LA CULTURA

PURHÉ
Il COLOQUIO DE ANTROPOLOGIA
E HISTORIA
REGIONALES

Fuentes e historia

Francisco Miranda,
editor

COLEGIO DE MICHOACAN
ACTIVIDADES SOCIALES Y CULTURALES DE MICHOACAN
(FONAPAS MICHOACAN)
 LA CULTURA
PURHÉ
Il COLOQUIO
DE ANTROPOLOGIA E
HISTORIA REGIONALES
Fuentes e Historia
Francisco Miranda
Compilador

14 al 16 de agosto de 1980 - Zamora, Mich.

COLEGIO DE MICHO ACAN
FONDO PARA ACTIVIDADES SOCIALES Y CULTURALES DE MICHOACAN
(FONAPAS MICHOACAN)
 Sumario

1. Programa, instituciones participantes, crónica 1

Francisco Miranda
2. Las exploraciones arqueológicas en el área tarasca 15
Otto Schóndube, Marcia Castro Leal, com entarista;
Alvaro Ochoa, relator
3. La Relación de Michoacán y otras fuentes para la
historia prehispánica de la cultura purhépecha 31
Francisco Miranda, Jemia Le Clezio, com entaristas
4. Viaje a las crónicas monásticas de Michoacán en busca
de los purhépecha 49
Luis González, J . Benedict, Warren y Delfina López Sarrelangue,
com entaristas
5. La cultura purhépecha en la historiografía posterior a la
independencia 75
Xavier Tavera Alfaro
6. Escritos y fuentes de la lengua purhépecha 83
heneo Rojas Hernández, J . M . G. Le Clezio, com entarista
7. Fuentes de la investigación etnomusicológica en Michoacán 97
J . Arturo Chamorro, Catalina Velázquez Morales, relator
8. Fuentes y datos para el estudio de la medicina purhépecha 121
Arturo Arguetay equipo de medicina tradicional, Yolanda Alaniz, relator
9. La visión del mundo y de la vida entre los purhépecha 143
Agustín Jacinto Zavala
10. La muerte en el imperio tarasco vista a través de la
Relación de Michoacán 159
Juan Pedro Viqueira
VIH Sumario
11. Las fronteras surorientales del imperio purhépecha 173
Guillermo Martínez
12. El caso de la hacienda de Buenavista y Cumuato vs. la
comunidad e indígenas de Pajacuarán 179
Heriberto Moreno García, Beatriz Rojas, com entarista
13. Tenencia y explotación de la tierra en el Michoacán
prehispánico, trabajo compesino entre los tarascos 201
Gerardo Sánchez Díaz
14. Transferencia de excedentes a los evangelizadores a través
de los cargos religiosos en el sistema tradicional de las
comunidades indígenas 211
Catalina Velázquez Morales, Ma. del Carmen Díaz Mendoza,
com entarista; Lucila del Carmen Léon Velqsco, relator
15. Las cofradías hospitalarias en la formación de la conciencia
comunitaria 225
Josefina Muriel
16. Los religioneros michoacanos 237
Alvaro Ochoa
17. La segunda (cristiada) en Michoacán 245
Jean Meyer
18. Algunas proposiciones para el estudio de estructuras
sociales en la meseta tarasca 277
Patrick Pasquier
 9
La vision del mundo y de la
vida entre los purépecha
Agustín Jacinto Zavala
£1 Colegio de Micho acán
Podría parecer que una parte de la presentación trata de la cosmología
de los tarascos, pero en realidad aunque el tem a m e atrae no es m i inten­
ción exponerlo en esta ocasión.
Por mundo entiendo el entorno histórico institucional y hum ano en que
vivieron los tarascos. Al hablar de vida m e refiero a la existencia hum ana
en la sociedad tarasca. Y por visión entiendo la percepción axiológica del
entorno y ciclo vital antes m encionados.
No deja de ser problem ática la configuración del entorno a través de las
fuentes de que disponem os y m uy especialm ente de la Relación de M i-
choacán en que baso la estructura de este escrito. Igualm ente es problem á­
tico y quizá un tanto aventurado hablar de la visión como percepción
axiológica del entorno y del ciclo vital con los datos de que disponem os re­
lativos al tiem po de la conquista. El ciclo vital en la sociedad tarasca de
entonces no m e ha quedado suficientem ente claro de mis lecturas de la
Relación.
Q uiero hacer notar que este escrito es un a presentación parcial de una
investigación sobre m itología tarasca que poco a poco estoy realizando en
el C olM ich. No se trata todavía de conclusiones ya corroboradas en su
totalidad, sin em bargo, creo que en cierta m edida son un intento de in­
terpretación docum ental que espero el año próxim o pueda ser corrobora­
da m ediante trabajo de cam po en la M eseta T arasca y en la C añada de los
O nce Pueblos.
Voy a tratar solam ente algunos tem as relativos a la visión del m undo y
de la vida, según el significado anotado anteriorm ente para esta expre­
sión. Q uiero apegarm e a m i fuente docum ental lo m ás posible antes de
cualquier interpretación. Por esto he escogido sólo algunos tem as que
creo que se pueden tratar som eram ente en el tiem po disponible: la reli­
gión, la visión del hom bre, la sociedad, la econom ía, el estado y la fiesta,
para term inar con un cuadro en que presento un resum en de lo que m e
parece es la crisis de valores en la cultura tarasca actual.
Aspecto 1. Religión
Por la m anera m ism a en que está redactada la Relación, un a cuarta par-
 La vision del mundo entre los purhépecha 145
te estaría dedicada a los dioses y sus fiestas, “ saqué tam bién dónde
vinieron sus dioses m ás principales y las fiestas que les hacían, lo cual
puse en la prim era p arte” (Ed. Balsal 7:2-4). Esta parte, perdida en el do­
cum ento del que actualm ente se dispone, puede en parte suplirse con
otros estudios y con la atenta lectura de las otras partes de la Relación.
Q uizá sea conveniente em pezar por un a m ención de los dioses del p an ­
teón tarasco, dividiéndolos en dioses m ayores, dioses m ediadores y diçses
m enores.
a) Dioses mayores. Com o dioses m ayores considerarem os a aquellos que
form an la base doctrinal, cultural y cerem onial de la religión. Están por
encim a de los dem ás dioses y a ellos se liga el devenir histórico del pueblo.
Podem os m encionar como dioses m ayores los del grupo que finalm ente
dom ina, los uacúsecha y que son dos: C uricaueri y X arátanga. Podem os
igualm ente m encionar a T hares U pem e, dios de los de C um anchen (Co-
m achuén). Q uizá sea adecuado m encionar tam bién a U azoríquare, dios
de los de N aranxan a quien la esposa de T icatam e llevó consigo y que fue
colocado en la arquilla donde estaba C uricaueri: “ Tráigale en buena
hora: m uy herm oso es; estén juntos él y C u ricaueri” (20:17). Estos p u ­
dieron ser considerados como dioses m ayores.
Seler expresa el resultado de su estudio diciendo que se trata de los
“ dioses del cielo, de la tierra y del infierno” . C onsidero que esta clasifica­
ción tiene que ser com plem entada con la que él m ism o da, de “ deidades
principales” o “ grandes dioses” o “ dioses superiores” , “ dioses m e­
d ian ero s” y “ dioses in ferio res” que pu eden ser genealógicos,
“ dem onios-astros” , etc.
No voy a entrar a la descripción de cada uno de estos dioses. Sin em ­
bargo, quizá sea conveniente recordar que tam bién Q uerenda-A ngápeti
que es dios de los de T zacapu-tacanendan y su esposa la diosa Pauam e;
adem ás el dios Estrella de la M añ ana, U rendequa-uécara (dios de los de
C urínguaro), tengan los atributos necesarios para ser dioses m ayores, por
ser deidades suprem as de grupos o por estar m encionadas en conexión
con sucesos de trascendencia histórica. C iertam ente aqu í cabría tam bién
el “ dios del infierno” (48:11).
b) Dioses mediadores. Estos dioses estarían, por una parte en la posición
interm edia entre los m ayores y los m enores, y por otra, serían aquellos
que de alguna m anera sirven de enlace directo con los dioses m ayores.
T enem os así al dios C urita caheri, m ensajero de los dioses, llam ado el
“ abuelo” . Está tam bién el dios S irunda A rhan (112:23), m ensajero del
dios Q uerenda A ngápeti. Igualm ente A uicanim e, la “ tía de los dioses del
cielo” (142:13-14). Asim ism o C uerauaperi, la “ m adre de los dioses”
(9:25). Los “ herm anos” del T irípem e C uricaueri que son: T irípem e
xungápeti (Pechátaro), T iripem e-turupten (Irám uco), T irípem e-caheri
(Pareo) y C hupi-tiripem e (Pacandan) pueden considerarse m edianeros
146 La vision del mundo entre los purhépecha
(R 25:27; 25:29; 25:31; 28:32). Debem os m encionar a los “ dioses de las
cuatro partes del m un do” (152:28); a los U iram banecha o “ dioses de la
m ano izquierda” o dioses de tierra caliente (136:18); los “ Dioses prim o­
génitos” o dioses de la m ano derecha que eran alm as de los antepasados,
que quedaban al norte. Q uizá tam bién el “ dios del m ar” (158:11) perte­
nezca a este grupo.
c) Dioses menores. Casi seguram ente es correcto m encionar entre los
dioses menores a los que de alguna m anera pueden ser considerados genea­
lógicos o dioses ancestros de los grupos. Tenem os asi a los dioses que son
cuatro piedras (“ m irad que son cuatro dioses” 34:28): Zirita-cherengue,
U acúsecha, T in gárata y M iequaaxeua (Reí. 34:26-28). El dios U intorá-
patin de X aráquaro (48:7). Los dioses de los m ontes, llam ados A ngam u-
curacha (16:6). Igualm ente los dioses A cuitza-catápem e (28:21), Purupe-
cuxáreti (28:22), Caroen (28:22), Nurite (28:22), X areni-uarichu-uquare
(28:22-23), T angachuran (28:23). Q uizá a éstos y otros dioses se hace re­
ferencia cuando en un pasaje de la Relación se dice: “ que se vengan los
dioses a sus pueblos” (152:28).
A dem ás de las divinidades m ism as, hay una serie de representaciones
tales como el águila, el fuego, las piedras, etc., de los dioses. Estas repre­
sentaciones o form as bajo las cuales se m anifiesta la divinidad en sus in­
tervenciones en la vida diaria de los tarascos. Estas representaciones o
m anifestaciones son otros tantos m edios de acercam iento de la divinidad
que no m uestra su rostro totalm ente al hom bre. El conocim iento de los
dioses se hace a través de sus form as de m anifestación, de sus declara­
ciones (por agüeros y por sueños), y principalm ente por sus obras. Sin
em bargo, la percepción de la divinidad en sus form as de m anifestación re­
quiere un profundo sentido religioso de la percepción del m undo. El reco­
nocim iento de la divinidad a través de sus m anifestaciones im plica una
sensibilidad religiosa m uy desarrollada y un m étodo de interpretación de
agüeros y sueños, de acontecim ientos y sucesos. Asi por ejem plo la in­
terpretación que se da de la acción divina de las flechas en la R elación,
donde se dice: “ Estas flechas son dioses, con cada un a déstas, m ata
nuestro dios C uricaueri y no suelta dos flechas en vano” (118:11-12). Así
tam bién tenían “ las águilas reales, que son los dioses m ayores” y “ las
águilas pequeñas, que son los dioses m enores” (193:18-19). Igualm ente
el “ dios caim án” (236:32). La interpretación que se le da al pasaje de la
sequía como enviada por “ la m adre C u erau áperi” (48:8-9), la orden del
dios del infierno en figura de topo “ en el cam ino levantado” (48:15) para
que Z urum bán fuera señor, e incluso la m anera en que percibieron a los
españoles a quienes llam aban “ tucupacha, que son dioses y teparacha,
que son grandes hom bres y tam bién tom an este vocablo por dioses. . .”
(264:30).
H ay incluso declaraciones en el sentido de que se m anifestará la divini-
 La vision del mundo entre los purhépecha 147
dad de algún dios m ediante la constatación por parte del hom bre de algún
evento que se le anuncia. Así por ejem plo, en el pasaje del dios caim án,
éste le dice al pescador: “ V erás que yo soy dios: ve a la ciudad de
M echuacán, y di al rey que nos tiene a todos en cargo, que se llam a Zuan-
gua, que ya se ha dado sentencia, que ya son hom bres, y ya son en­
gendrados los que han de m orir en la tierra por todos los térm inos: esto le
dirás al rey” (237:1-4).
Con esto llegamos a otro punto de interés en el aspecto religioso: la
m ediación hum ana en el trato con los dioses. Así tenem os que el que por
derecho era representante del gran dios C uricaueri era el rey. Así dice la
Relación: “ el que está en lugar de nuestro dios C uricaueri, que es el ca-
zonci” (194:24). Igualm ente estaba en contacto con la divinidad el gran
sacerdote Petim uti. Los sacerdotes en m ayor o m enor grado estaban en
contacto con la divinidad. Sin em bargo, la Relación nos habla de sucesos
en los cuales la m ediación se hace a través de los viejos, o de jóvenes que
por herencia habían de recibir la m áxim a autoridad como los hijos de
T ariácuri.
D entro de todo este cuadro, resaltan como dos valores preem inentes la
obediencia a los m andatos de los dioses y el espíritu de servicio a los
dioses. En cierto sentido, podem os hablar de que estos dos valores pu ­
dieran expresar un desapego total. Así la dignidad del rey mismo estaba
ligada al servicio a los dioses, a llevar leña para sus tem plos (cúes). La
dedicación al sacrificio im plicaba que por ningún motivo dejara éste de
realizarse aunque se tratase de alguien de la familia real, como T am a-
pucheca hijo de T ariácuri (159-160). Las cerem onias y ritos debían llevar­
se a cabo “ como su dios C uricaueri lo había así ordenado’’ (229:5).
Antes de pasar a un segundo aspecto, vam os a hacer notar algo que es
m uy im portante en el concepto religioso que de sí m ism o tenía el pueblo.
Se trata de la divinidad y origen divino del pueblo. Esto se expresa clara­
m ente en la Relación en aquel pasaje en que se dice: “ C uringuaro. . . de
todo en todo es población divina” (139:25). Este concepto de la divinidad
u origen divino del pueblo entero es parte de los valores en la cultura
tarasca.

Aspecto 2. Visión del hombre

V am os a exam inar som eram ente la visión del hom bre en la cultura
tarasca antigua, señalando algunas de las características que se le asignan
al hom bre.
a) El hom bre es un ser vivo (cuiri-pu). C om o podem os ver en el Dic-
tionarito Breve y Compendioso. . . de L agunas (p. 115), bajo kuiri, la radical
K U I “ significa criar, crecer, o hacer m ercedes” . A dem ás, como podem os
148 La vision del mundo entre los purhépecha
ver de una revisión de las palabras term inadas en PU en el Diccionario de
G ilberti, la m ayoría de ellas se refieren a cosa viva o que sirve para la
vida.
b) Su com unidad abarca vivos y m uertos. T iene por esto el hom bre un a
personalidad que es al m ism o tiem po individual y grupal. H orizontal­
m ente el hom bre tiene a los dioses y a los antepasados como su com uni­
dad; verticalm ente se encuentra en la jerarquización de la sociedad y la
fam ilia. V ivía en la consciencia de que su com unidad se extendía m ás allá
de las fronteras de vida y m uerte. Al m orir era posible no sólo encontrarse
con los dioses sino tam bién con los propios jefes y ancestros. Así los m en­
sajeros de los m exicanos al llegar a M ichoacán después de la m uerte de
Z uangua son ataviados como prisioneros y sacrificados para que se
reunieran con Z uangua a quien debían entregar su m ensaje: “ ¿Q ué h are­
mos a esto que vienen los m exicanos? no sabem os qué es el m ensaje que
traen; vavan tras mi padre a decillo allá donde va al infierno”
(245:12-13).
c) Su origen es divino, m ediante los dioses genealógicos. C iertam ente
se afirm a el origen divino del pueblo. Sin em bargo, la m anera inm ediata
en que se originó el hom bre no es m uy clara. Por una parte, se dice que el
hom bre fue hecho de ceniza (Nicolás León, Los Tarascos, reed. Ed. In n o ­
vación, p. 21): “ salieron las criaturas hechas de ceniza” cf. Relación
(212:5-7) al hacer coincidir el origen de los m exicanos y de los tarascos en
la interpretación del Lienzo de Jucutácato. Por otra parte, se decían des­
cendientes de C uricaueri, pero este dios, como se dice en la R elación,
“ era una piedra” (Los T arascos, p. 101): “ linaje de nuestro dios C u ri­
caueri” (14:20).
Com o ya hem os visto, entre los dioses encontram os algunos que son
un a especie de dioses genealógicos (quizá pudieran llam arse totém icos
aunque no había representación en la figura del tótem tradicional). Los
diferentes grupos se consideraban descendientes de esos dioses. E ran de
linaje divino, aunque fuera del linaje de una deidad m enor. Así tenem os
las águilas, las culebras, los m ontes, (28:21; 16:6). O tros dioses genealó­
gicos pertenecían a la fam ilia m ism a, siendo sus ancestros. Así tenem os a
U nazi-irecha y a C am auáperi a quienes se les llam a “ abuelos-dioses”
(28:32).
La descendencia m ás o m enos directa del hom bre respecto a los dioses
les hacía tam bién pensar en que reunirse con los dioses era su fin. Esta
unión se hacía ya yendo hacia la tierra, hacia el dios del infierno, o bien
yendo a reunirse con los dioses del cielo. L a reunión con Iqs dioses del
cielo pudiera tom ar la form a de descenso ya que aquellos subían y baja­
ban por las Petátzequa que eran las cuatro piedras encontradas en Pátz-
cuaro y que eran puerta del cielo (35:7-8).
d) Su fin es realizar en este m undo el reinado de C uricaueri. C uricaueri
 La vision del mundo entre los purhépecha 149
había recibido de los dioses la noticia de que había de conquistar toda la
tierra (173:4) y todos sus servidores en esta tierra obraban de tal m anera
que esto fuera realidad. T anto la acción como la inacción estaba ligada a
este fin últim o del reinado total de C uricaueri. Igualm ente la interacción
hum ana estaba en últim o térm ino m ediada por la divinidad; o quizá con­
venga m ás decir que toda acción tenía como recipiente últim o la divinidad
y que las acciones a otros hom bres eran acciones frente a un dios.
e) Su existencia está orientada al cerem onial religioso-político (cuiri-
sinchagaritahpeni, incensar, cuiri-ndi, el que tañe la cuiringua). Esto po­
dem os decirlo de la guerra y de las fiestas principalm ente, pero tam bién
del acarreo de leña para los tem plos, del servicio que prestaban al cazonci
m uchos de los artesanos, etc.
f) El hom bre en su ám bito como un todo form a un pueblo divino. Según
se citó anteriorm ente, en la Relación hay un pasaje en que se dice: “ C urin-
guaro. . . de todo en todo es población devina, y tiene canas de m uy anti­
gua población, y las piedras de los fogares han hechado m uy hondas
raíces” (139:25). T am bién se dice: ‘‘si me hacéis a m í m erced estaríam os
y m oraríam os en paz en este pueblo divino” (205:20), refiriéndose al
nuevo cacique electo y lo que éste decía al pueblo. E ra un pueblo divino
no sólo el poblado donde cada cacique local gobernaba sino tam bién todo
lo que iba siendo conquistado, donde establecía ‘‘su vivienda
C uricaueri” (204:25). En esta tierra poco a poco iba siendo cum plida la
prom esa a C uricaueri y el dios la iba tom ando por m orada. Podem os
decir que en su visión del hom bre el valor básico era la percepción de su
linaje divino.
g) Su vida es esencialm ente alegría (tzipekua-tzipekuareta) aunque
tener experiencia se expresara como acum ular tristezas: ‘‘el que tiene
m ás tristezas consigo, según su m anera de decir, que es el m ás experi­
m entado” (203:14-15). Nos apunta hacia un a visión optim ista de la vida
hum ana.
h) N o hay separación alm a-cuerpo. Los m uertos com en, cam inan, h a­
cen viajes, hablan, se com unican con los vivos, etc. Y los vivos no experi­
m entan separación entre un principio vital y el cuerpo, ya que lo que hace
que se m ueva (tziperahperi) el corazón (m intzita) es el alm a (m intzita tzi-
perahperi) como algo que actúa corporalm ente y no de m anera indepen­
diente con vida propia.
i) En sus actos debe seguir lo natural, la naturaleza (isi ¿um -pequa) o
actuar naturalm ente (jasi cum -peparini). Se refleja en la Relación el senti­
do de lo natural y adem ás un a gran curiosidad (‘‘son am igos de noveda­
des” 205:9). Las acciones del hom bre debían seguir a la naturaleza, y es­
taban regidas por dos códigos igualm ente severos: El código civil y el có­
digo religioso. Sin em bargo, las acciones de los hom bres en algún sentido
son acciones, no frente a otros hom bres sino frente a un dios. A sí cuando
150 La vision del mundo entre los purhépecha
T icátam e recibe a la m ujer que le ofrecen los Z izam banecha de N aran-
xan, les dice: “ Esto que dicen mis herm anos, todo es m uy bien: seáis bien
venidos. . . he aquí esta señora que habéis traido, y esto que me habéis
venido a decir, no lo decís a m í, m as a C uricaueri, que está aquí, al cual
habéis dicho todo esto” (16:19-24). Igualm ente T ariácuri dice, cuando su
m ujer no le es fiel: “ Esta afrenta no se ha hecho a m í, sino a C uricaueri”
(69:22).
Los isleños pescaban, los dem ás cazaban y otros cultivaban la tierra.
Pero la Relación se aboca a la narración de los hechos religiosos y políticos,
más que a la de la actividad del pueblo en general. Es natural esto, ya que
la Relación procede de boca de los sacerdotes y no de tradiciones popula­
res. Las acciones del hom bre en general seguían los patrones de acción di­
vinos; sin em bargo, hubo quien, como C arocom aco, logró forzar en parte
la voluntad del dios Q uerenda A ngápeti al subir las gradas de su tem plo
(113-114).
Los oficios de los artesanos en alguna m edida estaban ligados al servi­
cio cultural o al servicio real. E ntre los artesanos encontram os a los que
hacían arcos, los que hacían m antas, los carpinteros, los plum ajeros, los
pintores, los pellejeros, los que trabajaban la cantera. Igualm ente
encontram os que había quienes tenían por oficio hacer guirnaldas, los za­
pateros, los m ercaderes, los plateros, los curtidores, los navajeros, los car­
teros (171-172), y los alfareros (178).
j) El hom bre es esencialm ente social. Com o la vida en sociedad, su pro­
pia vida es un don, un a m erced. El hom bre se m anifiesta cum plidam ente
como ser social cuando a su vez es liberal y hace m ercedes (cuiripeti). V a­
mos a pasar así al siguiente aspecto que es la sociedad.
Aspecto 3. Sociedad
L a unidad fundam ental de la sociedad era la fam ilia extensa. T anto las
leyes religiosas como las civiles estaban destinadas a ser aplicadas en el
contexto de la fam ilia extensa. La Relación no nos cuenta cómo era el ciclo
vital de un hom bre ordinario, pero sí nos relata al menos en parte la de los
nobles. Así tenem os en cuanto a la infancia algunos relatos, entre los que
el m ás interesante es el de T ariácuri. T ariácuri quedó huérfano des­
de m uy pequeño y lo criaban sus tíos. Sin em bargo, los sacerdotes desde
m uy pronto se fijaron en él y lo enseñaron cuestiones doctrinales y sus
obligaciones rituales y cerem oniales. Así T ariácuri aprendió a ir por leña
para los tem plos, a no deber, a ser recto en sus acciones. C elebra m atri­
monios por motivos de alianza y así recibe a la hija de C hánshori (señor
de C urínguaro) que le resulta infiel (64-65). Luego recibe a ótras dos m u ­
jeres de Z urum ban, señor de T ariarán . La tía de T ariácuri le hace el
com entario: “ Pues verás, señor T ariácuri, ¿cómo es señor Z urum ban.
 La vision del mundo entre los purhépecha 151
M ira lo que han traído, y esto no es nada para lo que enviará para la con
que has de ser señor” (81:22-24).
El casam iento viene a ser punto central en la vida social y religiosa. Se
liga a las dem ás actividades principalm ente por celebrarse con una fiesta.
La Relación da m ucho énfasis a los vínculos m atrim oniales y describe en
seis capítulos (III, cap. x-xv) lo que se refiere al m atrim onio sin agotar el
tem a, ya que éste aparece a lo largo de todo el texto. Sin em bargo, es
igualm ente notorio que en la Relación se dan varios casos de infidelidad, se
hace la aseveración de que “ las señoras como son incontinentes” (61:25),
y se detalla la m anera en que el adulterio podía ser llevado ajuicio: “ Y el
m arido que tom aba a su m ujer con otro, les hendía las orejas a entram ­
bos, a ella y el adúltero, en señal de que los había tom ado en adulterio. Y
les quitaba las m antas y se venían a quejar, y las m ostraba al que tenía
cargo de hacer justicia, y era creído, con aquella señal que traía” (12:17-
21). E ntre las recom endaciones que se daban a los que se casaban se
decía” “ no se mezcle aquí otra liviandad en esta case, ni de algún adulte­
rio; haceos bien e sed bien casados; m irá no os m ate alguno por algún
adulterio o lujuria, que com eteréis” (212:16^18). Al m arido el sacerdote
le decía: “ Y tú señor, si notares a tu m ujer de algún adulterio, déjala
m ansam ente, y envíala a su casa sin hacelle m al. . .” (212:26-28).
Parece ser que estéticam ente los hom bres de aquel entonces tenían por
bonitas y deseables a las m ujeres de “ grandes muslos y grandes asientos”
(123:11). El valor básico en la relación de hijos a padres, de m enores a
m ayores, de vivos a ancestros, era el agradecim iento. D entro de la so­
ciedad, el m antenim iento de la honra era de im portancia prim ordial. De
hecho, m uchos de los conflictos entre individuos y entre grupos que se
narran en la Relación nacen de otras acciones que atenían contra laJáonra
de alguien.
M uy posiblem ente, como dice Pedro C arrasco en su escrito sobre la
jerarq uía cívico-religiosa en las com unidades m esoam ericanas, refirién­
dose al trasfondo prehispánico y al desarrollo colonial, la m ovilidad social
estaba ligada al desem peño de cargos religiosos y políticos en sucesión
dentro de la vida social del individuo y su familia. Es m uy probable que
esa m ovilidad haya tenido tres cam inos: el m ilitar, el sacerdotal y el del
com ercio y la artesanía. Sin em bargo, la Relación no nos describe las vidas
de gentes ordinarias en que pueda observarse claram ente este patrón de
m ovilidad social.
Aspecto 4. Economía
Llegam os a uno de los puntos m ás interesantes de la vida de los taras­
cos. Sabem os ya que había m uchos artesanos que desem peñaban su oficio
principalm ente en relación con actividades religiosas o reales. Igualm ente
152 La visión del mundo entre los purhépecha
verem os que la tierra y sus recursos eran prim eram ente propiedad del rey
que podía dar de ella a cualquier súbdito. Los recursos de la tierra eran
com plem entados con recursos obtenidos m ediante la tributación. De allí
que los tarascos hayan tenido, por lo m enos en los tiem pos del im perio,
una estabilidad económ ica que se ve en peligro sólo cuando em piezan los
augurios a la llegada de los españoles.
La producción se orienta al consum o interno en su m ayor parte, ya que
se destinaba a la familia o bien se vendía en los m ercados. Es posible que
una lectura m ás atenta de la Relación dé alguna noticia de com ercio ex­
terno, hacia fuera del im perio, pero por lo m enos en este m om ento tengo
la idea de que este era m ás bien reducido y m ediado principalm ente por
relaciones tributarias, como puede verse en la huida de T ariácuri por
tierra caliente.
En la casa de los nobles y ricos había gente que prestaba servicios como
recam areras, guarda-joyas, guarda-ropas, etc. H abía adem ás servicios
que no eran dom ésticos, tales como el correo, los que daban de com er,
etc. (172).
El punto principal en el aspecto económ ico que aqu í presento m uy
abreviado reside en dos cuestiones: el valor básico que regía sus relaciones
económ icas, y el concepto de riqueza que tenían.
Sus relaciones económ icas estaban regidas por el concepto de “ lar­
gueza” . L a “ larguéza” hum ana había de ser como la divina: el hom bre
había de ser “ liberal” como lo eran los dioses. Así se dice que
U azoríquare” es m uy liberal y da de com er a los hom bres” (20:9). Esto
lo confirm a tam bién el encargado de poner la Relación en español, que
dice: “ Yo no he hallado otra virtud, entre esta gente, si no es la liberali­
dad; que, en su tiem po, los señores tenían por afrenta ser escasos” (4:13-
14). Ya antes m encioné otro pasaje de la Relación donde T ariácuri regre­
sa de visitar a Z urum ban con las dos m ujeres que éste le había dado: “ Y
como llegó a su casa, salióle a recibir su tía y díjole: ‘Seas bien venido.’ Y
pusieron allí todo lo que Z urum ban había dado a T ariácuri, que era
m ucha cosa, y viéndolo su tía holgóse m ucho y díjole: ‘Pues verás, señor
T ariácuri, ¿cómo es señor Z u ru m b an ’?” (81:19-23).
Por otra parte, los ricos que habían de gobernar tenían la riqueza como
acumulación a repartir comunitariamente. Así tenem os que cuando se nom bra­
ba un nuevo cacique en un pueblo, el cazonci le am onestaba en m uchas
cosas y entre otras cosas les decía: “ no com as tú solo tus com idas; m as lla­
m a a la gente com ún y dales de lo que tuvieras; con esto guardarás la gen­
te y los regirás” (203:26). T am bién al insistir en la aceptación del puesto
de cazonci se le decía al nuevo por vía de convencim iento: “ ¿y la pobre
gente? ¿quién la tendrá en cargo? Señor, prueba a sello, que ya eres de
edad y tienes discreción” (224:20).
L a riqueza como acum ulación a repartir com unitariam ente ju ega un
 La visión del mundo entre los purhépecha 153
papel im portante en la celebración de las fiestas y encaja perfectam ente
con otros pasajes de la Relación.
En cierto sentido, ser gobernante entre los tarascos significaba un servi­
cio al pueblo y un servicio a los dioses, como lo verem os a continuación.
Aspecto 5. Estado
Podem os decir que por lo m enos hasta T ariácuri, el rey tenía al m ism o
tiem po el papel de sacerdote y de hechicero (sham án). H ay m aneras de
representar el sistem a de gobierno del im perio tarasco pero creo que una
form a sim plificada nos perm itirá entender un poco m ás rápidam ente los
valores que estaban detrás de todo su aparato.

otros gpos. chichimecas del mismo grupo cuatro fronteras

(Curínguaro) de Tarepecha Chanshori Eneani
(Pichátaro) de Ipichuani Uacusecha
(Irámuco) de Irámuco Uanacaze
(Pareo) de Mahicuri Tzacapu-hireti

El cazonci o rey de los tarascos tenía al lugar ante todo de representante

divino: “ el que está en lugar de nuestro dios C uriaueri, que es el
cazonci” (194:24). Igualm ente, este rey tenía un puesto que no se dife­
renciaba estrictam ente de las funciones sacerdotales. E ra rey y al m ism o
tiem po era sacerdote principal. Se dice en la Relación que “ había de haber
uno que estuviese e n ” lugar de C uricaueri, “ que entendiese en m andar
traer leña para los cues” (173:4-5). Nos dice la Relación: “ A esto pues,
decía esta gente que el que era cazonci, estaba en lugar de C urica­
u eri” (ib).
Ju n to con el Petám uti adm inistraba justicia. Así en la segunda parte al
hablar de la justicia que se hacía se dice: “ de todos estos, se hacía justicia,
la cual hacía el sacerdote m ayor por m andado del cazonci. Pues venido el
día desta justicia general, venía aquel sacerdote m ayor llam ado Petám uti,
y com poníase” (12-13). Esto sucedía al día siguiente de la fiesta llam ada
E quata-cónsquaro (fiesta de las flechas), en que se hacía justicia de todos
los presos. “ Com o se sentase en su silla, aquel sacerdote m ayor llam ado
P etám uti, oye las causas de aquellos delincuentes, desde por la m añana,
154 La vision del mundo entre los purhépecha
hasta m edio día, hasta el día que había de hacer justicia él y otro sacerdo­
te que estaba en otra parte. Si era alguna cosa grande, rem etíalo al cazon-
ci, y hacíanselo saber” (13-14). Estas ofensas que eran las que juzgaba el
cazonci com prendían: cuando un principal “ tom aba alguna m ujer de las
del cazonci” , en otras faltas m uy graves el cazonci podía enviar un m en­
sajero llam ado uáxanoti a hacer justicia, o bien, “ otras veces iban los sa­
cerdotes a hacer esta ju sticia” (201). Estos casos eran generalm ente de
ofensas de los caciques, de algún principal de provincia, o de los parientes
del cazonci. O tras faltas que se m encionan son la hechicería y el adulterio
de los principales.
La función ritual del rey se m anifiesta tam bién en las recom endaciones
que se hacían al nuevo cazonci. Se ju n tab an los señores principales, los
cuatro señores de las fronteras, y los parientes del rey difunto. Después de
decidir sucesor a éste le decían: “ ¿quién ha de hablar en la leña de la
m adre C uerauaperi, y de los dioses engendradores del cielo y de los dioses
de las cuatro partes del m undo, y de nuestro dios C uricaueri y de la diosa
X arátan ga, y de los dioses prim ogénitos?” (224:16-20). De aqu í vemos
las dos funciones del rey tarasco.
El rey tenía su consejo: su gobernador, el capitán general del ejército, y
los principales o acháecha “ que de continuo acom pañaban al cazonci”
(173:18).
T enía tam bién designados a los “ caciques de provincia” que eran de
su m ism o grupo y que estaban con el cazonci lo m ás del tiem po (ib). Estos
se llam aban caracha-capacha.
H abía tam bién cuatro caciques puestos “ en cuatro fronteras de la pro­
vincia” (ib).
H abía adem ás caciques locales que el cazonci “ ponía de su m ano”
(ib), que eran quienes “ entendían en hacer traer leña para los cues con la
gente que tenía cada uno en su pueblo, y de ir con su gente de guerra, a
las conquistas” (ib). Estos gobernaban sobre todo el resto de los grupos de
la provincia. Algunos que no eran del m ism o grupo racial que el cazonci
en el cuadro los he puesto como otros chichim ecas.
De esta m anera tenem os una visión sucinta del cuadro antes m en­
cionado.
Los valores básicos eran la obediencia y la valentía. A sí se dice que
“ C uando el cazonci enviaba m andam iento general por toda la provincia
que trujesen leña, (a) quien la dejaba de traer le echaban preso” (11:10-
12). Igualm ente el traductor de la Relación afirm a que “ por la m enor
desobediencia que tenían a sus señores, les costaban las vidas y eran sa­
crificados” (6:2).
En cuanto a la valentía, encontram os m uchos ejem plos en la Relación.
Así los de C urínguaro, hijos de C hánshori, le reprochan de m iedo a T a-
riácuri: “ M irá con qué viene este viejo m edroso. ¿Por qué nos ha de
 La vision del mundo entre los purhépecha 155
flechar T ariácuri? ¿Q uién nos ha de hacer guerra? ¿Nosotros estam os
solos aquí? que somos tantos, que no hay quien ese venir contra nosotros
(89:17-20). Igualm ente se nos narra el episodio de “ una hija, o una de
(las) m ujeres” de T ariácuri que da m uerte a un señor de C urínguaro
sobre la orden de T ariácuri (163-164).
Se tratab a de un estado político-religioso que se orientaba en sus ritos y
en sus cerem onias a la celebración a los dioses. Así las guerras eran prin­
cipalm ente para extender el reinado de C uricaueri y para tom ar cautivos
y ofrecérselos a ese dios: eran para dar “ de com er a los dioses” (164:24)
al dar m uerte al enem igo. La ofrenda ritual hum ana, y la extensión del
territorio en que se adora a C uricaueri fueron razones de guerra m uy po­
derosas. La razón de la existencia del estado m ism o era de tipo político-
religioso. El ritual religioso y el protocolo o cerem onial político estaban
orientados de tal m anera que coincidían en su punto últim o con la razón
de la existencia del estado. Igualm ente, las funciones propias del estado
seguían el calendario de las fiestas religiosas. La fiesta, en cierto sentido,
viene a m arcar el ritm o de la existencia del estado tarasco.
Aspecto 6. La fiesta
A m anera de posible punto focal de la existencia m ítica de los tarascos,
podem os señalar la fiesta. La fiesta tiene m últiples aspectos que aqu í sola­
m ente vam os a esbozar.
a) Religioso. Ante todo, es de hacer notar que la fiesta reviste un carácter
religioso que es expresión del tiem po sagrado. El calendario que el D r.
Nicolás León arm ó en los Anales del Museo Michoacano (1944, p. 33) nos da
los nom bres de los meses tarascos conocidos, señalando otros como anóni­
mos. Se trata de meses lunares con cinco días sobrantes que eran del 4 al 8
de abril. U n a cosa notable es que la m ayoría de los meses que tienen
nom bre, éste coincide con el nom bre de una fiesta. Así, para citar sólo al­
gunos tenem os M azcoto (264:13) ç M azcuto; U azcata cónscuaro (11:15
corresponde a la fiesta E quata-consquaro con un cam bio de nom bre: el de
los prisioneros que se llam aban U azcata); C aheri cónscuaro (248:3 m en­
ciona la fiesta de C añera cósquaro con fecha 17 de julio). H uanciñáscuaro
(188:17 se m enciona la fiesta de H uanziuánsquaro); Sicuíndiro (nom bre
de fiesta Reí. 9); C aheri uapánscuaro (nom bre de fiesta. Reí. 10:10);
C uríndaro (nom bre de fiesta. Reí. 10:12); C uingo (nom bre de fiesta. Reí.
10:12). H ay un mes que expresam ente la Relación nom bra: el mes de
C harapu-tzapi (10:9). M e faltan por investigar los nom bres de H icuándi-
ro, U apánscuaro, Peuánscuaro, T zitacuarénscuaro, Purecoracua y Unis-
perácuaro. C onsidero que sea correcto, por la función que las fiestas
tenían, asignar los nom bres de éstas a los meses aunque la Relación no
justifica esto, ya que por lo menos nos da un caso en que se m enciona el
156 La vision del mundo entre los purhépecha
nom bre de un mes seguido del nom bre de un a fiesta (el nom bre del mes
en español, lo cual puede tom arse tam bién como glosa 248:3). A dem ás,
dar los nom bres de los meses de esta m anera serviría para dar sentido a
aquellos véinte días que se dice que el Petám uti juzgaba, ya que entonces
juzgaba todo el mes hasta el últim o día en que era la fiesta. Las fiestas
tienen un aspecto religioso tam bién por estar relacionadas con alguna
divinidad.
b) Político. O tras fiestas según están relacionadas principalm ente con
actos religioso-políticos del rey, como la E quata-cónsquaro, que precedía
al juicio general de prisioneros. T enían tam bién carácter político en cuan­
to que para celebrar algunas fiestas debían tener prisioneros para sacrifi­
car, y esto necesariam ente ocasionaba acciones de guerra en contra de
otros grupos de la región.
c) Histórico. Principalm ente en la fiesta ya m encionada, E quata-
cónsquaro, se le daba énfasis a este aspecto. Según la Relación, entonces se
narraba la historia del pueblo tarasco (14:5). Esta era un a función princi­
palm ente sacerdotal. De igual m anera la narrativa tiene un carácter
notablem ente político-religioso. Político en cuanto es un a narrativa del
dom inio progresivo de un grupo (15:7-9); y religioso en cuanto que esa
expansión y conquista tenía el propósito de extender la adoración a C uri-
caueri. L a historia que se relata es, pues, en cierto sentido historia sagra­
da. Se trata del cum plim iento histórico-terrenal de un a prom esa o vatici­
nio hecho a C uricaueri en el cielo. Por esto tiene un carácter plenam ente
ultram undano, ya que el m ovim iento de la historia es del cielo a la tierra.
De la prom esa hecha en el cielo se m ueve a su realización en la tierra.
C ada individuo sí podía encontrar un m ovim iento del dios y hacia el dios;
pero la historia del pueblo entero era realización terrena de prom esas ce­
lestiales a su dios.
d) Educativo. Ju n tam en te con la narrativa histórica de carácter político-
religioso, se trata de una historia paradigm ática en que los hom bres de­
ben im itar las acciones y virtudes de los dioses, deben im itar las virtudes y
acciones de los ancestros, y deben aprender a conocer aquellas cosas que
los han caracterizado como grupo. La socialización de grupos a través de
la recitación anual de toda su historia era al m ism o tiem po educación a los
individuos y form ación de conciencia de grupo. A sila narrativa se va refi­
riendo a los diversos grupos, tales como los uacúsecha, los enéani, los de
C urínguaro, etc. T iene al m ism o tiem po el carácter de educación regiona-
lista (en cuanto narra sucesos ocurridos en diferentes regiones del reino) y
al m ism o tiem po centralista (en cuanto interpretación desde el punto de
vista del grupo dom inante).
e) Social. C om o han encontrado los investigadores de la cultura tarasca,
había un sistem a precolonial de m ovilidad social que seguía tres cam inos:
m ilitar, sacerdotal, y com ercial y artesanal. En su aspecto de m ovilidad
 La vision del mundo entre los purhépecha 157
social y política, la participación en la organización de las fiestas era uno
de los puntos de apoyo de ese patron de m ovilidad. En algún sentido la
m ovilidad era autom ática, ya que debía en algún m om ento incluir a todo
individuo, pero en otro sentido-era tam bién restringida en cuanto que el
núm ero de cargos superiores no podía ser m uy grande. Así-podemos m en­
cionar los estudios de Pedro C arrasco, de van Zwantij y de M a. T eresa
V elázquez.
f ) Económico. No solam ente en el sentido de que eran ocasiones de un
m ayor intercam bio por la afluencia de gentes venidas de diferentes luga­
res podem os señalar el aspecto económ ico de las fiestas. C iertam ente
tenían esta función. Pero una función que no resulta claram ente de lo que
leemos en la Relación podem os deducirla de los estudios antes m enciona­
dos. La principal función económ ica de la fiesta era la repartición com u­
nal de la riqueza acum ulada. M uy posiblem ente a esto vaya dirigida la
elección de los cargueros que en tiem pos precoloniales no tenían que ser
los que cubrían los gastos inherentes al cargo, sino que éstos se cubrían
con dinero acum ulado por la com unidad. En cierto sentido la fiesta era
oportunidad de participar en la riqueza com unitaria. Este sentido se pier­
de en la época colonial cuando el peso de los gastos inherentes a los cargos
recayó sobre los cargueros mismos. Pedro C arrasco en el artículo citado
anteriorm ente señala este cam bio como una característica de todos los sis­
tem as jerárquicos coloniales en la N ueva E spaña y en todo M esoam érica.
En m uchos pueblos la fiesta tuvo tam bién ese carácter de distribución;
m uy posiblem ente tam bién entre los tarascos haya quedado como una
tradición antigua. No quiero insistir sobre este aspecto que aq u í propon­
go, ya que hasta cierto punto no pasa de ser una m era hipótesis. M ás
bien, quisiera hacer resaltar la necesidad del estudio de la FIE ST A como
foco de la existencia histórica de los purépecha.
Conclusión
Para term inar, quisiera hacer la presentación de un cuadro en el que se
han tom ado veinte puntos de conflicto de valores, referidos a los seis
aspectos que tratam os anteriorm ente.
No se trata, de ninguna m anera, de un a conclusión irrebatible. M ás
bien, quisiera proponer el cuadro a m anera de hipótesis a com probar m e­
diante trabajo de cam po, como todo lo que anteriorm ente se dijo tam ­
bién. Las fuentes docum entales, en el caso de las culturas vivas nos dan
datos que deben ser com plem entados con observación directa del vivir
diario en la cultura.
Q uisiera pedir, sobre todo a los com entaristas, sus puntos de vista que
me lleven a m ejorar lo aqu í presentado.
158 La vision del mundo entre los purhépecha

CRISIS DE VALORES EN LA CULTURA TARASCA

Cultura tarasca antigua En la época moderna
RELIGION politeísmo monoteísmo
dioses genealógicos filiación sacramental
sacerdotes politeístas sacerdotes del único Dios
HOMBRE ser vivo social, unitario ser individual, alma-cuerpo
sigue a la naturaleza se contrapone y domina la nat.
existencia hacia el ceremo­ existencia que se divide en lo
nial religioso-político religioso y lo secular
pueblo divino como un todo pueblo como raza biológica
SOCIEDAD familia extensa predomina predomina familia nuclear
relación favor-agradeci­ relación responsabilidad (como
miento individuo)-agradecimiento
honra, status fama, notoriedad, status
ECONOMIA acumulación comunal acumulación individual
distribución comunal de mercado y de grandes
capitales
regional internacional, global
ESTADO religioso-político laico, separación iglesia-estado
de tiempo sagrado de tiempo profano
de bienestar comunal princ. de bienestar individual princ.
LA FIESTA distributiva de la riqueza concentración de beneficios
(clero, gobierno, comercian­
tes foráneos)
de erogación comunitaria de erogación individual
con sentido religioso sentido comercial y
turístico
comporta movilidad social manifiesta un status adquirido
por otros medios