Programa de Maestría en Arqueología (2018-2020)

Centro de Estudios Arqueológicos (CEQ), La Piedad, Michoacán

Proyecto de investigación:

“LAS PRÁCTICAS SACRIFICIALES EN LA SOCIEDAD TARASCA DEL POSTCLÁSICO TARDÍO.

VIOLENCIA, IDEOLOGÍA Y PODER A TRAVÉS DE UN ANÁLISIS BIOARQUEOLÓGICO”

Presentado por: Lic. Eduardo Alberto Miranda Paniagua

Directora de Tesis: Dra. Agapi Filini

Aval académico: Dra. Ximena Chávez Balderas

Diciembre del 2019

Índice

Presentación……………………………………………………………………………………………………………………..2

Problema de investigación…………………………………………………………………………………………………3

Objetivos……………………………………………………………………………………………………………………………7

Preguntas de investigación………………………………………………………………………..………………………7

Metodología……………………………………………………………………………………………………………………..8

Hipótesis………………………………………………………………………………………………………………………….11

Acercamiento teórico………………………………………………………………………………………………………12

Cronograma de actividades………….………………………………………………………………………………….13

Personal que tomará parte en el proyecto……………………………………………………………………….15

Capítulo 1: Postulados teóricos en torno al sacrificio: la función y el origen…………………....20

Capítulo 2: El sacrificio humano en otras culturas…………………………………………………………...30

Capítulo 3: La evidencia ósea de sacrificio humano en Mesoamérica……………………………...40

Capítulo 4: Mitología del sacrificio entre los tarascos………………………………….…………………..50

Capítulo 5: Análisis tafonómico en los restos óseos de Tzintzuntzan……………………………....60

Capítulo 6: Tarascos y Mexicas: una comparación ritual……………...………………………………....70

Capítulo 7: El sacrificio como performance……………………………………………………………………...80

Capítulo 8: El sacrificio desde la perspectiva etnográfica…………………………………..…………….90

Capítulo 9: Conclusiones……………………………………………………………………………………………....100

1
 PRESENTACIÓN

Este estudio se concentra en el análisis de la evidencia bioarqueológica y etnohistórica que

hay sobre las prácticas de sacrificio humano en la sociedad tarasca. Por ello, es necesaria la
revisión de una parte de la colección osteológica del Centro INAH de Morelia, a cargo del
antropólogo físico Carlos Enrique Karam Tapia. Estos restos humanos corresponden a los
materiales excavados por el Dr. Efraín Cárdenas en 1992 en el sitio arqueológico de
Tzintzuntzan; los huesos en mención, fueron encontrados y recuperados por el arqueólogo
Efraín Cárdenas junto al muro lateral izquierdo de la yácata principal, en la capa
estratigráfica No. 3, a un metro y medio de profundidad, en un contexto aparentemente
ritual que contenía alrededor de 30 o 40 cm2 de restos óseos.

El estudio particular de estos materiales es relevante para la arqueología mexicana

porque, aunque otros renombrados investigadores del sistema religioso tarasco como Seler
(1908), Caso (1943), Corona Núñez (1957), Pollard (1991, 1993) y Michelet (2006), ya han
señalado la presencia de esta práctica, sin embargo, hasta la fecha, el tema del sacrificio
humano no ha sido objeto de ningún estudio específico hasta la fecha (Pereira 2010:247). Y
aunque algunos contextos mortuorios tarascos han sido interpretados como evidencias de
sacrificio humano, estas investigaciones no han tomado en cuenta los procesos
tafonómicos, tanto naturales como culturales, que pudieron afectar dichos contextos. Por
lo que, son nulos los estudios que se basan en un análisis osteológico de las alteraciones
que podrían relacionarse con el tratamiento sacrificial entre los tarascos (Pereira 2010:248).

En este sentido, para Núñez y Martínez (2011), una revisión comparativa entre los
datos arqueológicos y etnohistóricos de los tarascos permite dar un panorama amplio de
sus prácticas e ideas sobre la muerte. Ya que la contrastación de las diferentes clases de
información al interior de un mismo caso ayuda tanto a corroborar las descripciones de los
documentos antiguos como a complementarlas con datos sobre la composición y
distribución de los restos funerarios.

2
 PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN

Para los tarascos, la Relación de Michoacán constituye la fuente casi única con la que se
cuenta para entender el papel del sacrificio humano en la sociedad tarasca del Postclásico
Tardío (Pereira 2010). Su interpretación se dificulta por el carácter truncado del texto, ya
que de la primera parte que trataba de la religión, sólo se conservan unas pocas páginas, en
las otras dos partes, el sacrificio humano es frecuentemente mencionado, pero de forma
dispersa y a menudo lacónica (Pereira 2010).

Sin embargo, se puede percibir en la estructura social tarasca las dos grandes
categorías de sacrificio: la primera, estaba dedicada a las deidades vinculadas con su deidad
principal celeste, el Dios del Fuego, Curícaueri e involucraba, principalmente, a cautivos de
guerra. Y la segunda, estaba destinada a los dioses relacionados con la tierra y el medio
acuático e implica víctimas de la propia comunidad, sacrificadas en la ceremonia de justicia
ritual conocida como Equata Cónsquaro -en ella, se ejecutaba a los criminales que habían
cometido cuatro delitos por medio de un golpe de porra en la nuca (Pereira 2010).

De esta manera, la evidencia etnohistórica de la Relación de Michoacán nos cuenta

acerca de las distintas prácticas sacrificiales de la sociedad tarasca presentes en el período
del Postclásico Tardío: el autosacrificio, el sacrificio por posesión divina, a los cautivos de
guerra por medio de cardiectomía, por antropofagia ritual, por el fallecimiento o ascenso
de su gobernante el cazonci, etc. La misma fuente nos cuenta sobre el elaborado
performance de justicia ritual llamado Equata Cónsquaro (ver imagen 1), el cual (Pereira
2010), lo denomina como un proceso penal, donde se ejecutaba a los delincuentes que
habían cometido cuatro delitos, estos eran sacrificados con el golpe tradicional por
percusión en la nuca, provocando lesiones occipitales o cervicales fatales.

3
 Imagen 1. Equata Cónsquaro: el performance de la justicia
(De Alcalá 2008:13)

Aunado a la variabilidad de prácticas sacrificiales en la sociedad tarasca, también

están las prácticas postsacrificiales. Que por la evidencia que señala la Relación de
Michoacán y por los datos osteológicos que se tiene hasta el momento, se sabe que había
una diferencia importante, una jerarquía de sacrificados entre los tarascos, es decir, que
para esta comunidad el sacrificio de cautivos de guerra, esta práctica era el núcleo de la
élite militar de los uacúsecha (las águilas) y a su vez, estos personajes eran el alimento
predilecto de su deidad solar principal, el Dios del Fuego: Curícaueri (Espejel 2008). Por lo
tanto, la extracción del corazón, así como el desmembramiento del cuerpo humano, para
el consumo de las partes más importantes entre los miembros de la elite y del sacerdocio
era el performance final que legitimaba el poderío del Estado tarasco.

Una vez terminado el banquete, los huesos de los guerreros recibían un tratamiento
post mórtem y sus osamentas eran conservadas en las casas para ser objeto de ceremonias,
e instrumentos musicales. Por ejemplo, los omichicahuaztlis encontrados por Carl Lumholtz
en Zacapu se determinó que fueron obtenidos de víctimas sacrificiales (Pereira 2005, 2010).

4
 A diferencia de los huesos de los culpables del Equata Cónsquaro, donde se señala
explícitamente que sus restos no recibían ningún tratamiento postsacrificial, sus restos
podían ser arrojados al agua. Su muerte no estaba precedida por los ritos preparatorios
importantes en el ámbito sacrificial, sus restos no eran utilizados para fines rituales y no
eran consumidos en el banquete que seguía al sacrificio; sus restos eran abandonados a los
animales salvajes (Espejel 2008:209).

A partir de estas inferencias, así como por la evidencia material que se propone
analizar y por el contexto de enterramiento de los mismos, se sugiere que los restos óseos
en cuestión probablemente hayan pertenecido a víctimas del sacrificio humano derivados
del performance de la guerra, conocido como Hanzihuansquaro. Y, por lo tanto, la evidencia
arqueológica muestra que estos huesos recibieron un tratamiento post mórtem hasta el
punto de ser confeccionados como instrumentos musicales o raspadores sagrados
conocidos como omichicahuaztlis (ver imagen 2, 3 y 4).

Imagen 2. Raspadores musicales o omichicahuaztlis encontrados en Tzintzuntzan en

1992 por el Dr. Efraín Cárdenas
(Imagen: Eduardo Miranda)

5
Imagen 3. Raspadores musicales o omichicahuaztlis encontrados en Tzintzuntzan en
1992 por el Dr. Efraín Cárdenas
(Imagen: Eduardo Miranda)

Imagen 4. Raspadores musicales o omichicahuaztlis encontrados en Tzintzuntzan en

1992 por el Dr. Efraín Cárdenas
(Imagen: Eduardo Miranda)

6
 OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN

● Distinguir los diferentes momentos en el tratamiento post mórtem que recibieron

los restos óseos de Tzintzuntzan, y comparar estos datos bioarqueológicos con los
etnohistóricos de la Relación de Michoacán que puedan coincidir con el proceso de
sacrificio humano.

● Conocer el tratamiento post mórtem de estos restos óseos permitirá reconstruir el

ciclo de aprovechamiento del cuerpo humano, además de conocer la causa de
defunción de los individuos. La cual pudo haber sido por causas naturales:
enfermedad, traumatismos, etc., o bien, por occisión ritual (sacrificio humano):
extracción del corazón, decapitación, flechamiento, antropofagia, etc.

PREGUNTAS DE INVESTIGACIÓN

A. ¿Cómo se relaciona la evidencia bioarqueológica de violencia presente en los

esqueletos de Tzintzuntzan con las distintas prácticas sacrificiales tarascas?

B. ¿A qué tipo de marcas de corte corresponde el tratamiento sacrificial y

postsacrificial de los restos óseos de Tzintzuntzan que puede o no derivar del
sacrificio humano?

7
 METODOLOGÍA

Es por ello que se retoma a la tafonomía como base metodológica para sustentar el modelo
de investigación de esta tesis. Pijoan y Mansilla (2007) señalan, que los análisis de los
procesos tafonómicos que afectan los huesos humanos y animales, han cobrado
importancia en los últimos años en todo el mundo. Estos procesos pueden ser
bioestratinómicos o diagenéticos, y aunque ambos tipos son de relevancia antropológica
para esta investigación, este análisis se centrará en los primeros, ya que abarcan las
transformaciones de los restos orgánicos entre la muerte y el entierro de estos,
considerando como entierro el momento en que los restos entran en el subsuelo (Pijoan y
Mansilla 2007:123).

La importancia de estos procesos radica en que entre ellos se deben considerar los
que son ocasionados por el hombre, es decir, los culturales. Entre ellos se cuentan algunas
actividades de subsistencia, como la caza y preparación de alimentos, la guerra y la
violencia, así como varias de tipo ritual, entre la que podemos mencionar las prácticas
sacrificiales, postsacrificiales y mortuorias (Pijoan y Mansilla 2007:122).

Cada una de ellas ocasiona alteraciones en el hueso de manera particular, dejando

marcas específicas en él (Pijoan y Mansilla 2007:123). Por lo tanto, a partir de los patrones
de las diferentes alteraciones visibles sobre los huesos se intentará inferir algunas de las
actividades que se realizaban en la sociedad tarasca relacionadas con las prácticas
sacrificiales, así como las técnicas utilizadas para llevarlas a cabo.

Se entiende por análisis tafonómico al estudio detallado y riguroso de los muy

diversos procesos que operan sobre los restos humanos o animales desde el momento
mismo de la muerte hasta generar depósitos esqueléticos (Efremov 1940). Y las principales
alteraciones que se buscan son las marcas de corte y de raspado, las fracturas intencionales,
los impactos (por presión o percusión), la elaboración de perforaciones y las alteraciones
térmicas. Cualquier indicio en los huesos que pueda estar vinculada con prácticas rituales,
sobre todo sacrificiales y postsacrificiales (Pijoan y Lizarraga 2004).

8
 Y la mejor manera de analizar estas alteraciones culturales es por medio de un
examen macroscópico de las superficies óseas, con la ayuda de un lente de aumento de
10x, y con la iluminación de una luz rasante a la superficie del hueso. En ese momento se
delimita el área de las afectaciones (Pijoan et al. 2010). En el caso de muerte por occisión
ritual, el cuerpo puede ser procesado de diferentes maneras (Rojas et al. 2004):

1) Puede ser decapitado y desmembrado para sepultar estos segmentos en la

arquitectura sagrada;
2) Puede ser desollado y la piel usarse sin curtir o guardarse para confeccionar trajes
que visten los especialistas religiosos en ciertas festividades;
3) Puede ser desmembrado y cocinar las masas musculares con huesos, los que se
fracturaron al finalizar la ingestión de la carne, para consumir la médula ósea;
4) Puede ser desmembrado y alguno de los segmentos, con y sin músculo, quemados
a diferentes temperaturas junto con otros objetos de arcilla, piedra y concha;
5) Puede ser desmembrado, descarnado y seleccionar ciertos huesos para
manufacturar herramientas, por medio de diferentes técnicas.

Respecto del número de muestras a analizar ello depende de su estado de

conservación. Por lo que se requiere de una revisión de los restos mortuorios bajo la
dirección del A.F. Carlos Karam, Director de la Osteoteca del CINAH Michoacán con la
finalidad de seleccionar la cantidad de muestras adecuadas para el análisis e interpretación.

Se contempla, además, realizar trabajo de laboratorio con el Dr. Talavera, asesor de

este proyecto de investigación en la Osteoteca del INAH en la ciudad de México, con quien
se está desarrollando el aparato teórico y práctico necesario para el análisis
bioarqueológico. El cual es una estrategia de trabajo interdisciplinario para el análisis de los
restos óseos humanos procedentes de excavaciones arqueológicas y otros contextos
(Antropología Forense), que comprende la importancia del estudio de los restos óseos
dentro de una perspectiva antropológica (Talavera 2019). En la medida de que éstos

9
proporcionan diversos elementos para entender la variabilidad biológica de las poblaciones
humanas, en específico de las pretéritas, en el entendido de que la morfología humana está
determinada por la interrelación de factores genéticos, ambientales y culturales (Talavera
2019).

Por lo que la Bioarqueología es un modelo de análisis –interdisciplinario y regional-

para estudiar a los grupos humanos del pasado a través de sus prácticas mortuorias y sus
restos óseos, así como el ambiente de un sitio o región determinada (Talavera 2019). De
esta manera, la estrategia bioarqueológica nos permitirá concentrarnos en aquellos sitios
que nos puedan aportar información crucial sobre tipos de tratamientos funerarios,
diferenciación social y especialización artesanal en los diferentes periodos de ocupación en
un área cultural (Talavera 2019).

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 HIPÓTESIS

Las prácticas sacrificiales del Estado tarasco fueron una estrategia de control, dominación e
integración de la población debido a sus características fundamentales de violencia. Por lo
que el sacrificio era una representación teatral o performance llevado a cabo por individuos
específicos y con una intención particular, por lo tanto, el espectáculo fue el medio
necesario para transmitir ciertas ideologías y cosmovisiones propias de la clase dominante
y de la elite uacúsecha encargada de llevar a cabo el performance, esto con la finalidad de
mantener y legitimar las relaciones de poder. Por lo que se propone al Estado tarasco como
un Estado-teatro, basado en el concepto de Geertz (1980).

Geertz (1980), adjudica el término estado-teatro para la cultura balinesa en

Indonesia, debido a la naturaleza del Estado balinés, expresada a través de su historia de
tiranía y en la sistemática concentración del poder por parte de sus gobernantes. Quienes
han perseguido el poder por medio de estrategias como el espectáculo, la ceremonia y la
dramatización pública.

En los Estados-teatro, los reyes y las princesas son el centro del espectáculo, los
sacerdotes son los que dirigen el acto y las personas el elenco de apoyo, son parte de la
escenificación y de la audiencia; para ello se realizaban estupendas cremaciones,
dedicaciones a los templos, peregrinajes y sacrificios con el objetivo de movilizar a cientos
o miles de personas y sus bienes no con una finalidad política sino como el fin en sí mismo
(Geertz 1980:13).

11
 ACERCAMIENTO TEÓRICO

El acercamiento teórico se está realizando a partir de la postura de la arqueología y

antropología de performance. Desde esta perspectiva, Inomata y Coben (2006), señalan en
Archaeology of Performance, acerca de la importancia de conocer el significado del
performance, ya que los actos performativos son fundamentales en el establecimiento y la
transformación de las relaciones de poder y las relaciones comunitarias.

Este sentido de comunidad, los valores culturales y el orden moral en sociedades

antiguas nunca podría ser comprendido adecuadamente sin la consideración de tales
eventos teatrales. Los eventos públicos y el performance teatral son muy importantes para
la operación y el manejo, así como un medio de integración en cualquier sociedad, ya que
su ejecución tiene implicaciones críticas y consecuencias para el desarrollo de los gobiernos
centralizados (Inomata y Coben 2006:11).

Para Turner (1988), en Anthropology of Performance, los actos performativos,

pueden hacer presentes realidades y experiencias vívidas para conmover, seducir, engañar,
ilusionar, encantar, divertir, aterrorizar, además pueden inducir actos de reflexividad. Los
performances gestan una permanente tensión entre autoridad -convención, tradición,
reglas- y propiedades emergentes, entre forma y contingencia, ya que se refieren a un
proceso en que los participantes completan, ejecutan o realizan algo; en ese proceso los
ejecutantes recobran, recuerdan o inventan selectivamente. Por esto los actos
performativos están articulados en las relaciones de poder (Turner 1988:15).

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 CRONOGRAMA DE ACTIVIDADES

Para la elaboración de este proyecto de investigación se cuenta con un período de doce

meses, correspondientes al 5°, 6°, 7° y 8° trimestres del Programa de Maestría en
Arqueología (PMA), contados a partir del 1° de octubre del corriente año, para terminar el
borrador final de tesis. De esta manera, en caso de recibir la aprobación necesaria por parte
del honorable Consejo, me declaro responsable frente a los bienes materiales,
específicamente de restos humanos, al realizar una serie de análisis no destructivos de los
restos óseos. Me comprometo a su vez con la entrega de los productos finales de la
investigación correspondiente, así como otorgar todos los créditos correspondientes,
respetando tanto los reglamentos del Instituto Nacional de Antropología e Historia, así
como con las normas y el código ético vigentes entre el personal docente y estudiantil de El
Colegio de Michoacán A.C.

13
 2019 2020
ACTIVIDAD
Oct. Nov. Dic. Ene. Feb. Mar. Abr. May. Jun. Jul. Ago. Sep.

Recopilación de
información
documental

Análisis e
integración de
información
documental

Análisis de
materiales

Análisis de los
resultados

Recorrido de
No aplica
superficie

Redacción de
avances de
investigación

Presentación
trimestral

Retroalimentación

Redacción de
borrador de tesis

Presentación
trimestral

Correcciones

Presentación final

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 PERSONAL QUE TOMARÁ PARTE EN EL PROYECTO

Directora de tesis: Dra. Agapi Filini, es egresada de la Licenciatura en Arqueología,

Universidad de Creta, Grecia. Tiene Maestría en Arqueología, Universidad de Londres,
Inglaterra. Y Doctorado en Arqueología Antropológica, Universidad de Londres Inglaterra.
Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI) Nivel I. Su LGAC son las estrategias
y procesos políticos en las sociedades antiguas mesoamericanas. Sus proyectos vigentes
son: primeros pobladores y modo de vida lacustre en la cuenca de Cuitzeo, Michoacán;
Teotihuacán, estudio y análisis de relaciones externas a través de la aplicación de los
Sistemas de Información Geográfica (SIG). Imparte los siguientes cursos: Corrientes Teóricas
en Arqueología I, Cultura Material y Estados Secundarios.

Contacto: filini@colmich.edu.mx

Teléfono: (352) 525-61-07 Ext. 2303

Asesor externo: Dr. Jorge Arturo Talavera González, es egresado de la Escuela Nacional de
Antropología e Historia de la Licenciatura en Antropología Física, de la Maestría en
Arqueología, y del Doctorado en Etnohistoria de esta misma institución. Profesor de
Investigación Científica Titular “C” de la Dirección de Antropología Física del Instituto
Nacional de Antropología e Historia, donde Coordina el Equipo de Bioarqueología formado
en el año de 1996. Es coordinador de los proyectos: “Una Estrategia Bioarqueológica para
el Análisis de Restos Óseos con Modificaciones Culturales” y “San Nicolás Tolentino. Una
Colección Osteológica Contemporánea Mexicana” (1996 a la fecha). Fue Coordinador del
apoyo logístico al Equipo Argentino de Antropología Forense, durante la práctica de
exhumación de tumbas clandestinas dentro del Primer Curso Entrenamiento del
Procedimiento Modelo sobre Investigación Forense de Muertes Sospechosas de Haberse
Producido por Violación a los Derechos Humanos en el año 2001.

15
Fue Coordinador Académico de seis diplomados en Antropología Forense de la
Coordinación Nacional de Antropología del INAH. (2000 - 2007). Corresponsable del Estudio
Antropofísico realizado a los Restos Óseos de los Héroes que se encuentran depositados en
el Mausoleo de la Columna de la Independencia. Con motivo del Bicentenario de la
Independencia de México (2010). Fue Asesor de la Coordinación Nacional de Arqueología
del INAH ante la Procuraduría General de la República (PGR). En atención especial al caso
internacional de violación de Derechos Humanos. “Rosendo Radilla Pacheco”, en la
localidad de Atoyac de Álvarez, Guerrero (2011 – 2015). Fundador y Coordinador
Académico de la Especialidad en Antropología Forense de la Escuela Nacional de
Antropología e Historia (2013 – 2015). Coordinador de la Sección de Bioarqueología de la
Dirección de Salvamento Arqueológico del INAH (2012 a la fecha). Ha impartido diversos
cursos en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, en la Academia Mexicana de
Ciencias Periciales y en el Instituto Nacional de Ciencias Penales (1998 a 2015).

Contacto: bioarqueologia@hotmail.com

Asesor interno: Dr. Hans Roskamp, es Maestro en Arqueología (1993) y Doctor en Letras
con especialidad en etnohistoria (1999) por la Universidad de Leiden, Países Bajos. Fue
coordinador del Doctorado en Ciencias Sociales (2004-2008) y actualmente es el
coordinador del Centro de Estudios de las Tradiciones (2014-2018). Es miembro del Sistema
Nacional de Investigadores (SNI) Nivel I. Su LGAC es Lengua, Cultura y Tradiciones del
Mundo Amerindio. Su proyecto vigente es: La escritura indígena en el Michoacán colonial.
Imparte los siguientes cursos: Textos de la tradición amerindia I y II, Los títulos primordiales,
territorio, memoria e identidad en los pueblos indígenas de México, Oralidad y sistemas de
escritura (iconográficos y fonéticos), Mitos de origen y Paleografía y diplomática.

Contacto: roskamp@hotmail.com

Teléfono: (351) 515-71-00 Ext. 1508

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1986 Tres códices michoacanos. Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Michoacán.

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1988 The Anthropology of Performance. PAJ Publications, Nueva York.

18
 CAPÍTULO 1

POSTULADOS TEÓRICOS EN TORNO AL SACRIFICIO: LA FUNCIÓN Y EL ORIGEN

“El sacrificio es un acto religioso, que sólo puede ser llevado a cabo en una atmósfera religiosa y con
propósitos esencialmente religiosos”

Hubert y Mauss 1964:19

El sacrificio tuvo su aparente origen en los periodos más tempranos de la cultura. Y estuvo
ligado desde su comienzo a la religión, ya que, por medio de plegarias, rezos o invocaciones,
se solicitaba algo a una divinidad, por lo tanto, el sacrificio sería entonces el modo de
retribución, al regalar lo más valioso que se tenía cambio de aquello que se obtuvo (Tylor
1891:375).

A partir de ahí, el sacrificio se fue modificando desde sus primeras etapas y a lo largo
de la historia religiosa ha transformado sus condiciones, no sólo en el rito, sino en la
intención de las personas que realizan el performance (Tylor 1891:375). Una parte
fundamental de la doctrina del sacrificio ha sido identificada como una ofrenda a las
deidades por el alma humana, sin embargo, ésta noción se ha ampliado más con el tiempo
y la teoría que ha imperado es que el alma que se sacrifica debe de poseer las cualidades
que quieren ser obtenidas, y es ahí donde reside la idea de regalo, es decir, que el valor del
sacrificio depende de cierta manera del valor del alma (Tylor 1891:375).

Por ello, la concepción de que la deidad acepta el valor de la ofrenda y que la virtud
del sacrificio se basa en desprenderse de algo muy preciado, se le conoce como teoría del
regalo y es la forma más rudimentaria de sacrificio (Tylor 1891:376). Sin embargo, esta
práctica evolucionó bastante hasta convertirse en la ceremonia ritual o performance más
importante de algunas sociedades estatales, por ejemplo, entre los mexicas. Como
consecuencia, el poder fundamental del acto sacrificial reside en la transmisión del
conocimiento en la representación: la elección de víctimas, los sacrificadores, las
divinidades ofrendadas, una audiencia, y, sobre todo, una concepción en común, la idea de
que la sangre es la vida (Tylor 1891:376).

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 En cambio, para Frazer (1890), el sacrificio representa una forma de rejuvenecer a
las deidades. Precisamente porque es una forma de comer el espíritu de las personas, los
animales, o las plantas, es decir, se le come sacramentalmente y simbólicamente (Frazer
1890:542). Por ejemplo, en Wermland, Suecia, se usa el grano de trigo de la última
temporada para hornear un pan en forma de muñeca y este pan se reparte entre todos los
miembros de la casa para ser consumido, aquí el pan representa el espíritu del trigo
concebido como doncella.

Lo mismo sucede en La Palisse, Francia, donde se elabora un muñeco de pan hecho

con masa de trigo y se cuelga de un abeto que es llevado a la casa del alcalde hasta que
termina la temporada de cosecha, y entonces celebran su fin con un banquete en el que el
alcalde rompe en trozos el muñeco de pan y lo distribuye para que lo coman. En estos
ejemplos, el espíritu del grano se representa y se come en forma humana (Frazer 1890:542).

De la misma manera, al finalizar la cosecha del arroz en la isla Buru, de las Indias
Orientales, cada clan se reúne en una comida sacramental en común, a la que cada miembro
del clan tiene que contribuir con un poco del arroz nuevo. A esta comida le llaman “comer
el alma del arroz”, y su nombre indica el carácter sacramental del alimento, por lo que se
trata de otra forma simbólica de obtener el alma o la esencia de un sujeto (Frazer 1890:544).

Entre los badagas, una tribu de las montañas de Neilgherry en la parte meridional
de la India, se siembra la primera cosecha de trigo por sujetos considerados como brujos y
una vez que se obtiene ese grano para su consumo, se convierte en obleas para ofrecerse
como oblación junto con los primeros frutos de temporada y el sacrificio de animales. Ya
que se piensa popularmente que los demonios se encarnan principalmente en los búfalos
de agua (Bubalus bubalis) y son estos los animales sacrificados más comúnmente, aunque
se utilizan también cabras, corderos y gallinas (Frazer 1890:545).

Por su parte, en el festival del solsticio en diciembre, los aztecas también mataban
en efigie a su dios Huitzilopochtli, y después se lo comían. Como preparación para esta
solemne ceremonia, moldeaban una imagen de la deidad en forma de figura humana con
semillas de diversas clases, formando una pasta con sangre de niños, y los huesos del dios

20
los representaban con pedazos de madera de acacia (Frazer 1890:556). Colocaban esta
imagen en el altar principal del templo y el día de la ceremonia el rey ofrendaba incienso
ante ella. Al día siguiente, temprano la bajaban y la emplazaban erguida sobre sus pies en
un gran vestíbulo, y entonces un sacerdote, llevando el nombre y representando el papel
del dios Quetzalcóatl, tomaba un dardo con la punta de pedernal y lo hundía en el pecho
de la imagen (Frazer 1890:557).

A esto le llamaban "matar al dios Huitzilopochtli” para que su cuerpo pudiera ser
comido. Otro de los sacerdotes cortaba y sacaba el corazón de la imagen y se lo daba a
comer al rey. El resto de ella lo dividían en trozos diminutos, de los que todos los hombres,
importantes o humildes, hasta los niños varones en su cuna, recibían un pedazo para
comerlo, pero ninguna mujer probaba el manjar. La ceremonia se denominaba teoqualo, o
sea "el dios es comido" (Frazer 1890:557).

Otro de los primeros análisis del sacrificio es de Smith (1927), quien propuso que
todas estas prácticas religiosas antiguas requerían un lugar de adoración para sus dioses. Y
por lo general, la decisión del lugar tiene que ver con sus características, naturales, mágicas
o sagradas, por lo tanto, dos de los elementos más importantes asociados al sacrificio son
el lugar sagrado donde se lleva a cabo y la presencia de un dios que justifica el ritual de
sacrificio.

Y por lo general, en la antigüedad, estos actos de adoración iban acompañados de

un acto de oblación, por lo que el sacrificio jugaba un papel muy importante como parte
central de las ceremonias griegas o romanas, por ejemplo, ya que implicaba cualquier
acción dentro de la esfera de lo sagrado para sus dioses. Fue para los occidentales que el
sacrificio cambió su función social para convertirlo en un simple acto sangriento (Smith
1927:214).

Para Smith (1927), el sacrificio fue la forma más aceptada de completar un acto de
adoración en las religiones antiguas. Sin embargo, el acto sacrificial, involucra un problema
fundamental, que no pertenece a una religión o cultura en particular, sino que es igual de
importante para cualquier sociedad y en todas partes del mundo donde la religión ritual

21
alcanzó un desarrollo considerable. Por lo tanto, el sacrificio es una institución social que
ha cambiado en sus causas, pero que fue ampliamente difundido y era muy común en las
etapas más primitivas de la humanidad (Smith 1927:214).

Inclusive en el Levítico, (uno de los primeros libros bíblicos del Antiguo Testamento
y que forma parte de la Torá judía), existen tres tipos principales de sacrificio. 1) la ofrenda
de quema del cuerpo (ólah), 2) un banquete donde la carne de la víctima sacrificial formaba
parte del alimento (shélem), y la ofrenda de sangre para lavar los pecados (hattáth) (Smith
1927:216).

De hecho, el uso del sacrificio para enmendar los pecados cometidos, es bastante
común, en las primeras etapas del cristianismo. Por lo que el sacrificio hebreo era bastante
específico y hacía una clara distinción entre los sacrificios animales o vegetales (zébah y
minha), también hacía distinción entre los sacrificados por fuego o los que sólo eran puestos
en la mesa para ser desmembrados, otra característica de sus sacrificios es que
diferenciaban las ofrendas dirigidas específicamente para su dios y las que su dios y sus
adoradores debían compartir (Smith 1927:217).

Entre los israelitas, por ejemplo, no se sacrifica ni se come camello, pero a diferencia
de ellos, para los árabes, el camello es una comida y una ofrenda sacrificial común. Es por
eso que la ley Levítica sólo permite el sacrificio del buey, de la oveja y la cabra, ya que son
considerados como animales “limpios” en el grupo de cuadrúpedos domésticos que tienen
permitido comer (Smith 1927:220).

En el caso de sacrificio de aves, la ley Levítica menciona que sólo se puede sacrificar
pichones y palomas, pero en casos muy raros de ceremonias de purificación. El pescado,
por ejemplo, puede ser comido pero no sacrificado, sólo en casos excepcionales, ya que se
trata de una comida prohibida. Y generalmente, las oblaciones vegetales o cereales,
estaban acompañadas de las primeras frutas de temporada, y de un sacrificio animal (Smith
1927:221).

Sin embargo, Smith (1927), interpreta, desde mi perspectiva, de manera errónea, el

sacrificio animal, comparándolo con el totemismo. Ya que propone que se sacrificaba

22
animales simplemente como una personificación o una representación individual de las
características y los atributos que se deseaba obtener de ese animal sagrado. Pero el
totemismo, en el sentido clásico de Lévi-Strauss, propone más la idea de que cada persona
o grupo está asociado o relacionado con una especie y no que a través del consumo de
cierto animal se puede obtener su fuerza.

Y aunque admite que no hay suficientemente evidencia para corroborar esto, sí

afirma que el sacrificio de animales en las primeras etapas, no era un acto de ofrenda a su
dios, sino un acto de comunión, en el cual, el dios y sus adoradores compartían la carne y la
sangre de una víctima sagrada (Smith 1927:227). De hecho, Robertson Smith miraba en el
culto totémico los orígenes del sacrificio. Y fue realmente el primero en formular una
explicación antropológica no sólo para el sacrificio, sino también para el papel que jugaba
la víctima en esta práctica ritual.

Más adelante, James (1933), rastreó el lugar que ocupa el ritual de sacrificio en la
historia de la religión. Además, analizó sus diferentes interpretaciones a través de distintas
etapas históricas con la finalidad de descubrir los principios inherentes del sacrificio. Y
afirmó que, en este recorrido, la evidencia arqueológica ha demostrado que las oblaciones
han estado presentes, por lo menos desde el Paleolítico.

También fue de los primeros en hablar acerca de la importancia de retirar ciertos

miembros corporales durante o en el proceso postsacrificial. Precisamente porque estas
partes están relacionadas con el alma o la esencia de la persona, por lo tanto, están más
impregnadas de la energía vital de la víctima y estas son: el hígado, los intestinos, los
dientes, la saliva, la placenta, el cordón umbilical, los huesos, la piel y por supuesto, la
sangre (James 1933:23).

E introdujo la noción de que el sacrificio humano para el caso de Mesoamérica, se

debió al desarrollo de un ciclo vital basado en el año agrícola. Y a través de este sistema
calendarizado se obtenía un orden ceremonial que proveía un programa religioso para cada
día del año, por lo tanto, este ciclo era el reflejo del orden cósmico y por medio del sacrificio
humano los dioses se mantenían vivos (James 1933:78).

23
 Posteriormente, Eliade (1959), retoma la idea de la sacralidad del lugar de sacrificio
de Smith (1927). Y afirma que cuando no se manifiesta ningún tipo de significación religiosa
en un lugar, se provoca su aparición por medio de animales, ya que son ellos los que
muestran qué lugar es susceptible de convertirse en un santuario. Esto se logra, por
ejemplo, persiguiendo a un animal salvaje, y en el lugar donde se le mata se erige el
santuario, o bien, se suelta a un animal doméstico, un toro, por ejemplo, y pasando unos
días se va en su búsqueda y se le sacrifica en el lugar donde se le encuentra.

De esta manera, la consagración del animal sacrificado define la sacralidad de un

espacio determinado. En este sentido, el hombre religioso no puede vivir sin una atmósfera
impregnada de lo sagrado, por lo tanto, es de esperar la existencia de una multitud de
técnicas para consagrar el espacio y el sacrificio es una de ellas (Eliade 1959:19). Y en
términos cosmogónicos, es importante hablar del sacrificio de construcción. Que
básicamente se trata de un mito que explica la Creación por medio de la muerte de un
gigante (Ymir en la mitología germánica, Purusha en la mitología india, P´an-ku en China),
sus órganos dan origen a las diferentes regiones cósmicas (Eliade 1959:22).

Según otros grupos de mitos, no sólo es el Cosmos el que nace a continuación del
sacrificio de un ser primordial y de su propia sustancia, sino también las plantas alimenticias,
las razas humanas o las diferentes clases sociales. Y es de este tipo de mitos cosmogónicos
de los que dependen los sacrificios de construcción, ya que para que dure una casa, templo,
obra, etc; debe recibir a la vez una vida y un alma y la transferencia del alma sólo es posible
por medio de un sacrificio sangriento (Eliade 1959:23).

La historia de las religiones, la etnología y el folklore, conocen innumerables formas

de sacrificios de construcción, de sacrificios sangrientos o simbólicos en beneficio de una
construcción. En el sudeste de Europa, estos ritos y creencias han dado origen a admirables
baladas populares que escenifican, por ejemplo, el sacrificio de la esposa del maestro
albañil, a fin de que una construcción pueda terminarse. De este mismo género están las
baladas del puente de Arta en Grecia, del monasterio de Argesh en Rumania y de la ciudad
de Scutari en Yugoslavia (Eliade 1959:24).

24
 Un aporte muy significativo fue el de Henri Hubert y Marcel Mauss (1964), al definir,
prácticamente, la naturaleza y el funcionamiento del sistema sacrificial. Además, estaban
en contra de las teorías que habían surgido en torno al sacrificio que generalmente estaban
asociadas con la consagración, y pensaban que estas nociones no eran idénticas. Es cierto
que el sacrificio siempre implica una consagración, ya que en cada sacrificio un objeto o
individuo pasa de ser o tener un valor común, a convertirse en el dominio de lo sagrado y
lo religioso, eso es la consagración (Hubert y Mauss 1964:9).

Pero no todas las consagraciones son del mismo tipo, y en el sacrificio, la

consagración se extiende más allá del objeto consagrado, ya que este acto mueve y toca la
moral de la persona que presencia esta ceremonia. Por lo tanto, una de las principales
características de la consagración en un sacrificio, es que el objeto o sujeto consagrado sirve
como un intermediario entre el sacrificador o la persona que recibe los beneficios prácticos
del sacrificio y la divinidad hacía quién está dirigido el sacrificio (Hubert y Mauss 1964:10).

Hubert y Mauss (1964), definen también quién es el sacrificador, y se refieren a un

sujeto que se beneficia de un sacrificio o que somete a los efectos de él. Este personaje es
a veces un individuo, y en otras ocasiones, es una colectividad: una familia, un clan, una
tribu, una nación o una sociedad secreta. Cuando se trata de una colectividad, el grupo
cumple con la función del sacrificador, pero en la mayoría de los casos, se delega a uno de
sus miembros, que generalmente es el que está más arriba en la escala social, este es uno
de los principios fundamentales del sacrificio, basado en la representatividad social, que se
encuentra en cada una de las etapas del sacrificio (Hubert y Mauss 1964:11). De esta
manera, el sacrificador encarna la presencia divina o al menos una representación de su
poder, él es el agente visible de la consagración del sacrificio y se encuentra entre lo sagrado
y lo profano y representa ambos mundos al mismo tiempo.

Para Hubert y Mauss (1964), el sacrificio no puede llevarse a cabo a cualquier hora,
ni en cualquier lugar, pues no todos los días del año son propicios para el sacrificio y hay
días específicos en los que estrictamente debe realizarse. Acorde a la naturaleza y el
propósito de la ceremonia, la hora en la que se celebra es también un factor fundamental,

25
ya que en algunos casos debe ofrecerse a las víctimas en el día, durante la tarde o en la
noche (Hubert y Mauss 1964:25). En consecuencia, el lugar de sacrificio, como ya se ha
dicho antes en (Smith 1927 y Eliade 1959), debe de ser un espacio sagrado, ya que fuera de
él, la inmolación es simple homicidio y cuando el performance sacrificial es llevado a cabo
en un lugar sacro, la consagración preliminar es innecesaria.

La comunión entre el sacrificador y los dioses representa un factor esencial en el

acto ritual, pero la unión de la víctima con los dioses es la auténtica finalidad. Y una vez que
la escena está lista, la llegada de las víctimas marca el inicio del drama y una característica
muy importante de esta representación es la continuidad, ya que desde el momento en que
inicia el sacrificio debe continuar hasta el final sin interrupción alguna, y en un orden ritual
(Hubert y Mauss 1964:28).

Además, la víctima debe de cumplir con ciertas condiciones para recibir la

consagración, ya que algunas características deben ser consideradas para realizar el
sacrificio como lo son los defectos físicos, la salud o la enfermedad, la estatura, la edad o el
sexo y a partir de su elección, comienza el proceso de convertir progresivamente a la víctima
en algo divino (Hubert y Mauss 1964:29).

Por lo tanto, el ritual de sacrificio representa el contacto entre lo sagrado y lo

profano a través de un intermediario que es la víctima. Este intermediario es necesario
porque el contacto con lo sagrado no pueden hacerlo directamente los mortales, ni
tampoco la esfera de lo sagrado y lo profano pueden estar en contacto, y sólo a través de
la víctima se pueden comunicar (Hubert y Mauss 1964:30).

En Girard (1977), la dimensión antropológica se hace presente y propone que en

numerosos rituales, el sacrificio se presenta de dos maneras opuestas, a veces como algo
“sagrado” y otras, como una especie de crimen, como consecuencia, el sacrificio se
convierte en una institución esencialmente simbólica. Crítica, además, que al desviar la
atención hacía la víctima sacrificial, se pierde de vista el objetivo principal: la violencia
(Girard 1977:15).

26
 Desde su perspectiva, el sacrificio, en realidad, supone cierta ignorancia, ya que
mientras permanece vigente su ideología, el sacrificio no puede hacer patente el
fundamento sobre el cual está basado: el poder divino (Girard 1977:17). Por lo tanto, utiliza
la violencia como el mito fundador de un sistema sacrificial que no se basa en la inmolación
de la víctima, sino en la violencia ejecutada, no sólo sobre los sacrificados, también en los
espectadores, los fieles, ellos no conocen y no deben conocer el papel desempeñado por la
violencia y es en esta ignorancia que la teología del sacrificio es evidentemente primordial
(Girard 1977:18). Ya que se supone que es el dios quien reclama las víctimas, sólo él, en
principio, se deleita con el humo de la sangre, sólo él exige la carne de los muertos en sus
altares y para apaciguar su cólera, se multiplican los sacrificios. De esta manera, el sacrificio
se basa en organizar una institución real en torno a una entidad puramente ilusoria (Girard
1977:19).

Señala que los sacrificios siempre han sido utilizados como actos religiosos, ya sea
para invocar la lluvia o pedir una buena cosecha, pero en realidad, “no hay objeto o empresa
en cuyo nombre no se pueda ofrecer un sacrificio” (Girard 1977:16). Sin embargo, existe un
común denominador de la eficacia sacrificial, tanto más visible y eficaz es el sacrificio, más
tiempo permanece la institución. Este denominador es la violencia, ya que son las
disensiones, las rivalidades, los celos, las peleas entre cercanos, la ira, la angustia o el miedo,
etc; lo que el sacrificio pretende eliminar, ante todo, pues restaura la armonía de la
comunidad y refuerza la unidad social (Girard 1977:16).

Por consiguiente, el sacrificio tiene una función real, ya que sustituye el conflicto
social a nivel colectivo. Existe un sólo sacrificador, pero la víctima no es ofrecida por una
persona, sino por todos los miembros de la sociedad. Ya que es la comunidad entera la que
protege al sacrificio de su propia violencia, es decir, “el sacrificio polariza sobre la víctima
unos gérmenes de disensión esparcidos por doquier y los disipa proponiéndoles una
satisfacción parcial” (Girard 1977:18).

De tal manera que, para el propio Girard, las relaciones entre violencia, sacrificio y
sacralidad suponen un descubrimiento aún sin ser explorado. Así, el sacrificio se basa

27
entonces, en la inmolación de una víctima que impide, simbólicamente, la aniquilación
absoluta de la comunidad en cuestión. Por lo tanto, el sacrificio es un mecanismo de
sustitución.

Walter Burkert (1987), fue uno de los mayores helenistas del siglo XX y también
aportó bastante al tema del sacrificio desde una aproximación a la cultura griega. Para él,
el auténtico grado civilizatorio obtenido por la antigua Grecia, fue precisamente por el
orden y sentido que se le dio a la muerte (Tánatos). Ya que la caza, el acto de matar animales
para comer y la posibilidad intrínseca de poder asesinar a otros hombres, incluso para
comer (señala casos de antropofagia ritual), constituyó el paso decisivo para la
transformación del primate en hombre (Homo), hacía el Homo necans (Hombre que mata)
y no al sabio (sapiens).

Para Burket (1987), la acción distintiva no fue la evolución del juego (el Homo Ludens
de Huizinga), sino la evolución del asesinato. Por tales motivos, señala que la estructura del
sacrificio y su narrativa mítica es un proceso temporal y no un sistema reversible. Así, el
ritual sacrificial comienza con la preparación y pasa por un núcleo “sagrado” y termina con
el establecimiento de un orden, en una secuencia que se puede repetir, pero no invertir
(Burket 1987:16).

Burket (1987:18), intenta explicar los complejos fenómenos formados por los ritos
de caza y el sacrificio desde un punto de vista histórico. Y señala que, en los ritos festivos
griegos, por ejemplo, en el sacrificio de carneros se encuentra la fragmentación y la
cooperación del grupo social; en estos fenómenos que van desde las festividades de las
ciudades hasta las orgías dionisíacas se escenifica la disolución y reconstitución del orden
de la vida; ya que en el acto de beber vino en la fiesta dionisíaca se pone de manifiesto la
estructura sacrificial de culpa y restitución, y los misterios de Deméter, la diosa de los
cereales, se ajustan a la secuencia de sacrificios. Por consiguiente, la caza y el sacrificio
fueron un paso decisivo en la historia de la humanidad que marcó el progreso de la
civilización (Burket 1987:22). A partir de este hecho y de todo lo que conlleva: la violencia,
la agresión, la muerte, son centrales aún en nuestro presente.

28
 Más tarde, Jay (1992), retoma el simbolismo para entender el ritual de sacrificio. Y
afirma que pensar en el ritual, es hacer una analogía simbólica, es decir, que basado en esta
aproximación, el acto ritual es, de hecho, una expresión de su significado simbólico. En este
sentido, el acto ritual de sacrificio generalmente es tratado como una acción
simbólicamente expresiva y algunos separan su propósito de su significado, pero esto es
inadecuado para entender el sacrificio, el cual no se divide entre propósito y significado, ya
que los sacrificadores actúan sobre una materia muy significativa: el cuerpo humano, y
cuando la carne es cortada, lo simbólicamente ininteligible se manifiesta (Jay 1992:3).

Consecuentemente, para ganar control intelectual de esta acción ritual, se lleva a

cabo una representación sacrificial o performance, llamado también “acción viva”, por
ejemplo, entre los Nuer, cuando el animal es sacrificado, se corta por la mitad, de la nariz a
la cola, y se quedan con la parte derecha, asociada con lo “bueno”, lo masculino y desechan
el lado izquierdo, considerado, “maligno” y femenino. La parte conservada es compartida
comunalmente, mientras que la otra parte, simplemente se deshacen de ella (Jay 1992:4).
Por tales motivos, Jay (1992) introdujo la noción de género al estudio de las prácticas
sacrificiales y propuso que el sacrificio era una institución religiosa en donde la dicotomía
de género existe de forma predominante.

Estos performances o actos performativos son definidos por Jay (1992:6), como
actos dramáticos que alteran la percepción del público que los percibe y que constituyen
una nueva realidad que no existiría sin esta “acción viva” o acto creativo. Y a partir de la
significación de símbolos, se constituye el mundo social en el que vivimos, pero cabe
mencionar, que no todos los símbolos representan los mismos significados, un ejemplo de
esto es que las víctimas sacrificiales tienen diferentes significados simbólicos en distintas
tradiciones, pero una cosa que tienen en común es que, al consumir y compartir la carne de
la víctima, los participantes se ponen en una relación “espiritual” con ella. De ahí que para
Jay (1992:17), la lógica del sacrificio es que une a las personas en términos de comunidad,
y a su vez, las separa de la deshonra, la enfermedad y otros peligros. Esta dualidad es
comprensible ya que se trata de un homicidio ritual que es entendido como sacrificio sólo
si es parte del sistema religioso que lo imparte.

29
 Para Watts (et al. 2016), la evidencia de sacrificio humano es encontrada en el
registro arqueológico de las primeras civilizaciones, así como en el registro etnográfico de
los pueblos originarios y en los textos más prolíficos de las religiones contemporáneas. Y en
la mayoría de las ocasiones se interpreta el sacrificio como un acto de control social que
legitima la autoridad política y los sistemas de clases sociales, por medio de la estratificación
social.

El sacrificio humano, es decir, el acto deliberado y ritualizado de asesinar un

individuo para complacer o aplacar seres sobrenaturales, es bien sabido que ha ocurrido
entre las culturas germánica, árabe, turca, Inuit, africana, china y japonesa, entre los nativos
americanos, así como entre los aborígenes australianos (Watts et al. 2016:1). Las
especulaciones sobre la funcionalidad del sacrificio humano comienzan con la colonización
europea hace más de 500 años y desde entonces, ha sido objeto de un intenso debate tanto
en las Humanidades, como las Ciencias Sociales y las Ciencias Biológicas (Watts et al.
2016:1).

Esta práctica ritual que actúa en forma de catarsis, es entendida como una
justificación para los conflictos políticos, ya que una efectiva autoridad política en una
sociedad estratificada requiere de mecanismos legitimadores. Del mismo modo, esta teoría
del control social del sacrificio humano se basa también en la legitimación de una autoridad
máxima (una deidad) que puede quitar una vida, precisamente porque tiene una
justificación sobrenatural que santifica la muerte (Watts et al. 2016:1). Se piensa que la
estratificación social es una de las primeras formas de liderazgo institucionalizado que
surgió en la cultura humana, y que dio paso a reinos, monarquías y estados modernos
(Watts et al. 2016:2).

Algunas de las ocasiones para el sacrificio humano en estas sociedades puede ser el
funeral de un importante gobernante, la consagración de una edificación recién construida,
por el mandato de una deidad específica, o algún evento celeste asociado con una festividad
o una tradición en común (Watts et al. 2016:2). Las descripciones etnográficas mencionan
que las víctimas sacrificiales generalmente eran personas de bajo estatus social, como

30
esclavos, o criminales y los sacrificadores, pertenecían a las clases sociales altas, como los
sacerdotes (Watts et al. 2016:2). También mencionan que los métodos de sacrificio incluyen
una amplia variedad, como la incineración, ahogamiento, estrangulación,
desmembramiento, decapitación, flechamiento, cardiectomía, antropofagia, etc; en
síntesis, el sacrificio humano co-evoluciona con la estratificación social, ya que aumenta las
posibilidades de que una cultura se estratifique socialmente y reduce o evita que una
cultura pierda su estratificación social una vez que ésta ha sido adquirida (Watts et al.
2016:2).

En Murray (2016), el sacrificio es una experiencia que afecta todos los sentidos y sus
consecuencias están relacionadas con los actos religiosos más puros. Y su continua
presencia en una amplia variedad de formas, desde la antigüedad, hasta lo contemporáneo,
el sacrificio se percibe como una práctica muy significativa en términos de largo plazo. Su
relevancia aplica a la comunidad, la familia y lo individual, es por eso que hay bastante
evidencia de su existencia en términos arqueológicos, epigráficos, etnográficos, e históricos
(Murray 2016:1).

Murray (2016), descifra la naturaleza del sacrificio, y asegura que es un poderoso

medio de transformación, donde los actores involucrados pueden adquirir roles sociales
privilegiados. Ya que este rito ofrece un medio de comunicación con una deidad, lo cual
tiene efectos profundos en los participantes. Las sustancias que involucran al acto sacrificial
son un vínculo entre lo mundano y lo sagrado: la sangre y el vino, el humo y el incienso,
pueden llevar desde la Tierra a los cielos, los mensajes de los sacrificados. La presencia de
estas substancias, protege y purifica las acciones impuras, ya que la purificación de
personas, animales, u objetos, es un acto muy importante en el proceso sacrificial (Murray
2016:5).

Otra parte fundamental del rito de sacrificio es la tradición. Ya que la repetición es

la herencia de una práctica y le brinda continuidad a las prácticas sociales y religiosas;
también porque el sacrificio se presenta en contextos privados y públicos, esto ayuda a
demostrar cómo el sacrificio es significativo en distintos niveles, en lo personal o en lo

31
comunal, en la salud de un individuo o en la abundancia de una familia, para asegurar la
victoria de un ejército o para proteger una ciudad (Murray 2016:6). Particularmente, es
interesante considerar como el sacrificio ofrece un modo efectivo de comunicación con los
dioses en conjunto con el lugar de sacrificio, y como se ha demostrado previamente, en
muchas culturas se llevan a cabo procedimientos y fórmulas exactas durante el sacrificio, a
su vez, existen acciones que pueden anular el proceso por completo, por lo tanto, existe un
modo muy estricto y preciso para comunicarse con las deidades en orden para tener éxito,
que se cumpla lo que se solicita y que la ofrenda de agradecimiento sea aceptada (Murray
2016:6).

Desde la perspectiva arqueológica, Schwartz (2017), ha propuesto que el sacrificio,

es una de las más comunes manifestaciones del pensamiento y comportamiento religioso,
sin embargo, la arqueología ha puesto su atención hasta hace poco a una de las prácticas
más polémicas del ser humano. A pesar de eso, el sacrificio ha sido y continúa siendo, uno
de los componentes máximos en la práctica religiosa y ritual en todo el mundo (Schwartz
2017:224). Ya que la mayoría de la atención arqueológica que se le ha brindado al tema se
ha centrado en aspectos funcionales como el papel que jugaba el sacrificio en sociedades y
las actividades que realizaban los agentes del performance sacrificial, y aunque algunos
arqueólogos consideran al sacrificio como un tema central de estudio, es difícil acceder a
esta evidencia arqueológica en el registro material (Schwartz 2017:224).

El término sacrificio se deriva del inglés (sacred) y del latín (facere), que significa
“hacer algo”, por lo tanto, el concepto completo es “convertir algo en sagrado”, e involucra
el reconocimiento y la interacción con entidades sobrenaturales (Schwartz 2017:225).
Schwartz (2017), ha propuesto que el sacrificio no sólo se asocia con el asesinato de un ser
vivo, sino que se trata de ofrecer su vida o su energía a seres divinos, dando como resultado,
el beneficio del sacrificador a través del consumo de una parte de la ofrenda. Pero el
consumo no es una parte fundamental del proceso, por lo tanto, el sacrificio es una acción
ritualizada que involucra la muerte como ofrenda de vida hacia una entidad superior
(Schwartz 2017:225).

32
 Un interés particular para los arqueólogos son las ramificaciones sociales que se
desprenden del comportamiento sacrificial. Así como las formas en que las jerarquías
sociales y las identidades grupales pueden ser legitimadas y reforzadas a través del sacrificio
(Schwartz 2017:226). De esta manera, las jerarquías y la diferenciación social se perpetúan
por medio de la inclusión de personas específicas y la exclusión de otras, esta diferenciación
es evidente en la asignación de roles en el ritual, en el cual, las personas de mayor rango
son las que llevan a cabo el performance (Schwartz 2017:226). Y aunque existe una tensión
arqueológica al utilizar el término “performance”, esto sólo significa que los actos que se
presentan están teatralmente diseñados para provocar y causar un efecto en la realidad
social, por lo que el sacrificio es un evento que lo constituye (Schwartz 2017:226).

33
CONCLUSIONES

34
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Nájera, Martha (Falta revisar)

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Valverde, Sergio (Falta revisar)

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2016 Ritual Human Sacrifice Promoted and Sustained the Evolution of Stratified Societies. Nature (532):228-
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37
 CAPÍTULO 2 (enero)

EL SACRIFICIO HUMANO EN OTRAS CULTURAS

“Transhistóricamente y transculturalmente, el sacrificio es un fenómeno muy complejo y variado,”

Murray, Carrie, 2016:1

38
 CAPÍTULO 3 (febrero)

LA EVIDENCIA ÓSEA DE SACRIFICIO HUMANO EN MESOAMÉRICA

39
 CAPÍTULO 4 (marzo)

MITOLOGÍA DEL SACRIFICIO ENTRE LOS TARASCOS

40
 CAPÍTULO 5 (abril)

ANÁLISIS TAFONÓMICO EN LOS RESTOS ÓSEOS DE TZINTZUNTZAN

41
 CAPÍTULO 6 (mayo)

TARASCOS Y MEXICAS: UNA COMPARACIÓN RITUAL

42
 CAPÍTULO 7 (junio)

EL SACRIFICIO COMO PERFORMANCE

“El comportamiento sacrificial es el performance de la realidad social”

Inomata y Coben 2006:11

43
 CAPÍTULO 8 (julio)

EL SACRIFICIO DESDE LA PERSPECTIVA ETNOGRÁFICA

44
Capítulo 9 (agosto)

CONCLUSIONES

45