase porque sabe y se reconoce humilde y alegremente
como creatura, limitada y llamada a la grandeza a la vez, tendrá la posibilidad
de vencer la soberbia como la hemos entendido.
Se entiende entonces que ese proceso educativo, requiere un paso que parte
desde la humildad como predisposición, como deseo sincero de excavar,
indagar, profundizar en la verdad de sí mismo, supone una humildad como
reconocimiento auténtico de esa verdad, aceptándola, acogiéndola e implica
una humilde disposición para buscar honestamente y con mayor libertad la
voluntad de Dios. En el proceso educativo la humildad se dilata abarcando
integralmente las distintas dimensiones y etapas que se van viviendo, y al
mismo tiempo dilata la persona en los dinamismos intrapsíquicos y espirituales
que se van desarrollando, para hacerla gradual y continuamente flexible,
disponible, abierta, dispuesta, receptiva.
La humildad es pre-disposición, disposición y pro-posición. Se necesita
como punto de partida y como compañera inseparable en la consolidación de
la vocación cristiana que se vive entre la sana tensión del yo real y el yo ideal
en la formación inicial y después durante toda la vida. La humildad implica
el abandono a la Gracia76 de la cual se depende porque se reconoce y se pide
como don divino, e implica virtud, es decir el esfuerzo cotidiano según la
invitación de Jesús: «aprendan de mí que soy manso y humilde de corazón»(
Mt 11,28). La humildad es punto de partida del proceso educativo, es
condición necesaria para avanzar en éste y es catapulta que impulsa hacia un
auténtico camino de formación permanente.
Por eso, como se demostró en el primer capítulo, hay que desmontar las
falsas concepciones de la humildad, restaurar, sobre todo con la riqueza de
la enseñanza y tradición espiritual del oriente, su implicación indispensable
en la vocación cristiana y tomarla como medio fundamental en la formación
inicial, prevalentemente como ya lo hemos anotado, en la fase educativa.
Esto significa que se debe hablar de la humildad, proponerla con todo su
significado amplio, profundo y configurador. Es desde la humildad, con la
humildad y en la humildad que el proceso educativo alcanza lógica y sentido
cristiano.
76
Cf. RFIS, 43.
Reafirmamos entonces que el desafío de que la formación inicial sepa

responder al fenómeno del clericalismo, radica en la complementariedad de un
proceso educativo-formativo que combate la soberbia y el narcisismo. Ya lo
habíamos dicho antes. «Se trata la formación inicial de un camino que busca
ayudar a la persona a encontrar y afirmar su identidad en el paso del narcisismo
a la caridad del Amor y de la soberbia-autosuficiencia a la predisposición de
una humilde estima hacia la verdad en apertura al Misterio».
Por supuesto que en medio de este proceso educativo-formativo de la
formación inicial se desatan resistencias, crisis, conflictos internos, choque de
emociones, deseos encontrados que si son bien identificados y soportados
afectiva y efectivamente por los agentes de la formación con los medios
adecuados, podrán ser fuerza propulsora que impulsa al crecimiento, a la unidad
de vida, a la madurez e integración de la persona en vocación.
De aquí surge la posibilidad de pasar a nuestro último punto de reflexión.
3.4 Medios del proceso de integración educativo-formativo

Recordando la realidad de misterio de la persona humana, su dialéctica de
base y el itinerario de integración que debe recorrer, la nueva Ratio presenta la
tarea formativa. «El sujeto en vocación como un misterio a sí mismo…su
humanidad, de integrar recíprocamente, de un lado dotes y riquezas… y del
otro signada de límites y fragilidades. La tarea formativa consiste en tratar de
ayudar a la persona a integrar estos aspectos, bajo el influjo del E.S.»77.
Esta tarea formativa de integración, de internalización de los valores, de
educar-formar a la luz del misterio pascual, se concreta en los medios usados
para tal fin, propuestos y acompañados por los formadores y acogidos y
aprovechados adecuadamente por los formandos. Será siempre difícil medir la
eficacia de estos medios porque el resultado va más allá de las actitudes y
acciones realizadas por los seminaristas, que en su unicidad e individualidad
responderán de diversos modos. Por eso, aunque los medios estén presentes, se
necesita no depender de ellos mismos y recordar que hay que mirar más allá de
los comportamientos, que hay que acompañar siempre de un modo
personalizado y que la acción Trinitaria es el presupuesto principal.
Los medios que favorecen un modelo de integración78 que ayude a la
formación humilde hacia el amor maduro y por ende una identidad auténtica
y consistente, no son diversos a los tradicionales, pues en realidad no se trata
77
RFIS, 28.
78
Cf. RFIS, 53.
de nada nuevo en sí mismo. La Ratio Fundamentalis habla de dos, el acom-

pañamiento personal79 y el acompañamiento comunitario80, de lo que se
deduce que sobretodo es en la relacionalidad que se desarrollan y se vuelven
eficaces. Por supuesto que ello requerirá desde el inicio y en gradualidad, un
ambiente sincero de confianza.
Pero para favorecer en el proceso educativo-formativo de la formación
inicial el paso del narcisismo a la caridad, al amor maduro, a la ortopatía, y
de la soberbia a la humildad-docibilitas como apertura al Misterio, podemos
concretar aún más estos medios.
Estamos hablando de la dirección espiritual, de coloquios de acom-
pañamiento, de la oración personal y comunitaria, del examen de conciencia,
de la lectura orante de la Palabra de Dios, de los retiros, de los encuentros
educativos y formativos en la línea del autoconocimiento y la afectividad, etc.
En este sentido, vale la pena revisar qué medios se están usando y cómo se están
usando. Por ejemplo, no basta con orar, si la oración está aislada de la
cotidianidad, si ya no es, puede terminar siendo un refugio idealista y superficial
que no toca la vida. Es el trabajo de la formación, ayudar al sujeto en formación
a integrar todas sus dimensiones n torno al centro vital. Si la dirección espiritual
se realiza al margen de las problemáticas profundas de la persona y como un
‘requisito’ sea por parte del formador o del formando, no habrá posibilidad de
un camino auténtico de crecimiento espiritual81. Si hablamos del examen de
conciencia, habría que enseñar a que no se reduzca a una autoevaluación
moralista sin ir a las causas de las fallas o actitudes por mejorar; en este sentido
monseñor Iriarte habla del trabajo del formador que debe acompañar al
seminarista a «bajar a la bodega interior para no hacer solo un examen de
conciencia sino mejor aún un examen de subconsciencia»82.
Se trata de usar todos estos medios para que el sujeto en vocación tenga
realmente «aprecio por lo pequeño, no como resignación sino como camino
espiritual, que viva una sensibilidad de la cotidianidad»83.
La novedad o el reto está en que haya una complementariedad consciente
e intencional de todos estos medios, que tiendan todos de un modo integrado
a favorecer la integración del sujeto en vocación.
Con la conciencia que se debe respetar el fuero interno y externo, debe
haber la mayor cooperación posible entre todos y la mayor capacidad unitiva
de los medios que tal manera que se dispongan todos a la integración. Así, y
79
Cf. RFIS, 44.
80
Cf. RFIS, 50.
81
Cf. L.M. MENDIZABAL, Dirección espiritual-teoría y práctica, 28.
82
83
con el mayor clima de confianza posible, producto de un deseo sincero de

los formadores y percibido por los formandos, serán más alcanzables los
propósitos educativos84 y formativos.
4. Agentes de la formación
El empeño de los agentes de la formación puede ser definido como aquella
disposición interior, radicada de una intensa experiencia espiritual y
orientada desde un constante discernimiento, que permite de aprender de la
vida y de las distintas circunstancias, y de descubrir en ellas la acción
providencial de Dios en el propio itinerario sacerdotal. De la profundidad de
esta disposición se mide la calidad del servicio ofrecido a los seminaristas, y
al mismo tiempo de esto depende un sereno clima formativo en el
seminario85.
Es indudable que nadie da de lo que no tiene. Si los agentes de la
formación son integrados, serán facilitadores de su tarea formativa, si por el
contrario no han asumido su vocación en la docibilitas, será muy difícil un
itinerario educativo-formativo como lo hemos presentado.
En el seminario se debe respirar un ambiente humilde, de sana tensión, de
confianza recíproca. Un clima así favorece absolutamente a la internalización.
Los agentes de la formación, los formadores deben estar convencidos del mo-
delo de integración y esforzarse por vivirlo ellos mismo en la más profunda
humildad hacia la trascendencia del amor teocéntrico al que ellos mismos están
orientando toda su existencia; sólo así se puede convencer, transmitir,
persuadir; si un valor, un ideal se vive, se cree, se testimonia, aún en medio de
las limitaciones, es más fácil que pueda ser acogido, aprehendido, asimilado,
internalizado. No se trata solamente de hablar y proponer una madurez en el
amor oblativo a la manera de Cristo, no es suficiente invitar a la apertura a la
verdad de sí mismo en la humildad, es fundamental que los formadores sean los
primeros en trabajar en sí mismos, en seguir su proceso educativo-formativo en
la docibilitas. Formadores imperfectos, pero conscientes de ello, formadores
humildes que están abiertos a la verdad del misterio del hombre en sí mismos,
en sus co-hermanos y en sus formandos. Por eso es necesario hablar finalmente
de la singularidad del formador y de la comunidad formativa.
4.1 El formador
84
Cf. RFIS, 94.
85
Cf. RFIS, 152.
El magisterio de la Iglesia enfatiza que el factor persuasivo de la

fecundidad vocacional está sobre todo en el «testimonio sellado por la opción
de la cruz, acogido en la esperanza y el gozo pascual»86.
Pero el testimonio no radica tanto en un formador espiritualista y des-
humanizado que vive na santidad desencarnada, ni en un formador tan cercano
y amigable que confunde y descuida los confines de la relación formativa y vive
una encarnación sin Espíritu. Es el formador consciente de su humanidad y de
su misión, de sus capacidades y su responsabilidad. Es el formador humilde-
docibilis87 que «se deja provocar, iluminar, enseñar por la vida y la historia, por
lo que se anuncia y celebra, por los pobres y excluidos, los cercanos y lejanos»88
e incluso y por supuesto de los mismos formandos. Por eso es importante
recordar al papa Francisco cuando exhortó a ser formadores humildes de frente
al misterio de cada vocación «como Moisés delante de la zarza», no por
complejo de inferioridad o «divinización del formando», más por respeto a la
obra y la acción de Dios. La misión del formador es vital, nuclear, de quien
depende89 en gran parte la debida orientación e influjo positivo hacia la
internalización de los valores, sin olvidar por supuesto que el seminarista es el
protagonista necesario e insustituible de su formación90.
En esta línea el formador debe «cultivar la virtud de la humildad y de
la misericordia»91. En sentido práctico, no habría ningún ‘escándalo’ si un
formador lleva un proceso de acompañamiento psicoespiritual que es de
conocimiento de los formandos, así como una supervisión de frente a los
procesos de acompañamiento. «El formador jamás puede encerrarse en el
estrecho margen de la experiencia personal, sino que debe permanecer
abierto al examen y la revisión, a la luz también de lo que aporta la
experiencia ajena…el intercambio de ideas con colegas y expertos» 92.
Un formador maduro es capaz de ser buena distancia crítica de sí mismo,
está abierto para aprender, sabe aceptar las críticas y observaciones y está
dispuesto a corregirse93. Sólo así sabrá ser justo también en las exigencias a
86
OT, 2.
87
Cf. RFIS, 84.
88
CIVCSVA, 67.
89
Cf. RFIS, 53.
90
Cf. RFIS, 53.
91
RFIS, 115.
92
CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Directrices sobre la preparación
de los formadores en los seminarios, 32.
93
Cf. RFIS, 43.
los demás, sin olvidar las fatigas y las limitaciones que incumben a la
humana capacidad94.
El acompañador debe ser el primero a hacer un trabajo sobre sí mismo: es la
primera persona llamada a valorizar en la propia vida los intercambios culturales
y a poner a los otros en el centro de atención. Se mete en la prospectiva de una
Iglesia que sabe salir, es decir abandonar los esquemas rígidos y anacronistas
que han presentado en el pasado las culturas en términos de superiores e
inferiores sosteniendo así la jerarquización de las relaciones en la comunidad
humana95.
Al respecto, la Iglesia propone de un modo concreto períodos de
actualización, revisión, evaluación y formación.
la finalidad de los períodos de tales períodos de formación es la de favorecer un
detenido examen de la persona misma del formador, de su trabajo ministerial y
de su modo de concebir y vivir la propia misión educativa….debería conllevar
cursos bien seleccionados…junto a ejercicios prácticos dirigidos por un
supervisor…e este modo el formador podrá adquirir un conocimiento más
profundo de sus capacidades y aptitudes, aceptar más sensatamente sus
limitaciones….Deben preverse largos períodos de renovación espiritual (mes
ignaciano, tiempos de desierto)96.
Tomamos una cita de la nueva Ratio donde dice «La comunidad formativa
está constituida de personas escogidas y bien preparadas encargadas de
colaborar a la delicada misión de la formación. Aunque habla de la comunidad
formativa se refiere en últimas a la singularidad de cada uno de los formadores.
Esto nos obliga a pensar qué quiere decir escogidas y bien preparadas. En otras
palabras, estamos obligados a tener en cuenta el perfil, la idoneidad, y la
vocación del formador. En este sentido, hay numerosos aportes para
profundizar sobre el papel del formador. Nos contentamos con señalar las que
consideramos relevantes desde nuestro enfoque.
Hablando del perfil e idoneidad del formador la nueva Ratio nos ilumina al
respecto
Espíritu de fe, sentido pastoral, solidez en la propia vocación, un claro sentido
eclesial, la facilidad para relacionarse y la capacidad de liderazgo, un maduro
equilibrio psicológico, emotivo y afectivo, capacidad para la escucha el dialogo y
94
Cf. CONGREGACIÓn PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Directrices sobre la preparación
95
SINODO DEI VESCOVI, I Giovani e la fede, III,1.
96
la comunicación, atención positiva y critica a la cultura moderna, capacidad para

colaborar, profundo conocimiento juvenil y espíritu comunitario97.
Es importante señalar que se debe tener en cuenta la formación como un
carisma, dado por el Espíritu y que se debe acrecentar. «La vocación de
formador supone poseer, un cierto carisma, que se manifiesta en dones
naturales y de gracia y, por otro, en algunas cualidades y aptitudes que se
han de adquirir»98. En un formador se debe considerar este doble aspecto, los
«talentos innatos, y por otro, los dotes que se van adquiriendo por la
autoformación y la experiencia»99.
Dentro de estas dotes, «el formador debe estar en condiciones para no
engañarse ni engañar a nadie sobre la presunta consistencia y madurez del
alumno….para ir más allá de las apariencias y del nivel superficial de las
motivaciones y de los comportamientos, y ayudar al alumno a conocerse
en profundidad, a aceptarse con serenidad, a corregirse y madurar
partiendo de las raíces reales no de ilusiones, y desde el corazón de su
personalidad»100.
Añadamos que un formador no se debe dejar engañar de la apariencia101,
«debe tener un poco de suspicacia y una recta estima de sí»102.
Es indudable que el ideal del formador es que acuda a esta llamada del obispo
como una verdadera llamada divina, lo que implica la conciencia que el ser
formador es una «vocación dentro de su vocación sacerdotal». Objetivamente,
el ideal de una comunidad formativa sería el conjunto de personas convocadas
por su superior para cumplir el fin de la formación desde la convicción y
disposición espiritual, sicológica y emotiva de los mismos y que diga ‘Creo que
Dios me llama y quiero decir que si a esta llamada’.
4.2 La comunidad formativa, formada y formadora

La Ratio Fundamentalis distingue entre comunidad educativa y
comunidad formativa o de los formadores103. Esta última obra al interno de
la comunidad educativa que es más amplia y abarca al obispo, los profesores,
las familias de los seminaristas, los trabajadores del seminario, la parroquia
97
RFIS, 132.
98
RFIS, 12.
99
Cf. RFIS, 13.
100
101
Cf. RFIS, 92.
102
B. SEBASTIAN, Curso Experiencia de la espiritualidad Cristiana.
103
RFIS, 124.
de origen, el seminarista mismo. Este documento aclara que «el grupo de

formadores no constituye una necesidad institucional, sino sobre todo, una
verdadera comunidad educante, que ofrece un testimonio elocuente de los
valores propios del ministerio sacerdotal»104.
La práctica de la vida comunitaria siempre será un verdadero desafío, ya
que la tan necesaria e importantísima comunión (si se habla de comunidad y
de fraternidad sacerdotal), no encuentra pocos obstáculos en la vida cotidiana
en las casas de formación, y/o en los seminarios; es indispensable tener un
realismo de ser y hacer comunidad, lo que implica paciencia, adaptabilidad,
flexibilidad, humildad por parte de los que la conforman.
Podemos afirmar sin temor a equivocarnos, que el éxito de la
desinstalación y superación de las motivaciones clericalistas depende en gran
medida también de la comunidad de los formadores. No es suficiente podar
y curar una flor cuando el jardín está enfermo. Si las personas a modo
individual generan una capacidad de identificación en otros, también lo
hacen las estructuras eclesiásticas como la parroquia, la curia, etc.
Recordemos que sin una identidad personal positiva105, sin la adecuada
autoestima, se puede generar en el sujeto en vocación motivaciones
inconscientes de búsqueda de seguridad y protección en el rol y las
estructuras sociales que brindan status, tal como lo puede ser la Iglesia en su
dimensión institucional.
Estamos hablando de la pertenencia al grupo que ya habíamos
mencionado en el primer capítulo y al inicio de este, en la que sabemos que
el seminario constituye para la persona la pertenencia a una estructura grupal
que dura generalmente 7 años. Aquí se juegan muchos elementos a nivel
relacional, con incidencia e influjo directo e indirecto en la integración o
desintegración de una persona. «El seminario diocesano ha sido calificado
como un presbiterio en gestación»106. Todas las dimensiones de la formación
(intelectual, pastoral, spiritual, humana), pero especialmente el sentido
comunitario que en él se vive, «contribuyen decisivamente a la creación de
las condiciones de un futuro presbiterio saludablemente unido»107.
«El sentido de pertenencia es un elemento importante de la conciencia de
identidad»108. Existe la paradoja de la identidad y la pertenencia a un grupo,
reciprocidad causal en un equilibrio no fácil de encontrar. Cencini menciona a
Merton cuando dice: «No podemos encontrarnos a nosotros mismo en nosotros,
104
RFIS, 132.
105
Cf. D.G. MYERS, Psicologia sociale, 325.
106
107
108
sino más bien en los otros; al mismo tiempo, antes de salir de nosotros e ir a los
demás debemos encontrarnos a nosotros mismos»109.
Es importante destacar que el modelo formativo de integración como lo
hemos explicado, se sustenta y apoya en el estilo y «modus vivendi» de la
comunidad formativa. La cohesión, comunión y fraternidad de la comunidad
formativa, los estilos relacionales sencillos, transparentes, sin ambigüedades,
entre los formadores y por qué no, del obispo con la comunidad formativa,
son el reto más importante para testimoniar un sacerdocio distanciado de
cualquier esquema narcisista, soberbio y por tanto clericalista. «La
fraternidad es el lugar eminente de formación continua» para los formadores
y en consecuencia ejemplo internalizante para los formandos. Esta
fraternidad no tiene nada que ver con el clericalismo, «que afecta al mismo
grupo, en el que reinarían las rivalidades internas y la competencia
desleal»110. Todo lo contrario la genuina fraternidad presbiteral está al
servicio de la comunidad eclesial y presenta un espíritu de colaboración
mutua.
En la práctica, esta vida común de la comunidad formativa necesita el
encuentro, el dedicarse tiempo, un acompañamiento constante en la auto-
evaluación, visión, evaluación, corrección fraterna, rectificación. Aquí
entran todos: Rector, vice-rector, encargados de las dimensiones del
seminario, ecónomo, director espiritual, etc. No se trata sólo de reunirse para
evaluar los candidatos y la “estructura” o el proyecto formativo, se trata de
unirse como hermanos, como verdadera familia, compartiendo las cosas
sencillas de la vida, saliendo a encuentros de integración y diversión,
dedicando tiempo a conocerse más, por supuesto momentos de oración
compartida, retiros comunitarios.
Este ejemplo de formación humana y permanente, con énfasis en la
sensibilidad relacional, será más edificante y formativo para los formandos
que cientos de discursos y cursos sobre la vida sacerdotal y consagrada. Ver
sacerdotes y religiosos, felices, humanos, cercanos, fraternos será la mejor
lección de vida. Usando nuevamente la analogía de la relación filial entre
padres e hijos, se dice que el mejor modo de mostrarles a los hijos el amor,
es por medio de las expresiones y muestras sinceras de cariño y afecto entre
los padres.
De la comunidad formativa se debiera decir lo que se decía de los primeros
cristianos: «mirad cómo se aman!». Si los formadores andan bien, el
seminario anda bien.
109
A. CENCINI, Prete e mondo d’oggi, 40.
110
Es obvio que se deben dejar los estilos y praxis de gobierno que alejan del
espíritu de servicio, o lo contradicen, hasta degeneran en formas de
autoritarismo111. La comunidad formativa, partiendo del rol del rector, es la que
está llamada a evitar una tendencia al carrerismo, al protagonismo y al arribismo
en el que se usa a los fieles, al servicio de sí mismos, como un trampolín de
intereses personales; «aquel que ejerce el servicio de autoridad, ha de guardarse
a la tentación de la autosuficiencia personal (como si todo dependiese de él) y
de una autoridad autorreferencial»112, de toda forma de autoritarismo. Todo lo
contrario, cada formador y la comunidad formativa están llamados a vivir como
servicio la propia misión de autoridad113.
Esto implica resolución de los formadores, a trabajar y dejarse trabajar en
su dimensión humana y lo que esto representa, es decir, que de ser necesario,
pueden hacer un camino de ayuda psicoespiritual para trabajar en su área
emotiva, inconsciente, afectiva y sexual, que les permita continuar su
proceso de maduración en el amor que nunca se acaba, con la disposición
humilde en la docibilitas, para responder mejor a su ministerio y encargo
formativo.
La comunidad formativa, de este modo, será consciente y proactiva como
agente que «educa al futuro sacerdote a vivir como «servicio» la propia
misión de «autoridad» en la comunidad, alejándose de toda actitud de
superioridad o ejercicio de un poder que no esté siempre y exclusivamente
justificado por la caridad pastoral114.
111
Cf. CIVCSVA, 75.
112
CIVCSVA, 76.
113
Cf. PDV, 58.
114
PDV, 58.
CONCLUSIÓN
«La libre entrega por amor requiere por tanto una buena dosis de humilde
autoestima, fortaleza y magnanimidad» (M. Esparza)
La Ratio Fundamentalis del 2016 confirma y redefine las etapas de la
formación inicial, propedéutica, discipular, configuradora y de síntesis
vocacional que ya desde el CVII se habían empezado a delinear y que
aparecen claramente configuradas con la encíclica Pastores Dabo Vobis
de San Juan Pablo II en 1992; Del mismo modo, también en este
documento, se exponen las dimensiones humana, espiritual, intelectual y
pastoral de la formación, subrayando la humana como fundamento de toda
la formación sacerdotal. Sobre el presupuesto de esta base doctrinal y
magisterial se apoya la presentación de este trabajo que hace énfasis en la
importancia de la formación inicial como tiempo privilegiado para educar
y formar hacia la madurez del amor en y desde la humildad. Podemos
afirmar que la caridad y la humildad son binario esencial de la vida
cristiana y por ende del camino del discernimiento de la voluntad de Dios
en la opción sacerdotal.
Por su parte, verificamos la problemática aguda durante los últimos
años del clericalismo, que podemos describir como la corrupción de la
identidad sacerdotal. Corrupción que se va dando paulatina y
progresivamente en la mayoría de los casos, de un modo inconsciente.
Como elementos principales que originan y/o favorecen el clericalismo
están el narcisismo y la soberbia como autosuficiencia; la raíz de esta
enfermedad camuflada y ‘generalizada’ se encuentra en las motivaciones
no purificadas de la persona y en un acompañamiento que no favorece un
proceso de integración. Así, un candidato o seminarista que no es
acompañado y no se compromete él mismo en un camino de
autoconocimiento de sí realista y de reconocimiento y aceptación de su
historia con las heridas, carencias y limitaciones, no podrá asumir
responsabilidad de sí mismo, y por ende no se podrá proyectar en libertad
hacia un ideal de donación y caridad a la manera de Cristo, como lo exige
en gran manera la vocación sacerdotal. «El proyecto educativo ayuda al

seminarista a reconducir a Cristo todos los aspectos de su personalidad,
de tal modo que llegue a ser conscientemente libre para Dios y los demás»
RFIS 29. Consciente de sus necesidades y límites, el seminarista está
llamado a través de proceso educativo-formativo, a «salir de sí mismo para
andar en Cristo hacia el Padre, hacia los demás, empeñándose en colaborar
con el Espíritu para realizar una síntesis interior, serena y creativa entre
fuerza y debilidad».1
Hablamos así de una integración que podemos llamarla psicoespiritual, y
que tiene a Cristo como eje, centro y fundamento, tiene como punto de
partida la toma de conciencia de la creaturalidad, para descubrir allí en lo
más hondo de la existencia, el don inmerecido de la llamada Divina, y
permanecer así en agradecimiento permanente.
Desde la visión interdisciplinar de la vocación cristiana, la formación
inicial como proceso educativo-formativo es la que debe permitir al sujeto
en vocación encontrarse consigo mismo en su más honda realidad, lo que se
ha denominado como dialéctica de base, y desde allí contemplando la imagen
de su yo real, sin máscaras ni distorsiones inconscientes, pueda descubrir la
bondad de la imagen de su Creador, y así responder con mayor libertad
eficiente hacia la autotrascendencia del amor teocéntrico. De hecho qué cosa
es la vocación sino la revelación progresiva de la identidad, escondida con
Cristo en Dios?
El secreto de cualquier camino formativo es no solo proponer valores y
sugerir actitudes, sino ayudar a compaginar necesidades y valores2
En últimas, si un presbítero ha tenido un proceso de formación en el
seminario, en el que ha recibido las herramientas para saberse amado y
capaz de poder amar en donación total, partiendo del reconocimiento de
la verdad de sí, de su dialéctica de base, podrá tener una identidad
auténtica. A la final, el logro más grande de la formación radica en ayudar
a que el sujeto en vocación viva con humildad su ministerio, porque sólo
así podrá andar en la verdad y por tanto, consciente de sus inconsistencias
y de su amabilidad, tendrá la capacidad de vivir con serenidad, realismo y
gratitud su sacerdocio. El clericalismo se vencerá con sacerdotes educados
y formados en la humildad y la caridad, no como conceptos abstractos y
lejanos, sino como realidades experenciadas, vividas y aprehendidas
durante su formación inicial y después prolongadas por toda la vida, con
cualquier grupo o comunidad, donde sea, y en las circunstancias y
1
RFIS, 29.
2
Cf. A. CENCINI – M. MANENTI, Psicología y formación, 161.
CONCLUSIÓN 103
ambientes que sean. María la humilde sierva del Señor, formadora del
Formador de formadores, interceda por nuestra misión formativa.
«Dejemos a un lado el amor que no es amor, sino solo orgullo, vanagloria
y publicidad y deseo de hablar de sí mismo» (G.K. Chesterton).
SIGLAS Y ABREVIATURAS
CIC Catecismo de la Iglesia Católica

DA Documento de Aparecida
GS Gaudium et spes,
GE Gaudete et exsultate
PO Presbyterorum Ordinis
EG Evangelii Gaudium
PDV Pastores Dabo Vobis
CV II Concilio Vaticano II
OT Optatam Totius
CICSVA Congregación para los institutos de vida consagrada y las
sociedades de vida apostólica
RFIS Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis
PUG Pontificia Universidad Gregoriana
BIBLIOGRAFÍA
BEGASSE, A., Gesù formatore dei formatori, Corso al Centro Favre, Roma 2017.
BELDA, M., Guiados por el Espíritu de Dios, Madrid 2006.
BENEDICTO XVI, Vigilia con ocasión del Encuentro internacional de los
sacerdotes, 10 de junio de 2010.
BISSI, A., El color del trigo, crecer en la capacidad de amar, Milano 1996.
CENCINI, A., ¿Hemos perdido nuestros sentidos? En busca de la sensibilidad
creyente, Cantabria 2014.
————, Los sentimientos del Hijo, Sígueme, Salamanca 2016.
————, Ha cambiado algo en la Iglesia después de los escándalos sexuales?,
Bologna 2015.
————, La formación hoy. Seminario de formación del primer año en el Centro
Favre, noviembre 2017.
————, Prete e mondo d’oggi-del post-cristiano al pre-cristiano, Milano 2010.
————, El árbol de la vida, Madrid 2005.
CENCINI, A. ‒ MANENTI, A., Psicología y formación, estructuras y dinamismos
Paulinas, México 1994.
CHESTERTON, G.K., Lo scandalo del padre Brown, Milano 2017.
CHIARAVALLE, B., I gradi dell’umiltà, Roma 1995.
CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, El don de la vocación Presbiteral Ratio
fundamentalis institutionis sacerdotalis, Madrid 2016.
————, Durante el Pontificado de Benedicto XVI, Directorio para el Ministerio
y la Vida de los Presbíteros, Roma 12 de marzo de 2010.
CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Orientaciones para el uso de las
competencias de la psicología en la admisión y en la formación de los
candidatos al sacerdocio, Roma 2008.
CUCCI, G., La fuerza de la debilidad – Aspectos psicológicos de la vida espiritual,
Maliaño (Cantabria) 2011.
DONGHI, A., In semplicità e umiltà di cuore, Milano 1994.

DOYLE, T.P., Predatory Priests, Sileneed victims, The Sexual Abuse Crisis and The
Catholic Church, New York 2007.
ESCRIVÁ DE BALAGUER, J.M., Amigos de Dios, Madrid 1977.
ESPARZA, M., Amor y autoestima, Madrid 2016.
FRANCISCO, Amoris Laetitia, Città del Vaticano 2016.
————, A los participantes de la 105 Asamblea Plenaria de la Conferencia
Episcopal Argentina, 25 de marzo de 2013.
————, «Despertad al mundo, Coloquio del papa Francesco con los superiores
generales», La civiltà Cattolica 165 (2014/I) 11.
————, «Dialogo di papa Francesco con i Gesuiti riuniti nella 36ª
congregazione Generale», la Civiltà Cattolica 3995 (2016/IV) 420.
————, Discorso del santo padre Francesco ai partecipanti alle giornate dedicate
ai rappresentanti pontifici, Sala Clementina, 21 junio de 2013.
————, Discurso del papa Francisco a los obispos de Chile, 16 de enero de 2018.
————, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de Pastoral
de las grandes ciudades, 27 de noviembre de 2014.
————, Visita a la Parroquia romana de Santo Tomás Apóstol, 16 de febrero
de 2014.
————, Encuentro con los jóvenes argentinos en la Catedral de San Sebastián
de Río de Janeiro, 25de julio de 2013.
————, L’umiltà e lo stupore, Omelie di Santa Marta, Città del Vaticano 2018.
————, Lettera circolare per aiutare le conferenze episcopali nel preparare
linee guida per il trattamento dei casi di abuso sessuale nei confronti
di minori da parte di chierici, 3 de mayo 2011.
————, Udienza del Santo Padre alla Curia Romana in occasione della
presentazione degli auguri natalizi, 21 de diciembre de 2018.
————, Umiltà la strada verso Dio, Bologna 2013.
————, Video mensaje a los participantes en la peregrinación al Santuario de
Nuestra Señora de Guadalupe (Ciudad de México), 16 de noviembre
de 2013.
GAHUNGU, M., Formazione permanente dei presbiteri, Roma 2008.
————, Programmare e valutare nella formazione presbiterale e religiosa,
Roma 2013.
GILEN, L., Amor propio y humildad, Barcelona 1980.
GIUDICI, M.P, Suora, Il potere nascosto della semplicità, Roma 2013.
GODIN, A., Psicologia delle esperienze religiose, Brescia 1993.
GRÜN, A., Humildad y experiencia de Dios, Bilbao 2015.
IMODA, F., Desarrollo humano-Psicología y misterio, Salta 2003.
BIBLIOGRAFÍA 109
INTROVIGNE, M.E. ‒ MARCHESINI, R., Pedofilia una battaglia che la Chiesa sta
vincendo, Milano 2014.
JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona 1994.
KERNBERG, O.F., Sindromi marginali e narcisismo patologico, Torino 1978.
LEWIS, C.S., Mero cristianismo, Miami 1994.
MAGNA, P., «Dalla perfezione alla integrazione», Tredimensioni 3 (2006) 55-63.
MANENTI, A., Comprendere e accompagnare la persona umana, Bologna 2013.
MANENTI, A. ‒ GUARINELLI, S. ‒ ZOLLNER, H., Persona y formación, México D.F.
2010.
MENDIZABAL, L.M, Dirección espiritual-teoría y práctica, Madrid 2007.
MYERS, D.G., Psicologia sociale, México D.F. 2013.
PALUZZI, S., Il formatore esterno, Roma 2017.
PRISCIANDARO, V. ‒ FERRÒ, G., ed., «Abusi sessuali del clero», Jesús 2 (2019)
29-40.
RAVAGLIOLI, A.M., Psicologia studio interdisciplinare della personalità,
Bologna, 2006.
RIGOLDI, G., Ricostruire la speranza, Roma 2014.
RIGON, S., «La persona nel contesto del suo gruppo», Tredimensioni (2006) 288-
294.
RINALDI, F., Vocazione cristiana come dialogo, Bologna 2017.
RULLA, L.M., Antropología de la vocación cristiana, I-II, Bologna 1997.
SÁNCHEZ, C., Un grito desesperado, México D.F. 1994.
SCALABRINI, P.R. ‒ SEQUERI, P. ‒ STERCAL, C., L’umiltà cristiana, Milano 2003.
SEBASTIAN, B., Plenamente de Cristo: aspectos psicológicos y formativos de la
vida consagrada, Madrid 2015.
————, Curso Experiencia de la espiritualidad Cristiana-dificultades psicoló-
gicas, Roma 18 de diciembre 2018.
SVIDERCOSCHI, G.F., Il ritorno dei chierici, emergenza Chiesa tra clericalismo e
Concili, Bologna 2012.
TERESA DE JESÚS, Moradas del castillo interior. Sextas Moradas, Cap. 10, 8, en
T. ÁLVAREZ, ed., Obras completas, città anno.
TERRINONI, U., Elogio della semplicità, Barcelona 2008.
TRIPANI, G., «Formazione e culture come tutti, come qualcuno, come nessuno»,
Tredimensioni 5 (2008) 183-196.
URIARTE, J.M., Una espiritualidad sacerdotal para nuestro tiempo, Santander 2010.
VIAL, W., Madurez psicológica y espiritual, Madrid 2016.
WITWER, A., Teología y espiritualidad de la Iglesia. La Iglesia y el oficio eclesial
(Curso de espiritualidad PUG) Roma, 17 abril de 2018.
WOODEN, C., «Clericalism: the culture tha enables abuse and insists on hiding it»,
Journal Crux, Aug 23, 2018.
XBORILE, E. ‒ CABBIA, L., Dizionario di Pastorale Vocazionale, Roma 2002.
ÍNDICE GENERAL
INTRODUCCIÓN ....................................................................................................... 5
CAPÍTULO I: Clericalismo vs Humildad ................................................................. 9

1. Con-texto y pre-texto ...................................................................................... 9
2. La cuestión del clericalismo .......................................................................... 13
2.1 Clericalismo y narcisismo....................................................................... 18
2.2 El Caso Ted Bundy ................................................................................. 19
2.3 Clericalismo y auto-preservación ........................................................... 21
2.4 Clericalismo como cultura eclesial ......................................................... 24
2.5 Usted no sabe quién soy yo? ................................................................... 25
3. La cuestión de la humildad ........................................................................... 28
3.1 Lo que no es la humildad ........................................................................ 28
3.2 Humildad y autoestima ........................................................................... 30
3.3 Humildad, verdad y conocimiento de sí ................................................. 32
3.4 Humildad y docibilitas ........................................................................... 34
CAPÍTULO II: Visión Interdisciplinar .................................................................... 37

1. Antropología de la vocación cristiana ........................................................... 37
1.1 El hombre en busca de sentido, hacia la autotrascendencia ................... 39
1.2 La dialéctica de base ............................................................................... 42
1.3 Las tres dimensiones ............................................................................... 47
2. Experiencia religiosa y madurez humana, binomio inseparable ................... 52
2.1 Narcisismo, Incapacidad de amar ........................................................... 52
2.2 Soberbia, enemigo de la verdad .............................................................. 57
CAPÍTULO III: La identidad en la formación inicial entre la humildad

y la caridad ................................................................................... 67
1. Presupuestos .................................................................................................. 67
1.1 Formación inicial .................................................................................... 67
1.2 El clericalismo y la formación – Emergencia educativa ........................ 68

2. Los modelos formativos ................................................................................ 75
2.1 Generalidades.......................................................................................... 75
2.1.1 Incidencia ......................................................................................... 75
2.1.2 Educados y no mal-educados / Formados y no de-formados ........... 75
2.1.3 La internalización de los valores ...................................................... 76
2.2 Modelos inadecuados.............................................................................. 78
2.3 Modelo de la integración ........................................................................ 80
2.4 El Padre, formador por excelencia. La formación acción
de la Trinidad .......................................................................................... 83
3. Educar y Formar en la humildad hacia el amor maduro ............................... 84
3.1 El desafío educativo-formativo............................................................... 84
3.2 La espiritualidad pascual, hacia la madurez del amor. ........................... 85
3.3 La humildad como predisposición al Misterio, apertura a la verdad ..... 88
3.4 Medios del proceso de integración educativo-formativo ....................... 91
4. Agentes de la formación ............................................................................... 93
4.1 El formador ............................................................................................. 93
4.2 La comunidad formativa, formada y formadora ..................................... 96
CONCLUSIÓN ....................................................................................................... 101

SIGLAS Y ABREVIATURAS ................................................................................... 105
BIBLIOGRAFÍA ..................................................................................................... 107
ÍNDICE GENERAL................................................................................................. 111
Dichiarazione di originalità del testo
Io sottoscritto Juan Andrés BARRERA CUESTA matricola n° 164937
iscritto al 2° anno presso il Centro San Pietro Favre
della Pontificia Università Gregoriana, nel consegnare la Tesi ¹ per la Licenza
dal titolo: EL CLERICALISMO Y LA EMERGENCIA EDUCATIVA EN LA FORMACIÓN

INICIAL. La humildad como base fundamental del camino formativo
Dichiaro di essere l’autore dell’intero testo finale e che tale testo non è stato consegnato, né in
toto né in parte, per il conseguimento di un altro Titolo accademico o Diploma in qualsiasi
Università o Istituto universitario.

Dichiaro espressamente di non aver trasgredito alcuna delle Norme di etica universitaria della Pontificia
Università Gregoriana nella stesura del suddetto testo, specialmente le norme relative al plagio (Art 1, §6),
che sono da me conosciute.
Dichiaro inoltre sotto la mia personale responsabilità, consapevole delle sanzioni penali previste dalle
leggi vigenti, che il file di testo contenuto nel CD consegnato unitamente al presente esemplare,
corrisponde esattamente allo stesso.
Dichiaro infine di essere a conoscenza delle sanzioni previste in caso di plagio e di falsa dichiarazione.
In fede
________________________________________
Firma dell’impiegato di segreteria che riceve il testo
_____________________________________________
¹ Indicare Elaborato se si è iscritti al Primo Ciclo o al Diploma, Tesi se si è iscritti al Secondo Ciclo o al
Master, Dissertazione se si è iscritti al Terzo Ciclo

Tesina: El Clericalismo y La Formación

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Tesina: El Clericalismo y La Formación

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

FACOLTÀ DI TEOLOGIA

CENTRO SAN PIETRO FAVRE

EL CLERICALISMO Y LA EMERGENCIA EDUCATIVA

La humildad como base fundamental del camino formativo

Studente: Juan Andrés BARRERA CUESTA

Anno Accademico 2018 - 2019

EL CLERICALISMO Y LA EMERGENCIA EDUCATIVA

La humildad como base fundamental del camino

Tesi di Licenza presentata da

Sotto la direzione del Professore

La Iglesia como cuerpo místico de Cristo unida íntimamente a su cabeza

clericalismo en la Iglesia, es la de tener la humildad como premisa,

especial y privilegiado, para educar-formar al candidato al sacerdocio en la

bien definida, es la mejor manera de contrarrestar el problema del

he mantenido mi alma como un niño saciado en brazos de su madre; mi alma en

2. La cuestión del clericalismo

por supuesto el de la visión jerárquica que no ha sido la excepción, y dentro de

en vez de echarnos el ‘agua sucia’ unos a otros y querer presentar válidas

Pero iniciemos con el reconocimiento público y el rechazo contundente

comodidad, de lo que sea clericalismo, de lo que sea estar encerrados en

El clericalismo es el radical malentendido del lugar de los clérigos (diáconos,

2.1 Clericalismo y narcisismo

Cuáles son los elementos y características del narcisimo? Veamos el

2.2 El Caso Ted Bundy

‘asesino serial’, con más de 30 abusos sexuales de mujeres entre 18 y 23 años

una genialidad que se le ocurrió a su entrevistador, empieza a describir las

2.3 Clericalismo y auto-preservación

Muchos obispos se han mostrado temerosos a la confrontación y sin ningún

Los pecados y crímenes de las personas consagradas adquieren un tinte todavía

2.4 Clericalismo como cultura eclesial

2.5 Usted no sabe quién soy yo?

‒ Desigualdad basada sobre una distorsión cognitiva. Convencimiento de

Quién soy yo?:

Pues bien, la realidad es que muchos sacerdotes e incluso seminaristas

Este panorama desolador que no es tan ‘aislado’, por el contrario muy

marcada por el fenómeno de la globalización, y/o singular, partiendo de la

mismos, fuera de Dios…la larga y terrible historia humana con sus

patológico, con complejo de superioridad, se aprovechaban de la

3.2 Humildad y autoestima

nadie nos ama, entonces caemos en la trampa del autorrechazo y en

3.3 Humildad, verdad y conocimiento de sí

conocimiento de sí mismo, enseña que esta virtud debe llevar a reconocer

3.4 Humildad y docibilitas

psicológica o escrupulosa. Es una orientación interior a abrirse a la verdad,

virtudes, sino en Dios»99. Así, sólo el humilde, puede vencer la tentación de

1. Antropología de la vocación cristiana

Teniendo en cuenta lo dicho, se trata aquí de ver a la persona humana,

con responsabilidad y libertad suficiente el ejercicio de su ministerio, lo

1.1 El hombre en busca de sentido, hacia la autotrascendencia

Ahora bien, la vocación a la vida sacerdotal comprendiendo esta parte

impulsos básicos de auto-conservación y supervivencia y la interpretación

1.2 La dialéctica de base

interior del hombre. A fuer de criatura, el hombre experimenta múltiples

El valor Moral (Más que actos,

y la obediencia y los valores terminales, que son la unión con Dios y la

Ideal personal Yo Manifiesto Yo

1.3 Las tres dimensiones

Todos los contenidos presentados hasta ahora nos permiten llegar a un

En este orden de ideas, podemos entender más fácilmente la manera en

educativa. Pero ampliemos un poco más la comprensión de estas tres

Desde esta perspectiva, una persona que se encuentra en la segunda

respecto, nos basamos en esta clasificación que hace Rulla; en modo