Introducción

En el siglo XIX se dieron procesos que terminaron de configurar

la sociedad occidental y su visión del mundo: la Revolución Industrial y la
revaloración de la educación en función a la ciencia.

El desarrollo de la industria, se suponía, implicaba el progreso del país por lo que

el conocimiento científico alcanza preponderancia; de esta manera se trata de
conocer para lograr un dominio afectivo de la naturaleza.

En el siglo XX encontramos cambios y representantes en todos los campos da la

actividad humana. Observamos procesos sociales muy importantes,
el capitalismo ingresa a su fase superior cuyas propias contradicciones
desencadenan la primera y segunda Guerras Mundiales, así como que llevan al
desarrollo de estados socialistas.

Es así que la ciencia desarrolla muchísimo en sus distintos niveles, abordando

ámbitos de la realidad antes no estudiados, notamos como la psicología,
la biología y las matemáticas registran avances importantísimos, pero es en
la física donde ha acontecido una auténtica revolución. Revolución científica de una
trascendental repercusión filosófica, ya que modifica el panorama del mundo y
propone nuevos modelos metodológicos y conceptuales de interpretación de la
realidad.

La filosofía contemporánea empieza con el pensamiento positivo de Augusto

Comte, luego se consolida más esta época, con la aparición de la doctrina socialista
de Carlos Marx, la aparición del filósofo vitalista Nietzsche y quizá la filosofía da un
giro radical con la aparición de William James y su concepción de filosofía, ya que
todos los filósofos nos habían hablado de una filosofía teórica y conceptual, pero él
hace un gran aporte a la filosofía, él hace que la filosofía se vuelva tanto teórica como
práctica con la aparición del pragmatismo filosófico, y también es bueno recalcar sus
trabajos para el Funcionalismo psicológico, James es un filósofo que siempre se
centra en dos puntos, en el inconsciente del ser humano y en la práctica de los
conocimientos teóricos.

Además el tema principal de los filósofos contemporáneos es el problema

del hombre, tratando de explicar su esencia y naturaleza, en el cual consideran al
hombre como un ser y como un animal, apareciendo representante destacados
como: Max Scheler, Wilhelm Dilthey, José Ortega y Gasset, Jean Paul Sartre, Ernst
Casserier, entre otros.
FILOSOFÍA APLICADA AL MUNDO CONTEMPORÁNEO
I. Historia

La historia de la filosofía contemporánea, hecha desde los años centrales del siglo
XX, tiene que situar a los pensadores de la última centuria en una perspectiva
desusada, que no coincide con el modo habitual de representarse sus figuras. En
efecto, nosotros tenemos que interpretar la filosofía del pasado próximo llevando
como guías dos ideas rectoras: una, la comprensión de ese tiempo, distinto aunque
cercano; la otra, la necesidad de explicar cómo de esa filosofía viene la nuestra, y
cómo a ese tiempo sucede el que nos ha tocado vivir. Esto impone, en primer lugar,
una apreciación de la significación de los filósofos del siglo XIX que no corresponde
a la que estuvo vigente entonces. Algunos pensadores oscuros y mal entendidos por
su contorno aparecen hoy como lo más sustantivo y eficaz de la filosofía del siglo
pasado. Y dentro de su obra, con frecuencia las dimensiones menos notorias y
famosas en su tiempo se revelan como decisivas y aun como anticipaciones de los
más profundos descubrimientos de nuestros días.

En el siglo XIX es una época de cierta anormalidad filosófica; en rigor, no comienza

hasta después de la muerte de Hegel, en 1831; su primer tercio, con el último de la
centuria anterior, forma un periodo bien distinto, dominado por
el idealismo alemán. Al morir Hegel, se agota una etapa y sobreviene a la filosofía
una honda crisis, en la que casi desaparece. Esto no es extraño, porque la historia de
la filosofía es discontinua, y a las épocas de máxima tensión creadora suceden
siempre largos años de relajación, en que la mente parece no poder soportar el
esfuerzo metafísico; pero en el XIX la filosofía aparece, además formalmente negada,
lo cual supone un peculiar hastío del filosofar, provocado, al menos parcialmente,
por el abuso dialéctico en que cae el genial idealismo alemán. Entonces surge la
necesidad apremiante de atenerse a las cosas, a la realidad misma, de apartarse de
las construcciones mentales para ajustarse a lo real tal como es. Y la mente europea
de 1830 encuentra en las ciencias particulares el modelo que ha de trasladar a la
filosofía. La física, la biología, la historia van a aparecer como los modos ejemplares
de conocimiento. De esta actitud nace el positivismo.

El propósito inicial - atenerse a la realidad misma - es irreprochable y constituye un

permanente imperativo filosófico. Pero aquí comienza, justamente, el problema:
¿cuál es la realidad? Como vemos, la filosofía no puede acotarse ni definirse
extrínsecamente, sino que su delimitación misma supone una previa
cuestión metafísica. Con sobrado apresuramiento, el siglo XIX cree poder suprimirla
y afirma que la realidad son los hechos sensibles. Este es el error que invalida
el positivismo. Y se podría interpretar sin violencia la filosofía de Comte hasta hoy
como un esfuerzo para restablecer efectivamente ese postulado, por hacerse
verdaderamente positiva; en otros términos, por descubrir cuál es la realidad
auténtica, sin construcciones mentales y sin exclusiones, para atenerse fielmente a
ella.

Porque, claro es, tanto se desvirtúa la realidad mediante adiciones como mediante
supresiones. Lo que mi pensamiento superpone a las cosas, las altera y falsea; pero
no menos falsedad significa la parcialidad, el tomar la parte por el todo, el cree
que algo real es, sin más, la realidad. Repetidas veces la filosofía ha identificado una
porción o elemento de lo que hay con la totalidad de ello, y constantemente ha tenido
que esforzarse para corregir ese error e integrar la visión de la realidad con los
elementos que se habían dejado fuera y con su ausencia falseaban la perspectiva.

Pero el error con que comienza el siglo XIX es más grave; porque define lo real, es
decir, formula una tesis metafísica, y al mismo tiempo no se da cuenta de ello, hasta
el punto de que niega su posibilidad; es decir, no toma su interpretación de la
realidad - los hechos sensible - como lo que es, una interpretación, sino como la
realidad misma; parte de ese supuesto sin tener siquiera conciencia de él. Por eso, el
problema que se planteará a la filosofía después del positivismo es doble: primero,
descubrir la realidad auténtica, lo que se llamará después la realidad radical, y, en
segundo lugar, reivindicar la necesidad y la posibilidad de la metafísica.

Las dos empresas transcurren simultánea y paralelamente. No se va a hacer una

especulación acerca de la filosofía misma, en virtud de la cual se muestre la validez
del conocimiento metafísico, para investigar después, ya en posesión de ese
instrumento, la estructura de lo real. Al contrario, el esfuerzo del filosofar mismo
llevará a la evidencia de que el positivismo estaba haciendo ya metafísica,
justamente cuando pretendía eliminarla. Hacía metafísica, pero sin saberlo, es decir,
de un modo poco positivo, y por eso erróneo y deficiente. Y el intento de llevar a la
filosofía a su verdadera positividad obligará, por una parte, a reparar en realidades
que habían sido obstinadamente pasadas por alto - concretamente la esfera de los
objetos ideales y la realidad de la vida humana, con sus peculiares modos de ser y
todas sus consecuencias ontológicas- ; y, por otra parte, para aprehender esas
realidades será menester usar de instrumentos mentales nuevos, que darán una
nueva imagen del conocimiento y de la filosofía misma.
De este modo, nuestro tiempose encuentra en la situación de crear una nueva
metafísica, que por serlo está radicada en toda la tradición del pasado filosófico.
Después de las anticipaciones de unos cuantos pensadores geniales del siglo XIX,
la fenomenología, la filosofía existencial y la de la razón vital han creado
un método de saber y han vuelto la atención al mundo ideal y a la realidad de la
vida. Ahora esta filosofía de nuestro tiempo desciende al fondo de las cuestiones
últimas, y con ello adquiere su máxima expresión.

II. Concepto

La filosofía contemporánea es el período actual de la historia de la filosofía. Por

extensión, se llama también con este nombre a la filosofía producida por filósofos
que aún están vivos. Es el período que sigue a la filosofía moderna, y su inicio se
suele fijar a finales del siglo XIX o principios del siglo XX.

Las tradiciones filosóficas más significativas y abarcadoras del siglo XX fueron

la filosofía analítica en el mundo anglosajón, y la filosofía continental en la Europa
continental. El siglo XX también vio el surgimiento de nuevas corrientes filosóficas,
como el positivismo lógico, la fenomenología, el existencialismo y
el postestructuralismo.

En este período la mayoría de los filósofos más importantes trabajaron desde las
universidades, especialmente en la segunda mitad del siglo. Algunos de los temas
más discutidos fueron la relación entre el lenguaje y la filosofía (este hecho a veces
es llamado «el giro lingüístico»). Los principales exponentes de este «giro»
fueron Martin Heidegger en la tradición continental y Ludwig Wittgenstein en
la tradición analítica.

III. Principales corrientes de la Filosofía Contemporánea

 FILOSOFÍA ANALÍTICA

La filosofía analítica fue desarrollada a inicios del siglo XX tras las obras y análisis
que realizaron destacados filósofos como Bertrand Russell, George Edward Moore,
Ludwig Wittgenstein, Karl Popper, Gottlob Frege, varios integrantes del Círculo de
Viena, Saul Kripke, Donald Davidson, entre otros.
Un gran número de estos filósofos llevó a cabo sus trabajos desde las universidades,
por tanto, contaban con amplios conocimientos académicos. Sin embargo,
anteriormente, en el siglo XVIII y XIX muchos los filósofos establecían sus posturas
fuera de la academia.

La filosofía analítica fue concebida, en buena parte, por los filósofos anglosajones
del Reino Unido, Estados Unidos, Australia y Nueva Zelanda, entre otros países.

Esta rama filosófica se caracterizó por enfocarse especialmente en los análisis del
lenguaje y del conocimiento a través del desarrollo lógico y su justificación. Por tal
motivo, la filosofía analítica ha resultado a fin a las investigaciones científicas.

Asimismo, muestra oposición al idealismo, a la dialéctica y diversas posturas de la

filosofía continental. Incluso, resulta escéptica en cuanto a la metafísica.

Durante el siglo XX surgieron nuevas corrientes filosóficas derivadas de la filosofía

analítica, como:

 Positivismo lógico: también conocido como empirismo lógico es una rama

de la filosofía que toma las experiencias humanas como las responsables por
la formación de ideas y conocimiento.
 Filosofía del lenguaje: rama de la filosofía que estudia el lenguaje, en
especial, qué es el significado, el uso del lenguaje y su interpretación.
 Filosofía de la mente: rama de la filosofía que estudia la mente y se relaciona
con la epistemología.
 Epistemología: rama de la filosofía que estudia los métodos y validez del
conocimiento científico.

 FILOSOFÍA CONTINENTAL

La filosofía continental está compuesta por ramas filosóficas que contrastan a la

filosofía analítica, y que fueron desarrolladas entre el siglo XIX y XX en Europa
continental.

La filosofía continental se caracteriza por ser especulativa, rechazar el cientifismo,

carecer de análisis y, por continuar en cierta medida con las postulaciones de
Immanuel Kant.
Entre sus principales pensadores destacan Edmund Husserl, Jean Paul Sartre,
Martin Heidegger, Michael Foucault, Albert Camus, Jacques Derrida, Giles Deleuze,
Theodor Adorno, Max Horkheimer, Claude Lévi-Strauss, entre otros.

Algunas de las ramas filosóficas que pertenecen a la filosofía continental son:

 Fenomenología: corriente filosófica idealista que estudia y describe los

fenómenos de la conciencia tal cual como se muestran.
 Existencialismo: corriente filosófica que se preocupa por dar una respuesta a
los problemas fundamentales del ser humano.
 Estructuralismo: enfoque filosófico que se centra en el análisis del lenguaje,
la cultura y la sociedad.
 Hermenéutica: rama de la filosofía que se preocupa por entender los hechos
humanos considerando el contexto en el que suceden. También puede ser
entendida como la Teoría de la verdad, según el filósofo Hans-Georg
Gadamer.

IV. Análisis - Crítica

La filosofía contemporánea propone una crítica al modelo platónico-cristiano que
hasta ese tiempo era el vigente en la sociedad occidental. Por eso critica ciertos
pensamientos, tales como:

 La moral: principalmente es criticada por Nietzsche, quién la veía como algo

que le impide al hombre manifestar su verdadera naturaleza; él defendía su
punto de vista diciendo que todo lo que conocemos como moral no es más
que un montón de estatutos y leyes rígidas que cohíben al ser humano de su
verdadera naturaleza.

También considera que normas de este tipo son una muestra clara de
decadencia porque es algo que no va con nosotros sino contra nosotros
mismos, de manera que, no estamos capacitados para soportar una disciplina
como esa.
Según él, no se le debería dar tanta importancia a lo que Dios hubiese
estipulado, mas bien, lo que importa son las decisiones que el ser humano
tome por sí mismo.

 La metafísica occidental: muy parecida a la moral, la metafísica dice que los

mandatos impuestos por un Ser Supremo provienen de una fuente externa a
 este mundo, por lo tanto cualquier cosa que Él nos imponga esta fuera de
nuestro alcance, en el sentido de que podamos cumplirla a cabalidad.

Ya que Dios está fuera de esta esfera, la verdad que pudiese hallarse en Él
sería algo totalmente inaccesible; por eso asegura que no hay algo más que
este mundo. Que todos los temores que tenemos son cosas infundadas por
nuestros antepasados debido a la incertidumbre de cosas como la vida y la
muerte.

 Las ciencias: no se puede estandarizar las cosas igualándolas y quitándoles

su particularidad, esto es lo que la filosofía contemporánea alega. Es un error
muy parecido al de la metafísica que subestima a todas las cosas por debajo
de Dios.

El estudio de las ciencias solo da a conocer la monotonía de lo que observa

en la naturaleza: un ciclo que se repite. Así que, utilizar este método es un
gran error a la hora de estudiar el hombre porque este tiene una personalidad
compuesta de deseos, sueños y sentimientos lo que lo convierte en un ser
impredecible.

Es muy apropiado que la filosofía contemporánea critique las ciencias, pues desde
un principio han sido rivales, por así decirlo.

En la filosofía contemporánea podemos hallar diferentes obras de diferentes autores,

tales como:

 Diferencias entre la filosofía de la naturaleza de Epicuro y la de

Demócrito (1841; Karl Marx): básicamente es una comparación entre dos
pensadores que muestra el punto de vista que tiene cada uno “carácter de la
necesidad”.

 Lo uno o lo otro (1843; Søren Kierkegaard): critica a dos personajes muy

influyentes de lo que en ese momento se le conocía como filosofía: Sócrates y
a Hegel.

 Introducción a la filosofía matemática (1919; Bertrand Russell): esta obra

trata de explicarles a las personas poco entendidas en las matemáticas una
forma más práctica de comprender la lógica desde un punto de vista
algebraico.
V. Una aproximación sistemática a la cuestión de la unidad
del pensamiento contemporáneo en la perspectiva de la
historia de la filosofía

La heterogeneidad entre filosofía analítica, fenomenología y hermenéutica es

innegable, al punto que bien podría preguntarse qué sentido tiene establecer entre
ellas un vínculo que no sea el meramente histórico-cronológico. Nuestra respuesta
es simple: porque creemos que, pese a todas las diferencias (que ciertamente no
deben ser subestimadas), hay puntos de contacto esenciales que permiten
considerarlas como momentos divergentes de un único movimiento o expresiones diversas
de un giro (turn) común. Filosofía contemporánea, sea analítica, sea fenomenológica, sea
hermenéutica es, de modo esencial y no secundario, "teoría de la significación".26 La
centralidad de la temática de la significación es común a las tres tradiciones.27

Indicar una confluencia no quiere decir afirmar identidad y, por eso, importa
atender al complejo juego de similitudes y diversidades aquí presentes.

1. Sentido

El sentido en cuestión en la reflexión analítica es aquel propio de enunciados

lingüísticos y posee carácter proposicional. Ventaja del sentido lingüístico-
proposicional es permitir una tematización más precisa, tanto del caso concreto,
cuanto de la conceptualidad general necesaria para pensar el mismo; el es, no
obstante, claro está, limitado.

El concepto de sentido hermenéutico es, sin duda, más amplio. Se trata "también"
del sentido de enunciados lingüísticos y estructuras proposicionales, no obstante,
asimismo, de actos, de personalidades, de hechos históricos, de objetos culturales de
todo tipo y, en general, de "totalidades" y "estructuras". Esta amplitud del concepto
hermenéutico de sentido lo compromete en principio con cierta imprecisión. No
obstante, si ella es innegable, no se puede pasar por alto el explícito intento de
Dilthey en delimitar y articular los diversos modos de significación en una teoría
unitaria universal de la misma, de la cual el sentido lógicoproposicional representa
tan sólo un aspecto. Dilthey diferencia tres formas de "expresión de la Vida"
(Lebensausdrücke) (una en sentido propio y dos en sentido amplio), correspondientes
e correlacionadas internamente a tres modos del entender (Verstehen) y de la
significación (Bedeutung): a) el entender lógico posee como rasgo esencial su carácter
no contextual; b) el entender técnico tiene naturaleza teleológica, dirigiéndose a
actos que ostentan una finalidad inmanente; c) el entender vivencial, finalmente, que
es el correlativo de la "expresión" (Ausdruck) en sentido estricto, supone la
manifestación de un interior en un exterior e, inversamente, la interpretación de
aquel a partir de éste.

En el caso de la fenomenología, vale en principio algo similar a lo expuesto en el

caso de la hermenéutica. Su propio desenvolvimiento la lleva a focalizarse en dos
cuestiones de decisiva importancia, no sólo para ella, sino también para las dos
tradiciones restantes:

a) ¿Es todo sentido susceptible de una formulación lingüística o hay sentidos que
son intrínsecamente extra-lingüísticos?

b) ¿Es todo sentido proposicional (o, por lo menos, proposicionalizable)?

Una forma "técnica" que asume ésta importante discusión, si bien no la única posible,
se refiere a la interpretación del noema husserliano.

Si la mencionada más arriba es la postura "clásica" de la filosofía analítica, no

podemos pasar por alto que, a partir de la así llamado teoría del significado como
uso, y en general, de la creciente valorización de la perspectiva pragmática frente al
proyecto original de una semántica "pura", va a surgir una tendencia a entender el
sentido lingüístico como caso particular del sentido de actos y, de este modo, como
variante de un concepto más abarcador. La así llamada "teoría de la acción" es un
desenvolvimiento ulterior en ésta perspectiva, aún cuando, claro está, ella sea
metódicamente desenvolvida como una teoría del lenguaje que describe los actos.
Bajo tal punto de vista, ciertamente se pueden buscar nuevas aproximaciones entre
las tres corrientes que estudiamos.

2. Variaciones en torno al concepto de sentido

No meramente el concepto de sentido - por decirlo así, "en abstracto" - es patrimonio

común a las tres tradiciones estudiadas, sino un amplio complejo de temas que lo
implican, sin ser sin más reducibles al mismo, a saber: a) paralelos conceptuales, b)
destaque de ciertas nociones y c) trasfondos teóricos similares. Veamos, sin
cualquier pretensión a exahustividad, algunos ejemplos.
a) A la distinción analítica entre sentido y referencia, corresponde la fenomenológica
entre noema y objeto; al principio semántico de que todo término tiene una
referencia, el principio (brentaniano) de que todo acto intencional tiene un objeto; a
la temática, surgida en el marco de la teoría referencial de la significación, de
términos sin referencia, la cuestión (bolzano-brentaniana) de representaciones sin
objeto; a la teoría de las descripciones, la distinción entre contenido (Inhalt) y objeto
(Gegenstand) o la teoría de meinongniana de objetos inexistentes; a la noción de
predicados de diferente orden, la noción de objetos o, eventualmente, de actos de
niveles diversos; a la centralidad del problema del juicio falso, la centralidad del
problema de los juicios negativos verdaderos, etc. De modo similar con respecto a
semántica y hermenéutica, podemos decir que al "principio de contexto"
corresponde la idea de "entramado significativo" (Sinnzusammenhang), a la idea de
predicados de segunda orden, la idea de experiencias de segunda orden (que son en
Dilthey esenciales para la lógica), etc.

b) En otros casos, más que de paralelos, se trata del carácter clave que asumen ciertas
nociones como, por ejemplo, concepto y objeto, estado de cosas (Sachverhalt) y hecho
(Tatsache), el carácter no contextual de la significación lógica y la correlativa
posibilidad de desenvolver una semántica pura,28 la antecedencia del juicio con
respecto al concepto, la negación de que el juicio sea una reunión de
representaciones y afirmación de que se trata de una reunión del contenido de las
representaciones, diferencia entre concepto (Begriff) y representación (Vorstellung),
etc.

c) Finalmente, en otros casos, los puntos de contacto lo constituyen teorías que

remiten a trasfondos histórico-sistemáticos similares. Así, tanto la noción de "tercer
reino" (drittes Reich), como la diferencia entre la cosa (Ding) y el "ser de la cosa" (Sein
des Dinges) y su derivación en la idea de "estados de cosas" (Sachverhalte), como la
diferencia entre ser (Sein) y ente (das Seiende), aún cuando ciertamente no son ni
idénticas ni paralelas, tienen como marco implícito común la cuestión clásica de la
equivocidad del ser.

3. Subjetivo-objetivo

Entre los presupuestos posibilitantes del concepto de significación ocupa un lugar

de destaque la llamada polémica en torno al psicologismo. Llamamos psicologismo a
toda teoría que, de un modo u otro, reduzca la significación a una entidad
psicológica (vivencia (Erlebnis) o representación (Vorstellung)).29 Su crítica, así como,
correlativamente, el compromiso con un cierto "platonismo", es un factor clave en el
surgimiento tanto de la semántica cuanto de la fenomenología. En el caso de la
hermenéutica, como ya vimos, la preocupación con la temática mencionada
adquiere importancia en su desenvolvimiento. Así, aún cuando por vías
diferentes, la discusión sobre el psicologismo termina siendo central en las tres tradiciones.

La perspectiva analítica es "objetivista". El dato a ser reflexionado es el lenguaje y,

eventualmente, la significación lingüística. La subjetividad del sujeto sólo es tema
en tanto lenguaje que tematiza la misma, pero no en lenguaje objeto, como factor
productor o condición del propio lenguaje.

Como ya indicamos, la perspectiva fenomenológica es, por el contrario,

esencialmente "subjetiva". Ahora, como debería ser obvio, mas no lo es, un abordaje
subjetivo no implica "psicologismo",30 por el contrario: si la formulación de la idea
de objetividad no-real es condición sine qua non para fijar el concepto de significado
en su especificidad, ella torna necesario un nuevo problema del sujeto
característicamente diferente del moderno y en el cual la cuestión de la trascendencia
cambia su eje del mundo real al ideal-objetivo.31 Este nuevo problema no se plantea
(ni puede plantearse) en el psicologismo, dado que él consiste en negar la
trascendencia mencionada, mas se coloca de modo ineluctable como consecuencia
de su superación, siendo esta, por tanto, supuesto de la temática fenomenológica de la
subjetividad (una temática, por tanto, no pres- sino posfregueana).

Fenomenología y hermenéutica encuentran en el trazo subjetivo un elemento

común. En ambas no es el concepto de sentido en sí lo que preocupa de modo
primario, sino siempre el sentido vinculado a la vivencia de su aprehensión, sea ésta
un "entender" (Verstehen) o un captar (Auffassen). 32 No obstante, en la similitud
mencionada se contiene, al mismo tiempo, una diferencia. El sujeto de la
hermenéutica es algo heterogéneo de aquel de la fenomenología; su relación al
"objeto" no es pensada a partir de la noción de esencias, sino de facticidad.

De la superación del psicologismo por Frege, la filosofía analítica se dirige, con

Wittgenstein, a una crítica radical del solipsismo metódico y del conciencialismo en
general. La fenomenología recorre un camino comparable: la crítica de la
subjetividad moderna se constituye en tema central de reflexión.33 A la
hermenéutica, por su parte, corresponde el mérito de haber dado inicio a tal revisión.
De este modo, en el momento inicial y final del desarrollo de las tres tradiciones hay
coincidencia, por un lado en la discusión en torno al psicologismo y en la
preocupación con la objetividad de la significación, por otro, en la crítica radical del
conciencialismo y del sujeto de la modernidad.

4. El punto de vista metódico

Si existe hoy una tendencia incipiente a establecer vínculos entre filosofía analítica,
fenomenología y hermenéutica, existe también una reacción que procura mantener,
sobre todo por una razón eminentemente metodológica, el hiato entre las tradiciones
mencionadas. La más seria objeción que se puede dirigir a nuestra tesis es que ella se
concentra unilateralmente en la perspectiva temática, subestimando la consideración
metódica. Ahora bien, aquí existirá siempre un abismo insalvable entre una filosofía
que se concibe a sí misma como análisis del lenguaje y otra que o pretende una
consideración inmediata de los pensamientos o reincide en el examen
introspectivo. La línea demarcatoria entre filosofía analítica y no analítica debe ser
fijada sobre la base del principio de que, para la primera sólo es posible un estudio
de los "pensamientos" (Gedanken) a través de un análisis del lenguaje.35

El argumento de la irreductibilidad metódica merece detenido estudio. Él es, sin

duda, un buen argumento contra aquellos que buscan aproximar la filosofía
analítica a la fenomenología de un modo tal que minimizan las diferencias entre
ambas. Sin embargo, el no es un buen argumento contra nuestra tesis, la cual no
desconoce la alteridad aquí presente sino que la redimensiona a partir de la afirmación de la
existencia de un núcleo común.

Existe una mitología de lo puramente metódico, similar a aquella de lo puramente

"dado". Métodos, sin embargo, no son nunca inocentes. Todos ellos implican, al
mismo tiempo, compromisos teóricos, un ámbito temático-conceptual, no menos
que objetivos o tareas que les dan sentido. Justamente por ello, existe una limitación
intrínseca a todo proceder metódico: ni él puede dejar de presuponer, ni él puede
justificar aquello que presupone. El análisis lógico del lenguaje no es una excepción
de este principio, sino que lo confirma. Este hecho queda oculto por el acento dado
a la idea del lenguaje como "límite", a la imposibilidad de su "ultrapasaje"
(Nichthintergehbarkeit) y a su carácter último (Letztheit), de forma tal que el análisis
se presenta como la culminación de la propia idea de método y, con ella, de la
pretensión filosófica básica de reflexividad radical. El no supone "nada" en la
medida en que es capaz de tematizar "todo" (lo que se puede tematizar, o sea, lo que
se puede "decir"). Pero, ¿qué es ése lenguaje no ultrapasable con el cual se ocupa el
método semántico? Ciertamente, no es el lenguaje como fenómeno de la naturaleza,
sino como "medio universal". En consecuencia, el análisis lingüístico requiere de un
criterio identificador de su objeto. Ahora bien, tal criterio no es posible de principio
sin la idea de "significación", siendo la misma, por tanto, imprescindible para fijar
aquello a ser analizado. "Significación" es parte del repertorio conceptual con el cual
la filosofía analítica fija su objeto y, en consecuencia, presupuesto del método
lingüístico.
Si el objetivo de la oposición mencionada al comienzo del numeral es establecer en
qué consiste la diferencia primera del análisis lingüístico con todo otro modo de
hacer filosofía, entonces, tenemos que decir que este objetivo no es alcanzado. El
punto de partida dista de ser obvio, no quedando en claro, en qué se sustenta, a no
ser que, implícitamente, se tenga ya en vista al análisis lógico como culminación de
la historia del pensamiento. En efecto, se da por concedido que la filosofía es análisis
de los pensamientos y, sobre la base de este presupuesto, se plantea una alternativa entre
dos formas de efectivar al mismo. Sin embargo, ni en el periodo ontológico, ni en el
epistemológico, la filosofía fue concebida como "análisis del pensamiento" (sino
como análisis del objeto o de nuestro conocimiento del mismo). En consecuencia,
para que tenga sentido fijar en el seno de la filosofía una línea demarcatoria
exhaustiva y suficiente entre dos formas del análisis de los pensamientos, se debe ya
presuponer la idea de que la filosofía es análisis del pensamiento, no menos que la
propia noción de "pensamiento". Ahora bien, justamente ése es el punto, pues para
aceptar esos dos presupuestos, el establecimiento de la noción de sentido y su
distinción de la del valor de verdad es esencial. Si esto es así, el criterio en cuestión
fija una delimitación inequívoca de lo que sea la filosofía analítica en el marco de la
filosofía contemporánea, aún cuando, justamente por ello, no establece unos hiatos
con las otras corrientes de la misma, sino una diferencia sobre el trasfondo de una
coincidencia.

Con respecto al método fenomenológico y al hermenéutico, vale algo similar que

con respecto al analítico: tanto la propuesta metódica de la fenomenología, cuanto
de la hermenéutica, presuponen el concepto de significación como horizonte en el
cual son inteligibles.

En síntesis, debe concederse que, entre las tres líneas principales de la filosofía
contemporánea, existe irreductibilidad metódica. Con todo, la constatación de este
hecho no compele a afirmar la existencia de un hiato absoluto entre las mismas. La
diferencia metódica es justamente consecuencia de un marco temático compartido
dado por el concepto de significación y con respecto al cual ellas constituyen
opciones diversas. El reconocimiento de la irreductibilidad metódica es, por tanto,
un argumento que no sólo no invalida nuestra tesis sino que, por el contrario, la
confirma desde una perspectiva inesperada.

VI. Entendimiento intercultural a través de una análisis

filosófico
Responder por qué ponemos el adjetivo Intercultural a la palabra Filosofía implica
introducirnos al segundo horizonte de reflexión del que parte esta tesis. La filosofía
intercultural se encuentra en “tierra de nadie”, nos dice Raimon Panikkar (2000b) en
un lugar virgen que aún no ha sido ocupado, puesto que de no ser así ya no sería
intercultural, sino que pertenecería a alguna cultura determinada. La
interculturalidad es tierra de nadie, no lugar, está entre dos (o más) culturas, es
problemática. Cuando abro la boca utilizo un idioma concreto, con lo cual caigo de
lleno en una cultura particular: estoy en una tierra que ya es de alguien, en mi
cultura, cultivando mi tierra, mi lenguaje.

Por su parte Raúl Fornet Betancourt (2004a) nos dice que entiende la
interculturalidad no como una posición teórica ni como un diálogo entre culturas o
tradiciones filosóficas distintas sino como una ‘postura’ o ‘disposición’. Una actitud
del ser humano que se dispone a vivir sus referencias identitarias en relación con los
‘otros’. Se trata de una actitud que abre al ser humano hacia un proceso de
reaprendizaje y de reubicación cultural y contextual, que por sacarnos de nuestras
seguridades teóricas y prácticas, nos permite percibir el analfabetismo cultural del
que nos hacemos culpables cuando creemos que basta una cultura, la ‘propia’, para
leer e interpretar el mundo. La interculturalidad es experiencia y vivencia de la
impropiedad de los ‘nombres propios’ y nos lleva a pensar que nuestras prácticas
culturales deben ser también prácticas de traducción.

Parece que transitar por el espacio intercultural no es sencillo, es muy fácil caer en
el terreno de la propia tradición, la propia lengua, ocupando sin darnos cuenta
territorios que no nos pertenecen. Sin embargo este riesgo no puede llevarnos a la
parálisis, a ser meros espectadores (pos-modernos) de lo que acontece a nuestro
alrededor. Debemos movernos en este espacio con una actitud especial y con los
cuidados necesarios para evitar caer en un solapado colonialismo cultural.

A modo de primer acercamiento entonces se puede decir que filosofía intercultural

no es un nuevo tipo específico de filosofía ni es filosofía de la cultura, sino un
movimiento que tiende a reposicionar la filosofía frente a (y dentro de) las
tradiciones culturales y de pensamiento, que históricamente ha quedado fuera o en
los márgenes de lo definido como filosófico. Este reposicionamiento no surge por
mera casualidad, se genera a partir del surgimiento de un nuevo horizonte de
comprensión producto de fenómenos históricos y sociales.
En el contexto internacional ha surgido, en las últimas décadas, el fenómeno de
movimientos migratorios constantes y crecientes, situación que pone en contacto (y
aveces en conflicto) a pueblos y personas provenientes de tradiciones lingüísticas,
religiosas y culturales diferentes. Los migrantes llegan con su arraigo cultural y así
como existe la necesidad de integración, también existe la necesidad de
autodeterminación política, cultural, religiosa, lingüística. En los países europeos
estos contactos y conflictos se han hecho públicos y evidentes en regulaciones que
tienen que ver con eluso de símbolos religiosos o culturales en ámbitos públicos
como la escuela, Francia ha promovido incluso legislación específica en ese sentido.

En el contexto latinoamericano en particular, el nuevo horizonte de comprensión ha

sido impulsado por un acontecimiento aún más significativo: 1992 (Fornet
Betancourt,2004a: 25-26). Pasaron más de dos décadas desde que comenzaron los
preparativos para conmemorar, según la óptica o el interés ideológico, los quinientos
años de la conquista, del encuentro entre dos mundos, de la invasión o del comienzo
de la evangelización. Para esta fecha tiene lugar en toda América Latina un
verdadero renacer de los pueblos indígenas y afroamericanos. La movilización de
los mismos en movimientos sociales continentales representó sin duda, un
acontecimiento histórico decisivo para sacar a plena luz el déficit intercultural de los
estados latinoamericanos y sus culturas ‘nacionales’. Esto marca un giro en la
historia reciente de Nuestra América Latina y cambia las condiciones de
interpretación de la historia y la cultura en América Latina. Se hacen visibles pueblos
silenciados por siglos que defienden su diferencia, se movilizan por la vitalidad de
sus tradiciones y afirman su diversidad. La interculturalidad en nuestro contexto es
menos una idea filosófica y más una práctica social, un fenómeno de la historia social
y política. Esto ha sido una contribución decisiva para la emergencia de este ‘nuevo’
horizonte de comprensión.
Por lo tanto cuando hablamos de filosofía intercultural refiriéndonos a un
reposicionamiento de la filosofía frente a otras tradiciones culturales, debemos tener
en cuenta que este reposicionamiento se enraíza en acontecimientos históricos y
sociales que abren un nuevo horizonte de comprensión y que no se trata de una mera
idea filosófica.
Conclusiones

 Nuestro país debe de tomar conciencia y apoyar a la investigación científica

y filosófica, ya que gracias a ella podremos hacer que nuestra educación y modo
de pensar mejore cada día, y que surja más progreso en nuestro país.

 El objetivo principal de nuestro trabajo es difundir de manera clara y precisa,

los resultados de una investigación realizada sobre un área determinada del
conocimiento.

 Se puede decir que, el conocimiento científico no parte de la observación

directa del problema sino el problema inicialmente dado por una teoría, lo que
esta misma logra explicar, los problemas surgidos son producto de dificultades
descubiertas por la refutación en dichas teorías

 El tema central los filósofos contemporáneos es el problema del hombre, ya

que es un misterio para el propio hombre, parece indicar un enigma
indescifrable, es a la vez, un individuo aislado y un grupo de entes organizados.

 Aparecen doctrinas para explicar el origen y naturaleza del hombre, en las

cuales hay acuerdos y contradicciones entre los filósofos, en los cuales cada uno
de ellas defiende su postura filosófica.

 Una doctrina muy resaltante es el positivismo de Augusto Comte, el cual es

un pensamiento filosófico que afirma que el conocimiento auténtico es
el conocimiento científico. Según distintas versiones, la necesidad de estudiar
científicamente al ser humano nace debido a la experiencia sin parangón que fue
la Revolución francesa, que obligó por primera vez a ver a la sociedad y al
individuo como objetos de estudio científico.

 Un filósofo muy importante de esta época es Carlos Marx, fundador del

socialismo científico. Concibe a la filosofía como una praxis para hacer una
revolución, para transformar a la sociedad en un paraíso terrenal, ya que hay
contradicciones antagónicas en su interior: la lucha de clases es el motor de la
historia. También considera que el ser social determina la conciencia social.

 La doctrina filosófica que califica a la vida como realidad principal es el

Voluntarismo, representado por Federico Nietzsche, que concibe a la vida como
un sentido biológico cultural. La fuerza de voluntad se contrapone a la razón. Es
así que nos habla del concepto del Súper Hombre que se refiere a la creación de
una nueva cultura, una nueva tabla de valores, de personas con capacidad de
superarse a sí mismas.

 Ernst Casserier nos da entender que el hombre crece en un mundo simbólico.

El mundo es un conjunto de signos y símbolos a interpretar. El lenguaje, el arte,
las ciencias, la religión, son sistemas simbólicos, que funcionan como códigos,
los que permiten acceso a la realidad.

 Wilhelm Dilthey y José Ortega y Gasset nos hablan que el hombre es un ser
histórico. El hombre posee y hace la historia y se desenvuelve dentro del proceso
histórico de la sociedad y cultura; y esa historicidad o el devenir histórico
constituye su esencia. Además nos dicen que la filosofía es un complemento de
la historia.

 Una doctrina filosófica muy práctica es el Pragmatismo, el cual tuvo como

representante a William James, quien sostuvo que el pragmatismo se opone a
toda metafísica y se orienta a lo concreto empírico. El hombre busca que las
consecuencias sean beneficiosas. La verdad es lo útil.

 Hay una corriente filosófica que se centra en el análisis de la condición de la

existencia humana, la libertad y la responsabilidad individual, las emociones, así
como el significado de la vida es el Existencialismo, teniendo como máxima
figura a Jean Paul Sartre; quien nos dice que el hombre está condenado a ser libre.
El hombre es producto de sus actos. El éxito o fracaso depende de uno mismo.

 Otro gran filósofo es Karl Popper quien es un racionalista crítico y aporta a la

epistemología. Concibe que hemos nacido con ideas que nos predisponen para
tener conocimientos. La ciencia comienza con los problemas. Para resolver los
problemas se plantean hipótesis a solucionar. Propone el criterio de falsación.

 Una de las tareas más importantes para los científicos es realizar un

buen trabajo en sus campos particulares e interesarse por los demás, para no ser
excluido de la participación en la auto liberación del conocimiento y ayudar a los
demás a comprender la jerga de los científicos es una
constante competencia entre unos y otros ya que la comunicación no se expresa
clara y simplemente.
 BIBLIOGRAFÍA:

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UNMSM. Lima, Perú.

 Copleston, F. (1994) Historia de la Filosofía. Editorial Ariel.

Barcelona, España.

 Dynnik, M. (1968) Historia de la Filosofía. Editorial Grijalbo. México D. F.,

México.

 Espíritu, A. (2014) Historia de la Filosofía: Teoría y Práctica. Lumbreras

Editores. Lima, Perú.

 García, S. y D. Rosales. (1984) Filosofía y Lógica. Editorial Labrusa. Lima,

Perú.

 Marías, J. (1962) Historia de la Filosofía. Ediciones Castilla S.

A. Madrid España.

 Rea, B. (1993) Filosofía de la Ciencia. Amaru Editores. Lima, Perú.

 Reale, G. y D. Antisieri. (1995) Historia del Pensamiento Filosófico y

Científico. Editorial Herder. Barcelona, España.

WEB GRAFÍA:
https://www.significados.com/filosofia-contemporanea/

https://www.monografias.com/trabajos108/filosofia-contemporanea/filosofia-
contemporanea.shtml

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https://es.wikipedia.org/wiki/Filosof%C3%ADa_contempor%C3%A1nea
http://prod77ms.itesm.mx/podcast/EDTM/P112.pdf

http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-31732002000100003

https://www.teseopress.com/tesisdoc/chapter/capitulo-ii-filosofia-intercultural-2/

https://es.wikipedia.org/wiki/Filosof%C3%ADa_intercultural