Cuadernos Temáticos de la

Realidad Latinoamericana No. 16

Edición especial, Memoria
Hablando con la Eternidad 2,021
 LA SEGMENTACIÓN CORPORAL COMO PRÁCTICA

1 FUNERARIA EN LA ALDEA CHAK PET

Víctor Hugo Valdovinos Pérez ……………………………… 01

¿ENVOLTORIOS SAGRADOS, BULTOS SAGRADOS,

BULTOS MORTUORIOS O ATADOS DE HUESOS?

2 REFLEXIONES ENCAMINADAS A ESCLARECER LOS DIVERSOS

TRATAMIENTOS MORTUORIOS PLASMADOS EN LOS CÓDICES
MIXTECOS DEL POSCLÁSICO
Laura Mendoza Escobar …….……………………………… 26

LA SEMIÓTICA DE LA MUERTE:

3 UN ACERCAMIENTO AL CONCEPTO DE MUERTE ENTRE LOS MAYAS

A TRAVÉS DE LOS SIGNOS
Miguel Pimenta-Silva ……….……………………………… 48

DE LA VIDA TERRENA A LA VIDA ETERNA:

4 FUNERAL, ENTIERRO Y SUFRAGIOS EN LA CIUDAD DE GUATEMALA

DURANTE LA ÉPOCA COLONIAL
Ana Elisa Schumann Guerra ………………………………… 71

EL DISCURSO FILOSÓFICO GRECOLATINO EN LO MORTUORIO:

5 SENTENCIAS, EPITAFIOS Y MÁXIMAS ESTOICAS EN LÁPIDAS

FUNERARIAS
Néstor Véliz Catalán ……………………………………….. 83

PAK´OXOM: DONDE RENACE EL SOL

6 Claudia Quintanilla, Marvin García, María Fernanda López,

Kimberly Quiñonez ………………………………………... 102

LA DEFENSA DE LA VIDA DESDE EL CULTO A LA MUERTE:

7 EXPRESIONES POPULARES EN LA SEMANA SANTA DEL 2020

Mauricio José Chaulón Vélez ……………………………… 121
 Es un verdadero gusto escribir estas líneas para presentar la memoria
digital del segundo ciclo de conferencias “Hablando con la Eternidad
2021”, la cual recopila 7 artículos que abordan el estudio de la muerte
desde la bioarqueología, la historia y la etnografía.
Están por leer propuestas técnicas, datos históricos y normas que se han
establecido en torno a la muerte misma; la trascendencia, la
permanencia y mensajes tallados en piedra, y también mensajes que de
voz en voz, buscan la paz y la memoria por la eternidad.
En sí, la vida de la muerte misma.
Agradecemos la participación de los autores que desde sus países
comparten su conocimiento y experiencia, y a ustedes lectores y
seguidores de este ciclo de conferencias.
 CONSIDERACIONES TEÓRICAS Y METODOLÓGICAS EN EL ESTUDIO
DE LA SEGMENTACIÓN CORPORAL
COMO PRÁCTICA FUNERARIA EN LA ALDEA CHAK PET
Víctor Hugo Valdovinos Pérez

Los estudios relacionados con las prácticas sacrificiales y postsacrificiales de las sociedades
prehispánicas, han permitido conocer el tratamiento que recibieron los cuerpos de vivos y
muertos como sujetos participes de actividades ceremoniales y religiosas. La observación,
reconocimiento y registro sistemático de cada una de las acciones realizadas sobre el
cuerpo, han permitido la identificación de patrones de alteraciones resultantes de los
diferentes pasos de los diversos procesos sacrificiales y postsacrificiales (Pijoan 2019;
Pijoan y Lizarraga 2004; Pijoan y Mansilla 2004a, 2004b, 2007; Pijoan y Pastrana 1987,
1989; Pijoan, Pastrana y Maquivar 1989; Pijoan et al. 2010). Esta información perpetuada
en los restos óseos, se ve complementada con la información disponible en distintas fuentes
del siglo XVI como códices, manuscritos pictóricos y fuentes escritas, entre otros (González
1994).

De acuerdo con Lagunas, Serrano y López (1976) y López, Lagunas y Serrano (2002: 39),
un segmento corporal exhibe claras relaciones anatómicas entre sus partes, situación que
revela que tales segmentos corporales fueron inhumados con sus partes blandas. Esta última
condición es primordial en la definición de un entierro primario (Romano 1974), por lo tanto,
se puede considerar que un segmento corporal es un tipo particular de entierro o depósito
primario (Valdovinos 2018), presumiblemente como resultado de un acto ritual.

Con el propósito de diferenciar y clarificar los conceptos práctica mortuoria y práctica

funeraria, que generalmente se utilizan como sinónimos “... nos hemos de referir a todas las
actividades socialmente determinadas y expresadas en la particularidad cultural de cada
sociedad, que involucran, de un modo u otro, los restos físicos de seres humanos, ya sea sobre
el cadáver o el esqueleto” (Terrazas 2007:35). En el contexto arqueológico se pueden
distinguir para la época prehispánica, cuatro prácticas mortuorias de acuerdo con su
funcionalidad (ibídem: 35):
1. Uso pragmático: se refiere a la obtención de bienes de consumo a partir de la
manipulación del cuerpo, ya sea para alimentación, fabricación de herramientas o
de objetos de valor suntuario. El cadáver es “deshumanizado” y se considera como
fuente de materia prima.

1
 2. Práctica funeraria: alude a la disposición del cuerpo, realizando las costumbres que
se refieren a su tratamiento adecuado considerando su condición social y las
creencias sobre el otro mundo. Incluye los casos de entierros primarios en fosas,
bultos mortuorios, en vasijas de barro, la incineración y cremación, entierro
secundario, osarios o cualquier otra práctica socialmente aceptada por el grupo. Se
distingue porque todas las acciones realizadas están dedicadas al muerto, siendo el
sujeto central de las actividades y rituales asociados.
3. Prácticas rituales o sacrificiales: el cuerpo forma parte de un ritual que no está
dirigido a él, sino a la consagración de algún edificio, monumento, altar o divinidad,
por lo que todas las actividades y rituales giran en torno a la entidad honrada y no
al difunto, siendo él parte de ese ritual. Esta práctica incluye a los sacrificios
humanos, evidenciados por diferentes marcas y tratamientos (Pijoan y Mansilla
2007), la reutilización de restos óseos de otros individuos como ofrendas, la
disposición de “acompañantes” en el más allá para personajes importantes, entre
otros (Terrazas 2007).
4. Prácticas terapéuticas: cuando el deceso del individuo ocurrió al momento de
practicar inadecuadamente un tratamiento que evitara justamente su muerte o bien
que sea la causa de su fallecimiento inmediato posterior. Un ejemplo de ello es la
realización de trepanaciones en el cráneo y las amputaciones.

Para abordar la segmentación corporal es necesario realizar el análisis de los huesos para
observar que el individuo “...recibió un tratamiento especial, como el corte...” evidenciado
por las huellas que esta actividad deja en los huesos, este tratamiento consistió en “...la
separación cuidadosa de determinados segmentos corporales, que puedan llevar a pensar en
el ritual de desmembramiento corporal” (López, Lagunas y Serrano 2002: 39). En este
sentido, se alude principalmente a aquellos casos cuyo contexto funerario está compuesto
por los segmentos, sin embrago; debe recordarse que la segmentación es la separación de
partes de un cuerpo y en el contexto puede –y suele- localizarse en el mismo contexto
funerario o no, tanto el segmento retirado como el esqueleto del cual se retiró una o más
de esas partes. Esto no significa que necesariamente se encuentren todas las partes
segmentadas de un mismo individuo.

La propuesta para abordar el estudio de la segmentación corporal parte del análisis del
contexto funerario, que bajo perspectiva tafonómica, debería hacerse desde campo
(Duday 1997). La evidencia sugerente de la segmentación corporal está dada por la
ausencia justamente de uno o más segmentos corporales que permitan apreciar un proceso
selectivo, y no como resultado de las alteraciones diagenéticas las cuales afectan de forma
distinta a cada uno de los elementos óseos (Valdovinos 2018). Por otro lado, la presencia
exclusiva de algún segmento corporal también incita a reconocer esta práctica; en

2
cualquiera de los dos casos, se reconocen dos problemáticas a resolver y estas son
reconocer ¿cuál fue el destino que se les dio a tales segmentos corporales? y ¿con qué
aspecto de la cosmovisión se relaciona está práctica?

MARCO TEÓRICO-METODOLÓGICO EN EL ESTUDIO DE LA SEGMENTACIÓN

CORPORAL
Hablar sobre el cuerpo humano invita a una serie de reflexiones provenientes desde
distintos ángulos de la ciencia; en la cotidianidad hablar sobre el cuerpo del “otro” más
que del “propio”, es más común, no obstante antes que ello, para todos los individuos el
cuerpo representa el “estar en el mundo”, ya que es a partir de él que se percibe la propia
existencia y la relación que se tiene con el medio a partir de la experiencia corporal
consiente a través de la cenestesia y las sensaciones propioceptivas (Vera 2002). Tan
importante es el cuerpo vivo como el cuerpo muerto; en el segundo caso es punto de
referencia, medio y objeto de comunicación con el grupo social de pertenencia y los
antepasados (Tiesler 1997b).

Esta propuesta es de tipo multimetodológico y articula a la bioarqueológico, la tafonomía,

la antropología biológica de campo, la arqueología conductual y la cosmovisión.

EL ENFOQUE BIOARQUEOLÓGICO
La bioarqueología es el análisis contextual de muestras de poblaciones humanas de los
sitios arqueológicos combinando los datos biológicos del esqueleto y la información
arqueológica; busca estudiar el cómo vivió esa población y no tanto el cómo murieron las
personas (Beck 2006).

De acuerdo con Buikstra (2006), Pearson y Buikstra (2006), el enfoque bioarqueológico se

centra en reconstruir los comportamientos y estilos de vida de los pueblos prehistóricos, a
partir de sus restos óseos y contextos arqueológicos, abordando temas tales como: 1)
prácticas funerarias y organización social, 2) actividades cotidianas y división del trabajo,
3) paleodemografía, 4) migración y genética, y 5) dieta y enfermedad. Este enfoque
metodológico integra en la interpretación a todos los materiales recuperados en una
excavación (Hernández 2011). Para Larsen (2006: 360), la tarea principal de los
bioarqueólogos es identificar e interpretar, en Homo sapiens, las complejas interacciones
entre los aspectos biológicos, culturales (el comportamiento) y medioambientales que
impactaron en la salud y estilo de vida de las sociedades en el pasado. De acuerdo con
Goldstein (2006: 377), Larsen redefine a la bioarqueología como algo exclusivo de la

3
antropología física. En el artículo “Bioarchaeology: the lives and livestyles of past people”,
Larsen (2002) desarrolla distintos temas a partir de la información que proporcionan los
huesos humanos, tópicos que convergen en la vida y estilos de vida (actividades) de la
gente del pasado. Todos estos temas están vinculados con la antropología física y solo
aluden a la arqueología en lo concerniente a la procedencia, pero no al contexto, esa
misma situación puede verse en otro trabajo de Larsen (2006). Goldstein (2006: 381)
señala la importancia de tomar en cuenta el contexto arqueológico en los estudios sobre
los restos humanos

En México, el enfoque bioarqueológico también es referido como osteología antropológica;

en esta designación se reconoce a los restos óseos como fuente de información directa sobre
distintos temas de las sociedades pretéritas, dando lugar a la construcción de paradigmas
que profundizan en diversos ámbitos del fenómeno humano biocultural. Entre ellos el más
desarrollado en México es el de Salud-sociedad, que aborda una amplia gama de tópicos
sobre condiciones de vida y salud (Márquez 1996, 2011a y b).

El contexto funerario -como parte del contexto arqueológico- representa el punto de

convergencia para antropólogos físicos y arqueólogos; para ambos es fundamental
conocer las dimensiones biológica, temporal, espacial y cultural, para proponer
interpretaciones con mayores y mejores argumentos. El análisis tanto de la cultura material
como del tratamiento del cuerpo muerto y de las distintas actividades que se realizaron en
torno a éste, brinda información sobre las prácticas funerarias que cada sociedad tuvo
para con los suyos.

Por otra parte, Tiesler (1997a: 20-22) tras una revisión histórico-académica del término,
señala que la bioarqueología –también llamada osteoarqueología (Tiesler 1997b: 81)
puede caracterizarse como la especialización temática de la antropología física o la
arqueología que estudia los restos humanos desde un enfoque biocultural, en su contexto y
como parte íntegra del cuerpo de información arqueológica. En esta definición destaca
cuatro elementos importantes: 1) es una especialización en el estudio de los restos humanos
dentro de su contexto material, 2) se inscribe en el campo de la antropología del pasado,
3) como enfoque biocultural implica interpretaciones culturales y biológicas al mismo tiempo
y 4) alude al contexto funerario, mortuorio en general, que se relaciona directamente con
la tafonomía y el registro material asociado.

Concebida de esta forma, la bioarqueología, al ser una especialización de dos disciplinas

de la antropología que estudian restos materiales, puede circunscribirse teóricamente en
dos posibilidades: 1) dentro de la teoría sustantiva de rango medio, particularmente en la
perspectiva conductual, y 2) dentro de la posición marxista o teoría de sistemas complejos.

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Inmersa en el primer caso, la bioarqueología se dedica a reconstruir procesos del pasado
a partir del registro material, es decir; a la producción de datos conductuales (procesos
culturales y biológicos) a partir de los restos materiales dentro de su contexto; presenta las
bases para una interpretación social a partir del contexto arqueológico (Tiesler 1997b:
82). En cuanto al componente biológico, el cuerpo humano se encuentra en constante
transformación, fenómeno que implica a la par mecanismos de fijación y persistencia que
provocan una constante estabilidad modificada o “conservadurismo” de los sistemas
biológicos (Vera 2002: 22).

El ciclo de vida natural inicia con el nacimiento del individuo, pasando por las fases de
crecimiento, maduración, degeneración y muerte (ontogenia). Idealmente este ciclo puede
conceptualizarse como constante, que se verá modificado por circunstancias externas
naturales y culturales, en estas últimas intencionales, no intencionales y accidentales.
Cronológicamente, cada uno de los agentes o todos en conjunto pueden modificar el ciclo
de vida del cuerpo, pudiendo afectar sus características naturales de manera fisiológica,
patológica o terapeútica. El cuerpo muerto sufre una serie de transformaciones tanto en lo
biológico como en lo cultural, y esto puede observarse en los rituales fúnebres (Tiesler
1997b).

Todo lo anterior muestra la necesidad de vincular a la bioarqueología con distintos aspectos

metodológicos y teóricos. Es necesario subrayar que el trabajo interdisciplinario entre
arqueólogos y antropólogos físicos no garantiza por este hecho un enfoque
bioarqueológico. La participación conjunta en un mismo proyecto se ha dado desde hace
décadas; sin embargo, mientras las preguntas de investigación sigan elaborándose al
interior de cada especialidad sin un diálogo entre iguales, su desarticulación persistirá
(Hernández 2011).

LA TAFONOMÍA
La tafonomía es una estrategia metodológica cuyos aportes en los estudios
bioarqueológicos ha sido notable. El término fue acuñado por el investigador soviético
Efremov y se refiere a las leyes del enterramiento y los procesos de transformación
naturales que ocurren en un organismo desde su muerte hasta su recuperación (Lyman 1994;
Tiesler 2006), entendido de esta forma, abarca todos los procesos postmortem (Arrellín y
Vargas-Sanders 2001). De acuerdo con Lyman (1994), la tafonomía es la ciencia de las
leyes del enterramiento; la transición que tiene un organismo desde la biósfera hacia la
litósfera. Su importancia en arqueología va más allá de los procesos de transformación (o
preservación) que sufre el organismo recién fallecido, pues la tafonomía forma parte de

5
todo aquello que está involucrado en la formación (y trasformación) de un contexto
arqueológico de acuerdo al planteamiento de Schiffer (1991b).

Su utilidad en la arqueología y antropología física le ha dado un enfoque distinto ya que

incorpora el aspecto cultural. Para Gifford (1982, en Pijoan y Lizárraga 2004; Polaco,
Méndez y Heredia 1988), la tafonomía se aboca a definir, describir y sistematizar la
naturaleza y los efectos de los diversos procesos (fisicoquímicos, biológicos y culturales) que
actúan sobre los restos orgánicos después de la muerte, hasta la destrucción total o
desaparición de toda huella reconocible en el organismo. Pijoan y Lizárraga (2004)
incluyen que también busca descubrir, identificar, registrar, rastrear y analizar todas las
posibles transformaciones que sufre un organismo como unidad material y estructural a
partir del momento mismo de la muerte; tanto Gifford como Pijoan y Lizárraga hacen
énfasis en los procesos postmortem, elemento primordial en la definición original de
Efremov.

En este sentido y de acuerdo a los autores anteriores, en el estudio de los restos óseos o
momificados, sean humanos o de fauna, los factores que intervienen después de la muerte
son físicos (suelo, filtración, humedad, temperatura, clima), químicos (pH, Eh, sales
orgánicas), biológicos (microorganismos, hongos, plantas y animales) y culturales (saqueo y
perturbación). En el estudio de los restos humanos Pijoan y Mansilla (2007) incorporan una
amplia variedad de actividades humanas que participan en los procesos tafonómicos,
particularmente a los postsacrificiales (nuevamente postmortem), entre los que distinguen
tratamientos simples (producto de un solo tipo de alteración) y complejos (dos o más tipos
de alteraciones). Botella, Alemán y Jiménez (1999) presentan diferentes huellas de
manipulación en el hueso que resultaron de distintos tipos de tratamiento al cuerpo humano.
Lyman (1994) en el estudio de los restos óseos de fauna, muestra que las marcas culturales
observadas en ellos tienen gran similitud con aquellas realizadas en los humanos, por lo
tanto, las acciones humanas en el manejo del cuerpo humano y animal son similares en lo
general.

De acuerdo con diferentes autores, el estudio tafonómico involucra -cuando menos- tres
categorías de análisis que comprenden: 1) los cambios que experimenta el individuo, 2)
aquellos que impactan en el anterior y son producto del continente y contenido del depósito,
3) aquellas modificaciones de origen cultural (Botella, Alemán y Jiménez 1999; Brito 1999;
Ortega 2007; Pijoan y Lizarraga 2004; Terrazas 2007; Tiesler 1997a, 2006).
Desglosando estas categorías, el análisis tafonómico de los contextos funerarios aborda los
siguientes aspectos (Valdovinos 2018):
1. Factores intrínsecos del individuo (proceso de descomposición de un cadáver).

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 2. Factores individuales (dimensiones biológicas como sexo, edad y patologías).
3. Factores biológicos (alteraciones naturales causadas por flora y fauna).
4. Alteraciones diagenéticas (todas aquellas modificaciones que resultan de la
interacción entre el cadáver y el medio de deposición, considerando distintas escalas
espaciales de análisis).
5. Alteraciones culturales no intencionales (acciones humanas accidentales recientes o
antiguas).
6. Alteraciones culturales intencionales (acciones humanas premeditadas, sean recientes
o bien antiguas).

Estos principios son necesarios para determinar si un faltante óseo se debe a las
características intrínsecas del individuo, a procesos ambientales o culturales.

LA ANTROPOLOGÍA BIOLÓGICA DE CAMPO

La antropología biológica de campo se centra en los procesos tafonómicos del cadáver –
más que del esqueleto-, la excavación y registro detallado de la sepultura –el esqueleto y
todos los elementos materiales- así como una observación minuciosa del contexto a fin de
demostrar la intencionalidad del carácter sepulcral de un depósito de restos humanos; por
consiguiente reconoce factores naturales como culturales, en estos últimos distingue las
prácticas presepulcrales o preparatorias del cadáver, las prácticas sepulcrales, y las
postsepulctrales (Duday 1997; Pereira 2007).

Metodológicamente, brinda una serie de recursos enfocados a la identificación detallada

de las actividades culturales y naturales ocurridas en los contextos funerarios, permitiendo
reconocer elementos inalterados del contexto, en qué forma ocurrió la descomposición
orgánica del individuo, y si dicho contexto ha sufrido alteraciones o no, cómo han sido éstas
y cuáles han sido sus causas. Gracias a este enfoque se pueden obtener datos relativos al
ritual realizado durante la inhumación.

La antropología biológica de campo muestra si el depósito es primario o secundario, en

función de las conexiones anatómicas. Para ello, se debe considerar que existen
articulaciones lábiles (aquellas que ceden más pronto) compuestas por huesos pequeños
(como la columna cervical, las manos y la parte distal de los pies) o frágiles (la unión
escápulo-torácica y costo-esternales). Por otro lado, las articulaciones persistentes
relacionan piezas óseas que soportan fuertes tensiones biomecánicas, relacionadas con
ligamentos gruesos y potentes como la articulación atlas-occipital, la columna lumbar, el eje
lumbo-sacro, las articulaciones sacro-ilíacas, rodillas, tobillos y tarsos, en general son huesos
voluminosos y sólidos (Duday 1997: 94; Duday et. al. 1990: 31). En el análisis del grado
de articulación que conserva el esqueleto se debe tomar en cuenta la acción del agente

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tafonómico más universal de todos: la ley de la gravedad terrestre (Duday 1997: 95), de
esta forma se podrá distinguir si las distorsiones –desplazamientos, dislocaciones y
hundimientos- observadas en el esqueleto son producto del proceso de descomposición
diferencial del individuo o son de carácter cultural.

En este sentido, es fundamental conocer la cronología relativa en que ocurren las diferentes
dislocaciones articulares. La suma de este conocimiento y el resultado de estos análisis “en
campo”, ayuda a reconstruir la posición original de cadáver (Duday 1997: 97-98; Duday
et. al. 1990: 33-34). Si un depósito funerario incluye objetos materiales que pudieron
depositados sobre el individuo, junto a él o por debajo, se podrán ver igualmente
modificados en su posición original (Duday 1997; Duday et. al. 1990; Pereira 2000).

A la par de todo lo anterior, es importante definir el medio en el cual ocurrió la

descomposición del cuerpo (en un espacio vacío o colmatado) para conocer la disposición
final del esqueleto (Duday 1997; Duday et. al. 1990). Los planteamientos expuestos
anteriormente son aplicables tanto a individuos adultos como a infantes (Tillier y Duday
1990: 94-96). En el estudio de los entierros secundarios es relevante considerar que hay
distintos caminos por los cuales puede pasar un cadáver sin que esto implique
necesariamente una inhumación, aunque esta condición se pueda presentar en muchos casos
(Duday 1997; Duday et al. 1990). En los entierros múltiples se suman otras consideraciones
adicionales, como el número de individuos inhumados y la secuencia cronológica de tales
eventos, pudiendo corresponder a un evento único o bien sucesivo (Duday 1997; Duday et
al. 1990; Pereira 2007); al respecto es en este último caso en el cual habrá alteraciones
culturales (no intencionales e intencionales) de los eventos previos, producto de la nueva
inhumación, la conservación de las conexiones anatómicas más sutiles (en manos, pies,
segmentos corporales de ellos o de otras articulaciones mayores) y su relación
“estratigráfica”, son claves para la secuencia funeraria (Pereira 2007, 2017).

La antropología biológica de campo da cuenta tanto de aspectos tafonómicos (procesos

postmortem) como de prácticas funerarias presepulcrales, sepulcrales y postsepulcrales,
relacionadas con el tratamiento y manejo del cuerpo.

LA ARQUEOLOGÍA CONDUCTUAL
La arqueología conductual es una posición teórica que planteó Schiffer en la década de
los setentas; uno de sus objetivos centrales es investigar las relaciones entre la conducta
humana y los artefactos, en el tiempo y el espacio. Para él, los artefactos participan
virtualmente en todas las actividades de todas las sociedades, por lo que son el corazón

8
de la conducta humana -ritual, social, económica- (Schiffer 1991a). Entre los aportes más
destacables está el considerar el registro arqueológico como dinámico (Schiffer 1988,
1991b), a diferencia de cómo se conceptualiza en la Nueva Arqueología (Arqueología
procesual), donde su carácter es estático (Schiffer 1988).

Esta posición teórica se planteó la pregunta, ¿cómo se forma el registro arqueológico

debido a la conducta en un sistema cultural? Esta interrogante está integrada por otras tres:
1) ¿por qué hay un registro arqueológico?, 2) ¿cómo un sistema cultural produce restos
arqueológicos?, 3) ¿qué clase de variables interculturales e intraculturales determinan la
estructura del registro arqueológico? En la arqueología conductual se entiende a la cultura
como un sistema conductual de subsistemas auto regulatorios e interrelacionados que
obtienen materia, energía e información. Una actividad implica la transformación de
energía, que mínimamente implicará la energía humana, la cual actuará sobre uno o más
elementos materiales. En los elementos están incluidos los alimentos, instrumentos,
instalaciones, maquinaria, seres humanos, y todos los otros materiales de un sistema cultural,
por lo tanto, los elementos pueden ser duraderos (transformadores y conservadores de
energía) o consumibles (alimentos, combustibles, y aquellos cuyo consumo resulta en la
liberación de energía) (Schiffer 1990).

Schiffer (1990) continúa diciendo que un subsistema -compuesto por distintas variables-
supone la ejecución de diferentes actividades para que el primero siga funcionando; los
elementos agotados o que dejan de ser útiles son sustituidos por otro, asegurando la
continuidad del subsistema; el elemento sustituido tenderá a ser desechado. La sustitución y
el desecho aportan información relacionada con el ciclo o historia de vida de cualquier
elemento dentro de un sistema cultural, y sobre cómo estos procesos se relacionan con la
posterior transición de elementos con el registro arqueológico. Distingue entonces dos tipos
de contextos en función de la vida útil del elemento, “el contexto sistémico se refiere a la
condición de un elemento que está participando en un sistema conductual, es decir, un
sistema vivo, en movimiento, y “el contexto arqueológico” que describe los materiales que
han pasado por un sistema cultural y que han sido desechados o abandonados, es decir,
dejaron de participar activamente en él sistema y ahora son los objetos de investigación
de los arqueólogos (Schiffer 1990: 83).

Para ejemplificar un contexto sistémico –ciclo de vida-, Schiffer propone un modelo de flujo
para cualquier elemento material duradero, cuyos procesos básicos son: obtención,
manufactura, uso, mantenimiento y desecho, pudiendo darse el caso de la reutilización en
su variante ciclaje lateral o reciclaje, señalando que estos modelos son simplificaciones de
una realidad mucho más compleja (Ibídem: 84).

9
El abandono de un sitio está relacionado con el contexto arqueológico, al igual que el cese
de un subsistema (contexto sistémico), siendo ambos los responsables de la variabilidad de
elementos en el registro arqueológico. El contexto arqueológico incluye todos los materiales
que se encuentran en un sitio, hayan sido desechados o no de forma intencional por los
habitantes del sitio. Los elementos que llegan al contexto arqueológico sin que hayan sido
resultado de actividades de desecho se denominan desechos de facto. Cuando las
actividades de desecho son explícitas, se distinguen dos tipos de basura: la primaria,
cuando los elementos son desechados en el mismo lugar de uso; la secundaria, cuando el
desecho final ocurre en un lugar distinto al de uso e implica un traslado (Schiffer 1988,
1990: 85-88).

Regresando al dinamismo del registro arqueológico, éste se relaciona directamente con los
principios teóricos básicos de los procesos de formación y transformación del registro
arqueológico (Schiffer 1991b). Los procesos de formación son definidos como “… todos los
eventos, actividades y procesos que afectan a los artefactos después de su uso inicial en un
tipo particular de actividad”, son tanto de origen cultural como natural (Schiffer 1991b: 40).
En los culturales, Schiffer propone cuatro tipos: 1) reuso: que implica el reciclaje y uso
secundario, teniendo lugar en un contexto sistémico; 2) depósito cultural: que considera los
desechos, el abandono y la disposición de los muertos, ocurre en un contexto sistémico para
dar paso a uno arqueológico; 3) reclamación: alude a la recolección y saqueo, afecta un
contexto arqueológico para regresar el elemento a un contexto sistémico; 4) perturbación:
actividades de remoción, tiene lugar en un contexto arqueológico. Por otro lado, los
procesos no culturales tienen que ver con: 1) el deterioro de los artefactos, el cual depende
de la naturaleza del artefacto, la posición estratigráfica y la interacción de los artefactos
con el medio ambiente (tafonomía aplicada a los artefactos); 2) alteración de sitios, por la
acción de agentes biológicos y del propio ambiente (factores del intemperismo); 3)
procesos regionales, relacionado con impactos ambientales de gran impacto a escala
regional (Schiffer 1991b).

LA COSMOVISIÓN
Partiendo de la definición de cosmovisión de López Austin (2015), es indispensable recalcar
que su construcción es primordialmente colectiva o social. Lo anterior no niega la existencia
de una cosmovisión particular, esto es, la que tiene cada individuo que integra a un grupo
social. Siguiendo al mismo autor (López Austin 2016: 16), la característica primaria de este
concepto radica en que es una producción mental de carácter individual y se debe a actos
que producen, inhiben, dirigen, configuran, condicionan, intensifican, disminuyen, inducen o
modifican la acción humana; estos actos son producto de sensaciones, percepciones,
emociones, pensamientos, imágenes, recuerdos e intenciones. No obstante, dicha producción

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mental esta fundamentalmente determinada por la interrelación social y los procesos
intersubjetivos derivados de la comunicación; debido a lo anterior, el autor señala que su
estudio debe abordarse como un producto social y no individual, es por esto que la
cosmovisión debe concebirse como una red colectiva de actos mentales elaborada por una
sociedad (ídem).

Su condición de colectividad implica la existencia de una convencionalidad, misma que

puede entenderse en distintas escalas de la sociedad (familia, barrio, comunidad, región,
macrorregión); al compartir concepciones al interior de la sociedad se construye en los
individuos una identidad social. La identidad y la cosmovisión forman parte de un proceso
dinámico de mutua construcción, en consecuencia, una modifica a la otra constantemente
reflejando cambios en el tiempo, pero conservando atributos con los miembros de
generaciones anteriores y posteriores debido a la continuidad histórica del grupo, resultado
de una tradición cultural (López Austin 2001b) en la cual pueden reconocerse elementos de
un núcleo duro (López Austin 2001a). Con base en lo anterior, en esta investigación se
plantea que la identidad está dentro de la cosmovisión y dado que esta última se puede
abordar en los contextos funerarios, la identidad colectiva, también. En este sentido, la
identidad será referida en su ámbito colectivo y no individual.

De acuerdo con Díaz-Andreu y Lucy (2005: 1-2), la identidad está ligada al sentido de
pertenencia, así los individuos se identifican con grupos amplios sobre la base de
diferencias significativas que están socialmente aprobadas. Para Hernando (2002:50) la
identidad es la idea que cada uno tiene sobre sí mismo y cómo es la gente que le rodea,
conceptualización basada en las similitudes y diferencias que se reconocen con respecto a
un grupo social. Estas semejanzas y diferencias se dan en distintos niveles de percepción,
entre las que Fernández (2010) señala: 1) individual, 2) social (grupo o comunidad) y 3)
interétnica.

Dado que la identidad es una construcción social basada en semejanzas y diferencias, esta
construcción se relaciona con distintas variables como: rasgos físicos de la persona, edad,
sexo, género, oficio, condición social, estado de salud, vestimenta, adorno personal,
relaciones de parentesco, religión, aspectos culinarios y la concepción del universo, entre
otros (Díaz-Andreu y Lucy 2005; Fernández 2010; Gallegos 2010; Götz 2010; Hernández
Álvarez 2010; Hernando, 2002). La arqueología de la identidad plantea que entre los
elementos esenciales de la identidad y la realidad material [cultura material] existe en
vínculo muy importante, con ello, en los objetos materiales que forman parte de los contextos
arqueológicos es factible apreciar ciertos niveles de identidad (Hernández Álvarez 2010:
148-149).

11
En este tenor, en los contextos funerarios la presencia de objetos, su categoría, sus
características formales (tipo en arqueología), significado simbólico y asociaciones con el
esqueleto (cadáver), pueden contener información sobre la conducta del grupo y su
identidad. La manipulación del cadáver que se da en las prácticas presepulcrales,
sepulcrales y postsepulcrales (amortajamiento, acomodo y orientación del cuerpo muerto,
segundas exequias, por ejemplo) es una forma de materializar aspectos de la cosmovisión
y la identidad, después de todo, “… el cuerpo ha sido uno de los elementos centrales a partir
de los cuales hemos construido identidades” (Vera 2002: 1), llegado incluso a modificar a
temprana edad la forma del cráneo y más tardíamente los dientes (Tiesler y Cucina 2010).
Las identidades –como la cosmovisión- se construyen mediante la interacción entre las
personas, en este proceso las elecciones y apropiaciones define quienes son esas personas
y esos grupos. Las identidades pueden ser híbridas o múltiples y la intersección entre
diferentes tipos de identidades es parte de la cotidianidad (Díaz-Andreu y Lucy 2005).

PROPUESTA METODOLÓGICA PARA EL ESTUDIO DE LA SEGMENTACIÓN CORPORAL

La siguiente propuesta metodológica es retomada del estudio realizado a una muestra de
entierros humanos prehispánicos procedentes del norte de la Huasteca, en la región
conocida como Costa del Golfo (Valdovinos 2018). La metodología considera dos niveles
articulados en el estudio y análisis de la segmentación corporal. El primero de ellos
considera la ausencia de alguna extremidad o bien de un segmento corporal. Un segmento
corporal es definido en este trabajo como cualquier elemento corporal que guarda relación
anatómica y tiene consecuentemente cuando menos una articulación debido a que conserva
su tejido blando (por ejemplo, mano, pie, dedo); para los fines de esta propuesta, se
distingue entre extremidad y segmento corporal de acuerdo a la siguiente relación. El
segmento mayor corresponde a la “extremidad” del esqueleto apendicular que conserva
relación anatómica, por lo que en el caso de las extremidades superiores se considera la
articulación húmero-radio-cúbito, en tanto en las inferiores se tomó en cuenta la articulación
fémur-rótula-tibia-peroné. “Segmento corporal” es el segmento menor del esqueleto
apendicular que conserva relación anatómica, esto es, carpos-metacarpos-falanges para
el caso de las manos, y tarsos-metatarsos-falanges para los pies. Para este primer nivel se
asignaron los siguientes categorías:

 Extremidad superior 1: corresponde a la región corporal compuesta por el brazo

(húmero) y antebrazo (radio y cúbito) derecho. Se señala como “presente” cuando
la extremidad estuvo completa, del 100 a 96% del total; “semicompleta” cuando
esta entre el 80 a 95%; presencia “parcial”, entre el 20 al 79%; “ausente”, cuando
no está el hueso.
 Extremidad superior 2: corresponde al brazo y antebrazo izquierdo.

12
  Extremidad inferior 1: región corporal compuesta por el muslo (fémur), la pierna
(tibia y peroné) y la rodilla (rótula) del lado derecho. Los criterios de asignación son
equivalentes a los utilizados en las extremidades superiores.
 Extremidad inferior izquierda: corresponde al muslo, pierna y rodilla del lado
izquierdo.
 Segmento corporal 1: compuesto por la muñeca (carpos) y la mano (metacarpos y
falanges) del lado derecho. Se señala como “presente” cuando está entre el 100 y
95% de la mano, “semicompleta” cuando la mano tiene un porcentaje entre 80 a
94%, presencia “parcial” cuando la mano está representada por un 20 a 79%,
“ausente” cuando no se encuentra en el contexto.
 Segmento corporal 2: compuesto por la muñeca y mano izquierda.
 Segmento corporal 3: compuesto por el pie (tarsos, metatarsos y falanges) derecho.
Los criterios fueron similares a los utilizados en la mano y muñeca.
 Segmento corporal 4: compuesto por el pie izquierdo. (Figura 1 y 2).

El segundo nivel de análisis considera la observación de cada uno de los huesos que
pudieron verse alterados culturalmente durante la segmentación. Como podrá notarse, la
propuesta no incluye al esqueleto axial, la excepción son el cráneo y mandíbula; las
razones de esta omisión se pueden agrupar en la falta de evidencias en el contexto que
sugieran una segmentación de todos esos huesos. La segmentación del esqueleto axial es
más complicada ya que implica la separación de mayor cantidad de tejido y órganos,
consecuentemente, afecta las relaciones anatómicas de los huesos contiguos a los
seleccionados. Algunos contextos que podrían sugerir una decapitación dependen del buen
estado de conservación de las primeras tres vértebras cervicales para su confirmación. Por
otro lado, la segmentación de costillas y vértebras como resultado de la alteración de la
caja torácica y cuello, no tiene evidencias claras en el contexto; en todo caso el tórax y los
distintos huesos que lo forman llegan a conservar evidencias de sacrificio (Pijoan 2019).
 Cráneo: las variables para este campo son: “presente”, cuando no hubo alteración;
presencia “parcial”, cuando hubo una alteración no intencional que dejó al hueso
incompleto; “evaluado”, cuando el elemento fue observado debido a que el
contexto sugirió una alteración intencional y en consecuencia, su posición y falta de
relación anatómica no pueden ser explicadas por medio de procesos tafonómicos
naturales como colapsos o desplazamientos; “ausente”, cuando no se encuentra en
el contexto funerario, y éste último –el contexto- sugiere que el individuo fue
sepultado ya sin ese elemento óseo, a su vez, se reconoce que posteriormente al
depósito no hubo una alteración intencional del contexto arqueológico.1

1 El análisis del contexto funerario inicia desde el trabajo de campo. Es fundamental conocer cuáles son
los procesos de formación y transformación del contexto arqueológico, cómo operan y se relacionan entre
sí (Schiffer 1990a y b). Desde el punto de vista tafonómico, las alteraciones culturales en un depósito

13
  Mandíbula: se consideraron las mismas cuatro categorías anteriores: presente,
presencia parcial, evaluada, ausente.
 Para los huesos largos de las extremidades superiores (húmeros, radio y cúbitos) e
inferiores (fémures, tibias y peronés) además de las cuatro categorías antes
referidas, se agrega: “no evaluable”, cuando el hueso no presenta un buen estado
de conservación en la sección de interés, o bien porque cuenta con alguna alteración
cultural no intencional reciente que dañó la misma sección citada.
 Para los carpos derechos e izquierdos: el número de huesos carpianos está en función
de la edad del individuo, incluso no están presentes en los primeros meses de vida
(Schauer y Black, 2000: 324). Por lo tanto, la categoría ”presentes”, hace alusión
aquellos individuos que físicamente contaron con todos o casi todos ellos (total de
huesos con base en la edad del individuo) y cuya relación anatómica y contexto
sugieren que no hubo una alteración cultural; la categoría “ausentes”, como en los
casos anteriores, se asignó cuando no hubo ninguno de los huesos; “no evaluables”,
alude a las mismas causas ya referidas, esto es; no presenta un buen estado de
conservación en la sección de interés; la categoría “no tiene”, se refiere a los infantes
que por su corta edad, no desarrollaron estos huesos; “evaluados”, cuando el número
total de huesos -o la mayoría de ellos- en función de la edad del individuo,
estuvieron presentes pero no articulados ni en la región correspondiente
anatómicamente, es decir; su dispersión no obedeció a procesos de desarticulación
natural.
 Para cada uno de los metacarpos de ambos lados, se tomaron en cuenta las
categorías: “presente”, “ausente”, “no evaluable” y “evaluado”.
 Para los dedos de las manos y de los pies, compuesto el primero de ellos por la
primera falange proximal y distal y del 2 a 5 por tres falanges, la categoría
“presente” alude a las falanges en relación anatómica o bien desarticuladas por
procesos naturales en función del contexto funerario (acomodo del cadáver,
presencia de espacios vacíos, etcétera); “ausente”, cuando las falanges no se
localizaron, independientemente que el resto de la mano haya o no estado; “no
evaluable” y “no evaluable/”, cuando las falanges o una de ellas no tuvo buen
estado de conservación o se alteró de forma no intencional reciente; “evaluado/”,

funerario pueden ser intencionales o no intencionales (Duday 1997); aplicando ambos enfoques en el
análisis del contexto, es posible reconocer si la ausencia de un hueso, extremidad, cráneo o cualquier otro
elemento óseo, se debe a procesos diagenéticos, factores culturales intencionales o no intencionales, y el
momento –relativo en el tiempo- en que pudo tener lugar la alteración. Así, en un contexto funerario
parcialmente alterado y con un individuo incompleto, se puede distinguir con un alto grado de certeza qué
sección(es) fueron alteradas en época antigua, cuales son más recientes y aquellas que no presentan
alguna alteración. La observación deberá ser in situ y muy cuidadosa para no adelantar conclusiones
prematuras en función de un contexto aparentemente “bien definido”.

14
 en cuyo caso se especifica después de la diagonal aquella falange que fue
analizada (/proximal /medial o /distal).
 Para ambas rótulas las categorías son “presente”, “ausente”, “no tiene” en el caso
de individuos muy corta edad, y “evaluada”.
 Para los tarsos de ambos lados: el número de huesos tarsianos está en función de la
edad del individuo, como los carpos, no todos están presentes en los primeros meses
de vida (Scheuer y Black 2000: 443). Cuando todos quedaron en el contexto y
articulados, se les nombró como “presentes”; cuando ninguno se encontró se asignó
la categoría “ausentes”; “no evaluables” corresponde cuando no se observaron por
tener un mal estado de conservación o por alteración cultural no intencional reciente;
“evaluados”, cuando se conservó el pie pero la tibia y el peroné no estuvieron, o
bien no guardaron relación anatómica con los tarsos; “evaluado/”, especifica el o
los tarsos analizados por estar presentes, articulados o no, pero incompletos en
número.
 Para todos los metatarsos de ambos lados, las categorías son: “presente”, “ausente”,
“no evaluable” y “evaluado”.

Por otro lado, los aspectos evaluados en cada hueso son:

 Tipo de marca: se especifica el tipo o tipos de marcas observadas, de acuerdo a
los criterios contenidos en Botella, Alemán y Jiménez (1999), Cid y Sanders (2008),
Pijoan (2010, 2011), Pijoan y Lizárraga (2004), Pijoan y Mansilla (2004, 2007),
Pijoan y Pastrana (1987, 1989), Pijoan, Pastrana y Maquívar (1989), Polaco y
Heredia (1989), Polaco, Méndez y Heredia (1988), Ubelaker (2007) y White y
Folkens (2005), distinguiendo:
a. cultural intencional prehispánica: cuando el contexto funerario es de tipo
primario, y sobre el hueso evaluado se reconoce algún tipo de alteración cultural
antigua,
b. cultural no intencional prehispánica: cuando en el contexto funerario –
arqueológico- se observa un proceso de transformación ocurrido en época
prehispánica, caso que ocurre con la reutilización de fosas y espacios funerarios,
entre otros,
c. cultural no intencional reciente: cuando el contexto funerario fue alterado en
tiempos recientes, sea por una ocupación actual en el área o bien durante el
proceso de la excavación arqueológica, exploración, liberación, embalaje,
traslado, limpieza, manipulación y almacenamiento,
d. agentes bióticos: cuando las marcas observadas corresponden a factores
naturales tales como la impronta de raíces o bien de marcas producidas por
animales e insectos

15
 e. no tiene: indica que, tras la observación detallada del elemento óseo, tomando
en cuenta su estado de conservación, integridad y dificultad al observar la
superficie por las adherencias de arenas y sales en el hueso, no se encontra
algún tipo de marca o evidencia de origen cultural,
f. no identificable: cuando la marca es poco clara y no puede identificarse.
 Técnica utilizada: se especifica la técnica utilizada para alterar el elemento óseo,
de acuerdo con Pijoan (2011, 2019), y Pijoan y Mansilla (2007):
a. corte sobre hueso: las marcas son resultado indirecto del corte de las partes
blandas adyacentes al hueso, se producen cuando el elemento óseo sirve de
apoyo para dar mayor firmeza a la acción.
b. corte-percusión sobre hueso: cuando el hueso presenta una marca por corte
mediante un impacto con una herramienta provista de un filo, por ejemplo, un
hacha.
c. corte-percusión y flexión: cuando se utilizó la combinación de estas dos técnicas,
el corte-percusión y se terminó la intervención por flexión.2 (Valdovinos, 2018).
d. impacto por presión: marcas a manera de muescas o machucones resultado tanto
de percusiones como de una fuerte presión en las superficies articulares, dejando
una marca del instrumento utilizado (Pijoan 2011; Pijoan y Lizárraga 2004).
e. raspado: tiene por objetivo eliminar todo rastro de materia blanda y se produce
al raspar la superficie del hueso, dejando una serie de líneas de corte muy
delgadas, poco profundas y paralelas entre sí, llegando a traslaparse debido
a que la acción es realizada en distintas direcciones (Pijoan 2011; Pijoan y
Lizárraga 2004).
f. no identificada: cuando por el mal estado de conservación o por lo reducido del
área de interés, la marca no es clara, es decir, no se puede determinar la
intencionalidad,
g. no tiene: corresponden a los casos evaluados y se relaciona con los huesos que
no presentan alguna evidencia de alteración cultural intencional,
 Número de marcas: se refiere al número que especifica la cantidad de marcas
observadas cuando logran contabilizarse, o bien la palabra “múltiples” cuando son
varias.

2
Implica la combinación de dos técnicas para la segmentación del cuerpo. En el análisis de los contextos
funerarios se deben tomar en cuenta otros contextos de mayor escala, ya que el primero está inserto en
otros más grande como una casa, un templo, una estructura, un asentamiento, etcétera; adicionalmente
debe considerar el carácter -social, ritual, ceremonial, etcétera- del contexto de mayor escala. Esto es
necesario para discriminar si tales marcas son el resultado de violencia o un tratamiento funerario. Al
respecto, cabe la reflexión sobre el concepto de violencia, en función si solo aplica a los seres vivos, dentro
de un conflicto o también a un cuerpo (cadáver), y el tratamiento post mortem que éste puede recibir previo
a su inhumación, directa, indirecta, con o sin relación anatómica (Valdovinos 2018).

16
  Posición en el eje del hueso: alude a la ubicación física del tipo de marca observada,
atendiendo la orientación anatómica de cada hueso en función del plano anatómico
del cuerpo humano:
a. epífisis distal: cuando la marca está en el extremo distal del hueso,
b. epífisis proximal: cuando la marca está en el extremo proximal del hueso,
c. diáfisis: cuando la marca está en la sección media del hueso,
d. tercio distal: cuando la marca está entre la diáfisis y la epífisis distal,
e. tuberosidad: cuando la marca está sobre este rasgo morfoscópico del hueso, en
el extremo distal.
 Cara del hueso: especifica la cara sobre la cual se localiza la(s) marca(s):
a. anterior: indica la superficie frontal del hueso,
b. posterior: indica la superficie dorsal del hueso,
c. medial: indica la cara del hueso que queda más próxima hacia el plano sagital
del cuerpo,
d. lateral: indica la cara del hueso que está más alejada del plano sagital del
cuerpo,
e. anterior y posterior: cuando hay marcas en ambas caras,
f. antero-posterior: cuando la mayor parte de la(s) marca(s) está en la cara
anterior, pero es continua hacia la posterior; indica en los casos de corte-
percusión y flexión, la dirección en la cual se dio el impacto con la herramienta
cortante (anterior), y la cara por donde se terminó la separación del hueso
(posterior).
g. posterior-anterior: situación inversa al inciso f, por ejemplo, cuando el impacto
fue asestado por la cara posterior, terminando la acción por la anterior. Al
considerar la cara del hueso y el tipo de hueso que se trata, se puede inferir la
posición original (dorsal, ventral o lateral) del segmento corporal previo a la
alteración, obteniendo información sobre el tratamiento funerario,

Una vez descritas las variables del análisis es preciso señalar cuáles serán las áreas
evaluadas en cada hueso. En general, tres son los criterios para saber qué áreas evaluar
en cada caso.

 Evaluación de la epífisis proximal. Cuando el hueso en tuno no está articulado en

su epífisis proximal con el o los huesos respectivos de acuerdo a la anatomía del
esqueleto. Por ejemplo, si el húmero no está articulado con el omóplato por
ausencia de este hueso –o por aparente segmentación intencional- pero sí con radio
y cúbito, se evalúa la epífisis proximal.

17
  2. Evaluación de la epífisis distal. Cuando el hueso en turno no está articulado en
su epífisis distal con el o los huesos respectivos de acuerdo a la anatomía del
esqueleto. Por ejemplo, cuando el húmero está articulado con el omóplato, pero no
con radio y/o cúbito, se evalúa la epífisis distal del primer hueso.
 3. Evaluación de ambas epífisis. En este caso se distinguen dos posibilidades: a)
cuando el hueso en turno está parcialmente articulado, por ejemplo; cuando el
radio está articulado con el húmero y los carpos, pero no con el cúbito por ausencia
de este hueso o por segmentación aparentemente intencional, se evalúa la cara
lateral en ambas epífisis; b) cuando el hueso está sin relación anatómica pero
dentro del contexto, reconociendo en la desarticulación una intencionalidad o
probable intencionalidad, a partir del análisis tafonómico de campo.

Esta propuesta considera la exposición de resultados de forma visual a partir del uso de
cédulas gráficas.

CONSIDERACIONES
La segmentación corporal es considerada una práctica intencional llevada a cabo antes de
la inhumación del cadáver; la muestra estudiada en un sitio costero del periodo Formativo
en la Huasteca permite sostener esta aseveración (Vega y Valdovinos, 2020). Las
características de cada uno de los elementos óseos (tipo de tejido que los compone y su
morfología) permite distinguir que las ausencias no son resultado de los procesos
diagenéticos, por el contrario, se relacionan con una selección anatómica bien definida en
el asentamiento aldeano Chak Pet (Valdovinos 2018).

La segmentación corporal es parte del tratamiento funerario presepulcral; esta

manipulación del cuerpo muerto –aquí se alude a procesos no sacrificiales- tuvo lugar antes
de otros tratamientos como el amortajamiento o la formación de un bulto funerario. Ambas
acciones se debieron realizar en un espacio distinto al de la inhumación, implicando un
traslado del sujeto muerto hasta el lugar de la sepultura final, momento en cual se dan los
actos propiamente sepulcrales como la colocación del individuo en la sepultura, el acomodo
del ajuar funerario, incluidos en muchos casos los segmentos corporales del mismo sujeto o
de otros individuos; este comportamiento en torno a la muerte y los muertos es lo que se
conoce como sistema de enterramiento.

Se considera que el estudio de la industria ósea humana (uso pragmático de los restos
óseos) es fundamental para observar e identificar si existe o no una relación directa entre
los segmentos corporales faltantes en un contexto funerario y los elementos óseos
representados en tal industria.
18
 Figura 1. Tipos de segmentos corporales y criterios de asignación; extremidad y segmento corporal (a); extremidad completa, 100%
(b); extremidad semicompleta, 95 a 80% (c); extremidad parcial, 79 a 20% (d y e); segmento corporal completo, 100% (f); segmento
corporal semicompleto, 95 a 80% (g); segmento corporal parcial, 80 a 20% (h); segmento corporal como unidad mínima, dos huesos
articulados (i) (elaborada por el autor).

19
 Figura 2. Tipos de segmentos corporales y criterios de asignación; extremidad y segmento corporal (a); extremidad completa, 100%
(b); extremidad semicompleta, 95 a 80% (c); extremidad parcial, 79 a 20% (d y e); segmento corporal completo, 100% (f); segmento
corporal semicompleto, 95 a 80% (g); segmento corporal parcial, 80 a 20% (h); segmento corporal como unidad mínima, dos huesos
articulados (i) (elaborada por el autor).

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25
 ¿ENVOLTORIOS SAGRADOS, BULTOS SAGRADOS,
BULTOS MORTUORIOS O ATADO DE HUESOS?
REFLEXIONES ENCAMINADAS A ESCLARECER LOS DIVERSOS
TRATAMIENTOS MORTUORIOS PLASMADOS EN LOS CÓDICES
MIXTECOS DEL POSCLÁSICO.
Laura Mendoza Escobar
Este trabajo aborda la problemática entorno a la ambivalencia en el uso de los términos
bulto sagrado, envoltorio sagrado, bulto mortuorio y atado de huesos, los cuales son
elementos importantes representados en los códices mixtecos del Posclásico, provenientes
de Oaxaca, México. En este espacio se analizan las características y diferencias principales
de los elementos mencionados, con el objetivo de establecer que sus componentes y
simbología estaba relacionada con la función social del objeto. Así mismo se sigue con el
uso de un nuevo término para hablar de restos humanos envestidos con la categoría de
ancestro y que presentaba un tratamiento mortuorio encaminado a conformarlo como un
bulto.

Los objetos de estudio son cinco documentos pictóricos mixtecos conocidos como Códice
Nuttall, Vindobonensis, Selden, Bodley y Colombino- Becker I, los cuales se escogieron
debido a que contienen vastos y muy coloridos elementos iconográficos propios de la
tradición mesoamericana antes de la llegada de los españoles, cuya naturaleza simbólica
no han sido muy estudiada. La metodología seguida se basa en los lineamientos propios
de la etnohistoria, en nuestro caso, mediante el método de la etno-iconología.

La etno-iconología utiliza distintos niveles para lograr la caracterización de elementos

pictográficos: primero se identifican los trazos característicos, los colores que presentan, se
asocian los elementos identificados en unidades temáticas, posteriormente se pasa a la
identificación de escenas y organización de unidades temáticas, y al final se busca llegar
a un nivel interpretativo del documento en general. Al conformar las unidades temáticas se
buscar crear analogías entre éstas y elementos encontrados en textos virreinales, con el
objetivo de esclarecer si nuestras suposiciones son ciertas e identificar a qué se refiere las
representaciones estudiadas (Hans Roskam 1998, Michel Oudijk 2008). Así mismo, otro
enfoque particular utilizado en esta investigación son los lineamientos de la bioarqueología
en donde se analiza el tratamiento funerario de los personajes de los que se hablan en los
relatos de los códices, en búsqueda de la información que hay detrás de dichas
representaciones mortuorias.

26
El hallazgo en un contexto arqueológico y la posterior conservación de envoltorios
sagrados, bultos mortuorios y ancestro es muy escaso, debido principalmente, a la calidad
orgánica de sus componentes y a la naturaleza propia de los yacimientos arqueológicos,
no obstante, para tratar de identificar y estudiar estos elementos de la sociedad
prehispánica nos podemos acercar a fuentes pictográficas y escritas virreinales.

¿DE QUÉ NOS HABLAN LOS CÓDICES MIXTECOS?

Los códices son documentos en los que podemos estudiar el sistema de escritura prehispánico
de la época del Posclásico que abarca los siglos X-XVI d.C. y se conforma mediante un
complejo sistema de representaciones pictóricas. Estos documentos narran actos realizados
por personajes de la élite mixteca, principalmente, nos hablan de peregrinaciones a lugares
sagrados, fundación de dinastías, conformación de linajes, guerras, rituales, nacimientos,
matrimonios, muertes, así como de la creación del mundo mixteco, es decir, su cosmovisión.

De acuerdo con Elizabeth Hill Boone (2000:34) los documentos mixtecos presentan una
escritura conformada por convenciones pictóricas, por su parte Pablo Escalante (1996 y
2010) propone que en los documentos mesoamericanos de manufactura nahua y mixteco
los trazos de los personajes y escenas fueron realizados mediante acuerdos o convenciones
que no representan de manera verosímil el cuerpo humano, sino que, por medio de un
lenguaje establecido, cuasi canónico, con diseños simples y abreviados se crearon trazos
con el objetivo de trasmitir ideas claras y concisas, es decir, estereotipos pictóricos. Se
representan a los personajes de perfil, no hay líneas que den profundidad a los motivos,
ni presentan sombreado, perspectiva de volumen o líneas de apoyo como ocurre en los
documentos de tradición europea (Escalante 2010).

A continuación se hace una breve descripción de los documentos pictóricos utilizados en

este análisis:

- Códice Vindobonensis está fabricado en piel de venado, pintado en ambas caras;

sus dobleces están dispuestos a manera de biombo y se conforma por 52 láminas que dan
una dimensión total de 11 m de largo (Anders, et al. 1992a: 18). El lado anverso narra la
cosmogonía Mixteca respecto a la creación del mundo, el establecimiento de los rituales y
la fundación de los señoríos, por su parte, el lado reverso cuenta la historia de la dinastía
de Tilantongo. El códice Vindobonensis actualmente se encuentra depositado en la Biblioteca
Nacional de Viena (Hermann y Libura 2014: 6 y 7).

27
 - Códice Nuttall elaborado en piel de venado y pintado por ambos lados, se
conforma de 16 tiras que otorgan las dimensiones de 11.41 m de largo. El lado 2 registran
historias y genealogías de varios pueblos de la Mixteca, en tanto que el lado 1 cuenta con
44 láminas pintadas que narran la historia del Señor 8 Venado, Garra Jaguar, dos historias
independientes y que no son continuación una de la otra (Hermann 2006: 7). En la
actualidad dicho documento se encuentra depositado en el Museo Británico desde 1917
(Hermann 2008: 10-12). (Ver Figura 1)

Figura 1. Imagen general del códice Nuttall (tomada de la página: https://mxcity.mx/2018/12/la-impresionante-

pictografia-codices-mixtecos/)

- Códice Bodley: consiste en largas tiras de piel de venado unidas entre sí, cuyas
dimensiones son 6 m de largo con un total de 23 páginas y se pliegan sobre sí en forma
de biombo. En el lado anverso del documento se narra la historia genealógica de varias
dinastías de Tilantongo, mientras que en lado reverso rememora la dinastía de Tlaxiaco
(Jansen y Pérez 2005: 32). Asimismo, el códice evoca acontecimientos que van desde el
siglo VIII al XVI y, actualmente, se encuentra depositado en la biblioteca Bodliana de
Oxford, Inglaterra (Caso 1960: 13).

- Códice Selden: se trata de una larga tira de piel de venado doblada en

forma de biombo de modo que se forman 20 páginas que dan al documento una dimensión

28
de 5.5m de largo (Jansen y Pérez 2007:7). Elizabeth Smith (1994) estableció que el
contenido del códice Selden comprende una crónica ñuudzaui que relata la historia dinástica
de un señorío situado en Magdalena Jaltepec, en el valle de Nochixtlán, Oaxaca, llamado
en dzaha dzaui: Añute, que significa “Lugar de Arena”. En la actualidad se encuentra
depositado en la Biblioteca Bodleiana de Oxford

- Códice Colombino -Becker I: documento fabricado en piel de venado que

conforma una tira de 6.11 cm. El tema principal del documento es narrar la vida y las
hazañas del señor 8 Venado, Garra Jaguar y del señor 4 Viento, Yahui o serpiente de
fuego. Este documento se encuentra dividido en dos partes por lo que la actualidad el
códice Becker I se encuentra en el Museo de Etnología de Viena, Austria, y por su parte, el
códice Colombino se encuentra custodiado en la bóveda del Museo Nacional de
Antropología en México (Hermann 2017: 10). (Figura 2)

CARACTERIZACIÓN DE LOS ENVOLTORIOS SAGRADOS Y BULTOS ANCESTROS

En los códices mesoamericanos los envoltorios sagrados son representados como figuras
rectangulares, circulares, ovalados y con elementos pictóricos propios de su simbología.
Gracias al fray Jerónimo de Mendieta, en su obra Historia Eclesiástica Indiana nos podemos
dar una idea de lo que contenían los envoltorios sagrados:

…Y estos devotos ó servidores de los dichos dioses muertos, envolvian estas mantas
en ciertos palos, y haciendo una muesca ó agujero al palo, le ponian por corazon
unas pedrezuelas verdes y cuero de culebra y tigre, y á este envoltorio decian
tlaquimilloli, y cada uno le ponia el nombre de aquel demonio que le habia dado la
manta, y este era el principal ídolo que tenian en mucha reverencia, y no tenian en
tanta como á este á los bestiones ó figuras de piedra ó de palo que ellos
hacian…(Mendieta [1870] 2002, II: 184) ( las negritas son nuestras).

En esta breve cita podemos observar la importancia de dichos objetos dentro de la

religiosidad mesoamericana, puesto que su valía sobrepasaba incluso a las esculturas
fabricadas en piedra o madera de los dioses.

Por su parte, los estudios de Guilhem Olivier (2007, 2010) sobre documentos pictóricos
nahuas del centro de México han permitido establecer que existieron bultos que contenían
pedazos de las deidades así como cenizas, madera, obsidiana, pedazos de cráneos y
huesos, por lo que podemos establecer que se trataban de contenedores de reliquias, así
mismo, el autor deja claro que estas representaciones no se trataban de representaciones
antropomorfas ni zoomorfas (Olivier 2010: 55).

29
Figura 2. imagen que muestra la región de Oaxaca y los lugares de los que que se hablan en los códices mixtecos,
tomada de: Códice Nuttall, segunda parte, Arqueología Mexicana, 2009:11.

30
De esta manera, de acuerdo al contexto pictórico de las representaciones, Olivier (2010:
55-56) indica las funciones de los envoltorios sagrados:
- Funcionaban como instrumentos de comunicación con los dioses
- Otorgaban fortaleza en las batallas o peregrinaciones
- Sirven como medio para indicar el fin de un ciclo e inicio de otro.
(Figura 3)

Figura 3. Ejemplos de bultos sagrados en los códices Mixtecos, izquierda: fragmento del códice Bodley página 31,
banda III, el señor 4 Viento frente a un bulto sagrado en el lugar de la Serpiente, derecha: fragmento del códice
Selden página 9, renglón I observamos al señor Uno Lagarto haciendo una ofrenda a un envoltorio sagrado
colocado dentro de un templo. Imágenes extraídas de la página: http://www.famsi.org/spanish/ research/
pohl/jpcodices/index.html

Por su parte para el Área Maya, Maricela Ayala (2002: 51,63) identificó mediante restos
recuperados en contexto arqueológico, información obtenida de las estelas así como la
contrastación con documentos virreinales, la presencia de bultos relacionados con el ámbito
del poder, puesto que contenían insignias de autoridad relacionadas con los señoríos y eran
evidencia física de los antepasados deidificados, con lo cual, se convertían en un emblema
de los linajes. Ayala continua indicando que podemos categorizar los bultos sagrados
dependiendo del contenido de los mismos, por lo cual los bultos con artefactos de madera
tenían asociaciones con el final de un periodo, los que llevaban copal se relacionaban con
fines medicinales, los que tienen objetos para el sacrificio y algún símbolo de la deidad
incumbían a actividades de entronización y fines de ciclos, y por último, los bultos

31
conformados con mantas de los antepasados se relacionaba con linajes de gobernantes
(Ibídem: 144).

Para la región de la Mixteca, Manuel Hermann (2008: 87-91) plantea que existía un culto
a los dioses mediante imágenes guardadas en los envoltorios sagrados, los cuales eran
parte trascendental para la fundación de pueblos y genealogías y eran utilizados para
legitimar el acceso al trono, como medio para obtener fuerza para ir a la guerra o como
eje central en los peregrinajes; dentro de las dinastías servían como un objeto que era
consultado por el gobernante en funciones, como mecanismo de cohesión social y como
deidades patronales de los linajes, por lo que, el envoltorio sagrado era un símbolo de
poder que contenía una fuerza sagrada. Por último, Jansen y Pérez (2017: 119) mencionan
el uso de los bultos sagrados como parte del culto a los ancestros.

De advertir las principales características de los bultos sagrados, ahora pasamos a sus
elementos pictóricos particulares y al contexto de su representación, para lo cual seguimos
a Carmen Cortés (2014: 27-33) quien menciona que la complejidad y forma depende del
fin de los mismos estableciendo cuatro tipos principales relacionados con niveles de
organización social:

1.- Bultos estatales: confeccionados por los dioses en tiempos míticos, son aquellos
que proporcionan autoridad para gobernar y son receptáculos de poder, por lo que
funcionan como oráculos para la comunicación con los dioses.
2.- Bultos comunales: afectan a nivel de una comunidad y en su confección se utilizan
una gran cantidad y variedad de materiales; se utilizaban para hacer pedimentos
relacionados con la fertilidad y obtener derechos sobre las tierras.
3.-Bultos familiares: eran encargados para solicitar prosperidad, protección
económica y eran confeccionados por sacerdotes o por un anciano cabeza de linaje.
4.- Bultos individuales: al igual que los bultos familiares eran realizados por encargo
y se destinaban a la protección de una persona.

La forma y los elementos iconográficos que rodean a los bultos sagrados en los códices
mixtecos ha sido estudiados por Hermann (2008, 2016) y Cortés (2014), quienes notan que
la forma básica del bulto es redonda, ovalada o rectangular y que aparecen generalmente
en una posición enhiesta o alargada, habitualmente pintados de color blanco con franjas
en colores amarillo o rojo con negro y amarrados por medio de cuerdas o mantas, por lo
que Cortés (2014: 110) nota que la convención de la forma es generalizada y sólo tienen
diversos trazos que particularizan su simbología. Según Hermann (2008) respecto a los

32
bultos de las deidades, éstos presenta en su superficie superior, generalmente, los elementos
que caracterizan a la deidad que representan.

Cortés (2014: 16,168) nota que los bultos mortuorios presentaban cercanía con la divinidad
por su calidad de gobernantes, por lo que mediante éstos, se manifestaba y comunicaba
los designios de la deidad, convirtiéndose así, en oráculo y receptáculos de las mismas por
lo que servían como contenedor de la esencia divina que daban origen a las dinastías (ver
también a John Pohl 1994, Paulo Correa 2013: 76).

Hasta aquí observamos en los estudios antropológicos el uso indistinto del término envoltorio
sagrado y bulto sagrado, para destacar la problemática de esto, citamos los términos como
los usan los investigadores. Así mismo, con el uso de fuentes documentales hemos resaltado
que por las características de su contenido los envoltorios sagrados contenían reliquias, en
contraposición con los bultos mortuorios y el atado de huesos.

En la actualidad contamos con los estudios de Elizabeth Smith (1994), John Pohl (1994),
Mónica Bellas (1997), Ferdinand Anders, Maarten Jansen y Gabina Pérez (1992a y
1992b), Maarten y Gabina Pérez (2007), Jeffrey Blomster (2011), Manuel A. Hermann
(2006, 2008 y 2017), Javier Urcid y John Pohl (2014) sobre códices mixtecos donde se
hablan sobre diversos tópicos de investigación, en donde los bultos mortuorios son un
elemento secundario en sus estudios, e incluso usan los términos bulto mortuorio o momia
como sinónimo, sin establecer a qué se refiere cada tratamiento mortuorio y no se
profundiza en las características tafonómicas que repercute el manipular un cadáver,
puesto que para lograr cada tópico mencionado es necesario un procedimiento mortuorio
en específico, por lo que dichos términos no pueden ser utilizados como equivalentes
(Mendoza, 2021).

Fue hasta la tesis de Laura Mendoza (2021) que se hace evidente la diferencia entre los
envoltorios sagrados como elementos contenedores de reliquias de aquellos bultos con un
cuerpo humano, cuyos restos habrían recibido una serie de tratamientos funerarios
ocasionando que sus componentes orgánicos se conservaran. Dicha investigación hace
énfasis en que ciertos bultos mortuorios presentan un tratamiento mortuorio acorde a su
estatus social, político o económico relacionado con su otorgamiento de la categoría de
ancestro, para lo cual propone el término bulto ancestro.
(Figura 4)

33
 Figura 4. Fragmento de la página 17, renglón I del códice Selden, aquí observamos el bulto ancestro del señor 1
Mono, Lluvia Sol. Imagen extraída de la página: http://www.famsi.org/spanish/ research/
pohl/jpcodices/index.html

La autora citada analizó todas las representaciones mortuorias encontradas en los códices
Selden, Bodley, Nuttall y Vindobonensis y notó que los bultos ancestros presentan tres
elementos en común:

34
 1.- Los trazos que indican todos los componentes de una cabeza humana puesta
sobre un bulto como son líneas que conformar un ojo cerrado, nariz, boca, línea del cabello,
tocado y orejeras.
2.- Un cuerpo humano en posición anatómica, colocado en posición sedente y
rodeado o no, por un elemento textil, como es una manta con una cuerda amarrada sobre
ésta.
3.-El bulto colocado sobre un elemento relacionado con el ámbito político o religioso,
como puede ser un trono, un topónimo, un espacio sagrado como un templo o un elemento
asociado con una ofrenda, como por ejemplo, un atado de volutas (Íbid:39). (Ver Gráfico
1)

La conformación de un bulto ancestro deber entenderse como un proceso complicado que

implicaba una planeación deliberada con un conocimiento profundo sobre el
comportamiento de los cadáveres, y tener así, los implementos precisos para lograr el
tratamiento funerario deseado y realizar las ceremonias necesarias para elevar a un
muerto común a la categoría de ancestro. Por lo cual Mendoza (2021: 60-62) resalta los
inconvenientes que conlleva el manejo y conformación de un bulto mortuorio, donde se
buscaba dar una postura sedente a un cadáver que es afectado por eventos tafonómicos,
estos se refieren a todas las transformaciones tanto naturales como aquellas causadas por
el hombre que ocurren al cuerpo humano una vez que sus funciones biológicas han cesado
y es inhumado (Carmen Pijoan et al. 2004), Otro aspecto sobre la manipulación del muerto
podemos conocerlo mediante el tanatocronodiagnóstico, puesto que gracias a los avances
en esta disciplina podemos calcular los cambios físicos y lapsos que corresponden en los
cadáveres, conocidos como efectos cadavéricos tempranos y tardíos o destructores, donde
las primeras transformaciones ocurren a las dos horas desde el momento de la muerte (ver
Peña et al. 2019: 20-28). La información anterior se suma a la aseveración inicial sobre la
diferencia entre envolver reliquias, es decir envoltorios sagrados y envolver bultos
ancestros. (Ver Tabla 1)

Hasta aquí podemos preguntarnos ¿qué dicen las fuentes virreinales sobre la existencia de
los bultos ancestro? Aquí recurrimos al Juicio por idolatría a los tres señores principales de
Yanhuitlán, en la Mixteca, durante el siglo XVI:
… el dicho don Francisco se casó con una india, en haz de la iglesia, por encubrir a
los padres su mujer, la cual era cristiana y ya es muerta y en su muerte el dicho don
Francisco hizo muchos sacrificios y le cortó los cabellos y le hizo una cara, a la cual
puso sus cabellos, y le puso a la dicha difunta una piedra en la boca, y la enterraron
con ella en la iglesia (Sepúlveda y Herrera 1999: 176).

35
Tabla 1. Se resume los cambios que ocurren en el cuerpo humano inmediatamente después de la muerte (tomada de
Mendoza 2021: 111).

36
Gráfico 1. aquí se resaltan las regularidades entre las representaciones de los bultos ancestros en cuatro códices.
Incisos A y B códice Selden página 1, renglón II y página 20, renglón II, C, D y E códice Vindobonensis lado
anverso página 15 y 40 , y lado reverso página IX, incisos F y G códice Nuttall, lado 2, lámina 20 e incisos H e I
códice Bodley página 34, banda IV y página 8, banda V. Tomado de Mendoza (2021: 45)

37
La cita anterior nos revela los rituales funerarios realizados a una persona de estatus social
elevado, al ser la esposa de uno de los señores principales del señorío de Yanhuitlán, que
a pesar de ya haber pasado tiempo de la llegada de los españoles, los rituales antiguos
seguían imperando. Otro dato que podemos notar en la cita anterior es cuando leemos
“…y le cortó los cabello y le hizo una cara…”, esta última pieza clave en las
representaciones de los ancestros en los códices, donde notamos la imagen de un bulto con
una cara que presenta finos trazos que en ocasiones nos muestra hasta pintura facial sobre
las mejillas de los muertos (ver las representaciones de los señores 3 Casa y 4 Mono en el
códice Nuttall, lado 2, página 4), o el caso de los bultos ancestros en el códice Selden
donde podemos ver sobre en el rostro los atributos que nos permite distinguir entre el
género masculino o femenino o los elementos que forman parte del sobre nombre de los
personajes (ver páginas 17 renglón IV al señor 4 Caña, página 17, renglón I a la señora
7 Agua y el señor 1 Mono, página 19, renglón I a la señora 5 Mono) y por último, el rostro
color verde de la representación del bulto del señor 12 Movimiento en la página 81 del
Códice Nuttall, lado 1.

En este sentido en el Vocabulario en lengua zapoteca de fray Juan de Córdoba

encontramos varias entradas sobre los tratamientos registrados durante época virreinal
relacionados con el rostro de los muertos, es así que tenemos las entradas petehui, petíhui,
pitíhui que en español se traducen como cara y cabeza de hombre desollada y llena de
paja que traían en los bailes antiguamente, rostro con cabeza desollada de hombre muerto;
también encontramos la palabra petehuequiequeça que se traduce como cara así no de
hombre sino de turquesas (Córdoba [1578] 1987: 364).

Y qué nos dicen las fuentes sobre el lugar donde eran inhumanos los señores, aquí recurrimos
al escrito Geográfica descripción del fray Francisco de Burgoa, en su capítulo XXIX que
habla sobre los muertos
…andando por las de Chalcatongo, tuvo noticia del panteón nefando de
innumerables supersticiones, que generalmente veneraban todos los pueblos, y
señoríos de esta Mixteca, en la cumbre de un cerro que descollaba con eminencia
sobre todos, donde la naturaleza, o los estragos del diluvio hicieron una grandísima
oquedad o cueva, llevándose por menuda, y frágil, la tierra de entre aquellos
inmobles peñascos, las corrientes de las aguas, que les trajinaban las entrañas y de
las cuevas, y retretes lóbregos que quedaron, como se abrigaban los primeros
pobladores, o por amparar la desnudez en que vivían, de las inclemencias del cielo,
o defenderse de lo indómito de las fieras, …y entre los más señalados, de que se
aposesionó en esta América, fue este de Chalcatongo, donde como avariento, hasta
de los cadáveres pútridos, y corruptos, quiso tener dominio , y modo de veneración,
persuadiendo a sus reyes y señores, que después de aquesta vida, le ofreciensen
38
 los suyos, como en homenaje de la otra, en aquella pira, o sepulcro, general depósito
imaginado para los Campos Elíseos, que inventó la gentilidad, haciéndoles creer,
que aquella era la puerta, o tránsito para las amenas florestas, que les tenía
prevenidos a sus almas y aunque ruin, falso, y mentiroso, no les negó la inmortalidad,
pero añadió la resurrección de los cuerpos, para compañía del gozo de las delicias,
que les esperaban, y para que la incapacidad de estos ciegos, no pudiese dificultar
en este falso artículo prohibió la entrada de este osaño y zaguán infernal, a todos
los que no fueran de los señalados sacerdotes de sus sacrílegos dogmas, con pena
de muerte violenta, que los malos ministros como interesados, persuadían a los
demás, porque no viesen las calaveras, y abominables osamentas de sus pasados...
(Burgoa [1674] 1934: 336-339).

Y prosigue la cita:
…descubrió una dilatadísima cuadra, con la luz de unas troneras, que le habían
abierto por encima, y por los lados, puestos poyos como urnas de piedras, y sobre
ellas inmensidad de cuerpos, por orden de hileras, amortajados con ricas
vestiduras de un traje, y variedad de joyas de piedra de estima, sartales, y
medallas de oro, y llegando más cerca, conoció algunos cuerpos de caciques, que
de próximo habían fallecido, y a quienes habían comunicado, en pueblos muy
distantes de aquel puesto, y tenían por buenos cristianos … (Burgoa [1674] 1934:
340) ( las negritas son nuestras).

Al leer las citas sobre la obra de fray Francisco de Burgoa podemos observar dos aspectos:
el fraile registra un ambiente funerario, en este caso una cueva, para depositar los cuerpos
amortajados de los caciques, los cuales dice que conoció indicando que, de alguna manera,
podía observar el rostro de los muertos.

En otro escrito sobre un pueblo en la región zapoteca del sur en el actual estado de
Oaxaca, encontramos otra referencia sobre un cacique con un peculiar tratamiento
mortuorio, nos referimos a una cita en la publicación de Miguel Acuña Instrucción y Memoria
de las relaciones que se han de hacer para la descripción de las Indias…sobre la parte
referente a la provincia de Chichicayapa, Ocelotepeque:
[XV] Gobernábanse los naturales desde d[ic]cho pu[ebl]o o por un cacique que se
nombraba PETELA en su lengua zapoteca, que en la n[uest]ra quiere decir “perro”,
el cual dicen que venían y procedían de una generación de hombres que se hallaron
en un monte después del diluvio, y que se escaparon dél en una barca. Y desta
generación esco[gi]eron a este PETELA, por [ser] hijo de uno de aquellos que allí

39
 escaparon [y] por más valiente y esforzado. Y así los gobernaba y mandaba, que
habrá diez o doce años que murió. Al cual, después de muerto, averiguó el
BACHILLER BAR[TOLOM] É DE PISA, vicario que fue del d[ic]cho pueblo, que muchos
de los principales que había en él tenían aquella conmemoración de tenerlo como
por dios por haber venido de aquella gente, y le sacrificaban como a dios. De lo
cual hizo averiguación, y averiguó tenerlo enterrado seco y embalsamado, puesto
de manera que estaban los huesos en su proporción, y ansí los quemó
p[úbli]camente... (en Acuña 1984: 89-90).

La cita anterior ya nos revela un aspecto importante sobre un culto realizado a un personaje
importante para una comunidad, en este caso, no habla de un cacique que había muerto
con anterioridad y cuyo cuerpo se encontraba seco y embalsamado. Y en lo que respecta
a este tipo de tratamiento mortuorio, encontramos en el Vocabulario…la siguiente frase:
“gusanitos que se untaban los cuerpos de los señores muertos para que no se pudriesen”
(Córdoba [1578] 1987: 211), lo que nos refiere a la existencia de un tratamiento de
conservación de cadáveres practicado en época prehispánica en Oaxaca.

Es en este momento que comenzamos la descripción del significado de la categoría

ancestro, lo que permite entender por qué Mendoza (2021) introdujo el término bulto
ancestro para nombrar a ciertos bultos registrados en los códices Mixtecos.

¿QUIÉN ES UN ANCESTRO?
Es importante establecer que al referirse a un ancestro no hablamos de un ser humano
muerto, es decir un cadáver (Blomster 2011: 103, Hill y Hageman 2016: 160) puesto que
según Go Matsumoto (2014: 192) para adquirir la categoría de ancestro se necesitaba
practicar sobre una persona una serie de actividades sociales y religiosas que repercuten
en toda una comunidad como son: ceremonias periódicas y continuas, ritos mortuorios, un
tipo particular de depósito del cadáver y el procesamiento funerario del mismo.

Respecto a la diferenciación de términos, Marcel Mauss, miembro de la denominada Escuela

Francesa de Sociología y Etnología (Mendoza 2018), establece una categorización entre
los términos culto a los muertos y culto a los antepasados, así como la forma en que ambas
manifestaciones se insertan en el culto a los ancestros:
…el culto a los muertos, está destinado a transformar a los fallecidos en un ancestro
determinado, es muy diferente del culto a los antepasados, que estudia la relación

40
 del antepasado, obtenida a través de los genios locales, los dioses del suelo, los
grandes antepasados, los pequeños ancestros, los espíritus tutelares, etc (Mauss
1926: 172).

Dentro del culto a los ancestros un elemento importante lo ocupa la presencia, y por lo
tanto la conservación, del cuerpo del ancestro puesto que la presencia de éste repercute
en la toma de decisiones, mediante la consulta de un oráculo, dentro del ámbito político,
territorial y económico (Gil, 2002). A partir de los ancestros se construye una identidad
grupal, se da cohesión interna dentro de un grupo y se legitima la posesión de tierras y
recursos (Pohl 1994, Gil 2002: 74, Hageman 2016: 14).

Los rituales elaborados y la sacralización de lugares era la forma de establecer

comunicación con los ancestros (Matsumoto 2014: 192) y en opinión de Patricia McAnany
(2010: 27- 29) mediante el culto a los ancestros se buscaba trascender la muerte biológica
y social de un individuo dentro de un grupo social.

De acuerdo con Francisco Gil (2002) el culto a los ancestros se inserta en la religión, puesto
que es una actividad en la que “…no sólo el recuerdo de los muertos por los parientes más
cercanos por afinidad y en el tiempo; se requiere proyectar sobre el conjunto de difuntos de la
comunidad un conjunto de creencias a partir de las cuales la supervivencia de los vivos depende
del correcto cuidado de los muertos (Gil 2002: 74)”. De tal manera que se trata de una
actividad institucionalizada puesto que requiere de la organización de varios especialistas
por lapsos prolongados (Mendoza 2021). Las diferencias entre las manifestaciones
materiales y sociales respecto a las ceremonias y los ritos de transición, así como el impacto
en la comunidad puede observarse en la Tabla 2.

41
 Tabla 2. Manifestaciones culturales en torno a los muertos comunes, antepasados y al culto a los ancestros.

CASO DE ESTUDIO
Hasta este punto se han vertidos las características de los elementos conocidos como
envoltorios sagrados, así como los argumentos que apoyan la categorización de los bultos
ancestro como un elemento epistemológico dentro de la ciencia antropológica. En búsqueda
de la categoría de bulto ancestro representado en los códices Mixtecos veremos un caso,
en donde analizaremos brevemente los episodios sobre de la vida y muerte del señor 12
Movimiento que aparecen en los códices Nuttall y Colombino-Becker I. El señor 12
Movimiento eran medio hermano del señor 8 Venado, Garra Jaguar, el gran conquistador
de la Mixteca y cuyas hazañas aparecen en los cinco códices analizados. En varias de las
escenas más simbólicas de la vida del señor 8 Venado aparece acompañado del señor 12
Movimiento (ver por ejemplo los episodios narrados en las páginas 71 a 78 en el Códice
Nuttall, lado 1).

Por su parte el señor 12 Movimiento muere en el año 10 Pedernal, día 11 Muerte, que
corresponde con el año 1100 d.C. (Hermann 2008: 99), la muerte inesperada del señor 12
Movimiento se registra en el Lugar del Temazcal, y aconteció durante el camino de regreso
a Tilantongo después de una campaña militar (Hermann, 2006: 96). Basados en las escenas
y los glifos registrados de los códices Nuttall y Colombino-Becker I, Jansen y Pérez (2017:
120-121) proponen que al cuerpo del señor 12 Movimiento le fueron realizados una serie
de rituales que iniciaron a los cuatro días después de su muerte y se prolongaron durante
nueve días, durante este lapso le fueron presentados al cuerpo del señor 12 Movimiento

42
una serie de ofrendas, bailes y cantos. Después de 209 días le fue practicada una
ceremonia donde le fue colocada una máscara y le fueron presentadas nuevas ofrendas.
A los 260 días, más los nueve días de preparación del cuerpo, fue la conclusión del ritual
al quemar el cuerpo y formar un bulto. (Figura 5)

La interpretación anterior nos demuestra un lapso de cerca de 372 días en que se manipuló
el cadáver del señor 12 Movimiento, por lo que Mendoza (2021: 94-97) hace la reflexión
en lo relativo al manejo de un ente orgánico, donde las transformaciones naturales que
sufren los cadáveres pueden afectar en la conservación del sujeto de culto, es decir, el
cuerpo humano y por ende, afectan en la realización de los rituales correspondientes.

El final del tratamiento mortuorio del señor 12 Movimiento lo encontramos plasmado en las
páginas 81 y 82, lado 1 del códice Nuttall, para el año 11 casa, día 2 pedernal que
corresponde con el año 1101 d. C. (Hermann 2006: 98), es decir un año después de la
muerte. En la lámina 82 del códice observamos los elementos iconográficos registrados
por Mendoza (2021) para un bulto ancestro: la figura de un cuerpo humano en posición
sedente colocado sobre un estrado de madera con un xicolli en color rojo, con un gran
tocado de plumas, el rostro pintado en color verde y se hace la debida mención del nombre
de tan importante personaje. Después de una serie de ofrendas, para la página 81 ya
aparece dicho personaje conformado en un atado de huesos (término usado por Manuel
Hermann en comunicación personal, 2021). (Figura 6)

El tratamiento mortuorio de atado de huesos también aparece representado en el mismo

documento en las páginas 83 y 84 y practicado a dos príncipes que fueron derrotados y
capturados durante el ataque al lugar del Bulto de Xipe (Hermann 2006: 100). Los
príncipes fueron sacrificados, quemados y sus restos colocados en un atado de huesos que
presenta las mismas características iconográficas que el atado de huesos del señor 12
Movimiento, es decir un elemento de forma redonda cuya peculiaridad es que, entre otros
objetos, sobresalen huesos con la forma del fémur y al cráneo.

Es importante mencionar que los episodios del sacrificio, conformación del bulto ancestro y
atado de huesos del señor 12 Movimiento sólo los podemos encontrar en los códices Nuttall
y Colombino-Becker I, lo cual puede deberse a que narran la versión de un linaje y sus
descendientes, lo que además nos indica la afinidad de dichos documentos, también nos
deja entrever que para conservar la integridad física de un resto humano a manera de
bulto ancestro, la presencia y memoria de éste debía afectar a toda una comunidad o

43
grupo social, para lo cual, debió contar con la categoría de ancestro y no sólo con el rango
de nobleza (Mendoza 2021:97).

Figura 5. Fragmento de la página 88, lado 1 del códice Nuttall, al centro de la imagen podemos observar el atado
de huesos del señor 12 Movimiento. Imagen extraída de la página: http://www.famsi.org/spanish/ research/
pohl/jpcodices/index.html

A manera de cierre podemos mencionar que si se busca analizar desde varios puntos de
vista las representaciones iconográficas presentes en los códices mixtecos, podemos
generar información diversa que enriquezca nuestro conocimiento sobre los personajes
plasmados en éstos documentos, y lograr así, ver más allá de las simples pinturas y
considerar también aquellos componentes biológicos de las personas de las que se
hablaban en los relatos.

44
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47
 LA SEMIÓTICA DE LA MUERTE.
ENSAYO EN FORMA DE ACERCAMIENTO
AL CONCEPTO DE MUERTE
ENTRE LOS MAYAS A TRAVÉS DE LOS SIGNOS
Miguel Pimenta-Silva

INTRODUCCIÓN
Los estudios de la civilización maya empiezan a establecerse en una nueva etapa de su
trayectoria, una etapa de maduración, donde los investigadores empiezan a implementar
nuevas formas de análisis, mediante la utilización de nuevas tecnologías y la postulación de
intentos de otras formas teóricas originarias de otros campos de estudio y de otras
disciplinas. Esta nueva etapa de maduración, juntamente con la osadía de los
investigadores, resultó y resulta en el aparecimiento de nuevas formas de entender,
analizar y profundizar en cuestiones más delicadas y complejas de la civilización maya.

El presente estudio parte justamente de este movimiento exploratorio anteriormente

mencionado. En este caso específico, la intención del autor es analizar el concepto de muerte
para los mayas clásicos dentro de una perspectiva semiótica. Es importante destacar que
la utilización de la semiótica para nuevas perspectivas de la arqueología (Preucel 2010) y
de la civilización maya, ya ha tenido anteriormente algunos intentos exitosos por parte de
otros investigadores (Baron 2016; Becquey 2021; Burdick 2010).

La semiótica es una de las herramientas conceptuales más interesantes para permitir un

acercamiento a la cultura maya desde una perspectiva menos occidentalizada y más
orientada a un esfuerzo de descolonización del pensamiento antropológico, para un intento
de identificación de modelos semánticos y metafísicos originarios.

Siendo la muerte una temática universal, han existido varias formas de expresión en torno
a la misma, lo que crea algunas problemáticas para su estudio, ya que se presentan
desafíos al investigador, por ejemplo, identificar formas de expresión singulares en relación
a la misma, sin perder de vista las expresiones colectivas que son compartidas por varios
grupos humanos por todo el mundo.

En este breve ensayo fue utilizado como fuente primaria, un amplio conjunto de materiales
epigráficos, iconográficos, lingüísticos y etno-históricos, de forma a facilitar el ejercicio
multidisciplinar que tiene como hilo conductor el análisis semiótico. El presente texto no tiene
la ambición de crear visiones dogmáticas, sino todo lo contrario, crear acercamientos a

48
realidades interpretativas que deben ser posteriormente debatidas y profundizadas en
mayor detalle.

EL COMPONENTE TEÓRICA DE LA SEMIÓTICA

La semiótica ha efectuado un largo camino desde los primeros estudios de Charles Sanders
Peirce, quien buscaba estudiar los modos como los signos influyen en el hombre (1974:21-
23), sin embargo, él no fue el único a profundizar sobre la temática. Otros autores como
Ferdinand de Saussure (1993) han llevado las reflexiones hasta una nueva perspectiva,
cimentando la semiótica como una de las ciencias más efectivas para el estudio de los signos
en su relación con la vida social y con la ciencia lingüística. En las últimas décadas los
estudios de Umberto Eco (1973, 1976, 1992, 1999, 2000, 2009), han permitido acercar
la semiótica al estudio de la intencionalidad de producción y gestión de contenidos
iconográficos y comunicativos.

Mismo con la propuesta de varias definiciones de semiótica, aún es difícil encontrar un

consenso generalizado para una definición canónica, sin embargo, es posible orientar la
definición de semiótica en un marco más amplio y comprensible para los lectores. Así, la
semiótica debe asumir la forma de un acto consciente de exploración de lo que existe en
su esencia, en toda la significancia, sin olvidar que se agregan a esta las raíces y los
mecanismos. O sea, cualquier existencia física o imaginaria es plausible de ser explorada,
basta que para eso exista un acto consciente y científico por parte del investigador. El
concepto de existencia que anteriormente fue mencionado debe ahora ser substituido por
el concepto de signo, lo cual es el elemento singular primordial de un análisis semiótico.

Pero, ¿qué es un signo? Sería posible considerar innumerables formas para presentar una
definición formal de signo. Para agilizar el ritmo narrativo del presente ensayo, la
definición que va a vigorar es la propuesta efectuada por Desiderio Bueno y Raul Blanco,
así el signo es: “todo el objeto perceptible que, de alguna manera, nos remite a otro objeto”
(1980:15). De este modo, la perceptibilidad de un objeto se hace a través de uno o más
de los sentidos. En el mundo occidental se asume que la percepción es elaborada por vía
consciente de los cinco sentidos, sin embargo, para otras culturas los estímulos pueden ser
percibidos por más que los cinco sentidos destacados en el universo occidental, o incluso
por vía inconsciente tal como ocurre con los sueños en la civilización maya (Garza 2012).
Es también importante destacar que los sentidos, son en parte definidos por determinismos
biológicos y por construcciones culturales que se acoplan al individuo.

49
Saussure divide el signo en dos partes, el significante y el significado (1993:93-96). El
significante es la forma en que es representado el signo, o sea su manifestación perceptible
a los sentidos. El significado, es la idea generada, o sea la imagen mental. Para Charles
Peirce la relación entre significante y significado ocurre por cuestiones sociales y culturales
(1974). El signo puede tener más de un significado, en este sentido existe el significado
denotativo y el significado connotativo. Así, denotativo remete para la imagen original del
signo; y connotativo remete para una idea de imagen agregada, la cual muchas de las
veces está asociada a aspectos culturales.

De una forma general es posible clasificar los signos en dos megas categorías: (a) signos
naturales; (b) signos artificiales. La primera mega categoría se caracteriza por esos signos
se innatos, teniendo significante y significados. En lo que dice respecto a la segunda mega
categoría, la misma se caracteriza por esos signos ser intencionalmente creados por la
humanidad.

Sin embargo, es posible también catalogar los signos de acuerdo con formas distintas: (1)
clasificados por el objeto que representan; (2) catalogados por el código que lo soporta.
El signo cuando clasificado por el objeto que representa se puede subdividir en: signo icono,
signo índice, y el signo propiamente dicho. De igual forma, también cuando se catalogan
los signos por el código que los soporta, es posible efectuar una subdivisoria en tres
subgrupos: signos gestuales, signos icónicos, y signos lingüísticos.

El presente estudio utiliza entonces las múltiples posibilidades del signo como elementos de
interpretación y análisis del valor y concepto de la muerte entre los antiguos mayas.

LA MUERTE EN LA MOTIVACIÓN GRÁFICA DE LOS GLIFOS

El sistema de escritura jeroglífico maya está compuesto por una elevada cantidad de signos
con motivaciones gráficas que abarcan tanto el mundo natural y cultural, asumiendo formas
más reconocibles y otras un poco más complejas, haciendo con que su reconocimiento sea
más difícil.

Cuando se habla de muerte es necesario pensar el concepto de forma semántica, de

manera a entender y aislar los posibles elementos identificadores de la misma. En este
sentido, es posible afirmar que el lado más visible de la muerte reside en las modificaciones
físicas que ocurren en el cuerpo del ser humano y de otros seres vivos. Así, la dilatación de
los órganos internos, la putrefacción, y el posterior proceso de descomposición que termina
con la exposición de los huesos, son los elementos más distinguidos, y como tal, más

50
plausibles de ser plasmados en las motivaciones gráficas de los glifos, de igual forma estos
elementos son aspectos diagnósticos de las varias manifestaciones del dios A y A´ (Taube
1992:11-16).

De todos los anteriores elementos mencionados aquéllos que más impacto han tenido entre
los signos que componen la escritura jeroglífica maya son los huesos (Stone y Zender
2011:43). La lectura del logograma de hueso es B´AK, y asume las formas gráficas de la
parte superior del cráneo. En algunas de las variantes de B´AK es visible las marcas de la
sutura frontal mediana, así como otras suturas craneales (Figura 1). Existen también otras
variantes del mismo logograma que se materializan en la forma de una calavera vista de
perfil (Stone y Zender 2011:43). Sin duda alguna, la calavera es una de las formas más
asociadas con la muerte, pues es reveladora de la transformación del individuo en su
trayectoria biológica natural. Delante de una calavera la especificidad del individuo deja
de existir, ya que todas las calaveras son similares, anulando la individualidad del ser.
Debe ser aún mencionada la necesidad de una distinción entre los logogramas B´AK y JOL,
este último logograma se diferencia por la inexistencia de un maxilar en la calavera, al
contrario de la variante de cabeza de B´AK, donde puede ser observado la existencia del
maxilar en la calavera.

En muchos casos es posible identificar logogramas que pierden su valor de lectura cuando
insertados en el interior de otros logogramas, y ese es el caso de B´AK que es visible en
logogramas como CH´ENAL, MUKNAL, TZ´AK y TOK´.

En los casos de CH´ENAL y MUKNAL, la realidad retratada en la motivación gráfica de los

glifos es semejante, siendo posible verificar la existencia de una calavera en el interior de
un otro signo, que por su configuración estética parece relacionarse con una estructura
escalonada, potencialmente significante de una estructura piramidal, quizá de carácter
mortuorio, en ambos casos los logogramas asumen el significado de tumba o sepultura.

51
 Figura 1. Imagen comparativa entre a) la parte superior interior de un cráneo humano y b) el logograma B´AK.
Elaboración propia.

El logograma TZ´AK que puede ser entendido como “colocar en orden; ordenar” (Lacadena
García-Gallo 2010), en una de sus variantes asume la forma de un binomio visual, lo cual
presenta posiblemente una cabeza de una persona viva y la calavera de una persona
muerta. Recientemente durante el XXXV Simposio de Investigaciones Arqueológicas en
Guatemala, edición de 2022, los epigrafistas Miguel Pimenta-Silva y Camilo A. Luin han
llamado la atención para este fenómeno:

“Desde un punto vista de los recursos literarios, es visible también un patrón de comportamiento
de los glifos en contextos epigráficos distintos. El logograma TZ´AK al comportarse como un
difrasismo es constituido por dos signos con sentidos de lectura singulares distintos, como por
ejemplo YAX-K´AN; MUYAL-HA´; K´IN-AK´AB´; ?-B´AK?; EK´- UW; IK´-HA´; CHAN-KAB´;
IX-XIB´. (...) Desafortunadamente una de las variantes conocidas está parcialmente dañada
imposibilitando la lectura del primer signo, sin embargo, el segundo parece ser el logograma
B´AK “hueso”, y de aquello que es posible ver en el glifo parcialmente erosionado sería una
cabeza humana, de este modo el juego de ideas sería relativo a una concepción entre la cara
de una persona viva, y el hueso representativo de su condición de muerte, transmitiendo el
proceso entre vida y muerte.(...) Lo anteriormente mencionado puede ser entendido de la
siguiente forma, para que llueva, es necesario un orden, primero nubes y después agua; para
el transcurso del día es necesario luz/oscuridad, o viceversa; para morir es necesario estar
52
vivo y así sucesivamente. Son metáforas filosóficas encriptadas en forma de motivación
gráfica.” (Pimenta-Silva y Luin com. pers. 2022)

De acuerdo con lo que fue propuesto por los autores, es posible entender que la decisión
del escriba plasmar en la motivación gráfica de TZ´AK primeramente la cabeza de una
persona viva seguida de una calavera, es sintomático de una forma de entender la muerte
como una etapa obligatoria. Es posible mencionar la palabra etapa, pues las expresiones
literarias que encontramos en contextos epigráficos es clara, al definir la acción de entrar
och´, así la utilización de este verbo permite asumir una continuidad de la consciencia en un
otro espacio, atestiguada por las escenas de comunicación entre personajes vivos y sus
ancestros. Esta realidad puede ser entendida como la persistencia de la consciencia, y
consecuentemente de la memoria, pues sin ella no podría existir un proceso comunicativo
entre vivos y muertos. De igual forma los elementos iconográficos y epigráficos demuestran
que el inframundo no puede ser exclusivamente el mundo de los muertos (Stuart 2021), ya
que se verifica que en ese espacio coexisten muertos y otros seres.

Un posible ejemplo de esos seres, desde la perspectiva epigráfica es el patillo, más

específicamente en una de sus variantes del logograma MAT con el mismo significado. En
este ejemplo es posible identificar un patillo con características de un ser sobrenatural, con
especial enfoque en su ojo con una voluta infija, y una mandíbula descarnada. Esta
asociación de elementos, permite ponderar la posibilidad de este ser uno de los seres que
ocupa el espacio donde residen los muertos.

Sin embargo, ese espacio habitado por los muertos parece tener un arraigo físico, que
puede estar relacionado con la tierra, el agua, las cuevas y los cerros. En este sentido es
fundamental llamar la atención para logogramas como CHAN y CHAPAT. Tanto en el caso
del primero, serpiente, como en el caso del segundo, cien piés, ambos son seres capaces de
se adentrar en la tierra y en las cuevas, o sea son seres que se pueden transportar hacia
el inframundo, por otro lado ambos seres tienen la capacidad de matar sea a través de su
veneno o del poder de sus músculos, o sea, son también agentes de la propia muerte.
Entonces, quizá por todo esto tanto en el caso de CHAN y CHAPAT, son visibles variantes
donde se distingue una calavera de serpiente y un maxilar escarnado en el caso de los cien
piés, remitiendo estos seres para un imaginario asociado con la muerte.

Por último, pero no menos importante, está el logograma CHAM, que literalmente significa
morir. En la motivación gráfica de este glifo es visible una calavera que en algunos casos
presenta formas distintivas de manchas asociadas con señales de putrefacción, lo cual
denota un conocimiento de las etapas del estado cadavérico. Pero es en otras variantes de
53
CHAM en que se puede encontrar un elemento que conecta la forma como los mayas
entienden en parte la muerte, con la misma percepción que muchos otros pueblos tienen de
la muerte alrededor del mundo. No significando esto cualquier tipo de contacto entre
culturas, pero quizás plasmando en una memoria colectiva, aquello que fue el primer
entendimiento de lo que podría haber significado la muerte para los primeros humanos. El
elemento que llama la atención para este hecho es la presencia de un párpado cerrado,
como forma de expresar posiblemente una idea de sueño eterno desde la perspectiva de
los vivos.

Teniendo en consideración todo lo que fue mencionado es posible reiterar lo que fue
anteriormente destacado por Miguel Pimenta-Silva, Diana Tojin, Denisse Vásquez y Claudia
Quintanilla (2022:), en relación a la gran preponderancia del logograma B´AK como uno
de los signos que más veces se relaciona con otros signos en todo el corpus, estando presente
entre una realidad estadística de 7% a 8% de todos los glifos. Estos datos son reveladores
de la inmensa importancia de la muerte dentro de la cultura maya.

RELACIONES ENTRE CONTEXTOS DE VERTICALIDAD Y HORIZONTALIDAD

La iconografía maya está repleta de escenas donde se percibe el mundo semántico de la
muerte. Son varias las cerámicas que presentan en su contenido iconográfico acciones
realizadas en el inframundo, o entonces donde se visualizan partes desmembradas de
cuerpos, como cabezas, ojos, huesos entre otras partes del ser humano. Recientes hallazgos
arqueológicos en Aguateca han revelado evidencia del posicionamiento de varias partes
del cuerpo en lugares distintos de las grietas, tal como es atestiguado en el Área de los
dos Búhos (Palomo 2008:777), esta realidad parece demostrar que la iconografía presenta
indicios importantes de la práctica de desmembramiento, como algo que podría ser una
práctica frecuente. De igual forma la iconografía contiene varias acciones de carácter
violento que dejan antever la realización de sacrificios humanos, ejecuciones, procesos de
tortura e incluso acciones bélicas.

El vasto conjunto de fuentes iconográficas, permite una mirada más concreta en el momento
de identificar modelos de presentación de discursos visuales. En este sentido es necesario
enfocar la atención en los monumentos de carácter público, tales como escalinatas, altares,
estelas y dinteles.

Como anteriormente fue mencionado, son los huesos la forma más efectiva de representar
simbólicamente la muerte en contexto iconográfico maya. Curiosamente la forma de escribir
hueso b´ak es exactamente la misma para escribir cautivo. Esta relación va aún más lejos
con la existencia de huesos de partes de cuerpos de cautivos muertos que pertenecen a
54
señores locales. En este sentido queda entonces establecida una asociación semántica,
cultural y filosófica entre hueso, cautivo y muerte. Así, representar un cautivo es presentar
un potencial muerto, ya que el destino final de varios cautivos fue la muerte, física o social
(Patterson 1982). Esta capa interpretativa es solamente accesible desde un punto de vista
semiótico.

Téngase como ejemplo la estela 14 de Dos Pilas, en la cual es visible el retrato de un ajaw
que se presenta con un complejo atavío, debajo de él es visible la presencia de un cuerpo
de un cautivo, que culminará muerto o esclavizado por el monarca como una forma de
perpetuar mecanismos de orden y moralidad conectados con aspectos mitológicos y de
perfil ambiguo (Houston et al. 2004:872). Tal estructura iconográfica es frecuente en los
monumentos mayas, se repite este modelo visual también en otros ejemplos como: estela
21, 24 y 30 de Naranjo, entre muchos otros casos (Figura 2). Esa similitud de discurso visual
está presente en varias ciudades, las cuales presentan una distancia geográfica
considerable. De igual forma, en momentos cronológicamente distintos del clásico es visible
el uso de ese discurso visual para fortalecer la imagen del señor a cargo. Sin embargo, es
necesario notar que existen situaciones donde la parte inferior de los monumentos aparecen
representados otros personajes que no son cautivos, como en la estela 3 de Ceibal.

Es posible pensar que ese discurso visual obedece a un proceso de transmisión comunicativa
que busca solamente asignar a los cautivos un posicionamiento secundario, colocándolos
como agentes fortalecedores de la imagen del señor local como el mayor de los guerreros
y el más capaz de los gobernantes. De hecho, en algunos lugares es visible ese proceso
propagandístico combinando epigrafía, iconografía y arquitectura, como es el caso de las
escalinatas jeroglíficas número 3 de Dos Pilas, donde en cada uno de los escalones está
representado un cautivo. De este modo cada vez que el gobernante de turno sube esas
escaleras simbólicamente vuelve a pisar, humillando el cautivo y pasa a reivindicar
nuevamente una memoria de poder y autoridad contra los enemigos del señorío. De igual
forma, el hecho de hacer cautivos, independientemente de su destino, fue entendido como
una forma de prestigio, especialmente importante de ser registrada en los textos
jeroglíficos (Stuart 1985). Es entonces en ese proceso de reivindicación de memoria que se
inserta el universo de la muerte, la cual pasa a estar plasmada en dos capas.

55
 Figura 2. (a) Estela 21 de Naranjo (b) Estela 24 de Naranjo (c) Estela 30 de Naranjo (d) Estela 14 de Dos Pilas.

La primera inherente a la memoria de los posibles sacrificios o ejecuciones que pueden

haber sido víctimas los cautivos; por otro lado existe también una segunda capa asociada
con la memoria de los antiguos gobernantes que han producido las acciones contra los
cautivos. Este binomio entre cautivos y ancestros, parece materializarse en una organización
de lectura visual. Así, los cautivos están en la gran mayoría de las veces en un
posicionamiento inferior a la línea imaginaria donde se localiza el señor, de igual forma
los ancestros también no se localizan en la misma línea horizontal, localizandose en la parte
superior de la línea. Esta forma bastante peculiar de representar los agentes
(cautivo/potencial muerto, Señor/vivo, y ancestros/muerto) es bastante congruente en el
momento de ser contrastado con las fuentes etno-históricas y etnográficas.

En el ser viviente parecen coexistir tres manifestaciones: el cuerpo/carne/huesos; el wahy;

y la anima (Houston y Stuart 1989:79). En el momento de la muerte esas tres co-existencias
asumen caminos distintos, siendo que el cuerpo en muchos casos es colocado debajo de la
línea del horizonte, esto ocurre por vía de una sepultación del cadáver; los wahy se marchan
para la naturaleza más profunda, de acuerdo con la tradición oral, que han rebautizado
los wahy como “compañeros animales”; y la anima parece ascender a los cielos, también
como es sostenida por la tradición oral. Esto parece atestar y arrojar luz a lo que
anteriormente fue mencionado en lo que se refiere al posicionamiento inferior y superior en

56
relación al señor/vivo. De este modo el cautivo, está en una posición inferior preludio del
propio juego semántico de la palabra b´ak cautivo/hueso.

En el vaso trípode de Berlín (Figura 3), se puede observar como el muerto/cadáver/huesos

ocupa la base de la imagen, justamente a los piess de los vivos, tal como sucede en los
casos de las escenas de los cautivos en la estela 14 de Dos Pilas (figura 2d). También en
los huesos incisos del entierro 116 de Tikal es visible la idea conceptualizada que el lugar
del muerto está abajo de la línea del horizonte. En ese caso es visible como la canoa
dirigida por los dioses remeros desaparece de la línea del horizonte, desapareciendo en
las aguas, y llevando consigo el muerto, en ese caso el dios del maíz (Figura 4). Todos los
anteriores elementos pueden ser interpretados como formas “narrativas horizontales multi-
figurativas” (O´Neil 2016:744) y deben ser entendidos como expresiones de carácter
ontológico, metafísico y religioso.

Figura 3. Vaso trípode de Berlin, Alemania. Dibujo y cortesía de Nikolai Grube.

57
 Figura 4. Algunos ejemplos de los huesos tallados del entierro 116 de Tikal.
Dibujo de Linda Schele, cortesia de David Schele.

Por otro lado, los ancestros están en la mayor parte de las veces representados en la parte
superior, siendo asociados con elementos relacionados con el aire, como el humo que
asciende a los cielos. Tal realidad puede ser observada por ejemplo en el dintel 25 de
Yaxchilán, donde, el personaje feminino comunica directamente con un posible ancestro que
sale de las fauces de una figura que simbólicamente representa el humo sagrado, que en
su esencia corresponde al humo producido por la junción entre papel, sangre y quizá otros
elementos que son quemados, entre ellos el copal (Figura 5).

EL MUERTO Y LA MUERTE EN CONTEXTOS LINGÜÍSTICOS: EL CASO TZOTZIL

Los idiomas mayas modernos aún conservan muchos aspectos culturales que han tenido su
origen en tiempos prehispánicos: en el caso del universo de la muerte ese fenómeno también
es visible. Sin embargo, a pesar de existir un amplio campo semántico relativo al tema, la
carencia de trabajos antropológicos con un enfoque totalmente centrado en la muerte,
limita la aparición de términos en los diccionarios. Así, la gran mayoría de los diccionarios
solamente tienen referencias a las palabras: muerte, muerto, alma, espíritu, y poco más, En
las líneas abajo es presentada la forma como en algunos idiomas mayas contemporáneos
se llama al muerto, pero también el equivalente de muerte en cada uno de los idiomas.

58
Lacandón
kimi “morir”

Itza´
kimil “morir”
kimen “muerto, cadáver”

Ch´olti´
anima “alma”
hunalh “moribundo”
Chamel “muerte”
chamen “muerto”

Chontal
Chamo “morir”
ajchame “muerto”
ixchame “muerta”
ajcananya “él que vela a un muerto”

Tseltal
chamelo “muerte”
chamen “muerto”
lajel “muerte”
lajem “muerto”
Tektiteko
anim “muerto”
chinik´ “flor de muerto”
59
 kamnaq “muerto”

Q´eqchi´
kamenaq “muerto”

Q´anjob´al
Kamich“muerte, fallecimiento”
kamnaq “muerto”
yax kamich “muerte instantáneamente”

Tzotzil
anima “la persona muerta, fantasma, el alma y el sueño”

En relación al conjunto de vocablos presentados, es necesario dedicar algunas lineas para

señalar algunos aspectos relevantes. Primeramente debe ser observado como en la gran
parte de los casos no se marca el sexo del muerto, existiendo una generalización del
concepto por via masculina por la ausencia de clasificador. Solamente en el idioma chontal
existe un clasificador del sexo del muerto, siendo aj- para el masculino y ix- para el
femenino. Sin embargo, los trabajos de campo efectuados por el autor del presente estudio,
revelaron que la forma generalizada del concepto muerto no tiene marcador de sexo, sin
embargo, cuando la persona pretiende ser más especifica es agregado el nombre del
muerto, en muy pocos casos se han utilizado el clasificador de sexo para designar el muerto.
Tales investigaciones parecen entonces arrojar alguna luz al motivo por lo cual en algunos
diccionarios aparece referenciado el marcador de sexo y en otros no. Es probablemente
una cuestión metodológica referente al trabajo de investigación, lo que hace con que en
algunos idiomas exista el marcador y en otros idiomas no.

60
 Figura 5. Dintel 25 de Yaxchilán. Dibujo de Linda Schele. Cortesia de David Schele.

Otro aspecto importante es notar que algunos vocablos terminan en -naq, este sufijo es un
clasificador nominal para hombre/persona, así tenemos expresiones como kamenaq para
designar muerto, lo curioso es que el vocablo para hombre/persona es winaq. En ambas
situaciones existe el concepto de persona/ser, lo que parece revelar la idea que el muerto
es más un ser del universo maya. Algunos grupos étnicos como los lacandones hacen una
distinción entre seres, a través de la agregación de un otro vocablo como jach lo cual tiene
como significado “auténtico”. Entonces en el caso de los lacandones existe una distinción
entre winik, entre los “hombres auténticos” jach winik (Balsanelli 2017:73) y los winik, siendo
jach winik los verdaderos hombres/seres y los demás los seres que comparten con el ser

61
humano el universo. Por veces, la única forma de distinguir cada uno de estos colectivos
sociales es la forma como ellos se relacionan con la comida, ya que el hombre auténtico
come “comida auténtica” jach yochi, mientras los demás comen la esencia de los alimentos
(Balsanelli 2017:73).

Los trabajos antropológicos realizados por Robert Laughlln (1988), realizados junto de las
comunidades tzotziles por más de dos décadas han culminado en la realización de un gran
diccionario relativo a los vocablos y expresiones recolectadas por el antropólogo
estadounidense. El largo tiempo realizado en campo ha permitido a Laughlin rescatar un
elevado número de palabras que permiten profundizar en varios aspectos relativos a la
muerte.

(a) Flores y velas del muerto (Laughlin 1988)

kantela “la vela”

kantelail anima “la vela para el el muerto”
natz´amuch “la flor de muerto”
niquim anima “flor de la dalia de monte, la flor de difunto / que se usa
para decorar la sepultura en Todos os Santos”
pich´ “el chilillo, la hierba del muerto”

Uno de los aspectos que más llama la atención es la existencia de terminología específica
para identificar ofrendas para los muertos. En ese caso velas y flores pasan a tener
asociadas a las mismas la palabra anima. Comúnmente esta palabra puede ser traducida
como alma/espíritu, y el hecho de que las velas y flores pertenezcan a los muertos es
bastante revelador de una continuidad cultural desde los tiempos prehispánicos. Tanto el
humo como el perfume de las flores se propagan por el aire, o sea por una capa superior
a la línea del horizonte, como ya anteriormente fue expuesto en el presente ensayo,
afianzando esa conexión entre anima y cielo.

(b) Aspectos físicos del muerto (Laughlin 1988)

nup´ “cerrar flojamente / las manos del muerto o de alguien de

62
 Plegaria”
sak-chunan “blanco (el feto muerto)”
tonan “la mirada del muerto”
tonol “con la mirada vacía (el muerto)”
tononel “mirando nuevamente (el muerto)”
t´islej “abultado / el estómago del cadáver”
Vayal “soñoliento”
discurso ritual, rezo de la persona que tiene algún pariente que ha
muerto;
Ti váyal ta yolon lume, ti varal ta yolon ach´ele. “Dormido debajo de la
tierra, dormido debajo del lodo”

Otras continuidades culturales desde tiempos prehispánicos que se encuentran plasmadas

en el idioma tzotzil son los aspectos asociados con las características físicas de los muertos.
Uno de los elementos que más veces aparece destacado en el diccionario compilado por
Robert Laughlin es todo el campo semántico de los ojos/visión del muerto. Curiosamente
también se verifican la existencia de vários ojos en las representaciones asociadas con el
inframundo en tiempos clásicos, sobre todo en escenas provenientes de vasijas. Los ojos
parecen hacer parte del paisaje iconográfico y simbólico del inframundo. Parece existir en
la memoria colectiva humana, un arquetipo asociado con la mirada del muerto como algo
desconcertante y tétrico. Quizá la utilización constante de este elemento iconográfico, ojos,
pueda ser representativo de un miedo, temor o incluso una idea que los muertos siempre
observan a los vivos. Se debe recordar aún que en muchas culturas del mundo antiguo, los
ciegos estaban asociados con la posibilidad de ser intermediarios entre mundos,
específicamente entre el mundo de las deidades, el mundo de los muertos y el mundo de
los vivos. Pero más allá de los ojos, se encuentra referencia a cambios en la constitución
física del cadáver, específicamente en lo que se refiere al abdomen abultado. Esta misma
característica física es visible también en numerosas vasijas donde se vislumbra la presencia
del Dios A.

(c) La raiz nel- (Laughlin 1988)

nel “morirse, terminar”
nel “aplastar la milpa”

63
nel “bizco”
nelebal “el momento antes de la muerte, el momento antes de
que el cargo religioso o el trabajo termine”
nelesobil “discurso oficial, el final”
nelesvan “hacer que la persona muera (la enfermedad)”
nelvan “matar a la persona”
na´el “la sabedoria - el sentimiento para alguien ausente o muerto”

Por último, es necesario destacar el interesante caso de la raíz nel. Este vocablo puede
asumir tres significados que a la primera vista parecen totalmente disociados, pero cuando
analizados de una forma más profunda, parecen incluso revelar algunos posibles misterios
de un pasado prehispánico, más específicamente asociándose con la figura del grande
k´uhul ajaw de Palenque, K´inich Janaab´ Pakal, en especial con su contexto funerario. Es
importante notar que nel, puede significar: morirse, pero también el hecho de aplastar la
milpa en su última etapa, antes de que la milpa sea quemada para preparar el terreno
para un nuevo ciclo agrícola. Existe entonces un simbolismo de terminar un ciclo, una etapa,
como muchas de las veces es asociado en lenguaje coloquial para referirse a la muerte, “su
ciclo terminó”.

Pero, ¿de qué manera nel con su significado de bisco se relaciona con el contexto funerario
de Pakal? Es necesario tener en consideración la máscara funeraria (Figura 6) encontrada
en el propio sarcafago de Pakal, que justamente presenta la imagen de un ser bisco. Este
elemento iconográfico debe ser entendido como no solamente como un probable gusto
estético de la época, lo cual muchas de las veces es difundido entre las capas más
destacadas de la sociedad maya, sino también, como un signo simbólico de la capacidad
del K´uhul Ajaw transmutarse y transportarse entre mundos. La cercanía geográfica entre
el área tzotzil, y la ciudad de Palenque fortalece lo anteriormente propuesto.

EL INFRAMUNDO COMO ESPACIO DE ACCIONES

El mundo de los muertos en la conceptualización maya es un espacio pleno de acciones,
movimientos y enredos mitológicos. Débese tener en consideración que el inframundo es
solamente una parte del espacio ocupado por los muertos; tal como fue anteriormente
mencionado, los humanos en el momento de su muerte, dejan de tener la co-existencia de
su formas - cuerpo, wahy y anima, siendo que cada uno de esas formas pasa a ser libre de
ocupar varios espacios. Sin embargo, la gran parte de las formas representativas de los

64
seres que residen en él inframundo son relativas a los llamados señores de la muerte. Mucho
de ese imaginario quedó plasmado en la concepción artística de los mayas del periodo
clásico, especialmente en la iconografía existente en las vasijas, pero de igual forma en la
riqueza literaria del Popol Vuh.

En las vasijas es posible observar numerosas acciones realizadas por los señores del
inframundo, que especialmente se distinguen por sus aspectos cadavéricos, y/o con manchas
de putrefacción. Sin embargo, nada impide que estos personajes sean retratados
exhibiendo lo que parece ser un estado de felicidad, tal idea es pasada para el
observador a través de la representación de movimientos relacionados con el baile, pero
también por veces por las sonrisas plasmadas en los rostros de estas deidades. Es necesario
entender este fenómeno como una expresión natural de una identidad propia, quizá mismo
ontológica. Cada uno de los señores del inframundo tiene un nombre, una identidad, en el
sentido de que cada uno de ellos es conocido específicamente por un nombre, tal como es
demostrado en la siguiente cita del Popol Vuh, la cual narra justamente el momento en que
los héroes gemelos engendran un plan para superar una de las pruebas de los señores de
Xibalba que les habían desafiado a descubrir sus nombres:

“Picó después al tercero; el tercero de los que estaban sentados era Hun-Camé. -¡Ay!, dijo
cuando lo picaron.
-¿Qué es eso, Hun-Camé? ¿Qué es lo que os ha picado? ¿No sabéis quién os ha picado?, dijo
el cuarto de los Señores que estaban sentados.
-¿Qué hay, Vucub-Camé? ¿Qué os ha picado?, dijo el quinto sentado. -¡Ay! ¡Ay!, dijo entonces
Xiquiripat. Y Vucub-Camé le preguntó:
-¿Qué os ha picado? Y dijo cuando lo picaron, el sexto que estaba sentado:
-¡Ay!
-¿Qué es eso, Cuchumaquic?, le dijo Xiquiripat. ¿Qué es lo que os ha picado? Y dijo el séptimo
sentado cuando lo picaron:
-¡Ay!
-¿Qué hay, Ahalpuh?, le dijo Cuchumaquic. ¿Qué os ha picado? Y dijo, cuando lo picaron, el
octavo de los sentados:
-¡Ay!
-¿Qué es eso, Chamiabac?, le dijo Ahalcaná. ¿Qué ha picado? Y dijo, cuando lo picaron, el
noveno de los sentados:
-¡Ay!

65
-¿Qué es eso, Chamiabac?, le dijo Ahalcaná. ¿Qué os ha picado? Y dijo, cuando lo picaron,
el décimo de los sentados:
-¡Ay!
-¿Qué pasa, Chamiaholom?, dijo Chamiabac. ¿Qué os ha picado? Y dijo el undécimo sentado
cuando lo picaron:
-¡Ay!
-¿Qué sucede?, le dijo Chamiaholom. ¿Qué os ha picado? Y dijo el duodécimo de los sentados
cuando lo picaron:
-¡Ay!
-¿Qué es eso, Patán?, le dijeron. ¿Qué os ha picado? Y dijo el decimotercero de los sentados
cuando lo picaron:
-¡Ay!
-¿Qué pasa, Quicxic?, le dijo Patán. ¿Qué os ha picado? Y dijo el décimocuarto de los sentados
cuando a su vez lo picaron:
-¡Ay!
-¿Qué os ha picado, Quicrixcac?, le dijo Quicré.
Así fue la declaración de sus nombres, que fueron diciéndose todos los unos a los otros; así se
dieron a conocer al declarar sus nombres, llamándose uno a uno cada jefe. Y de esta manera
dijo su nombre cada uno de los que estaban sentados en su rincón.” (Recinos 2006)

Queda clara a traves de la cita que el inframundo contiene una multiplicidad de deidades,
o como son llamados señores de la muerte, lo que abre un espacio para varias interrogantes
que deben ser anexadas: ?Son estos los únicos señores de la muerte? Cada uno de ellos
tiene una responsabilidad distinta? Existirian relaciones de parentesco o de jerarquia entre
ellos?

Todas las anteriores cuestiones no pueden ser contestadas en el presente ensayo, sin
embargo, remetese el lector para la investigación de Nikolai Grube y Werner Nahm
(1994), los cuales han efectuado un interesante estudio referente a quién habita el
inframundo, ese estudio fue ampliado recientemente por el investigador Alejandro
Shesheña (2010).

66
Lo que es posible de ser vislumbrado a través de las fuentes iconograficas y literarias es
la existencia de otros seres además de los muertos y deidades, en este caso los animales,
una gran cantidad de animales ocupa el inframundo, algunos de ellos en su formato vivo,
como mosquitos, luciérnagas, búhos y lechuzas. Pero quizá también animales muertos y
insectos.

De este modo, no se puede afirmar que el inframundo sea exclusivamente un espacio de

muerte, la muerte está presente en ese espacio por sus agentes, sin embargo, el espacio
del inframundo espeja un mundo pleno, a la semejanza del mundo de los vivos. Así, las
relaciones sociales persisten, tal como las acciones entre agentes, existiendo incluso espacio
para la llegada de visitantes (Somohano Eres y Jaramillo Arango 2016). Quién sabe si la
idea de visitar el inframundo, o sea el espacio de los muertos, influye en las acciones
humanas a lo largo de los siglos, cristalizandose en las evidencias arqueológicas que hoy
pueden ser observadas en los casos de reentradas en tumbas, y la presencia constante de
humanos en cuevas. Incluso para algunos grupos mayas como los tzeltales, las cuevas son
entendidas como espacios de los ancestros (Villa Rojas 1946). Sin embargo, a nivel de
hallazgos arqueológicos aún parece no existir un consenso en el ámbito de la relación e
interpretación de la presencia de restos óseos en las cuevas mayas (Sánchez 1993:139).

CONSIDERACIONES FINALES
El presente estudio debe ser entendido como un intento de acercamiento a la
conceptualización de la muerte entre los antiguos mayas, desde una perspectiva semiótica,
la cual terminó en un formato de ensayo. Este punto debe ser reforzado en el sentido de
aclarar que aún existe un amplio espacio para el debate de ideas relativamente a la
componente metafísica de la muerte desde un modelo interpretativo que tenga como base
los signos, como elemento fulcral de la semiótica.

Fue posible demostrar cómo la muerte ocupa un lugar de destaque dentro de la motivación
gráfica de algunos glifos mayas, pero también asume un lugar determinante en los procesos
de comunicación propagandística al servicio del poder regente. Para ese efecto, existe una
forma de distinción de la distribución visual de signos, de forma a materializar los diversos
destinos que ocupan las coexistencias del ser, en el momento de su muerte. Así, el cadáver,
esqueleto, cautivo ocupa en gran mayoría de las veces un espacio horizontal inferior, en
relación a los personajes principales de la obra, mientras que los ancestros, ocupan un
espacio horizontal superior a la misma línea. Este comportamiento de representación
artístico es congruente con los distintos destinos que pasan a tener las coexistencias del ser
en el momento de su muerte.

67
Otro punto clave del ensayo es la comprobación de la existencia de un universo semántico
relativamente a la muerte, lo cual puede aún, hoy por hoy, ser rescatado a través de un
esfuerzo minucioso en lo que dice respecto a los trabajos de antropología lingüística. El
gran diccionario compilado por Robert Laughlin ha demostrado que aún persisten varios
vocablos en los idiomas mayas relacionados con la muerte, los cuales materializan aspectos
muy interesantes, tanto en la relación entre vivos y muertos, pero también en lo que se
refiere a la forma como los vivos interpretan el cuerpo del muerto. Sin embargo, mismo con
la existencia de un amplio material lingüístico para la realidad tzotzil es necesario cruzar
esos elementos con otros grupos etno-lingüísticos mayas, pero para que eso ocurra, son
necesarios más estudios de campo, pues los diccionarios que hoy circulan, son en su gran
mayoría bastante básicos y imposibilitan un profundizar de la investigación.

Por último, el espacio más veces mencionado y representado en las fuentes primarias es el
inframundo, una realidad que está plagada de acciones y agentes, donde las relaciones
sociales son frecuentes, y el cual hace parte fundamental de un espacio mucho mayor que
debe ser entendido como el universo de los mayas. También a este respecto debe ser
destacado la necesidad de elaboración de estudios que puedan entender la evolución de
la construcción del imaginario del inframundo, teniendo en consideración las
diferenciaciones regionales y cronológicas. Sin ese estudio, queda difícil atestiguar la
existencia o no de un modelo uniforme de inframundo para toda la civilización maya.

La realización de nuevos estudios relativos al concepto de muerte entre los mayas es

fundamental para dar una mayor amplitud interpretativa de los estudios relacionados con
los contextos mortuorios. La gran cantidad de evidencias arqueológicas debe servir de
elemento dialogante, entre pasado y presente, sin embargo, para que exista un diálogo
es necesario colocar sobre la mesa modelos interpretativos, y en ese sentido la semiótica
ofrece la oportunidad de interpretar tantos los elementos iconográficos, epigráficos como
etno-históricos, de forma a ser posible el establecimiento de un mejor entendimiento de las
especificidades de la conceptualización de muerte con la área geográfica y con los grupos
étnicos y lingüísticos, tal como fue mencionado en el ejemplo del vocablo nel y la máscara
funeraria de K´inich Janaab´ Pakal.

68
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70
 DE LA VIDA TERRENA A LA VIDA ETERNA:
FUNERAL, ENTIERRO Y SUFRAGIOS EN LA CIUDAD DE GUATEMALA
DURANTE LA ÉPOCA COLONIAL
Autor: Ana Elisa Schumann Guerra

Los testamentos coloniales son importantes fuentes históricas que nos permiten conocer
detalles de la historia económica, social y cultural, así como algunos detalles de la vida
cotidiana y la historia personal de los testadores. La Contrarreforma tuvo gran importancia
en la evangelización del Nuevo Mundo, es por eso que en los testamentos redactados en
la ciudad de Guatemala durante la época colonial se puede notar el deseo de los
otorgantes por tener una buena muerte y alcanzar la vida eterna. En esta ponencia se
desarrollará brevemente la importancia de la pertenencia a cofradías y hermandades en
el momento de la muerte, la organización del funeral y entierro, la elección de la mortaja,
los sufragios por las almas de los otorgantes, las donaciones a personas y a las iglesias, y
las fundaciones de capellanías. Este trabajo se basa en la investigación realizada para mi
tesis de maestría. Se consultaron testamentos de los protocolos de escribanos que se
encuentran en el Archivo General de Centroamérica, se tomaron en cuenta todos los
testamentos del siglo XVI por ser pocos los que se puede consultar, los del periodo de
1600-10; 1650-60, 1700-10, 1750-60 y 1800-10. Se escogieron estos periodos para
poder observar cambios y continuidades en la religiosidad ante la muerte, así como poder
conocer los inicios de algunas devociones.

La mayoría de los otorgantes hicieron sus testamentos estando enfermos en cama, en todos
los períodos estudiados la cantidad de hombres y mujeres es similar. En el caso de los
hombres, la mayoría estaban casados a la hora de otorgar sus testamentos, mientras que
la mayoría de testadoras eran solteras o viudas. Respecto al lugar de origen de los
testadores, la mayor parte habían nacido en la ciudad de Santiago de Guatemala.

En la época colonial muchas personas formaron parte de cofradías y hermandades, ambas

eran instituciones integradas por laicos y sacerdotes diocesanos que se creaban con el fin
de promover la devoción hacia el Santísimo Sacramento, a una advocación mariana, un
santo o la Pasión de Cristo. Las cofradías estaban conformadas por personas del mismo
grupo étnico y clase social, algunas de ellas también tenían una cantidad limitada de
hermanos, como la Cofradía del Santísimo Sacramento de la parroquia de San Sebastián,

71
que estaba conformada por doce hombres, quienes escogían a su sucesor antes de morir. 3
Las hermandades, a diferencia de las cofradías, admitían a hombres y mujeres de
diferentes clases sociales y grupos étnicos. A partir del siglo XVIII, ambos términos
empezaron a usarse indistintamente, debido al aumento del mestizaje en la ciudad. Además
de promover devociones, las cofradías y hermandades también tenían como fin poner en
práctica la caridad cristiana, ya que sus integrantes debían ayudarse entre ellos,
principalmente cuando alguno estaba enfermo o en situación de pobreza. Si algún hermano
estaba en agonía, tenían la obligación de llamar al sacerdote para que le administrara
los últimos sacramentos. Cuando un hermano fallecía, la hermandad asistía al entierro y
formaba parte del cortejo fúnebre. Todos los hermanos debían orar por las almas de los
difuntos y asistir a las misas que la hermandad pagaba en sufragio de sus almas.

En el siglo XVI, las cofradías más mencionadas por los testadores que pertenecían a ellas
fueron la de la Santa Vera Cruz y la Inmaculada Concepción, ambas fundadas en la iglesia
de San Francisco cuando la ciudad estaba asentada en el valle de Almolonga. En la
segunda mitad del siglo se menciona también la cofradía de Nuestra Señora del Rosario
de Santo Domingo. Esas cofradías fueron las más mencionadas en los primeros años del
siglo XVII pero en los siglos siguientes se mencionan menos porque se volvieron más
exclusivas. A mediados del siglo XVII la Tercera Orden Franciscana, la cofradía de Nuestra
Señora de la Esclavitud de La Merced y la Venerable Congregación de San Pedro de la
Catedral cobraron gran importancia. La cofradía del Santísimo Sacramento de El Sagrario
de la Catedral se fundó en el siglo XVI, pero en 1669 fue instituida como archicofradía y
fue una de las más mencionadas en los testamentos del siglo XVIII.

En la década de 1670, las hermandades de la Caridad cobraron auge, siendo la de El

Sagrario de la Catedral la más mencionada en los periodos siguientes. Estas hermandades
se dedicaban a dar ayuda económicamente a los hermanos cuando éstos estaban
gravemente enfermos, los visitaban y los asistían, cuando estaban agonizando llamaban al
sacerdote para que les administrara los últimos sacramentos, cuando morían les daban
sepultura y pagaban misas en sufragio de sus almas. La ofrenda mensual que pagaban los
hermanos se usaba para abonar el entierro de cada uno de ellos, de esta manera, sus
familias ya no tenían apuros económicos para pagar los gastos del entierro. Otras
hermandades de la caridad que se mencionaron varias veces en los testamentos fueron la
del Santo Ángel de la Guardia de La Merced, anexa a la de Nuestra Señora de la
Esclavitud, y la de San Roque de San Sebastián.

3
AGCA. Sig. A1.20 Leg. 1111 Exp. 9604 Fecha. 27 de diciembre de 1652. Fol. 146 v. Escribano Luis
Marín. Testamento de Ambrosio Rodríguez y de Francisca de Hernández.

72
Las hermandades más mencionadas por los testadores a principios del siglo XVIII fueron la
Hermandad de la Caridad de El Sagrario, la Venerable Congragación de San Pedro,
ambas de la Catedral, y Nuestra Señora de los Dolores de San Sebastián. En los años de
1750-60, la Hermandad de la Caridad de El Sagrario de la Catedral fue la más
mencionada, también fueron importantes la de San Benito de Palermo y San Antonio de
Padua, fundadas en la iglesia de San Francisco. La Venerable Congregación de San Pedro
y la Archicofradía del Santísimo Sacramento de Catedral se siguieron mencionando.

A principios del siglo XIX, después del traslado de la capital al valle de la Ermita, las
hermandades más importantes fueron: la Hermandad de la Caridad y la Archicofradía del
Santísimo Sacramento de El Sagrario de la Catedral, la Tercera Orden Franciscana, la
Tercera Orden Carmelita, San Antonio de Padua y San Benito de Palermo. En este periodo
hubo menos testadores que pertenecían a hermandades debido a que muchas familias aún
no se habían recuperado económicamente del traslado de la ciudad, el contrabando de
telas inglesas obligó a muchos tejedores a cerrar sus talleres y la guerra entre España e
Inglaterra interrumpió el comercio con la metrópoli.

La elección de la mortaja era muy importante en la época colonial, ya que se podían

obtener indulgencias al usar los hábitos de las órdenes religiosas. En todos los periodos
estudiados, la mayoría de los otorgantes pidieron ser amortajados con el hábito de San
Francisco, ya que podían obtener más indulgencias para salir pronto del Purgatorio y llegar
al Cielo. En el caso de los sacerdotes diocesanos, ellos escogieron ser sepultados usando
las vestiduras sacerdotales con los que oficiaban misa. Los demás hábitos y los uniformes
de órdenes militares se mencionaron muy pocas veces.

Los funerales se llevaban a cabo en la sala de la casa del difunto. Si la persona lo había
especificado en su testamento, podían llegar cierta cantidad de frailes de las órdenes
regulares a rezar y a cantar responsos, y para eso se les pagaba una ofrenda. El entierro
se realizaba casi siempre al día siguiente del deceso. El cortejo fúnebre salía de la casa
del difunto, era encabezado por la cruz alta y ciriales de su parroquia. Si la persona había
pertenecido a una o varias cofradías o hermandades, éstas asistían portando el estandarte;
todos los hermanos tenían la obligación de asistir portando una vela encendida. Si en la
persona había pedido que llegaran miembros de las órdenes mendicantes a su entierro,
éstos recibían una limosna que el difunto había destinado para tal fin y acompañaban el
cortejo llevando una vela encendida. Cuando una obispo, miembro del cabildo eclesiástico,
presidente u oidores de la Audiencia fallecían, el cabildo catedralicio asistía al funeral y
acompañaba el cortejo fúnebre. Algunas personas también les pagaban a cierta cantidad

73
de pobres a los que vestían de luto para que acompañaran su cuerpo hacia la última
morada e incluso para que fueran cargando el féretro, ya que en esa época se pensaba
que Dios escuchaba con mayor atención las plegarias de los pobres, por estar más
desapegados de los bienes materiales. Si el difunto había sido un artesano, la cofradía de
su gremio asistía al entierro y participaba en el cortejo fúnebre. Delante del féretro iban
los familiares y amigos del difunto. Camino a la iglesia se hacían unas paradas llamadas
posas, para que los que cargaban el cuerpo descansaran. Las posas eran tres en el caso
de los hombres y dos para las mujeres, porque generalmente los hombres pesan más que
las mujeres. Durante las posas la capilla musical y los cantores del coro interpretaban un
salmo. En la época colonial muy pocas familias podían darse el lujo de comprar un féretro
para enterrar a un ser querido, es por eso que algunas hermandades tenían un ataúd o
alguna especie de camilla para transportar a los hermanos difuntos de su casa a la iglesia
donde iban a ser enterrados. Si una persona presenciaba el paso de un cortejo fúnebre
debía orar por el alma del difunto. Mientras más personas asistieran o vieran pasar un
cortejo fúnebre, más personas oraban por el alma del difunto, pero había quienes
preferían ser llevados a la iglesia “en secreto”, durante la noche, como signo de humildad.
Desde que el cuerpo salía de la casa hasta que llegaba a la iglesia, se tocaban los dobles,
que era el toque de dos campanas, para avisar a la comunidad que uno de sus miembros
había fallecido. El toque era diferente para hombres y mujeres.

Al llegar a la iglesia el féretro era colocado sobre la “tumba” que era una tarima que se
colocaba en la capilla donde la persona iba a ser enterrada, se cubría con una tela negra.
A los lados del féretro se colocaban cirios encendidos y un cirio en cada esquina sobre la
tumba. La iglesia no debía de adornarse.

Al entrar a la iglesia, se cantaba la Salve Regina y el cadáver se colocaba sobre la tumba

que estaba frente al altar donde se realizaba el oficio y la misa de difuntos. Si el cuerpo
era llevado durante la noche o en las últimas horas de la tarde, la misa de cuerpo presente
se oficiaba al día siguiente. Las honras fúnebres se celebraban en dos actos litúrgicos: la
Vigilia (interpretación del primer nocturno de Maitines), cantada al primer atardecer
después de la muerte y, a la mañana siguiente, la misa, seguida de la absolución del cuerpo
presente en la iglesia. El oficio de difuntos consistía en salmos, lecturas y oraciones que se
decían antes de la misa de cuerpo presente, se componía de las Primeras, Vísperas,
Maitines y Laúdes. Terminado el último Evangelio, el sacerdote rociaba el cuerpo con agua
bendita, lo incensaba y lo bendecía diciendo “Réquiem aeternam eis, Domine”, a lo que los
presentes contestaban “Requiescant in pace”.4 Al concluir, el cuerpo era trasladado al lugar

4 Esto quiere decir. “Dale, Señor, el descanso eterno” y “Que descanse en paz”. Traducción de la autora.

74
donde se le daría sepultura. Al retirarse el sacerdote y su séquito, se entonaba el De
Profundis.5 Al llegar a la bóveda de la capilla donde iba a ser sepultado, se echaba
cloroformo en el pudridero (nicho), para evitar la propagación de microorganismos en el
momento de la descomposición del cadáver, y luego se colocaba el cuerpo. 6 En la época
colonial se consideraba un lujo ser sepultado en un cajón, es por eso que éstos sólo se
utilizaban cuando la persona tenía suficiente dinero para comprarlo o cuando el cadáver
se iba a trasladar a otra iglesia. Las personas pobres y aquellas que querían ser
sepultadas humildemente, eran enterradas sin cajón envueltos en una sábana y su cuerpo
se colocaba directamente en el nicho. Cuando se necesitaba espacio para enterrar más
cadáveres, los huesos más deteriorados se trasladaban a un osario.7

Cuando terminaba la ceremonia del entierro, los deudos y quienes habían formado parte
de la procesión, incluyendo a los pobres que habían llevado el cuerpo hasta la iglesia,
tomaban parte de un banquete celebrado en la casa del difunto. 8 Algunas personas
evitaban hacer el convite acostumbrado después del entierro y el día de las honras
fúnebres, tal como se demuestra en esta cita:

AGCA. Sig. A1.20 Leg. 744 Exp. 9237 Fecha. 9 de marzo de 1709. Fol. 53 a. Escribano Joseph de León.
Testamento de doña Francisca Antonia de Paz y Quiñónez, hecho en virtud de poder por su esposo de
don Nicolás de Valenzuela, Escribano Público.
5 Verónica Zárate, Verónica Zárate Toscano. Los nobles ante la muerte en México: actitudes,
ceremonias y memoria, 1750-1850 (México, D.F., El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos:
Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2005), p. 72 y 278.

El De Profundis es el Salmo 129. Su traducción al castellano quiere decir “desde lo hondo”. Este salmo
era cantado por lo hebreos cuando subían a Jerusalén y en él le pedían perdón a Yahvé por las ofensas
cometidas y le pedían que redimiera a su pueblo que sufría los constantes ataques de sus enemigos. Es
un salmo de penitencia que se canta en las misas de difuntos porque el salmista reconoce con dolor sus
pecados, le pide perdón a Dios y tiene la esperanza de que, por la misericordia divina, le sean
perdonados. En el sitio que se presenta a continuación se encuentran las interpretaciones y
explicaciones correspondientes al salmo 129. http://www.franciscanos.org/oracion/salmo129.htm (Junio
de 2011).
6 Exposición “Ángeles dormidos”, Museo Fray Francisco Vázquez, noviembre de 2004.
7 Ibid.
8Elsa Malvido, “Ritos funerarios en el México colonial”, Arqueología Mexicana, 40, 7, (noviembre-
diciembre 1999): p.50.

75
Mi entierro y honras se han de hacer con la mayor humildad, y que mis albaceas excusen
el convite que se acostumbra a hacer en uno y otro caso, e indiquen a quienes lo deban
hacer.9

En los testamentos consultados se dan pocos detalles sobre la forma de los entierros porque
las personas dejaban estos asuntos a decisión de sus albaceas. Pocas personas pidieron un
entierro suntuoso, asimismo, fueron pocos los que pidieron un entierro humilde, aunque la
cantidad de entierros humildes es mayor que la de entierros suntuosos. Las personas que
eran muy pobres y no podían pagar su entierro, pedían que éste se hiciera de limosna, es
decir, que una persona caritativa lo pagara o que los gastos los sufragaran las cofradías
y hermandades a las que pertenecían o que alguna de las hermandades de la Caridad
realizara el entierro.

A continuación, se presentan dos citas textuales que describen muy bien cómo se hacían los
funerales y entierros de los personajes más prominentes de la ciudad de Santiago de
Guatemala y la forma en que se hacían los entierros por privilegio, es decir, que a las
personas que habían colaborado en las obras de la iglesia (construcción de la iglesia,
hechura de retablos y otras donaciones) los sacerdotes o religiosos les mostraban gratitud
exonerándolos de algunos gastos el día de su entierro y colaborando activamente en la
ceremonia:

Don Alonso de Cevallos Villagutierre, Presidente de la Audiencia de Guatemala, fue

sepultado en la Catedral, como era su voluntad, en la bóveda de los Señores Obispos y
Capitulares. El día de su entierro se cantó una misa de cuerpo presente 10y en los otros tres
días que estuvo su cuerpo en la Real Capilla se dijeron por su alma más de doscientas misas
y al noveno día se hicieron sus exequias funerales con la debida solemnidad
correspondiente a su Suprema Dignidad y Estado como también el día de su entierro,
haviéndose (sic.) cantado misas por las sagradas religiones alternándose en dicha Real
Capilla, y después se dijo un novenario de misas cantadas por los Señores en dicha Santa
Iglesia Catedral y el día de las honras se dijeron otras cincuenta misas rezadas…

9AGCA. Sig. A1.20 Leg. 1095 Exp. 9588 Fol. 61 v. Fecha. 27 de abril de 1752. Escribano Manuel Andrés
Monzón. Testamento de don Manuel Muñoz.
10AGCA. Sig. A1.20 Leg. 471 Exp. 8874 Fecha. 14 de enero de 1704. Fol. 2 a. Escribano Ignacio de
Agreda. Testamento de don Alonso de Cevallos Villagutierre, Presidente de la Audiencia de Guatemala,
hecho en virtud de poder.

76
Ytem declaro que en cumplimiento de la voluntad de la susodicha y de la especial Devoción
que tuvo a la sagrada religión de Nuestra Señora de Las Mercedes, y a la Iglesia de su
combento (sic.), fue su cuerpo amortajado, con havito de la dicha Religión y sepultado en
la vobeda de su Capilla Mayor, que se le dio graciosamente por haber sido hermana de
dicha Sagrada Religión, y que su entierro se hizo con debida estimación y decencia que
consistió en la asistencia de las religiones de esta Ciudad y principal en como tal hermandad
de dicha Sagrada Religión, le sirvieron de ataúd las andas que sirven para los entierros
de los religiosos, y en que los religiosos coristas de la Sagrada Religión llevaron en sus
hombros su cuerpo hasta la dicha Capilla Mayor, cuyo favor (sin medida grande) mereció
así por tal hermana, como porque Dios Nuestro Señor ensalzó la humildad con que vivió y
en ello se le retribuyó el especial cariño que tuvo a los Religiosos de dicha Sagrada Religión
de quienes siempre se valió para sus cosas espirituales…11

La mayoría de los testadores pidieron que se les hiciera una misa de cuerpo presente y si
no lo especificaron en el testamento, sus albaceas la mandaron a oficiar, ya fuera pagada
con los bienes del testador o de su familia, por las cofradías o hermandades a las que
pertenecía el difunto o por las hermandades de la caridad que socorrían a las familias
pobres. Generalmente, las misas de cuerpo presente eran cantadas, pero había quienes
la pedían rezada para que fuera más barata, aunque esta segunda opción fue poco
mencionada.

El novenario de misas en los nueve días posteriores al entierro también era una costumbre
muy arraigada y la mayoría de testadores pidieron que se oficiaran en sufragio de su
alma. La mayoría pedía que estas misas fueran rezadas, que la primera y la última fueran
cantadas, que sólo la última fuera cantada y en pocos casos se pidió que todas fueran
cantadas. Los testadores más acaudalados que otorgaron su última voluntad en los siglos
XVI y XVII, indicaban que la misa de cuerpo presente y, en algunos casos, el novenario de
misas, debían ofrendarse con pan, vino, cera y carneros que se usarían para esas misas.
Los otorgantes con más recursos económicos mandaron a oficiar varios novenarios en
diferentes iglesias. Muy pocos testadores pidieron que se les hiciera una misa el día de sus
honras fúnebres (al cumplir 40 días de fallecidos) y una misa al cumplirse un año de su
deceso. Este probable olvido o descuido se debe a que la mayoría de testadores estaban
gravemente enfermos al momento de otorgar su última voluntad y tenían urgencia por salir
del Purgatorio lo más pronto posible, es por eso que les prestaban más atención a las misas
que debían oficiarse en los días inmediatos a su deceso, las misas que se harían meses o

11AGCA. Sig. A1.20 Leg. 744 Exp. 9237 Fecha. 9 de marzo de 1709. Fol. 53 a. Escribano Joseph de
León. Testamento de doña Francisca Antonia de Paz y Quiñónez, hecho en virtud de poder por su
esposo don Nicolás de Valenzuela, Escribano Público.

77
años después, muchas veces las dejaban a disposición de sus albaceas. La mayoría de los
testadores mandaron a decir más misas por su alma, si su situación económica lo permitía,
dejaban a sus albaceas el dinero para pagarlas y si no, les pedían a los deudos que las
pagaran, en caso de que no alcanzara el dinero para costearlas después de pagar las
deudas pendientes que tenía el otorgante. Algunos testadores mandaron a decir misas por
las almas de otras personas (miembros de su familia, amigos, personas con las que hizo
negocios, indios de sus encomiendas o de los lugares donde habían ocupado cargos públicos
y cometido abusos, por sus empleados, personas con las que habían tenido trato y contrato,
es decir, con sus clientes y personas con las que hacían transacciones, etc.) también
mandaron a decir misas por las Ánimas del Purgatorio.

Algunos mandaron a decir las misas de San Gregorio 12 por su alma, las de San Vicente
Ferrer,13 las tres de la Santísima Trinidad, las tres misas de la Emperatriz,14 las cinco misas
en honor a las Cinco Llagas de Nuestro Señor Jesucristo,15 las nueve misas en honor a los
nueve meses que pasó Nuestro Señor en el purísimo vientre de su Madre, las de San Nicolás

12Las misas gregorianas son treinta misas que se ofician en días consecutivos por el alma de un difunto
en los días posteriores a su muerte para liberarlo de las penas del Purgatorio. Esta se costumbre se
deriva de un pasaje que se narra en la vida de San Gregorio, que ofició treinta misas consecutivas para
ayudar a que el alma de un monje que estaba en el Purgatorio pudiera salir pronto de él y llegar al Cielo.
Leonor Gómez Nieto, “Las misas por los difuntos. Testamentos madrileños bajomedievales”, En la
España Medieval, 15, (1992): p. 362.

Si por algún motivo el sacerdote interrumpía la secuencia de misas, debía comenzarla de nuevo, pero si
esto sucedía por una razón de fuerza mayor, como por ejemplo, una enfermedad, podía continuar la
secuencia en un altar de privilegio. http://www.corazondejesus.net/boletin70.
13Leonor Gómez Nieto, op. cit., p. 362.

Las misas de San Vincente Ferrer surgieron cuando su hermana difunta se le apareció pidiéndole que
rezara por ella para poder salir pronto del Purgatorio y las misas que ofició San Vicente la ayudaron a
conseguirlo.
14 Ibid. Las misas de la Emperatriz iniciaron cuando un emperador le pidió a un Papa que lo ayudara a
asegurar la salvación del alma de su esposa. Eran oficiadas por tres sacerdotes que salían al mismo
tiempo de la sacristía. AGCA. Sig. A1.20 Leg. 1110 Exp. 9603 Fecha. 22 de agosto de 1658. Fol. 192 a.
Escribano Luis Marín. Testamento de Catalina Ortiz Pareja.
15Leonor Gómez Nieto, op. cit., p. 362. Las misas de las Cinco Llagas iniciaron cuando dos mujeres
romanas se prometieron mutuamente oficiarse esas misas para poder llegar pronto al Cielo después de
escuchar una predicación sobre las Cinco Llagas de Nuestro Señor.

78
de Tolentino,16 las de San José, las misas de San Agustín,17 etc.18 Las más mencionadas en
los testamentos eran las seis primeras. También hubo otorgantes que pidieron que se
rezaran rosarios por su alma. Muchos testadores pidieron que se les hicieran misas el mismo
día de su fallecimiento en las iglesias de los conventos de las órdenes mendicantes y en las
parroquias de la ciudad y en los días posteriores a su deceso.

A continuación, se presenta una cita textual en la que se muestra que la ostentación no se

limitaba al funeral y el entierro, sino también en las misas que se oficiaban después de la
muerte de los testadores:

Se pondrán candelas de cera en todos los altares de la iglesia del convento del Señor San
Francisco el día de su entierro. El remanente de sus bienes se usará para comprar cera y
sufragar los gastos de las misas que se celebrarán cada mes en la capilla de la Tercera
Orden del Señor San Francisco “con gran pompa y ostentación”.19

En la época colonial existía una costumbre muy difundida de comprar bulas para darles
indulgencias a las almas de personas vivas y difuntas, que servían para ayudar a las almas
de los difuntos a ganar indulgencias para salir lo más pronto posible del Purgatorio. Las
bulas de Santa Cruzada surgieron en la Edad Media, ya que el Papa necesitaba fondos
para financiar las cruzadas en Tierra Santa y en la Península Ibérica. A cambio de cierta
cantidad de dinero, la persona recibía el perdón de sus pecados siempre y cuando se
confesara o en caso de no poder, que se arrepintiera de sus pecados. La absolución se
obtenía de por vida, siempre y cuando el beneficiado no fuera excomulgado, y antes de
morir recibía la segunda absolución. Esta bula de Santa Cruzada también era conocida
como bula de vivos, porque los beneficiados obtenían privilegios como comer productos de
origen animal en días de ayuno y abstinencia, siempre y cuando no quebrantaran las reglas
de ayuno, y también obtenían otras indulgencias por realizar prácticas piadosas. Las bulas

16 Ibid. Las de San Nicolás de Tolentino surgieron cuando un amigo del santo se le apareció después de
muerto para pedirle que lo ayudara a salir del Purgatorio.
17 Ibid. Las de San Agustín y las del destierro surgieron cuando la Santísima Virgen se les apareció a

San Agustín y a un devoto, respectivamente para decirles que mandaran a decir misas por las Ánimas
del Purgatorio.
18 Ibid. También había otros sufragios, como el rezo de los quince misterios del rosario en sufragio de las

Ánimas del Purgatorio, que surgió cuando una monja llamada Gertrudis se les apareció a las otras
religiosas del convento al que había pertenecido y les pidió que la ayudaran a salir del Purgatorio y ellas
rezaron rosarios para ayudarla. Las de Santa Mónica eran para pedirle a Dios la conversión de una
persona, tal como la santa lo hizo por la conversión de su hijo, San Agustín.
19
AGCA. Sig. A1.20 Leg. 1108 Exp. 9601 Fecha. 29 de marzo de 1654. Fol. 144 a. Escribano Luis
Marín. Testamento de doña Catalina Sigüenza Maldonado.

79
de composición servían para que los agonizantes y personas difuntas recibieran una
indulgencia plenaria que perdonara y borrara la culpa de los pecados cometidos en vida
para llegar pronto al Cielo. Las bulas de composición también eran para los vivos y servían
para que aquellos terratenientes que hubieran ampliado los linderos de sus propiedades
usurpando tierras realengas pudieran “arreglar” esta situación. El precio de las bulas
variaba de una época a otra y también dependía de la importancia que tuviera la persona
interesada, porque mientras más importante era la persona, tenía que pagar más por la
bula, y mientras más pobre e insignificante fuera el individuo, el precio era más bajo.20

La fundación de capellanías también fue una costumbre muy difundida en esta época,
consistía en depositar cierta cantidad de dinero en un convento para que ganara el 5% de
interés anual. Con el dinero que se cobraba de los intereses se mandaban a oficiar misas
por el alma de un difunto o se pagaban ciertos gastos de la iglesia, como por ejemplo,
pagar el vino, cera y hostias que se consumían en las misas; adornar el altar, pagar la
música de las misas, comprar aceite para la lámpara del Santísimo Sacramento, etc.
También se podía imponer a censo una propiedad inmueble a favor de un convento o
institución religiosa y el 5% de interés anual se usaba para pagar las misas. En este tipo
de fundaciones se nombraba a un patrón, que era la persona o institución que recibía el
dinero y se nombraba a un capellán, que era el sacerdote que oficiaba las misas. La
mayoría de testadores que fundaron capellanías nombraron como patronos a los padres
superiores de los conventos de la ciudad de Guatemala o a las abadesas de los monasterios
y nombraron como capellanes a los sacerdotes de la iglesia donde se había hecho la
fundación. Otras personas pedían que los patronos fueran miembros de su familia y que le
pagaran al sacerdote que oficiara las misas. También hubo quienes nombraron como
patronos a seminaristas pobres o a algún joven que quisiera ser sacerdote, de esta manera
lo ayudaban a pagar sus estudios y a cambio él oficiaba las misas por el alma de su
benefactor después de recibir el orden sacerdotal. La mayoría de las capellanías que se
mencionan en los testamentos se fundaron en San Francisco, Santo Domingo, La Merced, la
Catedral, el convento de la Purísima Concepción, etc. Muchos otorgantes pidieron que las
misas se oficiaran en Navidad, Viernes de Dolores, 15 de septiembre dedicado a Nuestra
Señora de los Dolores, Inmaculada Concepción, Nuestra Señora de la Asunción, etc.

En la época colonial también hubo personas que donaron imágenes, cuadros, joyas y otros
enseres a las iglesias. Entre los sacerdotes diocesanos era común que donaran ornamentos

20 Rodolfo Esteban Hernández Méndez, “Acercamiento Histórico a las Bulas de Santa Cruzada en el
Reino de Guatemala”, Asociación para el Fomento de los Estudios Históricos en Centroamérica,
AFEHC,16 (agosto de 1998): http://afehc-historia- centroamericana.org / index.php
//membres/noticia2directorio /index.php?action =fi_aff&id=355 (2009), p. 1-33.

80
sacerdotales para las iglesias donde habían servido. Algunos devotos donaron dinero para
la construcción y reconstrucción de iglesias. Varias personas hicieron donaciones a los
conventos de monjas, uno de los más mencionados fue el de Capuchinas que no cobraba
dote a las mujeres que profesaban como religiosas, es por eso que las personas piadosas
donaban dinero para ayudar al sostenimiento de la comunidad. También los testadores
que tenían hijas o familiares que eran monjas se preocuparon por el sostenimiento de los
monasterios. En los testamentos consultados, se dio el caso de varias mujeres que fundaron
capellanías o hicieron donaciones al convento de la Purísima Concepción por haber
trabajado como sirvientas de las monjas y otras por haber estudiado en el colegio de niñas
que había en dicho convento. Las donaciones no se limitaban a las instituciones religiosas,
ya que varias personas donaron dinero para dar limosna a los pobres vergonzantes de
determinado pueblo o ciudad, para alimentar a los pacientes de los hospitales y donar
camas para los mismos, donar ropa, ayudar a doncellas pobres a pagar su dote para
casarse o ingresar a un convento etc.

Los testamentos de la época colonial nos ayudan a conocer las diferentes formas en que
las personas expresaban su devoción. Las donaciones a las iglesias son una evidencia del
poder económico que llegaron a tener las instituciones eclesiásticas que se convirtieron en
una importante fuente de crédito, especialmente para los comerciantes de la ciudad de
Guatemala. La forma en que se organizaban los funerales y entierros nos muestran lo
importante que era para las personas de aquella época el rezar por las almas de los
difuntos para que pudieran salir pronto del Purgatorio y llegar al Cielo. Las cofradías y
hermandades no se limitaban únicamente a promover la devoción hacia un santo o
advocación, sino que también ayudaban a sus integrantes a practicar la caridad cristiana
ayudando a los pobres, enfermos y moribundos, así como a orar por las almas de los
hermanos difuntos. Las donaciones que realizaban las personas ayudaron a construir o
reconstruir iglesias, a sostener comunidades religiosas, sufragar los gastos de las
celebraciones litúrgicas y mantenimiento del culto en general. También las personas se
preocupaban por ayudar a las personas más desfavorecidas, evidenciando que las
prácticas religiosas de la época colonial ayudaban a cohesionar a la sociedad y tendían
lazos de fraternidad entre las personas de diferentes grupos étnicos y clases sociales.

81
BIBLIOGRAFÍA
Gómez Nieto, Leonor
1992 “Las misas por los difuntos. Testamentos madrileños bajomedievales.” En La España Medieval, 15: 353-366.

Hernández Méndez, Rodolfo Esteban

1998 “Acercamiento Histórico a las Bulas de la Santa Cruzada en el Reino de Guatemala”. Asociación para el
Fomento de los Estudios Históricos en Centroamérica, 16, (agosto 1998): 1-33.

Malvido, Elsa
1999 “Ritos funerarios en el México colonial”. Arqueología Mexicana. 7, 40, (noviembre-diciembre 1999): 46-50.

Schumann Guerra, Ana Elisa

2012 “De la vida terrena a la vida eterna: religiosidad ante la muerte en testamentos de la ciudad de Guatemala
durante la época colonial”. Tesis Universidad de San Carlos de Guatemala. 290 págs.
http://biblioteca.usac.edu.gt/tesis/14/14_0479.pdf

Zárate Toscano, Verónica

2005 Los nobles ante la muerte en México: actitudes, ceremonias y memoria: 1750-1850. México, D.F., El Colegio de
México, Centro de Estudios Históricos: Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora. Págs. 484.

82
 “EL DISCURSO FILOSÓFICO GRECO-LATINO EN LO MORTUORIO:
SENTENCIAS, EPITAFIOS Y MÁXIMAS ESTOICAS EN LÁPIDAS
FUNERARIAS”
Néstor Véliz Catalán

INTRODUCCIÓN
La presente exposición se fragmenta en varios apartados cuyo desarrollo corresponden a
las ideas principales desarrolladas en la exposición titulada “El discurso filosófico greco-
latino en lo mortuorio: sentencias, epitafios y máximas estoicas en lápidas funerarias”,
presentada de forma virtual el día 7 de octubre de 2021 en el marco del segundo ciclo
de conferencias “Hablando con la eternidad”, convocada por el Laboratorio de Materiales
Osteológicos del Área de Antropología de la Escuela de Historia de la Universidad de
San Carlos de Guatemala.

El primero de estos apartados es un análisis de la forma en que se generaron expresiones

derivadas del discurso filosófico greco-latino como parte de inscripciones funerarias en
Occidente. Esta problemática se expone apelando a una retrospectiva por medio de la
cual se expone un asunto vinculado con el punto medular de la presentación: la coincidencia
entre la doctrina cristiana y la escuela filosófica estoica en cuanto a interpretar la muerte
como un hecho que debe aceptarse serenamente, con resignación, aspecto que la moral
estoica pone de relieve debido a su orientación moral y a una ética particular desarrollada
conforme tiene lugar el recorrido histórico del estoicismo.

Seguidamente, se exponen algunas ideas que fueron expuestas durante la exposición

titulada como el presente artículo. En ellas se hace referencia a diversos aspectos de la
reproducción, en los discursos mortuorios, de expresiones de origen estoico, como lo son
sentencias, epitafios y máximas. Para lograr una contextualización adecuada en lo que
respecta a la Historia y demás disciplinas sociohumanísticas interesadas en esta temática,
se procede a encontrar las nociones que, desde el estoicismo se tienen de la muerte, así
como la relación de esta corriente filosófica con el cristianismo, la cual se plasma en ciertas
nociones sobre el más allá.

En complemento con lo anterior, se procede a analizar algunas expresiones discursivas

mortuorias, las cuales se trasladan de forma textual, así como presentando fotografías, las
cuales fueron compiladas en visitas de campo al Cementerio General de Ciudad de
Guatemala en el año 2021. Como punto final se revisan la resonancia estoica presente
en algunos epitafios, las cuales adquieren estatura de máximas, puesto que buscan influir
en el observador apelando a expresiones de impacto ético y moral, aspirando a reproducir

83
conductas propias de esta corriente, caracterizada por asumir la muerte con serenidad y
templanza.

LAS DEDICATORIAS POST-MORTEM: UN MENSAJE DESDE EL MÁS ALLÁ A TRAVÉS DEL

DISCURSO SOBRE LO MORTUORIO
Bajo la concepción de la vida propia de la cultura y civilización cristiana-occidental, es
frecuente pensar y asumir que, con la muerte se cierra un ciclo de convivencia e interacción
con la realidad presente, apreciable y cognoscible a través de la inteligencia y los sentidos.
Esta proposición es parcialmente cierta, por cuanto el fallecimiento de los seres humanos
supone la conclusión de procesos biológicos iniciados con el nacimiento. Más adelante, en
dimensiones no estrictamente físicas sino discursivas e intersubjetivas como la memoria y el
imaginario, tiene lugar el despliegue de representaciones que, en favor de la comprensión
como elementos derivados de escuelas de pensamiento sobre la muerte se denominará
como "mensajes".

Esta última precisión sugiere recalar en el hecho comprobado de que, el desarrollo del
cristianismo, desde que despuntó como práctica religiosa proscrita por las autoridades
romanas en su proceso de popularización en el Imperio, hasta que devino en credo
hegemónico tras el Edicto de Milán de 313, muestra una tendencia no solamente a generar
expresiones artísticas adosadas a lo mortuorio, sino que también a crear un espacio
discursivo en el cual se entabla una interlocución con el observador mediada por elementos
derivados de sistemas de pensamiento religioso o bien filosófico.

En el examen de esta tendencia, desde la metodología de la Historia de los Imaginarios,

privilegiada en la exposición realizada el día 7 de octubre de 2021 y en este artículo, se
puede encontrar una amplia gama y variedad de dichas expresiones, mismas que conviene,
en un sentido científico, asumir como una elaboración discursiva compleja, historizada y
derivada de nociones y percepciones sobre la muerte y el más allá.

A pesar de que, las mismas se pueden agrupar y clasificar según criterios derivados de
dicha propuesta, lo mismo puede insertarse en otros campos del saber gracias al
paradigma pluralista dominante en estos tiempos, puesto que, dicha temática también
interesa a la Literatura como a la Antropología y la Sociología de la Muerte. La primera
de ambas disciplinas se interesa por varios aspectos meramente lingüísticos del asunto, la
construcción de las expresiones, los matices del concepto según el paso del tiempo y la
significación del mismo, mientras que, la segunda, asume estas expresiones como parte de
los asuntos y problemas de estudio que las mismas abordan desde una metodología propia
y criterios madurados internamente.

84
A estos abordajes se agrega siempre la Filosofía, que tiene a la muerte, desde diversos
ángulos igualmente como asunto de sumo interés. el cual se ve incrementado en tendencias
propias de lo que Julián Marías clasifica como pensamiento de la etapa “romántica”, tales
como el pesimismo y el existencialismo (Marías 1965: 320). En dicho sentido, la muerte
presenta una gran actualidad como tema de frecuentes reflexiones y discusiones en el
contexto de una renovación del quehacer filosófico a través del tiempo, el cual alcanza una
dimensión socializadora nutriendo algunas prácticas religiosas que se llevan a cabo en los
funerales y enterramientos.

Atendiendo a la especificidad en que, dichos mensajes se presentan en la actualidad, los

mismos han de diferenciarse correspondiendo a un criterio que les pueda definir sin dar
lugar a mezclarlos o bien asimilarlos en un mismo campo. Es así como existen las sentencias,
frases breves que pretenden asentar una enseñanza de tipo ético-moral, apelando a la
cercanía con la muerte, tema de muchos discursos filosóficos.

Las sentencias, así como los aforismos y refranes, son colocados como parte del epitafio o
identificación del/la difunto/a, una elaboración discursiva colocada como dedicatoria a la
persona difunta o bien, en casos menos frecuentes, de este a los lectores y visitantes. Este
último rasgo es destacable en algunos pensamientos que son de inspiración estoica, en la
cual se encuentra mayor parte de las expresiones analizadas y expuestas en la
presentación realizada en el marco de "Hablando con la Eternidad" en su segunda edición
para 2021.

EL ESTOICISMO Y LA MUERTE; UNA CONTEXTUALIZACIÓN HISTÓRICA Y FILOSÓFICA

Estableciendo una delimitación más específica, en esta exposición se trató de mostrar cómo
el estoicismo se vincula al discurso sobre lo mortuorio en algunas expresiones artísticas. Esta
tendencia, como se sabe, posee una particular forma de interpretar la muerte, asumiéndola,
según las líneas generales de su lógica filosófica como un hecho ineludible, el cual ha de
ser afrontado con resignación, serenamente...

Los estoicos, como escuela de pensamiento se acercan a la búsqueda pre-socrática del

ideal del sabio, formulando arquetipos, modelos educativos y conductuales. Además,
existe entre las diversas fases o etapas de maduración del pensamiento estoico una
tendencia, tanto en sus textos como en métodos filosóficos, a encontrar también la
"salvación del alma" en la muerte, replicando la segmentación y división entre lo terrenal,
lo transitorio y lo trascendental, lo Ideal, identificado en el cristianismo con lo celestial, una
dimensión cercana a Dios, alejada de los elementos terrenales de su creación.

85
En la anterior subdivisión, que afecta tanto el pensamiento como a la cosmovisión,
representa una vinculación con los planteamientos de Platón, filósofo sumamente influyente
en toda la Filosofía griega y la occidental hasta el presente. Bajo el influjo de este
pensador, el mundo helénico-romano acopló la doctrina cristiana, depurándola de los
resabios propios del judaísmo, de una cultura con una concepción de la muerte altamente
definida cuando tuvo lugar la propagación del cristianismo.

El surgimiento del mismo como una religión de alcance universal permite un intercambio
cultural de alta influencia que se proyecta hasta el presente, por cuanto, la difusión de la
doctrina cristiana hace llegar al mundo pagano la idea del Dios Padre único (originada
en el judaísmo), creador del Universo, así como también “deja entrar” los elementos griegos
para influir en el pensamiento de muchos pensadores judíos y cristianos primero y luego
musulmanes en el contexto del neoplatonismo.

La comprensión judía de la muerte, por otro lado, no se encuentra ceñida del todo, en
cuanto a ritualismo y tradiciones asociadas a lo que se puede observar en algunos libros
del Pentateuco (Éxodo, Deuteronomio, Levítico), también insertos en la Biblia cristiana, un
discurso frecuentemente tomado como antecedente del Nuevo Testamento. Debido al
proceso de evolución del judaísmo, su percepción socializada de la muerte no corresponde
a los cauces establecidos en dichos libros, (que forman parte del Antiguo Testamento para
la cristiandad) sino que a textos con una vigencia ceñida a las comunidades judías como el
Talmud, el Zohar y la Mishná, así como compilaciones de comentarios y aportaciones de
representantes de diversas corrientes.

Tanto en el cristianismo como en el estoicismo tiene lugar una convergencia en cuanto a la

muerte, misma que se puede explicar por la transferencia de la influencia greco-latina
desde la Filosofía al pensamiento cristiano. Tanto desde el pensamiento filosófico vigente
en el mundo greco romano como desde la emergente religión, la intrascendencia del mundo
material hace de la muerte el inicio de una "liberación", la trascendencia de las ataduras
de la carne, la cual es contrapuesta a otra dimensión sutil, forzosamente entendida como
"superior" o “supremo” a la cual el ser humano se ha de proyectar tras la caducidad de su
existencia física.

Platón presentó, en sus "Diálogos", a Sócrates como un defensor de lo trascendente, el

mundo de las Ideas, frente al de la materia, lo que quedó plasmado en la representación
de la "Academia", cuadro pictórico universalmente famoso donde la preferencia por las
Ideas es representada por él. En dicha pintura, la noción opuesta a la trascendentalidad
platónica aparece expresada por un Aristóteles que se inclina por el predominio de la

86
materia, lo que se muestra simbólicamente colocando su mano en posición horizontal
mientras Platón dirige el dedo índice hacia arriba.

Proyectando el análisis a las raíces de la ideología descendiente medieval, columna

vertebral de la concepción de la muerte desde la óptica católica, -que para Walter Ullman
se localiza en la actividad del filósofo conocido como el Ostiense o pseudo Dionisio, así de
San Agustín (Roche Arnas 2010:63)-, puede encontrarse, paradójicamente, en Platón, un
pensador griego, politeísta, el cimentador de un ordenamiento vertical que reconocía la
supremacía de un Dios único. De hecho, en el sustrato de la estructura cosmogónica
observada por el discípulo de Sócrates y los pre-socráticos deja lugar para una entidad
cuya primacía, si bien no está manifiesta, se sugiere como principio rector de la creación.
A pesar de ello, el Theos griego (Θεός) no puede decirse que, en cierta forma, represente
un papel totalmente análogo a la divinidad reverenciada por las grandes religiones
abrahámicas, cristianismo, judaísmo e Islam, ‫יהוה‬, la deidad regente en el judaísmo (YWHV),
Dios para las diversas expresiones y subdivisiones o bien, Allah.

Esta consideración filosófica no resulta una mera digresión en el contexto que se viene
tratando. La misma ha sido necesaria para ilustrar la coincidencia, entre la Filosofía
Helenística y el cristianismo en asumir la muerte como la abolición del nexo del ser humano
a la tierra y a la dimensión de lo carnal, muy importante también en el pensamiento tanto
de la Iglesia como de las órdenes religiosas, mismas que poseen, a la fecha, un componente
ascético pues propenden a la realización de un conjunto de prácticas de tipo expiatorio
(penitencias, servicio social), así también el celibato.

En este estado de cosas, la lectura e interpretación de muchos mensajes colocados como

parte del epitafio a algunas tumbas reflejan esta confluencia entre dos imaginarios sobre
la muerte que se podrían tener, en primera instancia, como diferenciados. Debido a que,
el desarrollo histórico del cristianismo tuvo lugar en medio del territorio de expansión de la
Filosofía greco-latina por la cuenca mediterránea, y que, el tiempo de su consolidación
encuentra a la misma aún vigente, puede decirse que, la base de lo que podría ser una
subcultura de la muerte, en el cristianismo (con énfasis en el catolicismo romano) la
proporciona, por su confluencia con su emergencia en el seno del Imperio Romano lo da el
pensamiento greco-latino, el cual va a permitir la confluencia entre fe y Filosofía, lo cual
va a permitir la formación de todo un pensamiento sobre lo mortuorio.

Debido a la resonancia que el pensamiento sobre lo mortuorio ha alcanzado tanto en la

Literatura, como en la escultura y otras manifestaciones artísticas, se puede rastrear su
influencia sobre el imaginario en una modalidad discursiva que apela a múltiples elementos
discursivos, provenientes todos de diversos campos y dimensiones. La afirmación arriba

87
sustentada de la existencia de una subcultura de la muerte tiene su validación en el espacio
hegemónico occidental en el cual se reproducen los derivados de la filosofía estoica
apuntados con anterioridad. Partiendo de una postura descolonizadora, puede
deconstruirse la percepción de universalidad para esta forma de asumir la muerte,
asumiendo que, en primer lugar, se trata de construcciones adosadas al gran edificio de la
religión católica y la filosofía occidental.

ALGUNAS MUESTRAS DE LA VALORACIÓN ESTOICA DE LA MUERTE

Si bien, la literatura filosófica estoica es el receptáculo discursivo por excelencia de las
propuestas e interpretaciones de momentos culminantes de la existencia como la muerte,
también el arte se ha visto altamente influenciado por algunas ideas provenientes de la
filosofía. Concretamente a lo que atañe a este artículo, varias representaciones de la
muerte, conocidas e interpretadas universalmente debido a la amplitud de su difusión.

Algunas trayectorias de filósofos y artistas europeos permiten visualizar que existe un

vínculo estrecho entre arte y estoicismo. Aspectos de esta ideología han sido “recogidos”
y retomados por figuras cimeras, harto influyentes en el panorama cultural europeo-
occidental, ubicándose en varias esferas de incidencia, tales como la Filosofía, diversas
ramas artísticas y, desde luego, la Literatura.

Debido a que, el centro de la atención de esta disertación es el arte mortuorio, puede

afirmarse que, es en la pintura donde inicialmente, se desarrolla una apreciación de la
muerte desde el lente del estoicismo. Ejemplo de ello lo constituyen los cuadros “La muerte
de Sócrates” (Figura 1) del pintor francés Jean Jacques David, uno de ellos realizado en
1787, pocos años antes del triunfo de la Revolución Francesa. Dicha obra centraliza la
atención del observador en la figura del filósofo griego, según Platón, asumió la muerte
injustamente adjudicada por las autoridades atenienses con una gran resignación, propia
de los estoicos.

La muerte de Sócrates, aunque no esté estrictamente vinculada a la filosofía estoica, por

sus características, apuntadas al principio de esta exposición, manifiesta una forma de
asumir el cese de la vida enfatizando, como lo establecería la Iglesia Católica, lo fugaz e
intrascendente de la carne, lo que se opone siempre a las cualidades conferidas al espíritu.
Además, al beber la cicuta, el pensador está mostrando atributos morales propios del ideal
del sabio, los cuales necesariamente pueden interpretarse como imperativos a alcanzar por
el adepto o iniciado en el camino del estoicismo.
88
Otra obra artística que trasluce una valoración positiva de la muerte ocurrida del modo
estoico es “La muerte de Séneca” (Figura 2), de la cual existen varias versiones, siendo la
primera autoría del artista flamenco Peter Paul Rubens, ejecutada hacia 1612, siguiéndole
la de Jean Francois Pierre Peyron, francés como David, quien vivió de 1744 a 1814. Existe
también una propia del autor de la ya mencionada pintura sobre Sócrates, así como otra,
más contemporánea, autoría del pintor español Manuel Domínguez Sánchez.

El acento estoico en las representaciones del filósofo romano, quien se suicidó tras participar
en una conspiración infructuosa contra el Emperador Nerón en el año 65 de la era cristiana
se encuentra en la aceptación de la muerte (Marías 1965: 87). En este caso, no se trata
de una defunción que ocurrió de una forma natural, sino de un suicidio motivado por
disputas políticas, lo cual le aparta de la muerte ideal para el cristiano conforme con la
levedad de la vida y la fugacidad de la naturaleza humana, de la “santa muerte”
franciscana, modelo de una trascendencia hacia el más allá, al menos en muchos discursos
católicos.

Figura 1. Cuadro pictórico, “La muerte de Sócrates”, Jean Jacques David, 1787.
Tomado de https://mymodernmet.com/es/jacques-louis-david-la-muerte-de-socrates/

89
Figura 2. Cuadro pictórico, “La muerte de Séneca”, tomado de https://www.filosofia.org/hem/191/9180922a.htm

El recorrido presentado aquí para conocer la valoración estoica de la muerte, permite

conocer la forma en que, bajo las premisas de esta escuela filosófica, tiene lugar la
interpretación del cese de la vida humana. Lo mismo no sería tan importante, si no hubiese
una patente vinculación y transferencia de elementos estoicos a la noción cristiana sobre la
muerte.

De hecho, remitiéndose a la Historia del cristianismo, veremos que, las primeras tumbas con
epitafios o dedicatorias se realizaron en honor de los mártires de las persecuciones de los
romanos, mismas que tomaron gran virulencia con Nerón como Emperador; dicho
antecedente es de tenerlo presente cuando se analizan los textos de los elementos
lingüísticos que son, en este artículo, sometidos a análisis como expresiones de una forma
de apreciar e interpretar la muerte.

90
ESTOICISMO Y CRISTIANISMO BRINDANDO UNA NOCIÓN SOBRE LA MUERTE EN LOS
PRIMEROS SIGLOS DE LA PRESENTE ERA
Como en toda exposición sobre epitafios y tumbas, para entender los mensajes y códigos
que estructuran el discurso mortuorio es necesario obtener muestras y pruebas empíricas,
en las cuales se comprueba la pervivencia del sustrato filosófico que les nutre. Es interesante
saber que, sin ser numerosas, existen varias citas bíblicas que coinciden con planteamientos
cuya autoría se adjudica a filósofos estoicos. Tanto por la convicción de que el más allá
representa una dimensión superior, eterna, frente a la inevitable fugacidad del presente
terrenal, de la vida misma, como por la apreciación del Reino de Dios como una instancia
a la que se supedita el mundo de los hombres, tanto estoicos como los primeros cristianos
tienen un punto de confluencia.

Primeramente, puede decirse que, el apego a la expresión “Si alguno quiere venir en pos
de mí, que se niegue a sí mismo, tome su cruz cada día y me siga. Pues el que quiera salvar su
vida la perderá; pero el que pierda su vida por mi causa la salvará.” (Mateo 16:24 VRV
1960), debió estimular grandemente a aquellos primeros mártires que asumieron con
entereza las persecuciones, prisiones y el martirio que los romanos tenían destinados a los
cristianos en tiempos tempranos como los que vivió Séneca, el gran inspirador de pinturas
con acento estoico.

Recurriendo a un sencillo ejercicio de hermenéutica historizando el contenido de este

versículo, puede decirse que, la “cruz”, para los conversos a la nueva fe, se expresaba en
los sufrimientos y peripecias sufridas por negarse a venerar las deidades romanas (entre
las que se encontraba el César), prefiriendo el martirio a renunciar a la vida que Cristo le
dio a la Humanidad con su sacrificio en la Cruz del Calvario.

Debido a ello, en las narrativas de la vida de los primeros mártires se encuentra, con
frecuencia, la alusión a que, para muchos de ellos, las torturas de que fueron objeto,
pletóricas en abusos, vejaciones y maltratos, constituyeron un paso necesario para
encontrarse con el Redentor, siendo representadas, simbólicamente, con la “palma o laurel
del martirio”. En el texto apologético, muchas veces despunta un reconocimiento a la
capacidad de sufrir gran brutalidad como algo básico para adquirir méritos ante Dios,
siendo casi proporcional esta forma de resignación extrema a la santidad que se evoca
posteriormente.

Esta tendencia se encuentra expresada en el siguiente epitafio: “Soy el trigo de Cristo; voy
a ser molido con los dientes de fieras salvajes para que pueda ser hallado pan puro”. (Ignacio,
Obispo de Antioquia, sucesor de San Pedro Apóstol), (Foxe 2003:64) Dichas palabras,

91
según la tradición, fueron pronunciadas minutos antes de ser lanzado a los leones, una
forma de martirio sumamente común en el primer siglo de la cristiandad.

Lo últimamente mencionado, se plasmó y reprodujo de forma más que elocuente cuando los
cristianos enfrentaban castigos de gran crudeza, siendo sumamente extendida, por relatos
novelísticos y narrativas cinematográficas, el martirio escenificado en los circos romanos.
De hecho, las narrativas sobre el martirio de dichos fieles, se presta ad hoc para una
evangelización, por cuanto los mismos, al ser elevados a la estatura de beatos y santos,
pasan a constituirse en modelos de virtudes cristianas, con lo cual, pueden ser emulados.

Entre estas virtudes, hablando en términos axiológicos, la resignación y la fortaleza ante la

inexorabilidad de la muerte destacaban y se convertían en el sello de la experiencia del
mártir. De hombre y mujer común, frecuentemente asimilado(a) y perteneciente a una masa
de esclavos y dominados por Roma, el(la) emula a Cristo con el sacrificio de la vida
presente, la cual se entrega en pos de alcanzar la eterna bienaventuranza como lo dijo
Pablo: “Otros experimentaron vituperios y azotes, y a más de esto prisiones y cárceles. Fueron
apedreados, aserrados, puestos a prueba, muertos a filo de espada; anduvieron de acá para
allá cubiertos de pieles de ovejas y de cabras, pobres, angustiados, maltratados; de los cuales
el mundo no era digno; errando por los desiertos, por los montes, por las cuevas y por las
cavernas de la tierra”. (Hebreos 11:36-38 RVR1960)

Entonces, como es de esperarse, la muerte dejó de ser entendida como el apartamiento

brusco o violento del alma para convertirse en un medio de alcanzar una trascendencia
hacia el más allá. Esta idea subyace en testimonios de la muerte de los mártires como la
obra conocida como “Leyenda Áurea”, adjudicada al pseudo Iacopo de la Vorágine y en
otros documentos como las “Actas de los Mártires”.

Como se ha dicho con anterioridad, el martirio viene a coronar la existencia entregada a

rendir testimonio de Cristo, no faltando ejemplos universalmente conocidos, aún fuera de la
órbita católica, de cristianos que no rehuyeron el martirio, recibiendo la muerte como una
liberación de la carne, tales como San Sebastián, un soldado romano asaeteado al ser
hallado formando parte de una comunidad cristiana y Santa Catalina de Alejandría, noble
griega que prefirió ser decapitada a renegar de su fe.

La resonancia de estos testimonios permea el imaginario construido en tiempos modernos

por la industria cinematográfica, la cual, en el siglo XX, a través de Hollywood elaboró
filmes que desarrollaron narrativas evocando la proscripción del cristianismo en los primeros
siglos. Es así como la pantalla grande tiene a la muerte de los mártires como un hecho
central en producciones como las diversas versiones y adaptaciones cinematográficas de la

92
novela ¿Quo Vadis? del polaco Henryk Sienkiewicz y “El manto sagrado” (1953), una de
las películas norteamericanas con gran margen de audiencia en la época de Semana Santa
en Latinoamérica antes de la era digital.

Considerando la carga filosófica que pesaba en las prácticas religiosas del mundo
grecorromano, la transferencia de elementos del pensamiento griego al cristianismo no
puede ser desdeñada, por cuanto representa la más sólida tradición existente antes de
que, la nueva doctrina, nacida en el seno del judaísmo, fuera abrazada por sectores
marginales, las clases bajas constituidas mayoritariamente por esclavos. En un contexto de
total predominio de la producción esclavista, la Buena Nueva significó un atisbo de
esperanza, si bien la misma chocaba con la amplia represión y la violencia propias del
Imperio.

ANALIZANDO ALGUNAS APRECIACIONES DE LA MUERTE COMO INICIO DE UNA

NUEVA VIDA
Esta exposición tuvo una fase complementaria a los argumentos teóricos e históricos que se
han presentado con el fin de establecer un marco de fondo para proceder a analizar
algunas muestras de epitafios que incluyen mensajes que sugieren una influencia estoica.
Antes de presentarlas, es necesario comprender que, la vinculación establecida entre
estoicismo y cristianismo expresada aquí, corresponde a un análisis realizado desde un
punto de partida interdisciplinar, el cual deja abierta la posibilidad de que exista, no
solamente una relación entre ideología, filosofía, religión y la muerte, sino que, exista una
participación de diversas disciplinas confluyendo en la explicación de la reproducción de
los discursos mortuorios.

Prueba de lo apuntado es la existencia de un gran aporte a la fenomenología

representativa de la muerte en Occidente proveniente de la filosofía existencialista. .La
muerte, según Arthur Schopenhauer (1788-1860), pensador alemán de origen holandés,
es uno de los principales problemas de la filosofía, pues constituye una de las grandes
interrogantes en la vida, sobre lo cual han reflexionado y discutido pensadores de todos
los tiempos. (Schopenhauer 2000: 88)

Para los antiguos estoicos, inclinados a considerar la finitud de la vida y el dominio y control
del ánimo y los deseos (substine et abstine), morir era una liberación de una existencia
signada por lo inevitable y, su aceptación demostró una valiente y serena aceptación de
las limitaciones propias de la naturaleza humana (Marías 1965:89). Debido a ello, en el
arte, como se ha dicho, han quedado algunas muestras de escenas de la muerte,
representando su aceptación serena como un ejemplo de máxima serenidad y autocontrol.
93
No obstante, debido a la idiosincrasia cultural del país, en el mismo predomina un enfoque
abiertamente cristiano. Ello se plasmó en varios mensajes compilados en visitas al
Cementerio General de ciudad de Guatemala tanto en 2008-2009 como en 2021 (Figura
3, 4), lo que permitió reunir suficientes muestras gráficas para ilustrar la influencia estoica
en el imaginario mortuorio. En el último año mencionado, se obtuvo el siguiente ejemplo, el
cual, debido a los factores anotados anteriormente, se replica ampliamente. Las citas
textuales, de las que no existe soporte gráfico, fueron obtenidas en el marco de una tarea
para el curso Historia de Centroamérica y Guatemala II: en dicho ejercicio, un análisis a la
arquitectura funeraria en algunos sectores del Cementerio General de la ciudad capital,
se complementó con una recolección de citas y máximas de inspiración estoica.

Figura 3. Epitafio de la tumba del señor José Domingo Barillas, Cementerio General ciudad de Guatemala, foto
Néstor Véliz Catalán, 1-10-2021.

Como puede observarse, en la tumba de José Domingo Barillas, se sugiere la trascendencia

post-mortem del alma del difunto. El cuerpo carnal ha caducado, ha llegado el fin de su
periplo por la vida, por tanto, lo que queda, después de morir, es una existencia a

94
desarrollarse en el más allá. En el mismo camposanto, se obtuvo la siguiente frase, que
resulta de igual orientación que el epitafio presentado, mostrando similar apreciación de
la existencia post-mortem como la verdadera vida::

“A mi padre, que al morir comenzó a vivir”- Rodrigo Rey Robles

Asimismo, un sentido mensaje a una madre fallecida, expresa el deseo de sus hijos de
protagonizar un encuentro con ella el día de la Resurrección:

Figura 4. Epitafio de la tumba de la señora Rosa Aluvia Díaz de Smith, Cementerio General ciudad de Guatemala,
foto Néstor Véliz Catalán, 1-10-2021.

Como puede apreciarse, los mensajes que se encuentran reproducidos en los espacios
mortuorios abordados expresan una convicción de que, pese a lo que pueda decir la ciencia
y la realidad, los seres que son despedidos en un momento de luto y dolor, tendrán una
existencia más allá. Esta trascendencia brinda la posibilidad de protagonizar un encuentro

95
con ellos en el mundo venidero, cuando tenga lugar la resurrección de los muertos. (Véliz
Catalán 2021) Claro está, esta afirmación se asienta en las promesas y verdades bíblicas
convertidas en dogma por la Iglesia Católica, pero por lo apuntado párrafos arriba, forma
parte también de esa trascendencia anhelada por los estoicos, lo que quedó también de
manifiesto en la frase que acompañaba, para 2008, el epitafio de Luz María Aparicio,
sepultada en 1941:

“Non omnis moriare”- (Traducido al castellano:” no se muere del todo”, traducción libre)

LA SENTENCIA FILOSÓFICA, UN MENSAJE ALECCIONADOR PARA EL OBSERVADOR

UNIVERSAL
Fuera del ámbito de las dedicatorias personales, dirigidas a familiares u otros seres
queridos, existe un conjunto de representaciones discursivas mortuorias que, por su texto y
orientación, tienen una alta vinculación filosófica y moral. En ellas, quizás más que en los
epitafios anteriormente analizados, se vislumbra el fin moralizador estoico. La primera de
ellas, proveniente del cementerio del Convento de San Zoilo (Figura 5), ubicado en la
localidad de Rivadavia, Ourense, actual comunidad autónoma de Galicia, España.

Figura 5. Máxima ubicada en el frontispicio de un panteón perteneciente al Cementerio de San Zoilo, Rivadavia,
Ourense, Galicia, España.

96
Como se puede encontrar, la sentencia en cuestión está en sintonía con el afán ascético,
convertido en imperativo en muchas órdenes católicas de “ganar”, por así decirlo, el
bienestar en el más allá por medio de una conducta íntegra y apegada a los Mandamientos
de Dios durante tiene lugar la experiencia terrenal. Ante la muerte, deviene el eterno bien
o el eterno mal, según haya sido la conducta del difunto, quien ha de encontrar su
recompensa en la otra vida.

Seguidamente, toca analizar una frase colocada, a modo de epitafio, en la tumba del
escritor español Enrique Jardiel Poncela, fallecido en un accidente de tránsito y sepultado
en el cementerio de Santa María, situado en la capital española (Figura 6). En la misma,
se expresa un pensamiento sintonizado con la ecuanimidad y la calma frente al sufrimiento
propia de los estoicos (Marías 1965:89). Este escritor, de amplia vena satírica (Veliz
Catalán 2021), fue despedido con un pensamiento mordaz y agudo, de su autoría, según
se observa en la siguiente imagen.

Figura 6. Máxima colocada como epitafio en la tumba de Enrique Jardiel Poncela, Cementerio de Santa María,
Madrid, España, link web: https://elabreviadero.wordpress.com/2016/06/01/epitafio-de-jardiel-poncela/

97
Según pudo apreciarse, existe en la frase citada en el epitafio una tendencia a dejar
asentada una sentencia de tipo moral, orientando a los lectores acerca de la imposibilidad
de recibir reconocimiento en vida por los méritos alcanzados. Por último, y sin abandonar
el aspecto ético moral, se expone aquí una adaptación de los versos finales del poema
del mexicano Amado Nervo (1870-1919) como parte del discurso funerario de la tumba
de una de las integrantes de la familia Rodríguez Quiñonez, cuyo mausoleo está ubicado
en el Cementerio General de Ciudad de Guatemala, el cual se visitó el día 1 de octubre
del año 2021 (Figura 7).

Figura 7. Versos de Amado Nervo adaptados para servir de epitafio a una integrante de la familia Rodríguez
Quiñonez, Cementerio General ciudad de Guatemala, foto Nèstor Véliz Catalán, 1-10-2021.

Apreciando el mensaje colocado en el adorno funerario, trascendiendo un tanto de la

resonancia del mismo como parte de un discurso lírico, puede decirse que, la frase final
transparenta un acento de ecuanimidad y resignación en un momento culminante de la

98
existencia, la antesala de, lo que suele entenderse como “la despedida final”. El momento
de la agonía consciente, lúcida, que antecede al momento de expirar es el más oportuno
para realizar una retrospectiva en la cual, de ser posible, se observe el balance entre el
debe y el haber, entre lo bueno y lo malo, entre lo sufrido y disfrutado que deja la
existencia.

Es, en este momento, que quien agoniza, indistintamente de su credo religioso o ideología,
establece un diálogo con la vida que se le escapa inexorablemente. Podría hablarse, en
otros términos, de un “ajuste de cuentas”, en el cual se trata de alcanzar un punto medio,
la ecuanimidad, que en un sentido más concreto, vendría a significar como conformidad. A
pesar de que, todo el poema del escritor mexicano transparenta una preocupación por el
aspecto anteriormente citado, son sus versos finales los que, a modo de exclamación,
expresan el encontrar de un estado de conciencia imposible de alcanzar en vida.

“Artifex vitae artifex sui”

Muy cerca de mi ocaso, yo te bendigo, Vida,

porque nunca me diste ni esperanza fallida,
ni trabajos injustos, ni pena inmerecida;

Porque veo al final de mi rudo camino

que yo fui el arquitecto de mi propio destino;
que si extraje la mieles o la hiel de las cosas,
fue porque en ellas puse hiel o mieles sabrosas:
cuando planté rosales coseché siempre rosas.

…Cierto, a mis lozanías va a seguir el invierno:

¡mas tú no me dijiste que mayo fuera eterno!

Hallé sin duda las largas noches de mis penas;

mas no me prometiste tan sólo noches buenas;
y en cambio tuve algunas santamente serenas…

Amé, fui amado, el sol acarició mi faz.

¡Vida, nada me debes! ¡Vida, estamos en paz!

20-03-1915 (Cuaderna 2006)

99
CONCLUSIONES
La presencia de algunos elementos de la filosofía estoica en el discurso mortuorio propio
de la cultura occidental se puede rastrear en epitafios y lápidas con la inclusión de
sentencias, máximas y otras elaboraciones literarias. Lo anterior es posible debido a que,
durante los primeros siglos de la Historia de la cristiandad, esta corriente filosófica influyó
activamente en la naciente fe, desarrollándose un sincretismo que permitió, el desarrollo de
un imaginario sobre la muerte teñido de referencias y sugerencias que hicieron de la misma
un paso esencial en la trascendencia al más allá.

Algunos epitafios de mártires cristianos expresan, en la manifestación de la resignación y

aceptación con que recibieron la muerte de manos de los romanos, un sentir afín al
desarrollado por los adeptos al estoicismo en diversas épocas de su desarrollo. Esta forma
de asumir el cese de la vida física permeó, a través del catolicismo, el imaginario mortuorio
occidental, convertido en hegemónico a través de la primacía del papado y de la
expansión, a través de la conquista cultural, de estos elementos a extensas regiones fuera
de Europa.

El influjo estoico sobre la percepción de la muerte trasciende de los ámbitos filosóficos para
dispersarse en el arte y las manifestaciones literarias, de lo que constituye testimonio fiel
un conjunto de manifestaciones artísticas de interés para las Ciencias Humanas y Sociales.
A través del análisis de expresiones discursivas como sentencias, epitafios y dedicatorias,
puede rastrearse y explicarse cuál es la concepción dominante, en una época determinada,
de la muerte y la incógnita sobre el más allá, de lo cual tratan de dar respuesta las diversas
religiones.

En la actualidad, es posible observar y recopilar muestras de expresiones mortuorias

influidas por el estoicismo debido a que, las prácticas estéticas y discursivas continúan
representando la muerte como un tránsito de trascendencia de lo terreno al más allá. Un
abordaje interdisciplinario de esta temática permite visualizar la conjunción, en espacios
mortuorios, de un conjunto de influencias culturales que, amalgamadas por siglos,
construyeron percepciones sobre la muerte vigentes al presente.

100
BIBLIOGRAFÍA
Foxe, John
2003 "El libro de los Mártires'', Editorial Clie, Madrid.

Marías, Julian
1965 "Historia de la Filosofía", Biblioteca de la Revista de Occidente, Madrid.

Roche Armas, Pedro (coord)

s/f “El pensamiento político de la Edad Media”, Fundación Ramón Areses, sin fecha de edición ni publicación
física, recurso electrònico localizable tras el siguiente enlace web:
http://sgfm.elcorteingles.es/SGFM/FRA/recursos/doc/Libros/2064449695_1592010124532.pdf

Schopenhauer, Arthur
2000 “El amor, las mujeres y la muerte”, Ediciones Aleph, Madrid.

Véliz Catalán, Néstor

2022 “El discurso filosófico grecolatino en lo mortuorio: sentencias, epitafios y máximas estoicas en lápidas
funerarias” parte III (videoconferencia), subida a Youtube en octubre de 2021, recuperado el 21 de junio
de 2022, link web: https://www.youtube.com/watch?v=zksSDFv29Cc&t=1307s

Santa Biblia, Versión Reina Valera 1960, recuperado el 22 de junio de 2022, link web:
https://www.bible.com/es/bible/149/HEB.11.36-40.RVR1960

Cuaderna blogspot, 29 de junio de 2006, recuperado el 22 de junio de 2022, link web:

http://cuaderna.blogspot.com/2006/06/artifex-vitae-artifex-sui.html

101
 PAK´OXOM: DONDE RENACE EL SOL
Claudia Quintanilla, Marvin García, Kimberly Quiñonez,
María Fernanda López, Melissa Sicaján

Cada 13 de marzo, en el lugar conocido como Pacoxom, renacen la vida y la memoria. Este
lugar fue el escenario en donde el 13 de marzo del año 1982 se ejecutó una de las más
grandes masacres sufridas por la comunidad maya achí de Río Negro, en Rabinal, Baja
Verapaz, Guatemala, la cual dejó como resultado la muerte de al menos 107 niños y niñas
y 70 mujeres.

Ahora, en esta fecha, se conmemora y celebra la resistencia y la vida mediante ritos y

celebraciones funerarias entre flores, velas, incienso, oraciones, café y pan.

En este artículo, compartiremos la experiencia y convivencia con la comunidad y esperamos

difundir el mensaje que desde la comunidad misma, transmiten: “No más violencia a la
Humanidad”.

UBICACIÓN GEOGRÁFICA
La comunidad de Rio Negro se localiza a aproximadamente 200 km de la ciudad capital,
en jurisdicción del municipio de Rabinal, Departamento de Baja Verapaz, en el altiplano
norte del país, a la orilla del río Chixoy. Es una zona de geografía “agreste” y encajonada
al norte de los pueblos de Cubulco y Rabinal (Figura 1). La región se caracteriza por ser
árida principalmente y registrar temperaturas de hasta 38° centígrados. En la zona se
alternan dos estaciones: una seca (de noviembre a mayo) y otra lluviosa (de mayo a
noviembre), aunque debido a los cambios climáticos registrados en los últimos años, las
estaciones han variado en tiempo y magnitud (Martínez 2018).

Llegar a esta comunidad que actualmente se conforma de 25 familias maya achíes, es

posible mediante carreteras asfaltadas (Atlántico CA-9 y CA-14 que conduce a las
Verapaces) hasta el conocido cruce “El Cid” en el kilómetro 192; para luego seguir por
carretera de terracería, hasta llegar al embalse de la Cuenca del río Chixoy y luego
recorrer el río por unos 35 minutos.

También se puede llegar desde Rabinal y Cubulco, caminando entre 3 u 8 horas,

dependiendo de la época del año y para lo cual es indispensable el conocimiento de la
ruta ya que los caminos no siempre están habilitados.

102
 Figura 1. Arriba: localización de la comunidad de Río Negro, Rabinal Baja Verapaz. Tomado de
https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/2d/Un-guatemala.png y Google Maps. Abajo:
caracterización geográfica. Fotografía de Marvin García 2021.

103
HISTORIA DE LA COMUNIDAD
La ocupación humana en la cuenca del río Chixoy se remonta a tempranos tiempos previo
al contacto español; por el carácter de este artículo, referiremos la lectura de Martínez
(2009, 2018), Ichon (1979), Ichon et al. (1979, 1988) quienes brindan una visión extensa
sobre el tema.

Aquí, nos enfocaremos en los eventos sucedidos hacia los años 70 y 80, cuando la
tranquilidad y cotidianidad de la comunidad fue marcada por 2 eventos de gran impacto:
La construcción de la represa Chixoy que actualmente provee de energía al 40% del país;
misma que tuvo fuerte incidencia en las vidas humanas y en el entorno natural y cultural. El
objetivo primordial de su construcción era fortalecer la infraestructura de Guatemala y
liberarla de la dependencia del petróleo, sin embargo, el proyecto del Chixoy se redujo
a la construcción de una presa única, nombrada como Pueblo Viejo-Quixal lo que implicó
la inundación del fondo del valle del río Chixoy, así como la desaparición de 23 aldeas o
localidades – alrededor de 3,445 personas se vieron afectadas –, 45 sitios arqueológicos
– de los cuales, el más conocido y visible es Cahuinal –, áreas de cultivo y recursos naturales.
La inundación abarcó una extensión de aproximadamente 50 km y alcanzó 50 m de
profundidad (Martínez 2003) (Figura 2).

Si bien es cierto que su edificación implicaba planes y proyectos que cumplieran con la
reubicación de las comunidades y ofrecimientos de “progreso”, esto no se hizo en los plazos
establecidos y Rio Negro, fue duramente señalado de rebeldía y resistencia al volver a su
lugar de vivienda, convirtiendo el lugar y sus habitantes en “conflictivos” y en consecuencia,
una de las aldeas más afectadas.

El segundo hecho sufrido cruelmente por la comunidad, fue la época del conflicto armado
interno.

Para entrar en contexto sobre los acontecimientos de 1982 en Río Negro, brevemente se
puede explicar cómo se empezaron a gestar las campañas contra-insurgentes hacia los
habitantes de la comunidad, como parte de un conflicto armado en Guatemala que se
desarrolló desde 1962 hasta 1996 y que cobró innumerables vidas y violentó enormemente
los derechos humanos de los civiles.

104
Figura 2. La cuenca del río antes de la construcción de la represa (tomado de Ichon 1979); vistas contemporáneas
de los niveles de agua (fotografías Claudia Quintanilla 2019 y 2021)

De acuerdo con el informe de la Comisión para el Esclarecimiento Histórico (1999)

“[a]lgunas comunidades, como Río Negro, fueron víctimas de una persecución sistemática,
dirigida a su eliminación total”.

Se tiene el registro de 5 masacres ocurridas y sufridas por los habitantes tanto dentro como
fuera de su comunidad, en las que fallecieron cientos de personas entre hombres y mujeres,
jóvenes, adultos, niños y niñas. Estas, son:
- 4 de marzo de 1980, en la Capilla de la comunidad.
- 13 de febrero de 1982, Aldea Xococ.
- 13 de marzo de 1982, Cerro Pacoxom.
- 14 de mayo de 1982, “Los Encuentros”.
- 14 de septiembre de 1982, en “Agua Fría”.

Siguiendo el mismo informe, se debe indicar que “Aquellas personas que lograron escapar
de las distintas masacres perpetradas en contra de la comunidad de Río Negro se
refugiaron en las montañas, algunos por años, despojados de todas sus pertenencias,
durmiendo a la intemperie y moviéndose continuamente a fin de huir de los soldados y
patrulleros que los perseguían aún después de las masacres.”

105
 No se detallarán aquí los graves hechos ocurridos y su impacto en todos sentidos de vida 21;
pero se mencionará, textualmente, lo que concierne a la vida cultural, según se lee en el
expediente de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (2012), Caso Masacres de
Río Negro:

Asimismo, en cuanto a la vida cultural de la comunidad de Río Negro en la colonia

Pacux, el perito Alfredo Itzep Manuel indicó que “la pérdida de las condiciones
naturales de vida de esta comunidad afectó todos los elementos de la cultura Maya
Achí”. Implicó la pérdida de “la relación que tenía con la naturaleza”, de “la celebración
de las fiestas tradicionales ligadas a la agricultura y el agua”, del “contacto con [sus]
principales lugares sagrados y cementerios, que eran referentes culturales de los
ancestros y de la historia de su pueblo”, así como de los elementos materiales para la
producción artesanal y musical22. Igualmente, la comunidad sufrió la “destrucción de
[su] estructura social […]”, puesto que “se redefini[eron] forzadamente las relaciones
con otras personas, situación que afectó principalmente a los niños de ese entonces,
influyendo en las formas de traspaso transgeneracional de la cultura”. Según el perito,
la Comunidad de Río Negro perdió, además, a sus “guías espirituales, comadronas y
dirigentes comunitarios, que velaban por el cumplimiento de los principios de la cultura
[…]”23. Por ello, la comunidad no ha podido “realizar sus rituales espirituales […y se]
observa[n] procesos de desintegración familiar […]”, así como “la pérdida paulatina
del idioma Maya Achí”24.

Observación: Numerales de referencia insertos correspondientes al expediente original. Aquí aparecen por ser cita
textual.

21
Los informes referidos, recopilan los hechos ocurridos en la comunidad de Río Negro. Algunas de las lecturas
complementarias pueden encontrarse en: Mosquera (2018) y Johnston (2005).

Observación: Numerales de referencia insertos correspondientes al expediente original. Aquí aparecen por ser cita
textual.
22
Según el perito, “se perdieron elementos del vestuario, principalmente en los hombres; también
cambiaron la comida y la música”. Cfr. peritaje rendido ante fedatario público por el señor Alfredo Itzep Manuel
(expediente de fondo, tomo II; folio 1050).
23
Declaración rendida ante fedatario público por el señor Alfredo Itzep Manuel (expediente de fondo, tomo
II; folio 1069).
24 Declaración rendida ante fedatario público por el perito Alfredo Itzep Manuel (expediente de fondo, tomo II;
folio 1071). En este mismo sentido, la señora Pérez Osorio indicó que “ya no se practica[n]” las ceremonias y
costumbres culturales, salvo “en conmemoración de los que murieron, pero no es igual”. Según esta sobreviviente,
“[a]hora […] sólo dos personas practican la medicina natural […], los pequeños ya no aprendieron estas costumbres.
[…Y]a sólo [se] compra de segunda mano [el traje típico] y el cordón del pelo ya no se usa. […E]l achí casi ni se
practica. En la escuela sólo el español se aprende […]”. Declaración rendida ante fedatario público por la señora Bruna
Pérez Osorio (expediente de fondo, tomo II, folios 992 y 1015).

106
LA “ACTUALIDAD”
A pesar de tanto dolor e injusticia en la que su cotidianidad fue afectada en todos los
sentidos imaginables y que los llevó a dejar todo (sueños, familia, sus casas, de refugiarse
y vivir en la montaña, en la cueva, alimentándose como pudieran), los sobrevivientes,
renacen y se levantan para seguir adelante. Aunque los índices de pobreza, acceso a
fuentes de trabajo, salud y educación siguen siendo escasos, cada día siguen en el esfuerzo
de trabajar en la pesca, en la siembra y en la elaboración de algunas artesanías que
eventualmente venden a los visitantes o bien que transportan para el centro de Rabinal. El
fenómeno de la migración (nacional e internacional) y el trabajo fuera de la comunidad
misma, también han tenido incidencia en el desarrollo de la comunidad.

Desde el año 2007, cuentan con su “Centro Histórico y Educativo Rio Negro Riij Ib´ooy”
(Caparazón de Armadillo) (Figura 3), el cual se construyó con la valiosa ayuda del Servicio
de Cooperación Alemán (German Development Service – Deutscher Entwicklungsdienst o
DED por sus siglas en alemán), el cual conforma un espacio para conmemorar su historia y
presentar la cultura de su región. El Centro es administrado y manejado directamente por
las familias de Río Negro y todos los ingresos generados son para la comunidad.

El Centro enlaza un enfoque educativo-pedagógico con el turismo comunitario: el primero,

se concentra en la historia y la cultura de la región y el turístico como tal. De esta forma,
las actividades que se realizan cuando se les visita, tienen como punto de partida su historia,
sus vivencias y la cosmovisión de la comunidad.

En el caso de los autores de este artículo, nuestro primer acercamiento se da a partir de

investigaciones arqueológicas, lo que nos permitió conocerles personalmente y a sus lugares
clave para la vida de la comunidad; ello mediante recorridos históricos, visita al sitio
arqueológico de Cahuinal (cuando este es visible y emerge del agua), senderismo y
cuevas… Estas actividades, han sido posibles gracias al apoyo de varias entidades,
públicas y privadas, nacionales y extranjeras, que de buena voluntad, se involucran. Y por
supuesto, no se puede dejar de mencionar el aspecto clave: la organización comunitaria
para el mantenimiento del lugar, además de la ardua tarea que tienen de estar siempre
en constante actividad para “captar” visitantes, aun cuando la agreste localización
geográfica, se convierte en una limitante que constantemente se cruza con la poca
accesibilidad a la actual tecnología.

La página web del Centro Comunitario (que es administrada en conjunto con el Centro
Comunitario Educativo Pokomchi, CECEP, en San Cristóbal Verapaz), dice “Explorar Río

107
Negro puede transformar su visión de la vida”, frase que es profundamente cierta. Una vez
se conoce el lugar, se concibe y entiende la vida y el cómo todo está entrelazado: la ciudad
y la remota montaña.

Figura 3. Centro Histórico y Educativo Rio Negro Riij Ib´ooy. Fotografías Claudia Quintanilla.

De acuerdo a su página web (http://www.rio-negro.info/che/index.html), los productos y

servicios turísticos que ofrecen son: caminatas y recorridos en la comunidad y sus
alrededores; recorridos en lancha (botes); visita al sitio arqueológico, espeleología, comida
tradicional y artesanías. “El camino de la memoria: El sol renace en Pak’oxom" (Figura 4)
en el que cuentan la historia de una de las masacres ocurridas en la cima del cerro de la
comunidad y que es el motivo de esta presentación.

108
 El Sendero de la Memoria "El Sol renace en Pak'oxom"
El Sendero de la Memoria "El Sol renace en Pak'oxom" pone su foco en la masacre llevada
a cabo el 13 de marzo de 1982 en Río Negro. Para ello, dos artistas guatemaltecos, René
Dionisio
Figura 4. y Manuel Chavajay Moralez, han inmortalizado con sus pinceles los sucesos que
marcaron aquel día. Las pinturas trasmiten el horror y el martirio vividos así como las luchas
F por sobrevivir de quienes los padecieron.

Figura 4. Cartel informativo Pak´oxom. Tomado de Centro Histórico y Educativo Rio Negro Riij Ib´ooy. En
http://www.rio-negro.info/che/medioteca_graficos.html

LA CONMEMORACIÓN: NUESTRA EXPERIENCIA, NUESTRA VIVENCIA

“Recordando el pasado comprendemos el presente para construir nuestro futuro”: lo que
ahora se realiza como una caminata de memoria histórica, el 13 de marzo de 1982 fue el
último camino recorrido por la mayoría de mujeres, niños y niñas (los desgarradores
testimonios de sobrevivientes, pueden consultarse en diversos informes de la Comisión para
el Esclarecimiento Histórico, la página web del Centro Histórico y Educativo Rio Negro y el
Informe Recuperación de la Memoria Histórica Guatemala Nunca Más).

Los testimonios coinciden en que 177 personas -70 mujeres y 107 niños- población civil e
indefensa de la comunidad de Río Negro, fueron muertos en esta acción. La diligencia de
exhumación de cadáveres, practicada 12 años más tarde, estableció la existencia, en tres
109
fosas, de 143 osamentas, de las cuales 85 pertenecían a niñas y niños, y el resto a mujeres
(CEH 1999).

Ahora, este camino se ha convertido un sendero de reflexión, de entendimiento, de

esperanza, de memoria y de lucha mezclados con una vista de cielo, aire, agua y tierra.
En los 4 kms. cuesta arriba, se hacen paradas y descansos en 6 estaciones en las que se
relatan datos históricos, anécdotas y recuerdos y que nos llevan al ahora lugar de memoria,
donde hace 39 años25 se cometió dicha ejecución.

Río Negro, es y seguirá siendo uno de los lugares testimoniales de las atrocidades vividas
en Guatemala durante los años del conflicto armado interno e invita a reflexionar sobre
nuevas formas de trabajo que promuevan la dignidad y la paz y también la conciencia.
El mensaje principal que nos dejan los guías, los anfitriones, los sobrevivientes cuando uno
les visita es “ayúdennos a compartir la palabra de nuestra historia, para que no se olvide y no
se repita” (Figura 5).

Figura 5. Altar conmemorativo en Pacoxom. Fotografía Claudia Quintanilla 2021.

Desde 1992, diez años después de los hechos ocurridos, surgió la iniciativa de honrar la
memoria de todos ellos en esta ceremonia que se ha realizado ininterrumpidamente y que
se realiza cada 13 de marzo, indistintamente al día que corresponda en el calendario.
Desde nuestra experiencia en 2021, la celebración coincidió en un fin de semana, lo que
facilitó la asistencia y participación del grupo (conformado principalmente por arqueólogos

25
Con relación a la presentación de esta conferencia, habían transcurrido 39 años.

110
y sus familias). Aunque no teníamos la certeza de en qué consistía la actividad y que era
descrita como que “ese día vienen de varios lugares, caminando o por lancha y nos reunimos
todos aquí… y hay café y pan…”, la intención de acompañarles estuvo siempre latente. Es
importante recalcar dos aspectos que se discutirán más adelante: el recorrido hacia
Pacoxom es una de las actividades que se realizan dentro de las visitas regulares que se
hacen a la comunidad, pero en esta fecha es obvia y especialmente distinta; y, la dinámica
que se observa en la comunidad está particularmente marcada por la influencia de la
práctica religiosa de cada familia.

Para nosotros, la experiencia comenzó desde el amanecer del sábado 13, al salir desde
la ciudad capital. Llegamos alrededor de las 13 horas y luego del almuerzo, había que
comenzar el ascenso (que varios habíamos realizado ya en otras oportunidades),
precisamente porque hemos visitado en varias fechas del año. Puesto que la actividad
ceremonial se lleva a cabo durante toda la noche, se invita a que los asistentes
permanezcan despiertos, siendo entonces una vigilia; no obstante se nos sugirió llevar carpa
y comida.

Interesante fue ver cómo a eso de las 3 de la tarde, subían algunos grupos de familias y/o
amigos de distintas edades (adolescentes, niños, adultos) de la misma comunidad y
visitantes de otros lugares, impecablemente vestidos, era pues, de una manera especial.
Subieron también con diferentes cargas. En ese momento, no sabíamos qué era lo que se
llevaba. Nosotros, además de las carpas, la comida, la linterna, llevamos flores, algunas
velas… y afortunadamente contamos con ayuda para subir todo.

Mientras íbamos en el ascenso, una de las primeras sorpresas fue enterarnos de que
nosotros y las familias que vimos pasar y nos rebasaban (alrededor de las 3 pm), éramos
de los últimos en llegar, pues desde muy temprano, habían alrededor de unas 100-150
personas en el lugar. Este dato es interesante, pues nos dijeron que aun con la pandemia,
esta ceremonia no se dejó de realizar aunque de alguna manera sí mermó en la
participación de los asistentes. Relatan también que en otros años, llegaban estudiantes
de educación media a visitarlos desde Rabinal, caminando (8 horas aprox. solo de ida).

Luego de instalarnos (campamento, descansar por unos minutos, etc.), fue alegre observar
la cantidad de personas que estaban presentes y la variedad de alimentos, pues habían
pequeños puestos de ventas de comida, mujeres cocinando en un fogón instalado, el tan
mencionado “café y pan” y golosinas y productos propios de una tienda… bebidas
alcohólicas, también. Tanto los alimentos como las bebidas se compartían, y en algunas
excepciones, había comidas que se compraban, lo que colaboraba económicamente con los
vendedores.

111
Cabe mencionar que, aunque los asistentes preparan espacios protegidos con un plástico
para poder dormir y otros sus carpas, se puede decir que es poco lo que se duerme y toda
la noche y el amanecer, está la mayoría, despiertos.

Este lugar, que a lo largo del año se mantiene sobriamente pintado en color blanco
(generalmente), se realza en esta fecha con “una nueva manita” de pintura, la colocación
de lápidas de distintos materiales, flores, velas, incienso y diversas ofrendas26 y es un
punto que cobra vida. Se complementa con música, ya que está la marimba de la
comunidad y dos músicos que vienen desde Rabinal.

En el altar (Figura 6), y en el momento que nos hicimos presentes (alrededor de las 7 de la
noche), se estaban realizando rezos de novenas dedicadas a los fieles difuntos, se leen
oraciones y se dicen los Padre-Nuestros y Ave-marías dirigidos por un grupo de mujeres.
La participación de las personas es indistinta a la edad y, posiblemente al credo, pues nos
comentaron que en otras oportunidades se han realizado actividades “del culto
evangélico”. Y siempre, se alterna con la música local…

De importancia mencionar también la presencia de sobrevivientes (ahora padres, hijos,

nietos) que viven tanto en la misma comunidad, en las aldeas a donde fueron reubicados
así como en otros puntos dentro del mismo municipio y en otros departamentos. Ellos,
vuelven cada año, a honrar la memoria de sus abuelos, de sus padres, de sus hermanos,
abuelas, madres, hermanas…

Mientras se hacen los rezos católicos, se prepararon los elementos de la ceremonia maya
(Figura 7), misma que inició alrededor de las 8:00 pm y que es dirigida por los aj’q´ijab’
(contadores del tiempo) de la comunidad y venidos de otros lugares. Como en los rezos,
participan todas las personas presentes.

La ceremonia tiene una duración de aproximadamente 8 horas, en la que se mantiene

encendido el fuego. Según nuestra observación, la ceremonia tiene como base el
agradecimiento a los abuelos y abuelas. Según avanza el tiempo, el aj´q´ijab´ va
nombrando los nahuales del calendario maya y ellos se manifiestan a través del fuego de
una manera sorprendente. A lo largo de toda la ceremonia, importante es la mención de
los nombres de los 107 niños y niñas y las 70 mujeres que trascendieron aquel 13 de marzo
de 1982 (Figura 8).

26
Según relato de Don Julián Chen, la otra fecha de especial importancia que reúne principalmente a los
sobrevivientes y que el altar es nuevamente decorado, es para la celebración del 1 de noviembre.

112
No obstante, sigue latente la voz y el sentido de agradecimiento: en un momento, inclusive,
agradecen la labor de las personas que trabajaron en los procesos de identificación de los
miembros de la comunidad, que mantienen la lucha, y, algo que nos tocó particularmente:
el agradecer por las personas de las universidades que participamos con ellos de distintas
maneras. Según el relato de una de las autoras de este escrito, K. Quiñonez, quien estaba
presente en ese momento de la ceremonia, el fuego creció…

Figura 6. Celebraciones y rezos en Pacoxom. Fotografías Claudia Quintanilla 2021.

113
La ceremonia maya finaliza a las 4.30 am del 14 de marzo con el baile de un son alrededor del fuego, invitando a
todas las personas a que se unan.

Figura 7. Ceremonia maya. Fotografías Marvin García, Claudia Quintanilla 2021.

Le sigue la “celebración de la Palabra” en honor de los fallecidos.

114
Figura 8. Personas de la Comunidad de Río Negro masacradas el 13 de marzo de 1982, en la Comunidad de Río
Negro, Municipio de Rabinal, Departamento de Baja Verapaz. Hojas informativas: Cerro de Pak'oxom. Matan a
mujeres y niños sin piedad. Centro Histórico y Educativo Rio Negro Riij Ib´ooy. En: http://www.rio-
negro.info/che/monumentos_pakoxom.html

115
Amanece y se comparte una exquisitez de desayuno: frijoles con huevos duros, tortillas y
café27.

Y luego, a alistar todo, porque volvemos: empieza el camino de quienes regresan a pie
hasta Rabinal y aldeas cercanas; otros bajamos a la comunidad desde donde partiremos
en la lancha para comenzar el retorno a la ciudad. (Figura 9)

Figura 9. El regreso: bajando la marimba “Estrella Nochecita”.

Fotografía Claudia Quintanilla 2021.

REFLEXIONES
Pacoxom, la cima del cerro donde cada día “renace el sol”… (Figura 10) Un pedazo de
tierra que se une con el cielo, el atardecer, el ocaso… la noche con cielo lleno de estrellas
incluidas aquellas que, aun siendo fugaces, nos dan la esperanza de soñar; y el
amanecer… Este espacio geográfico es una constante metáfora de la vida y la muerte;
la tristeza, el dolor, la esperanza… la fe… sincretismo.

Así también, es este un lugar de memoria. Desde una perspectiva técnica, Bonekamper
(2010) y Robin 2014) sostienen que existen los “lugares de acontecimientos’’ o los “sitios
auténticos’, “sitios de memoria”, es decir los lugares donde se produjeron los hechos que se

27
En Guatemala, el desayuno o cena que tradicionalmente se sirve en todas las casas, consiste en
huevos, frijoles negros, plátanos, café, pan y/o tortillas. Por tanto, estos alimentos nos identifican
con nuestras casas, nuestro hogar, nuestro país.

116
recuerdan. Bonekamper (2010: 29) sostiene que “un lugar de acontecimiento, a su vez, sólo
puede ser un lugar de memoria para los que estuvieron presentes, es decir, para los
testigos. Para todos los demás, es un lugar de aprendizaje, un lugar en el que se pueden
adquirir saberes y conocimientos que a su vez se convertirán en recuerdos rodeados por
las circunstancias emocionales y situacionales del aprendizaje’’.

De acuerdo a nuestras apreciaciones, para el pueblo originario de Rio Negro, esta

actividad es una manera de recordar y honrar a sus seres queridos que murieron
injustamente, y para las personas externas a la comunidad (pero que resultamos siendo
parte de ella), es una forma de reflexionar y reiterar que en Guatemala Nunca Más, se
deben permitir este tipo de actos.

Desde “El sentido de la memoria”, como se titula un apartado del Informe del Proyecto
Interdiocesano de Recuperación de la Memoria Histórica (1998, Vol I: XXIX, XXX), “mucha
gente que dio su testimonio considera que el trabajo de búsqueda de la verdad no termina
con la elaboración de un informe, sino que tiene que volver a donde nació y apoyar
mediante la producción de materiales, ceremonias y otros el papel de la memoria como un
instrumento de reconstrucción social.” Y esto, tiene como objetivo, la reconstrucción de sus
vidas, enfrentar las consecuencias, y también defender su dignidad (Ibid.: 139).

Hay que mencionar a Nora (2008: 25) quien indica que “Los lugares de memoria nacen y
viven del sentimiento de que no hay memoria espontánea, de que hay que crear archivos,
mantener aniversarios, organizar celebraciones, pronunciar elogios fúnebres, labrar actas,
porque esas operaciones no son naturales. Por eso la defensa por parte de las minorías de
una memoria refugiada en focos privilegiados y celosamente custodiados ilumina con mayor
fuerza aún la verdad de todos los lugares de memoria. Sin vigilancia conmemorativa, la
historia los aniquilaría rápidamente: Son bastiones sobre los cuales afianzarse.”

Río Negro concatena un paisaje sumamente hermoso y único que hace que las visitas a la
comunidad sean emocionantes y de aventura, pero también, invitan a la reflexión, a la
memoria. Es increíble vivir la experiencia donde los miembros de la comunidad cuenten y
compartan lo que pasó, con ese sentimiento de amor hacia los familiares que perdieron y
que recuerdan cada día de su vida.

Creemos que, más allá de ser “científicos sociales”, por medio de estas experiencias se da
a conocer mucho de lo que, a lo mejor, no se sabe de los hechos del conflicto armado, así
como la solidaridad con el pueblo de Río Negro y todas aquellos que fueron fuertemente
afectados y de esa deuda que el Estado aún tiene y mantiene.

117
Nuestro deber de transmitir y difundir todo aquello que los habitantes nos expresan:
apreciar las ceremonias mayas, misas, rezos, plegarias es envolverse en el sentimiento
compartido con los miembros de la comunidad, con la marimba, el café y el pan y las
pláticas, son actividades que involucran a aquellos que buscan conocer y comprender el
sentido de esta conmemoración. Y es a partir de ello, que se valora toda la lucha y el
esfuerzo de cada uno de los caídos y desaparecidos que aunque no están físicamente, su
espíritu es el legado de un pueblo que sale adelante cada día a pesar de un sin fin de
adversidades.

Este sendero, el camino a Pacoxom, es, como bien dicen, un puente hoy entre el pasado y
presente… cuando puedan, visiten a la comunidad. Indudablemente, transformará para
bien, una parte de su vida.

Figura 10. Pacoxom, donde renace el sol. Amanecer del 14 de marzo 2021.

118
BIBLIOGRAFÍA
Arzobispado de Guatemala. Oficia de Derechos Humanos Guatemala
1998 Guatemala NUNCA MÁS: impactos de la violencia. Vol. I. ODHAG. Guatemala.

BONEKÄMPER, Gabi
2010 “Topografías del recuerdo y colectivos de memoria’’. En Memorias urbanas en diálogo: Berlín y Buenos Aires,
Birle, Peter, Carnovale, Vera, Gryglewsk, Elke y Schinder, Estela (Eds.) Buenos Aires: Buenos Libros.

Centro Histórico y Educativo Rio Negro Riij Ib´ooy

2008 Cerro de Pak'oxom. Matan a mujeres y niños sin piedad. Hojas informativas del sitio: www.rio-negro.info/che

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1999 Guatemala, memoria del silencio. Oficina de Servicios para Proyectos de las Naciones Unidas (UNOPS).
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2012 Caso Masacres de Río Negro Vs. Guatemala. Sentencia de 4 de septiembre de 2012 (Excepción preliminar,
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2008 Informe Nº 13/08, Petición 844-05, Admisibilidad Comunidad de Río Negro del pueblo indígena Maya y sus
miembros, páginas 12-13. Guatemala, 5 de marzo de 2008. Recurso digital:
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1988 Archéologie e sauvetage 6 La Vallee Moyenne du Rio Chixoy (Guatemala) Occupation Préhispanique et
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2005 Estudio de los Elementos del Legado de la Represa Chixoy. RESUMEN EJECUTIVO: DAÑOS EMERGENTES Y
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Martínez, Horacio
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2009 La metamorfosis de una comunidad Achi: El caso de Río Negro-Pacux. En XXII Simposio de Investigaciones
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Nacional de Arqueología y Etnología, Guatemala (versión digital).
2003 La cuenca media del río Chixoy: Dos décadas después. En XVI Simposio de Investigaciones Arqueológicas en
Guatemala, 2002 (editado por J.P. Laporte, B. Arroyo, H. Escobedo y H. Mejía), pp.840-848. Museo Nacional
de Arqueología y Etnología, Guatemala.

119
Mosquera Saravia, María Teresa de Jesus
2018 Peritaje cultural de la posesión ancestral de las comunidades Citucán, Canchún, Mangales y Río Negro de
Rabinal, Baja Verapaz. Guatemala: Secretaría de Asuntos Agrarios de la Presidencia, Gobierno de la
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2008 Les lieux de mémoire. Prólogo de José Rilla, traducido del francés por Laura Masello. Editorial TRILCE.
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Robin, Régine
2014 “Sitios de memoria e intercambios de lugares’’. En: Revista Clepsidra Vol. 1, Número 2. Pág. 122- 145. Buenos
Aires: Núcleo de Estudios sobre Memoria.

120
 LA DEFENSA DE LA VIDA DESDE EL CULTO A LA MUERTE
EXPRESIONES POPULARES EN LA SEMANA SANTA DE LA CIUDAD DE
GUATEMALA EN EL 2020
Mauricio José Chaulón Vélez

“De Guatemala extraño muchas cosas, pero hay dos principales: la comida y las
procesiones”.
Miguel Ángel Asturias

“Nunca me imaginé una Semana Santa sin procesiones.

‘Ahora sí ya lo he visto todo’, pensé”.
Édgar Ruano Najarro

Este texto fue publicado en el libro Calle, memoria y tiempo. Nueva narrativa de la Semana
Santa guatemalteca. Libro II (Guatemala, Maíz y Olivo Editores, 2022) y se publica ahora
en esta edición especial de los Cuadernos Temáticos de la Realidad Latinoamericana del
Instituto de Investigaciones de la Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos de
Guatemala (USAC). Agradezco la posibilidad de su difusión en este espacio que reúne las
ponencias del II Ciclo de Conferencias Hablando con la Eternidad. Estudios sobre la muerte,
organizadas por el Laboratorio de Materiales Osteológicos y el Programa de
Investigaciones Bioarqueológicas del Área de Arqueología de la Escuela de Historia de la
USAC, bajo la extraordinaria coordinación de la Mtra. Claudia Quintanilla. La presentación
que realicé en este II Ciclo de Conferencias de Hablando con la Eternidad en octubre del
2021, fue una de las principales conferencias sobre el trabajo etnográfico que realicé en
el 2020 acerca de las prácticas de religiosidad popular que en muchos sectores de la
Ciudad de Guatemala se llevaron a cabo debido a la suspensión de las procesiones y
actividades masivas de la Semana Santa de aquel año, dada la crisis sanitaria del
Covid19. De esa manera ha surgido también este ensayo.

Al inicio de la Cuaresma de 2020 se dieron los primeros casos oficiales de COVID-19 en

Guatemala, razón por la cual el gobierno declaró Estado de Emergencia y aplicó medidas
restrictivas para evitar que aumentasen los contagios de manera descontrolada. En ese
contexto, se prohibieron los actos masivos de religiosidad, afectando de manera directa
las actividades propias del tiempo cuaresmal y de la Semana Santa. Desde principios del
siglo XIX no se habían suspendido estas manifestaciones, convirtiéndose la situación actual
en un suceso histórico para la tradición. Sin embargo, a pesar de las restricciones, las
espiritualidades populares expresaron de forma decidida, a través de distintos símbolos
121
del culto a la pasión y muerte de Cristo, una defensa de la vida que trasciende el plano
religioso. En este texto continúo con una de las líneas de investigación que he llevado
adelante en mis estudios sobre la cultura popular, refiriéndome en específico al abordaje
del culto a la muerte durante la Cuaresma y Semana Santa en Guatemala como una fiesta,
y al mismo tiempo como manifestación popular diversa, incluso dentro de un contexto
desfavorable como el de la pandemia por el coronavirus.

UNA ETNOGRAFÍA DE LA SEMANA SANTA DE LA GENTE, DESDE SUS SÍMBOLOS DE

LUCHA Y RESISTENCIA: VOCACIÓN ANTROPOLÓGICA Y SENTIMIENTOS DE UN
CUCURUCHO LASTIMADO
Los días Sábado anterior a Ramos, Domingo de Ramos, Lunes Santo, Jueves Santo y Viernes
Santo del2020, realicé una observación etnográfica en las calles de las zonas 1 y 2 de la
Ciudad de Guatemala, por las que se desarrollan los recorridos tradicionales de los cortejos
procesionales en esos días. Ese ejercicio ha sido fundamental para poder escribir este
ensayo, en el cual reflexiono sobre las formas de lucha y resistencia simbólicas de la cultura
popular en un momento de incertidumbre y peligro. La etnografía no consistió solamente en
observar cómo reaccionaron las personas ante la suspensión de las procesiones, sino
también permitió que mi tristeza pudiese fluir a través de las calles por donde
tradicionalmente hubiesen pasado los cortejos respectivos, haciendo que mis pensamientos
se entretejieran con esa realidad que no solamente yo estaba viviendo (y sufriendo),
dándome un poco de consuelo el poder comprobar que se trataba de algo colectivo. Cuatro
días hice mis recorridos vestido de túnica: Domingo de Ramos, Lunes Santo, Jueves Santo y
Viernes Santo. Me negaba a no vestirme de cucurucho una Semana Santa, porque ya la
negación de las procesiones era demasiado peso para negarme algo que ha sido
fundamental en mi identidad. Además, con tanta incertidumbre sobre la pandemia, no sabía
qué podría sucederme si me contagiaba, debido a mi condición de persona
inmunosuprimida por el tratamiento médico de sobreviviente a una leucemia linfoblástica
aguda que me afectó hace cinco años, por lo que pasó por mi mente la posibilidad de que
esa fuera mi última Semana Santa, lo cual me impulsó a no dejar de vestirme de cucurucho.

En sí, como sucede con toda investigación etnográfica, fui parte de esta, pero necesitaba
reafirmarlo y amalgamar mi sentir y mi pensar (sentipensar) porque lo que estaba
observando me afectaba profundamente, siendo entonces más que un observador
participante: en ese momento reafirmé ser un sujeto implicado, un sujeto que participaba
de esa historia tan difícil que nos tocaba vivir. Así, más que nunca, dejé afuera el
extrañamiento antropológico y opté por aceptar que mi condición era la de ser parte de
ese tejido social que se encontraba afectado por la ausencia de los cortejos procesionales

122
de la Semana Santa en la Ciudad de Guatemala, algo nunca experimentado por quienes
estábamos vivos.

La suspensión de las procesiones en 2020 es un hecho histórico sin precedentes en los siglos
XIX, XX y lo que iba del XXI, hasta ese año. Esto resulta muy importante no solamente para
quienes somos devotos o devotas de nuestras imágenes de pasión, sino también para la
gran mayoría de los pueblos que integramos este país, porque la Semana Santa es la
manifestación de cultura popular más amplia en Guatemala, la cual, independientemente
de las creencias religiosas o no religiosas, nos atraviesa e incide como un tiempo particular
y, al mismo tiempo, histórico. Para la sociedad en su conjunto, esta suspensión de actividades
en lo religioso y lo no religioso provocó un impacto muy fuerte, reflejado en la economía y
en todas las relaciones sociales. Y es que debemos de insistir en que las manifestaciones de
cultura popular –y en este caso específico de religiosidad popular– no son solo los rituales
que llevamos a cabo, sino que están integradas por relaciones económicas, sociales y
políticas muy profundas. Definitivamente en todos estos campos, la cultura popular de la
Semana Santa –religiosa y no religiosa, cabe decirlo– se vio profundamente afectada.

Recordemos que, históricamente, en épocas recientes no se había dado una situación similar.
Es en la época colonial cuando se identifican suspensiones por razones políticas y por
movimientos telúricos. De acuerdo con las investigaciones y aportes de Mario Ubico
Calderón28, la llegada a la capital del Reino de Guatemala del visitador Francisco Gómez
de la Madriz en 1700, con el objetivo de supervisar al gobierno, afectó las procesiones de
Jueves Santo y Viernes Santo. El Capitán General pidió al obispo que no se celebraran,
porque temía que en ellas se gestara alguna traición para propiciar una revuelta que lo
destituyera, debido a la crisis y la incertidumbre que provocó la llegada del alto
funcionario real. La segunda vez fue por el terremoto del 29 de septiembre de 1717, que
afectó la Semana Santa de 1718. El cronista Francisco Ximénez habla de las prohibiciones
que el obispo Juan Bautista Álvarez de Toledo decretó, y también libros de cofradía como
el de la Cofradía de la Veracruz del templo de San Francisco. Ximénez hace alusión al
gran desconsuelo de los fieles, literalmente con esas palabras. Y la tercera vez fue en 1774,
como consecuencia de los Terremotos de Santa Marta de 1773. También entre 1792 y
1800 no hubo procesión de Jesús Nazareno de La Merced, sin duda por la reorganización
de la ciudad en el proceso del complejo traslado, y también en 1803 y 1804 por lluvia.
Pero esto no impidió que hubiese actividades en el interior del templo y que las personas
que participaban como portadores de cirios, todas ellas indígenas, recibiesen su pago29.
Pero todas estas fechas nos quedan muy lejos. Al menos a mí nunca me pasó por la cabeza

28
Mario Alfredo Ubico Calderón (2010). “Semana Santa en el Reino de Guatemala: cuando no hubo procesiones”.
Suplemento Cultural Especial de Semana Santa. Diario La Hora, 30 de marzo de 2010.
29
Ibíd.

123
que en estos tiempos ocurriese algo así, y menos por una pandemia. Era más lógico que
cupiese algún riesgo por una situación de índole política, pero de haber sucedido habría
sido posible realizar actos litúrgicos y paralitúrgicos intramuros, es decir en el interior de
los templos, tal y como sucedió a partir de 1882 con el decreto del gobierno de Justo
Rufino Barrios, que con el objetivo de desamortizar los bienes de la Iglesia católica y
liberalizar los cultos religiosos para quitarle hegemonía al catolicismo, prohibió que las
imágenes salieran a la calle en las expresiones de piedad popular. Esto le otorgaba al
gobierno de Barrios y al régimen liberal en sí la posibilidad de demostrar que tenían el
poder sobre los enseres de la Iglesia y que podían decidir sobre ellos con plena autoridad,
y a eso es a lo que me refiero con la desamortización, porque los objetivos últimos consistían
en separar a la Iglesia del Estado, y con ello ejercer poder sobre sus propiedades
fundamentales como las tierras, bienes inmuebles y capital dinero. Pero ahora, la suspensión
pertenece a otro contexto.

El último registro histórico de una Semana Santa en Guatemala sin rituales tradicionales en
los espacios públicos y de los templos correspondería, entonces, a 1774, según
investigaciones de los colegas y maestros académicos Miguel Alfredo Álvarez Arévalo 30 y
Mario Ubico Calderón31. La causa fueron los terremotos de Santa Marta entre el 29 y el
30 de julio de 1773, que dejaron destruida la Ciudad de Santiago de Guatemala, capital
del Reino. Ha de haber resultado imposible organizar los ritos, principalmente las
procesiones, debido al grado de los desastres.

De ahí en adelante no existieron prohibiciones que impidieran realizar los actos de manera
general o total, a excepción de cuestiones particulares pero que no afectaron a todo el
desarrollo de la Semana Santa ritual. Ni siquiera en los periodos de los gobiernos liberales
ocurrió tal situación. Las generaciones de los siglos XX y XXI no imaginamos vivir un evento
de esa naturaleza y que encima de todo se prolongara.

Una pandemia vino a cambiarnos el escenario local y mundial. Algunas personas ni siquiera
sabían que eso era posible. La denominada Gripe Española que tuvo sus mayores picos
entre 1918 y 1920, pero que duró hasta 1937, año en que se descubrió una vacuna
efectiva, no era conocida por muchos a pesar de haber sido una pandemia muy fuerte y
que mató en todo su ciclo a casi 40 millones de seres humanos. Pero no se registra ningún
impedimento para que las procesiones de Semana Santa salieran en aquellos años, al igual
que para la asistencia a los distintos rituales. Las epidemias del Cólera Morbus en el siglo
XIX quedaron muy lejanas en el tiempo y tampoco evidencian regulaciones que

30
Cf. Miguel Álvarez Arévalo (1977). “Algunos datos para la historia de Jesús Nazareno de La Merced de
Guatemala”. Alero, No. 24, julio-agosto de 1977. Universidad de San Carlos de Guatemala.
31
Ubico, Op. Cit. No. 1.

124
inhabilitaran las procesiones, mucho menos la del siglo XX, a finales de los años ochenta y
principios de los noventa. Para el mundo occidental, las tragedias africanas del Ébola y
otras enfermedades son algo que sucede «demasiado lejos» y en la marginalidad de un
continente racializado, despojado y discriminado, y verlo así es otra forma de racismo,
discriminación y eurocentrismo.

Similar situación sucede con el Virus de Inmunodeficiencia Humana (VIH), que provoca el
Síndrome de Inmunodeficiencia Adquirida (SIDA): se estigmatizó desde las lógicas sexistas,
heteropatriarcales, misóginas, clasistas y racistas de poderes dominantes como algo que
solo le ocurre a quienes son considerados como «hacedores y portadores de antivalores»,
construyéndose así representaciones sociales que coadyuvan a terribles formas de exclusión
y serias equivocaciones respecto al tratamiento de la enfermedad. Las múltiples epidemias
traídas por los exploradores, invasores y colonizadores españoles, portugueses y de otros
lugares de Europa entre los siglos XV y XVIII se ven como algo muy distante en el tiempo,
y más aún si mataron primordialmente indígenas, ya que el racismo ha hecho que eso
importe poco o nada.

Pero ahora está sucediendo una pandemia y de nuevo las relaciones sociales de producción
constituyen los mecanismos para la transmisión. El capitalismo ha sido el principal vector.
Los efectos médicos, económicos, sociales, políticos y culturales son inmensos y profundos.
Estamos hablando de una aceleración de las contradicciones del sistema que nos acerca
más a la muerte de forma concreta, porque no dejamos de pensar en ella todos los días o
bien desde el inconsciente se activan miedos relacionados con el instinto de supervivencia.
Y también nos asomamos a la supervivencia de la cultura, o al menos de cómo la
entendíamos desde nuestras prácticas. Pero resistimos. Resistimos en todo lo que signifique
vida y esperanza: el trabajo, la comida, la espiritualidad. Por eso no renunciamos a vernos,
aunque sea de forma virtual, pero también de manera física como mero acto de resistencia,
ya que somos gregarios por naturaleza. Y todo eso, por supuesto, implica riesgos, pero
estamos dispuestos a asumirlos porque sobrevivir es lo primero. Y como los grupos de poder
dominante lo saben, envían a la gente a que trabaje para generar las ganancias de
aquellos, y la gente acata o se resigna. Así, dentro de esas confusiones provocadas por
siglos de explotación, o en la misma claridad de rechazar los mandatos de quienes mandan
en el país, la espiritualidad se refuerza de una u otra manera, sea o no religiosa. Buscamos
fortalecer el espíritu a través del arte, las religiosidades, la memoria, las meditaciones, la
risa, las imágenes diversas, la lectura, los paisajes y el llanto. Y el hecho de que esta
pandemia haya empezado en Guatemala durante el tiempo de la Cuaresma y la Semana
Santa nos permite ver cómo desde esos elementos que le corresponden como época, la
gente propuso la utopía.

125
LA EXPRESIÓN DEL CULTO PARA ENFRENTAR UN INSTANTE DE PELIGRO
Ese momento de peligro32, como Walter Benjamin llamó a los hechos de violencia más fuertes
del capital, se siente ahora. La pandemia del COVID-19 nos ha colocado en el riesgo más
alto: el de perder la vida fácilmente; pero también el de ver desvanecerse otras cosas
antes de morir; por ejemplo, el trabajo, la estabilidad económica y la cercanía social. Nos
referimos a un contexto tenebroso, incierto, caótico. La muerte acecha física y
simbólicamente, de forma directa, a nosotros y a los seres queridos, al igual que a nuestras
relaciones. Pero es imposible solo enfocarnos en la muerte sin la vida misma, a excepción
de quienes han perdido toda esperanza. Históricamente, la resistencia a la enfermedad y
al hambre busca mecanismos y construye sus elementos concretos y simbólicos. Y la
espiritualidad es también concreción y simbolismo, utilizando de manera preeminente esto
segundo para mostrar un mensaje concreto.

La pandemia llegó, sí, es un hecho real e inevitable. Nos estamos dando cuenta que la
dialéctica no se equivoca, porque lo que siempre ha parecido alejado, llega de una u otra
manera por las mismas dinámicas del sistema. Ninguna persona devota de los rituales de
religiosidad y espiritualidad de la Semana Santa guatemalteca, o que espera con ansias
ese tiempo para simplemente descansar y desconectarse de la cotidianidad, pensó por un
instante que las noticias de una “enfermedad respiratoria” en China le dejarían sin su
procesión o sin su viaje al mar. Y sí, en efecto, la procesión no salió y la ida al descanso fue
imposible. El tiempo se movía, pero algo quedó estacionado, me refiero a los rituales. Y a
ese algo había que moverlo como forma de resistencia, o de lo contrario no tendría sentido
la esperanza y la utopía. Porque, de entrada, las medidas para combatir al coronavirus
pasan por limitar la movilidad, lo que en Guatemala se tradujo en restricciones a ciertas
libertades, incluyendo la organización de eventos masivos. Al mismo tiempo, se
establecieron toques de queda, lo que no permitía visitarnos, aunado a los riesgos de
contagio. ¿Qué hacer, entonces, para no caer en el quietismo abrumador, cuando el tiempo
de la Cuaresma y la Semana Santa se caracteriza por sus profundos movimientos que van
desde el timbre de un anda procesional hasta las olas que se encuentran con la playa?
Guatemala se mueve profunda y ampliamente en ese su descanso, buscando esperanzas y
utopías que le permitan reencontrarse y repensarse como todos los años. Por supuesto que
no todo en ese tiempo de movimientos es espiritual, porque hay consumo y el capital trata
de apoderarse de todos los espacios, así como de cualquier hacer de los sujetos en ese
tiempo. Pero la relación más fuerte entre el sujeto y el objeto en el tiempo de la tradición
(religiosa o no) es con el conjunto de sentidos que esos objetos le otorgan al primero, sea
el olor del incienso, una nota de marcha fúnebre, el color del vestido de un santo, la

32
Walter Benjamin [1940 (2008)]. Tesis sobre la Historia. Y otros fragmentos. (Conocidas también como Tesis de
Filosofía de la Historia). Introducción y traducción de Bolívar Echeverría. México: Ítaca. UACM. p. 10.

126
sensación del viento a la orilla del lago, la brisa marítima o la reunión con las personas más
cercanas: es desde ahí que se reconstruye la esperanza y la utopía año con año en el
tiempo de la Semana Santa guatemalteca.

Por lo tanto, en lo que respecta a la Semana Santa religiosa, se busca de nuevo ese conjunto
de colores en las vestimentas de las imágenes que se están moviendo a través de las calles
con las procesiones o en las alfombras que les esperan, y en las notas de las marchas que
acompañan el movimiento –que son movimiento también de una danza colectiva–, así como
en los olores que nos dicen que este es su tiempo para que al aire no huela siempre a lo
mismo, permitiéndonos no quedar estacionados o inmóviles, lo cual sería contrario a toda
nuestra naturaleza. Por lo tanto, la búsqueda de esperanza y utopía de renovación es vida.
Se entiende así la Semana Santa en sus símbolos, haciendo que la tradición trascienda la
religión en sí para ser religiosidad. El pueblo la convierte en sus códigos y la refleja como
religiosidad popular, integrando en ella todos los actos de piedad popular y de
espiritualidades que le dan sentido identitario para conectar con la vida. Desde esa
religiosidad, mucha gente buscó seguir construyendo la esperanza y la utopía a pesar de
la inmovilidad a la que nos obligó la pandemia.

LA INCERTIDUMBRE Y EL TEMOR COMO GOLPES A LA TRADICIÓN

La pandemia provocada por el virus SARS-CoV-2 o COVID-19, escrita así de manera fría
con códigos de letras y números que son una de tantas clasificaciones que representan la
indiferencia deshumanizada del sistema, nos negó los movimientos de la tradición e
implantó serios límites a los espacios para el ejercicio de convivencia. Esa pandemia es la
misma que no nos permitió ni siquiera regocijarnos en el espacio público que se colectiviza
cada año porque está privatizado, consumido y dañado por la acumulación de capital,
pero que el encuentro de símbolos cosmogónicos en la Semana Santa lo revitaliza, o sea
que lo devuelve a la vida y en ese retorno se mueve también la cosmovisión, en el yo y en
el nosotros, sabiendo que tiene un principio y un final, pero que se reestructura en el
recuerdo de tal o cual adorno o paso del anda, rememorándose en una extensión de
calendario para volverla a esperar y a vivir en el nuevo comienzo de cada año.

¿Qué hacer, entonces, si un virus inimaginable, de esos que no nos preocupaban, pero que
paradójicamente nos han desnudado como humanidad y también han evidenciado la
violencia del sistema capitalista, sacando toda la esencia de este y su falta de escrúpulos,
mostrándonos que somos tan vulnerables –pero también refirmando que la enfermedad y
sus riesgos son cuestión de clase, porque las y los de abajo son los más afectados– nos
detiene todo, incluyendo el tiempo de la Semana Santa? No se podía recurrir solamente a
una espiritualidad limitada o individual: había que ejercerla de manera colectiva.

127
Los rituales tradicionales de la relación muerte-vida fueron golpeados por la enfermedad,
la angustia y la muerte. Sin embargo, la cultura popular salió a defender el significado de
la victoria sobre la muerte, sentido central de la Semana Santa religiosa.

Sin procesiones, sin bandas de música, sin las filas de cucuruchos y devotas cargadoras, sin
las voces de las ventas que van de un lugar a otro, sin todo lo que representa el movimiento
continuo, aparece fulgurante el símbolo, ese que conocemos y nos conecta como sujetos con
el tiempo desde esa relación sujeto-objeto que se resiste a ser consumida bajo los fetiches
de la opresión que en esta época es la tiranía del capital. El símbolo significativo sigue
existiendo y por lo tanto es resistencia cuando se requiere. Y lo es también porque la gente
lo hace suyo, la cultura popular lo conoce mejor que ninguna otra y sabe dónde ponerlo o
externarlo; no pertenece al capital, aunque éste quiera o pretenda capturarlo. Entonces, el
símbolo sale y se expone portando la más sentida y fuerte de las resistencias. Sale a decir
que este es su tiempo, aunque el momento de peligro sea real. El sujeto dañado recurre
nuevamente a su espiritualidad para salvarse, porque sabe que lo que antecede es un
tiempo largo de espera que no va a dejar ahí, ya que lleva todo lo demás que el tiempo
de la Semana Santa le permite ver de otra manera o dejar estacionado, pero ahora los
estacionados hemos sido nosotros. El símbolo no se expone desde el individualismo sino a
partir de la colectividad, porque, aunque solo una persona coloque el adorno del ramito
de palma el Domino de Ramos en la puerta o en el balcón de su casa, el mensaje del
símbolo se colectiviza cuando otra persona lo ve, siendo ese preciso instante de la relación
sujeto-objeto el que nos reconecta y activa el tejido social.

ESPIRITUALIDAD Y RELIGIOSIDAD COMO EXPRESIONES DEL SUJETO DAÑADO QUE

BUSCA ESPERANZA ANTE LA MUERTE
En ese contexto, aunque no haya procesión de Jesús de los Milagros que pase enfrente de
la casa o de Jesús de San Jerónimo que haya salido de la iglesia de la Merced en La
Antigua Guatemala, la gente recurrió a su símbolo para salir de la inmovilidad que es –en
sí misma– otro momento de peligro, aludiendo de nuevo a Benjamin. La gente conectó con
el símbolo y la idea, como lo hace el sujeto revolucionario que sabe que no es un momento
de resignarse, sino de esperar con paciencia, y que Theodore Adorno explica muy bien en
su ensayo “Resignación”, escrito en el contexto de las Jornadas de Mayo del 6833. Esperar
pacientemente no es igual a resignarse, y aunque la religión dominante llama
constantemente a la resignación, la gente común dijo: “Espero, asumo, soy responsable,
pero conecto con lo nuestro, con lo que da sentido a la esperanza, con lo que es nuestra

33
Theodore Adorno (1968). “Resignación”. En: Theodore Adorno (2009). Crítica de la cultura y sociedad. Tomo II.
Madrid: Akal

128
religiosidad y desde la que movilizo mi espiritualidad”34. Incluso, días antes de la suspensión
de todas las actividades religiosas y no religiosas de la Semana Santa, hubo grupos que
buscaron soluciones a la situación y trataron por todos los medios que las procesiones
salieran. Se dieron discusiones fuertes con quienes mantenían una postura más realista de
que era necesario y urgente suspender los cortejos procesionales. Esto se adecúa también
al contexto en el cual Adorno escribió “Resignación”, porque se señalaba a miembros de
la Escuela de Frankfurt desde sectores revolucionarios con otras formas de militancia, de
quietistas, o sea de permanecer en la quietud. Adorno escribió, entonces, sobre la
importancia de esperar el momento, pero de no perder la oportunidad de seguir
construyendo el proceso que lleva a la Revolución o a la utopía (al movimiento
transformador, que la Semana Santa de la gente lo es en el sentido de quebrar por un
momento el tiempo del capital y hacer una pausa con el movimiento del pueblo desde sus
diversas espiritualidades y religiosidades, para sustituir la religión del capitalismo mismo y
la religión dominante –aunque se relacionen y posiblemente el sujeto no es consciente de lo
que está agrietando y transformando porque aún no alcanza la conciencia de clase, pero
lo percibe y por eso lo ve diferente– por esa mística de religiosidad de la cultura popular,
sea en sí misma religiosa o no, y que permite el reencuentro con el ser que es del pueblo, y
por eso es auténtico, no objeto de consumo con valor de cambio, sino solo con el valor de
uso plenamente identificado y defendido desde y para el espíritu) y fue lo que al final en
la Cuaresma y Semana Santa de 2020 (o del inicio de la pandemia) se vio cuando las
personas salieron a incensariar35 afuera de su casa en honor, recuerdo y memoria de la
imagen que no salió y que por ende no pasó, pero que es y está, y no por eso deja de ser
y de estar. Esas ideas puestas en práctica permitieron conectar en lo colectivo, para que
otras personas pensaran desde esa posibilidad real de hacer algo que no cayera en la
irresponsabilidad, pero tampoco en la resignación, como lo explicó muy bien Adorno en
referencia al momento adecuado de la Revolución.

Así, las personas se conectaron, nos conectamos, salimos a adornar el balcón y la puerta
con palmas, ramitos, cortinas, escudos, cromos, ambientados con bocinas que transmitían las
marchas fúnebres e incensarios que quemaban distintos inciensos y sahumerios. Hubo una
constelación que solo puede ser posible desde la historia de las comunidades y su
significación del tiempo de la Semana Santa. Hubo personas que se movilizaron a los atrios
de los templos a dejar su ofrenda, diciendo con ello que la tradición no estaba muerta, sino
en resistencia. En 2020 encontramos cerradas las iglesias, pero en 2021 ya se abrieron,
convirtiéndolas en centros de peregrinación: la imagen no salió a visitar la casa, sino que

34
Entrevista con un vecino del Barrio de San José, residente en la Avenida de los Árboles, zona 1 de la Ciudad de
Guatemala, el Domingo de Ramos de 2020. Ciudad de Guatemala, 5 de abril de 2020.
35
Utilizo este término, aunque el aceptado por la Real Academia de la Lengua Española sea incensar, pero es el
que la cultura popular guatemalteca ha creado.

129
la gente fue al encuentro de ella. En 2020 y en 2021, la religiosidad y las múltiples
espiritualidades expresadas en actos de piedad popular fueron, como en muchos
momentos, resistencia. No fue opio, porque no es religión, sino fe, la fe veterana a la que
se refiere Benedetti en su poema “El Sur también existe”, escrito en 1986 con el contexto
del regreso –después del largo exilio– a la casa, al espacio, al lugar. Es la resistencia a
que la pandemia nos imponga no lugares en donde están nuestros sentidos de lugar. Y eso
no es opio, porque incluso Marx al referir, en la Introducción a la Crítica de la Filosofía del
Derecho de Hegel, que “la religión es el opio del pueblo”, dijo antes que “es el grito de la
criatura herida”36. Ese sujeto dañado se encuentra de nuevo, y se ve y se sabe, en un
momento de peligro, frente a un virus al cual desconoce, sabiendo que el Estado y el sistema
en toda su estructura no harán nada por las personas o harán muy poco, y que entonces se
deben encontrar formas éticas para sobrevivir.

La gente conectó con el símbolo y la idea, como lo hace el sujeto revolucionario que sabe
que no es un momento de resignarse, sino de esperar con paciencia para enfrentar los
problemas, uno de ellos el de la muerte, a la cual se le debe eludir y que con la pandemia
se presenta más cercana; no obstante, la vida en el sistema actual nos enfrenta a morir por
violencia, desnutrición, malnutrición, enfermedades diversas o accidentes. En ello, las luchas
por esa sobrevivencia no alcanza que sean individuales ni lo son: siempre deben ser
colectivas. El capitalismo nos hace creer que el pueblo no es capaz de dirigirse a sí mismo
ni de identificar sus momentos de peligro y por ello se le quitan las posibilidades de
organizarse, incluso hasta en el manejo de sus religiosidades y la espiritualidad. La
religiosidad popular no considera que la tradición o la espiritualidad deban ser
contemplativas y que se ejerza la obediencia resignada, ya que la tradición es movimiento,
resistencia, luchas, y en este contexto de la pandemia del COVID-19 el pueblo no se resignó
a solo esperar en casa, sino a ejercer el movimiento de sus símbolos que lo reconectan con
la identidad histórica poderosa de la Semana Santa. La expresión del símbolo conectado
con ese pasado que es simbiosis con el presente y representación de significado con este
tiempo, se colocó en balcones, puertas, ventanas, banquetas, atrios y otros espacios
públicos. Cuando lo vi, me hizo pensar en la esperanza y saber que no estaba solo en esto.

RESISTENCIA A LA MUERTE DENTRO DEL RITUAL MORTUORIO: HOMENAJE A LA

VIDA
El sujeto social, siendo ser colectivo que se reconoce en una identidad que entra a un
momento de peligro, como sucedió con la Semana Santa de 2020, encuentra su reflejo en
la tradición, es decir en lo que otros están pensando y sufriendo de la misma manera porque
ahora que más se necesita a la imagen milagrosa en la calle, no puede salir. Con más razón

36
Karl Marx [(1844) 1968]. Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. México: Grijalbo. p. 1.

130
no se le puede dejar morir y sus símbolos que la mueven en cada sujeto que es consciente
de ello son expuestos en esa calle silenciada para decirse entre todas y todos que aquí
estamos, que hay vida, que los otros lo sepan para saber que la esperanza y la utopía
están vivas. Y ese conjunto de símbolos no muere, al contrario. Es como sucede en la defensa
del territorio ante la extracción minera en la comunidad de La Puya, en Nacahuil y San
José del Golfo, construyéndose las constelaciones a través del símbolo de la religiosidad
que trasciende la muerte porque en el santo hay esperanza y relación con lo que se vive
como experiencia inmediata y segura, construyéndose actos de piedad popular que llevan
la coherencia de luchar por causas justas y solidarizarse. Ahí se trasciende la muerte, que
algunos dirán que es un mero recurso psicológico, pero que le brinda soporte a quien la
desarrolla.

En esa constelación se encuentra más fuerza de apoyo. La muerte está trascendida aquí,
en el mundo real, en la Tierra, porque lo otro, la otra vida solo se sabe o se cree por fe,
pero el ser humano quiere sobrevivir a ésta lo más que pueda, y desemboca o canaliza
ese instinto a través de su cultura: fuego, incienso que perfuma, música, colores, palabras,
iconos sagrados. La muerte está trascendida porque ya no son símbolos de resignación sino
de lucha y de identificación con lo que el mundo representa todos los días, lo cual en estas
Semanas Santas de pandemia se ha demostrado en la gente que ha salido a adornar sus
casas y que fue a visitar a sus queridas imágenes a los templos. La gente se atrevió a ser,
desde su historia, desde sus propios reflejos; y, volviendo a Marx, es al mismo tiempo “la
protesta contra la miseria real”37. Es por eso por lo que la resistencia a una pandemia a la
cual no podía permitírsele que triunfara ni en los cuerpos ni en el daño a la tradición, se
decidió ejercer como cultura popular, como religiosidad de esa cultura que es del pueblo,
de la gente, de lo común. Se realizó desde esos símbolos sagrados y místicos que no están
dispuestos a morir porque la gente no está dispuesta a morir, y lo refleja también
simbólicamente a través de lo que tiene significación en su historia, en este caso la Semana
Santa.

RESISTIENDO A LA MUERTE EN LA PANDEMIA

Hay una miseria que sale a flote en esta crisis de la pandemia y es la de otra posibilidad
real de muerte que viene acompañada de incertidumbre; pero si Jesús (representado en la
imagen del Nazareno que lleva la cruz a cuestas o en el Yacente) venció a la muerte en el
mundo real, “¿por qué nosotros no?”38, dice la gente. Y no se trata de un planteamiento

37
Marx, Ibíd.
38
Entrevista con una vecina del Barrio de la Candelaria, residente en la Avenida de Candelaria, zona 1 de la Ciudad
de Guatemala, el Jueves Santo de 2020. Ciudad de Guatemala, 9 de abril de 2020.

131
fanático, sino de la interpretación de un evento que indiscutiblemente es sobrenatural, pero
que en la narrativa y la práctica reales adquiere sentido en la metafísica del símbolo,
porque la muerte de Jesús es entendida como vida y hay una asociación directa con el
sufrimiento cotidiano. Esa denuncia de la miseria a la que el ser humano se ve expuesto
todos los días (muerte por violencia, por hambre, por enfermedades, por angustia, por
depresión, por abandono, por estrés, por ritmo de vida acelerado, por adicciones)
adquiere un momento fuerte en la crisis del coronavirus: una nueva cepa, imperceptible a
simple vista pero altamente mortífera, es la gota que derrama el vaso a un sujeto dañado
que decide recurrir a sus constelaciones de tejido social histórico en el tiempo en que mejor
se puede hacer: el de la Semana Santa, que es a su vez el tiempo que rememora la historia
de aquel que venció a la muerte, lo cual en la vida real se hace todos los días en nuestra
sociedad al sortear los peligros que se encuentran en el sistema.

Y por eso no se está dispuesto a ceder un ápice frente a la pandemia, tampoco en lo

simbólico: de ahí que no haya resignación. Porque como lo señaló Adorno, en el momento
de peligro y en el medio del dolor y la incertidumbre se atrevieron a pensar para que la
práctica de la tradición no se quedara inmóvil, porque habría sido como matarla, lo que
resultaría contradictorio con haber vencido a la muerte por parte de Cristo y como se hace
todos los días en nuestros pueblos cuando se lucha a favor de la vida. No fue hacer por
hacer o desobedecer la instrucción de no salir a la calle, y mucho menos resignarse a que
“la Semana Santa se vive solo en casa y dentro de cada uno de nosotros”, como alguna
propaganda intentó paliar los ánimos decaídos. Para un pueblo que sufre y lucha, eso no
es suficiente. “El pensar abierto remite más allá de sí mismo. Siendo un comportamiento,
una figura de la praxis, es más afín con la praxis transformadora que un comportamiento
que obedece a la praxis [...] El pensamiento tiene el momento de lo general. Lo que se ha
pensado certeramente tiene que ser pensado también en otro lugar, por otras personas:
esta confianza acompaña hasta al pensamiento más solitario e impotente”39. Si bien es
cierto que Adorno escribió este texto en un contexto de debates entre las izquierdas sobre
el pensamiento teórico y la praxis (como relación ineludible de lo abstracto y lo concreto
en el pensamiento teórico científico y la práctica social, como uno de los principios de la
dialéctica), lo considero adecuado para lo que estoy abordando, debido a que se ve
involucrada de nuevo la lucha entre el hacer de la gente desde su conciencia histórica e
identificación con su historia colectiva, y los que pretenden ser los administradores de la
tradición o de los procesos sociales, sean cuales sean. Así, Adorno también se encontró con
las descalificaciones provenientes de algunos que se consideraban en aquel contexto de
1968 como «los verdaderos representantes de la praxis». Porque una cosa es el debate
con la crítica conducente y precisa, y otra muy diferente la descalificación, que proviene
muchas veces de ambiciones de poder generadas al mismo tiempo por vacíos.

39
Adorno, Op. Cit. No. 6, p. 711.

132
En el fenómeno al que me refiero en este ensayo, muchas personas insistieron en que la
feligresía se limitara a realizar ejercicios espirituales en la intimidad de la casa,
descalificando a aquellos que nos vestimos con nuestra túnica o visitamos atrios para llevar
ofrendas simbólicas. Claro que era necesario guardar las medidas, pero la religiosidad
popular es un proceso de conexiones en el tejido social histórico, y así fue pensada por
muchos y muchas quienes decidieron pensar desde la importancia del símbolo: y desde ahí
elaboraron su praxis, la construyeron de manera colectiva en ese enfrentamiento de
resistencia por la vida, el mundo, la esperanza y la utopía. No se sintieron solos, y la
impotencia a la que se refiere Adorno logró ser superada al darse cuenta de que muchos
también lo hicieron.

ESA MUERTE QUE NOS HACE VIVIR40, Y QUE NOS HACE LUCHAR
No solo fueron los adornos en las fachadas de las casas y los atrios, o llevarle flores y
veladoras a la imagen de devoción después de una larga cola, o las marchas fúnebres en
la calle a través de bocinas, o la quema de incienso. En las Semanas Santas de pandemia
también se recurrió a la comunicación digital, aprovechando las redes sociales virtuales y
las conexiones para transmitir en tiempo real. Las reuniones de grupos de amigos y amigas
de filas, de turno, de recorridos procesionales, eran constantes a través de Facebook,
Instagram, YouTube, WhatsApp, Zoom y otras plataformas similares. La radio y la televisión
también jugaron un papel importante, sobre todo conectando con el recuerdo, construyendo
memoria para sentirse en el movimiento del tiempo que marca la tradición, pero dentro de
la inmovilidad social obligada. Así, se recurrió a cortejos procesionales de años pasados y
algunos nos vestimos con nuestras túnicas dentro de casa o en atrios de los templos, porque
no habrá ningún año en que el día sagrado no se simbolice con el código de vestuario.
Otros decidieron dejar la túnica o el vestido colgado, afuera, simbolizando la espera como
expresión de un sentido y de un contexto histórico. Ese contexto se identificó por el sujeto,
tal y como dice Benjamin en sus Tesis de Filosofía de la Historia: “Articular el pasado
históricamente no significa reconocerlo «tal y como ha sido» [...]. Significa apoderarse de
un recuerdo que relampaguea en el instante de un peligro”41. Porque si solo se hubiese
“reconocido” como tal, se queda inmovilizado. Lo que hizo la gente fue articularse en su
presente desde ese pasado, desde su identificación histórica. Y la Semana Santa se expresó
como símbolo de resistencia para que ella no muriese, y tampoco los sujetos.

Más ampliamente, la Tesis VI sobre la Historia, dice exactamente lo siguiente: “Articular

históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido».
Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al

40
Como escribió el padre jesuita y antropólogo, Ricardo Falla.
41
Walter Benjamin [1940 (2008)]. Sobre el concepto de Historia. En Obras. Tomo I, Parte 2. Pp. 303-318. Madrid:
Abada.

133
materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de
improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al
patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo:
prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar
la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene
únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo
pasado la chispa de la esperanza solo es inherente al historiador que está penetrado de
lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y
este enemigo no ha cesado de vencer”42.

Desde la historia crítica, o sea desde el materialismo histórico, es fundamental identificar

la acción del sujeto social que define y evidencia su historia, el sentido de ella y de él como
ser-sujeto en esa historia (que es ineludiblemente colectiva) y de sus luchas en ella para
sobrevivir y seguir en la utopía. ¿Qué había que perder en reunirse virtualmente, vestirse
con las túnicas o los trajes para cargar, adornar las casas en la calle, o salir a incensariar?
A través de posicionar el símbolo con una flor que se fue a dejar en la puerta de la iglesia
el día santo inimaginable pero real, se estaba recobrando el mundo. Es la utopía de Marx
y Engels en el final del Manifiesto Comunista, cuando se dirigen a la clase obrera: “Tienen,
en cambio, un mundo que ganar”43. Porque las luchas por esa sobrevivencia no alcanza
que sean individuales ni lo son, siempre deben ser colectivas, aunque no lo parezca debido
a que el neoliberalismo nos impone cada día con más fuerza un individualismo atroz. El
sistema dominante insiste en hacernos creer que el pueblo no es capaz de dirigirse a sí
mismo ni de identificar sus momentos de peligro y por ello se le quitan las posibilidades de
organizarse, incluso hasta en el manejo de sus religiosidades y la espiritualidad. El pueblo
sabe que su espiritualidad es un bastión histórico contra las acechanzas que lo ponen en
peligro, por lo que al estar ausentes sus imágenes en la calle como los símbolos más
sagrados de una tradición que rememora la muerte y la resurrección para acceder a una
nueva vida, debe acudir a los símbolos de la religiosidad y piedad populares para
exponerlos en sus espacios privados, pero fundamentalmente en los públicos, retomándolos
como todos los años, solo que ahora de manera diferente. También coloca la simbología
respectiva en los cuerpos y en los espacios digitales. No obstante, el sujeto es
constantemente desposeído de esos espacios, lucha en ellos y por ellos, ganándolos en ese
ejercicio de resistencia desde la religiosidad y piedad populares, logrando reencontrarse
en ellos y haciéndolos suyos.

Desde el oficio de historiador y antropólogo crítico, pero también de cucurucho que salió a
la calle a pesar de la pandemia, es lo que identifico en estas Semanas Santas sin

42
Benjamin, Op. Cit. No. 5, p. 10.
43
Karl Marx y Friederich Engels [1848 (1976)]. Manifiesto del Partido Comunista. La Habana: Editorial Verde Olivo.

134
procesiones y sin rituales mayores. Evidencio que la gente no tuvo conformismo, aunque sí
precaución, que no es lo mismo: la gente supo identificar su tiempo y lo expresó como
pueblo. El “¡Proletarios de todos los países, uníos!” del Manifiesto Comunista44, se amplió a
otro tipo de sujeto, que también es proletario en su inmensa mayoría, pero que en este caso
se trata de otra identificación que tiene que ver también con la clase y las necesidades
surgidas de ella, me refiero a la religiosidad popular. Ese sujeto del pueblo ha tenido que
luchar incesantemente contra un sistema que le explota, lo cual tampoco significa que haya
generado una conciencia de clase; sin embargo, determinar eso no es el objetivo de este
ensayo, sino resaltar que la religiosidad popular es otro mecanismo de las resistencias para
enfrentar un enemigo que hoy se fortalece con un virus, aunque no haya una conciencia
plena de clase en ello, pero sí acción colectiva o praxis de colectividad. Y al virus sistémico
debe vencérsele también, plantársele cara, confiando en que la figura metafórica del
Mesías es en sí todo el misticismo que envuelve al espíritu que se dispone a defender la
utopía porque está perdiendo inclusive ese momento tan esperado una vez al año y que le
da muchísimo sentido a continuar en la lucha diaria, o sea el paso de una imagen sagrada
que le otorga esperanza y que ahora no pasó.

Por ello, lo que sucedió con esto en 2020 no es religión en sí, es decir la religión que es
acción contemplativa y de obediencia que cree en un Mesías abstracto e inalcanzable, que
solo vendrá por algunos. No. Es ese vencedor del Anticristo, traduciendo a Benjamin, que
es el sistema mismo de dominación, y que, aunque la gente no tenga la conciencia de clase
para comprenderlo, lucha todos los días para sobreponerse a su poder. Por ello es por lo
que el sistema intenta limitar esas luchas y convertir al sujeto en un aliado al que después
elimina. Es lo que hace también la religión dominante, por ejemplo, que se representa y
expresa en aquellos que pretenden que la tradición no sea de la gente y actúan como
policías y soldados civiles que la norman y la controlan, en favor del poder eclesial, estatal
y económico. De ahí que Benjamin comience su Tesis VII sobre la Historia con una cita de
Bertolt Brecht: “Pensad qué oscuro y qué helador es este valle que resuena a pena”45. La
gente lo sabe y reconoce que se trata de un elemento común. ¿Y encima hay que pasar
encerrado en casa sin siquiera el consuelo de la tradición que se espera con ansia, y por
eso es al mismo tiempo esperanza? La respuesta del pueblo fue exponer sus símbolos con
todo el poder histórico que representan.

Como lo trató Emmanuel Levinas en Dios, la muerte y el tiempo46, la realidad nos muestra
que el ser humano, aunque sabe que va a morir, se resiste a ella inclusive siendo creyente
en que hay una deidad que tiene la última palabra. La muerte no se acepta y por eso se

44
Marx y Engels, Ibíd.
45
Benjamin, Op. Cit. No. 5, p. 11.
46
Emmanuel Levinas (1994). Dios, la muerte y el tiempo. Madrid: Cátedra.

135
resiste a ella, porque antes de ser creyentes somos seres humanos. Y por eso no se acepta
la muerte de la tradición, porque deba resguardarse para que sea el conjunto de seres
humanos el que guarde su vida y se simboliza esa lucha por la vida misma en los elementos
con que se señala el rumbo de la procesión, en la calle, en el espacio de todos. Cuando
Levinas escribe “La muerte es la mortalidad exigida por la duración del tiempo”47, hace
referencia a que entendemos la muerte desde la del otro, porque no la pensamos para
nosotros. Esto da como resultado que cuando estamos en ese momento de peligro activamos
nuestras defensas más altas, lo cual también es válido para la tradición, a la cual no
queremos dejar morir y que también nos permite fijarnos a la vida desde la esperanza y
desde la posibilidad de romper con el tiempo homogéneo del capital, el cual es agobiante.
Así, cuando vemos a todos en peligro, comprendemos que también puede llegar nuestro
tiempo de muerte. Al enfrentarnos a una situación real de pandemia que pone en peligro
nuestras vidas y que hace suspender la tradición tan esperada una vez al año, sentimos
que la muerte está más cerca que nunca, ya que un sentimiento de desasosiego nos invade,
siendo entonces vital hacer que los símbolos de la Semana Santa se expresen y logren que
esa tradición no se muera o no se sienta muerta. Esto hace que comprendamos que la
tradición no pudo ser porque significaba realizar actividades masivas que ponían en
peligro la vida, pero en esa vida de los demás me veo reflejado y entonces me encuentro
en el tiempo de la muerte, lo cual es el verdadero instante de peligro; desde la tradición
popular, que es religiosidad en este caso, sé que no hay procesiones (lo asumo) pero
represento mi resistencia y mi lucha desde la tradición misma para expresar en ella que
estoy vivo, que quiero vivir y que la tradición sigue viva desde ese tejido social histórico.

La muerte nos une, pero también la vida y su defensa, como la negación de la negación en
cualquier situación de la vida, tal y como ocurre con la cita de Marx sobre la miseria real
de la sociedad y del sujeto dañado: “La miseria religiosa es a la vez la expresión de la
miseria real y la protesta contra la miseria real”. Por eso, en esa segunda parte, en la
protesta contra la miseria real, se encuentra la fuerza de la religiosidad popular en esta
misma contradicción y la validez que tiene en el sentido de las luchas por el mundo y por
la vida misma, desde los propios códigos de la cultura popular y las identificaciones con la
muerte (que no se quiere) y con la vida. Las espiritualidades populares le otorgan a esa
posibilidad su fresco valor y autenticidad, más allá de la norma eclesial que pretende regir
la espiritualidad, lo que permite al ejercicio de la religiosidad popular romper con la
miseria que puede provocar la dominación de la Iglesia como institución totalizante.

En estas manifestaciones observadas durante la Semana Santa sin procesiones, se vio la

apropiación de los símbolos y de los ritos por la gente: la gente volvió a hacerlos comunes.
Manifestó que son de la gente, de uso común y que es ese valor de uso el que los significa

47
Ibíd., p. 26.

136
e identifica en el valor histórico y de vida misma, sin que sean cedidos como mercancía.
Como escribe Rogelio Martínez Furé, “las manifestaciones más auténticas de la cultura
popular tradicional, en oposición a la cultura de las clases dominantes o cultura oficial (...)
se asume como la más auténtica creación de las masas, donde se refugiaron algunas de las
mejores tradiciones de la lucha del pueblo...”48. Martínez Furé y Roberto Díaz Castillo49
coinciden en que la cultura no se destruye ni desaparece, sino que se transforma, y que son
las dinámicas populares las que proporcionan a las tradiciones la más amplia posibilidad
de transformación en los procesos de adaptación contextual, sobre todo cuando hay crisis.
Y el pueblo es el que vuelve a sacar el pecho, tanto defendiendo sus derechos frente a un
Estado que no lo termina de proteger plenamente durante la pandemia, como buscando el
sustento diario arriesgándolo todo porque el sistema dominante lo obliga a trabajar a
pesar de las altas posibilidades de contagiarse. Pero también ese pueblo exige protección
y trata de organizarse en la solidaridad y en justas demandas. Y de esa forma, en la
defensa plena de su espiritualidad con cada símbolo que habla por el pueblo mismo que
no está en la calle físicamente, pero sí en el símbolo y su idea históricamente legítima,
demuestra la validez del planteamiento gramsciano de que la cultura es expresión de
clases, de la lucha de clases y de todas las luchas por el mundo 50, porque es lucha por la
vida.

En los cortejos procesionales de la Semana Santa, se asume la muerte desde el sincretismo

cultural, entendida ésta como un hecho y fenómeno inevitable que genera esperanza y
redención, lo cual es común en las espiritualidades indígenas y del cristianismo. Por lo tanto,
el sufrimiento de Cristo, es decir su pasión, que le prepara para la muerte, se representa
desde la humanización en la imagen que se espera todos los años, lo cual hace que el
feligrés y la deidad compartan algo trascendental como lo es el morir y todos los
sufrimientos que implica, así como los que se encuentran en todos los ámbitos de la vida. La
utopía de un nuevo vivir la otorga el poder divino, pero para que esto ocurra tuvo que
convertirse Dios en ser humano a través del misterio de su hijo materializado en el mundo.
De esa manera, la transformación del ser se comprende en esperar una promesa que ese
hombre-deidad hizo para vencer la muerte, por lo que esta idea converge y se sincretiza
con la cosmovisión que tienen los pueblos en un país como Guatemala, convirtiendo el ritual
del luto en una fiesta, es decir una fiesta luctuosa.

48
Rogelio Martínez Furé (1974). “Diálogo sobre folclor”. En La Gaceta de Cuba. La Habana, No. 121, marzo de
1974, p. 12.
49
Cf. Díaz Castillo, Op. Cit. No. 3, pp. 27-28.
50
Antonio Gramsci (1977). Pasado y Presente. México, D.F.: Juan Pablos Editor. p. 248.

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Como indica Ricardo Falla, esa muerte que nos hace vivir51, y que se observa de esa forma
en los ritos mortuorios que, sin negar el dolor, construyen expectativa de vida en los
funerales, velorios, rezados y homenajes que se otorgan a los muertos, incluyendo en este
caso específico de la Semana Santa las procesiones sobre la pasión y muerte de Cristo,
convertidas en espacios y escenarios de convivencia festiva sin necesariamente dejar de
lado el sentido de la solemnidad. O más bien habría que decir que fiesta y solemnidades
conviven y se integran. Como lo expresaba una de las alegorías de las andas procesionales
de Jesús Nazareno de Totonicapán durante una Semana Santa reciente: “Por ti bailaré
como en día de fiesta”52. ¿Cómo no sentirse, entonces, con honda tristeza aquella Semana
Santa de 2020 que nos sigue afectando? ¿Cómo no iba a salir el pueblo a sus iglesias en
2021, cuando la procesión fue al revés, es decir de la gente al templo donde se resguarda
la imagen sagrada?

Las espiritualidades populares nunca encerraron a sus imágenes, sino las revitalizaron por
medio de los cromos, de los adornos en las fachadas de las casas y en los espacios digitales,
así como en los altares privados, en las peregrinaciones de 2021 y en la memoria; porque
de nuevo, la defensa ante una muerte que ronda cerca por el COVID-19 se encontró no
solo en las acciones preventivas y médicas, sino también en la religiosidad popular que es
constructora de esperanza. Defenderse ante la muerte concreta que no debía de llegar
todavía, ni para las personas y mucho menos para la tradición, significó movilizar el valor
de uso de todos los símbolos posibles de la Semana Santa, no obstante la profunda
amargura de las calles silenciadas, para –a través de la muerte que es vencida por el
Nazareno– saber que hay esperanza de vida. Esto es fundamento de lucha popular.

51
Cf. Ricardo Falla (1984). Esa muerte que nos hace vivir. Estudio de la religión popular de Escuintla (Guatemala).
San Salvador: UCA Editores. Universidad Centroamericana José Simeón Cañas.
52
Sofonías, 3:17. Cf. Biblia de Jerusalén (1992). Antiguo Testamento. Libro de Sofonías.

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