COCOM es un proyecto en curso de curaduría editorial de textos

relativos a las teorías de la imagen y de los objetos.

COCOM aborda el debate sobre la posibilidad de agenciamiento de las

imágenes, su relación con los humanos, y las formas de conocimiento
que el arte y los artistas pueden generar potencialmente a través de esta
negociación.

Con una selección de textos que representan posiciones diferentes y a

menudo contradictorias, COCOM entiende esta serie de cuadernos como
un espacio dialógico que proporcionará nuevos elementos de discusión
para el público interesado en las prácticas actuales.

Nuestro objetivo es poner a disposición de la comunidad académica y el

público especializado textos específicos en idioma español, en la mayoría
de los casos mediante traducciones inéditas.
GRAHAM HARMAN (1968) es docente en la Universidad Americana de El
Cairo. Su pensamiento se enmarca en el realismo especulativo contemporáneo.
Es uno de los exponentes del movimiento conocido como Object Oriented
Ontology, sus polémicas ideas reclamando la posibilidad de comunidades no
antropocéntricas han tenido mucha repercusión en el ámbito de la estética
contemporánea.
ADEMÁS OPINO QUE EL MATERIALISMO HA DE SER
DESTRUIDO

GRAHAM HARMAN

Traducción de Paloma Checa-Gismero

 ADEMÁS OPINO QUE EL MATERIALISMO HA DE SER DESTRUIDO-
GRAHAM HARMAN

Traducción de Paloma Checa-Gismero.

Texto original publicado en HARMAN, Graham; Environment and Planning D:
Society and Space 2010, volumen 28, páginas 772 a 790.

Todos los textos han sido traducidos del inglés.

ISBN 978-607-9216-08-5

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede ser
reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio,
ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin
permiso previo del autor.

COCOM es una iniciativa de FrontGround A.C. y la ESAY.

COCOM© Press, 2013.

Impreso en México.
RESUMEN 9

1 INTRODUCCIÓN 11

2 DOS FORMAS DE MATERIALISMO 14

3 EL MATERIALISMO DE LA PLANTA BAJA 19

DE LADYMAN Y ROSS

4 TORTUGAS DESCONECTADAS, HASTA EL

FONDO, HACIA ABAJO 31

5 CONCLUSIÓN 41
 RESUMEN

Este artículo critica dos modelos de materialismo filosófico que, si bien adoptan
estrategias opuestas, concluyen en el mismo lugar: ambas defienden que las
entidades individuales han de ser desterradas de la filosofía. La primera, a la
que llamo materialismo de planta baja, pretende disolver todos los objetos en un
sustrato profundo común, con el argumento de que los objetos son demasiado
superficiales como para ser verdaderos. La segunda es el materialismo de la
primera planta, que identifica los objetos como inocentes ficciones situadas,
de manera crédula, tras el acceso directo a las apariencias o las relaciones. En
ésta, los objetos se describen como demasiado profundos para ser reales. Una
de las tesis principales de este artículo es que estas dos formas de materialismo
son parasíticas entre sí y necesitan los recursos de cada una para poder crear
un sentido del mundo. La segunda tesis principal es que ambas formas de
materialismo están condenadas al fracaso, y que, por lo tanto, la filosofía ha de
ser reconstruida a partir de aquellos objetos individuales que ambas formas de
materialismo precisamente rechazan. Estas cuestiones se elaboran a partir de un
detallado análisis del libro Every Thing Must Go, firmado por los estructuralistas
analíticos realistas James Ladyman y Don Ross, que ha ganado una sorprendente
popularidad entre algunos realistas especulativos de la filosofía continental.
Ladyman y Ross dicen preservar los objetos tratándolos como patrones reales,
pero lo hacen al precio de destruir su realidad autónoma. Además, los autores
son incapaces de explicar si las estructuras matemáticas que ellos ven como la
base del conocimiento humano son también las de la realidad en sí misma. En
conclusión, su ontología es cientificismo gratuito (quizá también en referencia
al realismo ardiente de Bunsen), y ha de ser destruida a favor de un verdadero
realismo metafísico de los objetos.
 1 INTRODUCCIÓN

Este artículo hace referencia a dos tipos de materialismo cuya popularidad ha

ido creciendo en la filosofía reciente. Una de las líneas está motivada por el
realismo científico; la otra, paradójicamente, suele derivar de las corrientes
actuales de idealismo alemán. A continuación describiré en detalle un ejemplo
lúcido de este primer tipo de materialismo (el de James Ladyman y Don
Ross), y hablaré con brevedad sobre la profunda similitud que existe entre él
y la otra corriente, en principio opuesta. Luego explicaré mi rechazo a ambas
y propondré una alternativa. Estos dos sentidos de materialismo pueden
parecer diferentes desde un uso positivo de la palabra con el que quizá estén
familiarizados los lectores de esta revista; y es que en este sentido positivo del
término, el materialismo refiere al punto de partida que desmonta el agotado
dualismo de los sujetos y los objetos, fomentando la contaminación entre estos
dos polos a fin de que acaben conformándose el uno al otro mutuamente.
Michel Foucault (ver sobre todo Foucault, 1977) suele ser visto como uno de
los héroes de este tipo de materialismo. Sin embargo, no está precisamente
entre mis héroes intelectuales, precisamente porque el sujeto humano y el mundo
siguen siendo para él dos polos distintos dentro del universo, incluso a pesar de
que ahora aparezcan unidos el uno al otro en lugar de existir abandonados a la
soledad cartesiana. Un cosmos realmente multipolar requiere que el ser humano
sea tratado como una entidad más entre trillones, pues no somos la mitad de
ninguna monarquía dualista ni de una metafísica de los Habsburgo.
 GRAHAM HARMAN

En 1999 acuñé la fantástica construcción filosofía orientada al objeto (Harman,

próximamente-a) para aludir a mi propio modelo multipolar del mundo. Tuvo
tirón y ahora me encuentro felizmente casado con ella. La filosofía orientada al
objeto se basa en dos ideas centrales. Primero está el ya mencionado principio
de que todas las relaciones se dan en igualdad de condiciones: en contraste con
esa obsesión de la filosofía por recalcar, disolver o redefinir la brecha entre lo
humano y el mundo desde que Kant escribió en 1781 su obra maestra La crítica
de la razón pura (Kant, 2007), en los años veinte Alfred North Whitehead abrió
las puertas a un mundo no kantiano. En él la relación entre las prisiones y los
sujetos humanos no es de mayor categoría que la que comparten entre sí los
ladrillos de los muros, o las ratas y los rayos cósmicos aniquiladores de protones
de sus cerebros. El interés de los humanos por la relación entre ellos y el mundo
es obvio, pero no puede convertirse en el fundamento de la filosofía. Debemos
evitar, también, la tendencia de Whitehead a reducir las entidades del mundo a
las relaciones que las conectan con otras. Aunque esto pueda sentirse como un
soplo de aire fresco si se compara con las viejas y rígidas teorías de la sustancia,
12
no termina de casar con la realidad (ya que falla tanto al explicar cómo podría
darse el cambio, como al aportar hechos que prueben cosas como, por ejemplo,
la aparición de relaciones nuevas (Harman, 2009, páginas 130 – 132). Que
Whitehead defienda que todas las entidades están al mismo nivel ha de ser
complementado con el interés de Heidegger sobre el retiro de las entidades de
sus relaciones, y en general, de cualquier tipo de presencia (Harman, 2002). En
el mundo hay una vasta variedad de objetos apuntando en dirección a extraños
vacíos particulares, alejándose del contacto mutuo pero, de cierto modo,
conectando entre sí de manera indirecta o tangencial. Ésta es la perspectiva
de la filosofía orientada al objeto, que ya ha tenido repercusión en las artes y
las humanidades y fue lanzada de manera oficial como el movimiento de la
ontología orientada al objeto (OOO) en Atlanta, en abril de 20101.

De esta manera, gran parte del presente escrito es una revisión crítica del libro
Every Thing Must Go (2007), de Ladyman y Ross, una obra de cientificismo
analítico sin tapujos que puede parecer distante a mis propias preocupaciones

1. La conferencia se puede ver en http://ooo.gatech.edu

 INTRODUCCIÓN

filosóficas. Pero Ladyman y Ross son relevantes aquí por razones sistemática y
contingentes. La razón sistemática es la siguiente: aunque quizá ellos sean los
filósofos menos orientados a los objetos que uno pueda imaginar (no hay más
que ver su título: todas las cosas han de desaparecer), su postura es la exacta
inversión de la mía, como su gemela malvada, lo que en fondo indica que
compartimos la preocupación por el estatus de las cosas individuales. La razón
contingente tiene que ver con el astillado permanente en subgrupos divergentes
que experimenta el movimiento realista especulativo. En 2006 me uní a Ray
Brassier para fundar el realismo especulativo (originalmente fue idea suya).
Celebramos un primer evento público el año siguiente en el Goldsmith College
de Londres, donde nuestros colegas Iain Hamilton Grant y Quentin Meillassoux
se sumaron a nosotros en el escenario (ver Brassier et al, 2007). Así, cuatro
filosofías con poco en común se unieron brevemente gracias a lo que el único
miembro francés del grupo brillantemente llama “correlacionismo” (Meillassoux,
2008, página 5): la perspectiva filosófica de que no podemos pensar lo humano
sin el mundo ni el mundo sin lo humano, sino sólo a través de la correlación
13
primigenia o correlación entre ambos. Entre otras cosas, el correlacionismo se
enorgullece de su novedoso enfoque hacia la unidad de lo humano y el mundo,
aunque al hacerlo apenas reforme el dogma post kantiano de que lo humano y
el mundo son dos elementos básicos de la realidad (ver mis apuntes anteriores
sobre Foucault).

Pero las cuatro filosofías que componen el realismo especulativo tienen

opiniones radicalmente diferentes sobre cómo superar el correlacionismo.
En otros foros he contrastado mi filosofía orientada al objeto con las ideas
tanto de Grant (Ver Harman, próximamente-b) como de Meillassoux (ver
Harman, 2009, páginas 163 a 186). La postura de Brassier difiere notablemente
de las demás en su compromiso con un eliminacionismo de corte científico,
que le conduce a expresar un desprecio absoluto por el trabajo de figuras de
importancia central en mi propio pensamiento, como Edmund Husserl (ver
Brassier, 2007, páginas 26 a 31) y Bruno Latour especialmente (ver Brassier,
próximamente). La actitud de Brassier habrá de ser abordada en breve, ya que
el contraste entre nuestras perspectivas puede que sea el más evidente y, por
lo tanto, interesante del realismo especulativo en conjunto. Sin embargo, él se
mantiene como un blanco escurridizo; un grupo de pensadores detectamos un
cambio en su pensamiento desde la publicación de Nihil Unbound (Brassier,
2007), lo que hace que sea todavía incómodo tratar este libro, a la espera de
ver cómo él da cuenta pública de su nueva postura. Pero de la lectura de varios
apuntes que hace Brassier en su correspondencia, así como de las declaraciones
de sus colegas del equipo de la revista Collapse, queda claro que Ladyman y Ross
se han infiltrado en su pensamiento en grado considerable, tornándolo en punto
de confluencia para los adeptos a esa facción. Esto, por lo tanto, es la razón
contingente de mi atención en Ladyman y Ross: su libro de 2007 parece ser
una guía clara y precisa a las predilecciones de la rama cientificista del realismo
especulativo, del que Brassier permanece como gurú indiscutible, y que yo
considero un giro poco saludable para el movimiento.

2 DOS FORMAS DE MATERIALISMO

“Además opino que el materialismo ha de ser destruido”: la referencia histórica de

mi título es ampliamente conocida. Ante la destrucción en 146 aC. de Cartago,
el archienemigo de Roma, Catón el Viejo acostumbraba a terminar sus discursos,
sin importar del tema que fueran, con la frase: “Y además opino que Cartago ha
de ser destruida”, acortada en latín como “Cartago delenda est”. Pero mi frase El
materialismo ha de ser destruido quiere ser una provocación al pensamiento, no
una llamada literal a la erradicación. En primer lugar, destruir los contrincantes
de uno en filosofía no suele ser una aspiración muy sabia, incluso en las
contadas ocasiones en las que es posible, porque generalmente hay un ápice de
verdad en las posturas que nos disgustan que no puede ser eliminado. Además,
se ha hecho un uso promiscuo de la palabra materialismo en tantas teorías que
destruirla implicaría destruir toda postura filosófica existente; y, finalmente,
la perseguida destrucción puede siempre retornar en efecto boomerang.
Consideren, por ejemplo, el libro más reciente de Jane Bennett (2010), cuyas
ideas filosóficas han sido descritas con frecuencia como similares a las mías.
Bennett usa el materialismo de un modo que se podría aplicar fácilmente a la
filosofía orientada al objeto, así como a los escritos de Latour relacionados con
ella: toma materialismo como una etiqueta válida para cualquier filosofía que
disuelva la estricta oposición que normalmente distingue a los sujetos humanos
de las baldosas materiales inertes. Naturalmente, estoy completamente a favor
de esta disolución pero, simplemente, dudo que materialismo sea el mejor
nombre en este caso.

En un sentido, la terminología es siempre de cierto modo arbitraria, y

deberíamos ser libres de acuñarla y usarla a nuestro antojo. Pero como regla
general, parece mejor evitar las confusiones enraizando los términos en su uso
tradicional histórico. Lo que hace que la postura de Bennet enlace con la de
Latour y la mía de manera tan estrecha es que ella se niega a ver la reducción
como método filosófico general: la música y los gobiernos no pueden ser
reducidos a carbono, oxígeno, metal o estructuras alternativas más profundas de
naturalezas diversas. En cambio, todas las cosas, humanas y no humanas, de la
escala que sean, están situadas al mismo nivel. En contraste con esta postura, a
lo largo de los años el materialismo por lo general ha sido reductivo, y ha tenido
como víctima favorita los objetos cotidianos de tamaño medio. Una forma de
materialismo despedaza estos objetos a fin de revelar sus cimientos físicos más
profundos, como burlándolos desde abajo. La otra rechaza la realidad de estos
objetos, precisamente por la razón opuesta, negándoles cualquier profundidad
más allá del modo en que nos han sido dados, como riéndose de ellos desde
arriba. Dada la aparente oposición entre las dos estrategias, hay que señalar
que ambas suelen ser referidas con el término materialismo. Aunque solía
preguntarme por qué la segunda recibía el nombre de materialismo, ahora
pienso que hay un motivo de peso para este uso doble. Las dos posturas tienen
mucho en común, y comienzan a formar una silenciosa pero fuerte alianza,
incluso amenazando con dominar la filosofía continental contemporánea.
 GRAHAM HARMAN

El primer gran brote de materialismo en occidente se puede encontrar en la

filosofía presocrática (una buena introducción es Zeller [1980]). Sin prestar
atención ahora a los detalles de su rica diversidad, los presocráticos pueden
ser divididos en dos grupos fundamentales fácilmente. El primero elige ciertas
especificidades materiales físicas para que conformen el sustrato radical de las
cosas: ya sea el aire, el agua, el fuego, los cuatro elementos juntos o los átomos.
Pero el segundo ve estos materiales como demasiado específicos para servir
de cama del cosmos, y en su lugar nos da un ambiguo apeiron más profundo
que cualquier otro elemento físico. Todos están de acuerdo en tenerle poco
respeto a los famosos objetos cotidianos de tamaño medio, que reducen a bases
más primitivas. Sólo dos de los presocráticos divergen ligeramente de este
punto. Pitágoras lo hace convirtiendo los números en la matriz de todo, y
Anaxágoras reduciendo los objetos de tamaño medio a formas minúsculas como
los homoiomereiai: en todos sus rincones el mundo está enlazado con diminutos
caballos, tiburones y árboles. Pero se debe prestar atención a que incluso estos
dos pensadores mantenían que hubo una vez un apeiron que fue más tarde
16
destruido para formar elementos discretos. Por lo tanto, el sentido original del
materialismo es que todas las cosas, las compuestas y las no físicas, pueden ser
reducidas a una base física elemental. No se necesitan bolas rojas de billar: un
apeiron fértil y amorfo basta, además de que puedan existir otras alternativas.
En cualquier caso, esta forma de materialismo persigue eliminar todos los seres
compuestos e inmateriales, disfrazándolos de crédulas ensoñaciones para un
populacho no filosófico. Dicho materialismo tiene una espléndida tradición
de descrédito a la superstición y con frecuencia ha trabajado del lado de la
ilustración humana, pero yo elijo rechazarlo sin ironías.

Sin embargo, hay otro tipo de materialismo entre nosotros hoy, en algunos
aspectos opuesto al primero. Emerge de la misma tradición idealista germana
que quiere revolucionar, aunque a mi parecer no logre liberarse de ella. Hablo
del materialismo dialéctico, una teoría sobre las relaciones sociales, en lugar de
sobre los componentes diminutos más remotos presentes en cualquier relación.
Las cosas cotidianas que nos son familiares no son tanto ilusiones como fetiches
 DOS FORMAS DE MATERIALISMO

vulgares a los que se les ha otorgado una identidad independiente falsa. Como
escribe León Trotsky en 1939: “el pensamiento vulgar opera con conceptos tales
como capitalismo, moral, libertad, estado de los trabajadores, etc. y los considera
abstracciones fijas, dando por hecho que el capitalismo es igual al capitalismo, la
moral es igual a la moral, etc. El pensamiento dialéctico analiza todas las cosas y los
fenómenos en permanente transformación, a la vez que define en las condiciones
de dichos cambios ese límite crítico más allá del cual A deja de ser A, y un estado
de los trabajadores deja de ser un estado de los trabajadores” (Trotsky, 1970,
página 357). Las relaciones entre “todas las cosas y los fenómenos en permanente
transformación” no se retraen hacia un mundo polvoriento de las cosas en sí
mismas, sino que son ocultadas por la ideología que en algún momento será
eliminada. Este tipo de materialismo es obviamente más compatible que el
primero con la chocante declaración de Slavoj Žižek: “la verdadera fórmula del
materialismo no es que haya una realidad noumenal más allá de la distorsionada
percepción que tenemos. La única postura materialista consistente es que el mundo
no existe...” (Žižek y Daly, 2004, página 97), lo que se identifica también en el
17
materialismo especulativo de Meillassoux (2008), quien a su vez admite su deuda
con Marx. El principio de ancestralidad presente en las ideas del pensador
francés ha sido malentendido con frecuencia, incluso por mi en mis inicios (ver
Harman, 2007b), y es que Meillassoux no está más cerca del realismo clásico
que Žižek o Alain Badiou. Aunque a ninguno de estos autores les guste que
les llamen idealistas, son en menor medida realistas. A pesar de la crítica tan
valiosa que hace Meillassoux al correlacionismo, deja bien clara su opinión de
que el correlacionismo tiene la razón: no podemos pensar una X no pensada sin
inmediatamente convertirla en una X que es pensada. No se puede escapar del
círculo correlacional, pero sí puede éste ser radicalizado desde el interior (ver
sus apuntes sobre Brassier et al, 2007, páginas 408 a 435). Eso es materialismo
reformulado de forma inmanente, sin nada latente tras la posibilidad de acceso
al pensamiento que propone. Un estrato material más profundo que todo el
acceso no es necesario, ya que el acceso mismo es el estrato material; el resto es
mistificación.
En lo que sigue será útil tener a mano nombres de pila para estas dos doctrinas.
Pero la experiencia me ha enseñado que asignar nombres ya existentes, tales
como realismo científico o materialismo dialéctico, apenas ayuda a clarificar esta
pantanosa controversia. Después de todo, el materialismo dialéctico también
dice ser científico, y muchos realistas científicos son comprensiblemente
sensibles con eso de ser apretujados junto a los positivistas. Finalmente, atacar
el reemplazo de la metafísica por parte de la ciencia suele ser confundido con
un ataque a la ciencia misma, y la indiferencia que el último medio siglo de
filosofía continental ha mostrado hacia la ciencia es demasiado lamentable
como para merecer una pizca de apoyo. Por esta razón adoptaré un tono más
desenfadado, y hablaré de materialismo de planta baja y materialismo de primera
planta (siguiendo el sistema de numeración europeo en lugar del americano).

El apartamento en el que vivo en El Cairo está situado en un elegante edificio

antiguo en la calle Brasil, en el frondoso barrio de Zamalek. En la planta baja del
edificio hay una sucursal de un poderoso banco nacional, quizá la base oculta
de toda la actividad económica del barrio. Dejemos que este banco sirva como
fetiche para la clase de materialismo que persigue eliminar la hipocresía, la
alquimia, los conceptos folclóricos y las deidades y quiere en su lugar rastrear
las cosas hasta sus raíces. Mientras tanto, el primer piso alberga sólo casas, la
mía incluida; no hay ningún negocio. Cada residencia está equipada con una
impresionante terraza que otea la calle y da una vista clara de todo lo que pasa.
Sin embargo, la parte más fascinante del edificio no son ni el bajo ni el primero:
al pelo para esta alegoría, hay también un entresuelo medio oculto. Esta críptica
zona intermedia da sede al que quizá sea el marchante de arte más refinado de
la ciudad: la galería de arte Zamalek. Un signo humilde en la entrada alerta al
público que la galería existe, pero además de este no hay otro modo de anunciar
su presencia, aparte de la fama y el rumor. Por los términos de esta analogía, el
materialismo puede ser descrito como una filosofía que bien va al banco, bien
se sienta en una terraza con vistas para mirar al mundo, bien hace ambas cosas
en una misma visita. Lo que falta en cada caso es la galería de arte, escondida,
entre las dos actividades. Pero anoten: no estoy diciendo que los objetos sean
hermafroditas transgrediendo la frontera entre un mundo puramente físico
en un lado y una esfera puramente subjetiva en el otro; este punto de vista
no puede defenderse ni siquiera incluso tras leer treinta o cuarenta páginas
de Bruno Latour (1993). En vez de ello, defiendo que tanto el banco como la
terraza son también galerías de arte con trillones de otras estirándose hasta el
noveno piso y más allá, e infinitas galerías más tunelando las profundidades de
la Tierra. No hay planta baja ni planta primera ni, por lo tanto, una unificación
de las dos. Lo único que hay son galerías bien hasta abajo.

3 EL MATERIALISMO DE LA PLANTA BAJA DE

LADYMAN Y ROSS

En escritos recientes he lanzado una serie de desafíos al materialismo de la

primera planta, que se pueden encontrar en el largo capítulo final de Prince of
Networks (Harman, 2009). Además, una declaración adicional sobre el asunto
aparecerá en mi próximo libro sobre Meillassoux (Harman, próximamente-d).
He escrito de vez en cuando, también, sobre el materialismo de la planta
baja, aunque pueda argumentarse que mis ataques a las actitudes que socavan
los objetos han resultado más efectivas contra las formas fisicalistas de los
presocráticos que contra los materialismos de vanguardia contemporáneos. Por
este motivo hablaré aquí del materialismo de la planta baja en conexión con el
reseñable y ácido libro de Ladyman y Ross (2007). Es cierto que los autores se
muestran indiferentes con el término materialismo, y que niegan abiertamente
la existencia de plantas bajas en el mundo. Sin embargo, cumplen todavía el
criterio principal del materialismo de la planta baja, en la medida en la que
socavan el mundo de los objetos cotidianos con lo que llaman estructura. Son
materialistas por su actitud de desdeño hacia los objetos individuales; y habitan
esa planta baja, además, precisamente porque atacan los objetos en lugar de
intentar rescatarlos. Es decir, es obvio que Ladyman y Ross no defienden la idea
correlacionista de que todo está atrapado en el círculo del pensamiento, pues
su objetivo primario es defender que el conocimiento conecta con la realidad
externa al pensamiento. Negar esto acabaría con el propósito general de las
 GRAHAM HARMAN

teorías metafísicas que, como la suya, se basan en presupuestos científicos. Sus

ideas se enmarcan en el realismo estructuralista, que fue lanzado con el objetivo
de mostrar cómo los contactos científicos con lo real pueden permanecer
intactos a pesar de los cambios que las teorías científicas experimentan con el
paso del tiempo. Incluso si muchos de los objetos que en el pasado han ocupado
al pensamiento científico (el planeta Vulcano, los átomos sin partes, el flogisto)
se han evaporado ya del mapa por el paso del progreso de la ciencia, el realismo
estructuralista defiende que una cierta parte de la estructura matemática sí se ha
mantenido hasta ahora.

Vale la pena tener en cuenta el libro Every Thing Must Go por diversas
razones. En primer lugar, Ladyman y Ross parecen haber escrito el texto más
vehemente de filosofía anti orientada al objeto que uno pueda imaginar, a
la vez que apoyan muchos reclamos que resultarán familiares a los asiduos
al pensamiento orientado a los objetos. Todo esto le da al libro un regusto a
paradoja. Al principio resultan bastante agresivos en su desdén tanto hacia
20
los objetos como hacia los temas causales relacionados. Sin embargo, invitan
también a sustituir los desiertos estériles por selvas (en sus palabras) de lo que,
siguiendo a Daniel Dennett (1991), llaman patrones reales en interminable e
ilimitado descenso. Como también hago yo, Ladyman y Ross muestran su tácito
rechazo a los alegatos correlacionistas que beben del realismo. Un segundo
motivo para escoger este libro es que, a pesar de sus trescientas páginas y el
vasto despliegue de notas a pie de página y tecnicismos, Every Thing Must Go
defiende una postura metafísica relativamente sencilla. Si bien no estaría de
más analizar el libro con mayor detalle, se puede dar cuenta de sus contenidos
con la rapidez con la que uno encuentra Francia en el mapamundi. En tercer
y último lugar, se da que Ladyman acaba de entrar en esa lista de héroes de
la rama cientificista nihilista del realismo especulativo que forman Thomas
Metzinger, Paul Churchland, Wilfrid Sellars, François Laruelle y, de manera
intermitente, Badiou, tal y como Latour, Whitehead, Xabier Zubiri, Marshall
McLuhan y Alphonso Lingis son héroes frecuentes de la vertiente orientada al
objeto del movimiento. “Admiramos la ciencia”, dicen Ladyman y Ross, “hasta
 EL MATERIALISMO DE LA PLANTA BAJA DE LADYMAN Y ROSS

incluso el cientificismo más elemental” (Ladyman y Ross, 2007, página 61; si no se

especifica lo contrario, el resto de referencias en este artículo serán a este libro).
Ellos aceptan, de este modo, el cientificismo de la misma manera que otros
grupos en principio insultados se apropiaron de palabras de intención abusiva
como impresionista, fauvista o queer y las convirtieron en eslóganes llenos de
orgullo. Su cientificismo les conduce a formular duros e inesperados juicios
sobre algunos de sus colegas, que justifican diciendo que les importa demasiado
la filosofía como para decir otra cosa que no sea la pura verdad (página VII).
Más en concreto, mantienen que “la metafísica analítica... no encaja dentro de la
búsqueda ilustrada de la verdad objetiva, y ha de ser discontinuada” (página VII),
burlándose de ella a lo largo de todo el libro, llamándola neo escolasticismo.
Siendo cautos se puede asumir que ellos tampoco ven la metafísica continental
como parte de una búsqueda ilustrada de la verdad objetiva, y puede que este
subcampo todavía minúsculo no entre siquiera en su radar. Si bien Ladyman y
Ross describen su propio trabajo como metafísica, están listos para denunciar
cualquier metafísica de sofá que no esté basada o inspirada en las ciencias
21
naturales. Pero en un sorprendente giro pragmatista que nos recuerda al mismo
Latour, defienden que son las instituciones quienes establecen los estándares
del mejor pensamiento científico contemporáneo, incluyendo en esta valoración
a los comités de evaluación de becas.

Dicen: “Ningún científico tiene razones para estar interesado en la mayor parte
de la discusión que hoy engloba la etiqueta de la metafísica” (página 26), y para
ellos la indiferencia de los científicos es en realidad una condena. Denuncian
“los debates esotéricos sobre la sustancia, los universales, la identidad, el tiempo,
las propiedades, y demás, que hacen escasa o nula referencia a la ciencia, y lo
que es peor, que parecen dar por supuesto que la ciencia ha de ser irrelevante en
su resolución. (Pues éstos) se basan en priorizar las intuiciones de sofá sobre la
naturaleza del universo por encima de los descubrimientos científicos” (página
10). Dichas intuiciones de sofá se rechazan por razones ya defendidas por los
devotos de Wilfrid Sellars y Paul Churchland; por ejemplo: “lo que la gente
encuentra intuitivo no es innato, sino un logro educativo y evolutivo... Deberíamos
 GRAHAM HARMAN

esperar encontrar variaciones culturales y evolutivas en lo que se da por intuitivo,

y es justo eso con lo que nos topamos” (página 10). Citan también el ejemplo de
relativismo popular de que los estadounidenses tienden a culpar de los crímenes
a individuos, mientras que los chinos los atribuyen a las circunstancias. Desde
su punto de vista, la ciencia supera la intuición. “Nadie intuyó que la luz blanca
sería en realidad una estructura compuesta, de que la combustión involucraría la
absorción de algo en lugar de su expulsión, de que los pájaros son los descendientes
más directos de los dinosaurios, o de que Australia se encuentra de camino a
colisionar con Alaska” (páginas 11 y 12). Por esta razón la ciencia gana a la
metafísica de sofá. “La relatividad especial dictó la metafísica del tiempo; la física
cuántica, la de la sustancia; y la química y la biología evolutiva, la de los seres
naturales” (página 9). Su cientificismo es en efecto simple.

Pero para Ladyman y Ross la ciencia no es democracia, hay una soberana en el

reino. Uno de los pilares del libro es lo que los autores llaman el PPC, o primacía
de la restricción de la física2 . Así formulan este principio: “Sólo por entrar en
22
conflicto con la física fundamental, las hipótesis científicas especiales habrían de ser
eliminadas. (En contraste) las hipótesis fundamentales de la física no son rehenes
simétricos a las conclusiones de las ciencias especiales” (página 44). Pero a la vez
que suscriben el naturalismo, rechazan el fisicalismo que percibe el mundo por
medio de “una física de los objetos, las colisiones y las fuerzas”, que suelen poner
en ridículo como “la filosofía de química de instituto” (página 44). Los autores
aportan incluso nombres y encuentran ejemplos de esta ciencia de aficionados
en prominentes pensadores neo escolásticos como Jaegwon Kim y David
Leweis.

Ladyman y Ross opinan que la tarea de la metafísica es la unificación de la

física con las ciencias especiales. En sus palabras: “nuestra metafísica debería
estar influida por lo mejor de la física” (página 149), aunque aquí la expresión
estar influida por resulta ser un eufemismo para dominada por. Y como las
fuerzas, las cosas y las esencias “no encuentran representaciones en la teoría física
matemática” (página 247), pueden afirmar que no existen. Los autores no tienen

2. “primacy of physics constraint” en inglés. Nota de la traductora.

 EL MATERIALISMO DE LA PLANTA BAJA DE LADYMAN Y ROSS

ninguna simpatía por la metafísica de las entidades individuales: “los naturalistas

no deberían creer en ‘objetos materiales’... [Estos] no son lo que estudia la física [ni
las demás ciencias], sino que son puras invenciones filosóficas” (página 302). El
deseo de una ontología de los individuos conduce a “la demanda de que el mundo
independiente del pensamiento pueda ser imaginado en función de las categorías del
mundo de la experiencia” (página 132). Los objetos son meros útiles prácticos
para orientarse en el mundo. Tal y como defienden: “No hay cosas. Sólo hay
estructura” (página 130). Los objetos simplemente pertenecen al mundo de la
“imagen manifiesta” (página 158), “son producto de la psicología humana” (página
155) y “de las demandas parroquianas de nuestro aparato cognitivo a lo largo de la
evolución”, además de los efectos de “una educación en los textos de la tradición
metafísica clásica” (página 188). La realidad no es la suma de particularidades
concretas. Tras desdeñar los objetos y la causalidad y calificarlos de productos
folclóricos, vuelven a puntualizar con acidez que “la metafísica folclórica suele
generar mejor poesía que la científica” (página 297).

23
Por tanto, Ladyman y Ross parecerían ser los pensadores anti objetos por
excelencia. Esta impresión es inicialmente acentuada cuando se arman
para atacar la teoría de los niveles emergentes del mundo. Conociendo el
cientificismo de los autores y la celebración que hacen de la física como la Reina
del Cosmos, el lector podría asumir que ven tanto las unidades grandes como las
pequeñas como productos colaterales ilusorios de una realidad compuesta por
una multiplicidad de capas. Pero sorprendentemente, esto no es lo que ocurre
en el libro: a diferencia de muchos con los que comparten carácter y modo de
mirar el mundo, Ladyman y Ross sostienen que las propiedades emergentes son
inexplicables, impredecibles e irreductibles a lo que existe con anterioridad.
Mientras que a muchos críticos del emergentismo les incomoda que se de a
las unidades de tamaño medio demasiada autonomía proveniente de las piezas
que las componen, estos autores acusan a la teoría de no otorgarles suficiente.
Con una extrañeza admirable, sencillamente no creen que los átomos de oro,
las moléculas de oro, los lingotes de oro y las vitrinas llenas de joyería de oro
tengan ningún tipo de relación causal o composicional entre sí. Las razones que
 GRAHAM HARMAN

argumentan esto serán aclaradas con brevedad, pero la cuestión es que, en lugar
de negar que un individuo sea algo independientemente de sus componentes,
lo que niegan es que los individuos sean unidades discretas involucradas en un
sistema de capas composicionales. Resumiendo: si lo que les incomoda es la
teoría de niveles del mundo, no es por la razón más corriente de que su mundo
tenga un sólo nivel, sino porque los niveles de Ladyman y Ross no tienen
ningún tipo de influencia mutua. Según su perspectiva, afirmar lo contrario
simplemente conduciría a una poesía popular de cosas cohesivas individuales
involucradas en relaciones causales.

Ya con esto se empieza a ver cuán inusual es la metafísica que Ladyman y Ross
ponen a disposición del lector, pues poco tiene que ver con otras versiones
más familiares de cientificismo. En primer lugar, aunque se le otorga en ella a la
física una prioridad asimétrica sobre las demás ciencias, a éstas se les concede
independencia: hay hechos geológicos y químicos concretos sobre la realidad,
y de acuerdo a los autores hay hechos incluso sobre atascos de tráfico. A pesar
24
de sus quejas sobre la poesía, en cierto punto dan rienda suelta a su casi poética
letanía latourniana (el nombre de Ian Bogot para la larga lista de las cosas
concretas preferidas por los filósofos que se dedican a la ontología orientada
al objeto). No hay más que escuchar este ejemplo: “(Las ciencias) no lideran
ningún desfile de objetos científicos especiales hacia ningún purgatorio metafísico.
Los precios, las neuronas, los péptidos, el oro y Napoleón son todos patrones reales
que existen del mismo modo como quarks, bosones y la fuerza débil” (página 300).
Este pasaje podría haber sido fácilmente extraído de un libro mío o de Latour.
Los autores se alardean incluso de dejar margen para las selvas de realidades:
un soplo de aire fresco en comparación con los ya frecuentes reclamos de la
navaja de Ockam y los paisajes desiertos de Quine. El mundo es un enjambre
de patrones reales, algunos descubiertos y otros literalmente imposibles
de descubrir. Se deduce de esto que quedan por desenmascarar un número
infinito de ciencias, cada una dedicada a tipos de patrones aún desconocidos. Y
quizá éste sea el aspecto más sorprendente del libro: su programa en principio
cientificista que, sumado al tono abrasivo que en general adoptan, les hace
parecer agresivos, les acerca al estereotipo de matones patrullando las calles
 EL MATERIALISMO DE LA PLANTA BAJA DE LADYMAN Y ROSS

un viernes por la noche en sus chaquetas estructuralistas de cuero, dándoles

duro a poetas y neo escolásticos con navajas suizas y nudillos de latón. Pero su
noción de selvas, ese mundo de objetos disociados y dependientes de la escala,
les hace parecer tan inflacionistas como un buffet libre servido por Alexius
Meinong. Este último apunte no es más que una exageración juguetona, por
supuesto, ya que aún hay mucho que se ha eliminado en el modelo de Ladyman
y Ross. Pero la cuestión es que su selva de patrones, donde cada uno es cortado
a imagen de los enlaces causales o mereológicos que les unen a sus vecinos,
se parece bastante al sueño ocasionalista de un paisaje pluralista de realidades
independientes necesitadas de una fuerza mayor que las agrupe. Pero hay
por lo menos tres diferencias básicas entre el realismo estructural óntico y la
filosofía orientada al objeto, y éstas muestran al lector qué convierte a Ladyman
y Ross en materialistas y no a mi. La primera es que son bastante estrictos al
distinguir patrones reales de los patrones meramente folclóricos que pueden
ser eliminados por los procedimientos normales del cientificismo, y para
ellos, lógicamente, esos patrones folclóricos incluyen a los qualia sensoriales.
25
La segunda diferencia es su negación de cualquier composición genuina o
causalidad en el mundo. La tercera, que al final del día la realidad es estructura,
lo que aunque tenga poco que ver con las cosas individuales, resuena tanto a
los noúmenos kantianos que les fuerza a destinar varios párrafos a negarlo.
Echemos un vistazo a esta imaginativa rama de cientificismo de la jungla.

Aunque en el pasado la física se ocupaba de objetos diminutos, como los

químicos y los átomos, a Ladyman y Ross les preocupa exclusivamente la
teoría cuántica más avanzada, donde no encuentran ningún objeto o causalidad
tradicionales. No nos metamos a diseccionar este reclamo aún, pues ellos
mismos admiten la controversia que encierra (página 191). Prestemos atención,
sin embargo, a la concesión que hacen a que las ciencias especiales (todas
las que no son la física) sí se ocupen de esos asuntos. “Aparece la siguiente
alarma:”, dicen, “es más fácil desistir de los individuos autónomos en la física de
lo que es hacerlo en las ciencias especiales, porque a diferencia de la primera, las
segundas expresan muchas (o la mayoría) de las generalizaciones más cruciales en
 GRAHAM HARMAN

términos de la transmisión de influencias causales desde un sistema (relativamente)

encapsulado a otro” (página 191). Dicen que la realidad, en lugar de estar
hecha de objetos y causas, es estructura. Pero también añaden que “ser es ser
un patrón real” (página 226). O, como lo explican mejor unas líneas antes, “la
tentativa hipótesis metafísica de este libro... es que el criterio de realidad basado en
patrones reales es el último grito en ontología, y que no hay nada más en juego para
la existencia de una estructura que lo que conlleva que se convierta en patrón real”
(página 178). Que llamen a esta hipótesis tentativa despista un poco, pues en
realidad la empujan con fuerza situándola en el foco del libro. Es tentativa sólo
en el sentido de estar supuestamente abierta a la falsificación empírica, aunque
es difícil pensar qué tipo de test experimental podría lograr tal hazaña.

Se hace referencia al Juego de la vida de John Conway (popularizado por

Gardner en 1970), donde cuadrados negros en una cuadrícula siguen sencillas
reglas de generación y muerte. Bien sabido por todos, estas sencillas reglas
suelen dar lugar a patrones complejos con influencia sobre los cuadrados que
26
los componen: los llamados planeadores atraviesan la pantalla, y hay incluso un
elaborado patrón pistola de planeadores que dispara nuevos objetos volantes
sin parar. Ladyman y Ross defienden la realidad de los patrones a gran escala
del Juego de la vida, invocando la opinión de Dennett de que una descripción
de estas formas en función de su nivel y su escala es más eficiente que una
descripción del mapa de bits. Para ellos basta con dejar que los planeadores,
los comedores y los disparadores cuenten como patrones reales, pero también
acusan a los metafísicos conservadores de negar el estatus de realidad a todo
aquello que no sean puntos individuales en el juego, aunque seguramente
el materialismo popular sea tan culpable como ellos de esto. Moviéndose a
terrenos más serios, defienden también que el genio de Charles Darwin en
la biología y el de Charles Lyell en la geología se basan en haber reconocido
una ascendencia de escala en sus respectivos dominios. Lo que es igual a decir
que han reconocido la existencia de patrones que no pueden ser identificados
en los elementos más mínimos de toda situación; a cada capa del mundo
le corresponde, por lo tanto, cierto grado de autonomía. Por ejemplo, la
 EL MATERIALISMO DE LA PLANTA BAJA DE LADYMAN Y ROSS

selección natural en la evolución es invisible al nivel de los individuos, pero se

hace fácilmente reconocible al nivel de las poblaciones. Tampoco se pueden
encontrar las sierras y fallas de la geología en los guijarros que las forman.
Pero como ya se ha señalado, Ladyman y Ross buscan incrementar de modo
exponencial esta autonomía hasta el extremo de que los patrones ya no
estén formados a su vez por patrones más pequeños. Incluso afirman que la
emergencia en el sentido compositivo viola la segunda ley de la termodinámica,
un reclamo cuyo análisis será mejor dejar para otra ocasión (página 215).

Pero si “ser es ser un patrón real”, entonces deberíamos preguntar qué es un

patrón real y cómo difiere de esas en teoría cándidas ficciones conocidas
como objetos. Lo primero que cabe notar es que a pesar del adjetivo real, estos
patrones reales son tratados sobre todo en términos prácticos. No estamos
aquí ante el cientificismo hard-core de tu padre: Ladyman y Ross expresan con
frecuencia a lo largo del libro su admiración por el pragmatismo. Por mencionar
un ejemplo: para estos autores Napoleón no es un individuo, sino un patrón
27
real. Lo que esto significa es que “los observadores que le analizaban en 1801
contarían con ventaja a la hora de proyectar el patrón a 1805, por lo que (seguro)
Napoleón es un patrón real” (página 229), asumiendo que la ventaja para los
observadores se convierta en criterio clave de lo real mismo. Por contraste,
“el objeto nombrado en referencia al agujero derecho de mi nariz, la capital de
Namibia y el último solo de trompeta de Miles Davies no es un patrón real, porque
su identificación no apoya ninguna generalización que no esté sustentada por la
identificación de los tres conjuntos considerados de manera separada” (página 231).
Los autores nos aseguran que “ningún observador ha accedido nunca al alcance
completo de un patrón real” (página 241) y que esto es lo que nos fuerza a ser
pragmáticos con los patrones reales. El hecho de que nunca se haya accedido a
ellos no se debe a una suerte de retiro heideggeriano hacia una realidad críptica
y velada, sino que ocurre más bien porque cierta cantidad de información ha
de ser siempre inaccesible a los observadores: el número exacto de pelos que
tenía Napoleón en la cabeza en Waterloo es información difícil de averiguar
ahora, tanto como distantes en el tiempo son los eventos, haciendo imposible
 GRAHAM HARMAN

que ningún humano pueda observarlos. Privados como estamos, por lo tanto,
de la verdadera realidad de las cosas, hemos de ser prácticos y centrarnos
en aquellas propiedades centrales que nos permiten “predecir con precisión”
que “nuestra atención está buscando, todavía, el mismo patrón real en cualquier
operación de observación (y razonamiento)” (página 241). Hacemos lo mismo
con los individuos que, según Ladyman y Ross, “son sólo herramientas para llevar
la cuenta” (página 240), lo que se dice es tan cierto para los animales como lo
es para los humanos. Si las cosas individuales son “construcciones hechas para
el rastreo de segundo orden de patrones reales... (ellas) no son necesariamente
construcciones lingüísticas, ya que algunos animales no humanos... casi con
seguridad los construyen de modo cognitivo.” Sin embargo, añaden que “todas las
preguntas acerca de la relación entre los patrones reales y los individualidades de las
ciencias especiales conciernen a individualidades construidas por gente” (página
242). Pero en lo que a los patrones reales respecta, hay “patrones reales hasta
bien abajo” (página 228).

28
Repitiendo lo dicho: todo lo que ya existe es un patrón real. Pero los hay de dos
tipos: los representacionales y los extrarrepresentacionales. Los segundos son
aquellos que no son “de segundo orden” (página 243) respecto a cualquier otro
patrón real. Y como dicen los autores, “la abrumadora mayoría de los patrones
reales sobre los que la gente habla abiertamente son... representacionales” (página
243). Vuelto a decir en terminología kantiana, “no es la idea más emocionante,
pero es cierto dentro de la emocionante aunque falsa idea de que la gente piensa sólo
sobre “fenómenos” cuando lo que en realidad existe son los ‘noúmenos’”. Porque,
como dicen, “la gente puede pensar y comunicarse acerca de patrones reales
extrarrepresentacionales, pero no suelen hacerlo; los científicos suelen intentarlo y
tienen éxito al pensarlo y comunicarlo” (página 243). Lo real puede ser conocido,
pero a través de su formalización en lugar de por el lenguaje natural. Al discutir
el conocido ejemplo de las dos mesas de Eddington (la mesa encontrada y la
mesa material de la física), el interesante giro que dan al problema es que la
mesa científica es una mesa que no existe. Y encima se enorgullecen de cómo su
metafísica es capaz de manejar este caso:
 EL MATERIALISMO DE LA PLANTA BAJA DE LADYMAN Y ROSS

“Es una ventaja que tiene nuestra postura, que posibilita el entendimiento
de cómo la imagen científica y la del sentido común pueden aprehender los
patrones reales. La mesa de todos los días probablemente sea un patrón
real. Estrictamente hablando no hay mesa científica, porque no hay un
sólo candidato formado por una agrupación de patrones microscópicos
que sirva mejor que otro para ser la base reductiva de la mesa de todos los
días” (página 253).

Además, “negamos que los patrones reales, tanto los cotidianos como los de la
ciencia especial, hayan de ser composiciones mereológicas de patrones reales físicos”
(página 253). Y, finalmente, la única diferencia entre la física y las ciencias
especiales es que “la física fundamental puede descubrir cosas del tipo que las otras
ciencias no; y llamamos a este tipo de algo un patrón real universal” (página 283).

Demasiada exposición se vuelve absurda con rapidez. Pero antes de poner

punto y final a la actual, necesitamos entrar un poco en el carácter relacional
29
de este nuevo cientificismo. Porque tras defender el rol de las instituciones en
el establecimiento de las verdades científicas, y hablando a favor de las redes,
Ladyman y Ross tienen un tercer momento latourniano, cuando identifican su
metafísica con una forma de relacionismo. Los patrones reales no sólo existen
como agentes causales autónomos: no pueden existir con independencia de
su contexto. Éste es un tema recurrente a lo largo del libro. Los autores citan
a Mauro Dorato con aprobación al decir que “las entidades postuladas por las
teorías de la física han de ser miradas como una red de relaciones, sin presuponer
entidades del tipo sustancia o ‘perchas’ de las que cuelgan”. Aluden también a
Cassirer (mientras Leibniz se retuerce en la tumba) al afirmar que éstas son “un
agregado definido de relaciones y (que consisten) en ese agregado” (página 245).
“Hay relaciones hasta abajo del todo” (página 152). La metafísica clásica cree en
el principio de identidad de los indiscernibles, y trata a todas las libras esterlinas
como únicas. Pero las matemáticas y la teoría cuántica no, en la medida
en la que las propiedades relacionales de dos libras sean las mismas. Son,
precisamente éstas, las disciplinas que hemos de seguir en lugar de la metafísica
neo escolástica. Ladyman y Ross le dan vida al asunto calificando de seductor
sinsentido a un naturalista que piense que las cosas pueden ser transportadas
a “ambientes con espacios y tiempos radicalmente nuevos” y aún seguir siendo
la misma cosa, ya que “nada en la ciencia contemporánea estimula la imagen”
(página 294). Aquí, les guste o no, ambos tienen a Latour y a Whitehead de su
lado cuando tratar de cerrar el pacto con el siguiente experimento: “Llevemos
pandas gigantes a Saturno o 6000 (millones de años) atrás en su espectro de
luz. Es fácil pensarlo, ¿verdad? Pero los organismos son patrones reales de una
fuerza inusual, a diferencia de la mayoría de los patrones reales estudiados por los
científicos. Ahora imagina llevar las derivadas de riesgo del mercado de aerolíneas a
Saturno, o a 6000 (millones de años) atrás en su espectro de luz. Eso ha sido incluso
más difícil de imaginar, ¿verdad?” (página 294).

Finalmente, se ha de añadir que los autores hacen poco uso de la causalidad,

aunque están de acuerdo en que las ciencias especiales sí la necesitan como
aparato heurístico para descubrir patrones reales. Por un lado la llaman “(una
idea folclórica) que no ha sabido acabar con la confusión en metafísica” (página
246). Ridiculizan la causalidad apodándola microchoques y en su lugar adoptan
la siguiente postura: “Porque pensamos que la física fundamental describe...
patrones reales, creemos que hay leyes universales. Lo que no creemos es que hablen
de factores causales” (página 289). Para ellos está mal creer en los microchoques
por la simple razón de que, incluso si la metafísica analítica de 2007 cree en
ellos, la física de 2007 no: “(la) cuestión ha de ser determinada por la física
fundamental, y por ahora ésta se pronuncia en contra” (página 289, énfasis
añadido). Pero a pesar de todo esto, se oponen al intento de Bertrand Russell de
eliminar la causalidad del conjunto de las ciencias (página 270), porque, como
dicen, “aunque la física no precise del metafísico para hacer que la causalidad case
en el tejido estructural, es complicado evitarlo y mantener al mismo tiempo una
actitud realista hacia las ciencias especiales” (página 159). En general, prefieren
reemplazar la palabra casual por la construcción “portador de información”
(página 221), aunque este tema es mejor dejarlo para otro momento.
4 TORTUGAS DESCONECTADAS, HASTA EL FONDO,
HACIA ABAJO

Ladyman y Ross describen este sorprendente tipo de materialismo que

proponen como de tortugas hasta el final, aunque con un toque inusual: las
tortugas no descansan sobre las espaldas de sus compañeras, ni siquiera
están conectadas. Tortugas diferentes, patrones reales diferentes, aparecen
en distintas escalas sin estar apoyadas o formadas por otras. Pero existe una
tensión obvia entre la dependencia pragmática de la escala que tienen estos
patrones y la defensa de que son reales. De hecho, los patrones son reales
sólo en el sentido minimalista de que no son meros patrones en la mente que
puedan ser eliminados al comprimirlos en una descripción más eficiente. Si nos
tropezamos con el patrón real conocido como mesa, o bloquea nuestro camino o
nos hacemos daño, lo que es prueba suficiente de su independencia de la mente.
Ignoremos por ahora que el ambiguo estatus que se le da a la causalidad en el
libro puede complicar las cosas para que la mesa haga cualquiera de esas dos
cosas, y en su lugar preguntemos por qué ha de haber patrones reales en plural.
Si el mundo es estructura, y si la estructura es un todo relacional desmigado en
patrones discretos sólo en las escalas específicas que pueden ser percibidas por
los observadores humanos y animales, entonces hay un problema para entender
cómo pueden existir los patrones en plural, así como con la cuestión relacionada
de porqué existen escalas diferentes en primer lugar. Que mis amigos, mi
camada de perros salvajes, sus pulgas y yo seamos todos testigos del mundo a
escalas diferentes, significa que hay observadores y perspectivas discretos en el
mundo. Y si hay realidades discretas de este tipo, entonces debe también haber
individuos, sean o no cosas duraderas de acuerdo a la teoría tradicional de la
sustancia.

Hay dos opciones aquí, y ambas presentan dificultades insuperables. La

primera es que la estructura de todo derecho está de antemano rota en diversos
patrones y escalas. Pero en este caso existirían zonas individuales (o al menos
pre individuales), y no habría razón alguna para no usar el término cosas para
 GRAHAM HARMAN

referirse a los humanos, monos y cebras que perciben esos patrones a escalas
diversas, siempre que nuestra definición de cosa sea lo suficientemente amplia.
La segunda opción es que la estructura misma no tenga zonas discretas, con la
consecuencia de que los patrones específicos se configurarían por primera vez
sólo al ser emparejados con los observadores con los que se enfrentasen. Esta
opción conlleva la dificultad añadida de que los observadores mismos también
habrían de nacer a la existencia desde una estructura pobremente diferenciada.
Pero incluso si pensamos que no hay complejidad alguna en que un patrón
real y su observador se construyan de manera simultánea, no queda clara la
razón que lleva a una estructura relacional global a generar escalas discretas de
observadores y observados.

Pero hay todavía un problema mucho más elemental con este modelo del
mundo, que es que Ladyman y Ross nunca terminan de dejar clara qué relación
entre patrones, estructura y matemáticas hay en el corazón de su metafísica.
Recordemos que insisten en que hay patrones reales (tortugas reales) hasta el
32
fondo, pero dicen que también hay estructura hasta el final. Esto provoca una de
las preguntas más duras que Collapse lanzó a Ladyman en su entrevista de 2009.
Veamos:

“¿Qué es exactamente lo que (su filosofía) defiende como ontológicamente

fundamental al insistir en que la estructura es todo lo que hay? ¿Se
trata de la estructura matemática misma, o de aquellos patrones reales
extrarrepresentacionales que se supone representan las estructuras
matemáticas?” (Ladyman, 2009, páginas 165 y 166).

Ladyman responde con fresco candor: “la pregunta atañe al corazón de la materia,
y debo confesar que no estoy seguro sobre cómo contestarla” (página 166). El
motivo de la inseguridad de Ladyman no es que se haya congelado de repente
por la ansiedad que le producía la entrevista; de hecho, él y Ross tratan este
tema con bastante inocencia en su libro. Dicen en él que la estructura física es
de hecho física, y no sólo matemática. Pero, ¿qué la hace exactamente física en
 TORTUGAS DESCONECTADAS, HASTA EL FONDO, HACIA ABAJO

lugar de matemática? Contestan: “Esa es una pregunta a la que nos negamos a

responder” (Ladyman y Ross, 2007, página 158). ¡Vaya respuesta más extraña
para unos racionalistas tan duros! Pero al menos intentan justificar esa respuesta
tan distinguida: “La estructura mundo solo es y existe independiente a nosotros, y la
representamos de modo matemático-físico con nuestras teorías” (página 158).

De pasada admiten que, en efecto, todo esto suena kantiano. Porque por ahora
parece como si la estructura no fuera nada más que un ámbito nouménico
físico al que es imposible acercarse, aunque estén absolutamente seguros (tanto
como Kant no lo estaba) de que no contiene individualidades. Después de
todo, están de antemano convencidos de que las individualidades no son más
que un producto folclórico de la imagen manifiesta. No ven más razones para
ser agnósticos en referencia a la posible existencia de los objetos que sobre el
hecho de que “jerbos bicéfalos canten blues” (página 131). Así que es obvio que
no pueden apoyar un modelo kantiano de noúmenos no cognoscibles, pues
esto agotaría el objetivo clave del realismo estructural, cuya única razón de
33
ser es defender que incluso las teorías científicas obsoletas conservan algún
tipo de contacto con lo real que puede sobrevivir al declive de esas mismas
formulaciones. A lo largo de cuatro párrafos al final del libro, haciendo repaso
de los daños, preguntan: “ya que sólo podemos representar los patrones reales en
cuestión en función de relaciones matemáticas, ¿en qué sentido son éstos patrones
reales más allá de que, de acuerdo a Kant, los noúmenos sean reales?” (página 299).
Contestan con algo casi peor que un golpetazo en la mesa: “nuestras diferencias
con Kant son profundas. Al contrario de él, insistimos en que la ciencia puede
descubrir las estructuras fundamentales de la realidad, que de ningún modo son
construcciones de nuestras propias disposiciones cognitivas” (página 300).

Y es aquí donde se encuentra el punto ciego no sólo de este libro de Ladyman y

Ross, sino del materialismo en su conjunto, que ellos revelan con más candidez
que otros, sencillamente. En concreto, existe una tensión irresoluble entre el
realismo y el verificacionismo, dos principios que los autores quieren suscribir
simultáneamente. De hecho, se enorgullecen bastante de haberlos combinado de
un modo que ellos perciben como original, como queda claro al leer el párrafo
que cierra el volumen:
 GRAHAM HARMAN

“Por lo tanto concluimos que lo que defendemos en este libro, tras haber
asumido el naturalismo, son el verificacionismo y el realismo. Ya que
estos dos principios han sido tenidos tradicionalmente por incompatibles,
no queda duda de que un significativo espacio lógico había quedado sin
explorar en la metafísica de la ciencia, haciendo que algunos acertijos
parecieran irresolubles” (página 310).

Pero lejos de ser algo nuevo, yo quiero sugerir que la combinación de lo real
(como en el realismo) con el acceso a lo real (como en el verificacionismo) en
la misma filosofía es la clave del materialismo, tal y como se ha definido en las
declaraciones iniciales de este artículo. Al principio, Ladyman y Ross buscan un
real que sea físico en lugar de matemático, a pesar de que se niegan a decir qué
implicaría esa diferencia, y de vez en cuando confiesan que no están seguros.
Cuando se dice que esto más bien suena como el inaccesible noúmeno kantiano,
ellos cambian de rumbo y aseguran: no, porque nuestro conocimiento es de la
realidad misma y no sólo el de las estructuras impuestas por la mente humana.
34
Porque a pesar de ser verificacionistas, insisten en que no son positivistas y que,
de hecho, existe un mundo más allá de nuestra representación de éste. Pero lo
que se ve es que todo esto no les permite construir nada más que una débil idea
de realismo.

Al final se vuelve imposible determinar si Ladyman y Ross se alinean con el

materialismo de planta baja o el de la primera. Por un lado parecen más neo
fitcheanos (en el primer piso) que neo kantianos (el piso bajo) al oscilar hacia
la idea de que lo real es lo que puede ser matematizado, a pesar de la húmeda
advertencia de que cierta información se encuentra desconectada de nosotros
sin remedio (la cantidad de pelos de Napoleón o el interior de los agujeros
negros). Pero desde otro ángulo, cuando les da la timidez y se ocultan de las
consecuencias que conlleva esta matematización del universo, sus implicaciones
marcadamente antirrealistas viran hacia Kant y proponen una estructura física
de noúmenos más allá de la matemática; todo, a la vez que se niegan (no sólo
olvidan, sino que niegan) a explicar en qué consiste esa diferencia.
 TORTUGAS DESCONECTADAS, HASTA EL FONDO, HACIA ABAJO

Por tanto, el mundo de Ladyman y Ross se compone de dos zonas que implotan
mutuamente la una en la otra. La primera es ese luminoso distrito matemático
de lo conocido y lo cognoscible, dominado por la enormidad de la Ciencia.
Dicho conocimiento puede que nunca sea definitivo, pero tendrá siempre un
contacto significativo con lo real gracias al núcleo matemático que resiste en las
teorías científicas de última generación. Sin embargo esto no puede ser toda la
historia o tendríamos entonces un universo puramente matematizado que daría
lugar a bien un idealismo berkeleyiano o a un matematismo neo pitagórico.
Entonces, el postulado de Ladyman y Ross es que lo real no matemático añade
gravedad y cuerpo a lo que de otra forma sería un idealismo matemático
no mitigado. En conclusión, el mundo de Ladyman y Ross sólo ofrece dos
ingredientes básicos: a) una estructura real física, y b) observadores animales
o humanos de escala específica que, por lo tanto, se enfrentan cada uno a la
estructura matemática en la forma de patrones reales de representación. No
hay posibilidad de que las cosas individuales caigan fuera de esta dualidad
mundo-humano / mundo-animal, porque supuestamente dichas cosas son sólo
35
“herramientas epistemológicas para llevar la cuenta” al servicio de aquellos que
se las encuentran. Todo se reduce a una correlación entre la estructura física en
sí misma y la estructura matemática de las criaturas vivas, a pesar de que a lo
matemático se le da también un contacto parcial con lo físico. En pocas palabras,
esta filosofía de la ciencia supuestamente realista se convierte con rapidez en
una forma de correlacionismo: un término que normalmente no asociamos con
el naturalismo científico, por decir lo mínimo. No debería sorprendernos ya
tanto como antes, que tantas filosofías de herencia correlacionista directa se
llamen a sí mismas materialistas, de lo que son claro ejemplo Žižek, Badiou y
Meillassoux. Cierto es que ninguno de estos tres personajes es estrictamente
correlacionista en el sentido de Meillassoux, dado que el correlacionismo
que él describe es una postura escéptica y agnóstica marcada por lo finito, y
tanto Žižek como Badiou o Meillassoux se enmarcan todos en un paisaje de
lo post finito guiado por el espíritu de lo absoluto. De todas formas, todos son
correlacionistas en el sentido más amplio, dentro de lo que permite el mismo
Meillassoux. Porque él de hecho admite que le parece atractiva la circunstancia
 GRAHAM HARMAN

de que pensar algo desde fuera del círculo del pensamiento pueda convertir a
lo pensado en pensamiento, lo que implica que no podemos escapar del círculo
correlacional formado por mundo y palabra. La filosofía ha de actuar como un
trabajo interno sin referencia a las relaciones entre las cosas inanimadas, aparte
del acceso humano a tales relaciones.

Ahora, Ladyman y Ross están tan orgullosos de su realismo que nunca podrían
aceptar el argumento correlacionista abiertamente. Pero en práctica, su
metafísica resulta ser indistinguible de la perspectiva de que pensar una X no
pensada es convertirla en una X pensada, lo que siempre es un intento de esquivar
las acusaciones de idealismo apelando a cierto exceso más allá de lo que se
está formalizando en la actualidad: la semilla de lo real traumático de Žižek, la
inconsistente multiplicidad de Badiou y la virtualidad de Meillassoux. La versión
de este exceso que formulan Ladyman y Ross es la estructura física que yace
más allá de las matemáticas, que ellos se niegan abiertamente a describir. En lo
que respecta al correlacionismo, en otra ocasión desarrollaré con más detalle
36
cómo el materialismo del primer piso de Žižek/Badiou/Meillassoux acaba
también implotando hacia la planta baja. Mi tarea en este artículo era ilustrar el
movimiento opuesto. Pero lo que comparten ambas posturas es la combinación
de una lúcida esfera del intelecto humano con un recordatorio físico amorfo que
queda como su supuesto componente realista.

Mientras tanto, ambos se saltan el nivel de los objetos individuales en conjunto.

Dicho de modo más simple, lo que el materialismo realmente significa es esto:
idealismo con una excusa realista. Pero en lo que respecta a Ladyman y Ross,
¿cómo pueden estos autores dejarse llevar hasta ese punto muerto donde se
niegan a revelar o confesar su propia ignorancia acerca de aquello que distingue
su propia filosofía, donde patrones reales de escala diferente aparecen como
por arte de magia frente a gente concreta o animales a los que esta filosofía
no otorga ningún lugar para existir en primer lugar? La respuesta es obvia: es
su propia rama de cientificismo la que les conduce a este callejón sin salida. El
argumento más general de su cientificismo es que la metafísica debería estar
 TORTUGAS DESCONECTADAS, HASTA EL FONDO, HACIA ABAJO

basada, o al menos inspirada, en la ciencia, y que se debería limitar a los intentos

de unificar las diversas ramas de la ciencia en un momento dado de la historia.
Un argumento específico es que la teoría cuántica no deja lugar para las cosas
individuales, y por tanto la metafísica debe descalificarlas también. Se deshacen
del último punto sin problema haciendo notar que no se trata en ningún caso
de una interpretación universal de la teoría cuántica, ya que si los resultados
experimentales no han negado todavía la metafísica de Ladyman y Ross, las ya
mencionadas contradicciones de sofá sí lo hacen. Pero en relación al punto más
general: ¿exactamente por qué la misión de la filosofía ha de ser cojear tras la
ciencia de su tiempo? No queda clara la razón por la que los filósofos deben
unificar de modo prematuro sus propias especulaciones sobre el espacio, el
tiempo y la sustancia, con los de una teoría cuántica y de la relatividad que ni
siquiera se unifican entre sí. De hecho, hay poca evidencia de que los científicos
quieran que los filósofos cojeen tras ellos. A pesar del extraño reclamo de
Ladyman y Ross de que cierta sugestión hecha por el filósofo de la biología
David Hull era “uno de los raros casos en los que la filosofía influye a la ciencia”
37
(página 296, énfasis añadido), es bien sabido que Albert Einstein sacó buen
provecho de sus estudios sobre Kant y Ernst Mach, así como hizo Niels Bohr
de sus lecturas de Sören Kierkegaard. La relatividad del tiempo y el espacio se
propuso en primer lugar por G. W. Liebniz, quizá desde una miserable butaca,
y desde luego en absoluto desde un laboratorio. Un episodio relacionado ocurre
durante la entrevista de Collapse, cuando a Ladyman se le pregunta sobre la
afirmación del físico Carlo Rovelli:

“si se alcanza una nueva síntesis, creo que el pensamiento filosófico será
una vez más uno de sus ingredientes... Como físico involucrado en este
esfuerzo, deseo que los filósofos interesados en las concepciones científicas
del mundo no se confinen a comentar (sobre) y pulir las fragmentarias
teorías físicas contemporáneas, sino que asuman el riesgo de intentar ver
más allá” (Ladyman, 2009, página 182, énfasis en el original).
 GRAHAM HARMAN

Como contestación, Ladyman dispara con la respuesta más débil de su, por otro
lado, habilidosa entrevista. Responde que “algunos filósofos tienen la habilidad
de trabajar en la vanguardia de la física o de la biología teórica; así lo han hecho y
así deberían seguir haciéndolo” (página 183). Pero esto no hace más que evadir
el punto. Rovelli no pedía a los filósofos que trabajen en la vanguardia de
esas ciencias, sino que lo hagan más allá de esa vanguardia. Pero resulta que
Ladyman no puede ni pensar en esta posibilidad, ya que asume que cualquier
metafísica que opere con independencia de las ciencias contemporáneas es
mera filosofía de sofá. Sin embargo, no nos olvidemos de que la palabra “sofá”
no es un argumento. Es una aguda arma verbal, útil para ir anotándose puntos.
Pero en términos intelectuales no es realmente mejor que si me estuviera
refiriendo a la postura de Ladyman y Ross como el realismo ardiente de Bunsen,
otro agudo insulto con el que podría yo también marcarme puntos a mi favor.
Además, su reivindicación de que las intuiciones filosóficas se invalidan cuando
lo que se da por intuitivo cambia de manera histórica y geográfica es una cortina
de humo, y se basa en el ambiguo sentido del a priori tanto como anterior a
38
la experiencia como necesario. Por ejemplo, el hecho de que el análisis de las
herramientas que propone Heidegger no parezca intuitivamente plausible para
los grandes filósofos chinos de 2750 a. C. no implica que su concepto de ser
a la mano deba ser sujeto a pruebas empíricas hoy. Hay multitud de trabajo
a priori pendiente en filosofía, y mucho rigor por establecer en la guerra de
instituciones a priori en competición. El problema con la filosofía de Ladyman
y Ross es que se entronca menos con un fallo a la hora de unificar hechos
científicos del presente que con deliberaciones a priori insuficientemente
imaginativas.

Y aquí tengo una reflexión a priori concreta que hacer, una que no fue ni
concebida ni escrita en un sofá. Se ha visto que Ladyman y Ross no están
seguros de si los patrones reales extrarrepresentacionales están hechos de
la misma cosa matemática que el conocimiento, o si existen de alguna otra
manera física cuya diferencia con lo matemático sean aún incapaces (o no
estén dispuestos) de especificar. En cualquier caso no están seguros de que los
 TORTUGAS DESCONECTADAS, HASTA EL FONDO, HACIA ABAJO

patrones reales no sean individuos sino partes de una estructura relacional o

contextual. Para ellos nada tiene sentido cuando se les saca de contexto: desde
luego no las derivadas de riesgo de las aerolíneas, pero mucho menos los osos
panda. Un patrón, para estos autores, es un manojo de relaciones en el mismo
grado que un manojo de cualidades. La razonable objeción de que no puede
haber relaciones sin entidades que relacionar es desmontada con rapidez por los
autores con una mueca ya anticuada, con esa actitud del aquí estamos otra vez de
quien pone los ojos en blanco. Y aún han de conceder tácitamente que nuestro
conocimiento sobre una materia específica no llega a ser exhaustivo en ningún
momento, pues la ciencia cambia y avanza. Y es que esta diferencia entre los
patrones reales representacionales y extrarrepresentacionales es clave para el
conjunto de su postura, pues es todo lo que les permite mantener el realismo
contra un idealismo capaz de sostener aquello que la ciencia defendiera como
siempre cierto en un momento dado. Nuestro conocimiento del planeta
Neptuno es desde luego incompleto y, por tanto, nuestra matematización
actual de ese planeta es, en el mejor de los casos, una traducción del patrón real
Neptuno, incluso si se diese que ciertos aspectos matemáticos de la traducción 39

disponible en el presente pudieran seguir presentes en un entendimiento futuro

de él. En pocas palabras, el patrón real Neptuno es algo más que nuestra (o la
de cualquiera) relación con él. Esto significa que ellos aceptan de antemano
la distinción entre la relación y los entes relacionados en un nivel, por lo
menos. Pero tan pronto como la representación se saca de contexto y pasamos
a movernos en ámbitos que están más allá de ella, supuestamente hemos de
encontrarnos con que Neptuno pertenece a una estructura relacional gigante
en lugar de ser una individualidad discreta. En otras palabras, aunque Neptuno
no pueda ser disuelto en las relaciones que sus observadores tienen con él, en
teoría es en sí mismo disuelto en la estructura relacional del mundo, pues no
tiene estatus como individualidad excepto cuando es visto por un observador
desde una escala específica. De este modo, a la representación se le otorga
un poder casi mágico para crear distorsiones por medio de la creación de
una estructura relacional unificada falsamente discreta. Pero esta suposición
revive el misterio de cómo el continuo de una estructura relacional sin zonas
individuales puede distinguirse del monismo del todo sin las partes. Existe, por
tanto, el misterio añadido de porqué una estructura como esa se fragmentaría en
piezas específicas ante una entidad observadora, así como el enigma relacionado
de qué haría, en primer lugar, que tal observador fuera lo suficientemente
distinto del resto de la estructura como para ocupar una escala específica.

Además, el ejemplo más claro de los que aportan Ladyman y Ross en defensa
del relacionismo no cumple con la labor que se le supone. Me refiero a su
reivindicación de que las derivadas de riesgo del mercado de aerolíneas no
pueden ser imaginadas ni pensadas seis billones de años antes en su espectro,
teniendo en cuenta cuán dependiente es este mercado de su contexto relacional.
Pero este reclamo se basa en el uso típicamente ambiguo de la palabra relacional,
uno que se encuentra en este tipo de argumentos con demasiada frecuencia.
Después de todo, mover este mercado seis billones de años atrás equivaldría
a moverlo a un lugar donde la Tierra misma ni siquiera existiese, y mucho
menos las aerolíneas, las compañías de seguros y un populacho dispuesto a
invertir en exóticos mercados financieros. Obviamente, nadie diría que las
derivadas de los mercados pueden existir bajo esas condiciones. Pero tampoco
podría nadie pretender que el panda fuera movido seis billones de años atrás
si las partes de su cuerpo fueran a ser olvidadas en el presente. Dicho de
otro modo: el experimento pensado sólo es justo si la entidad es sustraída de
las relaciones exteriores que mantiene con otras cosas. El hecho de que los
individuos dependan todos de las relaciones domésticas de sus propias piezas es
un problema diferente. El hecho de que yo no pueda existir si todos mis órganos
internos son extraídos no implica que deje de ser la misma persona cuando viajo
de El Cairo a Dundee.

Si probamos un experimento menos radical y simplemente nos imaginamos el

panda y el mercado de derivadas en la cotidianidad de nuestro tiempo, podemos
ver que su contexto está en permanente movimiento sin que el panda o el
mercado se destruyan. Aparecen nuevos inversores que comprarán y venderán
acciones en el mercado, las provisiones de bambú crecerán y menguarán,
el clima cambiará, los pelos caerán de las cabezas de los descendientes
de Wellington, y nacerán bebés y los simios viejos morirán. Todas estas
ocurrencias son, sin duda, parte del contexto tanto del panda como del mercado
de derivadas, pero sería demasiado arbitrario decir que cada uno de estos
cambios automáticamente altera al panda y al mercado. Asumiendo que el
mercado es tan real como el panda, tanto como permite la selva de Ladyman
y Ross, ambos han de ser lo suficientemente robustos como para aguantar,
al menos, un número determinado de colisiones externas, o no podrían
distinguirse del resto de cosas. El argumento filosófico general es el siguiente:
no sólo hay una diferencia entre Neptuno y nuestro conocimiento científico
actual de Neptuno, también hay una diferencia entre Neptuno y su contexto.
Urano y Plutón no se acaban de creer a Neptuno más de lo que lo hacemos
nosotros.

5 CONCLUSIÓN

Hay dos problemas clave con la postura de Ladyman y Ross descrita en

este artículo. Primero, su modelo de lo real no deja lugar para la pluralidad
genuina y, segundo, su concepto de la realidad no es lo suficientemente
profundo. Veamos en orden esos puntos. Quizá todos los lectores puedan
ser persuadidos fácilmente por el modelo griego antiguo del apeiron, donde
lo real es desesperadamente abstracto. Si el mundo no fuera más que un
bloque monolítico, sería imposible ver porqué hay una variedad tan grande
de fenómenos para cada observador, especialmente porque el observador
debería haberse fusionado con el monolito junto al resto del cosmos. Y ésta es
precisamente la razón por la que ya nadie defiende abiertamente el apeiron,
probablemente con la única excepción del joven y valiente Emmanuel Levinas
en Existencia y existencias (1988). En su lugar, ahora nos encontramos con
modelos más sofisticados de un mundo sin individualidades en toda regla.
Estos modelos intentan estar a los dos frentes a la vez, uniendo lo continuo
con lo discreto como punto de partida. Tienen en mente el pre individuo
de Gilbert Simondon (2005), que muestra los dos aspectos a la vez, o las
 GRAHAM HARMAN

referencias bergsonianas de Manuel DeLanda (2002) a un ámbito heterogéneo

pero continuo. Se ha de considerar también la estructura de Ladyman y Ross,
una estructura completamente relacional, pero que está a la vez bendecida con
multitud de patrones reales. El problema es que hay una auténtica rivalidad
entre lo continuo y lo discreto que no puede ser resuelta sacándose de la manga
un mágico reino subterráneo donde la tarta es a la vez comida y preservada
intacta. Se trata, en su lugar, de una verdadera paradoja, como se puede ver
en el camino recorrido desde la Física de Aristóteles (2008) hasta la presente
búsqueda de la evasiva gravedad cuántica. Cualquier filosofía ha de encontrar
un modo de dar cuenta de los aspectos cuánticos y continuos del mundo, pero
no programando su síntesis de antemano. Porque lo cierto es que aquí hay una
paradoja y debe hacerse algo al respecto. Hemos de trabajar para encontrar
una solución al problema, pero no rebajando el puzzle a la categoría de pseudo
problema, pues ya que todos estamos de acuerdo en que la idea del mundo
como bloque monolítico en mágica transformación hacia una pluralidad de
apariencias es incoherente, nos queda la única opción de defender que el
mundo en sí mismo es muchos. En contra de la opinión de Ladyman y Ross,
el mundo es un enjambre de individualidades, y ya que sería extraño defender
que éstas se encuentran sólo en nuestra mente, hemos de reabrir el tema de la
causalidad entre cosas inanimadas como un problema filosófico clave de nuestro
tiempo. Los objetos no son pánfilos fetiches producto de una obsesión triste y
reaccionaria con la imagen manifiesta. Al contrario, en la filosofía se necesita a
las individualidades debido precisamente a la futilidad del resto de las opciones.

Mi segunda gran queja sobre el materialismo de planta baja (aplicable

también al de la primera) es que su sentido de lo real no es lo suficientemente
profundo. Cuando lo real se compone de un conocimiento imposible de medir
sobrevive sólo como fantasma, como una excusa que consiste sólo en una
línea memorizada: “No soy un idealista”. Es la mesa contra la que damos golpes
con la rodilla a fin de comprobar que es algo más que un sueño. Se trata de la
estructura física que difiere de las matemáticas en modos que no pueden ser
revelados o siquiera discutidos. Es lo que fue antes excluido, que erupciona
 CONCLUSIÓN

de modos múltiples agitando el aburrido estado de la situación. Es el núcleo

traumático y real que nos deja heridos en búsqueda de la lanza que nos hirió.
Ninguno de estos son modelos suficientemente válidos de lo real, no sólo
porque no otorgan ninguna pluralidad a lo real, sino también porque al final lo
dejan demasiado cerca a la idea de él que ya teníamos.

Imaginemos que somos capaces de desarrollar un conocimiento exhaustivo de

todas las propiedades de un árbol (lo que creo que es imposible, pero por el
momento no importa). Sobraría decir que incluso ese conocimiento no sería
un árbol en sí mismo. Nuestro conocimiento no echaría raíces ni daría fruta,
ni tendría hojas, o al menos no en sentido literal. Incluso en el caso de Dios,
el conocimiento exhaustivo de un árbol y la creación de un árbol habrían de
ser dos actos diferentes. Ahora, a esta postura se le ha objetado en diversas
ocasiones que no tiene fundamento. Después de todo, ¿quién confunde el
conocimiento del árbol con el árbol en si? La respuesta, por supuesto, es que
nadie, pues nadie lo hace, ya que nadie puede identificar abiertamente una
43
cosa con el que conocimiento que se tiene de ella y que no se le caiga la cara de
vergüenza. Pero la cuestión es que mucha gente sí defiende un modelo de lo real
que asume que el conocimiento de un árbol y el árbol real son uno y lo mismo y
que, por tanto, sus posturas pueden ser refutadas por una reductio ad absurdum.
Por ejemplo, si alguien defiende que existe una relación isomórfica entre el
conocimiento y la realidad, entonces dicha realidad puede ser matematizada,
de lo que se deduce también que un modelo matemáticamente perfecto de la
cosa debería ser capaz de entrar en el mundo y hacer la labor que hace esa
cosa. Pero esto es todo absurdo. Cada modelo que se forma de una cosa es una
sobresimplificación, o una traducción, para usar los términos de Latour. Y si
incluso cuando el conocimiento exhaustivo y divino de un árbol no basta para
obtener el árbol real, la cuestión se torna mucho más evidente en nuestros
niveles de conocimiento cotidianos, mucho más mundanos. Aquí se niega
todo acceso al objeto real. Es unificado (Harman, 2007a), y por tanto no se
puede siquiera decir que se conozca con una precisión del 78% o del 83%, pues
no podemos siquiera tener un conocimiento parcial de una cosa que es una.
 GRAHAM HARMAN

En sentido estricto, en la medida en la que un objeto es uno, no tiene partes

(Leibniz, 1989). Pero del mismo modo que nuestro encuentro con los objetos
sólo puede darse mediante una especie de traducción, lo mismo es válido para
las relaciones que mantienen los objetos entre sí: se cortan, se rompen, se
queman y se derriten los unos a los otros de acuerdo a las mismas reglas por las
que los humanos, sean científicos, místicos, carpinteros o payasos, convierten a
los objetos en caricaturas.

En resumen, el materialismo ha de colapsar en filosofía orientada al objeto, y

eso es válido para sus dos ramas. Aunque la ontología orientada al objeto (u
OOO) quede como un campamento de minorías dentro incluso del realismo
especulativo, y no digamos ya de la filosofía continental o la filosofía en sentido
general, no hay mejor alternativa al modelo que propone la OOO: un mundo
real más profundo de aquello a lo que tenemos acceso, desde el principio
fragmentado en individuales, cada uno alejándose del otro del mismo modo
que se alejan de nosotros, accesible a través de la alusión más que por contacto
44
directo, y al que quizá podamos acercarnos sólo con una buena dosis de esa
poesía a la que algunos no conceden valor cognitivo en absoluto (Harman,
2007a). Es una filosofía en la que ser no quiere decir ser un patrón real, sino ser
un unicornio vagando por puentes y cráteres lunares, incapaz de hacer contacto
con nada más que exista. El eslogan de que no podemos pensar una X no
pensada sin volverla en algo pensado tiene todavía un prestigio tremendo en la
filosofía contemporánea, y se defiende con vehemencia por muchos de nuestros
mejores pensadores, sean jóvenes o mayores. Así que todavía me he de oponer
a él, no ya porque lo encuentre históricamente perturbador, pero al asegurar
que lo que es pensado es por tanto convertido por completo en pensamiento, y
que lo que reside fuera del pensamiento ha de permanecer siempre impensable,
el correlacionista rechaza el sentido etimológico de la palabra filosofía como
eso que a la vez tiene y no tiene la sabiduría y por lo tanto la ama. En pocas
palabras, con poca agudeza mental, el correlacionista subscribe la paradoja de
Menón: lo que sea que tengamos ya lo tenemos, y lo que sea que no tengamos no
podremos tenerlo nunca. A riesgo de sonar piadoso y edulcorado, en el debate
 CONCLUSIÓN

entre Menón y Sócrates siempre elegiré al segundo. La filosofía queda como

el amor a esa sabiduría que nunca podrá ser alcanzada: no es ni una sabiduría
sobre el pensamiento ni una sabiduría sobre la naturaleza, ni una sabiduría sobre
lo que puede ser matematizado. Y aunque decir que la filosofía no ha de ser la
criada de la teología hace tiempo que dejó de ser objeto de controversia, se ha
de permanecer alerta para que no se convierta, en su lugar, en la criada de la
física, las matemáticas, la sociología o la política. La filosofía no es la criada de
nada, ya que no es sabiduría y no debe servir a nada que diga ser sabiduría. Y
además, yo también opino que el materialismo ha de ser destruido.

45
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investigadores repartidos en dos grandes franjas continentales: América y Europa.

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