Factótum 7, 2011, pp.

8-13
ISSN 1989-9092
http://www.revistafactotum.com

Del ser-para-la-muerte al ser-para-el-inicio:

Martin Heidegger y Hannah Arendt

Miguel Ahumada Cristi

Colegio Católico Madre Ana Eugenia, Pudahuel (Chile)

E-mail: miguel.ahumada.cristi@gmail.com

Resumen: Comparamos en este artículo el ser-para-la-muerte de Martin Heidegger con el ser-para-el-inicio de

Hannah Arendt. Mientras en Heidegger la muerte es el “fin” del hombre como ser individual, esto es, lo separa de
su facticidad, en Arendt la muerte es el “fin” del hombre como ser intersubjetivo, es decir, como ser político.
Palabras clave: Martin Heidegger, Hannah Arendt, metafísica, Dasein, ser-para-la-muerte, ser-para-el-inicio.

Abstract: In this paper Martin Heidegger's being-toward-death and Hannah Arendt's being-toward-beginning are
compared. Whereas death is for Heidegger the “end” of man as an individual being, i.e. Separates him from his
facticity, birth is for Arendt the “end” of man as an intersubjective (political) being.
Keywords: Martin Heidegger, Hannah Arendt, metaphysics, Dasein, being-toward-death, being-toward-beginning.

1. Introducción (Sein-zum-Tode) y el ser-para-el-inicio. Aunque

Heidegger reveló a Arendt que ella fue la
musa de su Sein und Zeit. Llegó incluso a
confesarle que si ella no hubiese aparecido en
su vida no hubiese podido escribir el libro (cf.
Safranski, 1997: 174). La dedicatoria de la
obra fue aceptada afectivamente por Arendt;
empero, su contenido filosófico es distante del
pensamiento arendtiano.
En efecto, si se puede decir que hay un
Dasein en la obra de Arendt, tal Dasein es muy
de Arendt. Es un ser-para-el-inicio1 o un ser
para un comienzo que no tiene fin. Ello, porque
según ella, aunque la muerte sea inevitable, el
hombre no vino al mundo a morir, sino a vivir,
en virtud de generar nuevos comienzos a
través de su aparición activa en el mundo,
condición interminable gracias al
acontecimiento de la natalidad.
Es precisamente lo que acabamos de
señalar aquello en lo que vamos a profundizar a
lo largo de los siguientes apartados. Nos
centraremos pues en una cierta diferencia entre
el Dasein de Heidegger y el de Arendt, cuyas
formas respectivas son el ser-para-la-muerte
1
Ser-para-el-inicio es una categorización nuestra, que en el
transcurso de esta parte se podrá entender por completo. Fernando
Bárcena emplea el término “ser para el nacimiento” del mismo modo
que nuestro ser-para-el-inicio cuando explica la diferencia entre el ser
en Heidegger y el ser en Arendt. Cf. Bárcena (2002: 6).
en muchas ocasiones se ha puesto al ser de
Arendt como la antítesis del ser de Heidegger,
mostraremos que tal afirmación no es
completamente cierta.
2. Diferentes puntos de partida
Si se habla de nacimiento es imposible
obviar a la vez el trato con la muerte. Esto
sucede sobre la base de un espacio temporal.
Es decir, el hombre como ser biológico nace y
muere. Esta es la premisa para desvelar las
diferencias entre estos grandes pensadores
alemanes. Para no caer en juicios que puedan
ser injustos, abarcaremos precisamente sólo el
opuesto trascendental de Arendt a la ontología
heideggeriana. Mientras para Heidegger el ser-
en-el-mundo es ser-relativamente-a-la-muerte,
para ella, aunque también es ser-en-el-mundo,
no lo es hacia la muerte, sino hacia un inicio
interminable que se renueva gracias a la
natalidad.
En Heidegger, el tiempo no puede ser
entendido como un ente aislado del ser. El ser,
por su parte, tampoco puede ser entendido
como tiempo, y sólo el Dasein puede
interrogarse sobre el tiempo, su tiempo. El
filósofo comienza El ser y el tiempo señalando
que su obra está encaminada hacia una

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“interpretación del tiempo como posible
horizonte de toda la comprensión del ser”.
Es por ello que instala una nueva vinculación
entre el ser y el tiempo en relación a su
espacio temporal: el hombre, que, como ser
que se interroga sobre la muerte, vive
interpretando el fenómeno de la facticidad.
Por lo tanto, el análisis hermenéutico de la
facticidad de Heidegger parte no desde un
“sobre” la vida fáctica, sobre el tiempo o
sobre el ser, sino “desde” el ser y desde el
tiempo. Se trata de un comprender desde
dentro, en medio de la vida, las
singularidades que afloran hacia la
comprensión desde la facticidad propia del
ser humano. (cf. Heidegger, 2008: 32-41)
Nuestra tesis es que Arendt acoge parte
de la ontología de Heidegger y la transforma
desde su propia perspectiva, cual es
reemplazando el concepto “muerte” por
“inicio.” En otras palabras, transforma el ser-
para-la-muerte en ser-para-el-inicio.
Ello, desde luego, porque ella es una
pensadora política. La pregunta que ella se
hace es ¿cuál es el fin y propósito de la
política? La pluralidad, responde; vale decir,
la diferencia que paradójicamente vincula a
todas las personas. En Heidegger, la
pregunta es muy distinta. Se trata de
descubrir y resolver la pregunta que
interroga por el sentido del ser, y puesto que
se trata de una pregunta sobre el ser en
particular, termina necesariamente en ésta:
¿Quién es el ser? Para Heidegger, es Dasein.
3. El ser-para-la-muerte en Heidegger
El punto es este: en Heidegger, el
Dasein contiene una vida en movimiento
(kínesis) que se caracteriza por volcarse a sí
misma en el sentido de anticiparse a ella. La
anticipación más pura, o posibilidad
extrema, es la muerte. Por ello es que
Dasein no es un ente, sino un existente que
puede, en lo particular, dejar de existir,
morir (cf. Heidegger, 2008: 145-157).
Escogimos, por razones de espacio, el
más importante punto de partida para
ambos: Aristóteles. En relación a kínesis,
Vigo señala:
“[L]a concepción aristotélica del
movimiento natural se orienta básicamente
a partir del caso provisto por los cambios
de tipo procesual, de los cuales la
continuidad es una de las características
estructurales más importantes.” (Vigo,
2007: 85)
La continuidad (tò synechés) en
Aristóteles tiene relación con el espacio y el
tiempo. Por lo tanto, movimiento, espacio y
tiempo están vinculados entre sí como
formas o modos de lo continuo (Aristóteles,
Física, IV; cf. Vigo, 2007: 86-87).
Por su parte, Heidegger cree que en
Aristóteles y en los griegos se entiende
kínesis como un movimiento procesual, por
lo tanto, tiene un fin peculiar; ello, porque
los griegos definen kínesis como un
movimiento hacia un fin con sentido y
dirección. A tal definición, Heidegger
sagazmente le da una forma distinta. Para
él, al igual que para Arendt, este fin no es
un acabamiento, por una razón, aunque
difícil de acceder, muy sencilla: no da cabal
respuesta completa al aspecto de la
continuidad y el carácter incesante de la vida
del ser, es decir, algo que nunca tiene un
final establecido. En efecto, para Heidegger
la muerte es también una continuidad
incesante, y aunque se trate de un
acabamiento que está listo para nosotros, no
nos encaminamos hacia ella como cual
hormiga que se dirige a su hormiguero. La
muerte es en Heidegger el “fin” de una
continuidad incesante.2
Para él la vida siempre se dirige a un
τέλος (télos) u horizonte último, que es un
horizonte indeterminado (en tanto no tiene
fin) pero determinante (en tanto aparta al
ser-ahí, en lo particular, del mundo). En
efecto, este horizonte tiene una movilidad
que lo hace infinito, razón por la cual a él no
se llega; por lo tanto, la vida se hace
incesante en su direccionalidad. Dicho de
otro modo, el télos es inconmensurable, aun
sabiendo que determina la existencia sin que
se llegue a él.
Según Di Cesare (1999), en Aristóteles
todo movimiento persigue siempre un télos
pero no se agota en él. De este modo, el
concepto enérgeia de Aristóteles sirve a
Heidegger como modelo de una vida de
movimiento incesante, pues al contrario de
entélechia (que es un acto concluido) es un
movimiento que jamás cesa y “en virtud del
cual el proceso de realización jamás llega a
concluirse” (Di Cesare, 1999: 91-92).
De modo que si, según Arendt, el télos
es el inicio y la natalidad, también tendrá un
carácter incesante, es decir, la continuidad
incesante es la natalidad, que a diferencia de
la muerte es capaz de generar
2
La muerte en Heidegger no puede ser entendida sólo como
un fin biológico, sino como el último fin de una vida incesante, es
decir, la finitud no vivida por el Dasein. El paso del ser al no-ser
no es una experiencia, no podemos contarla o recordarla porque
el ser pasó a no-ser.
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constantemente nuevos inicios. Señala
Arendt que:
“[E]l resultado y fin de una acción es,
simplemente, que la acción carece de fin.
El proceso de un acto puede literalmente
perdurar a través del tiempo hasta que la
humanidad se acabe.” (Arendt, 2009: 253)
Carece de fin porque gracias a la
natalidad, entendida como nacimiento y
como inicio, es que surge la posibilidad de
comenzar algo nuevo, cuestión que permite
la acción carezca de un final. Pues los
nuevos son portadores de la acción, que
viene desde antes de su nacimiento y que
les sobrevivirá.
Como vemos, aunque la muerte y la
natalidad son contrarios, parecen abrirse
camino desde el mismo principio: el carácter
incesante de la vida. Esto conduce a la
pregunta clave: si Arendt y Heidegger
entienden el ser como un ser de movimiento
incesante, ¿por qué para Heidegger la
muerte es su “fin”, y para Arendt no tiene fin
puesto que hay natalidad? Las razones
parten de un fin distinto. Como sabemos,
Heidegger caracteriza al Dasein3 como un
ser capaz de interpretar, necesitado de
interpretación y en estado de interpretado.4
Todo aquello, en cuanto se desenvuelve en
la vida fáctica, un arrojo al mundo del cual
no se puede escapar hasta la muerte. Esta
visión del ser es para Heidegger un modo de
vivir rodeado de posibilidades hasta dejar de
ser; o bien, la posibilidad más extrema de
Dasein, la muerte. Sin embargo, la muerte
no es la finitud de kínesis del ser. Es por
esta razón que Heidegger debe dejar en
claro que
“[L]a muerte sólo es el “fin” del
ser ahí formalmente tomada, sólo es
sino de los fines que encierran la
3
El ser-ahí proyecta su ser en cuanto a posibilidades que
constituyen su existencia misma. Dasein no es un ente, sino un
existente, es un ser contenido en su existencia. En efecto,
existencia, Dasein, y ser-en-el-mundo, son lo mismo. Para
Heidegger este modo de ser del hombre es un “yo mismo”, el
cual vive sólo su propio ser arrojado a la vida fáctica.
4
Como el Dasein es ser-en-el-mundo, debe necesariamente
entenderse a si mismo. Interpretarse dentro de la vida fáctica es
interpretar los acontecimientos que le suceden, i.e. se comprende
de acuerdo a su existencia. El interpretar supone que su ser-en-
el-mundo es también para otro, y si bien se dijo en la cita anterior
que el ser-ahí vive su propio ser como un “yo mismo”, este se
rodea de otros seres, por ello es que necesita interpretar al otro
en las mismas condiciones de mundo que él (entendido mundo
como su modo de ser en la vida fáctica). Estos dos modos de
interpretar -a sí mismo y al otro- constituyen la auto-interpretación
(apertura a lo otro), lo que significa que toda interpretación que
haga el Dasein, en relación a las posibilidades que constituyen su
existencia, es una interpretación acerca de sí mismo. De este
modo, es que el ser-ahí esta determinado en sus posibilidades.
10
totalidad del ser ahí. El otro “fin” es
el “comienzo”, el “nacimiento”.
(Heidegger, 1980: 403)
Según Colomer (1990: 520-530) la
muerte en Heidegger no es sino la
conclusión de una inconclusión, pues
mientras existe el ser-ahí, nunca está
acabado, ni la muerte misma lo determina.
Ello porque no hay posibilidad de
experimentar el tránsito del ser-ahí al no
ser. Señala que nuestra vida en movimiento
incesante no rompe la finitud de nuestro ser,
pero sí conecta al ser con su posibilidad de
dejar de ser. Tal estado del ser ahí, no
significa que la muerte sea el fin, un haber
llegado al fin, sino Sein-zum-Ende (ser para
el fin) en medio de la facticidad.
La vida fáctica en Heidegger es la vida
que se hace en lo diario. Con esto quiere
significar que la vida humana es
interpretación que se otorga a aquello que
ocurre en la cotidianidad. En efecto, la vida
humana es una vida vivida desde el viviente,
que desde dentro se interpreta como un
proceso de centro interno que se vive en
primera persona porque
“[L]a esencia del ser-ahí está
en su existencia […] y es un “yo
soy”, “tú eres”. Y el ser-ahí es en
cada caso mío, a su vez, en uno u
otro modo de ser.” (Heidegger,
1980)
Dicho de otro modo, la hermenéutica
heideggeriana es un estudio del ser en
cuanto ser de la facticidad y su relación con
el ser-ahí.
Esta visión del ser es para Heidegger un
modo de vivir rodeado de posibilidades hasta
“dejar de ser”, o bien, la posibilidad más
extrema de Dasein, morir. En efecto, para
Heidegger la muerte no es un
acontecimiento, puesto que no se vive. Esto,
porque para él la cotidianidad es justamente
el ser “entre” el nacimiento y la muerte. El
Dasein, situado en la vida fáctica, vive su
vida interpretando las posibilidades como
una manera de anticiparse a la muerte, el
saber que el ser llega al fin, y el fin de la
existencia se da mientras se puede estar
proyectándose hacia ella. El ser entonces es
un ser-relativamente-a-la-muerte. Pero esta
espera, que tiene carácter temporal, se da
en la cotidianidad, y esto mismo hace
ignorar voluntariamente el acontecer futuro
de la muerte. Esto es así porque de esta
forma el ser-ahí escapa de la preocupación
de morir, por cuanto la envolvente
cotidianidad le otorga otras preocupaciones
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de acuerdo a las posibilidades que se puedan
dar en la vida fáctica. 5
Esto es lo que precisamente incomoda a
algunos filósofos posteriores a Heidegger.
Romano (2008), por ejemplo, repara que
Heidegger se detenga con tanto interés en la
importancia de la muerte descuidando una
posible analítica de la natalidad como
acontecimiento. Sin embargo, para su
contra, él mismo descuida el concepto de
kínesis heideggeriano, lo que lo hace
alejarse de un juicio filosófico completo. Si
para Romano el ser es más que un ser-
hacia-la-muerte, es un ser desde donde se
puede siempre generar nuevos sentidos, lo
que, en verdad, genera un-ser-hacia-la-vida,
aun reconociendo la muerte como algo
ineludible. Quiere significar, a nuestro juicio,
que a través de la existencia y los
acontecimientos que se nos presenten,
somos capaces de dar nuevos sentidos a las
cosas que ya estaban, donde el
acontecimiento de la natalidad es el don de
una oportunidad que irrumpe para que ello
suceda (cf. Romano, 2008: 32-42). No
obstante, este dar nuevos sentidos a las
cosas que ya estaban, no es algo que
Heidegger desconozca.6 De hecho, la muerte
en Heidegger abre la vida como posibilidad,
puesto que también para él la muerte
5
Cf. Heidegger (1980: 253-256). Es necesario agregar, para
una mayor comprensión, que en Heidegger la vida fáctica está
llena de acontecimientos que nos hacen escoger entre
posibilidades, pero la vida misma espera un fin, un descanso sin
retorno, a decir de Heidegger, la posibilidad más extrema, la
muerte propia. La relación que tiene el Dasein con su finitud (la
muerte); es decir, hasta donde llega lo define como un ser-para-
la-muerte. Por lo tanto, la muerte no se cumple como las otras
posibilidades, porque la muerte es la finitud, es determinante e
ineludible. En consecuencia, la muerte no se vive porque “saca al
ser ahí justamente de la posibilidad de experimentar este tránsito
[del ser al no ser] y de comprenderlo como experimentado”
(Heideger, 2008: 260). No obstante, el ser-ahí tiene nociones de
la muerte por la experiencia de muerte de los otros, aunque estas
referencias se proyectan sólo como un fin posible, que como
posibilidad es indescriptible, porque sólo se puede entender como
un fin que jamás deja de ser posibilidad, ya que no es una
posibilidad común que en lo ordinario termina por acabarse. Por
ello es que se puede entender como un vuelco del ser del “ser-
ahí” al ya “no ser-ahí” y no como un saber lo que se experimenta
en la muerte, ya que la muerte es en sí, inexperimentable.
Heidegger sostiene en este caso que “el morir no es un hecho
dado, sino un fenómeno que hay que comprender
existenciariamente, […] que es peculiar en cada caso” (Heideger,
2008: 262).
6
Heidegger utiliza para esto el término Augenblick
(literalmente “pestañeo”), un tiempo vivido que no pasa sin dejar
una trascendencia en el ser, ya que puede ser fundamental en
nuestras vidas, inclusive nos puede hacer renacer (iniciar nuevas
cosas). Un Augenblick puede ser, por ejemplo, el nacimiento de
un hijo, o cuando los tesalonicenses escucharon a San Pablo, sus
vidas se trasformaron definitivamente en un renacer.
Precisamente a Heidegger le interesa en San Pablo el concepto
del tiempo kairos como el instante en que nuestra vida comienza
a tener nuevos sentidos. Este kairos puede cambiar la vida de
una persona en un cien por ciento, para mejor o para su contra.
Miguel Ahumada Cristi
significa un “no todavía”, “aún hay tiempo”,
en otras palabras, abre el tiempo para dar
nuevos sentidos a las cosas, para un
“renacer” (cf. Anders et al., 2008). No
obstante esto último, es justo aclarar que a
Romano, a diferencia de Arendt, no le
interesa en demasía el carácter público del
acontecimiento del nacer, sino más bien su
implicancia en el “yo” existenciario, a partir
de la natalidad.
4. El ser-para-el-inicio en Arendt
Hannah Arendt señala que no obstante
siendo la muerte un acto inevitable, el
nombre no es ser-en-el-mundo para morir,
sino para comenzar lo nuevo en compañía
de otros hombres; es decir, el ser en el
mundo se da sólo en compañía de seres-en-
el-mundo. En esta misma línea, Castoriadis
(2005) –lector de Arendt y en sintonía con
su pensamiento– sostiene que el hombre
históricamente ha sido capaz de crear y de
poner sentidos donde antes no lo había. La
capacidad de crear del ser humano “propone
y pone una forma nueva”, i.e. da el salto
sobre lo que ya había (lo que en verdad, es
generado por el acontecimiento mismo). En
efecto, Castoriadis quiere salvar al hombre
de una creencia determinista y finita
(muerte). La creación (como nacimiento de
algo nuevo) en Castoriadis, significa que a
partir de un acontecimiento, como para
nosotros lo es el nacimiento o lo nuevo, se
puede dar “el establecimiento de un nuevo
eidos, de una nueva esencia.” (Castoriadis,
2005: 99)
Sin embargo, aunque esto parezca cierto
¿Por qué Arendt declara que la natalidad nos
asegura el aspecto de continuidad? Para
Arendt, somos seres destinados a iniciar y
continuar. Y aun cuando la muerte ha
ocupado un lugar relevante en la reflexión
filosófica y religiosa, meditatio mortis es
una cuestión puramente humana y se hace
presente cada vez que el hombre se
interroga sobre su existencia. Arendt concibe
la muerte no como el término de la
existencia, sino como un final biológico que,
aunque sea ineludible, no es el fin del ser,
puesto que la vida no es esperar la muerte
(en Heidegger tampoco), sino un comenzar
lo nuevo, blindado por la infinitud de la
natalidad. Sin embargo, observamos que
hasta en estas “similitudes” entre Heidegger
y Arendt hay diferencias, pues para Arendt
no es la vida fáctica (la cotidianidad) lo que
hace al hombre olvidar una muerte biológica
segura, esto sólo lo hace ocupar su tiempo
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en posibilidades que se dan antes de la
muerte. A su juicio, lo que en verdad
permite al hombre escapar de la muerte es
la natalidad, no la muerte misma, pues sabe
que su vida se conserva a través de ese
milagro, y porque mediante el nacimiento
entra el hombre en el mundo y se conserva
en él mediante su don y capacidad de dar
vida. Del mismo modo, tampoco la vida
fáctica, lo cotidiano, nos aleja de la
preocupación de la muerte, sino la vita
activa política (cf. Arendt, 2008).
Una frase muy recurrente en Arendt, que
recoge de San Agustín (De Civitate Dei, libro
12, cap. 20) es initium ut esse homo creatus
est, “para que haya un comienzo el hombre
fue creado”. Aunque, como sabemos, Arendt
no es religiosa, la frase sirve muy bien a su
propuesta mayor, i.e. el hombre no llegó al
mundo para morir, sino para dar
continuidad; vale decir, para comenzar, para
iniciar, para ser principio y ser comienzo.
Esta relación entre continuidad e inicio se
debe a que el hombre continúa el mundo
que le precede, que desde atrás le empuja
hacia delante, y, estando ya en mundo es
capaz de iniciar. Pero este iniciar, que
intenta abrir camino hacia el futuro, lo
remite precisamente al pretérito, es decir, lo
empuja hacia atrás. Por lo tanto, el hombre
da inicio a sus acciones en el intervalo que
existe entre el pasado y el futuro (Arendt,
1995: 79-81).
Lo que en verdad une a los hombres
entonces es su condición humana de
iniciadores, no su condición de ser finito, que
mueve y orienta sus vidas. En este sentido,
sostiene Arendt que:
“[C]ada final en la Historia contiene
necesariamente un nuevo comienzo: este
comienzo es la promesa, el único mensaje
que le es dado producir a un final. El
comienzo antes de convertirse en un
acontecimiento histórico, es la suprema
capacidad del hombre; políticamente se
identifica con la libertad del hombre.
Initium ut esse homo creatus est, dice
Agustín. Este comienzo es garantizado por
cada nuevo nacimiento; este comienzo lo
constituye, desde luego, cada hombre.”
(Arendt, 2007: 640)
Asimismo, el comienzo, que está antes y
estará después de nuestra existencia, es la
garantía de romper un final predecible del
que nos hacemos conscientes cuando nos
preguntamos sobre nuestra muerte. Sin
embargo, dado que hay un comienzo, la
libertad encuentra un amplio y fértil terreno,
y, puesto que comenzar algo nuevo es
característica existencial del hombre, a
12
través de esta condición somos capaces de
organizar cuerpos políticos que aseguren la
libertad.
En Arendt la muerte es principium
individiationis, i.e. la muerte nos aleja del
vivir con otros. La muerte es en cada caso la
muerte de uno mismo; es dejar de compartir
físicamente el espacio mundano (Arendt,
2002: 276), cuestión que Heidegger pensó
del mismo modo.
La diferencia transcendental es que
Arendt se aventuró a declarar la natalidad
como la esencia más pura y divina de la vida
y acción humana. Según ella porque es el
quiebre de la muerte, la continuidad de un
principio infinito, puesto que el hombre
aparece en el mundo con la natalidad. La
acción, como capacidad de generar nuevos
comienzos, hace que su aparición en el
mundo no sea a través de meditatio mortis,
sino de un vivir activo en donde dejamos de
ser “algo” que va morir y nos transformamos
en “alguien” portador de inicios que carecen
de un final (Birulés, 2007: 86-87). En efecto,
Arendt siempre cree que “la natalidad
derrota a la muerte posibilitando la
permanencia” (Birulés, 2007: 208).
Para Arendt, los “mortales” son hombres
que se dejan sobrepasar por la conciencia
biológica sobre su existencia. Los inmortales,
los “para siempre”, son aquellos cuya acción
trasciende la vida individual desde el
nacimiento hasta la muerte, carácter sólo
alcanzable en un espacio de libertad donde
se produzcan acontecimientos significativos
para la felicidad y libertad del hombre. Ello
porque
“[L]a tarea y potencial grandeza de los
hombres radica en su habilidad de producir
cosas –trabajo actos y palabra– que
merecen ser, y, al menos en cierto grado,
lo sean imperecederas con el fin de que, a
través de dichas cosas, los mortales
encuentren su lugar en un cosmos donde
todo es inmortal a excepción de ellos
mismos. Por su capacidad de realizar actos
inmortales, por su habilidad en dejar
huellas imborrables, los hombres, a pesar
de su propia mortalidad individual,
alcanzan su inmortalidad y demuestran ser
de naturaleza divina.” (Arendt, 2009: 31)
5. Conclusión
En suma, lo cierto es que el ser-ahí en
Heidegger es también un ser activo, su
conexión con el mundo es a partir de la
experiencia del mundo en tanto estamos
unidos a él. Mediante la acción en el mundo
nos insertamos en él para hacernos cargo de
nuestra vida. A eso Heidegger llama vida
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13 Miguel Ahumada Cristi

auténtica. Para Heidegger, la vida ya es es un problema del individuo consigo mismo,

“infinita” y lo demuestra en su metáfora del
horizonte: por más que me acerque a él no
lo alcanzaré. Nunca la vida ha de descansar
mientras el horizonte sea nuestro “fin”,
puesto que a él no se llega. La actividad del
hombre se hará entonces inconmensurable e
incesante.
En este sentido, compartimos la
reflexión de Prinz (2002: 208-209), quien
señala que Arendt comparte absolutamente
esta nueva orientación del ser, pues también
ella en toda su obra desarrolla ampliamente
el concepto de vida activa. Pero al describir
este ser activo, Arendt se aleja bastante de
Heidegger. Aun cuando conserva de
Heidegger el carácter incesante de la
movilidad del ser, para ella una vida
auténtica no sólo se vive en lo particular, no
como ocurre en Heidegger (Abbagnano,
2007: 829). El ser de Arendt tiene una vida
activa por el hecho que comparte el mundo
con otras personas. Eso explica por qué su
acción sólo es posible por cuanto hay otros.
Esto mismo lo hace un ser que puede
generar interminables inicios gracias a la
actividad del ser y a la natalidad.
Lo que verdaderamente separa a estos
dos autores es que:
“Heidegger había redescubierto la
praxis pero la había encerrado en el
horizonte de un rígido solipsismo de la
decisión. Arendt retoma esta intuición pero
la invierte en una exaltación del carácter
intersubjetivo, plural, público, es decir,
político, del actuar.” (Volpi, 2008: 18)

Referencias

Abbagnano, N. (2007) Diccionario de Filosofía. 4ª ed. México D.F.: FCE.

Anders, G. et al. (2008) Sobre Heidegger. Cinco voces judías. Buenos Aires: Manantial.
Arendt, H. (1995) De la historia a la acción. Barcelona: Paidós.
Arendt, H. (2002) La vida del espíritu. Barcelona: Paidós.
Arendt, H. (2007) Los orígenes del totalitarismo. 3ª ed. Madrid: Alianza.
Arendt, H. (2008) Martin Heidegger cumple ochenta años (1969). In Anders et al. (2008).
Arendt, H. (2009) La condición humana. 5ª ed. Barcelona: Paidós.
Bárcena, F. (2002) Hannah Arendt: Una poética de la natalidad. Δαίμων. Revista de Filosofía,
26, pp. 107-123.
Birulés, F. (2007) Una herencia sin testamento: Hannah Arendt. Barcelona: Herder.
Castoriadis, C. (2005) Los dominios del hombre. Barcelona: Gedisa.
Colomer, E. (1990) El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Barcelona: Herder.
Di Cesare, D. (1999) Humboldt y el estudio filosófico de las lenguas. Barcelona: Anthropos.
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Heidegger, M. (2008) Ontología. Hermenéutica de la facticidad. 3ª ed. Madrid: Alianza.
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Barcelona: Herder.
Romano, C. (2008) Lo posible y el acontecimiento. Santiago de Chile: Ediciones Universidad
Alberto Hurtado.
Safranski, R. (1997) Un maestro de Alemania. Barcelona: Tusquets.
Vigo, A. (2007) Aristóteles. Una introducción. Santiago de Chile: IES.
Volpi, F. (2008) Introducción. In Anders et al. (2008).

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