Schopenhauer: una estética

entre la voluntad, la idea, el genio

y el arte.

Agustín de los Santos

Prof. Martín Irisarri
Seminario sobre Schopenhauer
17/02/18 - Cerp del Este
 Introducción

Si en algo definen al hombre sus acciones podemos entonces prestar atención a

las palabras de Onfray sobre el autor en cuestión en este ensayo:

“Arthur Schopenhauer (alemán, 1788-1860). Pesimista (le gustan mucho menos los
hombres que su perro), músico (de flauta), misántropo (no vacila en maltratar a su vecina),
paranoico (duerme con una pistola debajo de su almohada). Como remedio del mundo,
invita a practicar la piedad, las bellas artes y la extinción de todo deseo en uno mismo.”1

Sabemos (gracias a su propia obra) que la personalidad de Schopenhauer era tal

que destacaba frente al común de los individuos. Un individuo que afirme que perpetuar
la existencia del ser humano es perpetuar la existencia de un gran error no es el común
denominador entre los filósofos; tampoco lo es uno que diga que la vida es un sufrir
constante del cual prácticamente no hay salida; estas y otras declaraciones de este estilo
pertenecen a un autor que no tuvo ningún escrúpulo al momento de escribir y de actuar
para dejar su sello en la filosofía; hecho que lo hace de un atractivo enorme para quienes
gusten de acercarse a su persona. El siguiente trabajo se centra en la figura del genio,
considerada por Schopenhauer como aquella persona capaz de liberarse,
momentáneamente, de la tiranía de la voluntad (es decir la persona capaz de dejar de
sufrir).

En las páginas sucesivas el lector encontrará cuatro secciones tituladas de este

modo:

• Las fuentes de la estética de Schopenhauer: Kant y Platón;

• Conocimiento científico y conocimiento artístico: distinciones;
• Cuestión central: la figura del genio;
• Sobre el pesimismo, el sin-sentido y la posibilidad de una experiencia estética en
el presente

En la primer sección nos dedicamos a hacer una breve reconstrucción de aquellos

aspectos que el autor recoge de los filósofos mencionados para crear su teoría de la
estética. En la segunda sección del ensayo nos abocamos a ahondar en la diferencia
que Schopenhauer hace patente entre el conocimiento científico y el artístico. En la
tercer sección pretendemos esbozar algunos de los aspectos que, en la teoría de
Schopenhauer, hacen al genio una figura destacable y resaltable frente a lo que él

1 Onfray, M. (2005). Antimanual de filosofía. Madrid: EDAF. Pp.: 98.

denomina el hombre vulgar; al mismo tiempo pretendemos profundizar en el concepto de
voluntad y en la idea de que sujeto y objeto son, en sí, una y la misma cosa. En la útlima
sección nos esforzamos por reflexionar en torno a la idea de Schopenhauer sobre un
mundo sin-sentido, sobre el pesimismo del autor y sobre las condiciones actuales para
que suceda una experiencia estética.
 Las fuentes de la estética de Schopenhauer: Kant y Platón

Primeramente hemos de llevar a cabo una consideración que el mismo

Schopenhauer realiza. No podemos hablar de la figura del genio y de su quehacer sin
reconocer las fuentes de las que emana la teoría estética de Schopenhauer.

Para comenzar resulta necesario esclarecer aquello que ya Schopenhauer

menciona al comienzo de su Libro Tercero. En la concepción metafísica del autor
sabemos que todo en el mundo es voluntad, y también sabemos que aquello que es
representado es la mera objetividad de la voluntad.

Ahora bien, esta objetividad de la voluntad se representa en distintos grados,

entendiéndose que mientras más cercano a la voluntad, más claridad y perfección tiene
el objeto representado. Es así que entran en juego las ideas platónicas y la cosa en sí
kantiana en el planteo de Schopenhauer, planteo reflejado en lo mencionado en el
parágrafo 31: “la voluntad es la cosa en sí y la idea la objetivación inmediata de aquella
voluntad...”2

Dice Schopenhauer al referirse a la doctrina kantiana para esclarecer la distinción

entre el fenómeno y la cosa en sí:

“Tiempo, espacio y causalidad no son determinaciones de la cosa en sí sino que

pertenecen únicamente a su fenómeno, al no ser nada más que formas de nuestro
conocimiento. Pero, dado que toda pluralidad y todo nacer y perecer solo son posibles en
virtud del tiempo, el espacio y la causalidad, se sigue que también aquellos pertenecen en
exclusiva al fenómeno y en modo alguno a la cosa en sí.”3

Y, por lo tanto, si ya nos dijo Schopenhauer que la voluntad es la cosa en sí,

hemos de reconocer que la voluntad se encuentra desligada del fenómeno al no ubicarse
dentro de las categorías que lo rigen. Aún cuando el fenómeno es la manifestación de la
voluntad, cuestión que nos conduce a la afirmación de que también nosotros somos
voluntad. Así explica Safranski la distinción kantiana entre fenómeno y noumeno que
Schopenhauer adopta:

“El hombre vive en dos mundos. Por una parte es, en terminología kantiana, un
«phainomenon», una célula del mundo sensible cuya existencia se somete a las leyes del
mismo; por otra parte es un «noumenon», una «cosa en sí» —sin necesidad, sin

2 Schopenhauer, A. (2016). El mundo como voluntad y representación I. Madrid: Trotta. Pp.: 224.
3 Íbid.
 causalidad—, un algo que ya es incluso antes de que yo pueda comprenderlo y explicarlo;
y que es diferente e infinitamente más de lo que yo puedo entender.”4

Y así como Kant pervive en toda la filosofía de Schopenhauer, por otro lado
tenemos al mismo Schopenhauer explicando que Platón dice (a su parecer) lo siguiente
para distinguir el mundo sensible del mundo de las ideas:

“Las cosas de este mundo que nuestros sentidos perciben no tienen un verdadero
ser: siempre devienen, pero nunca son: solo tienen un ser relativo, no existen en su
conjunto más que en y a través de sus relaciones recíprocas. (...) En consecuencia,
tampoco son objeto de un verdadero conocimiento: pues solo de lo que es en y por sí
mismo, siempre de la misma manera, puede darse un conocimiento tal. (...) Lo único que
se puede denominar verdaderamente existente porque siempre es pero nunca llega a ser
ni perece (...) son las ideas eternas, formas originarias de todas las cosas.”5

Ahora bien, podría parecer que Schopenhauer estaría intentando equiparar la cosa
en sí kantiana y las ideas platónicas como si fueran una misma cosa, sin embargo se
encarga de dejar claro que ello no es así:

“Para nosotros la idea y la cosa en sí no son estrictamente una y la misma cosa:

antes bien, para nosotros la idea es solo la objetividad inmediata y, por ello, adecuada a la
cosa en sí, que es la voluntad, pero la voluntad en cuanto no está aún objetivada, no se ha
convertido en representación. Pues, según Kant, la cosa en sí debe estar libre de todas las
formas dependientes del conocimiento en cuanto tal. (...) En cambio, la idea platónica es
necesariamente objeto, algo conocido, una representación; y precisamente por eso,
aunque solo por eso, distinta de la cosa en sí.”6

He ahí la principal distinción entre cosa en sí e ideas para Schopenhauer: la cosa

en sí es incognoscible mientras que las ideas son factibles de ser conocidas porque son
una representación. Absorbe de ambas teorías aquello que le permite fundamentar su
propio planteo y darle la consistencia necesaria para poder afirmar luego toda su
estética.

Schopenhauer establece una jerarquía entre la cosa en sí, las ideas y los múltiples
objetos del mundo fenómenico:

“La cosa individual que se manifiesta de acuerdo con el principio de razón, es, pues,

4 Safranski, R. (1998). Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. Madrid: Alianza. Pp.: 164.
5 Schopenhauer, A. (2016). El mundo como voluntad y representación I. Madrid: Trotta. Pp.: 225.
6 Íbid. Pp.: 229.
 una simple objetivación mediata de la cosa en sí (que es la voluntad), encontrándose entre
ambas la idea como la única objetividad inmediata de la voluntad. (...) Por eso también ella
[la idea] es la única posible objetividad adecuada de la voluntad bajo la forma de la
representación: y aquí se encuentra la razón de la gran coincidencia entre Platón y Kant.”7

Aquí las ideas se encuentran entre la cosa en sí (es decir la voluntad) y las cosas
individuales; siendo las ideas la mejor forma de representar a la voluntad. Realizada esta
distinción entre cosa en sí e ideas podemos dedicarnos a explicar cómo la figura del
genio se libera de la voluntad, cuál es su tarea, por qué a través del arte y por qué no a
través del conocimiento científico.

7 Íbid.
 Conocimiento científico y conocimiento artístico: distinciones.

Schopenhauer comienza el parágrafo 36 explicando cómo es que la ciencia efectúa

sus procedimientos y afirmando que esta solo se encarga de estudiar el fenómeno, sus
leyes, su conexión y las relaciones que de él nacen. Y de ahí se pregunta: “¿qué clase
de conocimiento considera lo único que es verdaderamente esencial en el mundo (...), en
una palabra: las ideas, que son la objetividad inmediata y adecuada de la cosa en sí, de
la voluntad?”8 Interrogante que es meramente una introducción a su propia afirmación,
pues ya de antemano Schopenhauer nos guiaba hacia la respuesta. Es el conocimiento
artístico el que nos guiará hacia las ideas:

“El arte reproduce las ideas eternas captadas en la pura contemplación, lo esencial y
permanente de todos los fenómenos del mundo; y según sea la materia en la que las
reproduce, será arte plástica, poesía o música. Su único origen es el conocimiento de las
ideas; su único fin, la comunicación de ese conocimiento.”9

Sin embargo Schopenhauer nos aclara que hay dos tipos de conocimiento posibles.
Por un lado el conocimiento artístico, el cual tiene origen y tiene finalidad: nace cuando
entramos en contacto con las ideas y culmina cuando logramos comunicar lo que hemos
conocido. Y por otro lado, en contraposición al conocimiento artístico está el
conocimiento científico, el cual estando sometido al principio de razón tiene como
principal característica el hecho de que nunca se satisface, puesto que a medida que
avanza y consigue el objetivo que se ha propuesto debe inmediatamente retomar su
marcha hacia uno nuevo, por lo que podemos afirmar que no llega nunca a un fin último:

“La ciencia (...) con cada objetivo que consigue es remitida a otro sin que pueda
nunca alcanzar un fin último ni una completa satisfacción, del mismo modo que no
podemos alcanzar andando el punto donde las nubes tocan el horizonte, el arte, por el
contrario, alcanza siempre su fin. Pues arranca el objeto de su contemplación fuera de la
corriente del curso mundano y lo tiene aislado ante sí: y ese objeto individual, que era una
parte diminuta de aquella corriente, se convierte en un representante del todo, (...) la rueda
del tiempo se para: las relaciones desaparecen: solo lo esencial, la idea, es su objeto. De
ahí que podamos considerar el arte como la forma de considerar las cosas
independientemente del principio de razón.”10

No puede haber mejor explicación que esta para reconocer la diferencia entre la

8 Schopenhauer, A. (2016). El mundo como voluntad y representación I. Madrid: Trotta. Pp.: 239.
9 Íbid.
10 Íbid.
ciencia y el arte según Schopenhauer. El conocimiento artístico es el que logra parar la
rueda del tiempo y abstraer el objeto representado, es decir, considerarlo de un modo
independiente al principio de razón. Y estas son las palabras de Philonenko al respecto:

“Conocer como individuo no es lo mismo que conocer como artista. El individuo está
determinado por la relación de su cuerpo con los otros cuerpos, relación guiada por el
interés y cuya orientación consiste en no conocer sino relaciones capaces de servir a su
voluntad. (...) Las propias ciencias no apuntan nunca a otra cosa que a las conexiones
causales en el espacio y en el tiempo, y (...) existen en función de la utilidad. (...) Si la
percepción y la ciencia están dominadas por la conexión, el arte, y todas las tendencias
que le acompañan tienden a la abstracción. Abstracción significa lo siguiente: la idea vista
en sí misma, sin preocuparse por los lazos orgánicos que unen lo que la expresa al resto
de la realidad. (...) ¿Cómo elevarse a esta abstracción, cómo desligarse de la potencia de
la voluntad que nos hunde sin cesar en el mundo del interés?”11

Y esta última pregunta de Philonenko es la que responde Schopenhauer al

esclarecer que ello solo es posible mediante el conocimiento artístico que nos desliga de
todo interés. El genio ha de transformarse en un puro sujeto de conocimiento que
contemple de forma pura los objetos para captar su esencia y luego transmitirla:

“Solo a través de esa contemplación pura que queda totalmente absorbida en el

objeto son captadas las ideas; y la esencia del genio consiste precisamente en la
preponderante capacidad para tal contemplación. (...) Por consiguiente, la genialidad es la
capacidad de comportarse de forma puramente intuitiva, perderse en la intuición y sustraer
el conocimiento, que en su origen existe solo para servir a la voluntad, a esa servidumbre;
es decir, perder totalmente de vista su interés, su querer y sus fines, y luego desprenderse
totalmente por un tiempo de la propia personalidad, para quedar como un puro sujeto
cognoscente.”12

He ahí la distinción entre el conocimiento científico y el conocimiento artístico. El

primero permanece servil a la voluntad y su querer, el segundo se libera de la tiranía de
la voluntad y es desinteresado. Por ello también lo recalca Schopenhauer en los
complementos al Libro Tercero, más específicamente en el complemento titulado “Sobre
el genio”:

“El hecho de que el genio consista en el actuar del intelecto libre, es decir,
emancipado del servicio de la voluntad, tiene como consecuencia el que sus productores

11 Philonenko, A. (1989). Schopenhauer. Una filosofía de la tragedia. Barcelona: Anthropos. Pp. 166-167.
12 Schopenhauer, A. (2016). El mundo como voluntad y representación I. Madrid: Trotta. Pp.: 240.
 no sirvan a ningún fin útil. Se haga música, filosofía, pintura o poesía, una obra del genio
no es una cosa de utilidad. Ser inútil pertenece al carácter de las obras del genio: es su
carta de nobleza. Todas las restantes obras humanas existen para la conservación o el
alivio de nuestra existencia; solo en estas no ocurre así: únicamente ellas existen en razón
de sí mismas.”13

He ahí la inutilidad como característica del conocimiento artístico. Es inútil desde el

sentido de que las obras de arte existen por sí mismas y no por otra cosa. Aún cuando
las obras de arte puedan servirnos para aliviar nuestra existencia al provocar en nosotros
ese estado de contemplación que nos sustrae del principio de razón, ellas no están
hechas para ello, ellas solo existen por sí mismas.

Culminada la distinción entre conocimiento artístico y científico, pasaremos a la

última sección del presente ensayo.

13 Schopenhauer, A. (2009). El mundo como voluntad y representación II. Madrid: Trotta. Pp.: 435.
 Cuestión central: la figura del genio

Como bien sabemos, en el Libro Tercero de El mundo como voluntad y

representación, Schopenhauer centra sus reflexiones en torno a esta figura del genio y
su quehacer artístico. Allí expresa claramente que solo el genio es el individuo capaz de
liberarse de la tiranía de la voluntad, precisamente mediante el arte. Safranski nos dice lo
siguiente para aclarar el concepto de voluntad y recordarnos que no es inherente a ella
el uso del conocimiento:

“La voluntad puede ir acompañada de conocimiento, pero eso no le es esencial.

Voluntad es un impulso y un movimiento primario y vital que puede tomar consciencia de sí
mismo en el caso límite: sólo entonces asume la consciencia de un fin, de un propósito, de
un objetivo.”14

Por lo tanto, si la voluntad no está intelectualizada (es decir que existe sin
propósito) y ella es meramente una fuerza, un impulso que se sobreviene en el mundo
que es su representación y se manifiesta en todo lo que es fenómeno hemos de
reconocer que también nosotros, como fenómenos que somos, estamos sometidos a esa
fuerza irrefrenable que no puede ser satisfecha. Estamos bajo la tiranía de la voluntad.

Dice Schopenhauer para explicar lo que le sucede al genio:

“Dado que los individuos no tienen más conocimiento que el sometido al principio de
razón y esta forma excluye el conocimiento de las ideas, resulta cierto que, de ser posible
que nos elevemos del conocimiento de las cosas individuales al de las ideas, eso solo
puede suceder operándose en el sujeto una transformación correspondiente y análoga al
gran cambio que se da en la naturaleza del objeto, y en virtud de la cual el sujeto, en la
medida que conoce una idea, deja de ser individuo.”15

El sujeto al conocer una idea deja de ser un individuo. Se pierde el principio de

individuación. El sujeto deja de ser un individuo y pasa a ser un sujeto puro de
conocimiento, tal y como el objeto observado deja de ser un objeto para ser la idea que
el genio plasmará en su obra; dejando así el conocimiento de estar al servicio de la
voluntad.

Cuando el conocimiento está al servicio de la voluntad lo que hace con los objetos
es no conocer más que las relaciones que entre ellos se suceden. Se sabe de ellos solo

14 Safranski, R. (1998). Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. Madrid: Alianza. Pp.: 285.
15 Schopenhauer, A. (2016). El mundo como voluntad y representación I. Madrid: Trotta. Pp.: 230.
en la medida en que existen ahora y en: “...este lugar, en estas circunstancias, por estas
causas y con estos efectos; en una palabra, en cuanto cosas individuales: y si se
suprimieran todas esas relaciones desaparecerían también los objetos, precisamente
porque nada conocía de ellos en otros respectos.” 16 Con el conocimiento al servicio de la
voluntad solo sabemos de los objetos por su forma como fenómeno y por su utilidad
práctica e inmediata.

En el parágrafo 34 Schopenhauer esclarece cómo es posible desprenderse del

conocimiento común de las cosas sometido a la voluntad:

“El tránsito posible pero excepcional desde el conocimiento común de las cosas
individuales al conocimiento de las ideas se produce repentinamente, cuando el
conocimiento se desprende de la servidumbre de la voluntad y el sujeto deja así de ser un
mero individuo y se convierte en un puro y desinteresado sujeto del conocimiento, el cual
no se ocupa ya de las relaciones conforme al principio de razón, sino que descansa en la
fija contemplación del objeto que se le ofrece, fuera de su conexión con cualquier otro,
quedando absorbido por ella.”17

El sujeto logra liberarse de la tiranía de la voluntad cuando emprende esa

desinteresada contemplación del objeto que se le aparece, contemplación que lo llevará
a la idea del objeto y le permitirá subsumirse en ella.

Cuando un sujeto se deja llevar por la intuición y le brinda todo el poder de su

espíritu, queda inmerso totalmente en ella y logra que su conciencia se enfoque
plenamente en el objeto que en ese momento se le presenta (sea un paisaje, un árbol,
una roca, un edificio o cualquier otra cosa) podemos afirmar que el sujeto está
contemplando; es decir:

“...utilizando una expresión muy significativa, se pierde, completamente en ese

objeto, es decir, olvida su individualidad, su voluntad, y queda únicamente como puro
sujeto, como claro espejo del objeto, de modo que es como si solo existiera el objeto sin
nadie que lo percibiera y no se puede ya separar al que intuye de la intuición sino que
ambos se han hecho una misma cosa, ya que toda la conciencia está totalmente llena y
ocupada por una sola imagen intuitiva; cuando de este modo el objeto está separado de
toda relación con algo fuera de él y el sujeto de toda relación con la voluntad, entonces lo
así conocido no es ya la cosa individual en cuanto tal sino la idea, la forma eterna, la
objetividad inmediata de la voluntad en ese grado: y precisamente por eso, el que está

16 Íbid. Pp.: 231.

17 Íbid. Pp.: 232.
 sumido en esta intuición no es ya un individuo, pues el individuo se ha perdido en ella: es
un puro, involuntario, exento de dolor e intemporal sujeto de conocimiento.”18

Quizás es factible de señalarse el hecho de que este modo de contemplar que

realiza el sujeto, según Schopenhauer, nos recuerda a cómo el sujeto kantiano al tener
una experiencia estética realiza un juego con las formas que se presentan a la intuición
sin conocer explícitamente (puesto que conocer en el entramado kantiano implica
conceptualizar).19 Así también el sujeto de conocimiento schopenhaueriano tiene esta
intuición sin importar si se logra con una roca, un edificio, un paisaje o cualquier otro
objeto que se le presente a la intuición. Tal y como el sujeto kantiano este individuo (que
ha dejado de ser un individuo) siente un placer desinteresado cuando esto acontece.
Schopenhauer esclarece que se pierde en la contemplación y se hace uno con el objeto
contemplado, puesto que él y el objeto son dos representaciones de una misma cosa: la
voluntad. Camino que el genio sabe transformar en obra de arte para deleite de los
demás individuos.

Es prudente remitirnos a las palabras de Simmel para referirse a ese estado de

contemplación que venimos mencionando y hemos comparado, en el párrafo anterior,
con el juego desinteresado de la intuición con las formas que Kant plantea en su
estética:

“[Schopenhauer] Describe como un hecho (...) cómo nosotros podemos sepultarnos

de tal modo en la intuición, en la mera representación de un objeto, que se acallan todas
las excitaciones que ordinariamente sentimos y que son, abierta o veladamente, impulsos
de voluntad. En estos momentos de absoluta contemplación estamos de tal modo
plenamente saturados de la imagen de la cosa, que desaparece la condición de la voluntad
y la causa del tormento que nos proporciona el sentir que el yo y su objeto se oponen, que
están separados por un abismo insondable de carácter espacial y temporal. Por el
contrario, sumergidos plenamente en la contemplación de un fenómeno, ya no sentimos un
yo que estuviera separado de su contenido, sino que nos sentimos «perdidos» en éste.
Con esto desaparece todo egoísmo, puesto que ha desaparecido también el yo en quien
incide, todo querer poseer, pues en aquella intuición plena tenemos cuanto queremos y
cuanto podemos querer de la cosa.”20

Y si prestamos atención al párrafo citado podemos notar que, luego de la

18 Íbid. Pp.: 233.

19 Bozal, V. (2000). Historia de las ideas estéticas y de las teorías artísticas contemporáneas. Vol. I.
Madrid: Visor. Pp.: 186-199.
20 Simmel, G. (2006). Schopenhauer y Nietzsche. Bs. As.: Prometeo. Pp.: 74-75.
explicación sobre como la contemplación de un fenómeno nos hace perder la distancia
entre sujeto y objeto, Simmel menciona un aspecto que Schopenhauer desarrollará
luego en su Libro Cuarto de El mundo como voluntad y representación, esto es el hecho
de que al contemplar se pierde también el egoísmo, es decir el trasfondo ético que
atraviesa la obra schopenhaueriana.

Ahora, siguiendo nuestro curso, hemos de decir que no por nada explica
Schopenhauer (como ya hemos mencionado anteriormente) cómo es que el sujeto y el
objeto son en realidad fenómeno de una misma cosa, la cosa en sí, la voluntad:

“La voluntad es el en sí de la idea que la objetiva perfectamente; es también el en sí

de la cosa individual y del individuo que la conoce, los cuales la objetivan imperfectamente.
En cuanto voluntad, fuera de la representación y todas sus formas, es una y la misma en el
objeto contemplado y en el individuo que, elevándose en esa contemplación, se hace
consciente de sí mismo como sujeto puro. De ahí que ambos no sean diferentes en sí
mismos: pues en sí son la voluntad que aquí se conoce a sí misma, y la pluralidad y
diversidad solo existen en cuanto modo y manera en que se produce ese conocimiento, es
decir, que no existen más que en el fenómeno y en virtud de su forma: el principio de
razón.”21

La voluntad es claramente el en sí de todo lo que se nos manifiesta, incluso

nosotros mismos, y ello es lo que, en parte, da sentido a la afirmación schopenhaueriana
de que hemos de desengañarnos de la voluntad para encontrar aunque sea un atisbo de
satisfacción en una vida que es un sufrimiento constante. Bien dice Schopenhauer:

“Todo querer nace de la necesidad, o sea, de la carencia, es decir, del sufrimiento. La

satisfacción pone fin a este; pero: (...) el deseo satisfecho deja enseguida lugar a otro. (...)
Ningún objeto del querer que se consiga puede procurar una satisfacción duradera. (...) Por
eso, mientras nuestra conciencia esté repleta de nuestra voluntad, (...) mientras seamos
sujetos del querer, no habrá para nosotros dicha duradera ni reposo. (...) Así el sujeto del
querer da vueltas constantemente en la rueda de Ixión. (...) Pero cuando un motivo externo
o el ánimo interior nos sacan repentinamente de la interminable corriente del querer;
cuando el conocimiento (...) capta las cosas fuera de su relación con la voluntad, (...) nos
sentimos completamente bien. (...) Nos hemos desembarazado de aquel vil afán de la
voluntad, celebramos el sabbath de los trabajos forzados del querer y la rueda de Ixión se
detiene.”22

21 Schopenhauer, A. (2016). El mundo como voluntad y representación I. Madrid: Trotta. Pp.: 234.
22 Íbid. Pp.: 250-251.
 Cuando dejamos de ser sujetos del querer nos sentimos completamente bien, nos
hemos liberado de la rueda de Ixión 23 y podemos proclamar que le hemos ganado a la
voluntad y la hemos doblegado, nos hemos alejado de ella, aunque sea por un mero
instante antes de volver a caer en su tormentoso y ruin afán. Y este actuar que parece
inspiración lo vuelve a resaltar Schopenhauer en los complementos escritos décadas
después de su obra principal:

“Lo que llamamos el despertar del genio, la hora de la inspiración, el momento del
entusiasmo, no es más que la liberación del intelecto cuando, suprimido transitoriamente el
servicio a la voluntad, no se abandona a la inactividad o el relajamiento sino que por un
breve instante actúa completamente solo y espontáneamente.”24

Ahora bien, dentro del parágrafo 36 Schopenhauer dedica parte de sus escritos a
comparar la figura del genio con lo que el denomina el hombre vulgar, siendo este último
aquel individuo que no puede substraerse por ningún momento del influjo de la voluntad
y ve el mundo constantemente desde la perspectiva del principio de razón. Y si
queremos delinear la figura del genio nos será de ayuda utilizar estas comparaciones.

Si algo define al hombre vulgar según Schopenhauer es su imposibilidad para

contemplar, para considerar algo desinteresadamente de forma sostenida (tal y como sí
lo realiza el genio). El hombre vulgar solo puede dirigir su atención a las cosas en la
medida en que tengan alguna relación con su voluntad. 25 El hombre vulgar:

“...no permanece mucho tiempo en la intuición, así que no clava mucho su mirada en
un objeto. (...) Por eso lo despacha todo tan rápido: las obras de arte, los objetos bellos de
la naturaleza y los aspectos importantes de la vida en todas sus escenas. Pero no se
detiene: en la vida no busca más que su camino y, en todo caso, (...) no pierde el tiempo
examinando la vida misma en cuanto tal.”26

Como bien dijimos el hombre vulgar es incapaz de detenerse, no puede

mantenerse en la intuición y por ello no tiene la capacidad que sí posee el genio para
admirar los objetos y representar las ideas que logra contemplar. El hombre vulgar no
pierde el tiempo. Pero el genio sí lo hace, sí pierde el tiempo y se detiene a considerar la
vida misma intentanto conocer la idea de cada objeto y no sus relaciones con otros, tal y
23 Ixión: personaje mitológico condenado por intentar seducir a Hera (esposa de Zeus). “Zeus lo castiga
encadenándolo a una rueda que gira sin cesar (y gritando Ixión, también incesantemente, que hay que ser
agradecido; suplicio eterno, pero de imprecisa localización...”.
Ruiz De Elvira, A. (1982). Mitología clásica. Madrid: Gredos. Pp.: 311-312.
24 Schopenhauer, A. (2009). El mundo como voluntad y representación II. Madrid: Trotta. Pp.: 427.
25 Íbid. Pp.: 242.
26 Íbid.
como hace aquel que conoce siguiendo el principio de razón. Y el conocimiento genial
(es decir el conocimiento de las ideas) no sigue el principio de razón, “mientras que el
que lo sigue proporciona prudencia y racionalidad en la vida dando también lugar a las
ciencias, los individuos geniales adolecen de las carencias que lleva consigo el descuido
de esta última forma de conocimiento.”27

Descuidando el conocimiento que sigue el principio de razón el genio “desatiende

con frecuencia la consideración de su propio camino en la vida, por lo que la mayoría de
las veces lo recorre con bastante torpeza.” 28 Lo que también es característica de la
inutilidad del conocimiento artístico que mencionábamos en la sección anterior. Pero, sin
embargo, hemos de resaltar esta característica que el genio posee: nunca se mantiene
en un estado genial para siempre, y ello le permite dejarse llevar por el principio de razón
que guía la vida vulgar.

Para lograr este estado de liberación de la voluntad y captación de las ideas se

requiere un gran esfuerzo que no puede ser sostenido ad infinitum; este estado ha de
culminar en algún momento y luego de ello el genio vuelve a encontrarse bajo el dominio
del principio de razón, lo que lo equipara con los hombres vulgares; estado este que
puede durar grandes intervalos de tiempo hasta encontrarse nuevamente en condiciones
de ser un sujeto puro de conocimiento, afirma Schopenhauer.

Recapitulando, en esta sección hemos ahondado en la figura del genio como

contraparte de lo que Schopenhauer considera el hombre vulgar, y hemos brindado
mayor precisión al concepto de voluntad y a la afirmación de que sujeto y objeto son
ambos fenómenos de la voluntad y por tanto son prácticamente indistintos uno del otro.

27 Íbid. Pp.: 242-243.

28 Íbid. Pp.: 242.
 Sobre el pesimismo, el sin-sentido y la posibilidad de una experiencia estética
en el presente

Hasta el momento hemos de admitir que lo escrito, como bien puede notar el lector,
tiene la característica de ser un texto en su mayor parte descriptivo. ¿Qué quiere decir
esto? Quiere decir que lo que hemos realizado, hasta ahora, ha sido explicar aquellos
aspectos relevantes para nuestro propósito de la teoría de Schopenhauer. Dedicamos
las páginas anteriores a repasar, con ayuda de los críticos mencionados, cómo es que
Schopenhauer despliega los puntos que decidimos abordar de su estética. Ahora es
momento de abrirle paso a aquellas preguntas que surgieron a medida que recorrimos
los textos de Schopenhauer, el de los críticos y el nuestro propio.

La obra de Schopenhauer, dice Philonenko, “no se deja tratar mecánicamente; ella

requiere ser saboreada”29 y nosotros no podríamos estar más de acuerdo. Si queremos
aprehender qué es lo que esta obra nos deja, hemos de rumiarla, masticarla, degustarla
para poder sacar algo de ella; hemos de tomarnos un tiempo. Tenemos que entrar en ella
y brindarle un trato que vaya más allá del trato mecánico que solo busca percibir si sus
enunciados se siguen los unos de los otros (noble emprendimiento también, pero que no
compete a nuestra investigación). A medida que penetramos en la estética de
Schopenhauer surgieron varias interrogantes; uno puede preguntarse, por ejemplo, ¿qué
es lo que lleva a Schopenhauer a ser catalogado como un filósofo del pesimismo?

A nuestro entender pareciera que la respuesta surge cuando nos fijamos en lo

antiteológico de Schopenhauer. Él no le otorga ningún fin a la existencia humana, y ello
la vuelve un sin-sentido. Este aspecto antiteológico es el que resalta Rodríguez cuando
menciona la inconformidad que le sobreviene al ser humano al preguntarse por el
sentido último del mundo:

“Con el hombre, por tanto, se introduce un (...) mundo. Este (...) mundo surge cuando
el ser humano interroga la realidad en búsqueda de su finalidad última. La pregunta por el
sentido último del mundo es, por lo dicho, un interrogante estrictamente antropológico. Pero
se trata, para Schopenhauer, de una pregunta impertinente; un interrogante que pone en
cuestión el desarrollo esencial del mundo, una pregunta tras la cual no puede dejar de
palpitar una radical inconformidad. Este mundo, que parece consumir todas sus energías
en la perpetuación de sí mismo, siempre nos parece –a nosotros, los hombres– demasiado

29 Philonenko, A. (1989). Schopenhauer. Una filosofía de la tragedia. Barcelona: Anthropos. Pp. 169.
 poco.”30

Y a esta afirmación de un mundo que no tiene fin le sigue otra que ilustraremos a
través de las palabras de Young, para visualizar a qué es que nos referimos con el
pesimismo de Schopenhauer:

“First of all, exactly what is Schopenhauer’s pessimism? (...). The (...) claim is that ‘All
life is suffering’. (...) In making this claim Schopenhauer does not of course mean that
moments of pleasure, happiness, joy never occur. His point rather is that when they do they
are exceptions, that life contains on balance (WR II: 576) more (...) suffering than
happiness.”31

Ahora bien, ¿cuáles son las implicancias de esta afirmación de qué toda vida es
sufrimiento? Una afirmación tal puede tener varias reacciones en el ser humano y entre
ellas creo que reconocemos una que nos puede conducir hacia adelante en el tiempo.
Podemos hablar de angustia y de un sentimiento de sufrimiento por la pérdida del
sentido de la existencia. Y la pregunta que se sobreviene es la de ¿por qué esta opción
nos conduce hacia adelante en el tiempo?

Si somos consecuentes con la historia de la filosofía no podemos dejar de conectar

los puntos que hay entre la filosofía de Schopenhauer y posteriores filósofos que son
deudores de ella. El caso más emblemático es el de Nietzsche, quien lo deja asentado
en sus Consideraciones intempestivas32 al referirse a Schopenhauer como su educador.
Y si continuamos con la línea de pensamiento hemos de hablar de aquellos deudores de
Nietzsche que por cadena causal son deudores de Schopenhauer también, este es el
caso de Heidegger33

No hay duda de que Heidegger ha hecho eco de esta angustia que agobia al
hombre según Schopenhauer. Safranski, en su biografía de Heidegger, expresa que
Schopenhauer formuló ese miedo que comparte con Heidegger cuando consideró como

30 Rodríguez, P. U. (2008). Arte, mundo y voluntad : Schopenhauer y Nietzsche. Enfermedad del mundo y
redención artística. VII Jornadas de Investigación en Filosofía. Universidad Nacional de La Plata.
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Departamento de Filosofía, La Plata. Pp.: 3.
31 “Primero que nada, ¿qué es exactamente el pesimismo de Shopenhauer? El reclamo es que 'Toda la
vida es sufrimiento'. Al hacer este reclamo Schopenhauer claramente no quiere decir que momentos de
placer, felicidad, alegría nunca ocurren. Su punto más que nada es que cuando sí suceden son
excepciones, que la vida contiene en balance (MVR II: 576) más sufrimiento que felicidad.” (Traducción
propia).
Young, J. (2005). Schopenhauer. New York: Routledge. Pp. 206.
32 Nietzsche, F. (1932). Consideraciones intempestivas. Madrid: Aguilar.
33 Podemos recomendar varias obras para referir a este tema. Entre ellas Schopenhauer de Julian Young;
Schopenhauer y Nietzsche de George Simmel; el artículo El destino de la metafísica y la metafísica
como destino de Juan A. Blanco; etc.
el verdadero filósofo a Edipo por su afán de encontrar la verdad, aún cuando presentía
que la verdad sería aterradora; Schopenhauer se refería allí al abismo metafísico que
surge cuando el hombre se pregunta por el sentido de la vida. Este es el carácter
abismal que también Heidegger tiene presente cuando habla de «el abandono del
hombre actual en medio del ente». 34 Abandono que conduce al hombre a una sensación
de pérdida del sentido de la existencia.

Podemos decir que Schopenhauer, discutiendo sobre la libertad y el agobio del

hombre, no hace más que adentrarse en unos de los problemas antropológicos más
relevantes. Es patente el aspecto angustiante con el que carga la revelación de un
mundo sin-sentido. También es patente aquello a lo que Schopenhauer se refiere cuando
hablamos de libertad. Este es uno de los puntos transversales a la obra de
Schopenhauer; la libertad es el objetivo de su filosofía, liberarnos de la tiranía de la
voluntad es el fin buscado. Y si bien estamos al tanto de que este punto es central en el
Libro IV de El mundo como voluntad y representación, no podemos negar que -como
hemos mencionado en las anteriores secciones del ensayo- al hablar del arte hablamos,
en Schopenhauer, de la posibilidad de la libertad.

Nos urge la siguiente pregunta: ¿cómo es posible que haya libertad en la

experiencia estética? Sin dudas que la contemplación de una obra de arte, ese momento
en el que nos convertimos en sujetos puros de contemplación, es un momento sublime.
Nada nos interrumpe, nada nos agobia, nos olvidamos del nosotros y nos hacemos uno
con el mundo, cuestión posible porque ambos (hombre y mundo) somos manifestación
de lo mismo. En ese momento trascendemos el fenómeno y contemplamos las ideas.
Estando sumidos en este espectáculo del horror que es el mundo que habitamos, nos
volvemos dichosos gracias a la contemplación estética. Esas son las palabras de
Rodríguez:

“El mundo del arte es, como el mundo representado, un mundo humano. Sin
embargo, mientras que cotidianamente el hombre se horroriza ante el espectáculo del
mundo; la contemplación estética de la realidad lo vuelve dichoso. La pregunta
fundamental que anima toda reflexión en torno a la estética schopenhaueriana es la
siguiente: ¿cómo es posible que la representación de la miseria del mundo sea placentera?
La respuesta a este interrogante es contundente. Hay placer en la experiencia artística,
porque la representación estética del mundo supone una "redención" del mismo.”35

34 Safranski, R. (2003). Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Heidegger. Barcelona:

Tusquets. Pp. 290.
35 Rodríguez, P. U. (2008). Arte, mundo y voluntad : Schopenhauer y Nietzsche. Enfermedad del mundo y
 Ahora, permítasenos hacer propia la pregunta de Rodríguez: ¿cómo puede haber
placer en la representación de la miseria del mundo? ¿cómo es que una experiencia
efímera como la estética, en la cual nos damos cuenta de que el mundo es
representación, nos provoque placer? El arte es redención dice Rodríguez. La
experiencia estética es liberación del sufrimiento, es liberación del dolor que acarreamos
con el mero existir en una vida que es sufrimiento. Y eso para el ser humano no tiene
comparación. Unos segundos liberados del horror cotidiano son el paraíso entre tanto
infierno. Esta misión metafísica que Schopenhauer le asigna al arte es la que logra
reconciliar al hombre con el mundo, en la medida en que el hombre deja de lado sus
intereses personales y se dedica solamente a la contemplación:

“El arte tiene, ante todo, la misión metafísica de redimir al mundo de sus propias
contradicciones. La actividad artística ejecuta su tarea unificadora intentando recomponer
la relación del hombre con el mundo. (...) El hombre se reconcilia con el mundo en el arte,
porque depone aquellas expectativas que en él había depositado: se acerca al mundo, al
dejar que éste se manifieste por fuera de sus propios intereses.”36

Ahora, dejando en claro la posibilidad de redención a través del arte, nuestra

pregunta es por el hoy. ¿Hay alguna posibilidad de tener una experiencia estética, como
la que Schopenhauer busca, en el mundo en que vivimos? Si nuestro pensar es
acertado, afirmaremos que se necesitan dos cosas para poder tener una experiencia
estética: primero que nada necesitamos salirnos de nosotros mismos para poder
contemplar; y por otra parte necesitamos tomarnos el tiempo para realizar esta
contemplación. En palabras de Schopenhauer, necesitamos tener tiempo para perder el
tiempo. Tomaremos las palabras de Han para describir unsa características de lo que
consideramos el “hoy”:

“El terror de lo igual alcanza hoy todos los ámbitos vitales. Viajamos por todas partes
sin tener ninguna experiencia. Uno se entera de todo sin adquirir ningún conocimiento. Se
ansían vivencias y estímulos con los que, sin embargo, uno se queda siempre igual a sí
mismo. Uno acumula amigos y seguidores sin experimentar jamás el encuentro con alguien
distinto. Los medios sociales representan un grado nulo de lo social. La interconexión
digital total y la comunicación total no facilitan el encuentro con otros. Más bien sirven para
encontrar personas iguales y que piensan igual, haciéndonos pasar de largo ante los

redención artística. VII Jornadas de Investigación en Filosofía. Universidad Nacional de La Plata.

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Departamento de Filosofía, La Plata. Pp.: 7.
36 Rodríguez, P. U. (2008). Arte, mundo y voluntad : Schopenhauer y Nietzsche. Enfermedad del mundo y
redención artística. VII Jornadas de Investigación en Filosofía. Universidad Nacional de La Plata.
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Departamento de Filosofía, La Plata. Pp.: 4-5.
 desconocidos y quienes son distintos, y se encargan de que nuestro horizonte de
experiencias se vuelva cada vez más estrecho. Nos enredan en un inacabable bucle del yo
y, en último término, nos llevan a una «autopropaganda que nos adoctrina con nuestras
propias nociones».37

Han explica como es que hoy por hoy vivimos en un mundo en el que por todos
lados hay una proliferación de lo igual. Nada nos genera una experiencia nueva debido a
que todo nos es repetitivo, hoy por hoy no existe el encuentro con el otro ni con lo otro ya
que por todos lados se nos muestra lo que nos es agradable; la interconexión cotidiana
es el modo más claro de alejamiento del otro y realzamiento del yo, un yo que (usando
términos de Schopenhauer) está sometido por el principio de razón más que nunca; por
encima de todo proliferan los intereses personales. Hoy por hoy accedo solo a lo que a
mí me gusta, a lo que a mí me agrada, a lo que a mí me satisface, solo yo decido qué es
lo que quiero ver y qué es lo que no (o al menos así lo creemos). Estamos adoctrinados
por nuestras propias nociones dice Han, y eso es un dilema que no nos permite salirnos
del yo, de este modo es imposible que se logre tener una experiencia estética del modo
en que Schopenhauer la postula.

Si vivimos en un mundo en el que cada vez se hace más difícil salirse de uno
mismo para encontrarse con aquello que es distinto, se torna más cuesta arriba el
desarraigo del yo y el desapego de mis horizontes de comodidad, que son aquellos que
están bajo el principio de razón; si Schopenhauer decía que el vivir es constante
sufrimiento porque estamos sometidos a una rueda de Ixión que ha de encontrar
constantemente una satisfacción que es efímera, quizás hoy podemos decir que la
satisfacción de la voluntad está a la vuelta de la esquina, esperando por nosotros y
dispuesta a hacer lo que fuere para retenernos en ella.

La sobreestimulación es lo que nos lleva al letargo. Hoy por hoy el principio de

razón se satisface constantemente, y nos quedamos pasmados ante ese acto. Esto es lo
contrario a cualquier experiencia estética. Si se nos permite la comparación podemos
decir que una experiencia estética es un acontecimiento, y si seguimos con Han
podemos identificar lo siguiente: “Al acontecimiento le es inherente una negatividad,
pues engendra una relación nueva con la realidad, un mundo nuevo, una comprensión
nueva de lo que es. Hace que de pronto todo aparezca bajo una luz totalmente
distinta.”38 Esto es lo que sucede cuando contemplamos tal y como Schopenhauer nos lo

37 Han, B. C. (2017). La expulsión de lo distinto. Barcelona: Herder. Pp.: 12.

38 Han, B. C. (2017). La expulsión de lo distinto. Barcelona: Herder. Pp.: 15.
propone, el mundo se nos aparece bajo una luz totalmente distinta y ahí nos sentimos
dichosos. En un mundo en el que todo gira a nuestro alrededor todo es siempre lo
mismo, es así que no nos permitimos ninguna experiencia que trascienda nuestro propio
yo.

Por otra parte, en una sociedad en la que el imperativo es la producción constante

nunca hay tiempo para perder el tiempo, lo cual es otra de las necesidades para
liberarse del principio de razón. El trabajo y la producción, siguiendo a Han, se han
convertido en un fin en sí mismo. En esta sociedad del trabajo el ser humano no se
concibe sin estar produciendo; todo tiempo tiene que ser un tiempo productivo porque
sino es un tiempo perdido, un tiempo inútil. Nuevamente, recordamos que la experiencia
estética en Schopenhauer no es una experiencia productiva en el sentido en que hoy se
concibe la utilidad; es más, para Schopenhauer el arte es un fin en sí mismo que no ha
de servir a los intereses personales que se manifiestan bajo el principio de razón. Por
ende, si hemos de desembarazarnos de toda producción sometida a los propios
intereses reconocemos que hoy por hoy no se tiene tiempo para tal actitud.

“En realidad, la sociedad del trabajo es una sociedad en la que el trabajo en sí está
separado de las necesidades de la vida, se ha independizado y se ha convertido en un fin
en sí mismo absoluto. El trabajo se totaliza de tal modo que, más allá del tiempo laboral,
solo queda matar el tiempo. La totalización del trabajo anula otras formas y proyectos de
vida. (...) La sociedad del consumo y del tiempo libre presenta una temporalidad particular.
El tiempo sobrante, que se debe a un aumento de la productividad, se llena con
acontecimientos y vivencias superficiales y fugaces. Puesto que nada ata al tiempo de
manera duradera, parece que transcurre muy deprisa o de que todo se acelera. (...) Los
bienes no duran. Llevan inscrita la caducidad como elemento constitutivo. El ciclo de
aparición y desaparición de las cosas es cada vez más breve. El imperativo capitalista del
crecimiento lleva consigo que las cosas se produzcan y se consuman en un lapso de
tiempo cada vez más corto. La presión del consumo es inmanente al sistema de
producción.”39

En una sociedad donde no hay tiempo para perder el tiempo porque el mandato de
producir y consumir nos sobreviene, los tiempos se aceleran. Ahora todos los bienes
tienen fecha de caducidad para poder volver a producir y consumir. Si las cosas no
expiraran no habría necesidad de vivir bajo una continua producción y un continuo
consumo. Y esto se traspola a las vidas que llevamos. Un tiempo dedicado a la

39 Han, B. C. (2015). El aroma del tiempo. Barcelona: Herder. Pp. 132-133.

contemplación no es un tiempo productivo, por ende, contemplar se vuelve un acto inútil.

Entonces, ¿está todo perdido? ¿Acaso estamos condenados a la imposibilidad de

la experiencia estética? No. Esa no es nuestra afirmación; nuestra pretensión con lo
dilucidado anteriormente es dar cuenta de que las condiciones imperantes no son las
mejores para que una experiencia estética se desarrolle. Seguramente se nos podría
preguntar si antes lo eran, y esta es una pregunta que no estamos posibilitados a
responder, pero sí estamos dispuestos a afirmar que el imperativo de la producción
constante y la autoproducción y autosatisfacción del yo no eran elementos
preponderantes en el momento en que Schopenhauer escribió su estética.

Nada se compara al avance de la interconexión e intercomunicación que hoy

presenciamos; las distancias se acortan y los tiempos se achican, pero por momentos
ello es lo que nos deja sin tiempo para perder el tiempo y sin posibilidades de centrar
nuestra atención en algo que trascienda nuestros propios intereses. Es así que
concluimos que para poder lograr hoy una experiencia estética debemos sustraernos a la
temporalidad con la que hoy se vive.
 Breves conclusiones

Como se ha hecho notar, este trabajo ha centrado todos sus esfuerzos en torno a la
estética de Schopenhauer, y de la misma solamente hemos hecho hincapié en una
ínfima parte del todo. Hemos hablado de la figura del genio, del conocimiento artístico en
general, de las influencias de Kant y de Platón en Schopenhauer, de lo que
Schopenhauer entiende por voluntad y de lo que denomina principio de razón, junto a
ello hemos dedicado una sección a preguntarnos por la posibilidad de una experiencia
estética en el presente. En este sentido sabemos que es más lo que dejamos fuera que
lo que dejamos dentro de este escrito; por lo tanto su valor no será para nosotros según
lo mucho que hayamos podido plasmar en él, sino lo factible que es que gracias a él
podamos seguir ahondando en la lectura y comprensión de otras obras.

Así también, dentro de lo que ha quedado afuera (si se nos permite el juego de
palabras) se encuentran los planteos de Schopenhauer sobre las distintas artes: la
pintura, la escultura, la poesía, la música, el teatro y demás. De ellas prácticamente nada
mencionamos porque entendimos que radicaban por fuera de lo que buscábamos
estampar. Tampoco hemos dicho demasiado sobre cuales fueron los aportes de la
estética de Schopenhauer a la disciplina estética en general, cuestión en la que podrían
habernos ayudado autores como Rosset40, Bayer41, Aramayo42 e incluso los
anteriormente citados en el transcurso del trabajo.

Por tanto, si hemos de concluir este ensayo de alguna manera creemos que es
menester dejar en claro que sus repercusiones serán las que el lector se permita
experimentar. Mientras que por nuestra parte podemos afirmar que lo escrito es un
acercamiento a una vasta obra que no se concluye en la estética y que (como la mayoría
de los planteos de los filósofos que encontramos en la modernidad) tiene por
complementarias todas las otras aristas del trabajo de Schopenhauer, es decir: la
metafísica, la epistemología, la ética y demás.

40 Rosset, C. (2005). Escritos sobre Schopenhauer. Valencia: Pre-Textos.

41 Bayer, R. (1965). Historia de la estética. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.
42 Aramayo, R. (2001). Para leer a Schopenhauer. Madrid: Alianza.
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