Concepto y Problema de Dios.

CONCEPTO Y PROBLEMA DE DIOS
UNA REFLEXIÓN FILOSÓFICA

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA
JOSÉ LUIS GÁZQUEZ MATEOS

Rector General
EDMUNDO JACOBO MOLINA

Secretario General
UNIDAD IZTAPALAPA
Luis MIER Y TERÁNCASANUEVA

Rector
EDUARDO CARRILLO HOYO

Secretario
JOSÉ LEMA LABADIE

Director de la División
de Ciencias Sociales y Humanidades
DANIEL TOLEDO BELTRÁN

Coordinador del Consejo Editorial
de la División de Ciencias Sociales y Humanidades
LAURA QUINTANILLA CEDILLO

Coordinadora Editorial
de la Colección CSH
Concepto y problema de Dios
Una reflexión filosófica
Francisco Piñón Gaytán

Verónica Correa Meléndez
Jesús Óscar Perea García
Elisa Mora Ledezma
(coordinadores)
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

UNIDAD IZTAPALAPA
Primera edición 2001
Portada: Plaza y Valdés. S. A. de C. V.

D. R. © Primera edición 2001
© Universidad Autónoma Metropolitana
Unidad Iztapalapa
División de Ciencias Sociales y Humanidades
Colección CSH
San Rafael Atlixco, núm. 186
Col. Vicentina, tel. 5804-4759 y telfax: 5804-4755
Correo electrónico: revi@xanum. uam. mx
Iztapalapa 09340, México, D. F.
© Plaza y Valdés, S. A. de C. V.
Manuel María Contreras, núm. 73
Col. San Rafael, C. P. 06470
México, D. F. Tel. 5097-2070
ISBN: 970-654-552-2 (UAM-I)

ISBN: 968-856-942-9 (Plaza y Valdés)
Impreso en México
Pritüed in México
Índice
Presentación, por Luís Mier y Terán 9
Introducción 11
El concepto sobre Dios. Un enfoque sociológico

por Frangois Houtart 15
El factor religioso y la vida
por Bruno Gelati 37
La teología inversa de Walter Benjamín

por Gustavo Leyva 49
Modernidad, secularización y silencio de Dios
por Francisco Piñón 65
Sobre el lenguaje analógico acerca de Dios

por Mauricio Beuchot 83
¿Es racional aspirar a amar a Dios?

por Armando Cíntora 93
Presencia y ausencia de Dios

por Alejandro TomasiniBassols 103
7
8 índice
Marsilio Ficino y la influencia de una teología sutil

por Jorge Velázquez Delgado 121
El momento negativo: el ateísmo de los profetas

y de Marx (propedéutica de una posible afirmación
ética de la alteridad)
por Enrique Dtissel 129
Kant y el argumento ontológico

por Dulce Marta Granja 147
Dios como problema
por Luis Ramos 159
Del Dios de la filosofía al Dios del porvenir: Heidegger

y el retorno de lo sagrado
por Jesús Óscar Perea García 171
Entre complejidad y sencillez: reflexión sobre el concepto

negroafricano de Dios
por Albert Kasanda 189
Dios de la filosofía, Dios de las religiones

por Femando Saneen Contreras 211
La voz imperativa y la idea de Dios
por Hans Saettele 225
El concepto de Dios y la pregunta por el sentido

por Luis Villoro 233
Presentación
Dr. Luis Mier y Terán

Rector de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa
L A UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA, al ostentar como

lema "casa abierta al tiempo", no intenta expresar otra cosa,
como institución universitaria, sino lo que la misma for-
malidad del lenguaje nos indica: estar abierta a todas las mani-
festaciones de la cultura. Su misión no es otra sino la de crear y
recrear todo lo que el espíritu de la humanidad conserva y produ-
ce. Ninguna faceta cultural del humanismo le debe ser ajena. Unir
tradición y modernidad, depurar los sueños y someter a crítica
aun las mejores utopías, es tarea que la Universidad no puede
soslayar. Crear cultura, incluso en medio de las crisis, ha sido el
objetivo primordial de la institución universitaria. Para eso nació
desde hace muchos siglos y para eso debe seguir viviendo en cada
uno de sus miembros. Formular preguntas, tratar de obtener res-
puestas, sistematizar inquietudes: esa es su tarea indeclinable, su
legítimo orgullo. Unir ciencia, arte y tecnología con las eternas
interrogantes de la filosofía, en una simbiosis de cultura integral,
debe ser siempre el ideal pragmático de la Universidad.
El seminario que hoy inauguramos pretende ser un testimonio
fehaciente. En los días que siguen se discutirán, a través y por el
lenguaje sobre "el concepto y problema de Dios", muchos de los
"significados", encontrados y diversos, que las diferentes posi-
ciones filosóficas han tenido sobre el tema. Aquí se tocarán segu-
9
10 Presentación
ramente las relaciones, las diferencias y hasta los conflictos que, a

lo largo de los siglos, hemos observado entre ciencia y creencia,
entre razón y fe, entre racionalidad e intuición. Creo que es un
tema importante para filósofos y científicos. No es extraño, por
consiguiente, que el objeto de estudio del presente seminario haya
llamado la atención, a través de la historia, de los más distingui-
dos filósofos y científicos. Hoy toda la discusión y la reflexión
corresponden al ámbito de la filosofía. Creo que el lenguaje filo-
sófico-religioso encierra una riqueza fenomenológica que abarca
todos los tiempos y todas las culturas. Por ese lenguaje, creo, se
expresan también todas las interrogantes del mismo hombre: sus
sueños, sus esperanzas, sus desafíos. Por eso tal vez nos compete
a todos. Nuestra Universidad, en su xxv Aniversario, no podría
quedar atrás en todas las discusiones que han inquietado a mu-
chas generaciones de intelectuales. Aquí, la Universidad es el lu-
gar natural para la reflexión de los problemas de nuestra cultura
contemporánea: un tema siempre antiguo y siempre nuevo, que
hoy nuestra Casa de Estudios nos presenta en este foro de reflexión
filosófica. Que sus discusiones sigan abriendo, más y más, los ho-
rizontes del pensamiento humano.
Introducción
E NTRE LOS TEMAS PERENTORIOS y apremiantes de la historia de

la cultura, en general, y del pensamiento filosófico, en par-
ticular, se halla el intento de dilucidación, de esclarecimiento
de un concepto nada fácil de asir y de situar; un concepto que se
presenta, a lo largo de la historia de la reflexión filosófica, como un
álgido problema cuya especificidad nos remite al problema mismo
del ser humano. Justamente en el presente libro intentamos reflexio-
nar, desde una perspectiva histórico-filosófica, sobre el concepto e
idea de Dios, sobre esta temática específica de la filosofía de la reli-
gión, tan antigua e imperiosa como el mismo ser histórico del hom-
bre. Deseamos aquí desentrañar, en la medida de lo posible, su sig-
nificado, su destino, su fundamentación, para así esclarecerlo, en
uno y otro sentido, por medio del lenguaje religioso.
Los ensayos siguientes fueron el fruto de un seminario inter-
nacional, disímbolo e interdisciplinario, en donde se confronta-
ron diferentes y, en muchas ocasiones, como es propio de la dis-
cusión filosófica, encontradas posiciones ideológicas y diversas
visiones del mundo y del ser humano. Pero el tema fue ventilado
y, junto a él, emergió la necesidad académica de sacar a relucir los
límites, los avances y las discusiones sobre este viejo y gran pro-
blema que siempre ha inquietado a las mentes más lúcidas de la
cultura humana.
11
12 Concepto y problema de Dios
El seminario no pudo ser más oportuno, sobre todo al final de

un siglo que nos deja muchas preguntas pendientes. No pudo ser
más oportuno, sobre todo en su reflexión histórico-filosófica, en
el comienzo de un milenio que ni en su novedad puede dar res-
puesta al sentido mismo de la existencia humana. El tema elegi-
do, aun en el lenguaje de la especificidad de la filosofía de la reli-
gión, encierra las crisis, las inquietudes, las ambigüedades y la
gran riqueza cultural que las diversas tradiciones de los pueblos
han detectado como su patrimonio: aquel que les ha dado senti-
do de identidad y les ha marcado, a veces, el derrotero de su ubi-
cación en la historia. En este sentido, el concepto y problema de Dios
no es otra cosa, dentro de la pragmática histórica, sino el concepto
y la praxis del propio hombre. La idea de Dios es, al mismo tiempo,
una buena parte de la realización del ser humano. La civitas Dei de la
filosofía agustiniana ha convivido, y sigue haciéndolo, con lacivitas
hominis. Ambas se han implicado, se han mezclado, en multifor-
mes culturas y en diferentes épocas, a las que un lenguaje históri-
co-sociológico tendría que evaluar, y la filosofía que dilucidar.
El esfuerzo del seminario "Concepto y problema de Dios" se
dirigió precisamente a esta tarea de dilucidación. Gracias a la co-
operación entre la Universidad Autónoma Metropolitana Izta-
palapa y el Centro de Estudios Sociales Antonio Gramsci, dicho
esfuerzo rindió los frutos que hoy han sido recogidos en el pre-
sente libro, en cuyas páginas el lector no hallará quizá respuestas
a los distintos cuestionamientos en ellas vertidos, pero sí encon-
trará un vehemente deseo por alcanzar el sentido, dentro de nues-
tra especificidad histórica, de la existencia humana. Y tal sentido
vale, en este caso, en tanto está ligado al tema que nos concierne.
Sin embargo, el tema que nos concierne puede suscitar inquie-
tudes y preguntas varias: ¿por qué hablar en nuestros días de
religión? ¿Por qué atreverse a discutir, sin ningún temor y tem-
blor, de la religión o, específicamente, de un tema propio de la
religión? ¿Cómo podemos, después de la barbarie que trajo con-
sigo el siglo que concluye, después del proceso de secularización
del mundo, seguir hablando de Dios? ¿Cómo formulamos hoy
un discurso sobre Dios en un tiempo sin religión y en una forma
secular?
Y sin embargo, también hoy, al final de un siglo y en los albores
del tercer milenio, asombra a muchos pensadores que las religio-
Introducción 13
nes retornen con nuevos bríos. Asombra, pues, el retorno de las

religiones, sobre todo a quienes ingenuamente opusieron, como
alternativas irreconciliables, de un lado a la religión y del otro a la
razón. Hoy estos filósofos quieren partir de un esquema diferente
que les permita repensar este imperioso regreso de lo religioso.
En el presente libro —en sus diferentes ensayos, reflexiones y
cuestionamientos— no se puede, ni es conveniente, abarcar todo
lo extenso y complejo del panorama del estudio de ese retorno.
Además, ¿para quiénes el problema aquí expuesto es un retorno,
y para quiénes este tema siempre ha estado ahí en permanente
reflexión y discusión? En este espacio nos contentamos con dis-
cutir, reflexionar y cuestionar una reducida parcela del amplio
corpus de lo que denominamos/í/oso/ía de la religión: nos conten-
tamos con indagar, desde la filosofía, el problema que encierra en
sí el concepto de Dios (si es que existe en él algún problema), así
como el problema que el ser humano comporta. Dios: ¿es un nom-
bre, un concepto, una manera de ver el mundo? ¿Es el mismo ser
humano que pregunta por su Dios o es Dios el que pregunta por
el hombre? Por otra parte, ¿de qué Dios hablamos? ¿Nos situa-
mos frente al Theos de la filosofía griega, o al Deus que impregna a
la filosofía de Occidente, o al Dios de las culturas no occidenta-
les? ¿Acaso el Dios de las religiones (cabría preguntar de cuáles
religiones) seguirá resonando o inspirando o también negando al
Dios de la filosofía? Problemas, pues, de culturas, de diversos es-
quemas de interpretación, de diferentes campos de las teorías del
conocimiento sobre el problema del ser y de la verdad.
¿La cuestión de Dios es al mismo tiempo la cuestión del hom-
bre? Éste es uno de los tantos problemas aquí debatidos. Así como
éste hay muchos otros; todos ellos son reflexionados en los mar-
cos de la filosofía, de la historia de la filosofía que tiene en el
problema de Dios uno de sus más apremiantes e imperativos pro-
blemas.
Francisco Piñón Gaytán

Elisa Mora Ledesma
Óscar Perea García
Verónica Correa Meléndez
El concepto sobre Dios
Un enfoque sociológico
François Houtart
Centro Tricontinental, Lovaina La Nueva-Bélgica
S i ESTAMOS CONSCIENTES que el discurso sobre Dios no es más

que un concepto de lo que creyentes y teólogos expresan
cuando hablan de la relación con Dios, y si rechazamos, por
otra parte, un totalitarismo epistemológico, reductor de su obje-
to, el sociólogo tiene, sin embargo, una palabra pertinente por
pronunciar sobre dicho discurso. Este último, en su materialidad
es sólo uno de los modos —el verbal— de expresión de esta rela-
ción. No obstante, tiene valor de indicador sociológico en la
medida en que, como todo discurso, puede ser revelador de con-
diciones sociales en las cuales es pronunciado. Ello supone, evi-
dentemente, un tratamiento metodológico que permita descubrir
las lógicas sociales subyacentes.
En este trabajo nos limitaremos al análisis de las significacio-
nes, lo que circunscribe el objeto. En efecto, algunos estiman que
la especificidad del discurso religioso es la autoimplicación,1 lo
que también puede deducirse tanto por un enfoque de lógica como
por un análisis lingüístico intratextual. Se podría estudiar tam-
bién la inversión social de ciertos grupos en su manera de expre-
sarse sobre Dios, inversión que sobrepasa el aspecto de defini-
1
Véase especialmente F. Ferré, Le language religieux a-t-il un sena!, París, du Cerf,
1970.
15
ción y que desemboca sobre una praxis, tal la subordinación de

los dioses del adversario vencido en un panteón reorganizado,
como en la India, o aun más: la apropiación del discurso sobre
Dios en la restauración del orden social burgués a partir de la
experiencia de la Unión Popular en Chile.2
El rechazo del totalitarismo epistemológico significa que el so-
ciólogo no reduce en nada el objeto a su propio campo. Para estu-
diarlo pertinentemente, sin duda debe pasarse por dicha gestión
metodológica, pues ahí radica la exigencia de cada disciplina.
Igualmente, el sociólogo es consciente del hecho de que posibilita
otras aproximaciones incluso útiles a su propia reflexión y a la
crítica de su trabajo. Reivindica, sin embargo, el derecho a la pa-
labra, estimando que la dimensión sociológica no puede ser esca-
moteada si se quiere profundizar el sentido del discurso sobre
Dios y ello es particularmente cierto en los campos disciplinarios
que tienen vocación de totalidad, como son la filosofía y la teolo-
gía. Es significativo para el sociólogo constatar el olvido de este
aspecto en ciertas producciones filosóficas y / o teológicas3 pues,
en efecto, ello indica el nivel de metalenguaje de dichas discipli-
nas, una función latente a significación social precisa incluso, y
sobre todo, si ella es no consciente. Evidentemente, el discurso
sobre Dios se sitúa en el campo simbólico, o sea, en el universo de
esta segunda realidad que el hombre individual y social constru-
ye, manifestándose a sí mismo su propia existencia, contarse su
historia y expresarse sus esperanzas y sus utopías.4 Este universo
simbólico está estrechamente ligado con la experiencia concreta
de los grupos humanos. Veremos que está incluso inseparable-
mente vinculado a esta última.5 Es la razón por la cual la pregunta
de la función del discurso sobre Dios, tal como ha sido pronun-
ciado por los actores sociales, es del todo central y desemboca
inevitablemente sobre las condiciones precisas en las cuales di-
cha génesis tuvo lugar por resultados que el discurso sobre Dios
no se hace más en términos de cuestionamientos sobre su existen-
2
Ovide Bastien, Clrili-Le coiφ divin, Montreal, Ed. du Jour, 1974.
3
Ward Keith, The concept of God, Oxford, 1974.
4
Karen Armstrong, A History of God from Abraham till the present, Londres, W.
Heineman, 1995.
5
Peter Berger, The other side of God, a Polarity in World Religions, Nueva York,
Doubleday, 1961.
El concepto sobre Dios 17
cia, sino en función del sentido que tiene la cuestión para los indi-
viduos y para las sociedades. Es esto lo que probablemente expli-
ca el vigor de C. Marx en su crítica de la religión, que él sitúa en la
base de toda crítica.6
LA PROBLEMÁTICA SOCIOLÓGICA
Se trata de saber cómo los actores sociales hablan de Dios. Por

actores sociales entendemos todo individuo o grupo situado en
un conjunto social y desarrollando una estrategia de acción. Di-
cha estrategia de acción se inscribe en las oposiciones y/o contra-
dicciones y desemboca sobre la construcción de estructuras so-
ciales o simbólicas, constantemente producidas y/o reproducidas.
Consideramos la realidad social como el fruto de los actores, pero
estos últimos están condicionados en sus acciones, a la vez, por el
juego de la interacción con los otros actores, por las condiciones
concretas de sus acciones (físicas, técnicas, económicas, cultura-
les) y por la dialéctica fundamental de todo actuar.
Todo discurso es así una producción, o sea, una construcción
simbólica. Es a la vez instituido e instituyente. Instituido porque
ya está condicionado por la lengua en la cual se expresa. No es,
pues, producido en un vacío cultural o social. Pero es también
instituyente en la medida en que es igualmente una práctica sim-
bólica que condiciona a su vez otros discursos e incluso las prác-
ticas sociales.
Si hay discurso, hay articulación de un sentido y, desde luego,
cierto trabajo de sistematización. Es tan cierto del mito como de
la teología escolástica. Una teoría que presenta el discurso como
un simple reflejo de las condiciones económico-sociales de su pro-
ducción es insuficiente. Si el enunciado puede ser en gran parte
explicado de esta manera, el proceso de la enunciación se inscribe
en un marco mucho más amplio, particularmente en el de una
estrategia de acción y también en una praxis.
Si insistimos en las condiciones sociales de la producción del
discurso sobre Dios, es porque el marco idealista, en el cual este
último ha sido interpretado, ha desvirtuado ciertas perspectivas.
6
Véase el número de Social Compass, XXXI, 2-3 (1988), sobre "Nuevas lecturas
marxistes sobre la religión".
Este discurso, por ejemplo, no ha sido inocente en la práctica so-

cial de las clases hegemónicas de las sociedades feudales y/o ca-
pitalistas, que tenían todo interés en que esas condiciones siguie-
ran veladas. Pero ello no quiere decir que ignoramos el hecho de
la autonomía relativa del actor social que produce un discurso.
En efecto, las condiciones sociales forman el conjunto estructura-
do en el que el actor pronuncia o no su palabra, en el cual la pro-
nuncia de una manera y no de otra. Esta palabra no es un simple
surgimiento totalmente autónomo y ello se verifica también por
el discurso sobre Dios y comprendido el discurso mítico. Max
Weber tuvo el gran mérito de describir de manera minuciosa las
diversas expresiones religiosas de grupos socioeconómicos a tra-
vés de las épocas y las religiones, y sus materiales empíricos son
muy convincentes.7 Pero las condiciones sociales no son suficien-
tes para que el discurso sea pronunciado. Existe una relación dialé-
ctica entre la palabra pronunciada por el actor y el conjunto
estructurado de condicionamientos y de obligaciones que lo en-
tornan. Es eso lo que trataremos de mostrar a continuación.
LA RELACIÓN DEL DISCURSO CON SU ENTORNO ECONÓMICO Y SOCIAL
Todo grupo humano produce su organización social y su universo

simbólico en función de sus relaciones con el medio material. Ésa
es una constante que se desprende claramente de los estudios em-
píricos; no se trata de una afirmación filosófica. La experiencia co-
lectiva del grupo, en los esfuerzos que lleva a cabo para vivir y
sobrevivir, se encuentra en la base de la organización de la produc-
ción material, de las modalidades de las relaciones sociales y del
ejercicio del poder. Es evidente también que el campo simbólico en
el cual todo grupo humano expresa su existencia, su historia y su
proyecto, no puede tener otras bases diferentes de su misma expe-
riencia colectiva. Así, por ejemplo, el tótem de los clanes del Kerala
al Sur de la India que vivía en los bosques era un árbol, mientras
que los pescadores expresaban la identidad de su grupo y su inte-
gración en la realidad cósmica por una espina de tiburón plantada
al revés en la arena. Más adelante daremos otros ejemplos.
7
Max Weber, Économie et Société, Plon, 1971 (capítulo V de la segunda parte).
En la medida en que esos grupos no poseen más que un domi-

nio muy parcial de los mecanismos de funcionamiento de la na-
turaleza y de la sociedad, tienen tendencia a atribuir su causalidad
a fuerzas externas. A medida que se desarrollan las fuerzas pro-
ductivas y entre ellas el conocimiento de esos mecanismos, hay
una tendencia a atribuirlas a una causa interna a la naturaleza y a
la sociedad. Esas fuerzas están compuestas de la mano de obra,
de la organización del trabajo, de las técnicas y de las máquinas,
del conocimiento, y el acicate es la necesidad de vivir y el deseo
de vivir mejor. Así, el paso de la caza a la agricultura, con todo lo
que ello pueda significar de desarrollo de técnicas de producción
y de organización del trabajo, no es el fruto de una decisión arbi-
traria: es el resultado lógico de necesidades vitales, sea que la car-
ne de caza desaparece, sea que los grupos humanos se multiplican
y no pueden asegurar más la subsistencia con la caza . Desembo-
ca también sobre una serie de consecuencias de algunos sectores
de la vida social del pensamiento y de la expresión simbólica. El
rol de las mujeres se afirma en la producción económica. El ritmo
de las estaciones se inscribe en los rituales. El discurso sobre Dios
toma nuevas formas.
El dominio de los mecanismos de funcionamiento de la socie-
dad y de la naturaleza es, pues, el resultado a la vez de una prác-
tica económica y de una actividad del espíritu. Hay una relación
estrecha entre los dos, pues si hoy la ciencia precede sus aplica-
ciones, el pensamiento científico no pudo desarrollarse más que
en las condiciones materiales precisas. Un punto de ruptura his-
tórico parece producirse cuando se pasa a la transformación del
medio natural de producción por una organización colectiva
del trabajo; dicho de otra manera, cuando los grupos humanos
no se contentan solamente con racionalizar el uso de la naturale-
za, pero sí de transformar esta última al medio de una organiza-
ción social de producción. Ésta desemboca en las relaciones so-
ciales de producción que articulan el conjunto de la sociedad y el
hombre se vuelve más consciente de hacer la historia. Los grupos
sociales resultantes de dichas relaciones producen ideologías
opuestas y su concepto de Dios es muy divergente.
MARCO HIPOTÉTICO QUE CONCIERNE A LAS RELACIONES ENTRE SISTEMAS

ECONÓMICO-SOCIALES Y LA ELABORACIÓN DE UN CONCEPTO DEDLOS
Si es reducido a algunos elementos, el marco hipotético que pre-

sentamos posee un carácter heurístico. En otras palabras, consti-
tuye una red de hipótesis ligadas entre sí por una lógica interna.
En su momento, esta lógica no es puramente especulativa. Se apo-
ya en el estado actual de los conocimientos empíricos; por conse-
cuencia, el contenido es pertinentemente sociológico y no se des-
borda sobre la filosofía. Por otra parte, ésta no tiene nada de
dogmático, pues es susceptible de verificaciones. Inspirándose
también en el contenido del modelo de Weber, provee un marco a
partir del cual pueden hacerse las preguntas. La lógica sociológi-
ca a su vez procede de una segunda lectura de la realidad que no
habla por sí misma. La simple acumulación de hechos sociales le
ofrece poco que tomar; de ahí que propongamos el siguiente ins-
trumento de reflexión, pues ése es el rol de la teoría en sociología.
Antes de entrar de lleno en materia, es bueno precisar algunos
conceptos que nos ayudarán a entender la transformación de la
representación de Dios. Un conjunto social es siempre el resulta-
do de la articulación de sistemas económicos, políticos e ideoló-
gicos en una forma dada; así, una sociedad de linaje indica que la
articulación entre esas diversas funciones es dominada por el sis-
tema de linajes y ello nos lleva a hablar de la dominación. En
efecto, en los diversos tipos de sociedad que podemos descubrir
empíricamente, no es siempre el sistema de parentesco el que
domina el conjunto. Así, cuando encontramos los reinos, incluso
si son hereditarios, la función política está completamente desli-
gada de las funciones familiares, incluso extendidas. Ahí se pue-
de decir que la política se vuelve dominante. En el caso de las
teocracias, se diría que el campo religioso es el dominante.
Al contrario, en un sistema capitalista es la economía la que
organiza las relaciones sociales de producción y repercute en la
política y en el campo simbólico. Según la hipótesis de M.
Godelier,8 un sistema se vuelve dominante a condición de asumir
las relaciones sociales de producción. El sistema de parentesco
sólo es dominante en una sociedad si puede —y durante el tiem-
8
Maurice Godelier, Lo Ideal y lo Real, Madrid, Taurus, 1986.
El concito sobre Dios 21
po que pueda— constituir el elemento organizador de la manera

en que el grupo asegura su vida y su sobrevivencia material; la
regulación del uso de los medios de producción (los predios de
caza, la tierra) son asegurados sobre la base de intercambios de
las mujeres y la división del trabajo sigue las líneas parentales.
Ello es posible en tanto que el estado de las fuerzas productivas
siga adecuado a los medios de producción. El hecho de organizar
así las relaciones de producción da a la estructura de parentazgo
una predominancia que repercute sobre todas las funciones so-
ciales y simbólicas.
En efecto, incluso las creencias religiosas están ligadas a este
elemento, sea el tótem como expresión de unidad frente a las opo-
siciones objetivas entre grupos creados por la necesidad de inter-
cambios matrimoniales (tabú del incesto), sea el culto de los
ancestros en tanto que expresión de la continuidad histórica, sea
la representación de Dios como autor de la vida.
Pero desde que la necesidad de sobrevivencia exige un desa-
rrollo de las fuerzas productivas, para una racionalización de los
medios de producción, la tierra o el agua, vemos emerger socie-
dades con otra dominación. Lo político se erige en sistema domi-
nante y asume las relaciones de producción. El descubrimiento
de M. Godelier, que le permite formular una hipótesis de explica-
ción general, es el hecho de que la dominación está siempre liga-
da con la organización de la relación de producción. Es eso lo que
le permite distinguir bien entre, por una parte, la dominación que
puede ser ejercida por no importa cuál elemento en el conjunto
social, comprendida la religión y el factor determinante, que es
de orden económico. Si la variable independiente en sus diferen-
tes casos es la función económica, la hipótesis se verifica. La
operacionalidad de este enfoque teórico no es nada fácil, pues es
necesario describir todas las mediaciones por las cuales pasan esas
relaciones entre funciones y sistemas para así establecer la lógica
de su funcionamiento. Las investigaciones emprendidas por el
Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de Lovaina sobre las
sociedades de linaje, monarquías, capitalistas o socialistas, pare-
cen bien confirmar esta hipótesis de base. Ello permite compren-
der lo que significa la determinación económica en una perspec-
tiva sociológica y salir del simplismo reduccionista con el cual
casi siempre se identificó la perspectiva marxista. Es también la
razón por la cual no vacilamos en afirmar que esta última pers-

pectiva es la que da mejor cuenta del conjunto de los hechos so-
ciales y la que se atreve a ir hasta el final de la explicación posible
en la actualidad.
En efecto, algunas de las teorías sociológicas de la religión sólo
se aplican a ciertos elementos de la realidad, se trate de teorías
concernientes a la institucionalización de hechos religiosos o de
otras ligadas a sus funciones simbólicas o sociales. Todas tienen
su valor y pueden ser útiles en la operacionalidad de ciertas in-
vestigaciones. Pero ninguna entre ellas desemboca en una visión
de conjunto. Varios sociólogos de la religión han intentado tal ope-
ración. Max Weber, que recalcó afortunadamente la influencia re-
cíproca de los diversos sistemas, los unos sobre los otros,9 elabora
una teoría basada sobre la introducción progresiva de la raciona-
lidad en la humanidad, pero su proyecto, que era deliberadamente
antimarxista, se queda a mitad del camino de su propio aconte-
cer, sin hacerse la pregunta de la génesis social de dicha raciona-
lidad y de sus lazos con el desarrollo de las fuerzas productivas.
En cuanto a Emile Durkheim, queriendo explicar lo social por lo
social, lo que es una óptica muy feliz para no confundir todos los
planes, declara que los individuos de las sociedades primitivas
reconocían el poder de las fuerzas sociales de manera religiosa.10
Esas consideraciones pertinentes se detuvieron, sin embargo, en
lo social y en lo político, probablemente también por rechazo de
la explicación económica. En cuanto a las teorías culturales,11
parecen a veces, por razones extrasociológicas, acentuar la auto-
nomía del campo simbólico de manera que la realidad social en
su conjunto pierde su consistencia.
El posmodernismo, rechazando toda explicación general, por
temor del dogmatismo y del totalitarismo, critica las desviacio-
nes de la modernidad (de hecho vehiculado por el capitalismo),
llegando a negar la posibilidad para las ciencias sociales de llegar
a una explicación y reduce la función a aquella de la hermenéuti-
ca de lo inmediato. En una perspectiva tal, de una simple
intertextualidad, los diferentes conceptos de Dios son caracterís-
9
Max Weber, L'étlüque protestante et l'esprit du capitalisme, París, Plon, 1964.
10
Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieiise, París, PUF, 1966.
111
PeterBergeryThomasLuckmann,The Sacred Canopy, Nueva York, Doubleday, 1967.
ticas de las expresiones de la riqueza de la historia inmediata de

los individuos, pero no de las relaciones sociales que ellos cons-
truyen entre sí.
Abordemos ahora el cuadro y su comentario. En primer lugar
digamos que no estamos indicando todos los posibles modelos
de articulación entre el campo económico, político y simbólico.
Nuestra intención ha sido solamente dar los elementos para una
reflexión fundamental de manera esquemática. Es por eso que
solamente escogimos dos modelos de las sociedades precapita-
listas, aunque hubiéramos podido abordar muchos más. Es im-
portante también hacer una segunda observación preliminar. A
veces se han presentado los diversos tipos de sociedades o los
diversos tipos de modos de producción descritos por Carlos Marx
y Federico Engels como las etapas obligadas de una progresión
de las sociedades humanas. No es nada así. El paso del uno al
otro es en algunos casos, sin duda, una realidad de hecho. Parece
claro que todos los reinos sean nacidos de sociedades tribales y
que la racionalización del medio de producción haya práctica-
mente siempre desembocado sobre una estructura de tipo mo-
nárquico, pero no es necesario pasar por la organización feudal
para desembocar sobre el capitalismo, ni de pasar por este último
para entrar en una sociedad socialista. Las historias políticas de
Asia o de África lo muestran claramente. Sólo una visión europea
podría hacernos decir lo contrario.
El cuadro 1 puede leerse horizontal o verticalmente. En el pri-
mer caso, se estudian las articulaciones entre algunos elementos
traídos por las necesidades de la reflexión: medios de produc-
ción, relaciones sociales, función de la religión y discurso sobre
Dios. En el segundo caso hay manera de comparar, en un aconte-
cer transformador, la manera como se presenta cada campo en
los diversos tipos de sociedades. Las dos divisiones grandes del
cuadro están ligadas al desarrollo de las fuerzas productivas, ins-
cribiéndose al interior de las relaciones sociales bien precisas. Re-
cordemos que ese desarrollo es función de las necesidades de vida
y de sobrevivencia de los grupos humanos. Pero como ello se pasa
con todos los elementos de la sociedad real o simbólica, algunos
de ellos pueden adquirir una autonomía relativa, o sea, se desa-
rrolla bajo el impacto de los actores sociales, en función de objeti-
vos propios. Es el caso, por ejemplo, de la ciencia. Pero a pesar de
la ilusión que algunos pueden entretener, una tal autonomía res-

pecto al sistema dominante es un todo relativo. En el caso del
modo de producción capitalista, se trata del sistema económico
puesto al servicio de la hegemonía de una clase bien precisa por
la vía de la apropiación privada de los medios de producción.
Las sociedades del linaje
La finalidad de este trabajo no es la de elaborar una teoría com-

pleta sobre la cuestión de este tipo de sociedad, pero sí desea
mostrar los lazos que existen entre los diversos elementos. En este
sentido, el Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de la Uni-
versidad Católica de Lovaina ha realizado varios trabajos.12
El sistema de parentesco es dominante por las razones que an-
tes explicamos. De hecho, la racionalización de los medios de pro-
ducción no es para nada necesaria, basta con utilizarlos (tierra,
agua, animales de caza). La organización de los medios de pro-
ducción no se distingue de las relaciones de parentesco, que asu-
men esta última función. En cuanto a la producción simbólica,
ella es enteramente religiosa, o sea, en relación con las fuerzas
sobrenaturales. Ya hicimos alusión al tótem. Es necesario también
señalar el animismo, ligado al espacio del grupo en el cosmos. En
cuanto al concepto de Dios, él se sitúa en la línea del culto de los
ancestros, desembocando eventualmente sobre las divinidades
protectoras, o bien, expresa una creencia en un Ser superior que
se traduce en el discurso analógico por el Dios-Padre o el Dios-
Madre. Así, en la India los Arianos, pueblo de nómadas y de pas-
tores, produjeron ese primer tipo de discurso analógico, mientras
que los Dravidianos, pueblo de agricultores, habían desarrollado
un culto a la diosa-tierra.
12
Geneviëve Lemercinier sobre el Kerala, Josaphat Lebulu sobre los Pares en
Tanzania, Gastón Mweme Batende sobre el Kitawala en el Congo, etcétera.
Las sociedades feudales
El primer tipo de reflexión es el siguiente a propósito de este

modelo social. Vemos en efecto que cada vez que es necesario
racionalizar la producción material se establecen monarquías.
Las formas pueden ser diversas: monarquías absolutas o ro-
deadas de concejos de ancianos, clanes reales, etc.; las diferen-
cias dependen del tipo de entorno en el cual se encuentra el
grupo. De todas maneras es el sistema político que domina,
pues de él depende la organización de las relaciones de pro-
ducción. O bien el soberano posee toda la tierra y es él quien
dispensa la posesión, o es el monarca que regula la irrigación,
en las sociedades que Marx ha llamado el modo de produc-
ción asiático.
Es entonces que aparecen también las ideologías globalizantes
y sistematizadas, o sea, explicaciones coherentes y justificaciones
éticas de las relaciones sociales y políticas. El arbitrario resultante
de la apropiación del medio de producción sólo se resuelve por el
recurso al Ameta-social, al sobrenatural. Es ése un proceso que se
encuentra en todas las sociedades y que no es de ningún modo
consciente. Es en estas circunstancias que aparece el concepto de
Dios Señor.
Así como un grupo produce su lengua sin ser consciente, pro-
duce también el tipo de ideología religiosa. Según el caso, se des-
emboca sobre un discurso monoteísta elaborado o sobre una
jerarquización muy estricta del panteón, reproduciendo en el cie-
lo las relaciones jerárquicas del reino. Una vez elaborado, dicho
panteón se vuelve entonces el parámetro de la organización so-
cial y política. El discurso de instituido se vuelve instituyente. Se
han emprendido diversos estudios indicando estas relaciones.13
Según los sistemas religiosos se llega a una divinización del rey o
a una mediación institucional entre el poder divino y el poder
político, para acordar a este último la garantía necesaria de su
carácter indiscutible. En la tradición budista theravada todos los
13
Dean Sheils, "An evolutíonary Explanatíon of Supportive Monotheism: A com-
parative study", en International Journal of Sociology, XV, 1-2, (1974), pp. 47 a 56; Ralph
Underhill, "Economic and Political Antecedent of Monotheism: A α•oss-cultural Study",
en American Journal of Sociology, vol. 80, núm. 4 (enero, 1975), pp. 841-869.
reyes son divinizados, mientras que en el catolicismo su misión

era garantizada por el ministerio pontifical.14
Tal exposición puede parecer bastante seca y/o, finalmente, la
expresión de un racionalismo reductor. Pero no creemos que el
verdadero investigador no quede finalmente fascinado por el ob-
jeto de su estudio. Esta última le permite descubrir las lógicas
extraordinarias del espíritu y del comportamiento humano cuan-
do ellos son confrontados con las necesidades de la vida y de la
sobrevivencia. Esas necesidades son de orden económico y con-
dicionan el conjunto de la construcción social humana; ésa es al
menos la hipótesis más convincente que podemos emitir actual-
mente. Es pues, en ese pensamiento que nosotros nos situamos. Y
cualquier cosa que puedan pensar algunos, por ignorancia o por
interés de clase, no se trata ahí de una posición grosera incompa-
tible con un humanismo bien comprendido. No cedemos a la ten-
tación de citar un texto de Marx en La Sagrada Familia, siendo
siempre conscientes del sentido filosófico que él invertía: entre
las cualidades innatas a la materia, el movimiento es la primera y
la cualidad por excelencia, no solamente en tanto que movimien-
to mecánico y matemático, sino mucho más en tanto que pulsión,
espíritu de vida, impulso, sufrimiento. Y el materialismo contie-
ne de una manera ingenua el germen de un desarrollo integral.
La materia sonríe al hombre todo entero en su esplendor poético
y sensual.15
Que el discurso sobre Dios sea producido por los grupos hu-
manos en relación con su experiencia colectiva, ¿qué puede haber
más lógico? No vamos a invadir el campo de los teólogos para
dar una interpretación, pero pensamos poder afirmar que el he-
cho de no tener cuenta de tales condicionamientos, tanto en la
disciplina exegética y en la interpretación de textos del Antiguo y
del Nuevo Testamento como en la construcción de la teología fun-
damental, conduce directamente a la instrumentalización políti-
ca del discurso teológico no-consciente y por consecuencia no-
crítico de sus condiciones sociales de producción. Esto es verdad
14
Véase en F. Houtart, Religion and Ideology in Sri Lanka, Colombo, Housa, 1974;
los capítulos sobre los reinos kandianos y sobre la colonización portuguesa.
15
Citado por Antón Bühler, "Production de sens et legitimación sociale-Karl Marx
et Max Weber", en Social Compass, XXIII, núm. 4 (1976).
por lo demás de todo metalenguaje y no hay que creer que exclui-

mos las ciencias humanas.
Dios no es gentil, Él no es un tío. Dios es un temblor de tierra,
dice un texto hasídico traducido por Abraham Heshel.16 Quien
no percibe que un discurso tal no pueda ser producido en una
sociedad de linaje de carácter matriarcal, no ha desarrollado en
nada el conocimiento de estos mecanismos de funcionamiento.
Cuando leemos en la Bhagavadgita (cap. XI, 15-16): "Ah, yo veo,
Oh Dios, en vuestro cuerpo todos los dioses y todos los diversos
espíritus de los seres; el Señor Brahma truena sobre la flor de lotus
y sobre todos los seres y divinos Nagas", una serie de referencias
sociales surgen al espíritu. No hay ninguna duda que los hom-
bres que han dicho estas palabras han sido confrontados con los
problemas de organización social y políticos diferentes de los de
las sociedades de linajes. Hubo un enfrentamiento entre diversos
grupos y el dominante absorbió material, social y culturalmente
a los otros grupos: sus dioses son sometidos hasta ser integrados
en el cuerpo del Dios supremo. La unidad va incluso más lejos
todavía, pues ese mismo Dios, Brahma, truena sobre la flor de
lotus, la expresión más perfecta del cosmos, mientras que los es-
píritus (los nagas o serpientes, representados analógicamente por
los espíritus malos, constituyen, en efecto, el mayor peligro
para los hombres y el ganado) también le son sometidos. Vemos
cómo las trazas vivas del animismo son igualmente integradas
en la jerarquía del sentido. Nadie duda que no se trate de criado-
res de ganado, nómadas, que habiendo encontrado otros pueblos
en su camino de migrantes los sometieron.
Hoy nadie niega una tal lectura y ella es igualmente aplicada
a los textos religiosos judeoristianos. El rol del sociólogo es pro-
fundizar la lectura sociológica hasta dar cuenta teóricamente.
Es una empresa difícil, pero verdaderamente apasionante.
Las sociedades capitalistas
Las sociedades capitalistas se caracterizan por el hecho de que el

elemento dominante coincide con el determinante. En otras pala-
16
Citado por Jacob Needleman, The New Religions, Londres, Penguin Books, 1972.
bras, es la economía la que rige directamente las relaciones de

producción. En el sentido extenso de la palabra, nos encontramos
delante de las sociedades de clase. Sin duda alguna, existen va-
riaciones bastante grandes del uno y de la otra, sea porque algu-
nos países entraron tardíamente en ese modo de producción (Ita-
lia, por ejemplo), sea porque su evolución reciente provoca la
fragmentación de ciertas clases sociales o el desarrollo de otras,
sea además porque el capitalismo fue introducido por la vía de
un proceso colonial y, finalmente, porque se trata de un capitalis-
mo de periferia, como en la mayor parte de los países del tercer
mundo de hoy, donde la relación capital /trabajo es solamente
indirecta, por la vía de la fijación de precios de las materias pri-
mas, de la deuda externa, de los programas de ajustes estructura-
les y de otros mecanismos de la mundialización del capital.
De todas maneras, es en función del papel hegemónico jugado
por las clases que controlan directa o indirectamente los medios
de producción que el conjunto de las otras relaciones sociales se
organizan, particularmente políticas. No podemos entrar aquí en
los detalles del análisis y mostrar cómo la democracia parlamen-
taria es, en los países de capitalismo desarrollado, la manera más
eficaz y la más económica de asegurar una correspondencia entre
lo político y lo económico; mientras, en los países periféricos, da-
das las exigencias del sistema económico y las relaciones de de-
pendencia que él supone, las democracias formales han debi-
do rápidamente hacer espacio, sobre todo en América Latina y en
Asia, a los regímenes de excepción, a los dictadores militares y
hasta a un nuevo tipo de fascismo, o entrar en una época de de-
mocracias controladas.
Lo que nos interesa es constatar que la producción ideológica
no necesita más de un discurso religioso, aunque éste pueda ser
útil para la transmisión de la ideología dominante. Cuando el dis-
curso religioso no tiene directamente la función de cemento, esen-
cial para la legitimación de las relaciones sociales, su privatización
lo pone indirectamente en correspondencia con esta función: este
discurso no puede ser crítico y dar buena conciencia a la clase
dominante. Pero la pérdida de la función globalizadora, tal como
era en las sociedades feudales, tiene también por resultado la po-
sibilidad de un discurso fragmentado, o sea correspondiente a
los diversos grupos sociales y a las diversas clases sociales. De ahí
un concepto de Dios diversificado también y una producción que

se inscribe en la problemática de diversificaciones de clases.
Un ejemplo escogido en una sociedad de capitalismo periféri-
co puede ayudarnos a comprender mejor. Los dos textos citados
datan de finales de 1973, poco después del golpe militar en
Chile. Ambos son un discurso sobre Dios. El primero se dirige a
la Iglesia:
En tus manos dejo mi alma. Comprendes tú ahora lo que el cuerpo de
Cristo significa. Si caemos, es un poco de tu esperanza que cae. Si de
las cenizas podemos reconquistar la vida, alguna cosa renacerá en ti.
Adiós. Dios está siempre con nosotros, donde quiera que estemos. 17
Éste es el segundo:
Nosotros nos sentimos en seguridad y en confianza delante del go-
bierno que actualmente nos dirige, porque tenemos delante de los ojos
su gloriosa tradición de patriotismo que hace uno solo con nuestra
historia. Sabemos también que él juró actuar en el nombre de Dios, de
la patria y de la justicia.18
En el primer caso, se trata de un Dios presente entre los hom-

bres y asociado al proyecto liberador. En el segundo, se trata
de un Dios que manda en el universo y es garante del orden
social.
Los ejemplos que damos en esta exposición son evidentemente
muy explícitos. Ellos están destinados a poner claridad en los pro-
cesos. Pero es bien seguro que todos los conceptos de Dios no son
tan transparentes. Los análisis son necesarios para descubrir el
funcionamiento social. Ése es el rol específico del sociólogo, que
no olvida por tanto agotar el sentido de lo que se expresa en di-
chos discursos y sabe que su hermenéutica es parcial. Pero estima
necesario tener derecho a la voz, a fin de contribuir también en la
búsqueda de la verdad, que en resumidas cuentas es revelación.
17
Texto escrito por el Padre Alsina en septiembre de 1976, algunas horas antes de
su muerte, él fue hecho prisionero por su participación en las luchas populares (citado
por Ovide Bastien, op. cit., p. 154).
18
Mensaje televisado de Mons. Emilio Tagle, arzobispo de Valparaíso, con ocasión
de la apertura del mes de María (citado por Ovide Bastien, op. cit, p. 101).
Las sociedades socialistas
Una cuestión bastante interesante es evidentemente la del discur-

so sobre Dios que podría construirse en una sociedad donde las
relaciones de producción se establecieran sobre una base socialis-
ta. Es bien difícil decirlo, pues este tipo de sociedad no ha existi-
do todavía. Por otra parte, las empresas socialistas, las más elabo-
radas, fueron mal entendidas por una ideología de la cual el
ateísmo era uno de los elementos constituyentes. Se puede, pues,
formular solamente ciertas hipótesis, basadas sobre la experien-
cia de los creyentes de los países socialistas de una parte y, de otra
parte, sobre la reflexión teológica elaborada en referencia al so-
cialismo.
La abolición de las relaciones sociales del capitalismo estaba
condicionada por la apropiación colectiva de los medios de pro-
ducción. O sea que lo político toma el control de lo económico y
que las relaciones de producción deberían ser reducidas a las re-
laciones técnicas. En los países donde el poder político había ad-
quirido el control de la economía se comprobó que esta operación
no era suficiente para resolver los problemas de las relaciones de
clase. La constitución de una burocracia, de una "nomenclatura",
se manifestaba como un obstáculo a las relaciones igualitarias. El
análisis marxista, habiendo incluido el factor religioso como uno
de los elementos constitutivos de las ideologías de las sociedades
de clase, hizo que la religión no fuera admitida sino bajo la condi-
ción de ser privatizada y ser reducida al estado de insignificancia
sobre el plan social.
El discurso ateo que se había vuelto posible en el caso prece-
dente, formaba en éste de las sociedades socialistas una parte del
discurso oficial, al menos el tiempo necesario para hacer desapa-
recer la influencia negativa del factor religioso. En efecto, Marx
afirmaba que era necesario dejar atrás el ateísmo radical, ya que
era el fruto indirectamente de una falsa problemática.19 Ello se
traducía en práctica por actitudes muy diferentes según las socie-
dades y no entraremos en su análisis. En los creyentes resultó muy
seguido un repliegue sobre un Dios privatizado, lo que era una
consecuencia lógica. En un dominio, sin embargo, existía una po-
19
Citado por Antón Bühler, op. cit.
sibilidad de expresión para los grupos y las instituciones religio-

sas, y era el de la ética social. Sin duda, no importa cuál aspecto,
lo que podría reforzar la construcción de una sociedad igualitaria
o aún más: marcar el derecho de un pueblo a su identidad.20
Pero la cuestión más importante en relación con nuestro sujeto
es la posibilidad de un concepto de Dios que esté orientado por
las perspectivas de la construcción del socialismo. No se trata más
entonces de la reacción de creyentes y cristianos en particular,
racionalizando al interior de un sistema particularmente ateo, sino
más bien de una elaboración positiva, de la cual vemos brotar un
cierto número de manifestaciones. Estas últimas parecen ir en el
sentido de una escatología renovada, no de un Dios "en lo alto"
sino "abajo", al seno de la historia humana, con todo lo que ello
pueda tener como incidencias sobre las actitudes sociales. Es eso
lo que la teología de la liberación ha desarrollado.
Los discursos sobre Dios y las posiciones sociales de los actores
Hasta el presente hemos enfocado algunos grandes tipos de la

sociedad, a fin de establecer metodológicamente un enfoque so-
ciológico. Pero es necesario todavía agregar una dimensión, sola-
mente aflorada en el curso de esta ponencia. Al interior de una
formación social, el discurso sobre Dios puede ser muy diferente
según los agentes sociales que lo profieren. En efecto, en princi-
pio la posición de los actores sociales productores de discursos en
las relaciones sociales condiciona el acceso que ellos tienen a los
bienes materiales, al poder y al saber. Es eso que Max Weber ha-
bía bien indicado mostrando las funciones diversas y contradic-
torias de la religión según los grupos privilegiados o no-privile-
giados.21 El dominio de un grupo social en las relaciones sociales
repercute en las posibilidades de imposición de un discurso y su
comprensión sobre Dios. Encontramos así, por ejemplo, en las so-
20
Ése fue el caso en la URSS donde la Iglesia ortodoxa pudo manifestar una cierta
actividad en el dominio de la paz, igual que en Cuba cuando los obispos condenaron
el embargo americano. Al Sur del Vietnam, el arzobispo de Saigón acogió positiva-
mente el establecimiento de un régimen socialista al Sur, declarándolo de acuerdo con
las perspectivas cristianas sobre la sociedad.
21
Max Weber, op. cit.
ciedades capitalistas el discurso sobre Dios de las clases burgue-

sas, el de las clases medias a menudo articulado sobre el primero,
y, en fin, el de las clases populares.
La diversidad de movimientos sociales hoy, expresa el desa-
rrollo de una conciencia colectiva al seno de otras relaciones so-
ciales, como las de género o de identidad de grupos marginados,
como los indígenas o los negros. Revela también una aproxima-
ción nueva de las relaciones con la naturaleza. Ahora bien, todas
las formas desembocan igualmente sobre nuevos conceptos de
Dios, que no tenemos el tiempo de desarrollar aquí.
Pero es necesario todavía agregar un elemento: la posición de
los actores en la institución religiosa. Sobre todo en las religiones
fuertemente institucionalizadas, como el cristianismo, los agen-
tes especializados (sacerdotes, pastores, obispos, teólogos) pro-
fieren un discurso que posee un valor diferente del discurso del
laico, pues tiende a formar el discurso "ortodoxo". Ahora bien,
este último siempre es situado socialmente, pero él ignora casi
siempre este aspecto de su carácter instituido; de ahí la importan-
cia de la sociología del conocimiento, a condición que ella sea
remplazada en el cuadro general de interpretación que hemos
esbozado antes.
Los instrumentos de la aproximación sociológica
La complejidad del análisis de dichos discursos exige la utiliza-

ción de un aparato teórico elaborado y de instrumentos de punta.
El enfoque metodológico fundamental ya ha sido explicado de
manera breve y no volveremos sobre ello. Implica claramente una
aproximación global capaz de reponer la producción discursiva
en el conjunto de sus condiciones sociales.
El análisis de los textos mismos es importante y, para tal efecto,
algunos métodos lingüísticos pueden ayudar al sociólogo en su
lectura, a fin de hacer aparecer los indicadores pertinentemente
sociológicos, sea al nivel de la semiótica o de la semántica. Los
análisis de contenido y los diversos métodos de análisis de texto
se muestran actualmente como los más fructíferos.22
22
Véase el número de Social Compass sobre la sociolingüística religiosa, IX, núm. 3.
El concento sobre Dios 35
Esta reflexión sociológica sobre el concepto de Dios tenía como

fin poner en claridad las orientaciones de tal modo de análisis.
Creemos que la sociología tiene por función plantear ese discurso
en un conjunto y mostrar las articulaciones con toda la realidad
humana en su dimensión colectiva. Así, ello permite descubrir el
enraizamiento profundo de la expresión discursiva religiosa, de
indicar las funciones manifiestas y latentes y de percibir la dialéc-
tica existente entre esta expresión, como uno de los aspectos del
campo simbólico y los campos sociales, económicos y políticos.
Algunas teorías parciales pueden de manera útil desvelar los me-
canismos precisos, mientras que las técnicas estadísticas y
lingüísticas, como también los materiales antropológicos e histó-
ricos, son casi siempre indispensables al trabajo del sociólogo. En
fin, este último puede aportar al conjunto de las ciencias religio-
sas, y a la teología en particular, una dimensión indispensable a
su ejercicio.
El factor religioso y la vida
Bruno Gelati
Departamento de Filosofía, Universidad Intercontinental
PREMISA
Una nota sobre la relación entre sentido religioso y fe
S i CREES EN Dios Y NO EXISTE UN DIOS, recita el título de una poesía

del poeta noruego Par Lagerkvist, 1 es una frase que muy ati-
nadamente marca las diferencias entre fe y sentido religio-
so. En efecto, una de las inquietudes más ambiguas de la men-
talidad de hoy es hacer coincidir sentido religioso y fe. Con
esta coincidencia se presenta, en el pensamiento actual, una
nueva forma de gnosis que pretende agotar el ámbito de la fe
en lo religioso.
En efecto, el sentido religioso expresa el nivel de la naturaleza
última y pretender que la fe sea el éxito de una particular racio-
nalización de este nivel natural equivaldría a una reducción de
los dos respectivos ámbitos, homologándolos dentro de criterios
no propios como, por ejemplo, lo son el fideísmo racional o, al
revés, el racionalismo de la fe.
La confusión entre sentido religioso y fe surge por una fuga de
la razón en el campo de la fe; es decir, un fideísmo de la razón que
niega o renuncia a su naturaleza racional vetando dejarse interro-
gar por la fe.
Aunque la fe sea, en su verdadera experiencia, respuesta a todo
sentido religioso, sería impropio crear entre ellos una identidad.
1
En L. Guissani, Mis Lecturas, Encuentro, Madrid, 1999, p. 154.
37
Afirmar que al sentido religioso le corresponda la experiencia de

la fe, no autoriza quitarle la naturaleza que le corresponde.
La experiencia de la fe acompaña constantemente el itinerario
del hombre quien, con clara percepción, reconoce el auxilio que
ésta conlleva a su naturaleza; no se está afirmando a su razón
sino a su naturaleza, para indicar una pretensión totalizadora que,
más todavía de la razón, el sentido religioso expresaría.
La fe es una experiencia real, pero diferentemente del sentido
religioso no es una realidad de la naturaleza, aunque la exija, que
le sobreviene y no necesariamente.
La fe, en sí misma, no define al ser humano en su naturaleza,
como en cambio sucede con el sentido religioso, y por esto se dice
es sobrenatural; aunque la naturaleza lo reclame, no surge de ella
como autogénesis, según se pretendería en la postura naturalística
moderna, si bien acontezca dentro del ámbito de la experiencia
racional, como sucede para cualquier tipo de encuentro que la
inteligencia reconoce sobreveniente en la realidad.
Es cierto que la fe sorprende por su excepcionalidad; y por eso
se habla no de la experiencia de fe limitada dentro del concepto
de pistis (común a todos en el proceso del conocer, aunque este
fenómeno tenga analogías con la fe); más bien de la fe que sor-
prende, en su acontecer, por provocar la apertura de la racionali-
dad de la misma mente; y también por su carácter común. En
efecto, la excepcionalidad de la fe es su misma forma de ser, o sea
un acontecimiento finalmente evidente y común; es decir, emi-
nentemente experiencial, frente al cual la razón reconoce haber sido
reconocida y liberada de sus ataduras merced a la fe; es, en efecto,
una gracia.
Pero, preguntamos: ¿en qué consiste el sentido religioso o la
dimensión religiosa de la existencia? O bien: ¿en qué consiste el
contenido de la experiencia religiosa?
Afirma Luigi Guissani en su texto Los orígenes de la pretensión
cristiana que el sentido religioso no es otra cosa que ese carácter
original de la naturaleza del hombre que hace que éste se exprese
de forma total sólo en ciertas preguntas últimas, buscando el por-
qué último de la existencia en todos los vericuetos de la vida y en
todas sus implicaciones. El sentido religioso es, por tanto, la ex-
presión adecuada de cierto nivel de la naturaleza en que ésta lle-
ga tendencialmente a tomar conciencia de lo real, según la totali-
El factor religioso y la vida 39
dad de sus factores; es en este nivel donde la naturaleza pue-

de decir yo, reflejando potencialmente en dicha palabra toda la
realidad.
En este sentido, la dimensión religiosa coincide con la dimen-
sión racional y el sentido religioso coincide con la razón en su
aspecto último y más profundo. Todos los impulsos que la natu-
raleza suscita en el hombre y, por consiguiente, todos los pasos
de la actividad humana —actividad, por consiguiente, conscien-
te y libre—, todos esos pasos que el impulso original induce al
hombre a dar están determinados, se hacen posibles y se llevan a
cabo en virtud de esa energía global y totalizadora que es el sen-
tido religioso. Éste coincide, pues, con la exigencia de una reali-
zación total y de una plenitud definitiva; se halla, por tanto, ocul-
to, pero determinante, dentro de cada dinamismo, de cada
movimiento de la vida humana, la cual resulta ser en consecuen-
cia un proyecto desarrollado por ese impulso global que es el sen-
tido religioso.
Una nota sobre la palabra Dios
A todo lo largo del recorrido histórico de la religiosidad humana

la palabra Dios, o Señor, define el objeto propio del deseo último
del hombre, como deseo de conocimiento del origen y del senti-
do pleno y total de la existencia.
En un fragmento de un himno egipcio que se remonta al 2000
a. de C, se denomina al Nilo como Señor, como origen de toda
vida:
Gloria a ti, padre de la vida

Dios secreto que surges de secretas tinieblas
Inundas los campos que el Sol ha creado
apagas la sed del ganado
abrevas la tierra
Camino celeste, desciende de lo alto
Amigo de las mieses, haz crecer las espigas
Dios que revelas, ilumina nuestras moradas...2
2
R. Caillois, J.C. Lambert, Trésor de la poésie unixxrselle, París, Gallimard/Unesco,
1958, p. 160.
La palabra Dios coincide entonces para el hombre con ese sen-

tido último y concluyente que contiene cada aspecto de todo lo
que es vida. Es eso de lo que, en última instancia, todo está hecho,
eso a lo que finalmente todo tiende y en lo que todo se cumple. Es,
en suma, aquello por lo que la vida vale, consiste, dura.
LA VERTIGINOSA CONDICIÓN HUMANA
Miremos con más atención la situación existencial en la que el

hombre se ve obligado a vivir. Ese Dios, esa realidad por la que
últimamente vale la pena vivir, es aquello de lo que, en última
instancia, la realidad está hecha y a cuya manifestación tiende
continuamente. El hombre se ve obligado a vivir todos los pasos
de su existencia en el horizonte al cual se asoma, inalcanzable,
una gran Incógnita.
El hombre se da así cuenta de que el sentido de la realidad
(esto es, el contenido último de la razón) es una x incomprensible,
es decir, no puede ser hallado dentro del proceso de búsqueda
inherente a la capacidad de memoria de la razón. Está fuera. La
razón, en su vértice, puede llegar a captar su existencia, pero una
vez alcanzado este vértice, es como si desfalleciera, no puede ir
más allá. La percepción de la existencia del misterio representa el
vértice de la razón. Más incluso: en esta imposibilidad suya de
llegar a conocer aquello cuya existencia intuye y que en grado
máximo le concierne —pues se trata, en efecto, del sentido de las
cosas, interés de todo interés—, la razón mantiene su estructura
de exigencia cognoscitiva: desearía conocer su destino. Es una
sensación vertiginosa, la de verse obligados a apegarse a algo que
no se llega a conocer, que no se consigue aferrar. Es como si todo
el ser humano estuviese suspendido de alguien que está a sus
espaldas y cuyo rostro no pudiese nunca ver.
El hombre se siente alguien que camina hacia lo desconocido,
siguiendo toda determinación, todo paso, según circunstancias
que se le presentan como acuciantes e inevitables, pero a las que
él, precisamente porque las reconoce como tales, debería decir un
sí con todos los recursos de su mente y de su corazón, sin enten-
der: una precariedad absoluta, vertiginosa. El hombre acaba por
no resistirse a ella, aun admitiendo que pueda cristalizar en él un
instante teórico en el que consiga tomar una postura de adhesión a

ese algo desconocido que lo conduce. Este momento filosófico de
percepción de la desproporción entre lo humano y el sentido defi-
nitivo de las cosas, se halla bien ejemplificado en las expresiones
que Platón emplea en el Timeo hablando del Artífice del universo:
"Sin embargo, descubrir el autor y al padre de este Cosmos es una
gran hazaña y, una vez que se lo haya descubierto, es imposible
divulgarle de modo que llegue a todo el mundo".3 O también:
Pues solamente Dios sabe bien cómo se pueden mezclar diversas co-
sas en un mismo todo, para en seguida disociar de nuevo sus elemen-
tos, y solamente él es asimismo capaz de hacerlo. Pero ningún hombre
es actualmente capaz de hacer ninguna de las dos cosas, ni lo será
jamás en el futuro, sin duda alguna.4
El hombre capta en un instante su condición vertiginosa, mide

su desproporción. Pero el recuerdo de esta lucidez suya no per-
dura.
Son innumerables, en la historia humana, los testimonios de la
desorientación, por un lado, y del sentido de impotente resigna-
ción, por el otro, que esa vorágine, esa desproporción incolmable
provoca en el hombre, en todas las latitudes y en todas las épocas.
Siguen siendo emblemáticas las trágicas palabras que Sófocles
pone en los labios del protagonista de Edipo rey: "Los hombres
son juguetes de los dioses. Son como moscas en manos de niños
crueles: los matan para divertirse".5
Y aunque no se llegue a esta estremecedora afirmación del ca-
rácter enigmático del destino, son demasiados los interrogantes,
las dudas en este terreno; aquello que el hombre es capaz de al-
canzar con sus propias fuerzas en relación con lo divino, con el
sentido de su destino, nunca pierde la imagen de ser un piélago
inseguro y a veces angustioso en que está sumergido. Un frag-
mento atribuido a Jenófanes dice a propósito del conocimiento:
"Ningún hombre ha conocido, ni conocerá, lo que es la verdad
cierta en relación con los dioses, [...] aun suponiendo que consi-
3 "Timeo", 28c, en Platón, Obras Completas, 2a. ed., Madrid, Aguilar, 1977, pp. 1133-
1134
4 "Timeo", 67e/89b, en op. cit., p. 1161.
5
CU. en Charles Moeller, Sabiduría griega y paradoja cristiana, Barcelona, Juventud,
1963, p. 49.
guíese formularla perfectamente, él mismo con todo no la cono-

cería; se trataría sólo de una opinión sobre todas las cosas'6 Y des-
pués de Jenófanes, Protágoras confesará encabezando una obra
suya sobre los dioses: "De los dioses no puedo saber ni que exis-
ten, ni que no existen, ni cómo son en cuanto a su forma, pues son
numerosos los obstáculos a tal conocimiento: la oscuridad de la
cuestión y la brevedad de la vida humana".7
LA RAZÓN EN BUSCA DE UNA SOLUCIÓN
Sin embargo, un impulso estructural empuja a la razón a buscar

una solución. Es más, la razón, por su propia naturaleza, implica
la existencia de la solución. Dice un admirable fragmento de los
Diálogos del estoico Epícteto:
Da gracias a los dioses por haberte colocado por encima de todas esas
cosas que ellos ni siquiera han puesto bajo tu dependencia, y por el
hecho de que [te] hayan hecho responsable únicamente de las que de-
penden de ti (¡sic!). Si fuésemos inteligentes, ¿qué otra cosa deberíamos
hacer en público y en privado sino cantar a la divinidad, celebrarla,
enumerar todos sus beneficios?... ¿Y bien? Dado que la mayoría de vo-
sotros queréis estar ciegos, ¿no hace falta acaso alguno que en vuestro
lugar transmita en nombre de todos el himno de alabanza a Dios? Si
fuese un ruiseñor, cumpliría la obra del ruiseñor; si fuese un cisne, la del
cisne. Pero soy un ser razonable, debo cantar a Dios: he aquí mi obra.8
Por consiguiente, aun habiendo demostrado a lo largo de todo

su camino histórico que ha percibido el sentido de esta despro-
porción primordial, aun habiéndola gritado o modulado con di-
ferentes tonos, el hombre demuestra, sin embargo, no conseguir
recordarla en su práctica de vida.
Le sustituye siempre un deseo de plegar el destino a su propia
voluntad, un deseo de fijar el significado o el valor como le plazca.
6
Cit. en André Motte, "La expression du sacre dans la religión grecque", en V
expression du sacre dans les grandes religions, vol. III, col. Homo Religiosus, Louvain la
Neuve, Publications du Centre d'Histoire des Religions, 1980, p. 232.
7
Cit. en A. Motte, op. cit., p. 235.
8
Cit. por Marcel Simón, "Priere du philosophe et priere chretienne", eni/ experience
de la priere dans les grandes religions, col. Homo Religiosus, Louvain la Neuve,
Publications du Centre d' Histoire des Religions, 1980, p. 213.
LA CREATIVIDAD RELIGIOSA DEL HOMBRE
En todos los tiempos, pues, y bien se puede así decir, por lo

visto, el hombre ha intentado imaginar la relación que mediaba
entre el punto efímero de su existencia y el significado total de
ésta. No existe hombre que, de alguna manera, incluso sin pen-
sarlo, no disponga de una respuesta a la pregunta sobre lo que
en última instancia le constituye. Esta imaginación es obra del
dinamismo natural de la razón y por tanto fruto y expresión del
tipo cultural que es su sujeto.
Epistemológicamente —nos recuerda Eliade— "imaginación" es soli-

daria de imago, "representación, imitación", y de imitar, "imitar, re-
producir". Esta vez la etimología responde tanto a las realidades psi-
cológicas como a la verdad espiritual. La imaginación imita modelos
ejemplares —las imágenes—, los reproduce, los reactualiza, los repite
indefinidamente. Tener imaginación es ver el mundo en su totalidad,
porque la misión de las imágenes es hacer ver todo cuanto permanece
refractario al concepto.9
Por consiguiente, la religión es el conjunto expresivo de este

esfuerzo imaginativo, razonable en su impulso y verdadero por
la riqueza que puede alcanzar, aunque degenerable en la distrac-
ción y en la voluntad de posesión del mysterium tremendutn. Un
conjunto expresivo que será conceptual, práctico y ritual, y que
dependerá de la tradición, del ambiente, del momento histórico,
así como de cada temperamento personal individual. En efecto,
cada hombre realiza, él personalmente, por la simple razón de
que existe, este intento de identificar, de imaginar aquello que
confiere sentido. Una religión depende de la situación histórico-
ambiental y temperamental de las personas.
Teóricamente toda persona podría crear su religión (siguiendo
el pensamiento idealista).
Pero en la vida de la naturaleza hay un papel que es creador de
sociedades: el papel del genio. El genio es un carisma eminente-
mente social, que expresa en medio de la compañía humana, de
forma mucho más aguda que los demás, los factores que esta mis-
ma compañía vive, tanto que estos últimos se sienten expresados
9
Mircea Eliade, Imágenes y Símbolos, Madrid, Taurus, 1955, p. 20.
en la creatividad del genio mucho más incluso que si se expresa-

ran por sí solos. Por eso sentimos que los ritmos de Chopin o los
versos de Hólderlin expresan nuestras melancolías mejor que si
nosotros mismos nos pusiésemos a articular notas o palabras so-
bre el tema. En la historia humana el genio religioso coagula en
torno a sí, expresando el talento de la estirpe mejor que cualquier
otro a todos aquellos que, al participar de su ambiente histórico-
cultural, sienten valorados en él los dinamismos de su búsqueda
de lo Ignoto.
ALGUNAS ACTITUDES EN LA CONSTRUCCIÓN RELIGIOSA
Cuando está en la cima de su razón, en la percepción del misterio,

el hombre en ningún momento de su historia soporta durante
mucho tiempo el vértigo de tal intuición. Al no conseguir cons-
truir en la precariedad absoluta, como supone el hecho de enca-
rar la vida ante el enigma final, es como si el hombre buscase un
terreno más a su medida en el que su creatividad pueda edificar
el lugar de su relación con el misterio.
Son innumerables las huellas de esta creatividad que el hom-
bre ha dejado a lo largo de su camino, desde la prehistoria hasta
nuestros días.
El hombre, pues, ante el misterio que percibe como determi-
nante para él, reconoce su poder y, no resistiendo confiarse sine
glossa a un Ignoto, intenta de alguna forma imaginarlo en rela-
ción consigo, en términos que estén en función de sí mismo.
Al darse cuenta de la existencia de muchas religiones, el hombre
tiene la impresión de que, para estar seguro del acierto de su propia
elección, debiera comenzar por estudiarlas todas, compararlas en-
tre sí y escoger. De hecho podría preguntarse: ¿cómo hacer para
definir y reconocer el valor de una u otra construcción?, puesto que
su lógica parece exigirle la profesión de la que constatara como la
mejor. La postura oficial del racionalismo moderno y contemporá-
neo muestra también aquí su carácter abstracto: sólo conociendo
todas las religiones puede escoger un individuo la que en concien-
cia le parezca más oportuna o verdadera.
Esperar a conocer todas las religiones para después proceder a
escoger la mejor es utópico, y lo que es utópico es falsamente ideal.
El ideal es la dinámica en movimiento de la naturaleza del hom-

bre y a cada paso algo de él se cumple. Este tipo de utopía está
fuera de la naturaleza; es un sueño superpuesto, a menudo pre-
texto para escapar o para forzar la realidad. Esta utopía es siem-
pre violencia. Suponer que hay que conocer todas las religiones
que la historia humana produce con el fin de poder realizar una
elección racionalmente honesta es un criterio cuyo carácter abs-
tracto coincide con la imposibilidad de aplicarlo; en último extre-
mo, al no ser aplicable, deja de ser un criterio natural, racional.
Podríamos entonces replegarnos al criterio de intentar conocer
al menos las religiones más importantes, las más seguidas desde
un punto de vista numérico, por ejemplo el cristianismo, el islam,
el budismo. Sin embargo, ¿cómo se habría podido aplicar este
criterio hace 2000 años en Roma, cuando escribían Tácito y
Suetonio, y había en la Urbe un grupito de judíos vinculados a un
cierto Cristo? Eran los cristianos, de modo que si uno hubiese vivi-
do en esa época y en aquellos lugares y hubiese seguido el conse-
jo de cierta opinión culta, tendría que haber pasado por alto a ese
minúsculo grupo de hombres y nunca hubiera descubierto que
tal vez la verdad, sin embargo, pudiese hallarse precisamente allí.
Si un criterio es verdadero debe ser aplicable en cualquier cir-
cunstancia.
Una última forma de la.abstracción hija de la Ilustración es la
idea sincretista: crear una especie de religión universal que poco
a poco fuese tomando de todas las religiones lo mejor; siempre,
por lo tanto, cambiante: una síntesis de lo mejor de la humani-
dad. Pero no se tiene en cuenta que lo mejor para uno puede no
ser lo mejor para otro. Nos hallamos ante la clásica presunción de
una sociedad en la cual el pueblo debiera estar sometido a la vo-
luntad de un grupo de ilustrados. Es decir, si un temperamento
religioso llega a descubrir A y el de otro le lleva a B, y si una
tercera persona quisiera crear un C formado por lo mejor de A y
lo mejor de B, este C no tendría en ningún modo las característi-
cas de universalidad requeridas, porque sería en todo caso una
elección igual de temperamental que A y B.
Parece más justa en cambio la solución empírica. El hombre
nace en un determinado ámbito, en un determinado momento
histórico; la religión que expresa su ambiente tiene grandes pro-
babilidades de ser la expresión religiosa menos inadecuada a su
temperamento. Por consiguiente, si realmente se quiere estable-

cer una norma, no absoluta, sino de conveniencia, se tendría que
decir: que cada hombre siga la religión de su tradición.
El consejo de vivir la religión de la tradición propia sigue sien-
do la indicación fundamental sin pretensiones.
Y en este sentido todas las religiones son verdaderas. El único
deber del hombre es el de la seriedad en su adhesión a ellas.
LA EXIGENCIA DE LA REVELACIÓN
Ante su destino, ante el sentido último de sí, el hombre imagina

sus caminos proyectando sus propios recursos; en la medida en
que su pensamiento y su emoción sean serios, sufre el enigma
último como una tempestad de incertidumbre o en una soledad
acobardada.
La única ayuda adecuada para la reconocida impotencia
existencial del hombre no puede ser más que lo divino mismo,
esa divinidad oculta, el misterio, que de alguna manera se com-
prometa con el esfuerzo del hombre iluminándolo y sosteniéndo-
lo en su caminar.
Esto no puede ser más que una hipótesis perfectamente razo-
nable —es decir, que corresponde al impulso y es coherente con
la apertura de la naturaleza humana—, plenamente inscrita den-
tro de la gran categoría de la posibilidad. La razón no consigue
decir nada sobre lo que el misterio puede o no puede hacer; preci-
samente para ser fiel a sí misma no puede excluir nada de lo que
el misterio pueda emprender.
Si la razón pretendiese imponer una medida a lo divino, por
ejemplo, se lo considerara imposibilitado para entrar de cualquier
modo en el juego del hombre y sostenerlo en su camino, si llegase
a la negación de la revelación, sería "la última y extrema forma
de idolatría, el intento extremo que lleva a cabo la razón para
imponer a Dios una imagen propia".10 Antes de cualquier otra
consideración, sería un gesto supremo de irracionalidad.
El presentimiento o la afirmación de esa hipótesis de ayuda
para el hombre está en el corazón del arte más grande de todos
10
L. Giussani, Los orígenes de la pretensión cristiana, Madrid, Encuentro, 1989., p. 178.
los lugares y de todos los tiempos. Desde Platón a hoy se puede

leer el grito de la razón que se lanza hacia esta hipótesis, aún bro-
tando en diferentes grados: ¡tan racional es, tan propia de nuestra
naturaleza!
En la libertad y pluralidad de formas de todos estos intentos y
mensajes, si hay un delito que una religión puede cometer es de-
cir: yo soy la religión, el único camino.
Esto es exactamente lo que pretende el cristianismo. Sería deli-
to en cuanto que resultaría una imposición moral de la propia
expresión a los demás.
En consecuencia, no es injusto sentir repugnancia ante tal afir-
mación: lo injusto sería no preguntarse el porqué de dicha afir-
mación, el motivo de esta gran pretensión con la que el cristianis-
mo reta a la razón del hombre.11
11
Esta labor hace referencia al pensamiento de L. Giussani expuesto en su obra:
Los orígenes de la pretensión cristiana, Madrid, Encuentro, 1989.
La teología inversa
de Walter Benjamín
Gustavo Leyva
Profesor Investigador, UAM-I
L A MODERNIDAD HA SIDO COMPRENDIDA por pensadores como

Max Weber en el horizonte del surgimiento, despliegue y
dominio de un proceso de racionalización que condujo al
desarrollo y dominio de sistemas y subsistemas de acción racio-
nal con arreglo a fines en los diversos planos de la vida social y al
desprendimiento de las explicaciones del mundo, de las ideas prác-
tico-morales, de las doctrinas éticas y jurídicas, de los principios,
máximas y reglas de decisión y aun de la actividad artística, de
las imágenes del mundo cosmológicas, religiosas y metafísicas en
que originalmente se encontraban insertas.1 Característica funda-
mental de este proceso sería la disolución de las imágenes tradi-
cionales, metafísicas y, en general, religiosas del mundo. Se ad-
vierte especialmente —y ello ha sido considerado como un com-
ponente central de la Modernidad— el repliegue de la religión a
la esfera de las convicciones privadas.
Hoy, sin embargo, se observa una suerte de retorno de la reli-
gión. En efecto, tras la Aufklärung y la crítica, en ocasiones viru-
lenta, de la religión que acompañara a ésta en los últimos dos
siglos, se advierte hoy, al finalizar el siglo xx y en el marco de
1
Cfr., Max Weber, Die protestantische Ethik, Hamburgo Bd. 1,1973, p. 20 y Max
Weber, Gesammelte Auβätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, hrsg. v. J. Winckelmann,
1968, pp. 603 y sigs.
49
profundas transformaciones en la economía, la sociedad y la po-

lítica nacional e internacional, una suerte de nueva actualidad de
la Religión. En efecto, tras la caída del socialismo en Europa orien-
tal se observa la configuración de un nuevo orden en el que los
Estados que han pertenecido a la antigua Unión Soviética y algu-
nos otros de la Europa Central del Este se orientan tanto en sus
relaciones internas como en sus relaciones externas por un nacio-
nalismo etnocéntrico permeado en ocasiones por identidades co-
lectivas establecidas a partir de la religión. A ello se auna el des-
asosiego creado por un desarrollo industrial que pone en peligro
los fundamentos naturales de la vida, por la erosión de las formas
de hábitos de grupos sociales, por las crecientes desigualdades
en el orden internacional, por el ahondamiento de la distancia
entre ricos y pobres, y por la erosión y la nueva reconfiguración
de sus fundamentos sociomorales que se acumulan a finales del
siglo xx para conducir a una experiencia de crisis. Es en este hori-
zonte que se delinea una suerte de retorno de la Religión. Se trata
aquí no solamente de la incesante proliferación de grupos y sec-
tas que intentan suministrar, especialmente hacia fines del milenio,
un sentido y una promesa de salvación ante algunos de los pro-
blemas ya mencionados; tampoco se trata solamente de la irrup-
ción del fundamentalismo religioso a nivel de política nacional e
internacional.2 Se trata, más bien, en general, de esa suerte de re-
habilitación de la religión en el marco del desasosiego producido
por la disolución de las expectativas de sentido en el mundo ilus-
trado, especialmente tras la dramática disolución de las alternati-
vas sociales y políticas que se observan al finalizar el siglo xx,3 y
que ha llevado a agudos pensadores a señalar que no el lenguaje,
ni tampoco las relaciones materiales o el comportamiento, sino
justamente la Religión habrá de convertirse en el gran tema en los
próximos años.4
2
Véase a este respecto, por ejemplo, la introducción de Carl-Friedrich Geyer a la
obra Rcligionsphilosopliie dcr Neuzeit, Darmstadt, 1999.
3
Recuérdese a este respecto cómo S. P. Huntington, entre otros, ha subrayado en
sus análisis de una política mundial futura después de la disolución de la oposición
Este-Oeste que las guerras se desencadenarán en el futuro no tanto por conflictos
económicos como por conflictos culturales, especialmente religiosos (cfr. S.P.
Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Oder, Nueva York,
Simón and Schuster, 1996).
4
Cfr. Wilhelm Hennis quien, por lo demás, había realizado este señalamiento en
La teología inversa de Walter Benjamín 51
Es en este sentido que me gustaría dirigirme a la reflexión de

un pensador como Walter Benjamín, intentando esclarecer qué
lugar ocupa la religión en su reflexión y cómo, en el horizonte de
ella, es que podría comprenderse la religión en un mundo
secularizado. Walter Benjamín ha estado siempre rodeado del aura
del proscrito, del desterrado, del exiliado, del extranjero, del ju-
dío marginal, del melancólico. La variedad de estos adjetivos dan
cuenta quizá de la gran amplitud de motivos que aparecen en la
obra de Benjamín y de la dificultad por ordenarlos en torno a un
único centro de intereses. Algunos estudiosos de su obra han dis-
tinguido tres fases en la reflexión de este pensador,5 tres fases que
se superponen y entrecruzan una y otra vez: la primera se desa-
rrollaría de 1916 a 1925 y tiene como centro los escritos teológicos
tempranos que se mueven en una dirección mesiánica contrapues-
ta a concepciones ilustradas. Se trata aquí de una transvaloración
mesiánica del desencanto del mundo ya diagnosticado por Max
Weber. La segunda abarcaría de 1927 a 1936 y se caracterizaría
por la aproximación al materialismo histórico en un singular
movimiento que enlazaría un esfuerzo por aplicar la dialéctica
marxista a diversos fenómenos y por un compromiso con la Unión
Soviética considerada en ese momento como la arena de un "ex-
perimento histórico mundial". En esta segunda fase el material
teológico de la primera se integra en el marco suministrado por el
materialismo histórico. Finalmente, una tercera fase que iría des-
de 1937 hasta su muerte en 1940 y en la que se asistiría a la
reintroducción de fragmentos de teología judía en una singular
variante del materialismo histórico que descreía ya no solamente
de la Unión Soviética sino, más radical aún, de toda suerte de
consideración de la historia en clave hegeliano-marxista y que se
afanaría más bien por su "detención mesiánica". En lo que a con-
tinuación sigue, habré de detenerme en la tercera fase en donde
se plantea especialmente la relación entre el arte, la historia y la
política con la religión intentando, a título provisional, bosquejar
algunas consideraciones que se desprenden de este tratamiento.
1971 (cfr., W. Hennis, "Ende der Politik? Zur Krisis der Politík in der Neuzeit" enPolitik
und Praktische Phibsophie. Schriflen zur politischen Theorie, Stuttgart, 1977, pp. 175-197.
5
Cfr. Irving Wohlfart, "Männer aus der Fronde": Walter Benjamín and the "German-
Jeurisch Parnassus" (Tr. Esp. Hombres del Extranjero. Walter Benjamín y el Parnaso
judeoalεmán, México, Taurus, 1999).
Hemos señalado ya que la tercera fase en la reflexión de Walter

Benjamín abarca aproximadamente desde 1937 hasta su suicidio
en 1940. En esta fase se localizan dos obras que merecen especial
atención para el problema que ahora nos ocupa: en primer lugar,
el llamado Passagen-Werk (iniciado en 1927, interrumpido por la
muerte de Benjamín en 1940 y publicado por vez primera hasta
1982) y, en segundo lugar, 18 aforismos seguidos de anexos a los
que se agregan numerosas variantes y que fueron agrupados bajo
el título Über den Begriffder Geschichte. Publicado en forma de in-
numerables fragmentos y de citas agrupadas bajo diversos moti-
vos, la primera de estas obras, el Passagen-Werk se concebía como
el pendant del libro sobre el Drama Barroco Alemán. Influido por
la novela de Louis Aragón, Le paysan de París, Walter Benjamín se
dirige a los pasajes de París, las primeras construcciones de hie-
rro y cristal que, como predecesoras de los grandes almacenes
comerciales, estaban orientadas al ofrecimiento masivo de mer-
cancías. Inicialmente el mundo de las imágenes construidas en
torno a estos Pasajes se descifra como Urgeschichte de la Moderni-
dad y como figura del "infierno". Posteriormente, en virtud de
un método de interpretación denominado en ocasiones "micro-
lógico" del mundo de las cosas, se delineará una filosofía de la
historia que comprende el mundo de las cosas —en la línea del
fetichismo de la mercancía del que ya hablara Marx previamen-
te— como una fantasmagoría. El Passagen-Werk, esbozado por
Benjamín en el proyecto denominado París, Capital du xixéme siécle,
se proponía así indagar la Urgeschichte, la "protohistoria" del pre-
sente —en un señalamiento que remite a la búsqueda de Goethe
del Urphanomen—, mostrando cómo el futuro se encontraba ya
prefigurado en el pasado, leyendo las fantasmagorías colectivas
del siglo xix para despertar de la pesadilla pero dentro del sueño.6
Este complejo es la fuente que se encuentra en la base de los tra-
6
"Toda época sueña no sólo con la que le sigue, sino que, soñando, se aproxima a
un despertar. Lleva en sí su propio fin y lo va descubriendo, como Hegel lo reconoció,
con astucia. Con el desmoronamiento de la economía mercantil comenzamos a reco-
nocer como ruinas, antes de que sean demolidas, a los monumentos de la burguesía"
(ibid., p. 138). Preponderancia de imágenes en las que lo nuevo se confunde con lo
antiguo, surgimiento de la tendencia a eliminar lo anticuado, orientando la fantasía y
las imágenes hacia lo más antiguo (ibid., pp. 126-127). La prehistoria se encuentra
depositada en ia conciencia colectiva (París, ¿Capital del siglo XIX?).
bajos que Benjamín concibiera en torno a Baudelaire, Kunstwerk

im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeü (1936) y de las ya
mencionadas tesis Über den Begriffder Geschichte, redactadas entre
febrero y abril/mayo de 19407 Theodor W. Adorno ha insistido
en que en estas tesis se resumen "las reflexiones teórico-cog-
noscitivas [...] cuyo desarrollo acompañó al bosquejo de los
Passagen".8 El propio Benjamín se había expresado en forma aná-
loga en una carta a Gershom Scholem en mayo de 1935 subrayan-
do la necesidad de desarrollar "una teoría del conocimiento" para
el libro planeado de los Passagen-Werk que debía concebirse en
forma análoga al prefacio crítico-cognoscitivo del libro sobre el
Barroco alemán.9
Suele decirse que en estas obras encontramos una suerte de
Filosofía de la Historia. Sin embargo, la filosofía benjaminiana
de la historia no es exactamente teleológica. Si en ellas aparece la
noción de fin, ésta no remite a un cumplimiento del proceso de
la historia sino, más bien, a una salida de ella, al salto fuera del
continuum histórico, de la noción de progreso, especialmente en
las Tesis Über den Begriffder Geschichte.10 En la Tesis XIII se expon-
drá en forma clara la íntima relación que mantiene la idea del
progreso del género humano en la historia con la idea de un de-
curso en el horizonte de un tiempo homogéneo y vacío. El con-
cepto de progreso debe ser comprendido, según él, a partir de la
idea de catástrofe. Como Jürgen Habermas lo señaló, para
Benjamín "el progreso es el eterno retorno de la catástrofe".11 "Ja-
más se da un documento de la cultura sin que lo sea a la vez de la
barbarie", se dice en la Tesis VII. "E igual", continúa Benjamín,
"que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proce-
so de transmisión (Überlieferung) en el que pasa de uno a otro. Por
7
Como se sabe, Theodor W. Adorno ha expresado la opinión de que estas tesis son
parte del complejo del Passagen-Werk.
8 Theodor W. Adorno, Über Walter Benjamin, Frankfurt a.M., 1970, p. 26.
9
Cfr. Briefe, Bd. II, p. 654. En forma análoga se expresará Benjamin en una carta del
31 de mayo de 1935 a Th. W. Adorno (ibid., p. 664).
10
Piénsese en la Tesis XTV, colocada bajo el epígrafe de Karl Kraus: "El origen
(Ursprung) es la Meta (Ziel)". Véanse también las Tesis XI y XIII. Cfr. Gérard Raulet, Le
caractere destructeur. Esthétique, théologie et politique chez Walter Benjamín, París, Aubier,
1977.
11
Cfr. Habermas, ]., "Walter Benjamin, Bewuβtmachende oder rettende Kritik" (1972)
en Habermas,)., Philosophisch-politische Profile, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981.
eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo

posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia cepillo a
contrapelo" (Tesis VII). Benjamin se volvería así, por un lado, en
contra de la idea del tiempo homogéneo y vacío propia de aque-
lla fe en el progreso que caracteriza al evolucionismo y a la filoso-
fía de la historia; por el otro, en contra de aquella neutralización
de todos los criterios por la que propugna el historicismo cuando
encierra la historia en un museo. El modelo de esta crítica viene
expresado por Robespierre, quien habría actualizado ese pasado
cargado de "ahora" representado por la antigua Roma, un pasa-
do que se corresponde con la actualidad, para romper el inerte
continuo de la historia. Se trata de una tentativa por mover el
inerte discurrir de la historia al modo de un schock provocado a la
manera surrealista que obliga al tiempo a detenerse. Es así que
acuña el concepto de "tiempo-ahora (Jetztzeit)" —que remite tanto
a las experiencias surrealistas como a ciertos motivos provenien-
tes de la mística judía— para mostrar un ahora que reincorpora la
memoria del tiempo mesiánico o de la consumación del tiempo,
del instante auténtico de una actualidad innovadora que interrum-
pe el continuo de la historia y se sustrae a su decurso homogéneo;
un ahora, pues, que expresa la detención mesiánica del acontecer
en el instante.12 Ello lo hará tomando como motivo, por ejemplo,
el tema de la imitación tal y como aparece en los fenómenos de la
moda. En este sentido la Revolución Francesa, interpretada como
la actualización de la antigua Roma, citaba a ésta exactamente
como la moda cita a un traje del pasado. La moda es así conside-
rada como el salto de tigre hacia el pasado. En virtud de la consi-
deración que permite la introducción del tiempo-ahora, Benjamin
invertirá el signo de la orientación radical hacia el futuro que ca-
racteriza en general a la Modernidad, para convertirla en una
orientación aún más radical hacia el pasado. "La esperanza de lo
nuevo futuro sólo se cumple mediante la memoria del pasado
oprimido" (Habermas). La apropiación de las experiencias del
pasado con una orientación hacia el futuro permite considerar a
la actualidad como el lugar de prosecución de la tradición y a la
vez de su innovación. Se trata de una mirada que, orientada hacia
12
De este modo anota en la Tesis 18, "cada segundo es una pequeña puerta por la
que podría aparecer el Mesías".
el futuro, se dirige a un pasado al que, como su protohistoria, se

vincula en cada caso lo que es nuestra actualidad. Es ello lo que
se expresa en la Tesis IX mediante la imagen del Ángelus Novus de
Paul Klee, a la que habré de referirme posteriormente. Lo que im-
porta señalar aquí es que en virtud de esta consideración del tíempo-
ahora se reconfiguran los planos temporales pasado/presente/
futuro y las relaciones entre ellos, de modo que es posible atribuir
a todas las épocas pasadas un horizonte de expectativas no satis-
fechas y, a la actualidad orientada hacia el futuro, la tarea de revi-
vir en el recuerdo un pasado que en cada caso se corresponda con
ella.13 Cada generación actual es por ello responsable no sólo del
destino de las generaciones futuras, sino también de aquel desti-
no que sin merecerlo sufrieron generaciones pasadas; se trata de
una necesidad de redención de épocas pasadas que mantienen
sus esperanzas dirigidas a nosotros —idea por demás familiar a
la mística judía a la que Benjamin, como se sabe, no era ajeno.
Hay, pues, una solidaridad entre los nacidos ahora y los nacidos
en el pasado, solidaridad que sólo puede testimoniarse y generarse
por la memoria. Puede hablarse así de la "reparación anamnética
de una injusticia que ciertamente no se puede deshacer, pero que
a lo menos puede reconciliarse virtualmente mediante el recuer-
do [y que] liga la actualidad a la trama [...] de una solidaridad
histórica universal".14 No se trata de la disolución del pasado por
el presente, sino de la fuerza liberadora del recuerdo por medio
de la cancelación de la deuda que la actualidad ha contraído con
el pasado, como se señala en la Tesis V. La relación cargada de
tensión con las expectativas que nos abre el futuro se vincula aho-
ra a la relación con un pasado que se moviliza a su vez por expec-
tativas abiertas hacia el futuro. Se trata de una tentativa por "arran-
car la tradición al respectivo conformismo que está a punto de
13
Hacia el año de 1938 Benjamin se ocupaba de un texto de Auguste Blanqui,
L'eternité par les Astres, en donde el revolucionario francés establecía una secreta rela-
ción entre las revoluciones terrestres y las revoluciones celestes, expresando la derrota
del activismo revolucionario frente a las eternas revoluciones estelares. Benjamin en-
contraría aquí no solamente una suerte de contrapartida del "eterno retorno de lo
mismo", sino también una reflexión sobre una generación que no había hecho lo que
el mundo esperaba de ella para detener el inmemorial ciclo de sangre y horror en que
se había movido hasta entonces la historia moderna.
14
Habermas, J., Der Philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1985, p. 26.
subyugarla", como se señala en la Tesis VI, por restablecer de

nuevo un vínculo con el pasado a través de la memoria. De acuer-
do con esto, la experiencia de la felicidad se encuentra inequívo-
camente asociada con la de la salvación de la tradición a través de
la memoria. Los fragmentos así arrancados alcontinuum del tiem-
po vacío constituyen el capital de la tradición amenazada.15 Es
por ello que Adorno dirá posteriormente, con razón, que "el cen-
tro de la filosofía de Benjamín es la idea de la salvación de lo
muerto como restitución de la vida desfigurada".16 Tal es la pers-
pectiva en la que se sitúa el autor de Berliner Kindheit um
Neunzehnhundert, el alegorista barroco del Urspnmg des Deutschen
Trcmerspiels y el historiador materialista de Über den Begriff der
Geschichte.
Hemos apuntado ya al inicio de este trabajo que una de las
características constitutivas de la Modernidad está dada por la
disolución de las imágenes tradicionales, metafísicas y, en gene-
ral, religiosas del mundo que condena a la religión a una suerte
de repliegue a la esfera de las convicciones privadas. No obstan-
te, a lo largo de la historia de la filosofía, por lo menos desde el
siglo pasado, se advierten, una y otra vez, intentos por repensar
la religión en el horizonte de la Aufklarung. Así, por ejemplo, es en
el marco de las discusiones desarrolladas por la crítica teológica
alemana —especialmente de la crítica bíblica— de mediados del
siglo xvm que se comprenden las investigaciones a las que se orien-
taran en sus inicios Hegel y Schelling.17 Schelling escribiría así en
1792 y 1793 unos comentarios sobre las cartas a los Romanos y a
los Gálatas en un intento de probar, con los instrumentos
filológicos de la nueva teología crítica, que la doctrina original de
Cristo, según Pablo, se identificaba con la moral racional pura
kantiana. Hegel, por su parte, en los Fragmentos sobre Volksreligion
und Chiristentum del periodo de Berna escritos durante los años
1793-1794 destaca la necesidad de desarrollar una "olksreligion al
modo de una religión sensibilizada a la que denomina "religión
15
Cfr., Habermas, ]., "Walter Benjamín, Bewuβtmachende oder rettende Kritik"
(1972), en Habermas, J. Pliilosopliisch-politische Profile, loe. cit.
16
Adorno, T. W., "Charakteristik Walter Benkamins", en T.W. Adorno, Gesammelte
Schriften, 10.1, Kulturkritik una Gesellschaft l, Prismen-Ohne Leitbild, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1977, p. 252.
17
Henrich, D., Hegel im Kontext, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1975.
subjetiva" en un esfuerzo hacia una suerte de sensibilización, de

mundanización de la Religión18 que se orienta en di-rección de
aquello que Kant denominara una razón práctica empírica inte-
resada en los móviles sensibles de la moralidad pura.19 Posterior-
mente, ya entrado el siglo xrx, Friedrich Nietzsche, en la segunda
de las Consideraciones Intempestivas,20 señalará que la conciencia
moderna, anhelante de saber histórico, había perdido aquella
"fuerza plástica de la vida" que pone a los hombres en condicio-
nes de "interpretar el pasado a partir de la fuerza suprema de la
actualidad" en una orientación hacia el futuro.21 Es por ello que
buscaría remontarse, por detrás del mundo alejandrino y del
mundo romano-cristiano, hacia la Grecia arcaica en una suerte de
retorno hacia los orígenes. Conviene recordar en este sentido la
profunda deuda de Nietzsche con Wagner, quien había deman-
dado una mitología renovada en términos estéticos que fuera ca-
paz de volver a unificar a los hombres en el interior de una comu-
nidad, una mitología que abriría a la conciencia moderna a
experiencias arcaicas22 que permitieran a los hombres ceder ante
"el avasallador sentimiento de unidad que [los] devuelva al cora-
zón de la naturaleza".23 Se trata, en último análisis, de la insisten-
cia en la necesidad de que el arte recobre el carácter de una insti-
tución pública capaz de desarrollar la fuerza necesaria que
permitiera regenerar la totalidad ética del pueblo. Como Manfred
Frank lo ha mostrado, tanto la idea de una nueva mitología como
el recurso a Dionisos comprendido como Dios venidero son no-
ciones de origen romántico.24 Dionisos se distingue así del resto
18
Retomo aquí las afortunadas expresiones de M. Bondelli en su obra "Hegel in
Bern", en Hegel-Studien, Beiheft 33, Bonn, Bouvier, 1990, pp. 96.
19
Cfr. a este respecto la distinción que plantea Kant entre la parte "racional (rational)"
de la ética y la parte "empírica (empirisch)" de la misma que, como se recordará, Kant
asignará a la "Antropología práctica", en la Grundlegung zur Metβphysik der Sitten en
AA, 4,388.
20
F. Nietzsche, "Unzeitgemaesse Betrachtungen", I, 273 en Sämtlkhe Werke, 15
Bde., ed. por G. Colli y M. Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter.
21
F. Nietzsche, ibid., I, 293.
22
R. Wagner, Sämtlkhe Schriflen und Dichtiingen, X, 211.
23
F. Nietzsche, Die Geburt der Tragoedie, 1,56.
24
Piénsese sobre todo en Schelling quien, en la parte final del Sistema del Idealismo
Trascendental (1800), había demandado una nueva mitología que instauraría a la poe-
sía como maestra de la humanidad; o en F. Schlegel, quien en su Discurso sobre la
Mitología (1800), había señalado que la principal carencia de la poesía alemana de la
5 8 Concepto y problema de Dios
de los dioses griegos por ser un Dios ausente cuyo retorno está
próximo, un "dios extranjero" cuya ausencia precipita a Occiden-
te en una "noche ayuna de dioses" dejándole tan sólo los dones
del entusiasmo y el delirio, del pan y del vino, y cuyo retorno,
como Novalis, Schelling, Creuzer y, sobre todo, Hólderlin sugi-
rieran,25 permite establecer ciertos paralelismos con Cristo. Esta
identificación del delirante dios del vino con el dios redentor
muestra en forma clara cómo el "mesianismo romántico" de es-
tos poetas y filósofos buscaba no tanto la renuncia a Occidente
como su rejuvenecimiento:26 en sus excesos culturales, Dionisio su-
ministra un fondo de solidaridad social que el Occidente cristia-
no ha visto desvanecerse junto con las formas arcaicas de religio-
sidad.
Walter Benjamín, por su parte, como se ha visto anteriormente,
inscribe sus motivos y reflexiones teológicas en el horizonte de
una crítica radical a la orientación hacia el futuro que caracteriza
en general a la Modernidad, para convertirla en una orientación
aún más radical hacia el pasado. La apropiación de las experien-
cias del pasado con una orientación hacia el futuro permite consi-
derar a la actualidad como el lugar de continuación de la tradi-
ción y a la vez de su innovación, según decíamos anteriormente.
La tradición, el pasado, se muestran de este modo como un hori-
zonte de expectativas no satisfechas y la actualidad se plantea así
como primera tarea la de revivir en el recuerdo un pasado que en
cada caso se corresponda con ella. Es así que, recordábamos ci-
tando a Habermas, es posible hablar de esa "reparación anam-
nética" de una injusticia que ciertamente no se puede deshacer
pero que por lo menos puede reconciliarse mediante el recuerdo
enlazando al presente en un entramado de solidaridad histórica
universal con el pasado.
época era la de un centro unificador similar a aquel que para los antiguos constituyera
la mitología (cfr., M. Frank, Der kommende Gott. Vorleswtgen über die neue Mythologie,
Frankfurt, 1982).
25
Hölderlin, la elegía Brot una Wein y el comienzo del himnoPatmos. Cfr. P. Szondi,
Hölderlin-Studien, Frankfurt, 1970.
26
De este modo, Hölderlin relacionaría con el mito de Dionisos aquella interpreta-
ción de la historia que convierte a ésta en portadora de una esperanza mesiánica, idea
que se mantendría viva hasta Heidegger. El Occidente moderno se movería así en la
noche de la lejanía de los dioses o del olvido del Ser; solamente el Dios perdido podría
renovar las fuerzas perdidas del origen.
Muy probablemente sea en este mismo contexto en el que se

mueven hoy aquellos pensadores que se han dirigido contra la
actitud meramente defensiva de la Iglesia católica en relación con
el mundo moderno, abogando más bien por su participación pro-
ductiva en el proceso de la Aufklarung.27 En reflexiones como las
del teólogo católico Johann Baptist Metz se enlazan el elemento
místico y el político, la irrupción escatológica orientada a la sal-
vación de los que sufren la injusticia con los impulsos de la histo-
ria de la libertad que ha caracterizado a la Aufklarung.29 De acuer-
do con Metz, la religión, especialmente la religión católica, se ha
caracterizado por mantener una ceguera frente a aquello que
Adorno y Horkheimer denominaran la Dialektik der Aufklarung, el
entrelazamiento entre la razón y el mito que irrumpe, especial-
mente a lo largo del siglo que ahora está por terminar, abruptamen-
te en forma de violencia incontenible. Se trata del racionalismo
transformado en la muda violencia del capitalismo, en la opre-
sión de otras culturas y en el sacrificio de la tradición frente al
olvido. El cristianismo que pensaba servirse de esta civilización
para enviar su mensaje ecuménico de esperanza, la religión cató-
lica que enviara sus misionarios en el marco de la colonización
europea, participaron, así haya sido involuntariamente, en esta
dialéctica de desencantamiento del mundo y de pérdida de la
memoria.29 Es en este sentido que se plantea un diagnóstico de
largo alcance, a saber: a lo largo de su historia el cristianismo ha-
bría sufrido un proceso de helenización y este cristianism
helenizado se ha separado, en virtud de la razón filosófica de ori-
gen griego, de su propio origen que remonta al espíritu de Israel
convirtiendo a la teología en insensible frente a las expresiones
27
Ello se advierte en forma clara por lo menos desde el Concilio Vaticano Segun-
do, cuando la Iglesia se vio colocada ante la doble tarea de abrirse interiormente,
hacia adentro, a la pluralidad de las culturas en las que el cristianismo católico se ha
asentado y de abrirse exteriormente, hacia fuera, en relación con las religiones no
cristianas en el ámbito de un diálogo que escape a la actitud defensiva y apologética
de antaño.
28
Pienso a este respecto en la reflexión de Jürgen Habermas en torno a Johan
Baptist Metz en Habermas, J., "Israel oder Athen: Wem gehört die anamnetische
Vernunft? Johann Baptist Metz zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt", en
Habermas, ]., Vom sinnlichen Eindrcuk zum symbolischen Ausdruck, Frankfurt a.M.,
Suhrkamp, 1997, p. 98.
29
Cfr. Habermas, J., "Israel oder Athen: Wem gehört die anamnetische Vernunft?
Johann Baptist Metz zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt", en Habermas, ].,op. cit.
de dolor y sufrimiento y frente a la exigencia de justicia universal

—y es justamente esta pregunta por la salvación de los que su-
fren, de los que en el pasado han sufrido injustamente el motor
más importante que mantiene al discurso sobre Dios en movi-
miento. Es por ello que se plantea la exigencia de superar la Igle-
sia que ha crecido sobre la base del helenismo griego, de reinte-
grar, en una suerte de recuperación a través de la memoria, su
contexto judío de surgimiento para de esa manera desarrollar una
Iglesia mundial que sea culturalmente policéntrica. Algunos teó-
logos modernos como el propio Metz intentan resumir, conden-
sar todos los motivos no-griegos en un solo y único punto: el de la
memoria. Es así que señala, por ejemplo, que el contenido racio-
nal de la tradición judía radica en la fuerza de la memoria históri-
ca, de la razón anamnética (anamnetische Vernunft) que "resiste al
olvido, también al olvido del olvido que anida en toda histo-
rización pura del pasado".30 Se trata, pues, de destacar el nexo
indisoluble entre ratio y memoria.31 La fuerza de la memoria se
comprende aquí en el sentido de Walter Benjamín al modo de
una fuerza mística de una reconciliación retroactiva. La memoria
salva aquello que consideramos que no puede perderse y que se
encuentra en peligro de desaparición.
Quizá sea en este sentido que pueda comprenderse mejor el
título de este trabajo. En efecto, algunos estudiosos han señalado
el modo en que en la reflexión de Walter Benjamín se expresa con
frecuencia una relación de inversión.32 La forma fundamental de
esta inversión sería aquello que Adorno denominara la salvación
de la teología en virtud de su secularización. De acuerdo con ello
es posible en la Modernidad mantener motivos teológicos y me-
tafísicos solamente si se transponen en el orden profano. Los mo-
30
Cfr. Johann Baptist Metz, Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichte der
Welt, Siimmen der Zeit, 5,1992, p. 24.
31
De acuerdo con Metz, es probable que sin este entrelazamiento entre ratio y
memoria no se habría podido formar aquel entramado de conceptos específicamente
modernos como los de libertad subjetiva, la exigencia del respeto frente al otro, el
concepto de autonomía, el de solidaridad o incluso el de emancipación, sea en el sen-
tido de liberación de relaciones indignas o como bosquejo utópico de una forma de
vida lograda.
32
Pienso en este punto especialmente en Norbert Bolz y en Willem van Reijen, de
quienes tomo la expresión de "teología inversa (inverse theologie)" (cfr. Bolz, N./van
Reijen, W. Water Benjamín, Frankfurt/Nueva York, 1991).
tivos teológicos de Benjamin sobreviven como paseantes incóg-

nitos en la vida mundana, en el orden profano. En las Tesis Über
den Begriffder Geschichte encontramos algunas de las alegorías más
pregnantes de esta teología inversa. En la primera tesis aparece
en forma de la marioneta del materialismo histórico que toma a
su servicio al horrible enano de la teología. Más adelante, en la
Tesis IX, se hablará del Ángel de la Historia que mira hacia el
pasado, pero que es empujado por la tormenta del progreso en
dirección al futuro.
Es preciso recordar por lo demás, y con esto desearía concluir,
que para Walter Benjamin no solamente la política y la historia se
encontraban remitidas a Dios, a la Teología, en esta relación in-
versa. Walter Benjamin ha suministrado a este respecto un bri-
llante análisis de la pérdida del aura de las obras de arte moderno
en su ensayo Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Repro-
duzierbarkeit (1936). En este Ensayo Benjamin recuerda que la obra
de arte ya desde tiempos remotos había sido reproductible (a tra-
vés del vaciado, de la acuñación o del bronce). Sin embargo, en el
siglo xtx, como consecuencia del desarrollo tecnológico —espe-
cialmente en el ámbito de la fotografía y del cine— la obra de arte
empieza ser reproducida masivamente y pierde con ello una pro-
piedad central: su "aura". Benjamin designa como "aurática" la
propiedad de una obra de arte que está integrada mediante el
culto o el ritual en un plexo religioso o tradicional. En la defini-
ción de Benjamin del "aura" como "aparición única de una leja-
nía por cercana que pueda estar (einmalige Erscheinung einerferne,
so nahe sie sein mag") se formula la tesis central de que la "cuali-
dad fundamental" de la imagen cúltica "originaria" es su "lejanía
(Unnahbarkeit)". Con el desarrollo de las formas artísticas de la
fotografía y el cine, formas que son susceptibles de ser reproduci-
das voluntariamente, se releva el "valor de culto (Kultwert)" de la
obra de arte por su "valor mercantil (Warenwert)"?3 Considerado
con detenimiento, puede advertirse que lo que Benjamin analiza
33
La reproductíbilidad técnica del arte ejerce también un influjo —de acuerdo con
Benjamín— sobre la relación entre el arte y la política. De esta manera, el fascismo se
caracteriza por una masiva "estetización de la vida política". Ésta culmina en la movi-
lización de todos los medios técnicos en la guerra que como acontecimiento estético
es la "consumación de l'árt pour l'art". Según Benjamín, el "comunismo" tiene que
responder a esta "estetización de la política" con una "politización del arte".
aquí en realidad es el vasto proceso por el que el arte inicia su

proceso de autonomización desde el Renacimiento. Puede decir-
se así que ya en Hegel se muestra este proceso de desauratización
señalado por Benjamín, pues en su Estética Hegel había señalado
que "en sus comienzos el arte deja todavía un residuo misterioso,
el barrunto y la añoranza de algo arcano" (Hegel). No obstante,
con el despliegue de la Modernidad, dirá Hegel, "por excelentes
que encontremos las imágenes griegas de los dioses y por digna
y cabalmente que veamos representado a Dios padre, a Cristo o
a María —de nada vale, nuestras rodillas ya no se doblan".34 La
obra de arte se emancipa de su existencia parasitaria del ritual y
pierde su carácter de una expresión de lejanía, su aura. Este pro-
ceso habrá de experimentar una transformación básica ya en el
siglo xix, en que el público de personas privadas burguesas em-
pieza a ser desplazado por los colectivos de la población traba-
jadora de las grandes ciudades, momento en que empiezan a
conformarse y a irrumpir las enormes masas urbanas plantean-
do determinadas exigencias culturales básicas, momento en que
empieza a surgir la moderna cultura de masas. Theodor W. Ador-
no subrayaría así el carácter de obras como las de Kafka y
Schónberg, obras herméticas del arte moderno, por contraposi-
ción al arte de masas que convierte en públicas las experiencias
que antes estaban encapsuladas en el aura. Acaso piense Ador-
no que tras la pérdida del aura sólo la obra de arte hermética y
acaso esotérica, siempre inaccesible a las masas, fuera únicamente
la capaz de oponerse a las coacciones de la asimilación a las ne-
cesidades y actitudes de los consumidores determinadas por el
mercado, instantes postreros en que brillan los últimos fulgores
de un aura en extinción en un mundo cada vez más desencanta-
do. Reivindicar, de acuerdo con Adorno, la lectura en solitario y
la audición contemplativa, artes en las que la recepción indivi-
dual parecía aún posible, por contraposición a artes de recep-
ción colectiva como la arquitectura o la literatura de masas o la
música de consumo. En Walter Benjamín, sin embargo, encon-
tramos una perspectiva distinta que se desarrolla especialmen-
34
G.W.F. Hegel,
Hegel "Vorlesungen über die Ásthetik
Asthetik I", en G.W.F. Hegel, Werke
(Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva
Noldenhauer und Karl Markus Michel), Frankfurt am Main, Suhrkamp, Bd.
13, p. 142.
te en sus análisis sobre el surrealismo. Para él, las obras surrea-

listas mostrarían que es posible volver a encontrar el misterio
en lo cotidiano: iluminación exotérica y profana. El lector, el
pensador, el coleccionista o elfláneur constituyen tipos ilumi-
nados en el mismo derecho en que también lo son el consumi-
dor de opio, el soñador o el embriagado. Son iluminados profa-
nos. Se trata aquí también de superar (aufheberi) la iluminación
religiosa en una iluminación profana en el marco de esa teología
inversa que se ha abordado a lo largo del presente trabajo.35
35
H.R. JauB ha señalado en este sentido que es gracias a W. Benjamín que no
consideramos a Las flores del mal en la perspectiva del art pour Vari, como una suerte de
repliegue de la poesía en sí misma. Gracias a W. Benjamín reconocemos en la poesía
de Baudelaire al producto de una experiencia histórica. No obstante, la interpretación
de Benjamín es, de acuerdo con Jauss, unilateral: interpreta Les/íores del mal exclusiva-
mente como un testimonio de la existencia desnaturalizada de las masas urbanas; sin
embargo, deja de lado la otra faz de la alienación, a saber, la energía productiva libe-
rada por esa suerte de repudio de la naturaleza de la que la poesía de Baudelaire
ofrece un testimonio no menos significativo. El spleen, una experiencia en la que las
cosas han perdido su aura, tiene su contraparte en una experiencia capaz de restaurar
a las cosas un aura nueva, aunque ya no natural (cfr. Jauβ, H.R., Literaturgeschichte ais
Provokation, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970).
Modernidad, secularización
y silencio de Dios
Francisco Piñón G.
EL PRINCIPIO DE UNA SECULARIZACIÓN
L A IDEA DE DIOS COMO PROBLEMA FILOSÓFICO, dentro de una

razón que asume una función crítico-normativa, es cierta-
mente, un problema de la modernidad. Sobre todo de esa
modernidad que empieza a "enterrar a sus dioses" y a convertir
al hombre en la fuente y medida de todos los valores. Pero es un
"problema filosófico" que comporta, también, una crisis de la
mentalidad moderna, cuyas raíces ideológicas se remontan a la
crisis de la racionalidad griega: a la de los poetas griegos arcai-
cos (Teognis, Arquiloco) que expresaban, en su literatura, un
profundo sentido de decadencia. El "eclipse" de los dioses, o su
ambigüedad fenomenológica, convertida en crisis de la condi-
ción humana, es mucho más antigua que lo heredado por el sim-
ple fenómeno de la secularización renacentista. La fundación de
la polis griega, que remplazaba los lazos familiares por el culto
de dioses y leyes, como lo atestigua La ciudad antigua de Fustel
de Coulanges, fue, es cierto, un acto religioso,1 pero al mismo
tiempo el principio histórico de una sacralización del elemento
divino. La idea de lo trascendente empezaba a mundanizarse:
1
Numa Denis Fustel de Coulanges, The Ancient City, Lib. III, cap. 3-5, Garden City,
N.Y., Doubleday, 1956.
65
ser miembro del nuevo culto religioso era ser ciudadano de la

polis. La idea de Dios se "politizaba". El fundador Enneas era
un ser semidivino. La Antígona de Sófocles retrata esta pri-
mera tragedia de ambivalencia y conflicto: Antígona vs. el
rey Creonte. Por primera vez se enfrentaban dioses y valores
humanos, las leyes de Dios (Antígona) contra la tiranía de los
hombres (Creonte). Es la transición, ya con conciencia de con-
flicto, entre la tribu, pletórica de tradiciones, en donde el
"yo" del individuo todavía no existe y el nacimiento de la
ciudad ya empezaba a prepararse para recibir al Dios Uni-
versal del Cristianismo Cierto. Es necesario reconocer que ni
Atenas ni Roma, gozaban de una religión de tipo universal.
Eran, en su estilo, provincianas, con dioses domésticos, in-
sertados en un tiempo helénico, pero por lo mismo ya con un
profundo sentido secular. Existía en la polis un conflicto o con-
tradicción parecido al que tenía lugar entre el hombre religioso
del filósofo Platón, cuya filosofía era una meditatio mortis
—por eso hacía, también, teología—, y el hombre natural y
secular de Aristóteles que, por lo mismo, ya hacía ciencia.
Sócrates, en los tiempos griegos, no rechazó a los dioses por
ser dioses, sino a los dioses de esta Atenas provinciana que se
resistía a ser metrópoli.2 Platón empezó a desmitificar a los
dioses del Olimpo y, en este aspecto, es el iniciador de la
desantropomorfización de lo divino, aunque, por otro lado,
siguiera cultivando mitos.3 Es claro que Platón, privilegiando
el mundo de las ideas sobre el mundo de la apariencia
(mito de la caverna) será el precursor del idealismo y el que,
antes que Descartes, subrayará la primacía del conocimiento
sobre la experiencia empírica. Pero mantendrá un esencialismo
ontológico, el que analizará posteriormente K. Popper,4 que
lo hará desplazar las divinidades del Panteón griego y con
ello se esforzará por encontrar un camino hacia Dios, o sea, el
Logos o Nomos, creando el concepto mismo de Teo-logía.5 Pero
2
Maurice Merleau-Ponty, Éloge de la Philosophie, París, 1953, p. 48.
3
Platón, Timeo, 30 d; Fedro, 229c-230b. Cfr. J. Pepin, De la Philosophie Ancienne á la
théologie patristique, Londres, 1986,131, F.M. Conford, De la religión a la filosofía, Barce-
lona, 1984, p. 279.
4
K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos.
5
Platón, República, II, 379a.
Modernidad, secularización y silencio de Dios 67
acordémonos que el Dios de Platón será autosuficiente, impasi-

ble e inmutable.6 Un Dios, pues, sin historia. Por el contrario,
Aristóteles, más que el teísmo nos presentará un deísmo filosófico.
Basándose en Platón, sostendrá el orden y jerarquía del universo,
los grados del ser y la dinamicidad que, por lo mismo, exigen un
Dios. Pero su Dios es lejano, no necesariamente principio de ser.
Es una serie de movimientos en donde Dios mantiene una ambi-
güedad entre un inmanentismo (causa del orden del cosmos) y
su concepción de que el principio divino es inmutable y, por lo
tanto, sin relación con la historia del mundo y del hombre. Sería
su específica secularización y su pragmatismo histórico-filosófico.
Es un Dios Primer Motor a quien, según Pascal, no se le puede
rezar. Es el Dios Arquitecto, fuera del mundo y de la libertad
del hombre, caracterizado por la necesidad e inmutabilidad,
parecido al futuro Dios de Newton y de los deístas del siglo
xvm. Es un Dios del orden cósmico, pero donde el hombre y su
libertad no tienen alguna autoría. En este sentido, el mundo del
hombre griego, en su secularidad, es una "libertad de" y no una
venturosa "libertad para". Por lo tanto, existe el peligro latente
de quedarse en una libertad interior, en una concepción trágica
de la finitud del cosmos y del tiempo y, por consiguiente, es una
búsqueda, tan sólo, de lo Divino, pero sin la necesidad de trabajar
y re-crear este mismo mundo. Por eso, en este ángulo de la tradi-
ción helénica, la subjetividad humana tendrá siempre el peligro
—y la tentación— de perderse en la totalidad del ser del cos-
mos. Fue la crítica de Kierkegaard y será, también, la ambigüe-
dad perenne de algunas interpretaciones del cristianismo.
Pero, por otro lado, en la amplia literatura griega se nos pre-
sentaba un panorama eminentemente sincrético y fenomenoló-
gicamente ambiguo. Lo religioso se contraponía y se mezclaba
con lo político. Lo divino con lo temporal. Aristóteles opinaba
que los teólogos no eran sino los poetas mitológicos y los distinguía
(que no los contraponía) de los que buscan la Filosofía primera o
las causas del ser. Sin embargo, Aristóteles hacía de la doctrina
del ser una teología y de ésta hacía una ciencia, junto a las matemá-
ticas y la física.7 Es evidente que ponían los cimientos, en la cultu-
6
Platón, Filebo, 60c.
7
Aristóteles, Metafísica, 1, 2, 983a, 13.XI, 4,1061b, 19.28.33 (Trad. V. García Yebra,
Madrid, 1970).
ra occidental, del futuro dualismo filosófico-teológico. Los grie-

gos ofrecían los fundamentos del leibniziano y posterior
heidegeriano ¿por qué hay algo y no nada? Buscaban, como harían
los medievales, la fundamentación de lo temporal en lo divino.
Pero mientras que para los cristianos de la filosofía del Medioevo
el concepto de Dios significaba algo personal, para los griegos ese
primer principio era más un predicado que sujeto, inmerso en una
totalidad que será la que deslumhrará a la mente hegeliana. Sin
embargo, por esta tradición de la cultura helénica, recogida y re-
creada por la judeo-cristiana, más tarde la filosofía europea, la de
Kant y Schleiermacher, inspirándose en Aristóteles, podrán con-
traponer teología bíblica y teología racional (la philosophische Gotteslehré)
y Hegel podrá declarar que Dios era el único objeto de la filoso-
fía y, por tal motivo, su filosofía de la historia no era sino una
teología, o mejor, una teodicea. Heidegger, más tarde, nos propon-
dría, en lugar de una teología y una ontología, una unitaria Ontoteologta.
De ahí en adelante, por estas tradicionales formas mentales, se
podrá hablar en la cultura de Occidente de una "Filosofía teológica",
aun dentro de la crítica a la "racionalidad" de la fe en Dios. El
Teologumenon bíblico (de que el hombre ha sido creado a imagen
de Dios) recorrerá el panorama de las discusiones del pensa-
miento filosófico, desde la muerte de Dios hasta la crisis del sujeto.
La cultura secularizada de la modernidad europea tendrá en la
filosofía griega más de alguno de sus objetos de reflexión.
Es evidente que la cultura y filosofía de los griegos, aun con
todos sus dualismos, preparaban la ciudad del hombre, sobre todo
la filosofía aristotélica, esa que, al contrario de la platónica, ya se
encontraba en el mundo natural como en su casa. La episteme deja-
ba un lugar, también, para la tecné. La filosofía también se consi-
deraba "ciencia". La incipiente época secular gestaba la ciudad se-
cular. La "racionalidad" griega forjaba la tecnópolis, mucho más
de lo que Lewis Mumford pretende encontrar en la Edad de
Piedra como raíz cultural de la ciudad moderna.8 La ciudad griega,
con su ciencia-técnica y sus discusiones filosóficas remplazaban
apresuradamente a la tribu, de la misma manera que los dioses
cambiaban de naturaleza. Por tal motivo, posteriormente, el Dios
cristiano ya tendrá por escenario una tecnópolis y con ello un prin-
8
Lewis Mumford, The City in History, Nueva York, Harcourt Brace, 1961, caps. 1 y 3.
cipio de lo que Weber llamará la racionalización,9 inclusive por

una filosofía que ya desde Platón, según Heidegger, sometía la
verdad al criterio de la idea, el tránsito de un des-ocultamiento o
des-cubrimiento a la posible corrección o valoración del juicio.10 O
una reflexión sobre el ser y la verdad en donde la metafísica pos-
terior (de nuevo, especialmente Heidegger), sufrirá la influencia
plató-nica y aristotélica.11 El viejo Aristóteles, antes que Kant,
seculariza la filosofía: "lo falso y lo verdadero no se hallan en las
cosas mismas... sino en el entendimiento".12 Incluyendo, obvia-
mente, por lo menos en Aristóteles, el ámbito de lo divino, cuya
influencia repercutirá en Santo Tomás.
Esta incipiente secularización en la filosofía griega conformaba,
al mismo tiempo, una "racionalización" de lacuestión de Dios, pero
a partir, se entiende, de la cuestión del hombre}3 Ante esta tradi-
ción, era ineludible, por lo tanto, que la cuestio hominis condujera
a filósofos como Kant, Feuerbach o Heidegger, ya en plena
secularidad moderna, a plantearse finalmente elproblema de Dios,
un problema de Dios que ya desde los griegos era un problema
del hombre, un teísmo griego que incubaba una crisis que explo-
tará en el teísmo cristiano de Descartes. Pero los dioses de la polis
inauguraban la teología racional. Sus ministros ya no cantaban ni
danzaban, como en los tiempos antiguos, su religión. O mejor,
aparentaban no hacerlo. Comenzaba un nuevo lenguaje sobre Dios
como problema de la existencia, especialmente re-elaborado con
el advenimiento de la cultura cristiana. Sobe todo, dentro de la
cosmovisión filosófica-teológica, con y por la concepción del tiem-
po, finito y redimible. Todo sucedía en un tiempo, ya no cíclico
como en los tiempos de Herodoto o Plutarco, sino en un espacio
temporal (de tiempo agustiniano) en donde el hombre tiene que
recorrer su devenir en su historia enfrentándose al Mal con el Bien.
En un tiempo en donde el trigo y la cizaña deben convivir presa-
giando el hegeliano "aullido con los lobos".
9
Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Nueva York, Scribner,
1948.
10
C. Manzantini, "Heidegger", en Diccionario de Filosofía, Madrid, 1986.
11
Heidegger, "Platons Lehere von der Wahrheit", en Wegmarken (GA), vol. IX, p.
202. Trad.
12
Aristóteles, Metafísica, Ea4,1027b, p. 25 y ss.
13 w. Weisehedel, Der Gott der Philosophen 1, Darmstadt, 1971,191, II, p. 60.
El principio de la secularización, tal vez con raíces más mo-

dernas, no fue sino el comienzo, como afirma Friederich Gogarten,
de la historización de la fe bíblica. El mundo comenzó a perder su
misterio, antes de la "racionalización" weberiana, por ese desen-
cantamiento de la naturaleza que leemos en la narración bíblica de
la Creación, de la misma manera que con el Libro del Éxodo em-
pezaba la desacralización de la política.14 Yavé había apoyado una
"desobediencia civil". Fue un acto de insurrección contra un fa-
raón que se creía apoyado por el dios-sol Ra y en donde preten-
día fundar su soberanía política. Sin embargo, conviene recor-
dar que esta "desacralización", en el devenir histórico, muchas
veces el elemento sacral que da la primacía a la naturaleza sobre
la historia, se fue trastocando en un mundo hostil al hombre. El
mismo cristianismo, al intentar construir el sentido de la reali-
dad con las categorías de "lo sagrado" transfiriéndolo al terre-
no de la historia, no hizo sino investir y fundamentar las estruc-
turas políticas y sociales de la Edad Media. Esa "sacralización"
sería, más tarde, lo que Kierkegaard llamaría La Cristiandad. Como
se ve, a veces, los dioses tienen en la historia efectos encontra-
dos. Ha servido para la "insurrección" o la "consolidación".
EL CRISTIANISMO COMO UNA HISTORIA SECULARIZADA
El cristianismo, por otro lado, reivindicaba la trascendencia, pero

al mismo tiempo, al "temporalizar" la realidad-cosmos y conver-
tirla en Historia, ayudaba a reflexionar en el tiempo, finito, la mis-
ma idea de la divinidad.15 Si la filosofía de la historia empezaba
con la agustiniana Ciudad de Dios era porque estaba contrapuesta
a esa civitas hominis que solamente el sentido de la trascendencia
cristiana la podía detectar la terrible dimensión de la finitud. Tal
vez aquí radica la esencia del planteamiento de Heidegger sobre
"la finitud de la existencia humana" que presupone, según el filó-
sofo, a nivel de problema, en forma de pregunta "una presupuesta
14
Cox, Harvey, La ciudad secular (Secularización y urbanización en una perspectiva
teológica), Península, Barcelona, 1968, p. 47. G. Vahania, "El ocaso de la época religio-
sa", en Concilium, núm. 16, 1966, Madrid.
15
Gen., 23,10-22. Ed., 4,1-17
infinitud".16 Para los filósofos griegos, Todo, incluido la noción

de Dios, estaba dentro del mundo y del cosmos: es decir, en un
espacio. En cambio, para los filósofos-teólogos cristianos todo
estaba en una historia y en un tiempo. Dios mismo es pensado en
un tiempo y por una conciencia que se sabe finita y confrontada
con la infinitud. Dios, pues, entraba a la historia del hombre y
del mundo. El Dios de la Biblia, en el Antiguo Testamento, es
presentado como colérico y pasional. Al contrario de los filóso-
fos griegos, tiene un rostro humano. Se mezcla con lo contingen-
te y se duele por la injusticia. Entra a esta historia del hombre en
donde lo "racional" se hace real. Pero por La Creación, Dios
deja al hombre solo en un mundo que está hecho para él. Por
medio de la influencia cristiana, el Dios de la cultura de Occi-
dente se "personaliza", se hace presente en una subjetividad (como
lo confirma la interpretación hegeliana) en donde el Dios-Amor
hace posible un nuevo paradigma: comprender a Dios desde el
hombre, desde su subjetividad, en una inmediatez desde sü con-
ciencia y ya no, como los griegos, desde el cosmos. La realidad,
de aquí en adelante, habrá que estudiarla desde el hombre. Es la
secularidad bíblica del cristianismo. Nicolás de Cusa tuvo que be-
bería desde esas fuentes. Aunque, por otro lado, desde el siglo n
y m surge de nuevo la influencia griega (platónica, en especial)
por sostener un Dios trascendente y lejano del mundo. Serán las
doctrinas espiritualistas que conformarán el dualismo filosófico-
teológico de Dios-Mundo, espíritu-cuerpo, hombre nuevo-hom-
bre viejo de la teología paulina.
Por consiguiente, el hombre entraba a ser interlocutor de Dios
en la historia, una historia que ya era la del hombre, en donde el
Dios trascendente podía ser negado, expulsado o marginado por
decreto. El aterrizaje de estos preámbulos serán expresados de
una manera explícita y formal en la forma mentís del renacimiento
maquiaveliano, en las dudas y vaivenes sobre el Dios personal de
Spinoza, Schelling y Hegel. Y, sobre todo, en la filosofía sobre el
Eclipse o La muerte de Dios.17
Dios, pues, en la historia. Pero a través del hombre. Esta será,
16
Heidegger, M., Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1959, p. 236. Véase
trad. it., Kant e il problema delta meiafisica, E. Laterza, Roma, 1985, p. 219.
17
A. Gesché, "L'homme creé créateur", en Revue Théologique de Louvain, 22,1991,
p. 153.
posteriormente, la intuición fundamental de Cusa, de Bruno, de

Hegel. Una parte de la modernidad ya estaba insinuada en el
mundo-historia de los primeros cristianos. La historia se había
convertido en saeculum. Pero, también, del mismo modo, el "mun-
do religioso", en una de sus cristalizaciones, se iba separando de
lo "secular", reservando para ese mundo religioso un nivel supe-
rior, casi intemporal, mientras para lo secular se atribuía lo infe-
rior, lo mudable y pasajero. Por tal motivo, la teología y filosofía
cristianas serán, fundamentalmente y en esta línea, la teología
platónica. Obviamente, sin la crítica al mundo imperfecto que en-
cierra la lógica de Platón, que será desarrollada y reelaborada por
otra dimensión muy propia del cristianismo profético. Será hasta
el siglo xra medieval cuando Santo Tomás rescatará el naturalismo
de la filosofía aristotélica. Pero acordémonos que, ya antes, con el
movimiento nominalista, la "obligatoriedad" de la ley ya no pa-
saba por la ¡ex naturae sino por la muy pragmática "voluntas
principis". Sin embargo, el filósofo-teólogo de la Suma Teológica
reivindicará el valor bíblico de lo secular: todo está bajo la mirada
de Dios, inmerso en la historia, en una gradación jerárquica de los
seres y en un tiempo natural que ya tiene su propio valor. Mucho
antes de Hegel, con la concepción de Santo Tomás del hombre
como imago Dei, y del mundo como el deus creatus de Nicolás de
Cusa, el hombre y el mundo se "divinizaban". Giordano Bruno
coronaría esas intuiciones. Hegel no hará sino secularizarlas ple-
namente. Con el cristianismo, el concepto de mundo secular no
perdía su connotación trascendente ni su valor natural, por lo
menos en la interpretación no sacral. Por otro lado, Dios no que-
daba perdido en el mundo. Ni el hombre en el cosmos, en las
constelaciones copernicanas. O no del todo, si nos referimos a las
concepciones de la divinidad de Bruno y, sobre todo, de Ficino.
En ellos, Dios no se encontraba, precisamente, ensilencio. Se mos-
traba en un mundo concebido como en un Theatrum Glorae Dei de
acentos cúsanos y calvinistas. El mundo como vestigia Dei toda-
vía no aparecía. En el medievo el cosmos cantaba, como en los
Salmos bíblicos, la gloria de Dios. En el Renacimiento, principio
de la modernidad, Dios era el espíritu vivificante, el Spiritus que
inunda, como en Bruno, el mundo entero, porque éste está "em-
briagado de Dios". El Natura est Deus in nobis (la naturaleza es
Dios entre nosotros) del pensamiento bruniano np era sino la ex-
presión renacentista de la "presencia" de un Dios que todavía

no tenía los acentos nietzscheanos.18 Pero al mismo tiempo ya
empezaba a ser una presencia inmanente al mundo y, por lo tan-
to, el principio de una secularización de la idea de Dios. En el
Renacimiento, en esa línea natural de la tradición grecolatina, el
mundo no era sino los brazos de Dios: su alargamiento. El arte
era un acto de re-creación divina. Volvía a reconquistarse el sen-
tido bíblico de que todo lo creado estaba en y con una historia
bajo el cuidado de Dios. La filosofía cusana no sólo no expresaba
el silencio de Dios, sino su Presencia. Todavía la Docta ignorantia no
se medía con la idea de un Dios more geométrico demostrata. El
mundo de Ficino, de Paracelso, de Pico della Mirándola, el de
Bruno, era el mundo encantado de la visión platónica. Todo en el
cosmos era vivo y Dios se encontraba en él. El cosmos platónico
como el Animal vivo y divino.19 El mundo era, ciertamente, un
saeculum, pero un saeculum religiosus, como un sistema cosmológico
mítico en donde reinaba aún la bella totalidad griega y en don-
de, según la tradición helénica, Dios y hombre formaban parte
de la Naturaleza.
Pero, por otro lado, en otra interpretación histórica de la cul-
tura, estaba latente el concepto de trascendencia del relato bíbli-
co: con La Creación Dios se separa de la Naturaleza y nada de lo
creado tiene derecho a "culto religioso". Es la diferencia con las
cosmogonías de los pueblos de Oriente. El Génesis comenzaría,
así, un desencanto o desencantamiento del mundo. Y, por consiguien-
te, una secularización que las narraciones babilónicas no conocie-
ron. Como afirma Harvey Cox: "el Génesis hace de la Creación una
forma de "propaganda atea'".20 Es en cierta forma, contrario sensu
a la interpretación del teólogo Bultmann, un ataque, desde la
misma Biblia, a la concepción mitológica. Aunque, a decir ver-
dad, el mismo Bultmann pensaba que poco se podía decir de Dios
sin "mitologizar lo trascendente".21 Sin embargo, por la Creación,
el hombre tiene que enfrentar el hecho de que él no es parte de la
Naturaleza. O no en la misma línea. Está puesto ahí para vivir, en
18
Bruno, G., De inmenso, 1-2, 321.
19
Zeller-Mondoeeo, la filosofía dei Grecinei suo sviluppo strico, II, 188.
20
H. Cox, La ciudad seciúar, op. cit., p. 44.
21
Bultmann, Rudolf, "Neues Testament und Mythologie" (1941), en H. W. Bartsch
ed., Kerygma and Myth. A Theological Debate, Nueva York, Harper, 1961, p. 10.
su tiempo finito, y servirse de ella. Dominarla, con admiración,

como obra, al fin, divina. Pero imponiendo los nombres a las cosas.
El hombre cristiano ya puede suplir al Demiurgo platónico. La
Creación no está terminada. Puede y debe ordenar el mundo como
una tarea. Pero, al mismo tiempo, también por influencia de Pla-
tón, puede huir y despreciar el mundo y, por lo mismo, siguiendo
la interpretación hegeliana, elevarse de lo meramente empírico
y propiciar con ello, como espíritu, la misma crítica del mundo.
El mundo, pues, ya no está encantado. La Naturaleza no está
llena de mitos. Empieza a secularizarse aun antes de que la scienza
nuova de Bacon, de Bruno, de Campanella, descubran los efectos y
la concentricidad del mundo fenoménico y Descartes pueda me-
dirlo configuras, números y movimientos. Por lo menos estaba dis-
puesto el fundamento: empezaba a nacer élhombre secular, ese que,
en una mirada retrospectiva, entroncaría con la filosofía natural
aristotélica. Dios empieza a ser el Totaliter alter. El Yavé que hizo
el cosmos y al hombre, pero que ahora los deja solos..El hombre,
pues, empieza a convertirse en sujeto, inclusive con la posibilidad
de enfrentar a su Dios. Con la Biblia, los velos míticos de las
cosmogonías antiguas comienzan a romperse. Es el principio del
weberiano "desencantamiento" del mundo. Dios, por lo tanto, ya
desde el relato bíblico, empezaría a "ocultarse". Dios se escondía
para que el hombre viviese su propia historia. En todo caso, el
hombre sería, solamente, imago Dei, una imagen de Dios terrible-
mente peligrosa o ambivalente, según el caso. Porque con ella se
podría forjar la centralidad del hombre en el cosmos y, por tanto,
su dignitas hominis (la de Pico della Mirándola). O se podría fun-
damentar la misma libertad del hombre y su trascendencia a lo
meramente natural y, por consiguiente, la crítica al mundo al con-
cebirse el hombre como espíritu, como Dios, que será la interpre-
tación de Hegel en La Fenomenología. O, finalmente, empezaría el
trastocamiento, muy propio de la filosofía de Feuerbach, de ima-
ginar como real lo "meramente imaginado", gestándose así el prin-
cipio de la crítica a la alienación religiosa del autor de La esencia del
cristianismo. Pero, entonces, también en Hegel encontraríamos
sus raíces.
El concepto de Dios es, pues, ambivalente desde el punto de
vista de la fenomenología histórica. También ayudó a "desa-
cralizar" la política, tanto como muchas de sus interpretaciones
fundamentaron el poder sacral de emperadores, príncipes y pa-

pas. La divinización del poder temporal siempre ha sido una
tentación. Casi todos quisieran ser réplica del Sacro Imperio Romano
o gozar las prerrogativas del Patronato Indiano, tal como Hobbes
imaginaba a su Leviathán. El poder, con la espada y el báculo,
olvidó muchas veces que con el Éxodo bíblico se empezó a desa-
cralizar el poder del rey-sacerdote. El Pontifex Maximus, de to-
dos los signos, quiso portar las llaves de Pedro, ser logibus solutus
y, al mismo tiempo, poseer las atribuciones de Justiniano; la
maiestas, la potestas, la revelatio. Pero el Éxodo empezó a historizar el
poder temporal. El Dios-espíritu se ocultaba, mientras por otro lado,
tal vez, se erigía, con esplendorosa mundanidad, la institutio re-
ligiosa. Por eso, de ahí en adelante, algunos cristianos podrían
orar por el príncipe, pero no quemar incienso en su altar. Se
desacralizaba lo político, al mismo tiempo que el mundo cultural
judeo-cristiano presenciaba el principio "religioso" de la secula-
rización.
Pero era un tiempo secular en gestación en donde Dios se cons-
tituía, todavía, como la piedra fundamental, como Palabra viva
y significante. El Dios de los Profetas, el definido como El que es,
mundanizaba su propio. Los cristianos, al rechazar los cultos de
Cibeles, Isis y Mithras, en frase de Bonhoeffer, también practi-
caban la "mundanalidad santa". Por eso, todavía, el Dios de los
filósofos era el Dios de la teología. Ni Dios guardaba total silencio,
ni el hombre dejaba de preguntar sobre su Dios. El lenguaje sobre
Dios era "significante" y "significado". El credo ut intelligam era el
paradigma de un estatus mental que formulaba preguntas, pero
que aún no albergaba la duda cartesiana como método de su es-
pecificidad. El sifallosum agustiniano no tenía la incertidumbre,
ni la relatividad, del acuciante cogito cartesiano. El problema del
tiempo era, sí, relativo, pero Dios, a nivel de lenguaje, era el punto
firme de referencia. No había llegado la relativización de los valo-
res. Ni la física de Newton o Leibniz sospechaba esa modernidad
que iba a ser, según Paul Tillich, la "era de los símbolos rotos".
La bella totalidad griega no acababa de adentrarse o asumir,
según Hegel, el desgarramiento de la subjetividad cristiana. Pero,
también, pese a Kierkegaard, la subjetividad cristiana estaba to-
davía anclada dentro de los paradigmas de la totalidad helénica.
A pesar de los intentos de secularidad de La Creación y del Éxodo,
el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, por otros caminos

demasiados mundanos, era "utilizado", "sacralizado" muchas
veces por medio de las "instituciones", como si se empeñasen en
que el espíritu se decidiese, también, como con Hegel, a "aullar
entre lobos".
Pero llega el momento de la conciencia moderna. Descartes, al
poner al sujeto pensante como el fundamento del edificio de la ver-
dad, dentro de la temporalidad y fisicalidad de número, figuras y
movimientos, pone los cimientos no sólo de la autonomía de la mo-
dernidad, sino el lenguaje de otra forma de secularización. La
filosofía entraba en escena. Descartes todavía fundamenta en Dios
la relación mente-mundo. Cristaliza influencias culturales del Me-
dioevo tardío y del primer Renacimiento. Abelardo ya había plan-
teado el aguijón de la libertad individual y Guillermo de Ockham,
en contra del "abstractismo", de la filosofía anterior, cual moder-
no Kierkegaard acentuaba la dimensión realista retornando al
individuo a la realidad concreta. Para él sólo existe el singular. Dios
no es objeto de demostración, separación radical entre el orden de
la fe y el de la filosofía. Como en Kant, no hay cosas buenas o
malas en sí mismas.22 En pleno Medioevo, Dios empezaba a ser
racionalizado, con paradigmas, in nuce, cartesianos y kantianos.
Por otro lado, el Factum romano ya había vencido al fatum griego;
Maquiavelo, siguiendo los lineamientos de la filosofía de Séneca
y Cicerón, ya había mostrado que la vis puede vencer a la Diosa
Fortuna, Maquiavelo, // Lutero d'Itali, de Francesco De Sactís, ya
nos había re-creado, antes que Hobbes, el mundo del hombre,
eminentemente y, también, "modernamente", secular. Este mun-
do es el mundo del hombre. Es la pedagogía final del autor De
Principatibus. Antes que en el panorama-lenguaje de los filósofos,
los dioses ya empezaban a desaparecer en la filosofía pragmática
de Maquiavelo. La modernidad renacentista tuvo en Maquiavelo,
especialmente en El Príncipe, su "filósofo" secular. Los filósofos
posteriores no harán sino "transferir", en conceptos filosóficos,
el "Eclipse" o "Silencio" de Dios que el florentino mostraba en sus
reflexiones políticas. Este es el fondo ideológico, creo yo, por el
cual la obra de Maquiavelo ha suscitado tanta admiración por
22
Ockham, G., Comentario a las Sentencias, 3, 6g. 1 Sent. l l . s Quod-Libeta Septem 1,
11. Véase G. Fraile, Historia de la Filosofía.
parte de los más grandes filósofos modernos, por lo menos en

esa filosofía donde la ciencia pretendía desplazar a la filosofía y
una Razón "post-religiosa" pretendía someter a su tribunal toda
vivencia religiosa.
EL LENGUAJE PROBLEMÁTICO SOBRE DIOS
En el Renacimiento asistimos, entre otras cosas, no sólo al "re-

surgimiento" del arte por el arte, el ver de nuevo hegelianamente y
brunianamente, "el resplandor del espíritu en sus formas", sino
también, en el anuncio y principio, ya radical, de la crisis de la
metafísica y, por lo tanto, de las "dudas" sobre el Dios personal,
la crisis del sujeto y, posteriormente, como simiente, el Eclipse o
Muerte de Dios. Nietzsche tendrá sus preámbulos en la crisis que
planteaba la modernidad (cartesiana, hobbsiana) al teísmo clási-
co. El Humanismo renacentista, ya sin los mitos griegos y los ve-
los medievales, empezaba a ser radicalmente secular. Dios comen-
zaba a ser una "hipótesis" para entender el mundo. El Totaliter
alter de la teología medieval ya no era necesario, como decía
Gucciardini, para "gobernar los Estados".
El lenguaje sobre Dios empieza a ser problemático a partir del
romanticismo renacentista, el que Kant tratará de encerrar en
una racionalidad en donde los "extravíos" de la razón no pierdan
el valor asertivo y cognoscitivo de las preguntas que el nombre
puede hacer sobre el concepto de Dios. Sobre todo mediatizada,
a fin de cuentas, por esa sed de infinitud que aparece en lo que
Kant define como especificidad de la filosofía: el deber, el creer, el
esperar. Sobre todo en el esperar, que es donde el filósofo Kant
encierra la esencialidad del continente ético-religioso.
Pero la modernidad, en ese su principio de secularización, no
sólo cambia las coordenadas Dios-hombre, sino que le da otra di-
mensión. El Dios del iluminismo filosófico de Voltaire será subs-
tituido por el Hombre moral de Diderot. Helvetius y D'Holbach,
en su ateísmo conservador, casi de tintes "metafísicos", aun con
las críticas de Rousseau y Voltaire, anuncian el utilitarismo secu-
lar de Bentham. El Emilio y La Nueva Heloisa de Rousseau han de-
jado atrás el frío materialismo del Hombre Máquina de La Mettrie.
El Derecho natural de Quesnay El orden natural y esencial de las so-
78 Concito y problema de Dios
ciedades políticas de Mercier de la Riviére han comenzado a ente-

rrar el odio de Epicuro a todos los dioses. Feuerbach, finalmen-
te, suplantará a Epicuro. Hegel, antes, ya había comenzado a
anunciar el parte de defunción del racionalismo filosófico, por lo
menos en ese intento por aprehender toda la fenomenología his-
tórica por algo más que la sola razón. Hegel, pues, detrás de
Pascal. Pero Hegel, también, detrás de la racionalidad cartesiana
y detrás de la antropología kantiana. Quiere decir que el Dios
de Voltaire, de Newton, de Leibniz, empezará a ser substituido
por el Hombre-Dios de la filosofía del siglo xix, pero ya sin los
acentos románticos de Bruno o Ficino.
Cierto. El problema, en la modernidad, no será sólo de teísmo
o ateísmo, sino de valorar las formas de una cuestión religiosa en
donde el hombre adquiera o no pierda su dimensión
específicamente humana y de realizarla en un tiempo histórico
en donde la razón todavía cree en sus capacidades y posibilida-
des y que, además, no sea un tiempo absurdo o una pasión in-
útil. Nietzsche y J.P. Sartre se empezaban a gestar desde los
inicios de la edad moderna. Desde ahí, el viejo Dios de la tras-
cendencia griega-cristitiana ya no podrá inspirar, como antes, el
arte moderno, porque como dice Hegel, el espíritu ya no se arro-
dillaba, como en el Medioevo, ante una Madona, ni la filosofía
podía, sin sospecha, seguir siendo la ciencia de "las últimas cau-
sas" de Aristóteles o Santo Tomás. Evidentemente que Hobbes
será más consecuente que Descartes. El filósofo del Leviathan
radicalizará la concepción cartesiana de extensión, como cam-
biará en mero movimiento mecánico, en sentido fisicalista, el
aetermnn mobile de Galileo. Para Galileo, por lo menos, todavía
existía, anterior a una reflexión filosófica, una consonancia per-
fecta entre pensamiento y realidad, matemáticas y naturaleza.23
Su concepto de infinito, como el de Kepler, tiene mucho aún del
apeirón griego.24 En cambio, la física y la mecánica hobsiana irán
desplazando la metafísica y los conceptos esencialistas (Dios,
espíritu, inmortalidad) no serán para el autor del De corpore y De
homine un conjunto de palabras y nombres sin sentido, presagiando
las futuras interpretaciones del positivismo lógico y neo-positi-
23
Galileo, Dialogo dei massimi sistemi (Giornata Seconda), Opera I, 224.
24
Kepler, Harmonices mundi, Lib. I, Proem., Opera V, 81.
vismo.
Por otro lado, Leibniz asumía, todavía, la síntesis tomista, al
conferir un carácter metafísico a la explicación última para los
seres en conjunto. Es cierto. Pero, como Bacon, ya no pregunta
por las causas, sino por las razones.'25 La creación no es sino la crea-
ción autónoma del mundo. Contra Newton, Dios ya no es el Relo-
jero cuidador del mundo, sino, en todo caso, el Dios ocioso, del
que hablaba Voltaire, que ha dejado al mundo a sus propias leyes.
Es el deísmo moderno. Todavía se tiene la certidumbre de que
Dios está ahí, pero el hombre ya no cree necesitarlo como hipóte-
sis para la comprensión del mundo, tal como lo reconocería pos-
teriormente Laplace. Copérnico (1473-1543), Galileo (1564-1642),
Kepler (1751-1630) y Newton (1643-1727), colaborarán, también,
a cambiar los paradigmas de la cosmovisión griega y medieval,
que de organicista pasa a ser funcionalista-mecanicista, aunque
dentro, todavía, del teísmo cosmológico. Newton ya no finge hipó-
tesis y separa definitivamente, vs. Leibniz, la metafísica de la cien-
cia. Kepler desacraliza la Creación. Es, simplemente, la geometría
de Dios. Dios (plotinianamente) es la mente del mundo y la nue-
va ciencia matemática no es sino el medio hermenéutico de com-
prensión.26 Descartes, en correspondencia con la nueva ciencia, des-
cribirá al mundo por medio de figuras (geometría) y movimientos
(mecánica) y con el cogito, como piedra fundamental de la filoso-
fía, proporcionará a Hobbes y, posteriormente a Hume, las coor-
denadas para la fundación de una filosofía que, al pretender ser
solamente ciencia, debe tener como único objeto de conocimiento
lo verificable y lo sensible-empírico. La esencia es desplazada por el
concepto de extensión, de la misma manera que la lógica es fruto
de una razón que construye su mundo con relaciones matemáti-
cas y geométricas. Es, pues, el nacimiento de un racionalismo-
empirismo en donde ya no tendrán cabida los antiguos proble-
mas de la Ontología, del Finalismo y, en general, de la Metafísica
tradicional.27 Dios, por consiguiente, empezaba a eclipsarse. Esa
Filosofía-Ciencia inuguraba, en esa línea, el Silencio de Dios. O
25
G.W. Leibniz, Opera Omnia II, Lógica el Metcφhysica, Hirschberg, G. Olms y A.R.
Gaunter, 1989,35.
26
Cfr. B. Easlea, La liberación social y los objetivos de la ciencia, Madrid, 1977, p. 76.
27
J. Ladriére, "La perspectiva mécaniciste", en Revue Philosophique de Louvain, 86,
1988, p. 538.
mejor, tal vez se abrían otros horizontes para la Fenomenología

futura. O, en todo caso, el Dios de los matemáticos tomaba el
lugar del Dios Totaliter Alter, el del Misterium tremens.
La nueva ciencia desacralizaba, por lo tanto, a una Naturaleza
que ya podía leerse no tan sólo a partir del Logos griego o del Dios
cristiano, sino en el lenguaje galileano de triángulos y cuadrados,
círculos y esferas, conos y pirámides.28 Pero, al mismo tiempo, se
abría una brecha al parecer insondable, a nivel de teoría del cono-
cimiento, que solamente la filosofía de Kant intentaría llenar. El
discurso sobre Dios ha cambiado. Ya es eminentemente secular.
Spinoza recogerá la tradición cusana del mundo como el deus
creatus, la bruniana del Deus sive natura, para desembocar, más
tarde, en el hegeliano Deus sive Storia. La modernidad habrá apren-
dido la lección del renacentista Bruno de trasplantar los atributos
de infinitud de Dios al cosmos. Feuerbach lo hará con el hombre
en su intento de convertir la teología en antropología. El milagro,
y el concepto de Dios, se convierten en problema. Dios es, en la
visión pragmática del optimismo utilitarista y hedonista, el Ser
Innecesario, porque se ha perdido, como en los personajes de
Dostoievski, el sentido del misterio es, por el contrario, el mis-
mo hombre que, en palabras de Nietzsche, ha perdido a su Dios.
Es el abismo que lamentará Kierkegaard. Tal vez por eso jamás
admitió el matrimonio entre el Logos griego y el Logos cristia-
no. El pensador danés pensaba que con tal unión Dios perdería
su trascendencia. Se "abarataría" al confundirse con el mundo. Y
el hombre, por consiguiente, se perdería en la infinitud del Todo.
De ahí su crítica a la filosofía hegeliana y sus importantes con-
ceptos de individuo, experiencia, subjetividad, fundamentales para
los futuros existencialismos.
El proceso de secularización del concepto de Dios preparaba el
camino, entre otras cosas, para el "ocultamiento" de Dios.29 O tam-
bién, en nombre de la misma razón, empezaba a ser negado. El
problema de Dios se tornaba en problema del hombre. Sin em-
bargo, al mismo tiempo, el hombre secularizado, que se creía sin
mitos de por medio, vivía o contemplaba otra realidad: gran par-
te de las interpretaciones religiosas todavía estaban ancladas en
28
Galileo, "Carta de Enero", 1641, Opere, VII, 355. // Sagiatore, Opere IV, 171.
29
W. Kern y W. Kaspeer, Ateísmo y ocultamiento de Dios, Madrid, 1982, p. 17.
el matrimonio entre Ovidio y La Vulgata, entre Ontología griega

y metafísica cristiana, entre hilemorfismo aristotélico y la doc-
trina del ser de la Escolástica. En otras palabras, el concepto de
Dios tenía, de hecho, muchos lenguajes. Pero ya era, en y por la
modernidad, la cuestión del hombre. Es verdad que esa moderni-
dad todavía no distinguía entre verdad religiosa, a nivel de con-
ceptos, y contenidos mitológicos. Será la labor de teólogos y
filósofos como Harnack y Bultmann, Heidegger y Cassirer.
La secularización, por otro lado, tomará, también, otros cami-
nos, y convivirá con otras interpretaciones filosófico-teológicas.
El weberiano desencanto del mundo se cruzará con la "Desma-
gización" del mundo del mismo Weber, Spinoza, Schelling, Hegel,
tendrán sus resonancias en la filosofía de La muerte de Dios de
Nietzsche, y todos ellos se asomarán en las dudas del Dios des-
aparecido de Paul Tilich30 o en la "gran defección (del mundo) de
Dios" del teólogo Dietrich Bonhoeffer.31 Pero también, con igual
medida, Kant (y detrás de él la filosofía grecolatina) llenará de-
masiados contenidos en las dudas, silencios y perplejidades de
un Heidegger ante el problema de Dios. El filósofo alemán, ins-
pirándose en los poemas de Hólderlin nos hablará de una even-
tual venida nueva de Dios, "de una venida de su ser inagota-
ble", dice, que esta venida depende del "destino del ser".32 Un
destino del ser que era, para Kant, una puerta abierta a una "es-
peranza del futuro"33 y que será para Ernst Bloch uno de sus
caminos. Si la filosofía de Heidegger fue, por sus palabras, "una
espera de Dios",34 tal vez la secularización, aun la más radical,
no hace sino acentuar, por lo menos para buena parte de la cul-
tura moderna, la angustia o la necesidad de la búsqueda de lo
Absoluto. Creo que el grito de Nietzsche de "La Muerte de Dios"
todavía puede producir sobresaltos. Después de Freud, Camus,
Kafka o J.P. Sartre no hay ateísmos exultantes. Los "filósofos de
30
Tilich, Paul, The Courage to be, New Haven, Yale University Press, 1952, p. 189
(trad. El valor del ser, Barcelona, Estela).
31
Bonhoeffer, Dietrich, Letters and Papersfrom Prison, Eberhard Bethge, Nueva York,
Macmillan, 1966, p. 194.
32
Heidegger, M., Was heisst Denken, Tubinen, 1954,113: Nietzsche 1,352. Holzuxge,
249.
33
Kant, M., Traume eines Gessttsehers 11, Hartenstein, 357.
34
Cfr. D. Sinn, "Heideggers Spatphulosophie": De la cuestión del hombre a la cues-
tión de Dios, Salamanca, Sigúeme, 1989, p. 73.
la sospecha", como Feuerbach, de los que hablaba Paul Ricoeur,

creo que ya no ofrecen la seguridad de antaño, sobre todo para
quienes creen, como el mismo Feuerbach, que el agua supone la
existencia de la sed. Es decir, ese Absoluto humano feuerbachiano
que, al fin de cuentas, encerraría muchos de los atributos del
viejo Absoluto divino de la filosofía kantiana y hegeliana. Tal vez
Nietzsche, después de todo, tenía razón: el nihilismo, en el fon-
do, no es sino otra "manera de pensar divina".
Sobre el lenguaje analógico
acerca de Dios
Mauricio Beuchot
Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM
UISIERA QUE ESTAS PÁGINAS sean al mismo tiempo una dis-

cusión filosófica con mi amigo Alejandro Tomasini y una
exposición de mis ideas acerca del lenguaje sobre Dios.
ToíríaSmi, en seguimiento de Wittgenstein, va contra la lectura
literal del lenguaje sobre Dios y dice que dicho lenguaje significa
varias cosas, que tiene, por ello, polisemia. Según él, el lenguaje
descriptivista, como "Dios es infinitamente bueno" significa co-
sas muy diferentes de lo que ordinariamente se supone: puede
significar que se tiene esperanza en ser perdonado de un gran
pecado, que se tiene el deseo de reparar eso que se ha hecho, o
que alguien nos protege y nos ayuda. Pero también rechaza el
lenguaje descriptivo indirecto, como el lenguaje negativo y el len-
guaje analógico. Y eso me parece discutible. Ese último tipo de
lenguaje indirecto, el analógico, será el que trataré de defender.
Es en su libro Filosofía de la religión. Análisis y discusiones,1 don-
de Alejandro Tomasini dice que no es aceptable una interpreta-
ción literal del lenguaje religioso. Desde decir que "Dios es un
padre" hasta decir que "Dios es infinitamente bueno". Estoy de
acuerdo con él en que no es posible una interpretación literal del
lenguaje religioso. Pero, ¿cuál es la otra alternativa? Tradicional-
1
México, Colofón, 1992.
83
mente se ha contrapuesto el sentido literal al sentido alegórico o

simbólico. Es decir, si el sentido literal es unívoco, el alegórico/
simbólico es multívoco. Pero en la multivocidad se colocan direc-
tamente dos alternativas: el equivocismo y la analogía. Tomasini
rechaza la analogía y me parece que se inclina por una opción
equivocista, que habría que acotar o delimitar más para que pu-
diera ser viable. Inspirándose en Wittgenstein, dice:
Por mi parte, pienso que la pauta correcta para la interpretación ade-

cuada para el lenguaje acerca de la divinidad (y en particular en el
caso de "Dios es infinitamente bueno") la encontramos en algunos pen-
samientos aislados de Wittgenstein. Yo pienso que "Dios es infinita-
mente bueno" permite expresar una variedad de ideas. Por ejemplo,
puede servir para expresar la esperanza, la confianza de que se dispo-
ne frente a los males (fundamentalmente de conciencia, pero no úni-
camente) y operar como un mecanismo de habilitación ante uno mis-
mo y de ansia de perdón por parte de otros, para implorar o indicar
que siempre tiene uno la posibilidad de reivindicarse y que el tormen-
to espiritual puede, en un momento dado (en función de nuestra
praxis), cesar. Decir "Dios es bueno", puede indicar un deseo fervoro-
so de que se nos presente la oportunidad de deshacer algo que hici-
mos y de lo que nos arrepentimos. "Dios es infinitamente bueno" pue-
de expresar la confianza que se mantiene de que, independientemente
de los resultados podemos actuar como lo estamos haciendo porque
"suponemos" que "algo" nos está "viendo" y nos "protege". Ésas y
otras muchas cosas puede significar "Dios es bueno".2
También estoy de acuerdo en evitar una lectura simplista del

lenguaje religioso. Pero creo que no por evitar ese simplismo he-
mos de caer en un exceso de complejidad, que nos haga a la pos-
tre y én definitiva imposible todo conocimiento de Dios y todo
lenguaje religioso. Tomasini vuelve a acertar cuando dice, a con-
tinuación, que evitar el sentido literal y directo es para evitar la
idea de que al hablar de Dios hablamos de un objeto más, sólo
que muy especial. No se puede hablar de Dios, por ejemplo, como
de una piedra, ni como de un animal, ni siquiera como de un
hombre de los que conocemos. Hay que salvaguardar su carácter
trascendente. Eso lo acepto completamente. También acepto que,
al decir que es trascendente, decimos que está más allá de lo que
podemos expresar con el lenguaje. Pero igualmente me hace fuer-
1
Ibid., pp. 53-54.
Sobre el lenguaje analógico acerca de Dios 85
za lo que el propio Tomasini dice, citando a Stuart Mili: que si no

podemos decir nada de Dios, de hecho se nos vuelve no sólo ine-
fable, sino incomprensible, y en definitiva inexistente; pues si Dios
es inexpresable, es impensable, y eso lleva a que no podamos te-
ner ninguna creencia sobre él, por ejemplo, creencias de existen-
cia.
Acepto que no es un ser natural. Pero también acepto que de
alguna manera tenemos que poder hablar de Él. Aquí es donde
Tomasini dice que ya que no podemos hablar directamente de Él,
algunos han propuesto dos vías indirectas, que son la vía negati-
va y la vía analógica, que veremos a continuación.
Y es que tradicionalmente los modos de hablar de Dios se han
dividido en la teología negativa, o apofática, y la teología positi-
va o catafática, generalmente analógica. En la teología negativa
se sabe que todo discurso y todo lenguaje sobre Dios es inapro-
piado, de manera completa; casi se evita hablar de Él, y sólo es
una forma de callar respetuosamente. Se ha practicado en casi
todas las religiones, de manera notable en el judaismo. Pero para
no ir más lejos puede señalarse en el cristianismo, dentro del cual
ha sido peculio sobre todo de la Iglesia oriental. Allí sobresalió
San Juan Damasceno, que decía que si de las criaturas se podía
decir que existe, de Dios habrá que decir que no existe. Esto es,
todo lo que se pueda decir de las creaturas es impropiado decirlo
de Dios, totalmente desproporcionado. Por eso es una manera de
aplicar la equivocidad al lenguaje sobre el mundo y al lenguaje
sobre Dios, resaltando su inconmensurabilidad. En el judaismo,
quien sobresalió en esto fue Maimónides.3 El respeto hacia Dios
tenía que dar la conciencia de que todo discurso le es inapropia-
do, todo predicado natural le es inconveniente, toda atribución
humana se queda corta. Algo parecido vemos en Wittgenstein,
quien considera que de Dios no se puede hablar y lo mejor es
callarse. Todo lo más que se puede hacer es mostrarlo, pero esto
sólo con la vida, con la actitud. Él contraponía totalmente el decir
y el mostrar. Lo que se puede decir es poco, y, en cambio, lo más
importante de la vida, como lo relativo a la estética, a la ética y a
3
Tal es el caso de Maimónides; cfr. R. Xirau, "Maimónides, teólogo de lo indeci-
ble", en su libro Palabra y silencio, México, Siglo XXI, 1971 (2a. ed.), pp. 18-32. Véase
también J. Habermas, Maimónides and Aquinas. A Contemperan/ Appraisal, Nueva York,
1979, y mi reseña de esta obra en Diánoia, 28 (1982), pp. 357-358.
la religión (precisamente las tres esferas de Kierkegaard) sólo se

puede mostrar. Recientemente ha vuelto a esa actitud Derrida,
aunque con cierta ambigüedad, ya que su postura, así como se
puede llamar teología negativa, igual se puede llamar ateología.
A veces da la impresión de juego de palabras y de que es teología
negativa porque en el fondo niega a Dios. Él dice que es más bien
una teología negativa porque vive la nostalgia de Dios, la des-
construcción de su presencia, esto es, la vivencia angustiosa y triste
de su no-presencia (no tanto, pues, de su no-existencia). Dice que
es una teología de Éxodo, es decir, de desierto, de ausencia dolo-
rosa. Esto se parece a lo que decían los monjes contemplativos,
que curiosamente también vivían el desierto y a veces no sólo el
desierto físico o geográfico en el que se ubicaban, sino un desierto
en el sentido espiritual, de buscar vehementemente a Dios y no
encontrarlo, de clamar con todas sus fuerzas a Dios y no obtener
respuesta. Uno de ellos decía que el monje era el que mejor podía
entender al no creyente, incluso al ateo, por su vivencia de la no
presencia directa de Dios y tenerlo que encontrar en situaciones
tan difíciles y penosas como el silencio, la aridez, la sequedad, el
desierto.
En cambio, otros teólogos buscaron cierta aproximación a Dios
mediante el lenguaje. Pocos se puede decir que lo buscaran de
manera directa, con un lenguaje univocista, es decir, entendiendo
que lo que se dice de las creaturas es apropiado decirlo de Dios.
Él mismo Duns Escoto y los que privilegiaron la univocidad en
su sistema teológico nunca creyeron que se aplicara completa-
mente a Dios. La univocidad sólo alcanzaba a Dios en un nivel
rudimentario, casi siempre filosófico, metafísico, para los argu-
mentos sobre la existencia de Dios, es decir, en un sentido casi
previo a la teología y poco interesante para el religioso y el místi-
co. Más bien se usaba la analogicidad, es decir, un lenguaje indi-
recto que sólo en muy pequeña medida es aproximado a Dios y
en el que predominaba (a veces monstruosamente) la diversidad,
la diferencia, la inadecuación. La analogía tiene varias clases: pue-
de ser de atribución, de proporción propia y de proporción im-
propia o metafórica. Santo Tomás privilegió la proporcionalidad,
tanto propia como metafórica. El Maestro Eckhart privilegió la
analogía de atribución. San Juan de la Cruz privilegió la analogía
de proporcionalidad metafórica.
Santo Tomás usa la proporcionalidad propia para hablar de

Dios, pensando que algo tenemos que poder decir de Él para
conocerlo y amarlo, ambas cosas defectuosamente, lo cual se
ve en que añade una cláusula, de esas que van en letra peque-
ftita, que marca toda la diferencia. Dice que la proporción de
nuestro lenguaje con Dios es propia, pero con distancia infini-
ta.4 Con eso dice que hay un mínimo acercamiento, en una pro-
porción ínfima, pero que la desproporción es tan grande que
casi nos quedamos sin saber ni decir lo que Dios es. Pero To-
más ama el conocimiento, como buen filósofo y teólogo que
es, y confía en que Dios no nos va a dejar completamente des-
amparados e inermes, en el desconocimiento absoluto de Él.
Hay que tomar en cuenta una cosa, y es que fue un gran devo-
to del Pseudo Dionisio, es decir, de ese autor que se creyó que
era San Dionisio el Areopagita, el discípulo de San Pablo que
lo siguió después de que éste había hablado en el Areópago de
Atenas, y donde los atenienses le dijeron que otro día lo escu-
charían, que estaban muy ocupados. El Pseudo Dionisio pri-
vilegiaba la teología negativa, y hablaba de una contempla-
ción de Dios sin ninguna imagen, más allá de las ideas y de los
pensamientos, más allá de las emociones y de los sentimien-
tos. Este aprecio por el Pseudo Dionisio lo recibió Tomás de su
maestro San Alberto Magno, gran comentador de este místico,
al igual que él, como se ve en un opúsculo que se le atribuye, y
que es poco conocido, a saber, el De adherendo Deo, en el que se
habla de esa contemplación de Dios sin imágenes, más allá de
todo lenguaje, e incluso de todo concepto, en la línea del Areo-
pagita. Como vemos, pues, la teología positiva sólo lo es entre
comillas, pues es consciente de la infinita distancia de la ade-
cuación de nuestras palabras a Dios. Tanto San Alberto Mag-
no como Santo Tomás de Aquino hablaban del conocimiento
analógico de Dios como algo inapropiado e incompleto. El pro-
pio Santo Tomás era consciente de que el conocimiento y el
discurso por analogía tienen un momento de supereminencia,
que es de hecho negativo, pues se niega la adecuación de Dios
4
Cfr. A. Patfoort, "La place de l'analogie dans la pensée de S. Thomas d'Aquin:
Analogie, noms dlvins et ^perfections'", en Revue des scknces phüosphiques et théologiques,
76 (1992), pp. 235-254; T.-D. Humbrecht, "La théologie negative chez saint Thomas
d'Aquin", en Revue Thomiste, 93 (1993), pp. 535-566.
con lo creado, y se le coloca por encima de todo, como

sobreeminente que es.
Otro perteneciente a la escuela albertina de Colonia, es decir,
discípulo de otros discípulos de Alberto Magno (como Ulrico de
Estrasburgo y Dietrich de Friburgo), y no directo de Santo Tomás,
aunque hablaba de él reverentemente, fue el Maestro Eckhart, gran
místico. A pesar de que estuvo en esa línea de la escuela albertina,
neoplatónica y muy dada al Pseudo Dionisio, y a pesar de que
muchos han querido colocarlo como teólogo negativo, y es lo
que se esperaría de él, fue, sin embargo, analogista. Esto lo de-
muestra muy a las claras mi amigo el eminente medievalista fran-
cés Alain de Libera, quien tiene todo un libro sobre la analogía en
el Maestro Eckhart.5 Se trata de un uso muy peculiar del discurso
analógico. Uno creería que iba a privilegiar la analogía de pro-
porcionalidad, sobre todo la impropia o metafórica, por el respe-
to que manifiesta hacia Dios, como aquello que escapa a toda con-
ceptualización humana. Pero no; prefiere la analogía de atribución,
porque es la que marca más la jerarquía, la gradación, la que colo-
ca a Dios como el principal analogado en el culmen y a todo lo
demás en segundo lugar, como analogado secundario y derivativo.
Así, utilizando esa analogía de atribución, dice que el ser se pre-
dica en primer lugar y en sentido propio de Dios, como de la subs-
tancia, y de las creaturas en segundo lugar y en sentido impropio
y participado, como de los accidentes. Pero resulta que los acci-
dentes son inherentes a la substancia, "viven" de su propia sub-
sistencia, están "animados" por su propio ser. Y de ello resultaría
un panteísmo, o casi, una especie de substancia única como la de
Spinoza, y unos modos, adherencias o accidentes pegados a ella
que serían las creaturas. Por eso fue tan perseguido, por estas
formulaciones que tenían acre sabor a panteísmo. Pero no se pier-
de la advertencia en ninguno de ellos de la superioridad de Dios
respecto a las creaturas. De lo que se trata es de resaltarla, y cada
uno lo hacía a su modo, con diferentes tipos de analogía. Pero en
el desasimiento, en el desposeimiento era donde precisamente se
hallaba a Dios. Qué curioso notar que se encontraba cuando se
daba por perdido, que se lo tenía cuando se renunciaba a Él, in-
5
A. de Libera, Le problëme de l'étre chez Mattre Eckliart: logique el métaphysique de
l'analogie, Genëve-Laussane-Neuchätel, Cahiers de la Revue de Théologie et de
Philosophie, 1980.
cluso a Dios mismo. Y eso era en realidad lo que provocaba el

encuentro. Un encuentro con Dios más fuerte de lo que la mente
humana podía imaginar.
Lo mismo se ve en San Juan de la Cruz. Él utiliza una metodo-
logía muy curiosa. Se sirve de la analogía de proporcionalidad
impropia o metafórica, es decir, privilegia la metáfora para ha-
blar de Dios. Su método es el siguiente: escribe poemas y les aña-
de una glosa o explicación en prosa, totalmente en lenguaje esco-
lástico, principalmente tomista. Es muy conocido el tiempo que
pasó en la célebre Universidad de Salamanca, estudiando a San-
to Tomás, con profesores tomistas de la talla del dominico Mancio
de Corpus Christi. De esa escuela recibe la psicología filosófica
tomista, de la que se vale para exponer sus experiencias. De ellos
toma, innovadoramente, todo el lenguaje de la intencionalidad,
que después llegará, a través de Brentano, a Freud y Husserl. Es
decir, habla de esa intencionalidad como impulsos o inclinacio-
nes naturales, de pasiones, apetitos y virtudes que los encauzan.
No se sabe qué hacía primero, si sacar su filosofía de la poesía o
su poesía de la filosofía. Respecto de esto, no podemos olvidar
que también Santo Tomás fue poeta, y que se cantan aún hoy sus
profundos himnos al Santísimo Sacramento. Dejar salir el impul-
so. Dejar que llegue a Dios, o al misterio, pues a donde no llega
nuestra mano ni nuestra palabra llega nuestro deseo y nuestro
grito. Juan de la Cruz privilegia la analogía de proporcionali-
dad impropia, pero la sujeta a la de proporcionalidad propia y
aun a la de atribución. Es decir, habla de Dios con poesía, utili-
za la metáfora; pero después utiliza la metonimia para subir,
para ascender, para hacer ese ascenso del monte Carmelo, que
es más que una ascesis, y que llega a lo más alto por haberse
abajado hasta lo más humilde, hasta el más absoluto desposei-
miento. En ese sentido Freud hablaba de que el ser humano que
más había podido gozar había sido San Francisco de Asís, por
su capacidad de desposeimiento, y Lacan decía lo mismo de
Santa Teresa, por su capacidad para lo mismo. De acuerdo con
ello, y si miramos bien las cosas, el mejor practicante de la
desconstrucción no ha sido Derrida, sino San Juan de la Cruz,
porque para ir a lo que no sabía tenía que ir por donde no sabía.
Perfecta desposesión, perfecto Au/fceimng hegeliano, abajamiento
y desasimiento, incluso de la presencia, de manera más perfec-
ta que hoy intentamos hacerlo. Ya sean derrideanos de París o

de Yale, se quedan bastante cortos, ante él son pequeños apren-
dices.
No se crea que no me he dado cuenta de que, queriendo hacer
un discurso lo más argumentado posible acerca de Dios, hace buen
rato que abandoné los argumentos, o que ellos me abandonaron,
y que me descubro prisionero de exabruptos y exclamaciones.
Pero, ¿qué importa? Quizá sea la mejor manera de aclarar que la
analogía es un discurso imperfecto, aunque trata de sugerir; es
mostración y no demostración, es algo que balbucea. Tal vez to-
dos los que han usado el discurso y lenguaje analógico para ha-
blar de Dios: Tomás, Eckhart, Juan de la Cruz, lo que han hecho es
romper uno de nuestros mitos, una de nuestras dicotomías arbi-
trarias, y han tratado de reunir, o al menos hacer que se toquen, el
decir y el mostrar. Pues la analogía, más allá de lo que alcanzó a
comprender Wittgenstein, dentro de su genialidad y por su gran
amor a Dios, nos indica que, de alguna manera, cuando habla-
mos de Dios decimos lo que mostramos y mostramos lo que deci-
mos. La analogía es el intento de decir lo que sólo se puede mos-
trar y mostrar lo que sólo se puede decir. Y no hay error categorial,
que diría Gilbert Ryle, pues es algo trascendental, que va más allá
de las categorías, que las trasciende o transgrede, y con ello las
junta en un nivel superior, sin confundirlas.
He de decir, además, que el discurso apofático necesita del
catafático y el catafático del apofático, de modo que no se puede
dar el uno sin el otro. En efecto, la negación necesita comenzar
por la afirmación, a la que ha de añadir la negación como su coro-
namiento. Según decían los medievales: "Toda negación se funda
en alguna afirmación" (Omnis negatio fundatur in aliqua affir-
mationé),b pues la negación es determinación, según decía Spinoza:
"Toda determinación es negación" {Omnis determinatio est negatio).
Pero también el discurso catafático necesita del apofático. La afir-
mación analógica es aceptadora de su inadecuación respecto a la
realidad inalcanzable y misteriosa que quiere expresar. Predomi-
na la supereminencia.
La divergencia reside en que el discurso apofático lleva al ex-
tremo la diferencia de Dios, mientras que el catafático, concreta-
6
N. Signoriello, Lexicón Peripateticum Philosophico-Theologico, Ñapóles, Bibliotheca
Catholica Scriptorum, 1906, núm. 13, p. 231.
mente el analógico, intenta decir algo. No de manera unívoca,

como quería Duns Escoto; pero tampoco de manera equívoca,
como parece declarar a nuestro lenguaje la teología negativa, sino
un poco, arrancar algo al misterio. Mas es muy poco y muy in-
adecuado, por eso se dice lo más en metáforas, como acepta San-
to Tomás acerca de varios nombres de Dios; y los predicados que
parecen propios, el analogista sabe que tienen más despropor-
ción que proporción con el Absoluto.7 Precisamente "analogía"
significa en griego "proporción", pero en la reflexión medieval se
llegó al punto en el que se decía que en la analogía predomina la
desproporción, porque predomina la diferencia sobre la semejan-
za; las cosas análogas son de modo simple diversas, y sólo de
modo cualificado iguales (simpliciter diversa, secundum quid eadem).
Pues nunca se pierde en la analogía la advertencia, conciencia
y reconocimiento de la diversidad, de que predomina lo diverso,
de que hay más diferencia en el mundo. Sobre todo la diversidad
de Dios, que es el diferente por excelencia, el misterioso por anto-
nomasia y el Otro con mayúscula. Se resalta con un gran respeto
la irreductibilidad o inconmensurabilidad del objeto que se quie-
re significar. La teología negativa es humildad, obediencia, respe-
to. Esa es la hermosura que la reviste. Frente a ella, el afán de
decir algo puede ser visto como blasfemo, como una pretensión
desmedida, desproporcionada, ilegítima. Suena casi a tomar el
nombre de Dios en vano. Pero también el discurso catafático se
justifica, me parece a mí, porque es un hablar en voz baja, con el
dolor de no poder decir lo que se quiere, como musitando una
oración. Y en ese sentido la analogía, la analogicidad, da al dis-
curso esta humildad, obediencia, mesura, reconocimiento del
misterio. En realidad, la admisión de la analogicidad es recono-
cer el carácter balbuciente, casi ambiguo, casi equívoco, del dis-
curso posible y alcanzable sobre Dios. Es discurso pobre, de acer-
camiento proporcional y a veces sólo metafórico, poético. Es más
fresco y rico cuando es poético; es más endurecido y vacío cuan-
do se convierte en teológico. Pero en ambos casos es sólo un tra-
tar de decir, reverentemente, lo que se pueda alcanzar a decir de
Dios, porque también el hombre, al fin animal que tiene palabra,
7
Cfr. M. Johnson, "Apophatic Theology's Cataphatic Dependencies", en The
Thomist, 62 (1998), pp. 519-531.
según Aristóteles lo define, algo necesita decir de Él y tratar de

comprenderlo.
Hay como una tensión dialéctica entre dos extremos: hablar en
voz alta de Dios y callar por completo. Es cierta la vivencia de
que Dios es inefable; pero, por otro lado, el hombre desea decir
algo de Él, aun con la conciencia de lo inadecuado que se quiera.
Algo tenemos que poder enunciar, por más remoto que esto re-
sulte. Y, ante la perspectiva de callar por completo y decir algo,
algunos, los analogistas, han preferido decir algo, balbucear, pro-
ferir alguna palabra. Aquí el peligro es olvidar esa inadecuación,
llenarse de soberbia, de la hybris que caracterizó a Adán, el pri-
mer hombre, y pretender que se habla de Dios con propiedad,
que es tanto como pretender encerrarlo de manera prohibida en
un sortilegio, poseer su nombre adecuado, como querían hacerlo
los hechiceros, que tan condenados y reprobados son en las Sa-
gradas Escrituras.
¿Es racional aspirar
a amar a Dios?
Armando Cíntora
Departamento de Filosofía, UAM-I
PREÁMBULOS
U N HUMEANO DIRÍA QUE LA PREGUNTA que intitula este ensa-

yo no tiene sentido, pues la razón no puede emitir juicios
sobre nuestras apetencias u objetivos. Para el humeano
la razón sólo puede abocarse a buscar las estrategias óptimas para
el logro de nuestros fines cualesquiera que estos sean, y los fines
mismos tienen un carácter aracional. Pero es contraintuitivo cali-
ficar de racional una acción que fuese óptimamente eficaz en el
logro de una meta absurda, por proponerse como objetivo la am-
putación de brazos y piernas sin ninguna razón ulterior, salvo las
ganas de hacerlo. Por otro lado, la teoría humeana cae en un
relativismo axiológico radical, cualquier fin es tan bueno como
cualquier otro siempre y cuando sea deseado.
Larry Laudan, hace unos años,1 y contra Hume, esbozó una
teoría de la racionalidad de las metas cognoscitivas. Aquí voy a
generalizar su teoría a todo tipo de metas y criticar la respuesta
que ofrece para nuestra pregunta. Se objetará que Laudan explí-
citamente afirma que su teoría es una teoría para metas
cognoscitivas y que por lo tanto generalizarla constituye un abu-
so. Pero no lo es, pues Laudan no ofrece ningún argumento de
porqué sus requerimientos para las metas cognoscitivas no pue-
1
Por Laudan en su Science and Valúes.
93
dan exigirse a otro tipo de metas. En otras palabras, no se explica

qué hace tan peculiares a las metas cognoscitivas que lo que se
les exige, si han de ser racionales, no sea aplicable a otro tipo de
metas.
Nuestra pregunta no es un mero ejercicio escolástico, sino que
pretende ilustrar cómo puede argumentarse en favor o en contra
de la racionalidad de nuestras metas y de paso nos permitirá cri-
ticar una axiología de inspiración pragmática.
Por último, un par de aclaraciones más: i) la posible racionali-
dad del amor a Dios será discutida desde una perspectiva
judeocristiana porque esta tradición es la mejor conocida en Occi-
dente, ii) Si se objetase que para amar a Dios es necesario que
Dios tenga algún tipo de existencia en el mundo físico (un requi-
sito problemático, ya que es posible, por ejemplo, amar una me-
lodía, o amar una idea, o amar a la patria) y si entonces se arguye-
se que la pregunta de este ensayo requiere de elucidar primero la
existencia de Dios, reformúlese entonces la pregunta como: si el
Dios judeocristiano existe de la forma requerida, ¿sería racional
aspirar a amarlo?
I. Para intentar responder nuestra pregunta, considérese el si-

guiente condicional P,
P: Si quieres ser racional busca los medios, métodos o estrategias, que

tengas buenas razones para creer como los más eficaces para la consecu-
ción de lo que consideras como metas valiosas.
Si este condicional describe lo que entendemos por racionali-

dad medios/fines, entonces Laudan sostiene que se siguen del
condicional mismo algunos requisitos para las metas racionales,
pues según este esquema, las metas deseadas, si han de ser racio-
nales, han de permitirnos seleccionar o al menos acotar el rango,
de los métodos empleados para alcanzarlas. Y las metas que con-
sideramos como valiosas pueden cumplir esta función, pueden
ser racionales, sólo si son:
a) Metas alcanzables. Puesto que si los fines deseados no fue-
sen alcanzables parece que no habría métodos que seleccionar, ya
que ningún método o estrategia puede lograr metas imposibles.
Y una meta es alcanzable en un tiempo t si su logro no contradice
¿Es racional aspirar a amar a Dios? 95
lo que, en t, justificadamente creemos son nuestras mejores

candidatas a leyes de la naturaleza y de la lógica.
b) Sólo si son metas claras y precisas, sólo si no son metas
semánticamente obscuras, pues se arguye que si las metas desea-
das fuesen obscuras, incoherentes o vagas, si las metas buscadas
estuviesen mal caracterizadas o mal definidas, si no supiésemos
lo que buscamos, entonces tampoco podríamos indagar cuá-
les pueden ser las mejores estrategias para lograr estas obscuras
metas.
c) Sólo si son metas decidibles, ya que se dice que requerimos
de criterios de éxito que nos permitan decidir si a través de la
aplicación de nuestras estrategias o métodos nos acercamos, o
hemos alcanzando, los objetivos que buscamos. Sin criterios de
éxito, aun si nuestras metas valiosas fuesen alcanzables y
semánticamente claras, y aun si nuestros métodos hubiesen teni-
do éxito en acercarnos o alcanzar nuestros desiderata no podría-
mos saberlo. Sin criterios de éxito no podríamos seleccionar ra-
cionalmente los métodos más eficaces para la consecución de
nuestras metas.
Ahora bien, la meta 'amar a Dios' parece no satisfacer ninguno
de estos tres requisitos, y de ser así, no es racional a la luz del
condicional P; así:
i) Amar a Dios parece ser una meta estrictamente inalcanzable,
ya que en la tradición judeocristiana se nos pide un perfecto amor
a Dios, un amor a Dios sin cortapisas. Por ejemplo, se nos dice:
"Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, y con toda tu alma,
y con todas tus fuerzas" (Deuteronomio 6: 5) (se agregó énfasis).
Esto queda reiterado cuando Jesús dice: "Quien ama al padre o
a la madre más que a mí, no es digno de mí, y quien ama al hijo o a
la hija más que a mí, tampoco es digno de mí" (Mateo 10: 37).
Además, en el Sermón de la montaña Jesús afirma que debe-
mos amar aspirando a la perfección: "Sed, pues, perfectos, como
vuestro Padre celestial es perfecto" (Mateo 5, 47).
Y dado que la perfección no es de humanos, amar a Dios es
una meta estrictamente imposible.
ii) Además, amar a Dios es una meta indecidible, pues pare-
cemos carecer de criterios de éxito en cuanto a su logro y, en
consecuencia, aun si amásemos plenamente a Dios no podríamos
saberlo, no podríamos saber si hemos alcanzado la meta. Y debi-
do a esta indecidibilidad es entonces fácil errar: se puede

creer amar a Dios sin amarlo, o creer no amar a Dios cuando de
hecho se le ama,;sin un criterio de éxito no es posible dirimir la
cuestión.
iii) Por último, amar a Dios es una meta semánticamente obs-
cura, pues no es claro en qué pueda consistir amar a Dios. Esto es
así tanto porque el objeto de la acción, Dios, como la acción mis-
ma de amar están mal definidos, es decir, son imprecisos, vagos o
ininteligibles. Es, por ejemplo, un lugar común considerar al amor
como un concepto escurridizo e impreciso. Y respecto a Dios, si
se dice que Dios es un ente puramente espiritual, eterno, necesa-
rio, creador del cosmos, perfectamente libre, omnipotente, om-
nisciente, perfectamente bueno, etc., surge entonces la dificultad
de demostrar que esta colección de atributos divinos pueda ser
coherente, demostración de coherencia que sigue siendo debati-
da, como lo ilustran las diversas teodiceas. De ahí que una anti-
gua tradición crea que sobre Dios sólo podemos, por la vía negati-
va, decir lo que no es.
Ignorando estas dificultades, se podría intentar precisar qué
entender por amar a Dios afirmando que amar a Dios es amar a
su creación, y en particular al prójimo, pero esta caracterización
no es suficientemente clara. Pues, ¿qué es amar a la creación? Ade-
más el amor al prójimo es a lo más un aspecto del amor a Dios
como sugiere, por ejemplo, Mateo 22: 37-9, donde Jesús distingue
entre dos mandamientos: amar a Dios ("el mayor y primer man-
damiento") y un segundo mandamiento, amar al prójimo. El que
Jesús haga esta distinción sugiere que aunque estos dos manda-
mientos puedan ser semejantes y estén relacionados, no son el
mismo mandamiento, pues si lo fuesen no habría por qué distin-
guir entre ellos. Se puede agregar que el amor a Dios también
requiere de la obediencia a Sus mandamientos, de modo que el
amor a Dios debería entenderse como: a) amor al prójimo y a la
creación, más b) obediencia a las leyes de Dios. Pero aun si ya
hubiésemos aclarado a nuestra satisfacción qué entender por amor
y por Dios, subsiste la duda de si estos requerimientos agotan el
significado del amor a Dios, cuestión que es importante aclarar,
pues recuérdese que se nos pide apuntar a un amor perfecto. Si
estos dos requerimientos agotan el significado del amor a Dios,
¿por qué es así?, y si no lo agotan, ¿qué falta?
¿ Es racional aspirar a amar a Dios ? 97
II. ¿Por qué a pesar de ser una meta humanamente imposible, obscu-
ra e indecidible, el amor a Dios puede ser una aspiración racional?
1. En contra de que amar a Dios es irracional porque es una meta

inalcanzable.
i) Nuestro pragmatista2 afirmó que es irracional proponerse
metas imposibles, y esto aun si estas metas son consideradas como
extremadamente valiosas. Concederé que puede ser irracional
proponerse metas valiosas que justificadamente creamos son tanto
estrictamente inalcanzables como inaproximables o no promo-
vibles; concederé que en el caso de metas como éstas lo racional
puede ser resignarse y buscar otras metas.3 Es, sin embargo, exce-
sivamente restrictivo descalificar como irracionales a los ideales
(llamaré ideales a metas consideradas como valiosas, que aunque
inalcanzables son aproximables o promovibles) pues esta pres-
cripción excluiría del ámbito de lo racional metas como una ple-
na justicia social, la perfección personal, o la búsqueda de toda la
verdad en alguna disciplina científica. Aunque estos objetivos son
inalcanzables, creemos que podemos acercarnos o promover es-
tos fines, y sostengo que por ende pueden ser fines racionales.
Para considerar a los ideales como objetivos racionales basta con
modificar el anterior esquema P de la racionalidad medios-fines
por P':
P': Si quieres ser racional busca las estrategias que tengas buenas
razones para creer como las más eficaces para la consecución de, o aproxi-
mación a, lo que consideras tus metas valiosas.
2
Es decir, Larry Laudan.
3
Surgen dudas aun en este caso cuando se recuerda que los calvinistas aspiran a la
salvación a pesar de que la salvación es para algunos de entre ellos tanto una meta
imposible como una meta impromovible, pues se podría ser uno de los predestinados
a la condenación y esto independientemente del mérito moral, la fe y las obras perso-
nales. Una situación similar surge cuando se quiere ser racional en cuanto a nuestros
métodos epistémicos y, por ejemplo, se busca justificar la inducción y la deducción,
querencia de racionalidad que puede ser inlograble, e impromovible, digamos sin
circularidad, y sin embargo se anhela lograrla. Y a pesar de esta ausencia de justifica-
ción no-circular se hacen inducciones y deducciones, conscientes de la precariedad de
nuestra situación epistémica, y sólo con la esperanza de que a pesar de todo no haya
mayores contratiempos y que sigamos infiriendo exitosamente.
De modo que es precipitado acusar de irracional amar a Dios

por ser un objetivo estrictamente inalcanzable, pues bastaría para
que fuese racional, que aunque su logro pleno fuese imposible, fuera
promovible o aproximable. Amar a Dios puede ser un ideal, y los
ideales pueden ser racionales a la luz del condicional P'. Descalifi-
car como irracionales a los ideales sería respaldar una actitud de
todo o nada, una actitud que no acepta éxitos parciales.
Quiero aclarar que no estoy diciendo que una meta pueda ser
racional sólo por ser imposible (como proponerse llegar a la luna
batiendo los brazos sin ninguna ayuda tecnológica); la meta tam-
bién ha de ser aproximable o promovible, y aún más importante,
ha de ser considerada como valiosa. Se preguntará: ¿y cuáles son
las metas valiosas? Una tentativa respuesta es que las metas va-
liosas son aquellas que satisfacen necesidades universales tanto
físicas como psíquicas de nuestra especie,4 y
que el sujeto y aquellos a quienes él aprecia, respeta y admira conside-

ran como valiosas, ii) Por otro lado, es contraintuitivo calificar como
irracional a los ideales, pues los idealistas han sido admirados por le-
giones precisamente por su idealismo. El idealista trágico que lucha
por inalcanzables, aunque promovibles, metas valiosas, ha sido admi-
rado aun si no tuvo éxito. Calificar a los ideales como irracionales es
acusar de irracionales a santos, héroes, mártires y a sus numerosos
admiradores.
Se podrá contraargumentar que los idealistas genuinos no han

existido, que los supuestos idealistas de hecho buscaban metas
alcanzables como poder o estatus, pero aun si así fuese, los puta-
tivos idealistas han sido ampliamente admirados sólo porque se
les ha supuesto genuinos idealistas, sólo porque se considera
admirable aspirar por ideales. De ahí que sea contraintuitivo cali-
ficar la búsqueda de ideales como irracional, pues entonces tam-
bién serían irracionales los numerosos admiradores del compor-
tamiento idealista. Por ejemplo, Sócrates decidió, después de su
juicio, quedarse en Atenas y esperar la pena de muerte a pesar de
que podía haber huido. Sócrates no huyó (al menos en la inter-
pretación estándar) porque aspiraba a la autocoherencia, porque
quería ser coherente con su idea de justicia, porque quiso cumplir
4
Aquí surge el difícil problema ahora de aclarar y justificar cuáles son esas necesi-
dades universales de la humanidad.
con las leyes de su ciudad. Pero la plena autocoherencia es una

meta estrictamente imposible, pues su logro requeriría de un ple-
no autoconocimiento y de no autoengaño. Y sin embargo Sócrates
aspiraba esta meta. ¿Llamaremos irracional a Sócrates por aspi-
rar por este ideal? ¿Llamaremos irracionales a los numerosos ad-
miradores de su conducta?
ni) Se podrá todavía argüir que cuando decimos que buscamos
un ideal nos engañamos, y que lo que realmente buscamos es una
meta análoga o cercana al ideal, pero alcanzable. No obstante, no
parece ser éste el caso, ya que nos proponemos ideales, porque no
hay una forma razonable de especificar de antemano qué tan le-
jos o cerca del inalcanzable ideal es deseable apuntar. Es decir, no
sabemos cómo debilitar el ideal sin que éste pierda su atractivo,
por ejemplo, uno puede como Sócrates buscar el autoconocimien-
to, a pesar de que el proceso de autodescubrimiento no tenga fin.
Y sin embargo, persistimos porque no sabríamos como debilitar
el ideal sin que éste perdiese su atractivo. Si no, ¿cuánto autoco-
nocimiento es suficiente?
Porque no sabemos cuánto de un ideal es suficiente, porque no
sabemos cuánto de un ideal es apropiado, porque no sabemos
cómo debilitar un ideal, por eso apuntamos al ideal mismo aun-
que sea inalcanzable, aun si al igual que Sísifo nunca alcanzare-
mos nuestra meta.
iv) Además, la búsqueda de ideales puede generar una emo-
ción de autoestima, emoción que es necesaria para una "buena
vida",5 y esto proporciona una razón extra para considerar la bús-
queda de los ideales como una aspiración racional. Estas emocio-
nes de autoestima requieren a su vez de la estima social, es decir,
de una evaluación social positiva de la conducta del sujeto. Para
lograr la autoestima el idealista ha de buscar, o creer buscar, idea-
les considerados como valiosos tanto por el sujeto como por aque-
llos que el sujeto aprecia, respeta y admira.
Así, una conducta como la de San Simeón el Estilita, el anaco-
reta del siglo v, sería hoy muy probablemente calificada de de-
mente, pero en la Siria de su época la conducta de Simeón era
considerada como admirable,6 quizás porque se creía que su con-
5
Cfr. Rawls, sección 67, A Theory of justice.
6
Cfr. Rawls, sección 67, A Theory of justice.
ducta era una forma de enkrateia, porque su conducta era vista

como una heroica búsqueda de coherencia con los ideales enton-
ces en boga. Y estas evaluaciones quizás generaron una emoción
de autoestima en Simeón.
Las emociones de autoestima generadas por la búsqueda de
ideales pueden también ser colectivas; así, un ejército que lucha o
que cree luchar por la justicia, o la democracia, o la libertad, es un
ejército que gana en autorrespeto y por ende en motivación. Y
podríamos especular que la comunidad científica gana en auto-
estima y por ende en motivación cuando busca o cree buscar la
verdad.
v) Descalificar a los ideales como irracionales es una prescrip-
ción en favor de la mediocridad, el conservadurismo y la auto-
complacencia. Para nuestro pragmatista, un esclavo conformista
o resignado sería racional, mientras que un idealista frustrado no
sería racional. El pragmatista ha confundido el éxito entendido
como el logro de metas alcanzables con la búsqueda de lo correc-
to. El éxito, como lo entiende el pragmatista, no puede ser el fin
último, no puede ser el valor primordial, pues siempre se puede
inquirir: ¿es el logro de las metas alcanzables correcto, justo o
valioso?
Así, se puede inclusive considerar valiosa una derrota porque
aunque no se logró la meta buscada se defendió valerosamente
algún ideal como la libertad o el honor. Por ejemplo, la derrota de
Kosovo del siglo xrv ha sido atesorada por los Serbios durante
siglos como una gesta heroica. Y análogamente apreciamos algu-
nas teorías científicas del pasado que aunque fracasaron (diga-
mos que no hicieron predicciones nuevas corroboradas empírica-
mente) proporcionaron nuevas perspectivas o problemas; posibles
ejemplos de tales teorías son el heliocentrismo de Aristarco y el
atomismo epicúreo.
2. Contra la tesis deque amar a Dios es irracional porque es una meta

semánticamente obscura.
Se puede buscar una meta aun sin tener una idea clara o preci-
sa de la meta en cuestión. Por ejemplo, cuando se desea a alguien
frecuentemente no se sabe qué es lo que realmente se desea. Es
fácil confundir un deseo de amor, belleza, transcendencia, auto-
conocimiento, inmortalidad, o compañía, con un deseo sexual.7

Qué es lo que se busca es algo que no podemos expresar clara-
mente, es un je ne sait quoi. Luis Buñuel ha descrito una situación
como ésta en su Obscuro objeto del deseo. Parafraseando a Polanyi,
sabemos más de lo que está en nuestra conciencia y yo agrego: y
aspiramos a más de lo que conscientemente buscamos.8
En un caso así se puede, sin embargo, buscar acercarse a la
meta obscura siguiendo una vía negativa a la Popper, es decir, eli-
minando lo que no es. Por ejemplo, uno espera promover metas
obscuras como la sabiduría o la verosimilitud, tratando de elimi-
nar, en un caso, la necedad, y en el otro, eliminando el error. Pero
se sigue la vía negativa sólo porque se desean los obscuros ideales
positivos.
3. En cuanto a descalificar el amor a Dios por ser una meta

indecidible, nótese que la prescripción que origina esta descalifi-
cación es poco precisa, pues no se aclara qué debe entenderse por
un criterio de éxito. ¿Debe ser un criterio consensual e infalible?
De ser así, efectivamente nuestra meta es indecidible. Pero, si el
criterio de éxito en cuanto al logro de la meta anhelada puede
ser un criterio falible e intuitivo (como quizás lo sean los crite-
rios de éxito de ideales como la sabiduría, la virtud, la verosimi-
litud) 'amar a Dios' bien puede ser decidible, pues intuitiva-
mente y faliblemente sabríamos si nos estamos acercando a
nuestro objetivo.
CONCLUSIÓN
La comunidad racional pragmática de Laudan es una comuni-

dad empobrecida donde no hay santos, no hay héroes, no hay
idealistas. Y el juicio de irracionalidad en contra de aspirar a amar
a Dios es resultado de esta axiología inadecuada. Es inadecuada
pues excluye metas valiosas, pero imposibles del ámbito de lo
racional y, como resultado la axiología esbozada por Laudan, ex-
7
Cfr. el discurso de Diotima en el Simposio de Platón.
8
Como parece ilustrar el fenómeno de la acracia, que puede ser explicado como
resultado de anhelos obscuros o inconscientes para el sujeto y que se contraponen al
logro de sus deseos conscientes.
cluye del ámbito de la racionalidad muchas metas que intui-

tivamente se consideran como valiosas, aunque quizás haya que
conceder que son irracionales las metas imposibles e
impromovibles o inaproximables. En cuanto a las prescripciones
de Laudan contra las metas obscuras e indecidibles, habría que
modificarlas y sólo considerar como deseables, como recomen-
dables, la claridad semántica y la presencia de un criterio de éxito
consensual y universal, pero sin calificar de necesariamente
irracionales a las metas que no cumplan con esta recomendación,
es decir, a las metas obscuras o con sólo criterios de éxito falibles
e intuitivos.
Hoy, como resultado de la experiencia histórica, en particular
de los diversos "sismos" del siglo xx, se ve con sospecha al idea-
lista porque se le considera proclive al fanatismo, pero esto pue-
de ocurrir sólo en el caso del idealista poco reflexivo, del idealista
que no comprende que otros pueden tener ideales legítimos y di-
ferentes de los suyos; así, la caracterización que he propuesto de
las metas valiosas permite el pluralismo de ideales. Además, el
pluralismo de ideales y conductas es también resultado del he-
cho de que las diversas metas e ideales tanto individuales como
colectivos frecuentemente son inconsistentes y que para lograr
un conjunto coherente de fines se requiere priorizarlos. Y la razón
permite múltiples priorizaciones de objetivos, lo que genera un
pluralismo9 de jerarquizaciones de objetivos y, por ende, de con-
ductas.
BIBLIOGRAFÍA
1. Cíntora, A. (1999), "Critical Comments to Laudan's theory of Scientific

Aims", Sorites, Issue, núm. 10, abril (http:www.ifs.csic.es/sorites/
Issue"10/index.htm).
2. Cíntora, A. (1999), "Un pluralismo acotado", en Los límites de la racionali-
dad, UAM.
9
Cfr. Cíntora, "Un pluralismo acotado".
Presencia y ausencia de Dios
Alejandro Tomasini Bassols

Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM
Es EVIDENTE, PIENSO, que nuestro sistema de conceptos, esto

es, el conjunto de conceptos que usamos para lidiar con el
mundo y dar cuenta de él, es de carácter muíante. El desa-
rrollo de la ciencia, de las instituciones políticas, de las prácticas
sociales, constantemente nos fuerza a conformar nuevos concep-
tos y a abandonar otros. Así, pues, como todo en el mundo, los
conceptos saltan a la existencia, evolucionan, caducan y desapa-
recen. Ahora bien, sería extraordinariamente ingenuo pensar que
el concepto de Dios está exento de las limitaciones y procesos a
los que están sometidos el resto de nuestros conceptos. Una vez
que se admite esto, estamos automáticamente obligados a acep-
tar, sobre bases enteramente a priori, que siempre será sumamen-
te implausible sostener que, a lo largo de su historia, la humani-
dad ha recurrido tan sólo a un concepto de divinidad. De hecho,
sabemos que ello no es así y que diferentes civilizaciones y cultu-
ras han producido diferentes conceptos de Dios.
Dado que hay toda una variedad de concepciones respecto a
los conceptos y su naturaleza, será no sólo útil sino indispensable
enunciar tan clara y concisamente como sea posible cómo conci-
bo yo a los conceptos y, por lo tanto, cómo en mi opinión deben
investigarse. De acuerdo con el punto de vista que hago mío, el
estudio de los conceptos debe concebirse no como una investiga-
103
ción acerca de alguna clase especial de objetos extraños, sino sim-

plemente como el examen de lo que es tener un concepto. Así, en
lugar de formular la clase usual de preguntas, esto es, preguntas
de la forma '¿qué es ... ?', Le., preguntas que no conducen a ningu-
na parte puesto que no indican nada respecto a cómo deben res-
ponderse, prefiero preguntar: ¿cuándo, bajo qué circunstancias
decimos de alguien que ya adquirió tal o cual concepto, que lo
domina? Y parecería que la respuesta a preguntas como ésta apun-
tan ante todo, en el contexto que sea, a reacciones y a actividades,
tanto lingüísticas como extralingüísticas. Por ejemplo, el que al-
guien haya adquirido el concepto de mesa es algo que se muestra
en su conducta, en sus acciones, preguntas, deseos, respuestas y
así indefinidamente, en relación con esos objetos que llamamos
'mesas'. Ahora bien, deseo sostener que lo mismo vale, mutatis
mutandis, para el concepto de Dios. Así, pues, en general efectuar
un análisis conceptual viene a ser un examen de las aplicaciones
de las palabras en los contextos relevantes. Esto pone de mani-
fiesto que análisis así no pueden reducirse a investigaciones pu-
ramente verbales o lexicográficas. Y, a menos que lo que sostengo
sea totalmente errado (que espero no sea el caso), podemos afir-
mar que ello es precisamente lo que Wittgenstein llamaba 'análi-
sis gramatical'.
Poseer un concepto, dijimos, se manifiesta en la habilidad que
alguien tiene para usar la palabra correspondiente en los modos
apropiados, es decir, en concordancia con sus reglas de uso. Aho-
ra bien, hay un sentido en el que podemos decir que el lenguaje
es (y tiene que ser) algo eternamente actual, algo que tiene que
estar permanentemente a la orden del día. Nosotros, por ejemplo,
no nos expresamos en modos que eran útiles hace, digamos, 500
años, cuando prevalecían otras prácticas, costumbres y organiza-
ciones sociales. El lenguaje es, pues, algo que se desarrolla a la
misma velocidad a la que se desarrolla la sociedad en su conjun-
to. No puede ir más rápido ni más despacio. Lo que esto significa
es simplemente que tenemos los conceptos que de hecho necesi-
tamos, no otros. Los conceptos tienen objetivos particulares, cum-
plen funciones específicas. No obstante, puesto que la sociedad
está en un permanente estado de cambio, los conceptos también
tienen que modificarse para poder seguir siendo útiles. Así que
nuestros conceptos {Le., nuestros usos de palabras) deben en al-
Presencia y ausencia de Dios 105
gún sentido ser elásticos. Parecería, por consiguiente, como si la

alternativa para nuestros conceptos fuera adaptarse a las nuevas
condiciones o desaparecer, puesto que ser conceptualmente in-
útil no es sino automáticamente desaparecer de nuestro panora-
ma conceptual. Dicha adaptación de los conceptos, claro está, equi-
vale a un cambio en el significado de las palabras. Las palabras y
las expresiones tienen que ir alterando sus significados, porque
no es factible evitar una especie de corte que se produce entre sus
usos originales o primarios y las nuevas prácticas con ellas aso-
ciadas. El fenómeno de modificación conceptual es, por razones
obvias, difícil de percibir. Una razón es que se trata de una proce-
so lento y, por lo tanto, es prácticamente imposible para nosotros
tener de él una "representación perspicua"; otra es que una pecu-
liaridad de las palabras es que puedan seguir funcionando como
si nada hubiera sucedido o cambiado, como si las necesidades,
requerimientos, prácticas o convenciones que originalmente las
trajeron a la existencia no hubieran desaparecido y no hubieran
sido remplazados por otros. Así, puede muy fácilmente darse el
caso (y a menudo así sucede) de que sigamos usando palabras y
expresiones inclusive si es un hecho que quedaron ya vacías de
contenido, es decir, inclusive si es un hecho que la vida ya no
requiere lo que eran sus aplicaciones primarias o legítimas y que,
por consiguiente, los conceptos correspondientes ya fueron aban-
donados.
El hecho de que diversos conceptos estén asociados con una y
la misma palabra no es más que el hecho de que los signos pue-
den usarse de diferentes modos, que pueden tener diferentes
modos de aplicación, inclusive si reconocemos que están ligados
entre sí por transiciones graduales (lo cual, por otra parte, no siem-
pre es el caso). Lo que esto significa es simplemente que, usadas
de cierta manera y en los contextos apropiados, las palabras per-
miten que se formulen ciertos enunciados (preguntas, negacio-
nes, etc.), que se produzcan ciertos actos de habla, que ciertos
movimientos en los juegos de lenguaje sean legítimos, en tanto
que aplicadas de diferentes maneras esos mismos enunciados re-
sultan carecer de sentido, y a la inversa. Es por ello que podemos
hablar de expansión del lenguaje y de evolución de conceptos.
Por otra parte, los usos de palabras y expresiones (esto es, sus
significados) inevitablemente dependerán de la clase de sociedad
en la que se les emplea, de la clase de relaciones sociales en las

que esté inserta la gente, de sus respectivas tecnologías y, natural-
mente, todo ello cambia de caso en caso. Por ejemplo, los mayas,
los romanos y los parisinos contemporáneos son todos ellos per-
sonas, pero viven en situaciones completamente diferentes; por
lo tanto, se expresan de manera diferente y piensan y actúan de
modos distintos. Todos ellos, por ejemplo, tienen que comer, pero
tienen diferentes necesidades, presuposiciones, convenciones en
relación con la comida. Esto muestra que inclusive palabras tan
fundamentales como 'comer' pueden tener significados diferen-
tes. La gente asocia cosas diferentes con ellas y, claro está, ello no
es algo que pueda explicarse en términos puramente psicológi-
cos. Pace Frege, podemos decir que el lenguaje tiene un carácter
eminentemente contextual: una y la misma palabra puede tener
significados diferentes, dependiendo de sus aplicaciones y, por lo
tanto, de diferencias entre los contextos de uso. En realidad, el
fenómeno que estamos describiendo es bastante común. Obvia-
mente, se trata de una descripción que habrá que aplicar por igual
a 'Dios'.
Se sigue de lo que he dicho, según creo, que comprender un
concepto de otra cultura es en realidad casi imposible, porque
para lograr tal cosa uno tendría que reconstruir situaciones en las
que las palabras de hecho son o fueron empleadas de manera dis-
tinta como lo hace quien pretende comprender cómo hablan, pien-
san y viven miembros de comunidades lingüísticas diferentes,
siendo las situaciones en cuestión completamente ajenas a él, des-
conocidas, difíciles inclusive de visualizar. Podremos siempre
hacer inferencias, adivinar, imaginar situaciones, inventar casos,
pero todo ello habrá siempre de realizarse desde lo que son nues-
tras plataformas lingüísticas y extralingüísticas. Esto hace ver
cuánta verdad hay en el relativismo. Parecería que elhandicapdel
relativismo no tiene que ver con su verdad, sino con la curiosa e
ineludible dificultad consistente en no poder ser puesto en pala-
bras. La razón es simple: en el preciso momento en que tratamos
de hacerlo, automáticamente borramos las distinciones que que-
ríamos enfa tizar. El relativismo conceptual, por lo tanto, sólo pue-
de manifestarse en diferencias en las acciones y reacciones entre
gente diferente que usa la misma palabra o expresión. Considére-
se, por ejemplo, 'amor'. La palabra puede ser la misma, pero es
innegable que habría suscitado deseos, reacciones, creencias, ex-

pectativas diferentes entre, digamos, habitantes de la Edad Me-
dia y gente del siglo xx. Se trata de una palabra a la que, es claro,
se le han conferido significados diferentes en distintos periodos
históricos. Así, pues, una palabra da lugar a diferentes concep-
tos, los cuales naturalmente no están completamente separados
entre sí.
Evidentemente, sería un sinsentido total asumir (como, por
sorprendente que resulte, mucha gente tiende a hacerlo) que el
cambio conceptual equivale o necesariamente comporta progre-
so conceptual, en algún sentido axiológico. Sin embargo, si la pers-
pectiva que hemos adoptado es correcta, no tenemos absoluta-
mente ningún derecho a decir que nuestro concepto de amor es
"mejor" que, por ejemplo, el romano. Simplemente es diferente.
Lo único que podemos decir es que su concepto muy probable-
mente nos habría sido inservible en nuestros tiempos, en nues-
tras sociedades (no se tiene más que leer a Ovidio para entender
esto). Lo más probable es que si un hombre intentara relacionarse
con una mujer conduciéndose y expresándose como lo hacía el
romano común solía hacerlo no sólo fracasará sino que se meterá
en problemas. Pero es igualmente claro, supongo, que el argu-
mento corre también en el sentido inverso: el concepto de amor
de un londinense contemporáneo habría sido de lo más inapro-
piado entre los romanos, habría sido completamente inservible
en sus vidas. Nuestro concepto de amor no habría permitido a la
gente de aquellos tiempos hacer prácticamente nada. Así, pues,
nuestros conceptos no son ni mejores ni peores. Son tan sólo dife-
rentes y lo que sostengo es que la diferencia conceptual es algo
que se muestra a sí mismo, pero que no puede expresarse en el
lenguaje. Eso es todo lo que el relativismo nos autoriza a decir.
Es claro, pienso, que lo que hemos venido diciendo se aplica
por igual a los conceptos religiosos y, en especial, al concepto de
Dios. Consideremos, por ejemplo, el politeísmo. Por lo menos en
la actualidad, la idea de una multiplicidad de dioses es quizá in-
teligible, pero ciertamente se trata también de una idea con la que
no podríamos hacer nada. Ciertamente no iríamos a la iglesia para
rezar un día a un dios y el siguiente domingo a otro; se necesitaría
una multiplicidad de papas, representando en la Tierra cada uno
de ellos a su respectivo dios; nos volveríamos quizá completa-
mente incoherentes tratando de darle gusto a un dios y siendo

indiferentes a los otros y así indefinidamente. Por consiguiente,
el politeísmo no representa para nosotros una auténtica opción
religiosa. Tampoco lo hace la religión natural, le., la adoración de
los fenómenos naturales. El conocimiento científico hizo obsoletas
ambas opciones: en nuestros días, nada misterioso, fabuloso o
extraordinario está asociado en la mente del hombre común con
las tormentas o los arco-iris. Pero precisamente por esa misma
razón es perfectamente comprensible que hombres de épocas pa-
sadas adoraran el sol, la lluvia, el mar y demás. ¡La verdad es que
a nosotros nos habría parecido poco razonable que no lo hubie-
ran hecho! En este sentido, somos nosotros quienes hemos perdi-
do el sentido de lo maravilloso. Lo que es ridículo, empero, no
son las diferentes concepciones y prácticas que han prevalecido
en diferentes civilizaciones, sino la idea de que un único concepto
podría ser el correcto para el todo de la humanidad, es decir, el
proyecto mismo de extender la concepción de uno de manera que
cubra el todo de la historia. Esa es la clase de error que un sano
relativismo simplemente bloquea. Ahora bien, para los antiguos
la divinidad estaba asociada con sentimientos de respeto, gozo,
admiración o miedo respecto a fenómenos que la gente no estaba
en posición de comprender. De manera que, parcialmente al me-
nos, construyeron el concepto de Dios en conexión con sentimien-
tos y emociones como los mencionados. Sin embargo, parecería
que el progreso científico hizo redundante la función "sentimen-
tal" del concepto de Dios. La pregunta que entonces se nos plan-
tea es: ¿con qué vamos a remplazarlo, si lo que queremos es se-
guir disfrutando de sentimientos y emociones religiosos?
De hecho, lo que hemos estado diciendo recibe un fuerte apo-
yo por el lado de la investigación empírica de los lingüistas
que trabajan en la cuestión de los orígenes del lenguaje. A guisa
de ejemplo, permítaseme por un momento considerar y aprove-
char ciertas tesis que propone en su excelente libro, Los indoeuropeos
y los orígenes de Europa, el lingüista español Francisco Villar. Éste
se ocupa de aquel pueblo que invadió Europa alrededor de 5000
años antes de nuestra era y cuyo lenguaje, como se sabe, es la
fuente de todos los lenguajes llamados "indoeuropeos". El estu-
pendo estudio de Villar es una reconstrucción de la vida de aque-
llas gentes. Él se ocupa, naturalmente y ante todo, del lenguaje,
pero también de su organización social, de sus técnicas de pro-

ducción y de su religión. Tiene muchas cosas interesantes que decir
acerca de la vida religiosa de aquella época, pero aquí me concen-
traré en un par de enunciados que son relevantes para la idea que
deseo transmitir.
Algo que Villar confirma es que en su primera etapa de vida
religiosa, los indoeuropeos adoraban exclusivamente fenómenos
naturales. Sin embargo, durante los siguientes 20 siglos tuvo lu-
gar algo así como un proceso de personificación de los dioses (sin
duda alguna, inducido por la estructura del lenguaje). La palabra
'Dios' ['deiuos' en el lenguaje indoeuropeo original y del cual se
derivan 'devás' (sánscrito), 'daeva' (avéstico), 'deus' (latín), 'deva'
(celta antiguo), 'dievas' (lituano) y 'tivar' (nórdico antiguo)] fue
gradualmente transformándose en un nombre propio y (permi-
tiéndonos usar la teoría russelliana de las descripciones) signifi-
caba (cuando se le usaba en oraciones) algo como 'el rey de los
dioses', 'aquel que (en algún sentido) está por encima de ellos'.
Pero el punto realmente interesante acerca de todo esto es que
emerge del trabajo de Villar que la función originaria del nombre
propio 'deiuos' era básicamente la de designar la bóveda celeste.
Podemos adivinar que se usaba 'Dios' señalando hacia el cielo o
el cielo, es decir, aquello bajo lo cual todo tiene lugar, aquello que
siempre está allá arriba, el eterno techo de nuestro campo visual.
Ahora bien, esto es tanto interesante como importante, porque
nos dice algo acerca de para qué se introdujo la palabra 'Dios' y
nos permite apreciar mejor algo que Wittgenstein afirma, a saber,
que siempre será filosóficamente interesante conocer el juego de
lenguaje original de una palabra. Esto plantea algunas ideas im-
portantes que rápidamente consideraré.
El cuadro un tanto crudo de los conceptos hasta aquí esboza-
do, si es en absoluto aceptable, deja en claro que es simplemente
absurdo sugerir que los indoeuropeos (para seguir con nuestro
ejemplo) tuvieran una concepción "falsa" de la divinidad. Lo único
que estamos autorizados a decir es que tenían una concepción
diferente y, de hecho, la única concepción que hubiera podido
serles útil. Me parece superfluo tener que argumentar acerca de
por qué una abstrusa teología como la católica les habría resulta-
do completamente ininteligible y, por consiguiente, inservible.
Vale la pena notar, sin embargo, que esa gente, esto es, la gente
que de hecho inventó el concepto de Dios, tenía una ventaja sobre

nosotros, una ventaja que se tiene que tomar en cuenta porque
filosóficamente es relevante, DIZ., prioridad temporal. Si la priori-
dad en el tiempo cuenta en algo, tendrá entonces que admitirse
que somos nosotros quienes introdujimos cambios en el concepto
original (al que con nuestras modificaciones quizá distorsio-
namos), en el mismo sentido en que, por ejemplo, un genetista
introduce cambios cuando usa la palabra 'padre' para referirse al
hombre que dio su esperma para que fuera artificialmente
inseminado en una mujer a quien ni siquiera conoce. No hay nin-
guna objeción en su uso de la palabra, siempre y cuando reconoz-
ca que la modificó drásticamente. Lo mismo sucede con vDios'. Si
dicho cambio estaba justificado o no es un asunto diferente. En
todo caso, probablemente muchos rasgos del concepto original
de Dios se perdieron (aunque no todos puesto que, por ejemplo,
todavía decimos que el cielo está "arriba". Es obvio que esto se lo
debemos a los indoeuropeos. Así, inclusive si un cosmonauta via-
ja libremente en el espacio, de todos modos aceptará que de algu-
na manera Dios está "arriba de él", por más que sea inclusive
dudoso que una afirmación así tenga siquiera un sentido espacial
preciso). Sin embargo, nuestro objetivo aquí no es discutir el de-
sarrollo histórico del concepto de Dios y, por lo tanto, puesto que,
por una parte, lo que nos incumbe es el concepto actual de Dios
y, por la otra, que los conceptos tienen que estudiarse en contex-
to, podemos dejar de lado las especulaciones concernientes a sus
orígenes. En concordancia con ello, nos concentraremos en la si-
tuación actual del concepto de Dios y, de paso, en un aspecto con-
creto de la filosofía de la religión contemporánea. A este respecto,
la posición que deseo defender es simplemente la de que en nues-
tra cultura, en este momento, el concepto tradicional o teísta de
Dios es un concepto por completo inservible. Esta es la modali-
dad semántica de decir que Dios ya no está con nosotros o, como
diría Nietzsche, que está muerto.
77. El hecho de que ya no nos ocuparemos de los orígenes del

concepto de Dios no significa que abandonaremos por completo
la historia. Nos resultará en verdad sumamente útil recordar, por
tosco que sea el recordatorio, por qué y cómo el concepto de Dios
era importante para comprender por qué ya no lo es.
Concentrémonos en la cultura occidental. Algo que tal vez sea

innegable es que hubo un tiempo en el que el concepto de Dios la
permeaba. Lo que quiero decir es simplemente (entre otras cosas)
que la gente tomaba el concepto de Dios muy seriamente. No sólo
sus creencias, y por lo tanto sus conductas, estaban moldeadas
por él, sino también sus instituciones, sus costumbres, sus tradi-
ciones, sus ceremonias, su política, su arte. El concepto de Dios
llenaba el mundo. Ahora bien, algo que no debe pasarse por alto
es que el Dios occidental (o, si se me permite hablar de este modo,
el concepto occidental de la divinidad) era un dios sediento de
sangre. Sus víctimas pueden contarse por millones. Brujas, judíos,
librepensadores, paganos de toda clase, musulmanes, indígenas,
etc., fueron el blanco de las omnipotentes instituciones eclesiásti-
cas que, del siglo v en adelante, tenían el monopolio de la nueva
divinidad. El monopolio en cuestión se mantuvo férreamente
durante más de doce siglos. Aquí la paradoja consiste en que,
aunque presentado como dios del amor, el hecho es que el dios
cristiano siempre requirió de la espada para ser aceptado por otros
pueblos y comunidades. De ahí que, como cuestión de hecho,
"nuestro" concepto de Dios esté de algún modo ligado al concep-
to de guerrero, de un "ser" que tiene que triunfar, superar, con-
quistar, imponer (por medio de sus ejércitos santos) sus reglas,
sus mandamientos, sus deseos. Ningún otro Dios se ha conduci-
do así o, dicho de manera alternativa, en ninguna otra civiliza-
ción ha sentido la gente la necesidad de imponer, con total inde-
pendencia de las consecuencias, Le., del costo social, su concepto
de Dios al resto de la humanidad. Pero precisamente esefactum
debería hacernos reflexionar, porque es claro que debe haber una
razón por la que un concepto se impone sobre todo por la fuerza.
Un hecho así debe significar algo. Mi hipótesis al respecto es que
tenía que ser así por la sencilla razón de que el concepto en cues-
tión era un concepto ininteligible, intrínsecamente incoherente,
intuitivamente repelente. Su fundamentación teórica era extre-
mada y obviamente débil. Cuando pensamos en la gente que era
endoctrinada, asimilada religiosamente, durante, digamos, el si-
glo vi, no podemos más que sentir compasión por ellos, puesto
que se les forzaba a reconocer como verdadero algo que su razón
condenaba como un absurdo total. Ninguna persona razonable
(ni de aquellos tiempos ni de ahora) podría tranquilamente ad-
mitir que tres personas son una, que el mundo fue creado de la
nada, que la lógica y la aritmética están sometidas a la voluntad
de un ser o que el Verbo puede ser una persona, por no mencio-
nar más que unas cuantas de las irracionales creencias que había
que adoptar. La gente simplemente no comprendía esa clase de
absurdos. Pero la respuesta ya estaba lista: Credo quia absurdum.
Eso, sin embargo, no era un argumento, sino una orden. Quería
decir: "no hay nada más de qué hablar. Tienes que aceptar estas
nuevas 'verdades' que te estamos enseñando y eso es todo". Y
entonces, en abierta oposición al paganismo (la adoración del sol,
de la sangre, de los fenómenos naturales en general), hombres
inteligentes, perseverantes, enérgicos y dedicados, como los Pa-
dres de la Iglesia, prosiguieron con el nuevo "programa" y lo hi-
cieron triunfar. Desde esta perspectiva, San Agustín es, sin duda
alguna, simplemente incomparable, inigualable. Todo el proceso,
desde las primeras conversiones hasta la toma del poder por par-
te de la Iglesia, fue bastante complejo y agitado y duró alrededor
de cuatro siglos. ¿Qué se ganó? Cosas muy importantes, porque
no hay que olvidar que estamos hablando de un periodo de deca-
dencia, de corrupción, de desintegración social. Empero, gracias
al novedoso concepto de Dios, la vida (tanto social como indivi-
dual) de alguna manera pudo de nuevo organizarse y de hecho
eso se logró para los siguientes diez siglos. Como ya dije, el cono-
cimiento, la política, las artes, las divisiones de clase, el sentido
de pertenencia a una comunidad particular, la vida del indivi-
duo, sus ideales y sentimientos, todo giraba alrededor de aquel
precioso concepto de Dios. Es quizá innecesario decir que en esa
época Dios (por incongruente que fuera) ciertamente estaba vivo.
No obstante, era imposible que este orden universal se mantu-
viera indefinidamente. Así, en el nombre de Dios, la Iglesia decla-
ró la guerra a la sociedad a fin de que se mantuviera el orden que
había demostrado ser tan efectivo durante tantos siglos. Esta gue-
rra fue precipitada por la rebelión conceptual y teórica dirigida
por los primeros hombres de ciencia y librepensadores. Indivi-
duos aislados, en la oscuridad de sus cuartos, llevaron a cabo pe-
queñas revoluciones intelectuales. Éstas consistieron primero en
descubrimientos factuales modestos y, sobre todo, privados. Muy
pronto, sin embargo, los descubridores sintieron la necesidad de
hacerlos públicos y actuaron en concordancia. El punto es sim-
plemente que, a partir de cierto momento en adelante, el conoci-

miento humano (con todo lo que ello acarrea) no podía, a pesar
de estar listo para ello, arrancar y desarrollarse si se seguía te-
niendo como concepto supremo el concepto de Dios: había cada
vez más contraejemplos, se ofrecían constantemente nuevas refu-
taciones de antiguas verdades, se detectaban cada vez más expli-
caciones inválidas, falacias, mentiras. No obstante, durante va-
rios siglos las mejores y más brillantes mentes del mundo
occidental se encargaron de defender el statu quo intelectual. Po-
demos fácilmente nombrar a los más hábiles de ellos: San Anselmo,
Santo Tomás, Ockham, Vives. Pero lo que para nuestros propósi-
tos hay que señalar es que fue desde adentro de nuestra propia ci-
vilización cristiana que el concepto de Dios empezó a ser cuestio-
nado, poco a poco rebasado y cada vez más relegado a un segundo
plano. Las primeras batallas tuvieron lugar en disciplinas como
la astronomía y la física, pero muy pronto pasaron a otras ramas
de la ciencia, como la biología, la economía y la psicología. En lo
que a la política atañe, la Revolución Francesa marcó el fin de la
era del éxito de la Iglesia. Napoleón hizo ver al mundo con toda
claridad que también al papa se le podía enviar al calabozo y que,
no obstante, el mundo no se derrumbaba. En todo caso, el hecho
es que, hacía finales del siglo xix, el concepto de Dios ya no era el
concepto central de nuestra civilización. La idea ya no giraba al-
rededor de él. Es por eso que Nietzsche estaba en posición de
afirmar que Dios estaba muerto. Y ciertamente lo estaba.
Puede argumentarse que los últimos golpes al antiguamente
vivo y ahora decadente y cada vez más obsoleto concepto de Dios
provienen de las grandes ideologías políticas del siglo xx, y muy
especialmente del marxismo. En el reino de la política, la concep-
ción materialista de la historia barrió con todos sus oponentes
religiosos existentes y lo habría hecho por igual con todos los que
hubieran podido surgir. Es probable que algunos quisieran pen-
sar que ahora que el marxismo mismo ha sido derrotado en tan-
tos campos de batalla, Dios podría quizá resucitar. Pero eso es
una ilusión, como lo sería el que alguien intentara resucitar el
concepto indoeuropeo de Dios. Lo que está muerto está muerto y
Dios no es una excepción a esa ley.
Deseo sostener que, como cuestión de hecho y en marcado con-
traste con lo que sucedía hace doce siglos, la gente de nuestros
tiempos no toma en serio el concepto de Dios. Nada que sea real-

mente importante en sus vidas depende de él. Por razones histó-
ricas, se nos desproveyó de un concepto, mas no de uno cualquie-
ra, sino ni más ni menos que del concepto que gobernó al mundo
durante trece siglos. De manera que lo único que puede decirse
es que lo que ahora se siente es sobre todo la ausencia de Dios.
///. Tenemos ahora que preguntar: ¿qué significa 'ausencia de

Dios'?, tratando de ser tan específicos como sea posible. Como
respuesta, el primer punto que deseo establecer es que el uso de
'Dios' perdió ya casi por completo su significado religioso. Es pro-
bable que la gente seguirá usando expresiones en las que aparez-
ca la palabra 'Dios', pero lo que es crucial entender es: ¿para decir
qué? Examinemos rápidamente un par de expresiones para deter-
minar su significado real.
Consideremos en primer lugar la expresión 'Por Dios Santo'.
Nadie duda de que se trata de una expresión popular, pero, ¿cómo
la usa la gente? Ilustremos su uso. Hay algunos caballeros en la
playa y de pronto aparece en bikini una mujer particularmente
atractiva. Ellos expresan su admiración por su belleza diciendo
cosas como: "¡Mira nada más eso, por Dios santo!" O, por ejem-
plo, considérese el caso de alguien que está tirado en la calle, gi-
miendo, dando expresión de una lastimosa manera a su dolor. En
nuestros días, lo natural sería decir algo como: "Dios mío", que-
riendo con ello decir algo como "qué cosa tan terrible", "haga-
mos algo", etc. Podríamos seguir dando tantos ejemplos como
quisiéramos, pero con 'estos bastan, porque todos ellos apuntan,
de uno u otro modo, en la misma dirección: expresiones como
'¡Por Dios santo!' o simplemente '¡Dios mío!' se usan principal-
mente para expresar admiración, sorpresa, miedo, gratitud, in-
dignación, etc. Prácticamente, por lo tanto, no tiene nada que ver
con Dios, en el sentido real (?) de la palabra.
Consideremos ahora la expresión 'Dios no lo quiera' y pregun-
témonos: ¿cuándo, bajo qué circunstancias, se usa esta expresión
en el lenguaje coloquial? Podemos fácilmente imaginar situacio-
nes en las que se le emplea correctamente. Por ejemplo, cuando se
abusa de alguien o se le insulta o estafa, él o ella pueden expresar
su enojo diciendo (con los gestos apropiados): "Dios no lo quie-
ra". En este sentido, 'Dios no lo quiera' podría ser más o menos
equivalente a 'maldita sea', que obviamente no es un paradigma

de un modo teológico de hablar. Normalmente, podría usarse la
expresión para hablar de un modo sardónico, por ejemplo cuan-
do todo mundo alrededor de nosotros sabe que no somos católi-
cos. Es claro que este uso no podría haber cobrado realidad en
otros tiempos. Podría inclusive haber sido un juego lingüístico
peligroso. La diferencia, dan ganas de decir, entre nuestro modo
de hablar y el de antaño es que en nuestros días expresiones de
esa clase perdieron ya su significado literal. Conservamos las pa-
labras (de hecho son espléndidas), pero perdimos su contenido o,
más bien, le dimos uno diferente, puesto que las usamos de modo
diferente. Empero, si lo que he venido diciendo es verdad, lo que
tiene que inferirse es simplemente que ya no usamos esas expre-
siones de un modo genuinamente religioso.
Algo que probablemente no he enfatizado suficientemente es
el hecho de que no sólo cosas como las instituciones, los gobier-
nos, la diplomacia, etc., estaban moldeadas por la peculiar con-
cepción occidental de Dios, sino que también las vidas privadas,
individuales estaban canalizadas a través de él. Casarse, tener
hijos, trabajar, divertirse, bromear y discutir con amigos, incre-
mentar su conocimiento, relacionarse con sus vecinos, todo ello
daba lugar a líneas de conducta para las cuales se disponía ya de
un modelo que había que aplicar. Ser feliz era hacer todo aquello
que un ser humano podía hacer mientras siguiera las instruccio-
nes de la Iglesia. Alguien excluido de la comunidad religiosa es-
taba desprotegido y eso era algo que había de evitarse a toda cos-
ta. Por consiguiente, la derrota de la concepción occidental de Dios
fue la derrota de todo un modo de vivir, de un ideal de vida que,
a pesar de su incongruencia interna y de la debilidad de sus bases
teóricas, fue lo suficientemente fuerte como para imprimir una
dirección determinada a la vida humana en su conjunto. El senti-
do y el valor de la vida efectivamente procedían de la religión.
Pero ahora que eso que funcionaba como una especie de cemento
social ha sido derrotado y, de hecho, rechazado, es natural que la
gente con ansiedad pregunte: ¿y ahora qué?, ¿con qué nos queda-
mos?, ¿con qué se va a remplazar a Dios? El hecho de que todavía
no vislumbremos una respuesta a esta pregunta o, para expresarlo
de otra manera, el hecho de que los conceptos a los que tenemos
acceso, conceptos como energía, revolución, democracia, libertad
o propiedad hayan fallado en convertirse con éxito en el centro

de nuestra vida, es lo que se llama 'nihilismo'. En realidad, pien-
so que en nuestros días ya surgió un concepto que ahora juega el
papel que "Dios" solía desempeñar, pero argumentaré, con base
en otras razones, que este cambio puede en verdad ser, más que
otra cosa, lamentable. Sin embargo, quizá no sea un error aseve-
rar que el rasgo definitorio de la vida actual, de nuestra vida, es
precisamente la pérdida de Dios, el que no tengamos un uso vital
para el concepto de Dios. Dostoievski tiene una bien conocida y
llamativa formulación para esta situación. Él dijo que si Dios no
existiera, todo estaría permitido. Mucho me temo que la vida con-
temporánea muestre que éste es precisamente el caso y, si no es-
toy equivocado, éste no es sino otro modo de decir que Dios nos
abandonó, esto es, que está ausente de nosotros.
IV. El nihilismo, entendido como la ausencia o (para expresarlo

en términos más poéticos) la muerte de Dios, no es entonces más
que la expresión de la carencia de un concepto, i.e., el concepto de
Dios. No me refiero a la situación en la que una persona particu-
lar o un conjunto particular de personas se rehusan a recurrir a
dicho concepto, sino más bien a la situación en la que una socie-
dad como un todo lo hace, la situación en la que, de hecho, al
concepto en cuestión se le desproveyó de su genuina aplicación y
al que, por consiguiente, se le endosó un significado espúreo. Sin
embargo, el punto que deseo ahora enfatizar es que la carencia de
un concepto no puede quedar representada como un hueco pura-
mente verbal. Obviamente, la carencia de un concepto se mani-
fiesta en el mal uso o en el uso artificial al que está expuesta la
palabra, pero también en que las prácticas y hábitos, que ante-
riormente estaban asociados con las aplicaciones legítimas de la
palabra, se vuelven huecos y asignificativos. Así, pues, la falta o
carencia de un concepto tiene consecuencias prácticas en y para
las vidas de la gente. A este respecto, ¿qué podemos decir acerca
del nihilista, esto es, acerca del ser humano de nuestra época? En
otras palabras, ¿cómo se manifiesta en la vida humana actual el
cambio conceptual que he estado tratando de delinear?
Me parece que lo primero que hay que decir es que cualquier
sociedad siempre necesitará por lo menos uno de lo que podría-
mos llamar 'superconceptos'. Podemos remplazar unos por otros,
pero parecería que siempre necesitaremos al menos uno. Ahora

bien, me parece que la consecuencia inmediata de la desaparición
de Dios como una opción real fue la exaltación del individuo y
sus "derechos". Lo que esto significa es que el concepto que en la
actualidad ha adquirido el estatus que "Dios" solía tener es "in-
dividuo". Si nos fijamos bien veremos que todo ahora gira en tor-
no a él. Hablamos de derechos humanos, derechos de mujeres,
derechos de animales, derechos de niños, derechos de minorías y
así sucesivamente, teniendo en mente los individuos concebidos
o vistos desde éste o aquel punto de vista particular. El concepto
que ahora exige de nuestra parte sumisión mental total es el con-
cepto de individuo.
Ahora bien, aunque es un hecho que nuestros superconceptos
efectivamente sirven para de alguna manera organizar el resto de
nuestros conceptos y que la modificación conceptual es exigida
por la vida misma, no se sigue que la alteración conceptual tenga
forzosamente que ser bienvenida. En el caso que nos ocupa (es
decir, el remplazo del superconcepto "Dios" por el super-
concepto "individuo"), pueden fácilmente señalarse varios ras-
gos de esta evolución conceptual particular que son consecuen-
cias tanto obvias como negativas. Es relativamente claro que a la
gente para quien la creencia en Dios no cumple ningún propósi-
to, la vida sólo puede comprenderse como una aventura fortuita,
como un asunto puramente contingente. Como consecuencia de
ello, la moralidad en el sentido tradicional sólo puede verse como
algo completamente despreciable, ridículo o, en último análisis
(como Nietzsche sugeriría) como una especie de arma para ser
usada en la lucha por el poder. Pero preguntémonos: ¿por qué
debería yo actuar moralmente si, ahora estamos dispuestos a re-
conocerlo, mi vida empieza y termina en este planeta y dura no
más de, digamos, 80 años? ¿Cuál podría ser la utilidad de ser
moral viviendo como sí Dios existiera, como si hubiera una segun-
da vida, como si el cielo y el infierno fueran lugares del universo,
etc., etc., si sabemos y estamos conscientes de que no es ello el
caso? ¿Por qué debería yo forzarme a conducirme de tal o cual
modo, dejando de lado restricciones sociales puramente externas
a mí, o eventualmente, requerimientos personales? Parecería que
el rechazo de Dios deja abierta para el nihilista coherente la vía
del hedonismo, de la persecución del placer, del éxito social, de
la "búsqueda de la felicidad", en el sentido personal más estre-

cho de la palabra. Es así que, siempre asociado con los super-
conceptos, brota el sentido de la vida. ¿Qué otra cosa podría im-
portar?
Es obviamente un error sugerir que el juego intraconceptual
que he tratado de destacar no podría ser provocado por acciones
voluntarias de los hablantes. La realidad es simplemente que cons-
truimos y nos aferramos a conceptos que de hecho nos son útiles
en la vida. El lenguaje tanto se adapta a la realidad, natural y
social, como contribuye a su desarrollo y refinamiento, por lo que
la irrupción en la escena conceptual del superconcepto "indivi-
duo" no debería causarnos ninguna sorpresa: es precisamente el
concepto que nuestra época necesita. Por lo que una crítica de
esta alteración conceptual de hecho equivale a una crítica de nues-
tro modo de vivir, de nuestras formas de vida, de nuestra organi-
zación social y así sucesivamente. Es el modo como la sociedad
está de hecho organizada y funciona lo que nos hace ver al indivi-
duo como si poseyera más valor que cualquier otra cosa. Tene-
mos que enfatizar su importancia. El ultraindividualismo, sin
embargo, acarrea consigo el atomismo social, la desintegración (o
transformación) de las familias, el egoísmo, el consumismo, la
indiferencia hacia otras personas, animales, hacia la naturaleza.
Valoramos, desde luego, la "realización personal", el incuestio-
nable derecho a la privacidad, la democracia (como el derecho de
los individuos a elegir a sus gobernantes), etc. Todo esto muestra
que los seres humanos han sido incapaces de crear sociedades en
las que el mal no esté presente de manera palpable: corrigen cier-
tos males, pero crean nuevos. En verdad, así como la mente de la
gente estaba aprisionada dentro de los límites establecidos por el
muy complejo concepto de Dios cuando éste ocupaba la posición
central, ahora la gente es inducida a pelear contra cualquier cosa
que amenace la central posición ocupada por el superconcepto
"individuo". La verdad sea dicha: el individuo es el nuevo dios.
De ahí que la felicidad, el éxito, el fracaso, el placer, el trabajo, el
amor, la amistad, todo tenga que ser comprendido desde su pers-
pectiva. Este "nuevo" superconcepto fija el marco para la aplica-
ción del resto de nuestro aparato conceptual, en la vida civil y
política, en la investigación científica y la creación artística. Pero
si juzgamos a partir de las consecuencias, no está en lo más míni-
mo claro que el cambio haya constituido un bien para el Hombre

y que el pesimismo y la amargura no sean los sentimientos más
apropiados en esta "edad oscura".
V. Quisiera dejar en claro que una saludable perspectiva histó-

rica sobre el lenguaje nos impide caer en estados de ánimo
nostálgicos. En el mismo sentido en que no podemos viajar hacia
atrás en el tiempo, no podemos volver a imponer antiguos mapas
conceptuales, no podemos regresar a estructuras conceptuales
rebasadas. Pero entonces, en el terremoto conceptual en el que
vivimos, ¿qué podemos esperar del futuro? La abolición defacto
(aunque no de juré) de "Dios" no significa la victoria del paganis-
mo, de clases antiguas de religión. Los modelos religiosos tradi-
cionales de educación son obsoletos, incompatibles con las reali-
dades científicas y, sobre todo, impotentes. ¿Quién tiene miedo
de lo que le pueda suceder en la otra vida? La idea misma parece
más bien como una broma, aunque de hecho es simplemente la
manifestación de un cambio conceptual radical y profundo. Sin
embargo, no perseguiré aquí esta línea de pensamiento. Me inte-
resa más bien diagnosticar, de manera general, a la actual filoso-
fía de la religión. En relación con esto, sostengo que si lo que he
venido diciendo es acertado, entonces mucho de ella no es falso,
sino simplemente absurdo. Por ejemplo, todos los esfuerzos por
proporcionar una nueva prueba de la existencia de Dios, verbi-
gracia, en términos de la lógica modal, son no sólo falaces sino
fallidos de entrada, puesto que se fundan en un sinsentido. Son
intentos por volver a instalar en el centro de nuestro mapa con-
ceptual el concepto de Dios, un concepto que, por así decirlo, está
muerto. Si no estoy completamente equivocado, eso es precisa-
mente lo que no puede lograrse. Es evidente, pienso, que si la
existencia de Dios pudiera probarse, el concepto de Dios automá-
ticamente, de inmediato ocuparía el centro de nuestros pensamien-
tos e intereses. ¿Qué podría ser más importante que Dios? Sería
absurdo tener subordinado el concepto de Dios a, e.g., "democra-
cia", "libertad", "derechos humanos" o "energía". Por otra parte,
podemos elucidar conceptos, pero no imponerlos. Así, pues, no
tiene el menor sentido tratar de resucitarlo. Los duros hechos so-
ciales, en el sentido más amplio de la expresión, hacen obligato-
rio que sea el de individuo el que ocupe el centro de nuestros
conceptos y pensamientos. Ello no es por casualidad ni el resulta-

do de decisiones arbitrarias, personales. Que este nuevo super-
concepto resulte ser suficientemente efectivo para darle coheren-
cia a nuestras vidas o no, para unir a la gente en un único propósito
o una única empresa común (como "Dios" lo hizo hace muchos
siglos) o no, no es algo que pueda determinarse en este momento.
El ajuste conceptual requiere de tiempo. Y mientras tanto, lo úni-
co que podemos hacer es expresar nuestro dolor por los repetidos
fracasos en encontrar un remplazo adecuado para el
superconcepto "Dios" y por el sentido de extravío y de pérdida
que su decadencia dejó tras sí.
Marsilio Ficino y la influencia
de una teología sutil
Jorge Velázquez Delgado

E L PRINCIPAL PRESUPUESTO que en general sustenta a toda filo-

sofía cristiana es que cada filosofía cristiana es definida
como un obsesivo empeño por establecer tanto los funda-
mentos como los principios guías en la realización del añejo
deseo de conquista de la verdadera pureza de la comunidad cris-
tiana. De este modo, es innegable que la idea de Dios no resulte
ser ajena a las grandes mutaciones históricas, por ser en particu-
lar también una idea que ha pasado por infinidad de mutaciones
a lo largo y ancho de la experiencia histórica de la civilización
occidental. Sin embargo y a pesar de que en todas las pequeñas y
grandes transformaciones históricas de las cuales las diferentes
concepciones del cristianismo han jugado, por un lado, un papel
de gran relevancia, por otro, los signos aparentemente inequívo-
cos de que la mentalidad religiosa sería una fuerza histórica que
día con día llegaría a perder fuerza y sentido gracias al largo trena.
secular de la historia, la reconstrucción como la revalorización de
la idea de Dios aparece insistentemente como una asignatura pen-
diente y que su realización sólo es posible por medio del buen
uso de las herramientas de la tradición.
En la cultura occidental el recurso de la tradición ha sido in-
sustituible, más aún en tiempos en que en esta cultura la pérdida
o ausencia de la idea de Dios la ha llevado a vivir momentos de
121
una inenarrable tensión dramática. Pero no siempre las cosas

han tenido que ocurrir así, es decir, la necesidad de reformular
o reconstruir la idea de Dios o los términos ideales de la comu-
nidad de los creyentes, ha dependido de la existencia de un tiem-
po tormentoso como llegó a serlo, por ejemplo, la Edad Barroca.
Es la persistencia como la sobrevivencia de la tradición lo que
en particular hace que toda teología sea irremediable como irrenun-
ciablemente mítica. La existencia de la teología depende así de
que siga bebiendo de las perennes aguas del mito. Pero que la
teología sea esto, es decir, un saber y un conocimiento que se nu-
tre y que depende de la fuerza de los más representativos mitos
fundantes de la civilización occidental, no es razón que justifique
el exceso de sentido que adquieren ciertos desplantes teológicos.
En particular nos referimos aquí a aquellas teologías que subor-
dinan a la relación del hombre con su divinidad, a la cuestión
escatológica o soteriología. Pero, si de algún modo es posible ca-
racterizar a la teología del más importante filósofo del Renaci-
miento italiano, Marsilio Ficino, es reconociéndola antes que nada
como una teología que al desdramatizar a esta lógica sobre el senti-
do de la existencia humana y de la historia, pretende conquistar
la dignificación del hombre.
Necesariamente el mejor modo para la comprensión de esta
filosofía es aceptándola como parte de un distanciamiento con
todo deseo de conquista de la pureza cristiana sustentada en la
frágil teología de las indulgencias. Por otro lado, no está de más
considerar que Marsilio Ficino no se propuso jamás demoler a las
férreas como anquilosadas estructuras jerarquizadas de la Iglesia
católica. Tal vez por esto no consideraba que era importante exal-
tar a la señora pobreza para tomar así por asalto al cielo tantas
veces prometido. Como por otras muchas cosas más, a la teología
ficiana se le tiene que ver también como un caso extraño, pues no
es parte de ninguna necesidad de renovación, ni religiosa ni so-
cial. No hay así en esta teología ni atisbos de pobreza evangélica
ni arrebatos de misticismo intelectual o pasional. Por esto no es
parte del concierto herético de la época. Y de hecho nunca produ-
jo escándalo alguno. Lo que en todo caso existe en dicha filosofía
es un radicalismo profundo y proporcional a su inquieta concep-
ción antropológica.
La influencia de la filosofía ficiana y en particular de su teología
Marsilio Ficino y la influencia de una teología sutil 123
en las teologías de la modernidad es, a simple vista, impercepti-

ble. Y se tiene la impresión de que esta filosofía —que al hacer
suyos los principios y fundamentos filosóficos del neoplatonismo
los renueva más allá del horizonte renacentista del que partici-
pó— es poco é intrascendente lo que hereda a la modernidad. Tal
vez la mejor manera de acercarnos a esta filosofía es realizando un
largo rodeo a través del cual sea posible desentrañar el misterio de
su intencionalidad. Es gracias a esto último, es decir, al papel que
desempeñaría tal rodeo como un rodeo hermenéutico, que esta
filosofía —por extraña y paradójica que nos parezca— no se en-
cuentra gravada por una pretensión de ruptura. Por el contrario,
su propósito fue más bien un sugerente empeño por señalar los
puntos que permitan restablecer la unidad y la continuidad de
toda la tradición filosófica o, si se prefiere, teológica.
El equiparamiento entre filosofía y teología resulta comprensible
en la medida en que para Ficino toda verdadera filosofía es teolo-
gía. Por lo general se piensa que con la pretendida búsqueda de la
unidad de la filosofía, Marsilio Ficino no evitó caer en el sincretismo.
Pero lo que esta filosofía tiene por determinante —al igual que to-
das las filosofías del Renacimiento— es justamente al sincretismo.
El sincretismo fue la nota común a todas estas filosofías. Al ser esto
así no se tiene por qué acusarlas de seudo- filosofías o verlas como
un modo extraño o equivocado del quehacer filosófico. En todo caso
y como ocurre con tantas otras filosofías, por no decir con todas,
que son prisioneras del sincretismo, las filosofías del Renacimiento
italiano merecen ser estudiadas tomando en consideración al con-
texto histórico bajo el cual surgieron.
Es cierto que Marsilio Ficino contribuyó más que ningún otro
filósofo a hacer de Platón el más grande ídolo de los filósofos del
Renacimiento. E incluso se sabe que su protagonismo en esta hoy
admirable tarea —que lo convirtió en el principal artífice de la
Academia platónica florentina— lo conduce no sólo a revivir a
la aparentemente marginada tradición platónica, sino a verla tam-
bién como una profunda raíz sin la cual resultaría imposible
hablar de la conciencia que tiene la Europa moderna sobre sus
propios orígenes culturales.
Al compartir un ethos cultural movido por la fuerza de un espí-
ritu que sólo quiere la celebración del hombre, la filosofía de
Marsilio Ficino puede ser comprendida y explicada como parte
de un optimismo teológico, de un optimismo para el cual el es-

cepticismo no sería más que la expresión de una conciencia que
termina por devorarse a sí misma. Ficino no parte entonces de la
imposibilidad que tiene un ser finito como lo es el hombre, de
llegar a conocer a un ser infinito como lo es Dios. De hecho se
podría decir que si bien toda la teología del Renacimiento se en-
cuentra influenciada por el doble supuesto cusano, es decir, por
la "docta ignorancia" y por la inútil búsqueda de un Dios "escon-
dido", lo que pretende esta filosofía es superar a toda esta enor-
me montaña que es la misma que en cierto modo han querido
superar un gran número de las filosofías de la modernidad. Por
esto es que Ficino, más que tejer toda su especulación metafísica
en torno a esta doble problemática de origen cusano, prefiere ha-
blar directamente y sin rodeos por las vías de ascenso del hombre
hacia quien considera que es su Divinidad. Pero en todo caso ha-
bría que preguntar de qué depende tal ascenso. Depende de lo
que Ficino define por "amor divino". Es decir, una fuerza cósmi-
ca a través de la cual es posible, de acuerdo con este filósofo del
Renacimiento italiano, determinar los vínculos y relaciones entre
los seres creados y su creador.
Estamos muy lejos de afirmar que a Marsilio Ficino le preocu-
paba que los hombres ingenuos y primitivos que no saben de Dios
se acerquen a esta teología por sus afirmaciones o por lo que ésta
abre: la posibilidad de "fisión entre el hombre y Dios", pues no
hay que olvidar que el propósito de una teología como ésta nun-
ca fue la propaganda ni la militancia religiosa. Por esto se en-
cuentra muy lejos de las sangrientas reyertas que poco tiempo
después protagonizarían los diferentes bandos en qué se dividió
el cristianismo a partir de la Reforma protestante. Pero también
resulta demasiado fácil afirmar de un plumazo que dicha filoso-
fía era reflejo de un profundo abandono o renuncia a las preocu-
paciones centrales que forjan al complejo cuadro mental en el cual
se desarrolló toda la teología medieval. Si bien esta teología fue
en efecto producto de un círculo cerrado —de una élite para ser
más exactos, cosa por cierto muy natural en un ambiente en que
todo el arte y toda la cultura que ahí se produce son sobre todo y
antes que nada un producto de y para las élites—, nunca dejo de
compartir la idea de que el verdadero filósofo es a la vez un ver-
dadero cristiano.
Pero a todo esto convendría preguntar cuál es el presupuesto

central que lleva a Ficino a establecer tal simetría entre filosofía y
cristianismo. Este presupuesto no es otro más que el reconoci-
miento que establece el propio autor de la teología platónica del
amor socrático como búsqueda del todo.1
A través de esta "invención" ficiana del amor socrático o platóni-
co, se comprende que su preocupación es en esencia la de hablar del
amor sólo como facultad especial de la razón. Es esta facultad la que
permite lograr el verdadero amor como lo que éste es para Marsilio
Ficino: el conocimiento verdadero de Dios como belleza absoluta.
Ahora bien, es evidente que Ficino no desea que los hombres sean
—como los esclavos de la caverna de Platón— prisioneros de la fu-
sión creada por el amor erótico. Pero es también muy evidente que
tampoco a él le interesa que los hombres caigan en el amor religioso,
ya que éste lo entiende como el simple arrebato de la pasión de la
conversión. Es decir, una fuerza espontánea como efímera y, en cier-
to sentido, tan volátil como el amor erótico. Es por esto que para él
ni el amor erótico ni el amor religioso o místico, entendido bajo tales
términos, ofrecen una visión unificada del mundo como la que ofre-
ce el amor socrático, como conocimiento del todo. Esta visión unifi-
cada del mundo conlleva a sospechar que Marsilio Ficino fue un
verdadero panteísta precoz, como también, por otro lado, un filó-
sofo en quien se encuentra una concepción ontológica de carácter
circular.2
Estamos muy lejos de considerar aquí una vieja discusión que
gira en torno al problema del platonismo ficiano, pues no se sabe
aún hasta qué punto ese platonismo tenía por principal propósito
servir de medio para justificar al dogma cristiano o hasta dónde
se constituyó como un nuevo principio que sirviera de referencia
en la perpetuación de dicha tradición dogmática. Lo que sí es
posible advertir es que sin la reivindicación que realizó Ficino del
platonismo esta filosofía sería, a la vez de incomprensible, intras-
cendente. Tal vez por esto mejor convendría reconocer que con la
recuperación ficiana del platonismo operó un giro revolucionario
1
"También para Sócrates el amor es la búsqueda del todo: el universo visto
como totalidad y entendido por referencia a su forma ideal, a su valor eterno",
Singer, Irving, La naturaleza del amor, vol. 2, Cortesano y romántico, México, Siglo
XXI, 1992, p. 25.
2
Cfr.
Cfr. Kristeller, P. O., II
II Pensiero
Pensiero Filosófico
FilosóficoDe
DeMarsilio
MarsilioFicino,
Ficino,
Florencia,
Florencia,
Sansoni,
Sansoni,
1953, esp. pp. 72 y sigs.
en la tradición neoplatónica. Es a través de las coordenadas so-

bre las cuales se mueve esa revolución que el concepto de Dios
no está jamás ausente, razón por la cual esta filosofía no se pro-
puso reformular en esencia a los términos en cómo dicha tradi-
ción define al concepto o idea de Dios: como Supremo Bien y
creador de todo. El elemento revolucionario de esta filosofía se
encuentra en el empeño ficiano por resolver el viejo problema
de la fusión entre el hombre y su Divinidad. Pero siendo más
justos, la esencia y especificidad de ese empeño fue plantear desde
nuevos horizontes el no menos viejo problema del lugar que
ocupa el hombre al interior de un orden cósmico, comprensible
como un mundo puramente ontológico.
Para Ficino el amor, si bien es el edificio del mundo, es también
el elemento a través del cual se manifiesta la graduación del ser.
De este modo y siguiendo a los presupuestos de los cuales parte
esta filosofía, y parafraseando de pasada al filósofo francés Rene
Descartes, se afirmaría que para Ficino el amor es la cosa mejor
repartida del mundo; como es también, por otro lado, el único
componente innato que es común a todas las cosas. Conviene no
olvidar que la teoría del amor en Ficino es, si se quiere, una doc-
trina del amor universal, como es también una ontología median-
te la cual se puede comprender y determinar a la múltiple cadena
de relaciones posibles en ese orden cósmico por él definido y del
cual él tanto nos habla. En esencia, esta filosofía nos remite siem-
pre al problema de que todo ser finito como todo acto (incluyen-
do aquí a la cuestión de la acción humana) existe por ser criatura,
es decir, efecto de una causa. Como tal, lo que expresa su finitud
es el reflejo de la esencia del Ser infinito. De ahí el porqué todo ser
finito es concebido como un ser que se encuentra en íntima co-
nexión y relación con lo universal. Al igual que todo planteamiento
ontológico, la ontología ficiana se constituye a partir de ciertos
principios, los cuales son en este caso los que bien podríamos con-
siderar, por un lado, la teoría ficiana del primium in aliquo genere
y, por otro, la teoría ficiana del apetitus naturalis.
En la metafísica ficiana existen dos conceptos centrales: el con-
cepto de alma humana y el concepto de Dios. Lo más sobresalien-
te de toda esta metafísica es su titánica tarea de demostrar la in-
mortalidad del alma humana y su fusión con Dios. Para Ficino el
mundo es así, como ya se ha dicho, un orden jerárquico que en-
cierra una graduación o serie continua de todo lo existente. Pero

el mundo es también una unidad que sólo la mente humana pue-
de examinar como lo que es de acuerdo con su creador: la obra
entera de la serie divina. Al ser esto así, resulta claro que su obje-
tivo fue exponer los términos en cómo la mente humana entiende
el modo en que se dan las relaciones entre el hombre y la natura-
leza; pero también cómo es que se establece la relación entre el
hombre y su Dios. El punto de partida de toda esta metafísica es
que el alma humanan conoce a Dios y es a través del alma que se
establece la conexión universal entre todas las cosas. De este modo
el alma humana es para Ficino el centro del mundo. Y, a diferen-
cia de cualquier otra especulación metafísica, ésta conserva la
doble cualidad de ser a la vez un centro fijo y móvil a la vez. Es
esta doble cualidad del alma humana lo que hace pensar al hom-
bre como un ser mutable y quien no tiene en sí una esencia deter-
minada.
Es imposible no pensar aquí que al hablar del hombre en tales
términos Ficino marca un estrecho acercamiento con Pico della
Mirándola, al aceptar también que la dignidad del hombre parte
del reconocimiento de su libertad, es decir, de ser a la vez compa-
ñero y semejante a Dios. Ficino propone así resolver el eterno enig-
ma bíblico de la creación, pues al colocar al hombre en el centro
del mundo, no sólo lo piensa como conexión y conjunción del ser,
sino sobre todo porque lo piensa como imagen de Dios.
Para esta metafísica es indudable que el nexo alma-amor es en
sí indisoluble, ya que al ocupar el alma el lugar del amor, ésta se
dirige hacia el bien. Y en esto consiste en esencia su teoría del
apetitus naturalis: en que todo apetito —incluido en particular aquí
a la voluntad humana— se dirige a un único y último fin, es decir,
expresa una inclinación natural hacia su creador.
La cuestión de cómo se produce esta inclinación del alma hu-
mana hacia Dios es de suyo más compleja de lo que se podría
suponer a simple vista, sobre todo si se toma en cuenta la reivin-
dicación que hizo el Renacimiento de la primacía de la vida acti-
va sobre la vida contemplativa. Con esto se demuestra que una
filosofía como fue la de Marsilio Ficino, al hablar de la experien-
cia interior lo haya hecho refiriéndose a la necesidad que tiene el
alma humana de proyectarse hacia ese deseo de fin último a tra-
vés de la ejercitación de la vida contemplativa. Se concluye así
que para Ficino su especulación filosófica fue convertir al filóso-

fo en el verdadero amante de la creación. Pero no habría que
olvidar que el filósofo —como ocurría con otras tantas teologías
de corte medieval— es también prisionero de su propia especu-
lación de trascendencia; pues al ejercitar de este modo a la vida
contemplativa, es natural suponer que con ella a lo único que se
puede llegar es a comprender a la filosofía como el camino que lo
prepara para la muerte, es decir, como un deseo obsesivo de unir
su supuesta alma inmortal con ese supuesto ser infinito.
El momento negativo:
el ateísmo de los profetas
y de Marx
(Propedéutica de una posible
afirmación ética de la alteridad)
Enrique Dussel
us ÍDOLOS NO SON MÁS QUE ORO Y PLATA, son obra de las

manos de los hombres. Tienen boca y no hablan, ojos
y no ven, orejas y no sienten. Manos mas no palpan,
pies y no caminan" (Salmo 115, A). Riendo, grita Elias a los ado-
radores de Baal: "Griten más fuerte, ya que si es cierto que Baal
es dios, debe esta ocupado, debe andar de viaje, tal vez está
durmiendo o tendrá que despertarse" (I Reyes 18, 27).
"La crítica del cielo se torna así en la crítica de la tierra, la crítica
de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología
en la crítica de la política" (Marx, Zur Kritik der hegelschen Rech-
tsphilosophie, Darmstadt, Lieber-Furth, WBG, 1971, t. I, p. 489). "La
acumulación originaria viene a desempeñar en economía política
el mismo papel que desempeña en teología el pecado original
(Sündenfalir (ídem, Das Kapital I, VII, cap. XXIV, 1). "En el verdade-
ro periodo manufacturero sucedía que la supremacía comercial
daba el predominio en el campo de la industria. De aquí el papel
predominante que en aquellos tiempos desempeñaba el siste-
ma colonial. Era el dios extranjero que venía a entronizarse en
129
el altar junto a los viejos ídolos de Europa y que un buen día los
echaría a todos a rodar de un empellón" (Ibid., cap. XXIV, 6).
Es demasiado sabido que los profetas de Israel lucharon contra
la idolatría. Lo que quizá no ha sido pensado es que dicha lucha
significa un cierto ateísmo: es negación de "los dioses"; es ateísmo
de ciertos dioses. Es interesante, por otra parte, recordar que los
mismos cristianos fueron acusados por los romanos de no adorar
a los dioses y, por ello, iban a los circos acusados de ateísmo. El
peor acto de infamia contra el pueblo romano era la negación de
adorar la divinidad del emperador. El emperador era dios, es de-
cir, el Imperio era sagrado y por sobre todos los dioses debía ren-
dirse culto al que significaba el poder unitivo del Imperio: el poder
imperial. Cuando los cristianos, ateos de los dioses romanos, no
adoraban al emperador, eran culpables de subversión contra el
orden cosmopolita y reos de sacrilega traición a las tradiciones
patrias. El mismo Taciano, que acepta las costumbres del Impe-
rio, no puede llegar a adorar a sus dioses: "El sol y la luna fue-
ron hechos por causa nuestra; luego, ¿cómo voy a adorar a los que
están a mi servicio? ¿Cómo voy a declarar por dioses a la leña y las
piedras?"1 Nadie, entonces, debe ni puede escandalizarse por-
que alguien afirme el ateísmo; la pregunta debe, en cambio, cen-
trarse de la manera siguiente: ¿Qué "Dios" se niega? ¿Por qué?
Es bien posible que alguien pretenda negar todos los "dioses",
pero puede que de hecho sólo niegue un tip< de divinidad, y,
por ello mismo, su negación podría ser la propedéutica afirmación
de otro Absoluto que no niega, y que podría negarlo porque sim-
plemente no concibe claramente. Tal es, opinamos, la situación de
Marx. En los Manuscritos del año 44 se lee: "El ateísmo, en cuanto
negación de la carencia de esencialidad, no tiene ya sentido, pues
el ateísmo es una negación de Dios y afirma, mediante esta ne-
gación, la existencia del ser humano".2 En esto Marx no hace sino
seguir la consigna de Feuerbach: "La tarea del tiempo nuevo es
la conversión y la resolución de la teología en la antropología".3
1
Discurso contra los griegos, parágrafo 4, Madrid, ed. Ruiz Bueno, BAC, 1954, p. 577.
2
"Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM" (Mss. del 44), III; en Kart
Mnrxfruelie Schriflen, Darmstadt, ed. Lieber-Furth, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1971,1.1, p. 607.
3
Grundsätze der Pliilosoplüe der Zukunft, parágrafo 1, Frankfurt, R. Berlinger,
Klostermann, 1967, p. 35.
El momento negativo: el ateísmo de los profetas y de Marx 131
Convertir la teología en antropología es un ateísmo. Pero, de nue-

vo, deberemos preguntarnos de la negación de qué dios se tra-
ta, porque si fuera la negación de un fetichismo, dicho ateísmo
sería la propedéutica, a través de la antropología, de la afirma-
ción de un Absoluto alterativo que sólo por la justicia puede ser
afirmado. Ciertamente, el "dios" que negaron Feuerbach y Marx
no era sino el "dios" afirmado por Hegel, por el capitalismo indus-
trial y colonialista europeo. Ser ateo de un tal "dios" es condi-
ción para poder afirmar al Dios de los profetas de Israel, que era
condición de justicia. Claro que una tal afirmación es ya "el mo-
mento positivo" de un movimiento dialéctico que ahora sólo
queremos considerar en su primer momento: "el momento ne-
gativo", el de la afirmación atea o la negación del "dios" fetiche.
L O S PROFETAS CONTRA EL ÍDOLO: EL FETICHE
Para los profetas de Israel las "naciones" (goim) habían caído en

una triple falta: la idolatría, el homicidio y la bestialidad. De las
tres faltas la más grave era la primera, que fundaba a las restan-
tes. En la metódica profética se puede observar siempre la pre-
sencia de ciertas categorías interpretativas que servían a las "es-
cuelas de los nabiim" (profetas) para lanzar sus violentas inter-
pelaciones al pueblo de Israel y vecinos.
La primera categoría fundamental era la de la carne (en hebreo
basar, en griego sarxf que podríamos hoy, en el mundo contem-
poráneo, traducir por "Totalidad". La categoría opuesta a la de la
carne es la de espíritu (en hebreo ruaj, en griego pneutna) que tam-
bién se denomina a veces palabra (en hebreo dabar, en griego logos)
que hoy podríamos denominar por "Alteridad".
Las "escuelas proféticas" sabían usar dialécticamente estas ca-
tegorías. Así, por ejemplo, el Dios único de Israel —que con el
tiempo será el Único Dios de todo el universo— será siempre con-
siderado como anterior al cosmos creado, como viniendo desde
4
Véase mi obra El humanismo semita, Buenos Aires, EUDEBA, 1969, pp. 22 y sigs.
Sobre la categoría de "Totalidad" nada mejor que la obra de Emmanuel Levinas,Tofα/i'té
et Infinit, La Haya, Nijhoff, 1961. También puede verse mi obra Para una ética de la
liberación latinoamericana, Buenos Aires, Siglo XXI, t. 1-2,1973.
el futuro y la exterioridad de la criatura como tal. Dios creador

es la "Alteridad" (categoría negativa por excelencia) respecto al
mundo, los astros, los hombres, las naciones y al mismo Israel.
El Absoluto irrumpe, interpela, llama, provoca desde la "exte-
rioridad" para constituir en el ser, para reimprimir un movi-
miento histórico a las "Totalidades" sistémico que por la opre-
sión vienen a inmovilizarse en su progreso dialéctica. Por ello la
única falta o frustración de la "Totalidad" (y por lo mismo del
ser humano) es "totalizar" la Totalidad a tal punto que se la
fetichiza, y con ello se cierra, no se escucha ya el grito, la voz de
la exterioridad, único momento que podría relanzar el proceso.
Los primeros cuatro mitos del Génesis son relatos simbólicos de
procesos de "tota- lización" (de la carne fetichizadá) que impiden
el progreso-aumento cualitativo de la historia.
En el mito de Caín y Abel se muestra cómo un hermano mata
al otro. El fratricidio es la "totalización" de Caín, su implantación
como Único y como irrebasable. La única falta es matar al Otro.
Al desaparecer la "Alteridad" (Abel, el hermano) la carne se
fetichiza: por ello (y se trata de la misma cuestión) la serpiente
tentante dice a Adán que "seréis como dioses". La falta ética, la
muerte del Otro, es fetichización totalitaria de la Totalidad. Para
los profetas la serpiente simboliza la "anterioridad" de la falta en
el mundo, es decir, la institucionalización opresora y la posibili-
dad ya cobrando forma que hace que el recién venido al mundo
no pueda sino enfrentarse a la tentación de totalizarse, es decir,
negar al Otro y constituirse como el Absoluto, como único. El amor
a la Totalidad (la carne) como totalizada, es entonces negación de
la Alteridad (el Otro, el espíritu, la palabra) y, por lo tanto, feti-
chización, es decir, idolatría. El paso, entonces, a los ojos de los
profetas, entre la falta y la idolatría es inmediato. El que mata al
Otro debe afirmarse (o adorar algo que es él mismo proyectado:
"el ídolo fabricado por sus manos") como "divino". En este caso
el idólatra, cuya fetichización comenzó por la injusticia del fratri-
cidio o la muerte del Otro (que en concreto es muerte del hijo, de
la mujer y del anciano por parte del varón adulto), es considera-
do ateo del Dios como alteridad. Es en este caso que Israel enun-
ciaba aquello de: "Dice el necio en su corazón: no hay Dios" (Sal-
mo 53, 1). Ese ateo es ateo del Dios alterativo, del que interpela
por la justicia. El idólatra es ateo del Dios de Israel, del Dios de
los profetas. Pablo indica cómo los gentiles "estaban sin espe-
ranza y eran ateos (átheoi) en este mundo" (Efesios 2:12).
El ateísmo del Dios alterativo en la justicia puede esque-
matizarse de la siguiente manera:
SITUACIÓN 1: La idolatría, Ateísmo del Dios alternativo

1. Momento negativo: Dios
negación de la alteridad creador
(ateísmo como interpelante
no alteridad) por la justicia
lo divino, 2. Momento afirmativo:
fetichismo afirmación de la
panteísmo totalidad vigente como
fetiche (idolatría)
La "lógica de la Alteridad", que era manejada por las "escuelas

proféticas" con gran solvencia, indicaba en su discurso un primer
momento; todos los restantes eran corolarios que los profetas su-
pieron mostrar a su pueblo, Israel.
La negación de la Alteridad, en general, pero concreta y prime-
ramente como injusticia respecto al que se tiene más cerca (el ros-
tro del hermano, rostro en hebreo se dice pné, que es traducido al
griego por prósopos y en castellano por persona), el "prójimo" como
el que se enfrenta en su rostro alterativo, es ya ateísmo del Dios
alterativo porque, por una lógica infalible, el que niega a su her-
mano se afirma como único, como Señor, como dominador. En
lenguaje profético: comete la falta ética por excelencia. La falta es
totalización de la Totalidad y por ello negación de Alteridad. Ne-
gar la Alteridad es negar al Dios alterativo, es decir, es afirmar la
Totalidad (la carne) como fetiche. La falta de injusticia respecto al
otro ser humano es falta ética como idolatría respecto al Dios de
justicia. Es la misma falta en sus dos vertientes. Por ello los profe-
tas son los acusadores incorruptibles del "pecado" como tota-
lización del orden vigente injusto, que es lo mismo que decir contra
la fetichización del orden político dominador, en el poder.
En el origen de la monarquía de Israel se ve claramente el en-
frentamiento entre el profetismo y el poder político naciente.
Samuel no quiere ungir a ningún rey para el pueblo hebreo. El
profeta dice: "Miren lo que hará su rey: les tomará sus hijos, y
los destinará a sus carros de guerra o bien los hará correr delan-
te de su propio carro... Ese día se lamentarán del rey que han
elegido..." (I Samuel 8: 11-18). La posterior dialéctica entre pro-
feta-rey (Alteridad-Totalidad) muestra cómo el profeta ocupa
un ámbito escatológico de exterioridad que permite siempre
poder criticar al "sistema" (la carné). La contradicción entre
Samuel-Saúl se continuará después entre Natán-David, Ajías-
Jeroboam, Elías-Ajab, Miqueas-Josefat, Eliseo-Jehu, Isaías-
Ezequías, etc. La dialéctica Dominador-Dominado (el Señor-Es-
clavo en el sentido hegeliano, que nada tiene que ver con el
sentido profético de esa dialéctica) se juega dentro de la Totali-
dad (la carne) como falta ética. Y es justamente como Alteridad
que el profeta se enfrenta a la Totalidad idolatrizada para mos-
trar la injusticia de la dominación y la injusticia como el ateísmo
del Dios alterativo o la afirmación fetichista del sistema.
Se acusa a la Totalidad, al sistema, al rey (sea de Israel, de Judá,
de Egipto como Faraón respecto a Moisés, Babilonia o de todos los
pueblos u "órdenes" constituidos injustos) de la única falta ética
bipolar: la idolatría e injusticia, es decir, negación de la Alteridad y
afirmación de la Totalidad como única, absoluta, también político-
económicamente hablando: "Cuando Ajab (el rey) vio a Elias (el
profeta), le dijo: 'He aquí la plaga de Israel'. Contestó Elias: vNo soy
yo la plaga de Israel, sino tú y tu familia, que han abandonado los
mandamientos de Yahvé para servir a Baal'" (/ Reyes, 18: 17-18).
Como puede verse, la Totalidad no acepta la crítica alterativa
del profeta. El reverso, siempre presente en todos los profetas, no
se deja esperar: "Pobre de aquellos que dictan leyes injustas y
saben escribir para decretar la opresión. Para despojar a los po-
bres de sus derechos e impedir que se les haga justicia, para robar
a las viudas y despojar a los huérfanos" (Isaías 10:1-2).
Una vez que el "sistema" se ha divinizado es posible, en nombre
del derecho divino, oprimir al débil, a la mujer, al niño, al anciano.
Por ello la "lógica de Alteridad", el método de las "escuelas
proféticas", queda bien expresada en el siguiente discurso o cur-
so racional: "No tendrás otros dioses delante de mí... No mata-
rás... No robarás..." (Deuteronomio 5: 7-19). Poco o nada, en ver-
dad, se ha pensado sobre esta dialéctica negativa ético-metafísica.
El que se fetichiza instituyendo dioses intrasistemáticos (abso-
lutizando estructuras) niega al Dios alterativo; al negar la Alte-
ridad niega Otro, al humano, a la mujer, al niño, al anciano; pro-

pone entonces su dominador poder como lo Único, se diviniza.
La divinización de la Totalidad es el fruto y el fundamento ideoló-
gico de la injusticia antropológica, política, económica. No divini-
zar la Totalidad, no matar, no robar no son propuestas negativas,
sino negación de negación: no al no al Dios alterativo, no al no a la
vida, no al no a las posibilidades del Otro. No-matar es no-al-no-a-
la-vida del Otro, es decir, respeto o amor al Otro en la justicia.
Así, el profeta se encuentra en la situación de que debe negar la
negación del totalizado; negar al dominador, injusto, idólatra,
fetichista. No a la negación del Dios alterativo es no al ídolo; no a
la negación de justicia es no al orden político-económico impe-
rante. De pronto, entonces, el profeta se transforma en ateo del
ídolo y político-subversivo del orden injusto vigente. Nos encon-
tramos con el reverso de la anterior cuestión:
Situación 2: La alteridad, ateísmo de la idolatría

Lo divino, 1. Momento negativo:
Fetichismo, negación de la negación
Panteísmo de la alteridad
(ateísmo del ídolo).
2. Momento afirmativo: Dios alterativo
afirmación de la alteridad interpelante
(justicia). como justicia
El proceso de totalización se indica cuando se afirma: "Fabrí-

canos un dios que nos lleve adelante... y fabricó una imagen de
becerro de oro batido" (Éxodo 32:1-4). La praxis atea del profeta
respecto al ídolo se expresa en la fórmula: "Moisés... lleno de ra-
bia... tomó el becerro que habían fabricado, lo quemó y lo macha-
có hasta reducirlo a polvo" (Ibid., 19-20). El ídolo, el sistema o la
Totalidad (la carne en tanto totalizada) es como el amante. El que
accede y lo adora es una prostituta, ya que se vende al mejor pos-
tor: "Anda y cásate con una de esas mujeres que se entregan a la
prostitución... —así significa el profeta lo que acontece con su
pueblo—, porque el país se está prostituyendo al apartarse de
Yahvé" (Oseas, 1, 2). Es la prostitución política del sistema:
Efraim era un burro orgulloso. Miren cómo subió a Asiría llevando

regalos a sus amantes. Sin embargo, por más que ofrezcan regalos a
las Naciones (gotm) yo las reuniré contra ellos. Dentro de poco gemi-
rán bajo los impuestos que habrán de pagarle al rey de los príncipes
(ibid., 8,9-10).
La idolatría se torna injusticia: el opresor divinizado domina al

débil, si éste acepta la divinidad del fuerte es como una prostitu-
ta, porque acepta la causa de su dominación, y se vende. El profe-
ta clama: "No hay (en esta tierra) ni fidelidad ni amor, ni afirma-
ción de Dios (alterativo). Sólo hay juramento en falso y mentiras,
asesinatos y robos, adulterio y violencia, sangre y más sangre..."
(ibid., 4, 1-2). Acto seguido se da la razón de dichas injusticias:
"Por eso mi pueblo consulta a los maderos y cree que un palo le
dará respuesta, pues está poseído de un espíritu de prostitución
y abandona a su Dios (otro que el sistema) para prostituirse"
(ibid., 4, 12).5
El ateísmo de la idolatría es el primer momento, el momento
negativo del movimiento dialéctico de los profetas. El segun-
do momento, el afirmativo, es la proclamación de un Dios
alterativo que se revela por el pobre, la viuda y el huérfano, por
lo que siendo "exterior" al sistema o la Totalidad es acogido y
servido por el que tiene el oído atento y el corazón presto a la
justicia, al Otro. El que se totaliza es ateo del Dios alterativo, ado-
rador fetichista del dios producto del hombre, idólatra.
MARX CONTRA EL ÍDOLO MODERNO, EL DINERO, EL CAPITAL
Queremos enunciar desde un inicio nuestra tesis: Marx repite el

primer momento o el momento negativo de la dialéctica profética,
es decir, la negación de la divinidad del fetiche, pero no intenta
el momento afirmativo o positivo sino sólo como antropología.
5
En este sentido Juan el Evangelista conoce explícitamente la "lógica de la
Alteridad" y la bipolaridad dialéctica de una misma exigencia: "Quien odia a su her-
mano está todavía en tinieblas y anda en tinieblas sin saber adonde va, pues las tinie-
blas lo han cegado" (I Juan 2: 11). Como el pobre es la epifanía del Absoluto-otro, el
que niega al pobre, al hermano, niega la epifanía del Dios alterativo. El que odia al
hermano odia a Dios, o mejor, se diviniza a sí mismo, es un idólatra. Ser ateo de una
tal idolatría es el primer momento, el momento negativo de la profecía.
La no afirmación un Absoluto alterativo, momento necesario y

fundante de la irreversibilidad de la afirmación del fetichismo,
era lo corriente en su generación, la de Feuerbach especialmente,
la de tomar al "dios" de Hegel (que no es sino la totalidad
sacralizada) con todo "Absoluto" posible, incluso el Dios alterativo
de Israel y del fundador del cristianismo. La no afirmación de un
Absoluto alterativo permitirá posteriormente a la burocracia de
socialismo real afirmarse a sí misma como la realización sacral
irrebasable de un orden socialista fetichizado (sin crisis posible),
sin poder ya encontrar en ninguna exterioridad el punto de apo-
yo a su propia crítica. Pero, por otra parte y en concreto en Amé-
rica Latina hasta los sesentas, hará del marxismo un movimiento
de élites intelectuales que no pudieron conectarse ni servir al po-
der político-cultural del pueblo en cuanto a su mítica y simbólica
creatividad religiosa se refiere. Es decir, la creatividad simbólica
de un pueblo será despreciada por la racionalización europeizante
de marxistas "estalinianos" (anteriores al sandinismo y la teolo-
gía de la liberación) con lo cual la reacción elitista podrá volver
contra el pueblo oprimido los mismos símbolos y mitos que na-
cieron de su sufrimiento, su trabajo, su cotidianidad creadora en
cuanto exterioridad del sistema.
Así como debemos saber de qué tipo de ateísmo se habla (si es
negador del ídolo o del Dios alterativo que exige justicia), así tam-
bién hemos de preguntarnos cuál religión es alienante u opio del
pueblo oprimido (la que sacraliza el orden establecido o la que lo
desacraliza para relanzarlo hacia adelante: no debe olvidarse que
la religión judeocristiana en su autenticidad esencial, no en sus
desviaciones históricas, es desacralizadora del cosmos y de todo
orden político o económico, ya que no puede adorar a una
creatura). Los equívocos fueron inevitables para un europeo del
siglo xix, pero no ya para un latinoamericano del siglo xxi.
Respecto a la cuestión de la divinización o fetichización del
sistema capitalista, el Marx de la juventud pensó igual que el de
su definitiva madurez —contra las tesis ocultantes y superficia-
les de Althusser, versión neokantiana y europea, por otra par-
te—.6 En su juventud sufrió el influjo de una polémica sin igual
6
Para una bibliografía clásica sobre la cuestión véase Johannes Kadenbanch, Das
Religionsverständnis von Kart Marx, Muenchen, Schoeningh, 1970, pp. XVIÜ-LXXIV.
que Schelling lanzó en 1841 con sus famosos cursos en Berlín.

Por ello Marx dirá que "los héroes del pensamiento se derriba-
ban los unos a los otros con inaudita celeridad, y en los tres años
que transcurrieron de 1842 a 1845 se removió el suelo de Alema-
nia". 7 Marx aceptó lo esencial del discurso antiteológico de
Feuerbach —y por lo tanto sus limitaciones—. Para el Feuerbach
de 1843 —que ya había escrito La esencia del cristianismo— (1841-
1843), Tesis para la reforma de la filosofía (1842), y Principios fundamen-
tales de la filosofía del futuro (1843), la cuestión se puede resumir así:
en primer lugar, se indica que la cuestión de "dios" se introduce
como teísmo; en segundo lugar, se identifica el teísmo con el
panteísmo;8 en tercer lugar, se indica cómo la metafísica de la
identidad racional de Hegel es dicho panteísmo; en cuarto lugar,
se muestra cómo esa divinización no es sino la divinización de la
razón, un momento del ser humano. Por ello Feuerbach propone
un ateísmo respecto al "dios" de Hegel y la apertura hacia una
antropología que permita descubrir al ser humano sensible, alOtro.9
Marx no se opondrá sólo a la divinización racionalizada del sujeto
hegeliano, sino igualmente a la divinización del orden político-eco-
nómico que la Filosofía del derecho fundaba. Se trata de una crítica de la
divinización de una estructura de injusticia. Sin embargo, a él como
a Feuerbach, se les había pasado inadvertido un primer momento
negativo propio de la fetichización o estado idolátrico del siste-
ma. Es decir, no habían considerado que la modernidad europea
había pasado primero por la situación que más arriba hemos de-
nominado el "ateísmo del Absoluto alterativo":
SITUACIÓN 1: La idolatría de la modernidad europea burguesa,

ateísmo del Absoluto alterativo
1. Momento negativo: Absoluto alterativo
negación de la alteridad interpelante
en la dominación del indio, por la justicia
negro, el asiático,
el obrero metropolitano
(ateísmo de la alteridad).
7
DIE deutsche Ideologie, I, Feuerbach; Lieber-Furth, 1971, t. II, p. 12. Se trataba de la
"putrefacción del Espíritu absoluto" de Hegel (bid).
8
Grundsätze der Philosophie der Zukunft,, parágrafo 14; op. cit., pp. Sl-52.
9
lbid., pars. 32-62; pp. 87 y sigs.
El momentonegativo:
¡ el ateísmo de los profetas y de Marx 139
SITUACIÓN 1 (concluye)
Divinización 2. Momento positivo:
de la Cristiandad afirmación de la Totalidad
Imperial europea, europea como cristiandad,
y del capitalismo cristiana por esencia,
naciente con reyes "católicos",
"cristianos"...: (idolatría).
Feuerbach y Marx, pero no Kierkegaard en su lúcida crítica a

la Cristiandad en nombre del cristianismo, identificaron al "dios"
hegeliano, que no era sino la sacralización del "yo" europeo, im-
perial y recientemente capitalista, con todo "dios" posible. No
descubrieron el proceso anterior de la modernidad naciente en su
propio origen, que negando la alteridad del pobre, de Absoluto,
que es una epifanía, se fetichizó a sí mismo. La conquista de Amé-
rica fue ya un primer hecho mayor: "Se descubrió una boca del
infierno por la cual entra cada año gran cantidad de gente que la
codicia de los españoles sacrifica a su dios, y es una mina de plata
que se llama Potosí",10 decía el que sería primer obispo de Potosí
(Bolivia) el lo. de julio de 1550. Aquel cristiano del siglo xvi veía
claramente que el oro y la plata eran el "dios" al que adoraba el
conquistador, nuevo "dios" de la modernidad europea. A dicho
"dios" se inmolaban los indios que morían en las minas. Puede
entonces verse la interpretación ética de un hecho económico-
político: la boca de la mina era un nuevo Moloch que comía seres
humanos. Se trata de la idolatría del hombre moderno europeo:
ha fetichizado el oro y la plata, el dinero, el capital, ha negado al
Absoluto alterativo que interpela como justicia, se ha divinizado a
sí mismo como sistema explotador del hombre para aumentar su
riqueza.
Marx se enfrenta al hecho de un sistema ya divinizado, ya
idolátrico, a una religión que, europeizada y totalizada, ha ya
negado al Dios Otro, alterativo, que abre lo escatológico. Piensa
la religión, exclusivamente, como la religión de la Cristiandad11 eu-
ropea, sea católica, cristiana luterana o calvinista. La "religión"
10
Archivo General de Indias, Charcas 313.
11
La noción de cristiandad (cultura bizantino-latina organizada desde el siglo rv) la
hemos expuesto en numerosas muestras.
en la que piensa Marx es, de hecho, la organizada desde la divi-

nización del cogito europeo (Descartes, Spinoza), del Estado lu-
terano-burgués prusiano (Hegel), etcétera.
Marx se levanta para negar esa divinización fetichista, idolá-
trica. Por ello comienza con el primer momento negativo de los
profetas: negación del ídolo como dios, ateo entonces del ídolo.
Pero en dos aspectos se denota una cierta (posible) limitación de
su negatividad dialéctica: primero, en que no se da cuenta que su
negación es negación de la negación de un Absoluto alterativo
anterior; segundo, la dicha negación debe ser la propedéutica a la
afirmación de un Absoluto alterativo que permita tener un punto
de apoyo de exterioridad suficiente para poder efectuar nuevas
críticas en todo orden futuro posible. Sin dicha afirmación, al final,
la negación de la idolatría o el fetichismo del capital puede volver
a cerrarse en una nueva idolatría: la de burocracia soviética rusa,
por ejemplo, con su materialismo dialéctico-metafísico y panteísta.
Veamos los textos del joven Marx y del definitivo, para demostrar
lo posible de esta interpretación: "El fundamento de la crítica
irreligiosa es: el hombre hace la religión".12 La religión, si se la
considera en su contexto económico-político es, por último, "el opio
del pueblo",13 y, en este sentido, su "existencia es un defecto".14 Se
trata de la crítica de la sacralización del sistema. Dicha idolátrica
divinización se concreta en la adoración del capital. Por una parte,
"el trabajo produce su producto que le enfrenta como un ser extra-
ño (fremdes Wesen), como un poder independiente (unabhá'ngigé)
del productor".15 Cuando ese ser independiente sea poseído por
otro que el trabajador, se produce la alienación del ser del obrero.
La propiedad privada viene a institucionalizar ese despojo, siendo
por ello el mal originario. Es así como se inmolan hombres por
"el dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo...
Es la divinidad visible... Es la prostituta universal... Es la fuerza
divina del dinero". 16 El dinero es la verdadera fuerza creado-
12
"Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", en Karl Marx fruehe Schrifem,ed. cit., p. 488.
13
Ibid.
14
Zur Judenfrage, en ibid., p. 457: "Das Dasein der Religión das Dasein eines Man-
gels ist".
15
Oekonomisch-philosophische Manukripte (Mass. del 44), I; ed. cit., 1, p. 561.
16
Ibid., III: pp. 631-634. El gusto de Marx de usar respecto al dinero términos reli-
giosos, no es ocasional: "Es ist die sichtbare Gottheit... Es ist die allgemeine Hue (tal
como se expresan los profetas)... die göttliche Kraft...".
ra".17 El ateísmo, como negación de la divinidad del dinero, de

la Totalidad del sistema capitalista, tiene sentido para Marx como
un primer momento solamente. Nos dice: "El ateísmo—como
ya hemos citado— en cuanto negación de esta carencia de esen-
cialidad, no tiene ya sentido (en cuanto afirmación), pues el ateís-
mo es una negación de dios y afirma, mediante esta negación, la
existencia del hombre". 18 Es decir, y es claro, Marx como los
profetas niega al "dios" idolátrico (en este caso el dinero) y aquí
el teísmo tiene sentido, pero en cuanto afirmación (como
Feuerbach) sólo afirma al ser humano como socialismo. Pero, en
este caso, sin advertirlo, podría dar aún fundamentos para la
sacralización futura del primer socialismo real que pretenda ser
tal. Veamos esto de nuevo, recurriendo al esquema antes indica-
do y a unos textos definitivos de El Capital:
SITUACIÓN 2: La liberación, ateísmo del :apüalismo

Í idolátrico
Divinización 1. Momento negativo:
del orden negación de la negación
capitalista del Otro: del obrero,
el indio, el africano,
el asiático
(ateísmo del ídolo).
2. Momento afirmativo: Absoluto alterativo
afirmación de la Alteridad que llama y exige
(antropológico y ético). a la liberación
de los oprimidos19
En El Capital se habla del "fetichismo (Fetischcharakter) de la

mercancía y su secreto",20 cuestión que está llena de "sutilezas
metafísicas —nos dice Marx— y de resabios teológicos".21
Por eso, si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tene-
mos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la reli-
gión, donde los productos de la mente humana22semejan seres dotados
de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre
17
Ibid., p. 634.
18 Ibid., p. 607.
19
Éste era el "Dios" de los profetas, en la lógica de la alteridad.
20
Libro I, cap. I, 4, Frankfurt, Ullstein Buch, 1969,1.1, p. 50.
21 Ibid.
22
"...selbständige Gestalten", nos dice recordándonos el lenguaje de sus obras de
juventud, donde la mercancía era una objetivación del trabajo humano.
sí y con los hombres... Esto es lo que yo llamo fetichismo, bajo el que

se presentan los productos del trabajo... Este carácter fetichista del
mundo de las mercancías responde al carácter social genuino y
peculiar del trabajo productor de mercancías.23
Y, como Marx sólo conocía la descripción privatizante del cris-

tianismo que había llegado a él a través del Hegel luterano y de
su generación, pudo decir:
Para una sociedad de productores de mercancías, cuyo régimen social

de producción consiste en comportarse respecto a sus productos como
mercancías y en relacionar sus trabajos privados como modalidades
del mismo trabajo humano, la forma de religión más adecuada es, in-
dudablemente, el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, so-
bre todo en su modalidad burguesa, bajo la forma de protestantismo,
deísmo, etcétera.24
En este texto puede verse claramente, se identifica la totalización

burguesa efectuada en Europa (como transformación de la Cris-
tiandad latina medieval) con el cristianismo como tal. Para Marx,
la realidad económico-política de Europa, tal como la interpreta-
ba Hegel y su generación, se fundaba en el cristianismo, la única
religión considerada. Es decir, la negación de la "divinización del
orden capitalista" (momento negativo de la situación 2 de los es-
quemas propuestos) era, al mismo tiempo, la negación de toda
religión, todo absoluto o alteridad. Había una afirmación, pero
era sólo antropológica (como orden futuro socialista, real o como
idea regulativa). Por otra parte, para poder afirmar al ser huma-
no como realidad genérica, como Humanidad liberada, era nece-
sario no sólo enunciar el ateísmo del fetichismo del capital, sino
indicar la forma concreta de dicho fetichismo, el mal primero u
originario. Es aquí donde debemos valorar el texto puesto al
comienzo de este corto trabajo: la "acumulación originaria viene
a desempeñar en economía política el mismo papel que desem-
peña en teología el pecado original..."25 La acumulación inicial in-
dica el hecho de que algunos "acumulaban riquezas, y otros aca-
baron por no tener ya nada que vender más que su pellejo. De
23
Ibid., p. 52.
24
Ibid., p. 58.
25
Ibid., i, VII, cap. XXIV, 1; p. 659. Véase mi obra Las Metáforas Teológicas de Marx,
Estella, El Verbo Divino, 1993.
este pecado original arranca la pobreza de la gran mayoría, que

todavía hoy, a pesar de lo mucho que trabajan, no tienen nada
que vender más que sus personas".26 Pero nuestro autor es mu-
cho más preciso todavía históricamente:
El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la

cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento de las minas de
la población aborigen, el comienzo de la Conquista y el saqueo de las
Indias Orientales, la conversión del continente africano en cazadero
de esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la era
de producción capitalista...27
Quiero decir entonces que el ateísmo del fetichismo del capi-

tal, que es el ateísmo que Marx explícitamente ejerció, ya que él
mismo indica que otro ateísmo es innecesario porque después dé
tal negación viene la afirmación del ser humano, nos lo muestra
como una verdadera propedéutica a la afirmación del pobre, del
obrero europeo, del indio americano, el esclavo africano y el asiá-
tico de la guerra del opium.28 Esta negación de la divinidad del
sistema y la acusación de las injusticias que se cometen en nom-
bre de un "dios" (que en verdad es un ídolo producido por el
mismo sistema) las pronunció en pleno siglo xvi, sin implemen-
tación económico-política a nivel científico, Bartolomé de las Ca-
sas, cuando delataba:
las tiranías y opresiones, fuerza y agravios que padecen mis ovejas, los
indios naturales de todo aquel obispado de los españoles, en especial
de los excesivos tributos y vejaciones y en los servicios personales y en
cargarlos como a bestias noches y días, y en tener muchos hombres
y mujeres libres por esclavos...29
26 Ibid., p. 659.
27
Ibid., 6, p. 694.
28
El texto antes citado termina así: "Tras ellos, pisando sus huellas, viene la guerra
comercial de las naciones europeas, cuyo escenario fue el planeta entero. Rompe el
fuego el alzamiento de los Países Bajos, sacudiendo el yugo de la dominación españo-
la, cobra gigantescas proporciones en Inglaterra con la guerra antijacobina, sigue
ventilándose en China, en las guerras del opio, etc." (ibid). Y aún dice más adelante:
"El parlamento británico declaró que la caza de hombres y el escalper eran recursos
que Dios y la naturaleza habían puesto en sus manos" (ibid., p. 697).
29
"El obispo de Chispa D. Fray Bartolomé, representa a la Audiencia de los Confi-
nes...", en Brevísima relación, Buenos Aires, Eudeba, 1966, p. 166.
Marx entonces piensa que la afirmación del ser humano se

efectúa en la praxis, en la negación de la negación de la alteridad,
en la negación de la acumulación primitiva en manos de pocos y
transmitida después por herencia. La afirmación del ser humano
se alcanzaría por la negación de la propiedad privada, que es la
determinación concreta de la acumulación o el mal originario his-
tórico. La propiedad privada, como institucionalización de la
posesión del capital y su fetichismo, es algo así como el culto y la
divinización del sistema. La eliminación de dicha propiedad debe
comenzar por ser ateísmo del capital, para después ser transfor-
mación de dichos bienes en manos de los oprimidos, la mayoría.
Hasta aquí Marx se identifica con los profetas de Israel.
La diferencia estriba en que Marx no llegó a la afirmación
alterativa absoluta, con lo cual redujo su propuesta revoluciona-
ria a ser una planificación racionalizada desde una idea regulati-
va económico-política sin suficiente trascendencia simbólico-cul-
tural. Indujo con ello a sus seguidores meramente imitativos a
afirmar un ateísmo del Absoluto alterativo que había moviliza-
do a pueblos oprimidos, como los esclavos de Egipto; negar por
lo tanto una religión subversivo-escatológica, y también negar el
sentido liberador de lo mítico y simbólico, con lo cual permitió
a la burguesía, a la oligarquía, al imperialismo, a la reacción
apropiarse de los mitos y símbolos objeto de la creatividad po-
pular (epifanía) del Absoluto y voz de justicia como exteriori-
dad del sistema, y volverlos represores a nivel ideológico. En
América Latina esto es de urgente actualidad, dada la presencia
arraigada en el éthos popular de una religiosidad profunda.
Hidalgo, cura, se levantó tras una imagen de la Guadalupana
con su ejército de indios, mestizos y criollos. El proceso político
transformador latinoamericano tiene delante de sí, entonces, la
tarea de relanzar la dialéctica atea de Marx, el momento negati-
vo en el que se niega la negación del Absoluto alterativo, hacia
una afirmación de la Exterioridad donde lo religioso recupere
su sentido liberador, crítico-profético, subversivo en cuanto a
que sabe arriesgar todo, hasta la vida, por un orden de justicia
que anticipe el Reino de la Libertad, meta de una esperanza sin
límites.
Por ello, así como Ernst Bloch decía que "sólo un ateo puede
ser un buen cristiano, sabiéndose también que sólo un cristiano
puede ser un buen ateo",-30 podríamos ahora decir: sólo un ateo

del ídolo o del sistema (la Totalidad o la carne de los profetas)
puede ser un buen político (cuando afirma a un Absoluto
alterativo, provocador y liberador hacia un límite infinito de jus-
ticia); y al mismo tiempo, que un político (que afirma el mundo y
todo sistema como no divino sólo puede ser un buen político)
cuando es un buen ateo (del sistema). Es necesario entonces, no
sólo por un éxito estratégico sino por la lógica misma de la ver-
dad práctica e histórica, no sólo negar la negación o el fetichismo
del capitalismo, sino también afirmar la Alteridad del Absoluto,
en una América Latina donde el mundo religioso, mítico, simbó-
lico puede significar un momento motivante y efectivamente li-
berador, y, además, garantía absoluta, al menos, de la imposibili-
dad de fetichizar mediaciones.
30
Atheismus im Christentum, Hamburgo, Rowohlt, 1970, p. 16.
Kant y el argumento ontológico
Dulce María Granja

Profesora Investigadora, UAM-I
INTRODUCCIÓN
L A CIMA DE LA METAFÍSICA TRADICIONAL es la disciplina denomi-

nada "teología natural"cuyo concepto básico, Dios, repre-
senta el acabamiento supremo del conocimiento humano.
Este Dios del que se ocupa la teología natural no es, evidente-
mente, el Dios religioso, sino el "Dios de los filósofos". Entre
todos los temas de la metafísica, la cuestión de Dios ostenta, sin
duda alguna, la primacía y es uno de los temas más antiguos de la
filosofía. Ya desde los presocráticos, los pensadores más brillantes
han intentado dilucidar la esencia de Dios con los medios de la
razón natural. En este esclarecimiento, el pensamiento de Kant su-
pone un giro decisivo en el proceso histórico de explicación filosó-
fica sobre Dios. La aportación kantiana es un cambio paradigmáti-
co en la teología filosófica e incluso podría decirse que su aportación
en este ámbito alcanza el rango de una revolución.
Antes de Kant, los filósofos concibieron a Dios por las vías de la
eminencia y de la analogía mediante una extrapolación de los con-
ceptos de sustancia y atributo. Así, pensaron a Dios como sustan-
cia suprema, ejemplar de todas las cosas, y como cualidad supre-
ma: omnisciente, omnipotente, eterno, etc. En una palabra, lo
concibieron como el ser eminente o infinitamente perfecto.
Kant sustituye este método tradicional y crea una aproxima-
ción metodológica nueva: una vía reductiva, es decir, un "retroce-
147
so", o "paso atrás" desde el punto de vista metodológico, pero

que no altera el contenido de la noción de Dios. Según el método
kantiano, Dios no es ya un ser trascendente, es decir, el objeto
supremo que existe más allá de toda experiencia. Ahora pasará a
ser un ideal trascendental, i. e., una representación a priori (más
acá de toda experiencia, a "la espalda" —por decirlo así— de toda
experiencia) anterior a toda experiencia y necesaria para posibili-
tar las ciencias en tanto que experiencia global y sistemática. Si
bien Dios pierde el significado de una realidad objetiva, se sigue
concibiendo como la totalidad de todos los predicados posibles.
En efecto, para Kant la idea de la divinidad como totalidad es
doble y comprende tanto el modelo, —es decir, el ser perfec-
tissimutn— como el origen de todas las posibilidades —esto es, el
ser realissimwn—. Para Kant esta idea de totalidad no sólo no es
contradictoria, sino que es, además, imprescindible para la ra-
zón, ya que ésta busca la plenitud del conocimiento. Ahora bien,
para conocer una cosa plenamente es necesario conocer todos los
predicados posibles y saber cuáles de ellos convienen a dicha cosa
y cuáles no. De ahí que el interés racional por el conocimiento ple-
no presuponga tanto el modelo como el origen de todos los predi-
cados posibles. Precisamente la idea de un ser perfectísimo y
realísimo es a lo que Kant llama ideal trascendental.
Ahora bien, cuando la razón no resiste el espejismo dialéctico
y confunde el ideal trascendental de la totalidad de los predica-
dos con un principio constitutivo del conocimiento objetivo, cae
en una trampa que la lleva a cometer varios errores:
1. "Realiza" o "reifica" la totalidad, es decir, hace de ella un

objeto.
2. Hipostatiza o "substancializa"a dicho objeto, es decir, lo afir-
ma como objeto existente fuera del sujeto pensante.
3. Lo personifica, es decir, lo considera como persona individual.
Así, a esa supuesta persona objetiva se le atribuyen las cate-

gorías de realidad, sustancia, causalidad y necesidad en la exis-
tencia, siendo que el ideal trascendental no es más que una idea
de la razón y las categorías sólo valen para la experiencia posi-
ble y pierden todo contenido cuando se aplican fuera del campo
de los sentidos.
Kant y el argumento ortológico 149
El nuevo paradigma de la teología filosófica de Kant consta

de cuatro partes:
1. Kant rechaza todo intento de conocer objetivamente a Dios,

en especial demostrar su existencia.1
2. Kant sustituye el puesto de Dios considerado como idea tras-
cendente por lo que él denomina ideal trascendental. Así, pues,
Dios es el ideal racional del conocimiento objetivo, mas no es una
idea conocida objetivamente.
3. Kant abre el camino a una teología moral, pues no será ya la
razón teórica el lugar primario en que se plantea la cuestión de
Dios, sino que será ahora la razón práctica, la razón moral, el
ámbito en que puede formularse legítimamente esta cuestión.
4. A la luz de su teología filosófica y de su creencia moral en
Dios, Kant propone una interpretación de ciertos enunciados y
principios fundamentales de la revelación judeocristiana, inter-
pretación en la cual el concepto de mal radical juega un papel
fundamental.
En este trabajo abordaré solo algunos de los aspectos de las

dos primeras partes de la nueva orientación teológica de Kant
relacionados con el argumento ontológico, a fin de mostrar que
tanto este argumento como la refutación que Kant hace de él pue-
den ser considerados como muestras representativas de los
paradigmas filosóficos a los que, respectivamente, pertenecen.
EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO EN EL CONJUNTO DE LAS PRUEBAS

SOBRE LA EXISTENCIA DE DLOS
Kant no se satisface con examinar los diversos intentos de la teo-

logía natural a través de su historia. Él pretende analizar las posi-
1
En un principio Kant no estaba convencido de la imposibilidad de demostrar la
existencia de Dios. Así, por ejemplo, hacia 1755, cuando escribe su Historia General
de la Naturaleza y Teoría del Cielo y todavía más tarde, hacia 1762, fecha de la que data
su obra Falsa Sutileza de las Cuatro Figuras del Silogismo, afirmó sin reservas la reali-
dad objetiva de Dios. El proceso de desobjetivación de Dios, iniciado en la década
de los setentas, alcanzó su punto culminante en 1781 con la edición de la Crítica de la
Razón Pura.
bilidades de la teología especulativa, por lo que estudia todas

las demostraciones posibles de Dios. Considerando la base
argumen-tativa de dichas demostraciones, éstas pueden divi-
dirse en dos grandes grupos:
1. Aquellas cuya base argumentativa descansa en la experien-

cia del mundo sensible;
2. Aquellas que, al margen de toda experiencia, colocan la base
argumentativa para la existencia de Dios en un mero concepto.
Además, las demostraciones del primer grupo pueden subdi-

vidirse en dos clases: las que parten de la experiencia del orden y
la finalidad del mundo y las que, al margen de toda idea finalista,
parten de la experiencia indeterminada de una existencia cual-
quiera.
Los tres tipos de pruebas tienen, como hemos dicho, una larga
historia. A juicio de Kant, la más antigua de ellas, la más clara y
adecuada para el nivel medio de la razón humana2 es la prueba
por la finalidad de la naturaleza, a la cual Kant designa como
prueba físico-teológica. Esta prueba no es exclusiva de la filosofía
y tampoco es atribuible a un autor determinado. Inicialmente la
encontramos en Aristóteles3 y posteriormente en San Pablo4 y en
Tomás de Aquino.5
Por otra parte, la demostración de Dios a partir de un ser exis-
tente cualquiera se denomina "demostración cosmológica". Esta
prueba sí tiene su origen en la filosofía y se remonta a Platón6 y a
Aristóteles.7 Partiendo del movimiento, Aristóteles afirma que éste
supone un motor; a través del movimiento circular perpetuo del
primer cielo, Aristóteles concluye en un motor inmóvil que atrae
apetitivamente al universo y constituye, de ese modo, el funda-
mento y sostén de la naturaleza. En ese sentido, el argumento
2
Cfr. KrV, B 651.
3
Cfr. Metafísica, Lib. XII, cap. 7,1072 a, 26-b 4.
4
Cfr. Carta a los Romanos, 1, 20, donde dice que lo invisible de Dios, desde la crea-
ción del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras.
5
Cfr. Summa theologiae, I, cuestón 2, art. 3 (también llamada "Quinta vía") y en la
Summa contra gentiles, libro I, cap. 113, 5, quinta demostración.
6
Cfr. Leyes, Libro x, cap. 2-9.
7
C//'. Metafísica, Lib. XII, caps. 6 y 7; véase también Física, libro VIH.
cosmológico aristotélico posee un ingrediente finalista o físico-

teológico.
Por lo que toca a Tomás de Aquino, él no pretende ofrecer una
prueba, en sentido estricto, de la existencia de Dios. Lo que se
propone, más bien, es demostrar la racionalidad de la creencia en
Dios. De los cinco argumentos (Cinco Vías) con los que pretende
demostrarlo, los tres primeros presentan la forma de una demos-
tración cosmológica.
La demostración de Dios mediante puros conceptos, al mar-
gen de toda experiencia, se llama prueba ontológica. Es la más
reciente de las demostraciones y se remonta al siglo xi, más exac-
tamente al año 1077, en el que San Anselmo de Canterbury escri-
be su famoso Proslogion. Posteriormente, entre los defensores más
notables del argumento ontológico hay que mencionar a Descar-
tes,8 Spinoza,9 Leibniz,10 Wolff, Baumgarten y Hegel, quienes lo
defendieron considerándolo un argumento correcto.
Para Kant, los tres tipos de demostraciones son inaceptables,
pero no se infiere de ello que Dios no exista. En efecto, según él, la
proposición negativa es tan imposible de demostrar como la pro-
posición afirmativa. De este modo, Kant no sólo deroga la teolo-
gía especulativa, sino que también se aparta decididamente del
ateísmo especulativo que pretende demostrar la no existencia de
Dios. La tesis del filósofo de Konigsberg no sostiene que Dios no
existe, sino más bien que Dios escapa a toda objetivación; en otras
palabras, que nada puede decirse sobre Dios en el plano teórico o
especulativo.
Para Kant, la razón especulativa no tiene ya no digamos posi-
bilidad de demostrar la existencia de Dios, pero ni siquiera posi-
bilidad legítima para preguntar por su existencia. En efecto, para
Kant la "existencia" es una categoría, de modo que la pregunta
por la existencia de Dios supone que Dios es algo determinable
8
Cfr. Meditación v, donde Descartes define a Dios como el ser perfectísimo, es de-
cir, el ser al que convienen todas las perfecciones o cualidades positivas o deseables en
grado supremo. Descartes considera la existencia como un elemento necesario de la
perfección y concluye de ahí, lógicamente, que a Dios le compete la existencia necesa-
riamente.
9
Cfr. Ética, parte I, teoremas 7 a 11.
10
Cfr. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Libro IV, cap. 10. y Monadologta,
secciones 44 y 45.
categorialmente. De este modo, la pregunta encierra en sí la con-

fusión de una idea trascendental con un concepto trascendente,
con lo cual cae en lo que Kant llama "ilusión o apariencia dialéc-
tica" pues la noción de plenitud absoluta del saber, la cual es im-
prescindible para la razón pura, se confunde con el concepto de
una sustancia realmente existente.
L O S PARADIGMAS DE LA TEOLOGÍA FILOSÓFICA
Sin duda la reflexión filosófica sobre Dios ha contribuido, a tra-

vés de la historia, a modificar la manera de pensar a Dios y nos ha
proporcionado diversos paradigmas de la representación de Dios.
El primero de ellos fue el que podríamos denominar paradigtna
cosmológico, en el cual se sostiene que Dios es conocido mediante
el estudio racional del mundo empírico. Desde luego, no se afir-
ma que Dios sea perceptible en la experiencia, sino que es, más
bien, la condición posibilidad para pensar el mundo empírico
como unidad. Así Platón, en el Timeo,n piensa a Dios como un
constructor del mundo ("demiurgo") que, considerando las Ideas,
ha dado forma al cosmos y orden al mundo a partir del caos. Más
tarde, en las Leyes,12 Platón parte del devenir de la naturaleza y
piensa a Dios como un alma que es la base primera y el origen de
todo ser. Por su parte, Aristóteles no tomó la línea del Timeo sino
la de las Leyes, con lo cual partió también de los cambios y proce-
sos naturales y se preguntó por su origen. Aristóteles respondió
esta pregunta identificando el principio primero de todo movi-
miento, es decir, el "motor inmóvil", con Dios.13
Las tesis teológicas de Platón y Aristóteles, emblemáticas del
paradigma griego al que ahora me refiero, fueron de inestimable
valor en el pensamiento occidental y proporcionaron un nuevo
paradigma en la representación de Dios. En efecto, las represen-
taciones populares de Dios, las creencias en numerosos dioses y
semidioses y la explicación atea y puramente destructiva de los
sofistas, fueron seriamente criticadas. Por otra parte, las defini-
ciones Platónicas y Aristotélicas del ser divino (e.g.: pensamiento
11
Cfr. Timeo, 29 d, p. 7 y sigs.
12
Cfr. Leyes, Libro x, capítulos 2-9. Véase especialmente 899 c 7.
13
Cfr. Metafísica, libro "Alfa", capítulos 6 y 7.
que se piensa a sí mismo, acto puro y vida bienaventurada) orien-

taron gran parte del pensamiento teológico del medioevo y sus
numerosas repercusiones en todos los otros campos de la cultura
en general.
Ahora bien, la teología platónico-aristotélica presenta tres difi-
cultades por las cuales la demostración cosmológica de Dios sólo
pudo tener cabida en la Edad Media con las correspondientes
modificaciones. En primer lugar, la representación judeocristia-
na de un Dios personal está ausente en la teología platónico-
aristotélica. En segundo término, la afirmación griega de la eter-
nidad del mundo contradice la idea judeocristiana de la creación.
Finalmente, para el pensamiento judeocristiano, la Revelación de
Dios en la historia es un elemento de crucial importancia, ya que
es esencialmente un acto de libertad respecto al mundo y, sobre
todo, al hombre. En efecto, no sólo en la teología cosmológica pla-
tónico-aristotélica, sino también en el conjunto total de la filoso-
fía de la Antigüedad, nos encontramos con un paradigma filos-
ófico en el que no hay cabida para la historia, la libertad y la
creación.
Podría decirse que lo que fueron Platón y Aristóteles respecto
de las representaciones prefilosóficas de Dios y la explicación atea
de los sofistas, lo fue Kant respecto de la teología especulativa
natural y las corrientes ateas del iluminismo europeo. Kant corri-
ge la teología cosmológica, especialmente el argumento
ontológico, criticando su fundamento. En Kant, Dios no está des-
terrado del pensamiento, sino que más bien asistimos a una nue-
va y verdadera revolución en la manera de pensar a Dios. En efec-
to, si se pretendía que entre el Dios de los filósofos y el Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob no existiese contradicción, se hacía
necesario un nuevo paradigma para pensar a Dios. Ahora la teo-
logía moral remplazará a la teología especulativa. Y teniendo como
base el hecho de que la moral tiene su fuente en la libertad, Dios
ya no será pensado según los términos de Ser Supremo sino que
será concebido en términos de libertad. Así, pues, podríamos de-
signar a este nuevo paradigma como paradigma moral.
La dirección radicalmente nueva con que Kant orienta la teolo-
gía filosófica no se debe a que se dé en la filosofía una aversión
hacia la consideración de Dios o del cristianismo. La revolución
kantiana se debe, más bien, al callejón sin salida en el que estaba
estancada no sólo la teología filosófica sino toda la metafísica

tradicional. Esta revolución teológica forma parte de aquel en-
sayo más vasto que Kant designó como "inversión copernicana"
y en el que trató de hacer la prueba de si al sustituir la metafísica
tradicional del ser por una teoría trascendental de las ideas re-
gulativas de la razón y por una metafísica de la libertad, podían
evitarse todos aquellos problemas que acosan a la razón huma-
na, a los cuales ésta no podía ofrecer una solución satisfactoria, y
cortarse las raíces mismas de todas aquellas disputas sin crítica
en que se enredan fatalmente los metafísicos, problemas y dis-
putas cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza hu-
mana, pero que al no poderse resolver por sobrepasar todas sus
facultades, no arrojan como saldo más que el pesimismo escépti-
co frente a las capacidades de genuino conocimiento.14
Además de las razones filosóficas que hablan a favor de la sus-
titución del paradigma cosmológico por el nuevo paradigma
moral que Kant propone, hay un importante motivo, de orden
teológico: la idea judeocristiana de Revelación. En efecto, para la
tradición judeocristiana, la Revelación es entendida como la
autocomunicación radical y total de Dios como el misterio abso-
luto, la cual se realiza en la historia a través de palabras, acciones
y acontecimientos que alcanzan su culminación en Jesucristo. La
Sagrada Escritura es considerada la consignación por escrito de
la experiencia de que Dios, en sí escondido, se ha manifestado en
la historia de Israel de muchas maneras hasta terminar de mane-
ra definitiva en Jesucristo. El contenido de esa múltiple revela-
ción es sobre todo el de Yahveh como Dios de Israel,15 Señor de la
historia,16 creador del mundo,17 que es persona18 e iniciador de
una alianza con el hombre19 en la que dará consumación a la his-
toria.20 La historia se concibe como el lugar de la proclamación de
la voluntad divina y también como el lugar de la decisión del
hombre de aceptar o rechazar esa alianza.
14
Cfr. Kr v, B XVI; B XXV; B XXXIV; B XLII; A VII-VIII; A X-XI.
15
Cfr. Dettteronomio, 6,4.
16
Cfr. Éxodo, 3, 6. Oseas, 12,10.
17
Cfr. Salmo 104.
18
Cfr. Éxodo, 3, 6-17 y 20, 2.
19
C/r. Génesis, 17,1-14.
20
Cfr. Isaías, 25, 6-8; 52, 7-10.
Kant y el argumento ontológico 155
A continuación expondré brevemente el famoso y brillante

argumento ontológico. Después, con igual brevedad, describiré
la réplica kantiana. Finalmente ofreceré mis conclusiones.
EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO
La originalidad del argumento estriba, como se ha dicho, en que

la existencia de Dios es concluida a partir del conocimiento que
tenemos, por imperfecto que sea, de la naturaleza o esencia de la
divinidad. Para San Anselmo, el conocimiento de lo que Dios es (id
ipsum quod Deus est) es suficiente para permitirnos conocer que
Dios es (quia Deus est).
Según el arzobispo de Canterbury, con el argumento ontológico
no es posible probar la existencia de cualquier otro ser, ya que
dicho argumento se apoya (como en su punto de partida) en el
carácter único de la naturaleza divina. El nombre que usa San
Anselmo para referirse a la esencia divina es una denominación
puramente filosófica y se encuentra, ya antes de él en forma muy
parecida, en Platón21 y en San Agustín.22 Así, pues, San Anselmo
concibió a Dios (capítulos 2 a 4 del Proslogion) como el ser mayor
que el cual nada puede pensarse (ens quo maius cogitan nequit), i.e.,
como el sumo ser cogitable (aliquid quo nihil maius cogitan possit).
Para San Anselmo, incluso el que niega a Dios admite este con-
cepto. El que no da su asentimiento, es decir, el que no tiene por
verdadero que Dios existe, se limita a afirmar que ese ser única-
mente se da en el pensamiento (m intellectu), no en la realidad (in
re). Anselmo hace notar que es contradictorio concebir a Dios como
ser supremo y negar su existencia. En efecto, comparado con un ser
supremo sin existencia real, un ser supremo con existencia real
significa algo superior. Ahora bien, un ser supremo no admite,
por definición, nada superior. De ahí que la noción de un ser su-
premo, pero inexistente, es contradictoria. Por tanto, la existencia
pertenece al ser supremo. Es claro que el argumento supone que
de una conexión necesaria meramente conceptual entre la esen-
21
Cfr. República, Lib. π, 3 id., donde dice que (cada) Dios es definido como "el (los)
ser (es) más hermoso(s) y excelente(es)"
22
Cfr. De Doctrina Cristiana, Vil, en donde dice que, al pensar en Dios "el pensa-
miento busca alcanzar algo más allá del cual nada mejor ni más excelente existe".
cia divina y la existencia divina se puede concluir que esa co-

nexión existe también en la realidad, fuera de la esfera de los con-
ceptos. En efecto, San Anselmo afirma que "nadie que entiende lo
que Dios es (nullus quippe intelligens id quod deus est) puede pen-
sar que Dios no existe" (potest cogitare quia deus non est). Por tanto,
aquel que entiende correctamente la expresión "ser mayor que el
cual nada puede pensarse", entiende también que ese ser "es de
tal manera que ni siquiera en el pensamiento puede no existir"
(Quod si bene intelligit, utique intelligit id ipsum sic esse, ut nec
cogitatione queat non esse). San Anselmo afirma una necesidad
ontológica o metafísica de la esencia divina que no procede de
una necesidad subjetiva del pensar. Es más bien a la inversa: de-
bido a la necesidad objetiva de la existencia de la esencia divina,
no podemos pensar la no-existencia de Dios.
LA RÉPLICA KANTIANA AL ARGUMENTO ONTOLÓGICO
Kant muestra con todo el rigor conceptual necesario dónde está

el error del argumento ontológico. El fallo no radica en el concep-
to o definición de Dios. En efecto, Kant admite sin objeción que
Dios es la realidad suprema. A su juicio, el error está en la suposi-
ción de que la existencia es una realidad, a saber, una perfección,
y por ende una cualidad positiva y deseable.
Para mostrar claramente el error, Kant distingue los diferentes
sentidos del término "es". La teología natural no reflexiona en los
diversos significados del verbo "ser" en la expresión "Dios es".
Kant sostiene que el "es", entendido como existencia, es un pre-
dicado gramatical (o lógico), pero no un predicado real. En efec-
to, ya desde 1763, fecha de la que data su obra La única prueba
posible para demostrar la existencia de Dios23 y más tarde, en su Críti-
ca de la razón pura,24 dirá textualmente que "la existencia no es
ningún predicado o determinación de una cosa". En otras pala-
bras: "ser" en el sentido de existencia, no es un predicado real.
Importa, y mucho, no confundir dos términos que tienen para
Kant dos significados claramente distintos: realidad y existencia.
23
Cfr. Ak., i, 1,1 y II, 72.
24
Cfr. KrV, B 626.
Kant y el argumento ontológico 157
Según la tabla de las categorías,25 realidad (Realitát) es la pri-

mera de las categorías de la cualidad; las dos restantes categorías
de ese mismo grupo son negación y limitación. Estas categorías
dan lugar a juicios afirmativos, negativos e indeterminados, respec-
tivamente.
Realidad señala algo referente al qué es una cosa; se refiere a su
"quididad". La categoría de realidad expresa la constitución de
una cosa; señala el contenido objetivo de una cosa, sus atributos
positivos (por ejemplo, la realidad de Pegaso es caballo alado).
Así, si el argumento ontológico define a Dios como el ser más
perfecto y más real, esto quiere decir que no le falta ningún conte-
nido positivo, ninguna de las cualidades deseables. Y para Kant
esta noción de Dios es correcta.
Puesto que la "existencia" no es un "predicado real", no desig-
na ninguna cualidad posible. La afirmación de la existencia no
aporta nada al contenido real de Dios, no contribuye en nada a la
quididad de Dios. La afirmación existencial presupone el concep-
to adecuado (en este caso, el concepto adecuado de Dios como un
ser omnipotente, omnisciente, eterno, etc.) y afirma que existe efec-
tivamente un objeto con los atributos que conforman a dicho con-
cepto.
La existencia, al igual que las restantes categorías de la modali-
dad, no expresa nada sobre la constitución de una cosa.26 Por ello
no se puede contestar, mediante el puro pensamiento, la pregun-
ta de si a la noción de Dios corresponde un objeto efectivamente
existente. Las afirmaciones existenciales no son juicios analíticos,
sino más bien sintéticos, pues en ellas se va más allá del mero
concepto y, por ende, no pueden ser probadas por el pensamiento
puro.
A juicio de Kant, el criterio existencial para decidir si algo es o
no una entidad objetiva son las percepciones sensibles y las con-
clusiones inferidas de las percepciones sensibles. Como no hay
25
Para Kant existen cuatro criterios para dividir las formas de juicio: cantidad,
cualidad, relación y modalidad. La cantidad se refiere a la magnitud del conocimiento o
extensión del sujeto del juicio. La cualidad se refiere al valor del conocimiento o a la
estructura del juicio. La relación se refiere a las representaciones enlazadas o al tipo de
relación cognitiva entre los elementos enlazados en el juicio. La modalidad señala el
valor de la cópula "es" en relación con el pensamiento en general.
26
Posibilidad, existencia y necesidad dan lugar a juicios problemáticos, asertóricos
y apodícticos, respectivamente.
otro camino que la percepción y la experiencia para conocer la

existencia de realidades objetivas, no se puede demostrar la exis-
tencia de Dios mediante razones puramente especulativas, como
pretende el argumento ontológico, pero tampoco puede refutarse.
Para Kant el argumento ontológico tiene como base una fala-
cia: la confusión conceptual por la cual se toma la existencia como
una cualidad. Pero, además, el argumento ontológico cae en la
ilusión dialéctica de confundir una idea trascendental con una
idea trascendente. Ya Tomás de Aquino había denunciado el pri-
mer error. Pero el segundo no será señalado hasta Kant, quien,
con una crítica de la razón especulativa, mostrará que sólo la per-
cepción y la experiencia son criterios que garantizan la existencia
de realidades.
Acotado el reino de la razón especulativa, Kant está ahora en
posibilidad de desarrollar el nuevo paradigma moral de Dios.
Dios como problema
Luis Ramos
Facultad de Filosofía y Letras-UNAM
REFLEXIONES SOBRE EL PROBLEMA DE LA RAZÓN EN EL LENGUAJE SOBRE DIOS
D IVIDIRÉ MI EXPOSICIÓN EN TRES PARTES:después de una breve

introducción donde sitúo el lenguaje sobre Dios dentro
del fenómeno de la modernidad, es decir, en el contexto
de un desplazamiento del concepto y del problema de Dios hacia
regiones menos centrales de las preocupaciones de los contempo-
ráneos. Y de hacer algunas referencias históricas sobre el proble-
ma pasaré a hacer algunas breves anotaciones sobre el lenguaje
que de esas vivencias resulta.
La realidad histórica que experimentan aquellos que utilizan
el lenguaje sobre Dios, va modificando y acotando los significa-
dos que le reconocen según los estímulos y las represiones a las
que están sometidos en sus ámbitos vitales.
Las interpretaciones sobre aquello que todos llaman Dios se
multiplican, según se trate de los lenguajes de tradiciones que
utilizan la palabra como una referencia filosófica, o bien se trate
de un lenguaje a partir de la fe, en articulación teológica. El len-
guaje sobre Dios formula sus afirmaciones desde una perspectiva
de misterio, como en religión, pero en el caso occidental también
como ejercicio de dilucidación de la revelación, de forma que no
se inmoviliza en la apófasis (abstenerse de hablar sobre tan alto
misterio), sino que se aventura a articular sistemática y ordena-
damente sus raciocinios para elaborar un lenguaje y discurso so-
159
bre Dios, en el que la razón y la filosofía ocupan un puesto im-

prescindible.
INTRODUCCIÓN
En la Antigüedad los Dioses estaban inextricablemente mezcla-

dos con la política y la autoridad no era sino el reflejo de la majes-
tad divina. Los gobernantes del Creciente Fértil así lo miraron,
así lo practicaron y así lo defendieron, como ocurrió también en
algunas partes del continente americano.
Para el hombre de la Edad Media, en particular para aquellos
más influidos por el platonismo y neoplatonismo, la realidad era
propiamente Dios y el mundo una mimesis disminuida. El mun-
do de las ideas era el mundo real y la historia, sombras nada más.
En la Edad Media lo maravilloso era lo cotidiano, admirados como
estaban de todo fenómeno periódico de la naturaleza, y lo ordi-
nario, lo regular, casi desconocido, pues muy pocos almacenaban
los datos de la experiencia o tenían acceso a las fuentes de la his-
toria. En un mundo de analfabetismo y violencia vivir una vida
normal era algo poco visto y casi todo parecía milagroso; la reali-
dad era más frágil y efímera y por contraposición la presencia de
Dios más obvia.
Durante los siglos xm y xrv, fundamentalmente con el contacto
con los árabes y en especial frente a los acontecimientos de la pes-
te en Europa, la cuestión de la autonomía del hombre y la de la
providencia de Dios, en particular en lo que atañe a la participa-
ción del hombre en el gobierno del mundo, desataron huevas pro-
puestas que versaron en buena parte sobre la centralidad del hom-
bre y sobre las decisiones de su presente.
Al acto de afirmación humana se le ha llamado Edad Moderna
y viceversa; sin duda explica una parte del problema la represión
en no pocos aspectos de la vida del hombre por parte de la insti-
tución religiosa, pero deja en la penumbra el problema de la inca-
pacidad del ser humano para darse a sí mismo la existencia, man-
tenerse en ella y recibirse en su último fin y destino. Ciertamente
muchas veces se utilizaron las palabras "Dios" y "Sagrado" para
perpetrar crímenes, pero igualmente cierto es que el nombre que
se considera a sí mismo autónomo de manera absoluta no mira
Dios como problema 161
sino por su felicidad propia, sin garantía de conservarla. Desde

la segunda mitad del siglo xx se descubrió que el omnipresente
problema de la libertad era una nueva interpretación de aquella
libertad proclamada por el cristianismo de los primeros siglos y
oscurecida luego por posiciones nominalistas, 1 entre otras m u -
chas. De hecho, la referencia a la verdad en sí como concepto, más
allá de las verdades, fue sustituida por el recurso a la inteligencia
h u m a n a como último criterio. De tal forma, en el origen de los
liberalismos anticristianos hay u n a toma de posición cristiana
sobre la dignidad y liberación del individuo de la subyugación
de las presiones sociales, pensamiento liberador que en los pri-
meros siglos había sido defendido por los propios cristianos. Por
más que contra la escolástica se rechazaba como decisiva la auto-
ridad de los autores bíblicos y los padres de la Iglesia en las argu-
mentaciones sobre el ser y el destino del hombre, muchas autori-
d a d e s de la literatura antigua, griega y latina, se rescataron
durante el Renacimiento para apoyar la centralidad del indivi-
duo. La Reforma protestante tomó estas actitudes cuando insis-
tió sobre la libertad del cristiano, sobre los dos reinos y sobre la
vocación secular de la sociedad humana, en un desafío abierto
contra el establishment del clero y las instituciones eclesiásticas.
Las divisiones que siguieron a la Reforma en Europa dieron muerte
a lo que quedaba del liderazgo de la Iglesia Romana sobre los cam-
pesinos. Nació la burguesía urbana, cuyos dirigentes estaban con-
vencidos que Dios los protegía en su acumulación de riqueza; no
aceptaban discusión sobre el Dios que les aseguraba la salvación. La
certeza de estar salvados por predestinación les daba la confianza
para salir a la conquista de otros mundos sobre los cuales ellos se
reconocían con un destino manifiesto, es decir, revelado.
Aquí comienza la consideración de la religión como un asunto
privado, no discutible en público, y en el cual los referentes y los
criterios se escogieron de la razón y no de la fe, para no lastimar
convicciones. Los criterios de la moral se aceptaban como crite-
rios inapelables, para el hombre etsi deus non daretur, en la hipóte-
sis de que Dios no existiera (H. Grocio).
1
Los nominalistas exasperaron la idea de la omnipotencia y libertad divinas hasta
imposibilitar la libertad del hombre; en este contexto Dios podría ordenar lo no justo,
lo no verdadero y lo arbitrario. Rebelarse contra este Dios era necesario para los
reformadores del siglo xvi.
La Razón sustituyó a Dios como referente social y a Dios se le

amuralló en la conciencia personal, el foro interno y la vida pri-
vada.
Los burgueses del siglo xvi se atribuyeron a sí mismos los po-
deres y la riqueza tanto de la cultura como del dinero y el comer-
cio; aquellos que pudieran entregarse a la administración del tra-
bajo, del ocio y de la cultura, estaban llamados consecuentemente
a dirigir la sociedad, pues eran los mejores, los señores, los aristó-
cratas; en cambio, los comunes, que ni podían trabajar ni tenían
oportunidades de ocio, ni podían acumular, fueron colocados entre
aquellos que debían ser orientados, gobernados y sujetos. Frente
a estas realidades de esos siglos, la idea sobre el Dios providente
queda por lo menos como explicación remota, pues ya habían
impuesto soluciones planeadas y ejecutadas desde arriba, pro-
vistas por los aristócratas. La necesidad de un Dios se evapora
cuando la ciencia puede explicar los fenómenos naturales; la ex-
perimentación y la comprobación de las fórmulas de la ciencia
matematizada hace superflua la explicación de un "gobierno"
extrahistórico. En el nivel de las explicaciones temporales, las hi-
pótesis supratemporales o trascendentes sobran. Si la ciencia
puede comprobar la verdad de sus afirmaciones, entonces la cien-
cia es la verdad y lo que no sea ella no entra en esa categoría.
Otros niveles no tienen esa cualidad y entonces están fuera de la
verdad temporal que por definición es la única. Si hay otra, no
sabemos y si lo supiéramos no cambiaría nada.
Así, la ciencia matematizada sustituyó a los mitos, las le-
yendas y las explicaciones filosóficas, incapaces de probar sus
principios.
Un pensamiento sobre Dios entonces resultó inútil para pro-
bar el sistema científico y en los mejores casos el discurso sobre
Dios se convirtió en un juego de palabras para expresar deseos
no cumplidos.
Dios ha muerto, la ideología producto de miedos y espantapá-
jaros esgrimidos por las clases dominantes dejó de funcionar. Hay
que buscar resultados en otra parte. En el siglo xx la época atea se
declaró abierta. Ya no hay razón para recurrir a un dios totalmen-
te impotente frente a las fuerzas determinadas por los intereses
económicos. A mediados del siglo xx los países desarrollados de-
clararon la muerte de Dios.
La secularización se ha dado por la desproporción provocada

por el dominio de la inmanencia por encima de la trascendencia.
Hay una distinción que se encuentra en la Biblia: ni Dios y el
mundo son la misma realidad, ni son ajenos el uno al otro; en
esto el pensamiento judeocristiano difería radicalmente de los
politeísmos y del panteísmo. En la Biblia se defiende una cierta
autonomía de lo creado; en particular en el Nuevo Testamento,
el pensamiento y sobre todo las prioridades de Jesús van más
allá de la ley, de lo puro y lo impuro, más allá de los tabúes
impuestos desde las instituciones sacrales para preferir la liber-
tad de todo ser humano, la libertad del pecado, de la enferme-
dad y de la opresión.
El pensamiento ateo en aras de una autonomía del hombre con-
cluye en una abolición de la hipótesis de la dependencia de Dios.
De aquí toma cuerpo la hipótesis de la afirmación humana frente a
una idea de Dios arbitrario, caprichoso y tirano que reprime las
libertades del hombre. Las estructuras represivas de algunos
dignatarios eclesiásticos daban pie a las hipótesis sobre un dios
así imaginado.
Como no hay explicación la solución es la nada. Nietzsche lo
expresa así:
¿Qué hemos hecho al liberar a esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se
mueve? ¿Hacia dónde nos movemos lejos de todos los soles? ¿No nos
estamos cayendo? ¿No vamos dando tumbos hacia atrás, de lado, ha-
cia delante, hacia todos lados? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No
vagamos a través de una infinita nada? ¿No sentimos el espacio vacío?
¿No hace más frío? ¿No anochece cada vez más?
Cuando desaparece del horizonte aquello que es más grande

que el hombre, entonces es inmediatamente substituido y puesto
en su lugar el hombre, pero adornado con nuevos atributos cuasi
sacrales, que lo hacen parecer más grande. Con el misterio de Dios
también desaparece el misterio del hombre, y entonces el hombre
es lo que se ve, lo que se palpa, lo que se tasa y se vende.
Aunque la solución de la muerte de Dios atrajo muchas mira-
das, eso no resolvió el problema de la tradición que contiene, la
palabra Dios en su discurso. De muchas maneras, simultáneamen-
te con la liberación de la conciencia humana del Dios avasallador,
quedaba el problema de hacer sentido de una larga tradición, de
ninguna manera borrada, que planteaba la existencia de una rea-

lidad detrás del discurso sobre Dios. Los incesantes discursos
teológicos sobre Dios en las más variadas tradiciones como la cris-
tiana en sus diversas versiones, llaman a tomar en serio el discur-
so explicativo sobre la fe en Dios. No han dejado de hacerse, des-
de hace al menos dos mil años, intentos de justificar ante la razón
este discurso, mostrar al menos su coherencia y también dar cuenta
de la esperanza que provoca en los creyentes la confesión de fe en
Dios.
Aquí es donde entra la razón en el discurso sobre el problema
de Dios.
1. El concepto de Dios es un concepto analógico por excelencia.
La analogía privilegia la diferencia; según la definición escolásti-
ca simpliciter diversa secundum quid eadem podemos decir que la
realidad excede a la interpretación, aunque la realidad essimpliciter
diversa, y sólo secundum quid eadem. Nosotros aquí tomamos el
concepto de Dios como concepto análogo, es decir, subrayando la
diferencia y relativizando su identidad con todos los demás se-
res. Porque tanto en términos filosóficos como en términos teo-
lógicos, es más lo que no conocemos que lo que conocemos de
Dios. De Dios casi no podemos decir nada, filosóficamente, por la
delgadez pálida de los conceptos que llevan al conocimiento de
aquello que llaman Dios (sacados por vía de negación y de "emi-
nencia"); y, teológicamente, porque el concepto de la divinidad
es inalcanzable y las palabras faltan. Aun así, por aquella parte de
la identidad del ser, y por no quedar en silencio, muchos filósofos
y teólogos han intentado referirse a Dios, conscientes de que se
trata de una reflexión que si se ocultara en un extremo del hori-
zonte aparecería por el lado opuesto.
2. Hay muchos campos de conocimiento, válidos todos, pero
no equiparables; hay conocimientos que se rigen por métodos de
las ciencias duras, de las ciencias naturales. Pero hay más en el
conocimiento humano que el conocimiento por leyes científicas y
el ser humano accede también a otras formas de aumento de su
caudal de ciencia por otras vías que el conocimiento razonado,
por silogismos. El conocimiento humano, lo sabemos, comienza
antes de su nacimiento y se desarrolla en la niñez por vías que
poco tienen que ver con las leyes de la física; hay muchas formas
de conocimiento humano al que se accede por intuición, es decir,
sin recurrir directamente al proceso de unir un sujeto a un predi-

cado; a veces este conocimiento viene por apreciación afectiva y
se expresa siempre en código simbólico. Las ciencias naturales
y matematizadas intentan incrementar los conocimientos com-
probables, aquellos conocimientos que provienen de otras fuen-
tes distintas de las matematizadas, buscan indicar vías de pro-
fundización de un saber por métodos y códigos que son a la vez
más generales, y más totalizantes. El ámbito de la ciencia está
intencionalmente reducido a la experimentación y obtención de
leyes; además, su nivel de realidad es seleccionado y escogido,
de forma que observa sólo aquello que sirve para su hipótesis y que
una vez observado desecha las experimentaciones que no dieron
el resultado esperado, y aun de estas experiencias exitosas se queda
con las más paradigmáticas. Por otra parte, los conocimientos del
mundo simbólico alcanzan a la experiencia humana más abarcante
posible, la que incluye el mundo de lo afectivo y lo simbólico. El
lenguaje de los científicos y sobre todo de los filósofos, cuando en
algún caso llegan a referirse a Dios, lo sitúan en el ámbito de lo
real-posible, conectándolo con aquello que es o que puede ser. En
este contexto, Dios es percibido como el más real en el ámbito de
lo real, y que no podría ser de otra manera que como es, como ser
perfectísimo, o en el campo de las posibilidades como el ser
necesarísimo, el cual, si es posible, no podría no ser. Sí se puede
hablar de Dios en filosofía, pero no se puede referir a esta reali-
dad —por hipótesis posible— sino en los términos de la realidad
ultramundana, un ser que no puede sino existir por sí, que se iden-
tificaría como el primer motor inmóvil, primera causa y necesa-
rio en último término frente a la contingencia.
El lenguaje teológico, aunque puede hacer referencia a las cien-

cias y a la filosofía, intenta explicar una realidad que es más inte-
gral que aquella seleccionada por las ciencias puras, e intenta des-
entrañar la relación que estas realidades establecen con el ser
humano y su acción propiamente humana. La teología, como dis-
curso racional sobre Dios, trata de aquella parte que tiene que ver
con el conocimiento, el comportamiento y los afectos humanos.
Es necesario resituar la dimensión de la ciencia en el ámbito que
le compete y percibir al ser humano en otras y diferentes formas
de adquirir conocimiento, pues no toda producción de conoci-
miento humano sigue paradigmas de ciencias matemáticas. La fe

opera como una cosmovisión, en cuya cuadrícula se disponen las
realidades que el ser humano maneja en su existencia, el ordena-
miento de la misma corre a cargo de una sistematización del pen-
samiento que puede ser una filosofía, en la cual la razón discurre
de manera sistemática y ordenada. Cuando la cosmovisión de fe
es articulada así, resulta la teología, un lenguaje sobre la revela-
ción vehiculado por argumentos elaborados por la razón.
En diversos tiempos, diversas tradiciones filosóficas (platónicas
en Medio Oriente y aristotélicas en el Occidente cristiano) han
impuesto su hegemonía en diversas latitudes, sin que se pueda
decir que se haya llegado a agotar el modelo, pues la razón sigue
buscando creer para entender; es decir, hallar una sombrilla sufi-
cientemente amplia para cubrir la realidad en la que está la mis-
ma razón inmersa, a fin de analizar las partes de la realidad que
mayores cuestionamientos lanza a la vida cotidiana del creyente.
Es decir, toda reflexión sobre Dios borda sobre una tradición
previa. La teología utiliza la palabra Dios como el discurso expli-
cativo sobre la fe en Dios, intenta presentarlo como adecuado ante
la razón y su finalidad es dar cuenta de la esperanza que provoca
la confesión de Dios.
Por definición, los lenguajes teológicos optan por la fe. La fe,
a) como asentimiento de la razón, como elpís (esperanza), es de-
cir, como razón para esperar; b) pero también como conocimien-
to, un conocimiento fundamental, básico, que propone una ex-
plicación global donde reconocer la realidad.
Los lenguajes teológicos siempre hacen referencia a los temas
de salvación, en el sentido más amplio de rescate integral de des-
tino humano.
El lenguaje teológico arranca de la fe, hay un presupuesto de
creencia en la obtención de conocimiento por la fe. La fe es
totalizante, no es cuestión del mero sentimiento. No es un acto
voluntarista. Es un acto del hombre en que se realiza la plena
humanidad del hombre. No hay fe que sea parcial y si la hay es
incompleta; si la fe excluye parte de la experiencia humana, si la
fe se usa para manipulaciones de cualquier tipo, cesa de ser fe
para convertirse en ideología. En la experiencia del ser humano,
en su acción, en la realidad del conocimiento y en la expresión del
mismo anticipa el misterio absoluto de una libertad incon-
dicionada y perfecta. Este anticipo de fe y esperanza libera su

conocimiento y su acción en el m u n d o .
El creyente está dispuesto a conceder que su existencia no es
una autocreación y que probablemente hay algo más que el hom-
bre en la realidad, es decir, hay algo más que el hombre en la
realidad hombre y más allá de ésta y de toda realidad. Se ha di-
cho que dice que "la ciencia explica y la teología orienta"; en esta
opinión, la teología no es una disciplina teórica sino una discipli-
na práctica de orientación. Pero esta concepción reduciría el cam-
po de la teología a la sola moral, dejando al exterior otros cono-
cimientos como la misma teología sistemática, el conocimiento de
lo que es Dios, es decir, aquello que de él se deja conocer. Una teolo-
gía que se redujera al discurso moral dejaría fuera espacios tan im-
portantes como la teología irónica y la litúrgica. Los espacios lúdicos
y de expresión estética, que forman parte importante de la expe-
riencia y del lenguaje sobre Dios, como lo testifica la gran produc-
ción de literatura, poesía y música religiosas.
La fe también proporciona conocimiento. El conocimiento fun-
damental que proporciona la fe es el del sentido, la orientación,
el "por q u é " y el "para q u é " de la realidad más allá de los "cómo"
(más propio de la ciencia). La fe da conocimiento sobre el peso y
volumen de las realidades en la vida del ser h u m a n o , la grave-
d a d que cada cosa tiene y su pensutn en el desarrollo de la exis-
tencia de fe. Este conocimiento fundamental no opera como los
arquetipos platonizantes sino como conciencia de la virtualidad
creativa y transformadora que es propia de la fe, cuando no se
convierte en opio.
Las definiciones teológicas no pueden tomarse como antítesis
de las descripciones científicas o del conocimiento filosófico, tam-
poco puede sustituirlas; las explicaciones teológicas son más bien
u n a manera de relacionar y tratar todas las realidades, desde la
perspectiva de la tradición que incluye a Dios en su discurso.
En efecto, los lenguajes teológicos corresponden a un m u n d o
de fe, por eso los conocimientos de ese ámbito no pueden ser re-
ducidos a un caso o una versión de los lenguajes de la ciencia y de
la filosofía. El lenguaje teológico tiene virtualidades para interve-
nir en disputas científicas y filosóficas, pero en el entendimiento
que conserva su carácter teológico de fe, a menos de vaciarse y
convertirse en un caso más de la realidad y de las posibilidades
propias del lenguaje filosófico. Y entonces deja de ser teológico

y cobra un sentido diferente.
Sólo y únicamente en el lenguaje teológico puede decidirse qué
o quién sea Dios; esto es así porque sólo la fe lo percibe como un
ser divino, y no como necesidad filosófica, lógica u ontológica.
Aquí se puede decidir qué es y qué no es Dios, y lo que Dios no es
(K.Jasper).
Se pude preguntar si el conocimiento teológico añade nueva
realidad o sitúa las realidades en la perspectiva y horizonte en
que éstas están determinadas por Dios. Como la fe plantea y afir-
ma la existencia de Dios, como una nueva realidad, se puede afir-
mar que el conocimiento teológico no opera como una apertura
de trascendencia que los conocimientos científicos fueran incapa-
ces de descubrir, sino que más bien ofrecen nuevo conocimiento
sobre la manera como se pude relacionar lo que se adquiere por
la filosofía y por la ciencia con la presencia de Dios. Es decir, que
a partir de la teología se relacionan las realidades con el plan, la
acción, los criterios y las demás creaturas de Dios. Los lenguajes
teológicos son articulaciones de la fe, la teología articula la fe, sin
crear nuevas realidades de fe, en una reflexión que sólo difiere de
la fe en el modo.
CONCLUSIÓN
A guisa de conclusión podemos afirmar que el problema de la

razón en el discurso sobre el problema de Dios está vigente en
toda tradición que trae la palabra Dios en el discurso. Es decir,
dado un discurso donde está presente una preconcepción de Dios,
se dan dos opciones: el lenguaje filosófico y el lenguaje teológico,
el primero que se refiere a Dios como exigencia de un mundo de
lo real y lo posible, y el lenguaje teológico que parte de la fe.
En ambos casos se trata de articular racionalmente el discurso
sobre Dios, no se trata de añadir nada a las afirmaciones de fe
sino de hacer sentido y darle una estructura inteligible y razona-
ble. No es tampoco un esfuerzo por vaciar el misterio y hacerlo
patente, sino sólo llevar a él toda razón, extraer de él explicacio-
nes y virtualidades que redunden en perspectivas diferentes de
conocimiento, aspectos y enfoques que en una visión estrictamente
científica y filosófica no se aprecian.
El lugar de la razón en el discurso sobre Dios es ciertamente

una inteligencia de la fe, pero también es un creer para entender,
una cosmovisión que propone un esquema explicativo en todo
discurso donde el concepto de Dios es aceptado. Cuando el asen-
timiento de fe se hace sobre algo más que afirmaciones incom-
probables, cuando está hecho sobre la postulación de una revela-
ción, entonces la razón tiene un trabajo: hacer de la revelación un
lenguaje pertinente para la vida de los creyentes.
Del Dios de la filosofía
al Dios del porvenir:
Heidegger y el retorno
de lo sagrado
Jesús Óscar Perea García

UAM-I
A L FINAL DE LA MODERNIDAD, en el momento presente, Martín

Heidegger plantea la posibilidad de trascender el pro-
yecto filosófico occidental para ubicar la tarea del pensar
en un marco posmetafísico. Hoy, la filosofía parece haber llegado
a su etapa final, a su acabamiento, a su posibilidad última. Hoy,
el pensar se impone a sí mismo una tarea nueva que transforme
lo realizado por la filosofía tradicional. Pero, ¿qué es lo que ha
realizado hasta ahora la filosofía? ¿Por qué hemos llegado al mo-
mento de su acabamiento y en qué consiste tal acabamiento?
Heidegger define el proyecto filosófico de Occidente —desde
su planteamiento en la filosofía de Platón hasta su consolidación
en la lógica hegeliana— como el pensar que tiene la mirada pues-
ta en el Ser, el cual en su representación funda y da presencia al
ente. Es decir, la filosofía se ha manifestado, a lo largo de su desa-
rrollo, como metafísica, pensamiento del ente en su todo, pensa-
miento del principio primero (el principio de todos los principios, le
llamó Husserl) que funda, da presencia, expone y proporciona
sentido a lo existente. La metafísica responde por el ser del ente,
abriendo las posibilidades y prestando atención al claro del Ser
en tanto presencia; pero, al mismo tiempo, esta abertura en la pre-
sencia ha propiciado el encubrimiento, la ausencia, el olvido de
171
tal Ser. Éste, por su parte, permanece impensado, oculto y oscuro

para el pensar tradicional, cuya fuerza no es capaz de des-encu-
brirlo y de ponerlo en el claro de lo abierto.
La actual labor del pensar consiste en llevar hasta su acabamien-
to, a su consumación, a la metafísica occidental. Y es que ella, de
arriba abajo, se manifiesta como continuación del pensar platónico;
ella está impregnada del proyecto ontológico de Platón, el cual la ha
guiado a lo largo de la formación, desarrollo y consolidación del
pensamiento occidental. Tal pensamiento, empero, se muestra hoy
limitado, pues si bien es cierto que ha centrado su atención en el Ser,
por su propia constitución apenas ha rozado determinados sectores
señalados de dicho Ser, sectores que endurecen y encubren la es-
tructura misma de éste. Por tal razón, Heidegger pretende elevarse
por encima de la metafísica tradicional e intenta sacudirse y des-
truir el contenido tradicional de la ontología, pues en dicho conteni-
do se ha omitido, por una parte, el cuestionamiento mismo por el
Ser y, por otra, se olvidan las experiencias originales que determina-
ron en los inicios del pensamiento a este Ser.1
Ahora bien, la destrucción de la ontología tradicional no tiene
el sentido negativo de sacudirse y sepultar en el pasado de la nada
a la tradición; intenta, por el contrario, acotar dentro de sus posi-
bilidades positivas, situar dentro de sus límites, toda investiga-
ción sobre el Ser. Así, pues, acabamiento —en tanto final de la
filosofía— no posee en sí ningún contenido negativo; no convoca
a la cesación, a la detención o al deterioro de la misma filosofía. El
final de la filosofía quiere reconcentrar hoy el pensar en sus posi-
bilidades más extremas. Esta reconcentración consuma el proceso
que se ha desplegado en el Occidente desde la época de la filoso-
fía griega. Este proceso se manifiesta en dos sendas diferentes: la
primera atiende al
desarrollo de diversas ciencias en el interior del horizonte abierto por

la filosofía. El desarrollo de las ciencias es a su vez su emancipación
de la filosofía y el establecimiento de su autosuficiencia. Este fenóme-
no pertenece al acabamiento de la filosofía. Su despliegue llega hoy a
su cumbre en todos los sectores del ente. Parece no ser más que una
descomposición de la filosofía, pero en realidad es su acabamiento.2
1
Cfr. M. Heidegger, Ser y Tiempo, México, FCE, 1988, pp. 30-37.
2
M. Heidegger, "El final de la filosofía y la tarea del pensar" en Sartre, Heidegger,
Jasper y otros, Kierkegaard vivo, Madrid, Alianza, 1968, p. 133.
Del Dios de la filosofía al Dios del porvenir 173
Las ciencias, pues, se han emancipado de la filosofía, constitu-

yendo su propio ámbito de investigación con independencia del
pensar que les dio su origen. Por ello, Heidegger considera que
hoy la filosofía tiene su acabamiento legítimo en el desarrollo de
las ciencias autónomas, las cuales se determinan por su carácter
técnico. El rasgo técnico de las ciencias, a partir de su caracteriza-
ción como cibernética, las conduce a imprimir su peculiar sello
sobre los fenómenos del universo y sobre el determinado lugar
del ser humano en este universo. Desde el punto de vista técnico,
las ciencias modernas rechazan su origen metafísico y asumen
una postura que niega la posibilidad del discurso filosófico. Todo
lenguaje que no se ciña a los propósitos científicos será un len-
guaje incompleto, a lo sumo será poesía; todo problema que
no pueda situarse en el campo de la experiencia sensible y
que no pueda ser expresado por proposiciones lógicas, será tan
sólo un pseudoproblema filosófico. Parece, pues, que al negar
a la filosofía, desde el desarrollo de las ciencias modernas y su
plasmación en la tecnología, se puede superar el pensamiento
metafísico para así situar al ser humano, en una perspectiva
técnico-científica (cibernética), como sujeto que da medida y
fundamento al mundo. A pesar de su supuesta autonomía,
empero, las ciencias tecnificadas siguen sustentando su inves-
tigación —aunque ellas mismas no lo acepten— sobre una de-
terminación del ser del ente, tal y como lo hizo la metafísica
tiempo atrás. Las ciencias reniegan de su origen filosófico, pero
su proyecto está marcado por la impronta que la metafísica
les impuso desde el principio. Por tal motivo, el final de la
filosofía se muestra, en un primer lugar, como reconcentración
y seguimiento de su proyecto en el triunfo de las ciencias
tecnificadas que han sometido al mundo a sus designios. En la
última etapa del pensar filosófico se encuentra ya el comienzo
de la civilización mundial, la cual está basada en el pensar
del Occidente europeo, en la racionalidad que de este pensar
emana.
Mediante las ciencias, el ser humano adopta la posición del
sujeto, el que subyace a las cosas, para dar medida y trazar la pau-
ta a lo existente. "El hombre se funda a sí mismo como medida
para todas las medidas con las cuales se mide (calcula) lo que
pueda valer como cierto, es decir, como verdadero, es decir, como
existente. La libertad es nueva como libertad del subjectum"? Tal

forma de instalarse en el mundo, empero, no logra que el ser hu-
mano llegue plenamente a asir al Ser en su totalidad, que llegue a
la comprensión del mundo, de Dios o de su propia humanidad.
Científicamente, el ser humano se halla alejado de la medita-
ción profunda sobre el Ser y la oquedad del silencio que lo cir-
cunda —oquedad que permite en su vacío la posibilidad del ente en
cuanto ente} Las ciencias se instalan en el ente mismo, pero no van
más allá de él. Lo gigantesco, lo incalculable, lo que trasciende al
ente y en lo que descansa su existencia, no se muestra por las
ciencias —como tampoco por la filosofía— pues ellas han olvida-
do en el curso de su investigación la pregunta primera y más álgi-
da del pensar: la pregunta que cuestiona por el Ser; la cuestión
por el sentido de aquello que las religiones y un cierto tipo de poe-
tas han dado en llamar lo Sagrado. Sin duda la efectividad de la
racionalización técnico-científica demuestra que en su aplicación
es acertada, mas ella no agota en sí la amplitud de lo que es. La
amplitud no puede reducirse a lo únicamente demostrable.
Una segunda senda que consuma a la metafísica, más allá de la
descomposición de la filosofía en las diferentes ciencias, ha sido
dada por el mismo grupo de los filósofos, quienes han declarado
que la metafísica está en crisis y, por tanto, debe ser superada.
Esta crisis, empero, aunque el propio Hegel la situaba en el mo-
mento en el que se inicia la Modernidad (la época del desgarramien-
to y la escisión), es una crisis que viene de mucho más atrás: quizá
desde el momento en que el pensamiento se convierte en proble-
ma para sí mismo. En la época moderna, sin embargo, esa sensa-
ción de crisis llegó a la filosofía con Kant: el pensador al que el
destino condujo a enamorarse de la metafísica, pero que también fue
lo suficientemente agudo como para no hundirse en los abismos
sin fondo o para no caer en el suelo resbaladizo de esta disciplina, de
esta sabiduría sin raíces.5 El mismo Hegel observaba que el senti-
miento donde descansan la filosofía y la religión modernas es el
3
M. Heidegger, "La época de la imagen del mundo", en Sendas perdidas, Buenos
Aires, Losada, 1960, p. 96.
4
Cfr. M Heidegger, ¿Qué es metafísica? Y otros ensayos, Buenos Aires, Siglo XX,
1979, p. 49.
5
Cfr. H. Arendt, La vida del espíritu, Madrid, Centro de estudios constitucionales,
1984, p. 20.
sentimiento de que Dios ha muerto; y ello significa que el pensa-

miento tradicional ha dejado de ser convincente, ha perdido su
fuerza de convicción. Tanto Kant como Hegel, sin embargo, se
aferraron al pensar metafísico y continuaron el proyecto filosófi-
co de Occidente, porque él era su herencia y en él confiaban.
En la era de la industrialización, en esta época tecnificada, la
filosofía tradicional ha caído en descrédito, pues la verdad que
la metafísica quiso imponer —una verdad universal emanada
de la razón— ya no puede sostenerse en su universalidad, y deja
al ser humano y al mundo en el vacío. Sin querer ser pretencioso,
Heidegger desea ir más acá de esta metafísica para estar más acá
de la grandeza de los filósofos, así como del progreso y el éxito de las
ciencias tecnificadas. El pensar posmetafísico planteado por
Heidegger es un pensar sobrio, muy inferior a la filosofía, pues
éste no busca alcanzar la verdad absoluta ni determinar de una
vez por todas, en tanto fundamento, el lugar del ser del ente. El
pensar posmetafísico, en su despliegue, no desea producir utili-
dad alguna, no se dirige a la acción sobre el terreno público, ya
que no es un pensar que se sitúe del lado de la teoría (en el sentido
tradicional de la palabra) ni de la práctica de tipo utilitarista. Él
apenas tiene el carácter de una preparación y no el de una funda-
ción. Le basta con hacer despertar en el ser humano la disponibi-
lidad para algo posible, no manifiesto aún, algo que permanece
oscuro e incierto en su advenimiento.
¿Qué es esto cuyo advenimiento resulta incierto? ¿Cuál es el
asunto del pensar que queda más acá de la metafísica y la cien-
cia? Heidegger considera que la respuesta a este cuestionamiento
viene ya dada y ha sido decidida (a la vez que encubierta) por
aquello a lo cual la tradición filosófica ha llamado el asunto del
pensar (zur Sache selbst). Y el asunto del pensar en la filosofía está
ya fijado de antemano. Así, por ejemplo, Hegel sitúa el asunto del
pensar en el pensar en cuanto tal, es decir, el pensar se desarrolla
puro en el elemento del pensar. El pensamiento mismo se pone
como asunto, el cual, desarrollando la máxima libertad de su esen-
cia, se da como idea absoluta. Esta idea absoluta sólo puede conce-
birse en tanto Ser. un ser pleno, totalidad concreta, vida impere-
cedera, verdad que se sabe a sí misma.6 Hegel instaló expresamente
6
Cfr. Hegel, Ciencia de la Lógica (libro III: "La doctrina del concepto"), Buenos
Aires, Solar/Hachette, 1948, pp. 740-741.
al asunto de su pensar dentro de la tradición propia del pensar

occidental, es decir, el asunto de su meditación era el Ser.
En opinión de Heidegger en la llamada zur Sache selbst, en la
dirección misma del asunto del pensar, el Ser ha sido pensado de
manera incompleta, se le ha reducido —en el caso de Hegel— a
idea absoluta, al saber absoluto, a la subjetividad absoluta, que
mantiene impensado, encubierto, algo distinto, cuyo carácter ya
no pertenece a la historia propia de la filosofía. Pero el caso de
Hegel no es particular y único en este olvido y encubrimiento del
Ser. Hegel culmina la concepción metafísica; ha hecho suya la tra-
dición, llevándola a su punto más elevado. Por eso, Heidegger
quiere interpelar a Hegel, desea entrar en diálogo con un pensa-
dor que trata del asunto mismo del pensar, y pretende hacerlo
partiendo del mismo asunto y de la misma manera. "Sólo que lo
mismo no es lo igual. En lo igual desaparece la disparidad. En lo
mismo aparece la disparidad. Aparece con tanto más empuje,
cuanto con mayor decisión sea reclamado el pensar de la misma
manera por el mismo asunto."7 Así, pues, aun cuando el asunto
por tratar sea el mismo, entre la metafísica tradicional y el plan-
teamiento heideggeriano existe una disparidad de concepción. El
asunto del pensar ha sido el Ser. Y Hegel lo piensa en relación con
lo ente en el pensar absoluto en cuanto tal. El asunto del pensar
para Heidegger también es el Ser, pero en sudiferencia con lo ente.
La diferencia en cuanto diferencia entre el Ser y el ente es lo que
atañe al pensar heideggeriano. Hegel se ha introducido en la fuerza
y el horizonte de lo pensado por los pensador; anteriores, es
decir, en la historia de la filosofía, para asumirlo en un grado más
elevado: el grado correspondiente al pensar absoluto. Heidegger
también penetra en la fuerza del pensar anterior; pero lo hace no
para permanecer en lo ya pensado, "sino en un impensado de lo
que lo pensado recibe su espacio esencial".8 Por último, Hegel
concibe su diálogo con la historia de la filosofía anterior a él como
superación, Aufliebung, que supera, suprime y conserva. Para
Heidegger, el diálogo con la historia del pensar no posee ningún
carácter de superación sino de un paso atrás. "El paso atrás dirige
7
M. Heidegger, "La constitución onto-teo-lógica de la metafísica", en Identidad y
diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 105.
8
Ibid.,p. 111.
Del Dios de la filosofía al Dios del porvenir 1 7 7
hacia ese ámbito que se había pasado por alto hasta ahora y que
es el primero desde el que merece ser pensada la esencia de la
verdad."9
Ahora bien, este paso atrás no es un paso aislado del pensar, es
en sí el propio modo del movimiento del pensar que conduce hacia
un largo camino aún no pensado. Mediante tal paso se sale Hei-
degger de lo pensado hasta ahora por la filosofía:
En la medida que el paso atrás determina el carácter de nues-
tro diálogo con la historia del pensamiento occidental, conduce
en cierto modo al pensar fuera de lo que hasta ahora ha sido pen-
sado en la filosofía. El pensar retrocede ante su asunto, el ser, y
con ello lleva a lo pensado a una posición contraria que nos per-
mite contemplar el conjunto de la historia, al prepararle el ámbito
que va a ocupar, y en concreto, desde la perspectiva de lo que se
constituye en fuente de todo este pensar. A diferencia de lo que
ocurre en Hegel, éste no es un problema heredado y ya formula-
do, sino precisamente lo no preguntado por nadie a lo largo de
toda esa historia del pensar. Lo llamaremos, provisional e inevi-
tablemente, con palabras del lenguaje de la tradición. Hablamos
de la diferencia entre el ser y lo ente. El paso atrás va desde lo
impensado, desde la diferencia en cuanto tal, hasta lo por pensar:
el olvido de la diferencia.10
El paso atrás, así, nos conduce a pensar lo todavía no pensado:
la diferencia entre el Ser y el ente, y sobre todo a pensar en el
olvido, en el encubrimiento que la misma metafísica ha llevado a
cabo respecto de esa diferencia. Según Heidegger, en la diferencia
no pensada estriba la esencia de la metafísica occidental; por me-
dio de tal diferencia se vislumbra la estructura propia de la meta-
física, lo que ella ha sido y es en el ámbito del pensar occidental.
Para conocer qué es la metafísica, qué es la filosofía, se tiene que
determinar su comienzo. Y el comienzo de la filosofía es —nos
dice Hegel en la Ciencia de la Lógica— de naturaleza especulativa:
el comienzo es el resultado. El comienzo se encuentra en la consu-
mación del movimiento dialéctico del pensar que se piensa a sí
mismo, o sea, el comienzo es la idea absoluta, "es el todo completa-
9 Ibid., p. 113.
10 ídem.
mente desplegado, la plenitud del ser".11 Precisamente con el Ser

comienza la reflexión filosófica; él es comienzo y final del movi-
miento; él es el movimiento mismo.
El ser es en todas partes comienzo y final del movimiento, y
antes que esto, movimiento mismo. El ser se manifiesta como
movimiento que da vueltas en torno a sí mismo desde la plenitud
a la más extrema enajenación, y desde ésta hasta la plenitud consu-
mada en sí misma. De este modo, el asunto del pensar es, para
Hegel, el pensar que se piensa a sí mismo en cuanto ser que gira
en torno a sí. Dándole una vuelta, no sólo justificada, sino necesa-
ria, la frase especulativa dice así acerca del comienzo: <E1 resulta-
do es el comienzos». En realidad, hay que comenzar con el resul-
tado, puesto que el comienzo resulta de él.12
Y en la metafísica, quien tiene el derecho indiscutible de que el
comienzo se hiciera con él es denominado lo absoluto, lo eterno o
simplemente Dios.13 Dios constituye el comienzo de la filosofía.
Por ello, si la filosofía —la ciencia, la llama Hegel— tiene que co-
menzar por Dios, ha de ser denominada con justeza la ciencia de
Dios o Teología: expresión del pensar representativo acerca de Dios.
Pero, ¿por qué la metafísica es una teología? Lo es en tanto inda-
ga por el Ser que funda y hace surgir algo. En este sentido, la
metafísica es también Ontología, ciencia del Ser, de lo ente en cuanto
tal. La metafísica quiere decir, entonces, onto-teo-logía. Este carác-
ter onto-teo-lógico, que ha guiado el desarrollo de la metafísica
en el Occidente, se torna hoy cuestionable para el pensar. Para
quien conoce la larga tradición de la teología de la fe cristiana
como la de la propia filosofía, prefiere callar "cuando entra en el
terreno del pensar que concierne a Dios [...] y no debido a algún
tipo de ateísmo, sino debido a la experiencia de un pensar al que
se le ha manifestado en la onto-teo-logía la unidad aúnimpensada
de la esencia de la metafísica".14 A pesar de este silencio, la esen-
cia de la metafísica (este carácter onto-teo-lógico) sigue siendo
para el pensar lo más digno de ser pensado. Mas no es muy claro
todavía por qué la metafísica sea teología sólo por ser ontología.
11
Ibid.,p. 119.
12 Mein.
13
Cfr. F. Hegel, La Ciencia de la Lógica (Libro I: "La doctrina del Ser"), p. 72.
14
M. Heidegger, "La constitución...", p. 121.
Antes de hallar su sostén ontológico, es preciso decir que la meta-

física es teología —un discurso sobre Dios—porque el Dios ha en-
trado en ella. El carácter onto-teo-lógico de la metafísica sólo pue-
de ser discernido en tanto se despeja la manera en que Dios ha
entrado en la filosofía. Y ella se despeja, a través del paso atrás,
cuando consideramos la procedencia de la esencia de la estructu-
ra onto-teo-lógica de la metafísica. La pregunta se dirige, pues,
hacia la entrada del Dios a la filosofía y, con él, de la entrada de la
teología al pensar filosófico, así como de la estructura fundamen-
tal onto-teo-lógica de la metafísica.
Por medio de la detallada revisión de la historia de la filosofía,
se puede constatar que Dios ha entrado en ella. Sin embargo, to-
davía la indagación heideggeriana no ha logrado precisar de dón-
de procede la constitución de la esencia onto-teo-lógica de la me-
tafísica. La respuesta a esta pregunta implica no sólo la explanación
propia de la metafísica, sino también y sobre todo, la consuma-
ción del paso atrás que conduce a un pensar que se encuentra más
acá de la filosofía. La respuesta, empero, se halla dentro de la filo-
sofía misma; particularmente, en el último gran sistema filosófico
y en la denominación que se dio a éste. Hegel llamó a su filosofía:
Ciencia de la Lógica, queriendo decir con esto onto-teo-logía. Preci-
samente, el tema de la lógica es el pensamiento y el pensamiento,
dentro de la tradición filosófica occidental, tiene como asunto al
Ser, al Ser en su más vacía vacuidad, al Ser en general.
El Ser se presenta, en la lógica hegeliana, en tanto que pensa-
miento que se piensa a sí mismo. El Ser y el pensamiento son la
misma cosa. El Ser que se piensa a sí mismo es el Ser en general
que fundamenta a todo ente; es ratio, logos que subyace y unifica a
todas las cosas. En este sentido, la metafísica no es lógica porque
tenga como tema central el pensar, "sino porque el asunto del
pensar sigue siendo el ser, pero éste, desde el principio de su
desencubrimiento en tanto que Áoyoc^ en tanto que fundamento
que funda, reclama al pensar en su calidad de fundamentador".15
El Ser, pues, para la metafísica, es pensado en su generalidad. Se
le piensa como ser del ente, como unidad fundamentadora de la
totalidad, como lo más elevado sobre todas las cosas; es el funda-
mento que funda y hace de la metafísica la ciencia que da cuenta
15 Ibid., p. 127.
del fundamento, que da las razones sobre éste y que, finalmente,

también le pide explicaciones.
En el campo de la metafísica, las expresiones ortología, teología
y onto-teo-logía señalan una manera particular de profundización
en lo ente como tal, así como de la fundamentación de éste en el
todo, es decir, ellas dan cuenta del Ser en tanto que fundamento
de lo ente: "le dan razones al ta>YO<;, y son, en un sentido esencial,
conformes al A.oyo<;; esto es, son la lógica del Xoyoc,".16 Por tal ra-
zón, la característica esencial de la metafísica es onto-teo-lógica.
Partiendo de esta determinación puede explicarse mejor cómo
Dios entra en la filosofía.
El asunto primero del pensar es el Ser, entendido en tanto que
cosa originaria: es la causa prima, la última ratio, el primer funda-
mento (npo)xr\ apxil), causa sui, última realidad y fundamento de
todo. El Ser es la sustancia última y suprasensible a la que se le llama
Dios.X7 Este Dios es el Ser por excelencia, es el logos, el upokei-
menon, sustancia y sujeto fundamentad or. Sólo de esta manera
Dios ha ingresado en la filosofía y ha dado a ésta su carácter teo-
lógico, ontológico y onto-teo-lógico.
Ahora bien, la metafísica mira al Ser que funda y fundamenta
al ente; mira la unidad habida entre el Ser y lo ente. Pero, ¿qué es
el Ser? La respuesta metafísica reza que el Ser significa "siempre
y en todas partes el ser de lo ente". Mas, ¿qué es lo ente? Lo ente
significa "siempre y en todas partes lo ente del ser"}8 Es decir, a lo
largo de la historia de la filosofía, el Ser ha sido pensado en tanto
ente y lo ente en tanto Ser. Entre ellos, la metafísica no ha hecho
diferencia alguna.
El proyecto del pensar que va más acá de la filosofía, por el
contrario, hace énfasis en la diferencia. La concepción tradicional
de la metafísica, al no diferenciar entre el Ser y lo ente, sólo ha
encubierto, velado, ocultado el sentido propio del Ser; ha reduci-
do a éste —en los diferentes periodos del pensar occidental— a
un ente determinado. El paso atrás salta fuera del pensar filosófico
en tanto que va en pos de la diferencia y ya no de la identidad.
16
Ibid., p. 129.
17
Cfr. Aristóteles, Metafísica (Libro duodécimo, cap. VII), México, Espasa-Calpe,
1988, pp. 267-278. También, Cfr. G. W. Leibniz, Discurso de Metafísica, Madrid, Alian-
za, 1981, pp. 57-135.
18
M. Heidegger, "La constitución...", pp. 133-135.
Que la metafísica esté inmersa en la identidad significa, para

Heidegger, que ella se ha dejado guiar por su carácter onto-teo-
lógico. Dicho carácter y no otra cosa ha conducido al pensar hacia
el olvido de la diferencia. Sin embargo, dentro de la metafísica
misma se opera —aun cuando no se la considere— la diferencia
en cuanto diferencia. Ella se manifiesta cuando se lleva a cabo la
correcta indagación de la esencia de la metafísica. En tal indaga-
ción, el Ser se muestra de dos formas distintas: en la primera, el
Ser aparece como <el Ser de lo ente en general>; en la segunda, se
mira el Ser de lo ente <en lo supremo.
Cuando la metafísica piensa lo ente desde la perspectiva de su funda-
mento, que es común a todo ente en cuanto tal, entonces es lógica en
cuanto onto-lógica. Pero cuando la metafísica piensa lo ente como tal
en su conjunto, esto es, desde la perspectiva del ente supremo que
todo lo fundamenta, entonces es lógica en cuanto teo-lógica.19
Así, pues, la metafísica está inmersa en la diferencia, aunque

no la considere. La diferencia le proporciona su determinación
tanto como ontología como teología; sin embargo, la metafísica
aún no ha sido capaz de pensar esa diferencia y, dejándola en el
olvido, también ha olvidado y ha dejado impensada la misma
pregunta por el sentido del Ser. Por el momento, la reflexión so-
bre la constitución onto-teo-lógica de la metafísica nos conduce a
vislumbrar —todavía no a pensar suficientemente en su profun-
didad— la diferencia entre el Ser y lo ente. Asimismo, la reflexión
sobre la diferencia nos sitúa en lo que el pensar occidental ha con-
siderado como Dios, y el lugar de éste ya no en los santuarios o en
cualquier sitio donde acontece la hierofanía, sino en el mismo pen-
sar metafísico que decide lo que Dios es. El Dios de la filosofía
occidental es, entonces, causa en tanto Causa sui, primer motor,
principio primero; es Dios-pensamiento que se piensa a sí mismo y
que nada tiene que ver con la sensibilidad y el amor de los cre-
yentes, pues él permanece en el pensar metafísico y únicamente
pensándolo se le puede asir. "A este Dios, el hombre no puede ni
rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no pue-
de caer temeroso de rodillas, así como tampoco puede tocar ins-
trumentos ni bailar ante este Dios."20
19
Ibid., p. 151.
20
Ibid., p. 153.
Por tal razón, el pensar sin Dios, que fuese emprendido como
una manera de superación de la filosofía, quizá no sea en sí un
ateísmo, sino que se encuentra posiblemente más cercano al Dios
Divino, al Dios de las olvidadas religiones o de la poesía, y no al
Dios Cansa sni de la filosofía.
Precisamente, el paso atrás emprendido por Heidegger, el paso
que va de la metafísica a la esencia de la metafísica, desea salir de
la determinación filosófica sobre el Dios, para llegar a la divinidad
olvidada: a la divinidad que tiene que ser pensada ya no con los
cánones del pensar occidental, ni con las categorías lógicas que lo
sostienen, ni mucho menos con los cánones de la metafísica que
encubre, sino que ha de pensarse desde lo no intentado, desde la
diferencia. Tal pensar, sin embargo, no es nada novedoso, pues él
ya se había manifestado desde los inicios de la filosofía, pero se le
relegó y se le dejó en el olvido conforme la filosofía se atuvo al
pensar metafísico. El pensar del paso atrás dirigió sus esfuerzos
hacia el sentido del Ser, a la esencia de lo sagrado (de lo que posee
la Gracia), pues pensando la esencia de lo sagrado pudo dirigir
sus esfuerzos hacia la esencia de la Divinidad. Empero, este pen-
sar quedó trunco debido al desarrollo firme y seguro de la meta-
física y a los logros que de ella se obtuvieron. En el momento
presente, sin embargo, es necesario —ante la consumación del
pensar filosófico— volver al pensar de la diferencia, al pensar que
busca a la luz de la esencia de la divinidad —y no desde la lógica
y desde la ratio— el significado y el sentido, primero, de lo sagra-
do, y posteriormente, de la palabra Dios.
El pensar que va más acá de la metafísica ha de partir de la
efectividad de la existencia y ha de explanar al Ser concreto, al
Ser de carne y hueso que es cada uno de nosotros. De hecho,
Heidegger siguió este proyecto en Ser y Tiempo, mediante el mi-
nucioso análisis de la constitución del Dasein. Hay, empero, otra
posibilidad de salir de la metafísica: ésta tiene que ver con el aná-
lisis y la destrucción de los principios que sustentan al pensar
occidental, así como del planteamiento de una vuelta, un nuevo
inicio, hacia aquello que quedó no pensado por la filosofía. Y eso
no pensado es el Ser y, junto con él, la apertura del espacio sagra-
do y la esencia de lo divino.
Es conveniente aclarar aquí que Heidegger no considera al Ser
como Dios: el Ser no es nunca Dios; sin embargo, el Ser es el tras-
cendente absoluto. Dentro de la tradición, este trascendente sería Dios.

Para el pensar posmetafísico heideggeriano no lo es. Lo trascen-
dente habla, en el lenguaje de Heidegger, de lo lejano y más próxi-
mo a la vez. El Ser es lo que está, al mismo tiempo, más cercano
que cualquier ente al ser humano, pero también es —en su proxi-
midad— lo más lejano a él. El Ser brilla en este mundo destinado,
abierto, al ser humano: no hay más que este mundo, no hay más
allá. Por eso, declara Heidegger, resulta inútil ponerse a buscar un
creador del mundo.21 Pero este mundo no es un mundo en el que
Dios no deba habitar: aquí, Dios puede hallar una significación.
Por desgracia, Dios y los dioses han huido del mundo, sus tem-
plos e imágenes se derrumban y ahora ya nadie sabe lo que va a
pasar. El Dios que ha entrado en la filosofía no puede sustituir,
aunque lo desee, al Dios de lo sagrado; sin embargo, existe una
posibilidad para que aflore un día distinto, el día en que lo divino
se revele nuevamente. Para ello es menester negar al Dios de la
filosofía. Negando al Dios de la filosofía, se niega al Dios de Occi-
dente, y quizá sin desearlo se alborea el día de lo sagrado: el ser hu-
mano, al comenzar lo sagrado, se halla nuevamente cercano al
Dios olvidado, al Dios que el pensar ha alejado, pero que está
cercano a aparecer. Con la vuelta de Dios, empero, con la apari-
ción del espacio esencial de la divinidad (lo sagrado), el ser hu-
mano también se halla en camino de superar la apartidad, se en-
cuentra en la senda de pensar nuevamente el sentido de su esencia
desde la superación del olvido del Ser. Mas ello sólo es posible
cuando el ser humano deja de reparar en el ente y deja de trabajar
sólo con él; cuando se aleja de la representación del Ser por el ente
y de la confusión que se produce al poner el ente por el Ser y
viceversa.
El destino del Ser, en tanto recuperación de lo sagrado como
espacio esencial de la divinidad, está anunciado —lejos de la his-
toria que el pensar occidental ha dado al Ser— en un pensar no
filosófico, en un pensar que va más acá de la metafísica y que se
caracteriza por ser más bien poético. Dicho pensar pretende tras-
cender y destruir todo tipo de lógica y valoración occidental. No
obstante, pensar contra la lógica y los valores no significa "tomar
21
Cfr. R. Jolivet, Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredos, 1976, pp. 158 y si-
guientes.
partido por la ausencia de valor y nulidad de los entes, sino traer

—contra la subjetivación del ente como mero objeto— el despejo
de la verdad del ser ante el pensar".22 Y este despejo se alcanza ya
no pensando al Ser desde el ente, sino desde la diferencia que nos
permita decidir, fuera de toda representación, la esencia de lo sa-
grado y, con ello, la esencia de la Divinidad, pues únicamente así
"se puede decir lo que significa la palabra <Dios>",23 el Dios al
que se le puede asir solamente porque el ser humano habita/en
cuanto ser humano, en cuanto ser-ahí (Dasein), cerca de él. Y el
Dasein habita en la cercanía de Dios no con el puro pensar teórico,
sino que también lo hace en el aquí, en el ámbito que cada ser
humano abre, con su actuar y pensar desde lo ec-sistente (o sea, en
la seguridad de lo ya estante), para el Ser. La frase <también aquí
hay dioses> (evr|oa Yocp KOCI evtonjSa oevx;) de Heráclito, sitúa al ser
humano como el guardián de Dios, como aquel que pone en la
dimensión de lo seguro —en el aquí íntimo, tranquilo, sin peligro,
normal— la presencia de Dios —lo inseguro, descomunal, peli-
groso y extraño, gracias a un pensar que no es teórico ni prácti-
co— a un pensar no metafísico: el ser humano construye la casa
del Ser.
La filosofía no ha podido llevar a cabo un pensar de este orden-
es la poesía (y sólo la poesía que va a la esencia de las cosas, la
poesía esencial) la que constituye, a través del lenguaje, al ser
humano como el guardián y, a la vez, como la morada del Ser.
Son los poetas quienes instauran la proximidad entre los dioses y
los seres humanos, pues es en el pensar poético como se acerca
uno a la esencia de lo sagrado. Mas no cualquier poesía nos acer-
ca a dicha esencia; sólo puede conducirnos hacia ella el pensar
poético que se apega al destino del Ser. Según Heidegger, el poeta
de Occidente que supo desentrañar y aferrarse a ese destino para
anunciar una nueva época fue Hólderlin.
En el decir poético de Hólderlin se guarda la esperanza del
retorno de lo divino hacia los seres humanos. La poesía es enton-
ces el punto de apoyo de un pensar que mira hacia la verdad del
Ser. Pero esta verdad únicamente se da —en afirmación de Kier-
kegaard— en cuanto la esencia finita, espacio temporal, del ser
22
M. Heidegger, "Carta sobre el humanismo" en Sartre y Heidegger, Sobre el huma-
nismo, Buenos Aires, Sur, 1960, p. 107.
23
Ibid., p. 109.
humano se abre en cuanto tal; es decir, la verdad es en la existen-

cia del ser humano. La reflexión sobre dicha verdad impulsó a
Nietzsche a cuestionar al propio pensar y a emplazarlo para que
éste decidiese la pertinencia de la pregunta sobre la verdad del Ser.
Kierkegaard, Nietzsche y Hólderlin caminaron, inmersos en la
penuria de nuestra época, en el ámbito de una verdad destruida
por el propio desenvolvimiento del pensar occidental.
Lo que ellos han experenciado al destruirse es aquello que Heidegger
trata de explicitar mediante el pensar; pero es Hólderlin quien se pro-
longa con mayor amplitud en el advenir, porque deja ver la verdad
como lo sagrado, como el elemento de lo divino, ¡y ello en124un tiempo
que, según la fórmula de Nietzsche, ha hecho morir a Dios.
En la Modernidad, la carencia de Dios no significa solamente

que los seres humanos hayan perdido a su dios antiguo. Éste se
sigue manifestando y es invocado bajo aspectos que entre sí son
irreconciliables: ya sea como ley moral o como felicidad de la
mayoría, o como confort o vida segura, o en tantas otras formas
que empobrecen el concepto mismo de Dios. La carencia de Dios
—para Heidegger— significa la penuria de carecer de penuria, la
angustia por la falta de angustia, que se produce por el abandono
del ser del ente. Este es uno de los rasgos esenciales de la época
moderna: el tiempo de los dioses huidos, de la desdivinización,
de la angustia producida por el duelo sagrado. La carencia de
angustia es la penuria suprema. Y tal penuria "impide que lo divi-
no pueda hablar al hombre, dado que no permite el advenimien-
to de ese otro inicio en el que la verdad del Ser se muestra como
des-ocultamiento, o sea, como el espacio en que juega el tiempo
de lo sagrado".25
Justamente Hólderlin, buscando la esencia de la poesía, quiere
dar comienzo con la palabra a una nueva era, en la cual haya un
viraje respecto a la carencia de Dios. Quizá el dar nombre a lo
divino —hasta ahora prerrogativa de la teología— sea más un
asunto de los poetas que del pensar metafísico. El porvenir, en
opinión de Heidegger, estará marcado por la poesía como algo
esencial.
24
O. Pöggeler, E! camino del pensar de Martin Heidegger, Madrid, Alianza Universi-
dad, 1986, p. 233.
25
Ibid., p. 234.
La poesía, "la más inocente de las ocupaciones", con su inofen-

sivo aspecto e ineficacia, es en sí lenguaje primordial, instauración
por la palabra y en la palabra. Por medio del lenguaje los poetas
instauran lo permanente, el estar o habitar del ser humano en el
mundo; pues es poéticamente como el hombre habita en esta tierra y la
existencia adquiere su fundamento. Mas esta instauración no es
un mérito de los seres humanos, sino una donación del Ser. Instau-
rar lo permanente significa detener la corriente, arrancar lo senci-
llo a lo complicado, poner al descubierto al Ser y así aparecerá el
ente:
El poeta nombra a los dioses y a todas las cosas en lo que son.
Este nombrar no consiste en que sólo se provee de un nombre a lo
que ya es de antemano conocido, sino que el poeta, al decir la
palabra esencial, nombra con esta denominación, por primera vez,
al ente por lo que es y así es conocido como ente. La poesía es la
instauración del ser con la palabra. Lo permanente nunca es creado
por lo pasajero; lo sencillo no permite que se le extraiga inmedia-
tamente de lo complicado; la medida no radica en lo desmesura-
do. La razón de ser no la encontramos en el abismo. El ser nunca es
un ente. Pero puesto que el ser y la esencia de las cosas no pueden
ser calculados ni derivados de lo existente, deben ser libremente
creados, puestos y donados. Esta libre donación es instauración.26
La poesía instaura el Ser. Ella es la institución que conduce al
ente a su ser y a las cosas a su esencia. La poesía no es entonces
simple adorno o diversión o exaltación para la existencia huma-
na; ella es fundamento que soporta la historia, abre el mundo,
anunciando el tiempo de los dioses huidos y del Dios por venir.
Este Dios trae consigo un nuevo inicio; un inicio que sólo es posi-
ble cuando es reabierto el espacio de lo sagrado: el espacio de lo que
salvaguarda y de la salvación. Para reabrir el espacio de lo sagrado,
el poeta —Hólderlin lo es en grado sumo— ha de mostrar a los
seres humanos la época de indigencia en la que se vive: la época de
una doble carencia y negación. Y es que, por un lado, este es un
tiempo del cual han huido los dioses del pasado; por otro, este es
el tiempo sin el Dios venidero. El tiempo es de indigencia y por
eso es muy rico su poeta, tan rico que, con frecuencia, al pensar el
pasado y esperar lo venidero, se entumece y sólo podría dormir
26
M. Heidegger, "La esencia de la poesía", en Arte y poesía, México, FCE (Breviario,
229), 1985, pp. 137-138. (Las cursivas son nuestras.)
en este aparente vacío. Pero se mantiene en pie, en la nada de ésta

noche. Cuando el poeta queda consigo mismo en la suprema so-
ledad de su destino, entonces elabora la verdad como represen-
tante verdadero de su pueblo.27
El poeta, representante •Verdadero de su pueblo, permanece de pie
y con la cabeza desnuda ante las tormentas de Dios. Y lo hace
para apresar con sus manos el rayo de luz, la verdad, que ha sido
donada a la humanidad. Esta verdad es el espacio de lo sagrado,
la vuelta al suelo natal, al hogar que es propio a todos los seres
humanos. Esta verdad instaura una nueva época de la historia
del Ser. Tal época, quizá, ya no puede hacer volver a los dioses
olvidados, pero sí abre la posibilidad del Dios por venir. Ello se
logrará cuando mujeres y hombres asuman su vacío, su falta de
sentido, su indeterminación y desgarramiento. La angustia ante la
angustia tiene que impulsarlos a salir de esta noche profunda. Y
sólo los poetas instauran el nuevo día, crean los lazos de unión
entre Dios y la humanidad.
En el pensar, la vuelta no tiene ya nada que ver con la metafísi-
ca, tal y como ésta fue instituida por Platón y Aristóteles y fue
desarrollada durante los siguientes dos mil años en el Occidente.
La vuelta va hacia aquello que fue anunciado por el pensar grie-
go más temprano y que estaba dado en la religiosidad oriental;
aquello que, en todo caso, habla desde los templos y las trage-
dias, desde el espacio de la hierofanta. No obstante su profunda
voz, la filosofía griega negó esa experiencia de la verdad, esa ex-
periencia de la verdad de un Dios que interpelaba a los seres hu-
manos en el espacio de des-ocultamiento de lo sagrado. La filoso-
fía occidental, en beneficio de una verdad más verdadera y de un
Dios más divino, negó la posibilidad de una experiencia más ple-
na del Ser. No obstante su ceguera, el pensar filosófico en algún
momento vislumbró ese algo original que la poesía, el arte y la
tragedia griegas anunciaron como el ser de lo sagrado. El joven
Hegel, con fresco pensamiento, atisbo la posibilidad de aquel más
original; pero el Hegel maduro no permitió su florecimiento al
apostar por el pensar metafísico. También el joven Nietzsche mos-
tró ese algo original, de manera burda y pesada, aunque cargada
de una gran fuerza espiritual; mas también su pensamiento se
27
Ibid., p. 147.
sumió en los abismos del olvido del Ser y negó la posibilidad de

lo original.
Heidegger, ahora, valiéndose de Hólderlin, desea negar la ne-
gación: según su experiencia, "en la poesía y el arte griegos se ha
venido a poner en obra y llegado a hacerse palabra algo cuya
originariedad no ha sido retenida en la filosofía, según la funda-
ron los griegos".28 Lo original que aparece en la tragedia y el arte
griegos da esencia a la verdad y a lo sagrado: la tragedia es en su
originariedad el acontecer de la verdad y del Dios. Dicho aconte-
cer incluye en sí en cada caso al ser humano y rechaza "todo in-
tento <metafísico> de constitución y consolidación definitivas del
dios o de un <absoluto> equivalente".29 Hólderlin se muestra como
el poeta que recupera ese mundo original de la tragedia, ya encu-
bierto por el paso del tiempo. Hólderlin va una vez más, con su
poesía, hacia ese Dios olvidado (el Dios del vino y de la noche
sagrada, el Dios de la alegría y de la claridad) y hacia ese tiempo
pretérito negado; él es, a la vez, el poeta del tiempo venidero, el
poeta que anticipa un tiempo histórico en el que la esencia histó-
rica es "la única esencia esencial".30
Ahora bien, cuando Hólderlin nombra a las cosas, como poeta
que es, instaura la esencia de éstas, y lo hace mostrando la ver-
dad originaria que se halla en el inicio imposible de rebasar de
todo pensar, incluyendo el pensar metafísico. La poesía, en su
nombrar esencial, ya no es metafísica. Y al no serlo, cuando piensa
poéticamente a Dios, la poesía tampoco es teología alguna. De
esta manera, supone Heidegger, el pensar se sobrepone de su
época metafísica e inicia una nueva era en donde el Ser ya no
abandonará a los entes ni a las mujeres y los hombres que habi-
tan este mundo.
28
O. Pöggeler, op. cit., p. 248.
29
Ibid., p. 249.
30
M. Heidegger, "La esencia de la poesía", p. 147.
Entre complejidad y sencillez:
reflexión sobre el concepto
negroafricano de Dios
Albert Kasanda
Centro Tricontinental, Lovaina La Nueva-Bélgica
INTRODUCCIÓN
E N GENERAL, EL DISCURSO NEGROAFRICANO sobre Dios tiene como

tela de fondo una ontología propia que algunos han califi
cado de ontología negroafricana. De hecho, la ontología
postula la existencia "de un ser o de una esencia que, jugando un
doble papel de fundamento y de condición de posibilidad, es el
dato imprescindible, sitie qua non de toda articulación o feno-
menalización de la realidad" (J.-G. Bidima, 1995:49). Naturalmen-
te, definir de esta forma lo que es la ontología hace pensar en las
numerosas peripecias del pensamiento acerca de la cuestión del
ser, empezando por los presocráticos hasta hoy, pasando por
Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Spinoza, Hegel, Kant,
Heidegger, etc. Por su lado, esta travesía de la historia nos lleva a
cuestionar lo propio, la especificidad de una ontología negroafri-
cana.
Desde el principio, reconocemos que este cuestionamiento dio
lugar a un debate muy interesante respecto a la existencia de la
filosofía africana.1 Pero ésta no es nuestra preocupación. Por el
momento, asumimos la idea (en cuanto hipótesis) de una visión
del mundo o del ser específica al negroafricano. Como una brúju-
la, esta visión inspira su organización social, determina su ocupa-
1
Respeto a este debate, ver Ngoma-Binda, La philosophie africaine contemporaine,
analyse historico-critique, Kinshasa, Facultes catholiques de Kinshasa, 1994.
189
ción del espacio y del tiempo; también orienta sus relaciones con
los demás. Ella constituye el fundamento de sus convicciones y
opciones de vida. Concretamente, se trata de una visión muy
marcada por la historia, la geografía, las interacciones sociales y
culturales de los pueblos africanos. Respecto a Dios, podemos
hablar de una ontología religiosa, vitalista y espiritualista.
Hablar aquí de vitalista no significa que rechazamos toda me-
tafísica o todo arraigo del pensamiento en un principio supra-
sensible. No somos darwinistas, tampoco los discípulos de Herbert
Spencer o de Nietzsche. Se trata de subrayar el valor de la vida
con el fin de afirmar más aún su fundamento metafísico y espiri-
tual: en este caso, la idea de Dios. Este enfoque constituye ya la
primera parte de nuestra reflexión. Fundamentalmente, haremos
un recorrido muy breve de algunos de los filósofos, etnólogos y
pensadores que han analizado el tema. Después de una crítica
muy limitada de este pensamiento, hablaremos de la idea de Dios
desde una perspectiva horizontal, o sea Dios como un elemento
de las interacciones sociales. Aquí, analizaremos también la pro-
blemática de su representación a través de los símbolos y de la
instrumentalización del concepto mismo de Dios por las diferen-
tes fuerzas que estructuran la sociedad. Esto es nuestra segunda
parte. En tercer lugar, terminaremos con un cuento negroafricano:
la figura de Mikombo wa Kaleivo. Se trata de un cuento para niños.
Tras una descripción aparentemente sencilla e ingenua, se nos
presenta una idea distinta de Dios con una frescura particular.
Tras estas apariencias infantiles, se nos transmite una visión filo-
sófica y teológica de Dios muy densa. Conviene destacarlo cuan-
to antes, Mikombo representa la figura de un Dios para niños. Como
todo lo que pertenece al mundo de los niños, la figura de Mikombo
está llena de malicia, de ternura, de mucha simpatía. Desgracia-
damente, no insistiremos en el tema de la composición del pan-
teón negroafricano, de las interacciones entre dioses y genios. La
presente reflexión se limita nada más al concepto propio de Dios.
Entre complejidad y sencillez 191
EL PARADIGMA ONTOLÓGICO
Dios como fuente y fundamento de la fuerza vital
En 1945, P. Tempels publica su famosa obra La philosophie bantú.

Esta obra determina el punto de partida del debate tanto etno-
lógico como filosófico respecto al modo de restitución o de re-
construcción hermenéutica de las culturas africanas. En efecto,
en su libro P. Tempels se propone dar dos golpes de un tiro. Pri-
mero él quiere, por medio de su análisis de la cultura bantú, per-
suadir a los "colonialistas, a los misioneros, a todos los que tenían
carga para dirigir y juzgar a los Negros" de que los africanos tie-
nen una concepción propia del ser y del universo. Por no haberla
tomado en cuenta, tanto la colonización como la tarea evan-
gelizadora están condenadas al fracaso. Segundo, diciendo esto,
él piensa también rehabilitar la imagen de los negroafricanos de
cara al desprecio de los blancos colonizadores y clasificar, siste-
matizar los elementos del sistema ontológico negroafricano
(P. Tempels, 1949:15).2
Para realizar su meta, Tempels utiliza como método la obser-
vación, el análisis y la reconstrucción teórica de los elementos fun-
damentales de la cultura bantú. Él descubre, o más bien llega a la
conclusión, según la cual existe una filosofía, una ontología bantú. A
propósito, él escribe: "(los Bantús) tienen una concepción particular
del ser y del universo, (una) ontología propia (que da) un carácter espe-
cial, una coloración local a las creencias y prácticas religiosas" (op. cit.,
p. 16). Esta ontología se articula en torno a las aspiraciones y los
valores fundamentales de los africanos. De esta manera, Tempels
destaca, entre otras cosas, la idea de "vida, de fuerza, el deseo de
vivir fuerte y la fuerza como fuerza vital" (ibid., p. 33). Esta últi-
ma constituye la clave de interpretación del discurso acerca de
Dios, de su papel y de sus interacciones con las demás fuerzas de
2
Sin duda alguna, el propósito de P. Tempels suscitó varias críticas tanto de parte
de los europeos como de los mismos africanos. De este último grupo, podemos men-
cionar a P. Hountondji, M. Towa, P. E. A. Elungu, A. Césaire, quienes consideran la
obra de Tempels como una etnofilosofía cuyo objetivo es divertir al pueblo africano
de cara a los grandes problemas de dominación y de explotación económica. Véase
entre otros: P. Hountondji, Sur la philosophie africaine, París, Francσis Maspero, 1977;
P. E. A. Elungu, Éviel philosophique africain, París, Éditions de l'Harmattan, 1984.
la naturaleza. Dios es el Todopoderoso, es decir que él posee en sí la

fuerza misma como tal. No hay quien le haga competencia. Aún
más, es el generador de vida: él da vida a todo lo creado. Por
ende, dice Tempels, Dios es el más fuerte (de todos los seres) (ibid.,
34), él lleva la densidad total del ser. En otras palabras, según la vi-
sión africana diseñada por el reverendo Tempels, Dios es la noria
donde cada ser, cada individuo recibe vida y dinamismo. "Ser
significa fuerza, fuerza es sinónimo de ser".3
Para Tempels, la ontología bantú clasifica a los seres en función
de su potencia o de su presencia vital. En este sentido, siendo crea-
dor, noria de toda fuerza, Dios se posiciona por encima de todas las
fuerzas. "Él tiene la fuerza y la potencia misma. Él da existencia,
substancia y crecimiento a las demás fuerzas. Frente a estas últimas,
Dios es el que hace crecer la fuerza" (ibid., p. 42). Después de Dios,
aparece toda una jerarquía de fuerzas que empieza con los
archipatriarcas para terminar por el más débil de la creación. Los
archipatriarcas representan a los mayores, los padres y fundadores
de los clanes quienes se beneficiaron antes que nadie de la fuerza
vital o divina. Son el eslabón más cercano de la cadena que liga Dios
a los hombres. Según el misionero católico, estos seres "ocupan un
rango tan alto que ya no están considerados sólo como finados (...)
también están designados como dioses[ba-vidye], quiere decir, seres
espirituales, miembros de una jerarquía superior, en cierta medida,
participantes de la fuerza divina" (ibid.). Después vienen los difun-
tos del clan en función del orden de nacimiento, o sea de la primo-
genitura. Éstos constituyen el medio por el cual las "fuerzas mayo-
res" ejercen su influencia vital sobre los vivientes. Estos últimos son
clasificados también en función del ser mismo, en otras palabras,
según su fuerza vital, entendiéndola en términos de primogenitura
y de grado orgánico de la vida.4
3
Para P. Tempels, la ontología bantú difiere de la Mitología occidental en que la
primera es dinámica mientras que la segunda es estática. A propósito él escribe: "El
pensamiento occidental cristiano [...] fue basado en un concepto fundamental estático
del ser. Este concepto [...] es estático en el sentido de que la noción de fuerza no está
incluida en la noción del ser. En general, el calificativo de fuerza parece secundario, un
accidente del ser en sí. [...] Es aquí que la diferencia fundamental aparece entre el pensa-
miento occidental en el pensamiento de los bantús y el de los primitivos. [...]. En la
interpretación de la misma realidad, el pensamiento primitivo tiene matiz propio, un
énfasis particular que él pone sobre el aspecto dinámico de ser, mientras que el pensa-
miento científico del Occidente subraya el aspecto estático de las cosas" [op. át„ 34.].
4
Además de las fuerzas humanas, P. Tempels menciona también a las fuerzas
A la estructura ontológica y social de los pueblos bantús,

P. Tempels añade la posición del hombre blanco, representante
de una tecnología, de una "fuerza vital" bastante superior a la de
los Africanos. Por esto él les atribuye el estatuto del "ser mayor"
en la jerarquía bantú. Así, él escribe:
el blanco fue incorporado en el universo de las fuerzas, en el lugar que
a él le correspondía según la lógica del sistema ontológico bantú. La
habilidad técnica del hombre blanco les impresionaba. El blanco daba
la impresión de dominar todas las fuerzas naturales. Debía de
reconocérsele como a un ser mayor, una fuerza humana superior a
todas las fuerzas vitales del mundo africano. El blanco es tan fuerte
que los fetiches o el uso de las fuerzas dinámicas y naturales del mun-
do negroafricano contra él parecen ser sin efecto (ibid., p. 45).
Dios como soporte, forma y materia de la fuerza vital
Siguiendo la misma huella que P. Tempels, M. Griaule, etnólogo

francés, estudia la cultura africana desde el horizonte del mundo
de los dogons (Mali). Por medio de un informante, casi providen-
cial, llamado Ogotemméli, M. Griaule penetra los arcanos de la
cosmología, la metafísica y la religión de los dogons. Descubre
que este pueblo cree en un Dios único llamado Anima. Es un Dios
creador, pero también todopoderoso. Ha creado las estrellas, el
sol, la luna y las demás cosas. Creó no ex nihilo, sino a partir de los
materiales existentes (por ejemplo, la arcilla) y según un proceso
o una técnica muy complicada, parecida al arte del alfarero (M.
Griaule, 1966: 24). Amma es un Dios que, al igual que los hom-
bres, conoce éxitos y fracasos en su carrera divina. De sus diferen-
tes lazos con la tierra, su esposa, Amma generó al chacal (Tho
aureus), la figura del desorden; también a los gemelos (nommo),
genios de esencia divina y símbolos de la perfección; los antepa-
sados primordiales, los animales, la palabra, etc. (M. Griaule,
1966). La palabra y el agua son los dos soportes de la fuerza vital,
de Amma.
Los genios, llamados nommo, eran pues dos productos homo-
géneos de Dios, de esencia divina como él,
procedentes de las categorías animal, vegetal y mineral. Cada una representa una
jerarquía basada sobre la fuerza vital, el rango y la primogenitura (ibid., p. 43).
concebidos sin aventuras y desarrollados según las normas en la ma-

triz terrestre. (...) la pareja nació completa y perfecta; por sus ocho miem-
bros, su cifra era el ocho, símbolo de la palabra. Era también de esen-
cia divina ya que estaba hecho con la semilla que es a la vez soporte,
forma y materia de la fuerza vital del mundo, fuente del movimiento
y de perseverancia en el ser. Esta fuerza es el agua. La pareja está ac-
tualmente presente en cada agua, es agua, agua del mar, de los confi-
nes de la tierra, de los torrentes, de las tormentas, de la cucharita que
se bebe (ibid., 26).
Resulta impresionante, innegable, la semejanza o mejor dicho

la convergencia que existe entre el etnólogo francés y el misione-
ro católico. Para ambos, el enfoque central es la idea de fuerza.
Toda realidad se declina en términos de fuerza; y toda fuerza está
percibida como una fuerza vital. Esta última es la fuente del mo-
vimiento y de la perseverancia en el ser. Como escribe P. Ngoma-
Binda:
se trata aquí de una filosofía que se parece mucho al primer principio

de algunos presocráticos que buscan el origen y también el elemento
unificador del mundo. En el pensamiento de los dogons, el agua re-
presenta la fuerza que da vida a todo y que preside a su composición.
Evocando a M. Griaule, él concluye: "la fuerza vital de la tie-

rra es el agua. Dios hizo la tierra con el agua. Del mismo modo
que él hizo la sangre con el agua. Hasta en la piedra misma se
encuentra esta fuerza, la humedad está en todo" (P. Ngoma-Binda,
1994: 52.).
Verdaderas clavijas maestras, "los genios (nomino) en el lugar
de Dios (Amma), hacían el trabajo de Dios (Amma)" (M. Griaule,
op. cit., p. 32). Poco a poco, ocupando el lugar de Dios, los genios
se acercaron cada vez más a los hombres con el fin de mejorar la
condición humana, proteger a los hombres y purificar la tierra
(ibid., pp. 34-35). Constituyen una clase intermedia entre Dios
(Amma) y los seres humanos. Ellos participan en la configura-
ción del mundo a través de las diferentes generaciones y distintas
iniciativas: "los genios (nommo) bajaron del cielo y entraron en el
hormiguero (...) su presencia purificaba la tierra (...) manchada
por Dios" (ibid., pp. 32 y sigs).
Para un concepto mínimo de Dios
Para J.S. Mbiti, filósofo y teólogo de Kenya, el concepto negro-

africano de Dios se percibe mejor a partir de la ontología africana.
Se trata de una ontologíd religiosa cuyas categorías fundamenta-
les son: Dios, los distintos seres espirituales, los hombres, el mun-
do tanto animal como vegetal, los fenómenos y los objetos sin
vida biológica. Estas categorías están jerarquizadas y su interacción
mutua hace aparecer a Dios como al Ser supremo e inigualable, sin
origen, pero fundamento de todo lo que existe. Esto es, según J.S. Mbiti,
un concepto mínimo y fundamental de Dios compartido por va-
rios pueblos de África. "God is the origin and substance of all
things" (J. S. Mbiti, 1969: 29).
Para llevar a cabo su demostración, siguiendo en esto a varios
de sus predecesores, J. S. Mbiti recoge y clasifica los nombres y
los calificativos atribuidos a Dios en los proverbios, los dichos,
los cantos, las oraciones, los mitos y las ceremonias religiosas de
varios pueblos del continente. Sin contar a las comunidades cris-
tianas y musulmanas, él cuenta 300 comunidades étnicas estu-
diadas (ibid.). Según J.S. Mbiti, Dios no es una realidad extraña en
África: las comunidades tradicionales no son ateas. Su discurso
acerca de Dios está marcado por la historia, el contexto geográfi-
co, el entorno social y cultural. De esta manera, J.S. Mbiti intenta
explicar las similitudes y las divergencias entre las creencias
negroafricanas respecto a Dios. En general, tres características
definen al concepto de Dios: él es omnisciente, omnipresente y todo-
poderoso.
De hecho, concebir a Dios como a un ser omnisciente es recono-
cer en él al sabio por excelencia, la sabiduría misma, por lo que se
le ubica por encima de toda sabiduría humana que, por esencia,
es limitada e incompleta. Dios lo sabe todo y nada escapa a su
inteligencia. Muchas metáforas relativas a la vista y al oído utili-
zadas en África expresan esta percepción. Para algunos, Dios es
"el que lo ve todo" (the Watcher of everything), para otros "es la
oreja que lo oye todo" (His ears are long). Para algunos más, Dios
es el "gran ojo" (the Great Eye), mientras para otros él es el "sol
que ilumina por todas partes" (the sun which beams its light
everywhere) (ibid., p. 31). Hablar de la omnipresencia de Dios hace
también pensar en varias otras expresiones metafóricas. Por ejem-
plo, "Dios no tiene casa, está por todas partes" (God has nowhere or
nowhen, He who is everywhere) (ibid.). Mas aún las imágenes del
viento o del aire traducen mejor la omnipresencia divina. Sin
embargo, muchos calificativos se refieren a la potencia innegable
de Dios. "One of the ñames for God describes Him as the All-
powerful or the Almighty. (...) He who bends down "even ma-
jesties, and He Who roars so that all nations be struck with te-
rror." En fin, se trata de una concepción jerarquizada de las
potencialidades (fuerzas) cuyo Dios ocupa la cumbre y las demás
divinidades las escalas inferiores (los genios, los espíritus, los an-
tepasados, etcétera).
Según J.S. Mbiti, Dios es al mismo tiempo trascendente e inma-
nente. La trascendencia se explica en el sentido de que Dios no es
una criatura y tampoco tiene a alguien por encima de él. Él es la
realidad, la más consistente del ser, el soporte infalible. Él tras-
ciende las fronteras y está presente en todas partes y en todo tiem-
po. Todo procede de él (ibid., p. 33). En otra parte, el concepto de
inmanencia está traducido por la idea según la cual Dios es un ser
sensible, cercano, con quien se puede establecer contacto. Su cer-
canía, así como su presencia es perceptible a través de la natura-
leza, de todo lo creado. No hay espacio ni tiempo donde él no
esté. Algunos vieron en esta actitud indicaciones de panteísmo.
Pero éste no es el caso: ya que los africanos no identifican a Dios
con la naturaleza, tampoco ven en la naturaleza una divinidad
específica (ibid.).
Una crítica del discurso ontológico
Numerosas críticas recibieron Tempels, Griaule y Mbiti, etc.; tam-

bién a sus seguidores respectivos. Novamos a retomar el tema.
Sin embargo, queremos delimitar el enfoque del sistema religioso
negroafricano, o sea la manera como se piensa el Ser supremo.
Para explicar el concepto de Dios, estos autores hicieron estudios
de tipo etimológico, recogieron y clasificaron los nombres y atri-
butos impartidos a Dios por los diferentes pueblos negroafricanos,
compararon datos lingüísticos procedentes de distintas regiones
de África. A pesar de toda esta riqueza y la diversidad de sus
fuentes de información, constatamos que estos investigadores lie-
gan a una misma conclusión. Invariablemente, Dios parece idén-

tico tanto para los bantús y para los dogons como para los pig-
meos de la selva ecuatorial o alguna tribu del desierto del Sahara.
Así lo anota el filósofo carnerunas, F. Eboussi-Boulaga, todo se
pasa como si "de una vez por todas, la misma red de conceptos
con sus clasificaciones dominara todo el campo semántico de la
palabra Dios. Las lenguas y etnias africanas vienen y derraman
sus denominaciones de Dios en un marco ya listo y preparado
cuanto antes para ello" (E. Boussi-Boulaga, 1991:156).
Esta convergencia extraña levanta sospechas respecto a la me-
todología utilizada. Entre otras cosas, subrayamos el hecho de
que, por haber sido uniformizado, el concepto mismo de Dios
está vacío de todo contenido propio, en relación con la situación
real de los pueblos africanos. Aquí, la identidad de Dios se redu-
ce a una problemática de inventario relativa a la concordancia de
los atributos, los nombres, etc.; más aún, hay como un olvido de
todo el campo social, económico y político en el que se produce el
discurso sobre Dios. En otras palabras, está ocultada aquí la reali-
dad de la dominación colonial, de las dictaduras políticas y de las
explotaciones económicas, la misma alienación religiosa.
La uniformización constituye el punto de partida (y de llega-
da) de estos filósofos, etnólogos y teólogos. Toda su investigación
está bajo un postulado que, para ellos, es más que una evidencia:
más allá de la diversidad de las experiencias, hay un solo Dios, Ser
supremo cuya acepción es unívoca para todos los pueblos. Este
Dios ocupa, en todas las sociedades, la misma posición social y
juega el mismo papel. Quiere decir que Dios es la cumbre de la
jerarquía y, como tal, asegura entre otras cosas la armonía y el
orden social. Una tal percepción no es nada espontáneo. Se fun-
damenta en el marco intelectual y religioso (también la posición
social) de los investigadores. En su totalidad, de una forma u otra,
éstos fueron "curas (pastores), misioneros o intelectuales occiden-
tales". Sus estudios reflejan aquella obsesión de mostrar la supe-
rioridad del paradigma occidental sobre las culturas negroafri-
canas; o más bien, se busca encontrar en las culturas consideradas
como subalternas algunos índices de su proximidad con el arque-
tipo dominante. Tempels y J.S. Mbiti, entre otros, son los modelos
típicos de este tipo de pensamiento. Los nombres y atributos de
Dios están fuera de su Sitz im leben, de todo su contexto de pro-
ducción, de reproducción, de legitimación y de explicación de la

idea misma de Dios. Haciendo esto, Dios ya es "un concepto va-
cío, maleable, neutro, esterilizado" que se puede adaptar a cual-
quier realidad.
Por otra parte, la negligencia de las estructuras objetivas de
interacción social aparece también en la manera como algunos
parámetros de investigación están utilizados. Pensamos en parti-
cular en los informantes. Es cierto que el continente africano no
inventó una escritura propia. Respecto a la religión, en este conti-
nente no existe ninguna tradición escrita.5 Por este motivo los in-
formantes representan una fuente imprescindible. A propósito,
muy extraño es el caso de Tempels quien, en su obra (Philosophie
bantú), cuya meta es revelar los arcanos del pensamiento bantú,
no hace referencia a ningún informante africano. De su lado, M.
Griaule confía en un viejo cazador ciego llamado Ogotemméli;
mientras tanto, Kagame Mbiti y se apoyan en las costumbres regio-
nales. Sin embargo, cabe señalar que ninguno de estos investigado-
res habla de la posición (estratégica o no) del informante en la confi-
guración del cuerpo social, lo que tiene como consecuencia una idea
truncada de Dios. Como lo señala el filósofo carnerunas, F. Eboussi-
Boulaga: "La respuesta del informante se ajusta espontáneamente a
las condiciones objetivas de su situación. Es fundamentalmente es-
tratégica y oportunista; excluye directamente la preocupación teóri-
ca, deja rondar el equívoco, o mejor dicho, juega el malentendido
cuando es necesario" (op. cit., p. 157).
La lectura ontológica, así como el método utilizado (la compi-
lación de los atributos de Dios) tienen un límite que consiste en
presentar un concepto truncado de Dios, "las migajas sacadas de
su contexto" (ibid., p. 158), por lo que Dios no está presentado en
toda su complejidad, es decir, tomando en cuenta las relaciones y
todos los efectos que definen el marco en el que surge el concep-
to. Podemos decir que para el negroafricano Dios no es un térmi-
no vacío, algo abstracto, un ser sin cara y lejano. La densidad y la
identidad de Dios transita a través de los datos y de las conductas
observables, por lo que damos un paso más hacia una lectura so-
cial y política del concepto de Dios.
5
Aquí hacemos alusión al hecho de que, contrariamente al Islam, el judaismo o el
cristianismo, las religiones africanas no están basadas en la tradición escrita.
EL PARADIGMA SOCIAL Y POLÍTICO
Dios como un principio de integración

De la crítica del discurso ontológico sacamos la idea de que el
concepto de Dios sólo tiene su plena significación cuando se to-
man en cuenta las interacciones de las fuerzas que estructuran la
realidad social. Arraigarse en el contexto social muestra que cada
religión tiene una coherencia propia y que lo que recibe de fuera
lo integra a su universo, lo digiere según sus propias leyes y lo
traduce en su propio lenguaje. Evidentemente, esta afirmación
tiene como fundamento la hipótesis según la cual la misma co-
munidad "tiene una estructura, una vida coherente". Quiere de-
cir que sus miembros participan de los mismos valores y compar-
ten las mismas significaciones. Ello les permite entenderse a partir
de una experiencia común, vivida en el trabajo y en las relaciones
sociales. Para decirlo de otra forma, hay "correspondencia entre
la acción práctica de una comunidad (productora de las condicio-
nes materiales de su existencia) y la representación de ella mis-
ma, de sus poderes y sus limites" (ibid., p. 196). En otros términos,
aquí aparece el papel de confirmación y de legitimación mutua
impartido tanto para la religión como para la práctica social. Como
lo expresa E. Boussi-Boulaga: "la práctica comunitaria confirma
la religión y la religión legitima la práctica" (ibid.).6
En esta perspectiva, Dios aparece como un principio de tota-
lización, de integración social (ibid., p. 196). Por esta razón, algu-
nos autores pensaron que "en África, la religión lo penetra todo y
el africano (es) irremediablemente religioso" (L. V. Thomas, 1969:
5). O mejor dicho: "el africano nace teniendo fe" (A. Hampaté Bá,
citado por A. Ndaw, op. cit., p. 226). En otras palabras, es por esen-
cia creyente, religioso. No cabe duda que este tipo de afirmación
constituye lo que podemos llamar herejías antropológicas, ya que
contradicen los datos básicos de toda reflexión antropológica. Nos
parecen portadoras de gérmenes del esencialismo, tipo o base del
integrismo. Nadie es religioso por esencia. Nadie nace teniendo
la fe desde el seno materno. Es a través de los distintos procesos
de interacción social (educación, encuentros, marco familiar, etc.)
6
Freud denunció esta percepción de Dios para remplazaría, desafortunadamente,
por el reino de la razón. Véase S. Freud, L'avenir d'une illusion, París, PUF, 1995.
donde se generan las diferentes opciones que cada individuo es-

coge en la vida; se cultiva o no la fe en Dios. A propósito, las pala-
bras del novelista oesteafricano C. Hamidou Kane, son pertinen-
tes: "Piensen en esto, Ustedes los jefes de los Diallobé, la libertad
de amar o de odiar a Dios es la última donación de Dios al hom-
bre y nadie se la puede quitar" (citado por E. Boussi-Boulaga, op.
cit., p. 152). Fundamentar el concepto de Dios sobre la esencia
religiosa del hombre africano es, en realidad, otra forma de pre-
sentar a Dios como un principio de integración, pues, dicho esto,
podemos desenmascarar la lógica subyacente en algunos de los
calificativos impartidos a Dios. En particular, pensamos en la fi-
losofía vitalista de P. Tempels: en cuanto una de las preocupacio-
nes básicas, era la justificación de una estructura social
jerarquizada, piramidal. Varios escritores africanos, sobre todo los
novelistas, critican esta manera de concebir a Dios (Eboussi-
Boulaga, op. cit., p. 109-153). Una de las conclusiones que pode-
mos sacar de este panorama es que "Dios no cabe en ningún siste-
ma de medios para fines, aún en la religión revelada" (ibid., 153).
De todas maneras, cabe reconocer que desde los tiempos del
reverendo P. Tempels hasta hoy, la situación del continente ha
cambiado mucho. Varios de los prerrequisitos necesarios e im-
prescindibles (en aquel entonces) para un análisis sistemático del
concepto de Dios desaparecieron. La existencia de las comunida-
des autónomas, fuertemente estructuradas en torno a las ideas
propias, a los símbolos y los modos de producción de substancias
materiales específicas, va desapareciendo debido a diferentes fac-
tores, como la movilidad de la población, el surgimiento de los
nuevos grupos religiosos (las sectas), las convulsiones sociales y
políticas que sufre el continente, la globalización, etc. Entonces,
la representación de Dios como única clave del sistema social es
cada vez menos vigente. Hoy en África se encuentra una diversi-
dad tremenda de prácticas religiosas y de representaciones de Dios
(C. Coulon, art. cit.). Un solo individuo puede pertenecer a dife-
rentes estratos sociales: él puede reclamarse de la tradición y, al
mismo tiempo, ser miembro de un grupo religioso o de otro mo-
vimiento. Varios autores hablaron aquí de una predisposición
a la tolerancia, al pretendido politeísmo negroafricano.7 De todas
maneras, resulta un concepto fragmentado o plural de Dios.
7
Respecto al panteón negroafricano y complejidades, véase L. V. Thomas,op. cit., pp. 6-33.
Dios a través del simbolismo
Comunicar es una de las características fundamentales del ser

humano. Desde siempre, el hombre ha tratado de comunicarse
con los demás, expresar sus sentimientos, sus penas y alegrías,
sus éxitos y fracasos frente a la vida. Del mismo modo, él ha bus-
cado expresar sus experiencias más profundas referidas, entre
otras cosas, a lo sagrado, a Dios, por lo que se sirve de los símbo-
los. Como lo anota J. Goetz:
Las formulaciones religiosas son una expresión inmediata de la expe-

riencia que los hombres tienen de Dios. Esta experiencia se traduce en
un lenguaje simbólico, decir, en una experiencia basada en las realida-
des mismas en las que fueron el espacio mismo de aquella experien-
cia" (citado por F. Eboussi-Boulaga, op. cit,, p. 203).
El simbolismo negroafricano es muy diversificado y cambia de

una región a otra como de una tribu a otra. En la mayoría de los
casos, se inspira en los animales, el cuerpo humano, el mundo
celestial, vegetal, etc. (L. V. Thomas, 1969, pp. 73-95; M. Faik-Nzuji,
1993). Para algunos autores, es toda la naturaleza que es conside-
rada como el espacio hierofánico, donde se revela lo sagrado y
también Dios mismo (M. Eliade 1965).
El simbolismo como tal nos abre a un mundo relacional en el
que están involucrados el signo, el referente y el lenguaje como
mediación entre los dos primeros. La combinación de estos tres
factores no es nada sencillo. Tiene algunas dificultades o parado-
jas. A modo de ilustración, cabe señalar algunos efectos de las
determinaciones simbólicas. En efecto, el lenguaje es el espacio
donde el hombre se desvela. Como escribe A. Vergote: "No hay
palabras que no aclaren la obscura substancia de las cosas. Las
palabras coexisten con las cosas y las cosas se expresan a través
de las palabras" (A. Vergote, 1974, p. 59). No existe relación de
equivalencia entre las palabras y las cosas. Sin embargo, es por
medio del lenguaje que las cosas se configuran. El lenguaje es a la
vez silencio, balbuceos expresados por los diferentes vocablos: el
sol, la luna, el águila, la serpiente, el agua, etc. Pero a veces suce-
de que el hombre quiere prescindir de la mediación del lenguaje
para estar lo más cercano posible con la realidad de las cosas, un
tipo de "inmediatez absoluta" (ibid., p. 61.). Evidentemente, esta
actitud se fundamenta en el descuido o el desconocimiento del

lenguaje como proceso por el cual las cosas se manifiestan. Esto
lleva a una de las paradojas fundamentales del simbolismo: la
pertinencia de la apertura (déhiscencé) de los signos. En otros tér-
minos, al eclipsarse el lenguaje, ¿qué relación se puede concebir
entre el signo y su referente? La espiritualidad cristiana conside-
ra el deseo de comunicación inmediata como una búsqueda mís-
tica de Dios. En cuanto a lo que toca al continente africano, se ha
hablado del fetichismo, del animismo, del naturalismo o del
panteísmo.
Varios investigadores critican esta manera de concebir al siste-
ma religioso africano y, con ello, su concepto de Dios. Para el
camerunés M. Hebga, el hecho de considerar de esta forma al pa-
trimonio religioso negroafricano descansa en un cierto desco-
nocimiento de la etnología y de la etnografía africanas, también
en algunos prejuicios religiosos y raciales. El animismo no es
específicamente africano, tampoco es una categoría propiamente
religiosa. En efecto, para el investigador camerunés, el hecho de
atribuir un alma antropomórfica a los seres de la naturaleza se
traduce de diferentes maneras: poética, cosmológica, filosófica y
religiosa. De este modo, habla de los diferentes tipos de animismo.
Fundamentalmente, esta actitud se basa en una visión dualista
del hombre y de la naturaleza: cuerpo y alma, materia y forma,
interior y exterior, etc. El animismo es un mito que, según M.
Hebga, no constituye la esencia de las religiones africanas, y tam-
poco revela completamente el concepto de Dios (op. cit., 144-147.).
Por su lado, L.V. Thomas relativiza el discurso que atribuye el
estatuto divino a los animales, a los astros o a la naturaleza. Acer-
ca de este último aspecto, escribe:
Hay dos tipos de naturismos. Uno que se confunde con la adoración

de la naturaleza (...): procede de una ilusión óptica por parte del
etnólogo o de un fallo local por parte del indígena. El otro (naturis-
mo), sin conceder el estatuto divino a la naturaleza, le confiere una
dignidad indirecta en el sentido que ella participa de la trascendencia
divina (...) Dios es fuerza, calor, luz y vida, él está en el cielo. Es por
este motivo que el mosi (tribu de Mali, África del Oeste) ve en su Dios
una divinidad solar; pero no adora al sol. El pueblo diola (Mali) culti-
va arroz y por ello necesita mucha lluvia (agua) lo que es, para él, vida
y fecundidad (...): pues su Dios se llama Lluvia. En realidad, este pue-
blo no adora la lluvia (...). Una vez más, el etnólogo se equivocó res-
pecto al proceso psicológico de transferencia (transferencia de locali-

dad: Dios y el sol; de función: Dios y la lluvia; transferencia verbal que
retoma a todos los otros). Definitivamente, el objeto del culto está cons-
tituido por las realidades, los soportes de las fuerzas eminentes, sus-
ceptibles de reforzar al hombre y al grupo social y, que, sin ser Dios, se
presentan como manifestaciones directas de su fuerza" (L.V. Thomas,
op. át, p. 13-14.).
Por otra parte, cabe señalar la ambivalencia propia a todo dis-

curso simbólico y sus determinaciones locales. A menudo ocurre
que un signo utilizado para designar a Dios refiere a realidades
diferentes, aun contrarias. Más aún, su interpretación es función
del horizonte (lugar) desde donde se utiliza. A manera de ilustra-
ción, podemos hablar de uno de los símbolos más usados en las
tradiciones africanas: la serpiente. Para algunos, la serpiente sim-
boliza la felicidad, refiere al creador (Dios), mientras que para
otros la misma tiene una característica negativa, traduce la idea
del peligro, de la brujería o de malevolencia (C.M. Faik-Nzuji ,1993,
pp. 99-101). Una vez más, sobresale el papel del discurso o del
lenguaje. Como dice A. Vergote: "la naturaleza, muda en sí mis-
ma, se expresa a través del discurso que le presta el hombre. Vo-
ces tan numerosas como las redes de significación por las cuales
el hombre asume los elementos de la naturaleza (...) fuera del
marco del discurso, no existe ningún símbolo" {op. ctí., p. 63.).
Dios como estrategia para (sobre)vivir
Al hablar de Dios como principio de integración, destacamos la

coherencia y el monolitismo del sistema social. Por distintas ra-
zones (crisis sociales, económicas y políticas, éxodo rural, prolife-
ración de los nuevos grupos religiosos, etc.), este marco tradicio-
nal pierde cada vez más su pertinencia. Va surgiendo cada vez
más un tipo de pluralismo sistémico. Coexisten diferentes esfe-
ras, diferentes sistemas de referencia funcionan los unos al lado
de los otros: la idea de un solo principio de integración (fuera
Dios) va perdiendo su vigencia. En consecuencia se impone una
pluralidad de referencias o principios legitimantes. Aquí, la figu-
ra de Dios es una figura estallada. Aun así, sigue representando
una apuesta capital en el campo de las interacciones sociales. En
la mayoría de las ciudades africanas, Dios es el objeto de una lu-

cha estratégica por la vida o por la sobrevivencia cotidiana de las
mayorías empobrecidas. Dios, ¿alienación o principio de libera-
ción? ¿Opio del pueblo o fuente de vida y de renovación? Pre-
guntas abiertas que nos invitan a escuchar, observar la vida mis-
ma de los negroafricanos para ver qué característica fundamental
de Dios se puede sacar de ello.
En efecto, África es tierra de enfrentamientos: la fuerza de la
vida se enfrenta a la de la muerte, la luz lucha contra las tinieblas
(de la pobreza, de la enfermedad, de la ignorancia), los más
desfavorecidos están denunciando las injusticias de los podero-
sos, etc.; en fin, es tierra de luchas estratégicas, luchas a muerte
por la vida. En este marco, Dios es uno de los argumentos más
usados por ambas partes. De un lado, Dios es la fuerza ofensiva,
invocada para atacar, sorprender, fingir, forzar y vencer. Del otro
lado, Dios sirve como escudo de protección, fuerza de defensa,
para evitar y conjurar el peligro (F. Eboussi-Boulaga, op. cit., p.
214). En un caso como en el otro, se trata de una instru-
mentalización de la idea de Dios. Está concebido sólo como un
espacio estratégico, un medio para un fin. Para los unos se trata
de consolidar, justificar las estructuras de poder y de domina-
ción, mientras para los otros es cuestión de liberación, búsqueda
de posibilidades reales de vida. Se da aquí la línea de demarca-
ción entre las diferentes filosofías de Dios inspiradas tanto por los
movimientos proféticos, mesiánicos o progresistas, como por las
iglesias tradicionales, conservadoras, etcétera.
Más allá de los antagonismos que caracterizan el campo social,
cabe destacar que el concepto negroafricano de Dios no se reduce
a los efectos o a las estrategias de los diferentes grupos sociales.
Como dice F. Eboussi-Boulaga: "la religión es el conjunto de las
estrategias contra la muerte y recorrer a Dios es sólo su funda-
mento, el punto clave, tanto homeopático como alopático" (op.
cit., p. 215). El concepto de Dios desborda este marco y pone énfa-
sis en una dimensión también importante y constitutiva de la esen-
cia divina: la relación. Dios es un ser relacional. Aunque parezca
lejano, es, sin embargo, relación, proximidad. Ninguna divinidad
negroafricana es solitaria, encerrada sobre ella misma. Para mu-
chos, la idea de Dios hace pensar en el encuentro con el Otro,
ser (es) real(es), visible(s) o invisible(s). Como siempre, el Otro es
fuente de interpelaciones respecto al comportamiento individual

o comunitario, causa de los sacrificios u objeto de respeto o de
culto, etcétera.
Contrariamente al paradigma ontológico, el esquema social y
político trata de diseñar una idea de Dios insertado en las realida-
des cotidianas, un Dios cercano y desde la perspectiva de las
interacciones sociales. De un lado, aparece como un principio de
integración; y del otro, es una realidad simbólica y estratégica.
Estos rasgos no dicen la totalidad de Dios, ya que ésta no se pue-
de expresar. Después del Dios de los filósofos (perspectiva
ontológica) y del Dios de los sociólogos (lectura social y política),
podemos decir algo del "Dios popular". Éste es el Dios expresado
a partir de la sencillez, de lo más cotidiano de la vida del
pueblo.Vamos a descubrirlo a través de un cuento para niños. En
general, sin negar la totalidad de los dos discursos anteriores, el
cuento nos hace ver cómo se forja y se transmite una idea de Dios
desde la base, desde los pequeños. Me parece un resumen intere-
sante para la reflexión tanto filosófica como teológica sobre Dios.
EL DIOS POPULAR O LA FIGURA DE MIKOMBO WA KALEWO
Como es sabido, África es un continente que se reclama de la tra-

dición oral. Contrariamente al imaginario colectivo, no se trata
de algo anárquico, sin reglas ni género. El "decir" africano es
ritmado, enmarcado, orientado (intencional) en función de los
diferentes elementos, entre otras cosas, la naturaleza del objeto
del debate, de los interlocutores, del marco o del contexto en el
cual se realiza la comunicación, etc. Por medio de varias reglas se
transmite la historia familiar, las tradiciones sagradas, las ense-
ñanzas sobre la vida, las convicciones y visiones del mundo. La
historia que voy a contar se inscribe en este marco y obedece a
estas reglas. Es un cuento para niños. Viene de la región de Kasaü,
en la República Democrática del Congo. Tiene como finalidad
enseñar a los pequeños quién es Dios, con una frescura casi inge-
nua, una imaginación que sólo pueden disfrutar los niños (Katende
Cyovo, 1981). Como decía A. de Saint Exupéry: "en cada adulto
dormita el niño que fuimos todos", también, por mi parte, creo
que en cada uno de nosotros el niño sigue siendo curioso y pre-
guntándose "el porqué, el cómo, el cuándo" de las cosas. Por ello

me atrevo a contar este cuento, esperando suscitar más preguntas
que apaciguar inquietudes.
Mikombo iva Kaleivo8
Mikombo, hijo de Kalewo, era un hombre muy famoso. Se ha-

blaba de él por todas partes. Era un héroe: llevaba lanza y espa-
da como signo de su dignidad. Los pueblos y también los ani-
males lo adoraban, lo acompañaban en sus viajes. Era tan famoso
que el mundo entero quería verlo y conocerlo. Aun los grandes
del mundo, los jefes, los reyes y las reinas, todos querían encon-
trarle. Por supuesto, a algunos esto les causaba envidia y celo,
por lo que le ponían trampas y buscaban a veces cómo acabar
con él físicamente.
Un día Mikombo, hijo de Kalewo, intentó regresar a su tierra.
Sus partidarios, los hombres, los animales, los pájaros, etc., em-
prendieron el camino con él. De pronto, encontraron grandes ár-
boles que bloqueaban el camino. Mikombo se detuvo un rato, lla-
mó al elefante y le dio una orden: "Elefante, tú eres el más fuerte
de todos, ¿verdad que sí? Pues te toca abrirnos el camino". Tan
pronto se dio la orden, el paquidermo empezó a trabajar: arrancó
todos los árboles que obstaculizaban el paso. Así, Mikombo con
su gente pudieron seguir su camino sin problema. Pero después
se encontraron con otro obstáculo: había como una selva de cañas
entrelazadas que no permitían pasar ni un dedo. Mikombo llamó
al más hábil del grupo para que abriera el camino: un ejército
particular de conejos salvajes salieron y empezaron a comer la
caña una tras otra hasta abrir el paso. Mikombo y su gente siguie-
ron el viaje hacia su pueblo. Luego, ya un poco más lejos, encon-
traron una cadena infranqueable de montañas que, otra vez, ce-
rraba el paso. ¿Qué hacer frente a esta cadena de montañas?
Reflexionando, Mikombo llamó y ordenó a las hormigas que abrie-
ran el paso. Estos animalitos empezaron a cavar un túnel; trabaja-
8
Este cuento es objeto de varias interpretaciones. Para algunos autores, Mikombo
es un mensajero de Dios; para otros, es sólo un personaje mitológico, mientras que,
para el "pueblo, el concepto de Mikombo se refiere al mismo Dios. Véase Katende
Cyovo, 1981.
ron durante mucho tiempo, pero lograron abrir el paso. Mikombo

con toda su gente pudieron pasar. Tan pronto salieron del túnel,
Mikombo y su gente se encontraron frente a un río larguísimo.
¿Cómo y qué hacer para cruzar este río? Una vez más, Mikombo
llamó a la araña y le dio orden de abrir el paso. El animalito em-
pezó a tejer su tela hasta construir un puente de una orilla a la
otra. Mikombo y sus partidarios cruzaron y siguieron su camino
hasta alcanzar su destino. El pueblo reconocía en Mikombo a "un
ser poderoso, inteligente, solidario". Por esto cantaban y baila-
ban para él diciendo:
¡Autoengendrado!
Mikombo, hijo de Kalewo,
¡Armado de lanzas y escudos!
Mikombo, hijo de Kalewo,
Lleva espadas!
¿Qué conclusión sacar de este cuento? Como lo sugerimos an-

teriormente, se trata de un cuento para niños. A través de las me-
táforas inspiradas de la vida cotidiana de los pueblos de África,
se subraya la complejidad misma de Dios. Un "ser" difícil de de-
terminar, encerrar en algún molde. Gracias a sus múltiples sub-
terfugios, escapa a diversas tentativas de agarrarlo, de domesti-
carlo, encerrarlo en los límites del pensamiento humano. Dios no
puede ser capturado, preso de nadie, bajo ninguna forma. Él se
ubica más allá de los cálculos humanos. Más que esto, la comple-
jidad de Dios se manifiesta también en el entrelazamiento de las
distintas fuerzas o componentes de la naturaleza: la energía bru-
ta del elefante manifiesta tanto la acción de Dios como la habili-
dad de los conejos salvajes. La paciencia de las hormigas tiene
como corolario la tenacidad de la araña. Cada ser participa de la
"fuerza" divina y manifiesta, en su nivel, algo del rostro de Dios.
¿Dios lejano o cercano de su pueblo? Para la mayoría de los pue-
blos africanos, el uno no excluye al otro: ambas perspectivas se
complementan, se enriquecen mutuamente. El llamado Dios leja-
no es el mismo que actúa mediante los distintos intermediarios,
cuya fuerza sostiene a todos los seres, tanto humanos como ani-
males y vegetales. De todas maneras, es fuente de vida y de felici-
dad para el pueblo.
A MODO DE CONCLUSIÓN
Hemos tratado de diseñar lo que representa el concepto de Dios

para las culturas del continente africano. Cruzando el tiempo, in-
sistimos en dos orientaciones: en primer lugar, destacamos una
perspectiva ontológica que ve a Dios como una esencia, una fuerza
que genera y refuerza a las demás fuerzas de la naturaleza. Ésta es
una visión jerárquica y jerarquizada de Dios, arraigada en la idea
de la vida como fuerza. En segundo lugar, tratamos de sacar algu-
nos rasgos de Dios a través del sistema simbólico, de las realidades
sociales, económicas y políticas del continente. Aquí Dios tiene dis-
tintas caras: principio de integración, realidad simbólica, punto
estratégico de lucha a muerte para la vida, etc. Terminamos con un
cuento para niños: las peripecias de Mikombo wa Kalewo, un re-
sumen de la sabiduría popular que subraya cuánto Dios es im-
perceptible respecto a las determinaciones humanas, inalcanza-
ble en sus pensamientos y planificaciones. Sin embargo, a través
de las diferentes figuras animales, resaltamos "algunos rasgos de
su rostro": Dios poderoso, paciente, hábil, tenaz, lejano y cercano
a la vez, pero siempre cariñoso con el pueblo. Sin referirse a un
monoteísmo radical, el concepto negroafricano de Dios deja el
espacio para un acercamiento politeísta del mismo. Dios, reali-
dad fundante de todo lo que existe, constituye un parámetro im-
portante en la vida (tanto política como social y económica) de
los pueblos de África. Al desconocer esta realidad se desconoce
también el papel (cuánto importante) de la religión en África.
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Dios de la filosofía,
Dios de las religiones
Fernando Saneen Contreras

Profesor Investigador, UAM-X
EL "PRINCIPIO", NOCIÓN FILOSÓFICA Y RELIGIOSA
E L TÍTULO DE ESTE TRABAJO remite a dos conceptos diferentes

que derivan de un mismo término referido a una sola reali-
dad: la misma para la reflexión filosófica y también para
los creyentes y para los teólogos. Tal ha sido el caso de la escolás-
tica, y tal lo es actualmente para las diferentes escuelas de pensa-
miento que de ella derivaron en Occidente.
El título sugiere también la existencia de dos realidades nom-
bradas con el mismo término, la palabra Dios. Un significado de
éste haría referencia al principio de todo lo que existe: Dios, sinó-
nimo de creador y providente. Pero otro significado denotaría el
principio explicativo de todas las cosas sin hacer referencia nece-
saria a los atributos que las religiones ponen en el término Dios.
Sería solamente el principio metafísico necesario para la explica-
ción filosófica de la realidad.
En este trabajo se pretende establecer tan claramente como sea
posible la diferencia entre el Dios de la filosofía y el Dios de las
religiones. Queremos reivindicar el papel de la filosofía en la re-
flexión acerca de Dios alejándola del papel de esclava de la 'teo-
logía' (ancilla theologiaé) en que por mucho tiempo se le tuvo en-
cerrada, especialmente cuando se trató del problema de Dios.
La reflexión filosófica sobre Dios enriquece, en la medida en que
amplía el concepto del Dios de las religiones y con ello se logra
211
extender su alcance más allá de los límites que les impone la fe,
sin renunciar desde luego a ésta. Esto lo realizaron los filósofos y
teólogos musulmanes, judíos y cristianos, aunque cada uno de
ellos de acuerdo con los principios de su propia fe, y de manera
separada. Nombres como Agustín, Al-Farabi, Maimónides, Ave-
rroes, Anselmo, etc. dedicaron su tiempo, su talento y sus conoci-
mientos a enriquecer las concepciones de su propio Dios con la
reflexión filosófica.
Aunque la civilización occidental ha logrado, en el terreno de
la política, discutir diferencias para construir acuerdos en benefi-
cio de todos, en el terreno religioso no hemos sido capaces ni si-
quiera de dialogar sobre los problemas que atañen a todo el géne-
ro humano, en gran medida por la diferencia de dioses. Con el
ocaso de las civilizaciones helénica y romana, Occidente perdió
la capacidad de vivir con diversos dioses. No cabe aún en nuestro
pensamiento imaginar sentados, en torno a una mesa, al Dios de
Jacob, al Dios de los cristianos, al Dios de los musulmanes, junto
con Buda y con Huitzilopochtli. Si esto es impensable todavía hoy,
¿será posible lograr una convivencia armónica entre sociedades
que adoran a Dios conforme a religiones diferentes?
La reflexión filosófica constituye un espacio privilegiado para
avanzar en la construcción de puntos teóricos de convergencia
por los cuales sea posible aceptar algo tan fuerte como la fe o la no-
fe de cada individuo, la diversidad creyente de nuestros semejan-
tes con vistas a reconstruir nuestras sociedades más acordes con
las nuevas circunstancias que evolucionan permanentemente.
Al hablar de la diferencia entre el Dios de la filosofía y el Dios
de las religiones me refiero en primera instancia al hecho de que
cuando se habla del Dios religioso casi siempre se le considera
como persona1 a quien se le atribuye el poder máximo como
creador y providente; es todopoderoso, o al menos, el poder de
los dioses supera al de cualquier ser humano en la medida en
que se atribuye a la divinidad un poder sobre la naturaleza del
que no goza el hombre.
El Dios de la filosofía, en cambio, es un principio abstracto,
justificado sólo por el sistema con el que se pretende explicar la
1
Cuando hablamos del Dios de las religiones nos referimos sobre todo a la
religión cristiana y en menor medida a las deidades de las culturas mesoamericanas.
Dios de la filosofía, Dios de las religiones 2 1 3
existencia de las cosas. Esta forma de ver a Dios se aparta de

aquella que lo concibe como creador o hacedor, y sobre todo
deja de lado el atributo de providencia. Es un Dios puro concep-
to, como lo son el concepto de esencia, de substancia, de móna-
da, de entidad actual, de élan vital, de idea-para-sí, etc. Su papel
está vinculado con lo universal de la metafísica y sólo desde esa
perspectiva se relaciona con lo particular en su aquí y su ahora.
Conviene señalar, no obstante lo anterior, que más allá de estas
diferencias, ambas realidades referidas por el mismo término
poseen en común el atributo de principio: "El principio era el Ver-
bo, y el Verbo era Dios".2 En un caso es principio, origen de
todo lo creado; en el otro es principio teórico, explicativo, de lo
que existe, sin referencia a la creación o al origen de las cosas.
Ambos conceptos proporcionan una explicación, aunque dife-
rente: en una cabe la dimensión moral, puesto que es elemento
cohesionante de una comunidad, cuyo origen está vinculado con
el principio religioso —Dios—; en la otra sólo se toma en cuenta
la coherencia explicativa sin considerar la acción, la norma, la
comunidad.
DEL PRINCIPIO EXPLICATIVO AL DIOS CREADOR
El Dios de la filosofía, separado completamente del Dios religio-

so, objeto de creencia, fue visto en la cultura occidental como el
principio —causa eficiente y final— de todo lo que existe. Fue-
ron, a juicio nuestro, Aristóteles en la Grecia clásica y Alfred North
Whitehead en la primera mitad del siglo xx, quienes ofrecieron
dicho concepto completamente al margen de la dimensión reli-
giosa en la que acostumbramos hablar de Dios. Aristóteles ni si-
quiera habla de Dios cuando expresa su idea del Motor Primero
como explicación última de las cosas. Se limita a hablar del Motor
Primero, un ser volcado sobre sí mismo, cuya naturaleza consiste
en ser la Substancia Primera, y cuya actividad no puede ser otra
que pensarse a sí mismo porque el pensar a otra substancia que
no fuera Él mismo sería una imperfección, puesto que pasaría de
la potencia al acto, con lo cual ya no sería Substancia Primera,
Acto Puro.
2
Juan, I, 1.
El discurso de Aristóteles acerca de la Substancia Primera,

sobre otros que también fueron utilizados repetidamente, fue-
ron determinantes de la reflexión teológica tanto del Islam como
del cristianismo, especialmente a partir de Santo Tomás. Consti-
tuye por ello una característica indeleble no sólo en la teología
cristiana, sino en toda la cultura occidental. Dicho discurso pue-
de acercarnos, sin duda, a la reflexión sobre el Dios de la Filoso-
fía, más allá del principio que adora toda religión.
Aristóteles concibió un mundo conformado por substancias,
las que pueden ser de tres tipos: las substancias sensibles eternas
que corresponden a los astros, que son incorruptibles, y que sólo
tienen un movimiento local sin otra alteración que girar siempre
sobre la misma órbita; las substancias sensibles y corruptibles que
vemos en nuestro entorno y que constituyen el objeto de estudio
de la física; y finalmente la substancia corresponde a la substan-
cia inmóvil, objeto de la metafísica.
En el contexto de su preocupación fundamental —la explica-
ción del movimiento en la naturaleza—, postula tres principios
según los cuales transcurren todos los cambios de la naturaleza.
Estos son la forma, la privación y la materia. Además de estos princi-
pios, todo movimiento requiere de una causa que lo produzca
(causa eficiente) y que es externa o diferente de la substancia en
movimiento. Siendo el cosmos un conjunto ordenado de substan-
cias en movimiento, se requiere, dice, de un Motor Primero (protón
entelekeia) que sea la causa exterior del movimiento de todos los
seres. Nos pone ante un principio individual concebido como una
Substancia Inmóvil.
Aunque para Aristóteles el movimiento de los astros es eter-
no, no puede ser considerado como una Substancia; requiere
de una causa en acto que mueva, y que no involucre en sí mis-
mo la potencia, es decir, que no sea movido, ni pueda serlo,
como sucede con cualquier otro motor. Siendo que todas las
cosas que se mueven pasan en algún momento de la potencia
al acto, requieren todas ellas una causa, así como, dice él, el
montón de arcilla requiere del alfarero para pasar de ser sim-
ple barro a ser un vaso, es decir, un vaso 'en acto'. Es pues
necesario, de acuerdo con la perspectiva aristotélica, que todo
lo que se mueve, es decir, todo lo que existe, tenga como causa
un ser en acto, o sea, un motor inmóvil.
Dios de la filosofía, Dios de las religiones 215
Este Motor Inmóvil será necesariamente eterno porque si al

principio de todo movimiento debe estar un ser que sea en acto
ese movimiento, el que produce un movimiento eterno como el
de los astros debe ser eterno. Ha de ser, además, Substancia por-
que todo ser lo es; y si es causa de las substancias, ha de ser él
mismo una substancia. También deberá ser Acto Puro, es decir,
sin mezcla de potencia: "Debe suponerse —afirma Aristóteles—,
un extremo que sea Motor sin ser movido, Ser Eterno, Substan-
cia y Acto Puro". 3 Aristóteles no se muestra satisfecho con pos-
tular la existencia del Motor Primero como scausa de las causas'.
Le atribuye aquellos conceptos sobre los que construye su sistema;
habla, en efecto, primero de los atributos de la naturaleza del Mo-
tor Primero, y luego de aquellos que son propios de su actividad.
Con esto casi personificó a su Motor Primero y desde luego dio pie
para las interpretaciones religiosas posteriores que tomaron como
base su explicación de la Substancia Primera, Acto Puro, Causa de
las causas.
Al ser Acto Puro, el principio inmóvil que postula Aristóteles
como explicación última del movimiento es diferente de todas las
demás cosas. En efecto, todo lo demás que existe es una mezcla
de acto y potencia. Sólo un Ser que sea Acto, es decir, que excluya
de sí mismo cualquier asomo de potencia, puede causar el movi-
miento eterno en el universo, y sólo Él puede ser el último princi-
pio de todas las substancias, toda vez que son éstas las que se
mueven, aun cuando dicho movimiento sea eterno, como el mo-
vimiento de los astros.
La naturaleza del Motor Primero, Ser en Acto sin mezcla de
potencia, se hace comprensible a través de los atributos que
Aristóteles le da: inmutable, inmóvil, necesario, bien, principio.
Ante todo, es inmutable en la medida en que es causa del movi-
miento y por ello no está sometido a ningún movimiento, y por
tanto, a ninguna mutación ni en su substancia, ni en su cualidad, ni
en la cantidad, como sucede con las cosas sujetas al movimiento.
Además, el Motor Primero es inmóvil, ajeno a cualquier tipo de
movimiento propio. No se mueve ni con el movimiento de las
substancias corruptibles, ni con el movimiento de las incorrupti-
3 Véase Metafísica, Lambda, 7, 1072a, 25-26.

bles, los cuerpos celestes. Estos últimos, aunque son cuerpos son
eternos, inmutables, cambian, se mueven en el espacio. De ma-
nera sutil distingue en el mismo rubro del espacio entre ser in-
móvil por esencia y por accidente. Así, por ejemplo, el alma hu-
mana es inmóvil en esencia respecto al cuerpo porque constituye
el acto de éste; pero por accidente cambia de lugar en la medida
en que el cuerpo informado por ella pasa de un lugar a otro. El
Motor Primero, en cambio, es inmóvil por esencia y por acciden-
te: "El principio y el primero de los seres es Inmóvil: lo es por
esencia y por accidente e imprime el movimiento primero, eter-
no y uno".4
De lo anterior se sigue que el Motor Inmóvil ha de ser necesario.
En efecto, no puede ser de ninguna otra manera de como es por-
que dejaría de ser inmóvil. También el Motor Inmóvil es bien. No
piensa desde luego en el concepto de bondad difusiva ni tampo-
co se refiere a una adquisición por la acción, o el movimiento,
características éstas del bien en un contexto religioso. Para Aris-
tóteles el concepto de bien es de carácter intrínseco y se vincula
con su propia naturaleza; afirma que el bien para el Motor Inmó-
vil es ser como es, es decir, inmutable. Si fuera mutable, no sería
Motor Inmóvil, dejaría de ser Motor primero, lo cual sería para él
el peor de los males, su mismo anihilamiento.
Además, por el hecho de ser Bien en sí mismo y para sí mismo,
el Motor Inmóvil es Principio, es decir, es la causa de las substan-
cias. Es otra dimensión del atributo de Bien, puesto que mueve
como atracción hacia lo bueno, como lo hace la causa final. Me-
diante la atracción que ejerce sobre todo lo que existe, el Motor
Primero mueve; para todas las substancias es objeto de deseo,
inherente en la consecución de su ser y de su plenitud.
Este atributo de principio denota la perfección última en la me-
dida en que no se limita a lo intrínseco de su ser, sino que se ex-
tiende hacia todos los demás seres en movimiento y los explica
como objeto de atracción que sin ser movido causa el movimien-
to en todo lo que existe. Es esa la perfección fundamental del Motor
Primero.
Paradójicamente la explicación aristotélica del movimiento es
un principio inmóvil que atrae de manera ciega, fría y mecánica
a todo ser.
4
Metafísica, Lambda, 8, 1073a, 23-25.
Dios de la filosofía, Dios de ¡as religiones 217
LA ACTIVIDAD DEL MOTOR INMÓVIL
Estos atributos que venimos de señalar y que se refieren a la

naturaleza propia del Motor Primero no agotan la forma en que
Aristóteles lo concibe. Añade, por el contrario, una rica descrip-
ción de su actividad que desarrolla tanto hacia sí mismo, como
también respecto a los demás.
La actividad del Motor Primero puede verse como inmanente
o como trascendente, en la medida en que tiene repercusión en
otros seres. Aristóteles proyecta sobre el Principio que mueve sin
ser movido la actividad considerada la más noble: la de la inteli-
gencia, y más específicamente la contemplación, que constituye
lo mejor de la actividad inteligente. Por ello, el Motor Inmóvil,
siendo inteligente, contempla, como lo hace nuestra inteligencia,
que constituye la más noble actividad del ser humano.
En el caso del Motor Primero, sin embargo, no se le puede atri-
buir otro objeto de pensamiento o de contemplación que no sea él
mismo, porque es el objeto pensado, lo que define la excelencia
de la acción pensante. Pensar cualquier otro objeto equivaldría a
aceptar el movimiento del Motor, es decir, su paso de la potencia
al acto; sería negar su dignidad de acto puro. Pero por otra parte,
al no poder pensar otra cosa, se debe afirmar que piensa siempre
lo mismo, es decir, se piensa a sí mismo. Es la Inteligencia de la
Inteligencia, la Inteligencia Suprema que se piensa siempre a sí
misma sin cambiar de objeto. En esta actividad, en este pensa-
miento, la Inteligencia Suprema encuentra su felicidad perfecta,
pues es el acto más perfecto, y todo acto trae consigo satisfacción,
placer, felicidad, a la facultad de la que procede tal acto, así como
la vista procura placer al ojo. Así, pues, el Sumo Bien para la Inteli-
gencia es contemplarse, y este bien, ya lo hemos dicho, le proporcio-
na la felicidad completa:5 su "Pensamiento es pensamiento del
Pensamiento".6 Es decir, que en dicha Inteligencia Suprema se iden-
tifican Sujeto y Objeto; y como todo pensamiento, es inmaterial.
Podría considerarse que es drástica esta separación entre el
Motor Primero y las substancias, en la medida en que le es impo-
sible ocuparse de éstas. Pero no es así; esa separación es sólo
5
Véase Metafísica, Lambda, 7, 1072b, 23-24.
6
Metafísica, Lambda, 1074b, 34.
aparente, porque goza también de una actividad trascendente,

que consiste en causar todo el movimiento que se da a nivel de
las substancias. El movimiento que genera el Motor Primero será
semejante al que desencadenan en el hombre lo deseable y lo
inteligible; como el Motor Primero, lo que conocemos y lo que
deseamos, nos mueven sin que lo conocido o lo deseado sufran
algún movimiento.7 Un teorema matemático, por ejemplo, mue-
ve a la inteligencia del estudiante para comprenderlo, pero una
vez comprendido, el teorema no sufre cambio alguno por el he-
cho de haber sido comprendido. Lo mismo sucede con una man-
zana, que como objeto de deseo atrae a alguien hacia ella; lo
mueve, pero también permanece la misma. Puesto que todo lo
que existe tiende a obtener su propio bien, y por ello se mueve,
concluye Aristóteles, al término de la perfección en el bien está
el Motor Primero como objeto de deseo y de inteligencia de
toda substancia. Este Primer Motor constituye la piedra angular
que cierra, amarra y da la explicación última sobre la realidad en
la filosofía de Aristóteles. Los teólogos musulmanes y cristianos
la tomaron para fundamentar, de acuerdo con la razón, la exis-
tencia de un solo Dios, creador, objeto último de la felicidad que
el hombre anhela. Así, Tomás de Aquino, al presentar su prime-
ra prueba de la existencia del Dios en el que cree, menciona ex-
plícitamente al primer motor de Aristóteles, cuando dice: "este
primer motor es el que todo el mundo llama Dios".8 Utiliza tam-
bién lo afirmado por Aristóteles acerca del Motor Primero como
objeto de la inteligencia y de la voluntad; es decir, como objeto
de 'contemplación', verdad, y Bien: "Hay un ser inteligente, que
conduce todas las cosas naturales a su fin; y este ser es al que
llamamos Dios".9 Es conocido el discurso teológico en el que se
sostiene que el Dios de la fe puso en los infieles (entiéndese
Aristóteles, Platón, etc., principalmente) su verdad aunque és-
tos no conocieron la revelación del Dios verdadero. Por eso dice
Tomás de Aquino: "ese Motor Primero, ese Ser que mueve como
objeto de deseo, es al que llamamos Dios". Se une así al esfuerzo
filosófico con la teología, esfuerzo racional que arranca de un
acto de fe y trata de justificarlo con la razón. Conviene, sin em-
7
Véae Metafísica, Lambda, 1072a, 26.
8
Sitmma Tlwol. Q. 2, a.3.
9
Ibid.
bargo, continuar con el esfuerzo para construir el sentido de

todo lo que existe, y finalmente del hombre mismo antes de
poner dicha reflexión al servicio de una decisión, que no es otra
cosa cualquier acto de fé. El camino que siguió Aristóteles invita
a permanecer en el terreno de la sola razón, aunque toda la filo-
sofía de Occidente, luego del Aquinas, transforma su concepto
de Motor Primero en el concepto de Dios.
Alfred North Whitehead constituye la excepción a esto últi-
mo. Aunque, a diferencia de Aristóteles, utiliza el término 'Dios',
su concepción se aparta tanto del contenido religioso que le dio
Occidente a partir de la Escolástica como del significado metafí-
sico que tiene el Motor Primero de Aristóteles.
Dios, inspiración en y del devenir
El Dios que Whitehead propone es, como el Motor Primero de

Aristóteles, un principio explicativo central en su sistema filosó-
fico que nada tiene que ver con el Dios de la religión.10 Difiere
de él, sin embargo, porque en su Filosofía del Organismo queda
desterrado el concepto de Substancia, y por ende difiere tam-
bién del Dios de las religiones porque tampoco lo concibe como
persona, ni le atribuye una actividad propia por la que se le pu-
diera considerar como creador o como providente. ¿En qué con-
siste entonces el concepto whiteheadiano de Dios? Estamos ante
un significado inédito, así como novedosa es toda la Filosofía
del Organismo que Whitehead construyó durante el primer ter-
cio del siglo xx.
Siempre que Whitehead habla de Dios, lo hace en el contexto
de la explicación metafísica del mundo. Ahí sostiene que el mun-
do no es otra cosa que "un proceso que consiste en el devenir de
las entidades actuales".11 El proceso, el permanente devenir, viene
10
Cabe hacer notar que contrasta la concepción filosófica de Dios en Whitehead
con su historia personal. Fue hijo y también nieto de ministros religiosos de la iglesia
anglicana, y siempre reconoció la influencia de su tradición familiar. Recordó con nos-
talgia las charlas de los jerarcas religiosos que en su casa disertaban sobre historia y
religión.
11
Véase Whitehead, A.N., Process and Reality, ed. corr. por Griffin, D.R. y
Sherburne, D.W., Nueva York, FP, pp. 22-23.
a sustituir al concepto de substancia. Desde esta perspectiva, lo

que una cosa es se identifica con su devenir: "El ser de una enti-
dad actual se constituye por su devenir",12 es decir, se suprime
ahora la diferencia entre lo que mueve y lo que es movido.
El devenir, sin embargo, no puede ser comprendido por sí mis-
mo, puesto que todo deviene algo, aun cuando esto dé paso, en el
mismo proceso, a otra entidad que involucra la desaparición de
la anterior. Al afirmar que la relación física con otras entidades es
lo que constituye a cualquier entidad actual, Whitehead sugiere
dos procedimientos que se dan en ese proceso: el 'concrecimiento'
por el cual una entidad se va conformando por las sensaciones
físicas, y la prehensión, que es explicada como la presencia física
de otras entidades actuales, presencia que es aceptada o negada
por la entidad actual en proceso de devenir.
En el contexto del devenir puro que es realidad última, y te-
niendo en cuenta el devenir de cada entidad actual, Whitehead
ve en Dios el Principio de Concreción. Concibe a un Dios que
proporciona la explicación por la que se justifica que una entidad
en el proceso de devenir sea ella misma y no otra. Cabe destacar
que Whitehead no pretende explicar el proceso por un principio
que le sea externo, sino que lo justifica por el mismo proceso.
Para la Filosofía del Organismo cada entidad está en el todo, y
el todo está presente como constituyente, en cada entidad. Nos
pone frente a un mundo unitario completamente interrelacionado
donde toda entidad actual cambia o deviene, en la medida en que
su relación o vinculación con todo lo demás se establece o se mo-
difica. Así, Whitehead puede afirmar que cada entidad deviene
lo que es por la manera como 'prehende' al mundo; es decir, por
la forma en que se vincula con todas las demás entidades. Así, la
'prehensión' determina la existencia de las cosas.
Las prehensiones, en la medida en que involucran la fusión de
lo potencial con lo actual, toman un rumbo definido gracias al
propósito que cada entidad tiene de sí misma como su ideal pri-
vado. Este se comporta en el devenir de cada entidad como lo
hace la causa final aristotélica. Es un polo de atracción por el que
se incorporan, o por el contrario, se rechazan las prehensiones
que como 'ocasiones' del ser conforman al mundo. El hecho de que
se constituya una entidad de esta manera, no la extrae del flujo
12
Ibid.
Dios de la filosofía, Dios de las religiones 2 2 1
de la naturaleza; por el contrario, repercute como objeto para el

devenir de otras entidades, y con ello modifica su relación con
ellas y se modifica, dando lugar al flujo permanente, a la creati-
vidad pura como principio constituyente de todo lo que existe.
Dicho flujo incluye desde luego a Dios. Whitehead piensa en un
Dios involucrado en el flujo permanente de la naturaleza como
una entidad más, pero que es principio del devenir de una enti-
dad actual, o concrecimiento. Su Dios no es otra cosa que una
entidad actual que conduce a cada entidad que existe en el mun-
do; la conduce en su propio proceso de devenir, con una visión
de autenticidad, de belleza, de bondad.
La acción de Dios, que no es externa al devenir mismo, se
realiza pues como polo conceptual, como inspiración que dirige
la elección de prehensiones; estamos ante un Dios concebido como
posibilidad e indeterminación. Como toda inspiración, Dios in-
fluye a modo de concepto que es, pero no de manera determinan-
te, puesto que no dirige, ya que la determinación y dirección for-
males solamente se pueden ubicar en el nivel de la entidad actual
que deviene gracias a la posibilidad aportada por Dios como con-
cepto. El Dios de Whitehead no dirige a la historia ni tampoco
redime de los yerros, sino que consiste en la posibilidad absoluta
y universal que requiere el devenir. Sin esa posibilidad el devenir,
la realidad misma, sólo sería repetición invariable. Es una suerte
de idea inspiradora que se realiza por el devenir de cada entidad,
semejante al que se daría en una orquesta imaginaria que realiza-
ra, sin partitura, una melodía armoniosa basada solamente en la
posibilidad de tocar cualquier melodía; la inspiración daría el ca-
rácter conceptual, posible, indeterminado para la ejecución del
sonido propio de cada instrumento, mientras que cada uno de
éstos no podría integrarse a la armonía sin la inspiración. La ar-
monía resultaría tanto de la inspiración —pura idea— como del
sonido sensible. Así, Dios es inspiración de las cosas físicas y am-
bos —Dios y el mundo— se requieren mutuamente para existir.
La explicación de la realidad, ese proceso permanente del de-
venir, consiste por tanto no sólo en Dios, considerado polo con-
ceptual, posibilidad pura, sino también en el mundo, polo físico
de dicho proceso; ambos se hacen concretos en cada entidad gra-
cias al propósito subjetivo por el que ella deviene. El Dios de
Whitehead, a diferencia del Motor Primero de Aristóteles, de-
pende del mundo. Dios se hace a sí mismo en la misma medida

en que devienen las entidades actuales que conforman el flujo
permanentemente creativo de la naturaleza. Pero por otra parte,
dado que Dios es concepto, posibilidad pura, requiere del mun-
do físico para ser actual, y viceversa: el mundo material no pue-
de existir si no se conforma gracias a la posibilidad que repre-
senta lo conceptual.
Por otra parte, el Dios de Whitehead tiene una naturaleza
'consecuente' y otra 'primordial'. La primera equivale a la con-
secuencia del avance creativo del mundo que se realiza en el
devenir de las cosas. Es un Dios omnipresente, como inspira-
ción, en la naturaleza, y ésta le da su carácter extensivamente
temporal; por ello dice que Dios forma parte del mundo. Es su
dimensión mundana, física, múltiple.
La naturaleza primordial de Dios se explica como una 'expe-
riencia conceptual' en el sentido de una experiencia abierta a cual-
quier posibilidad de experiencia. Por su naturaleza primordial
Dios es libre, completo, porque incluye a todo, es eterno, defi-
ciente actualmente e inconsciente13 y por eso indiferente e impa-
sible a cualquier entidad particular. En otras palabras, es un Dios
que depende de la intención por la que deviene cada entidad ac-
tual, y su propósito divino sólo puede concebirse como evoca-
ción, como posibilidad de prehensión que se da en toda entidad
actual, como una experiencia conceptual ilimitada.
La relación entre Dios y las entidades actuales desde su natu-
raleza primordial consiste en la presencia de la posibilidad abso-
luta para devenir, vista dicha posibilidad como una pauta por la
que fluye la creación del mundo: Dios es el poeta del mundo y lo
conduce con tierna paciencia en la medida en que solamente le
ofrece lo infinito de lo posible, y no le impone ley o norma algu-
na. Se nos propone un Dios como aquello que proporciona el
objeto inicial de deseo por el que cada entidad actual puede es-
tablecer su propósito subjetivo en el flujo eterno del devenir.
Whitehead presenta así a un Dios impulsor, sugerente, creativo
siempre, abierto permanentemente; un Dios que como posibili-
dad pura sólo existe por la experiencia física; y ésta, a su vez, sólo
es posible por la experiencia conceptual: Dios sería también re-
13
Véase Whitehead, ibid., p. 345.
sultado de la experiencia conceptual motivado por la experien-

cia física. De esta forma, el mundo se confunde con Dios, y a su
vez sólo existe por la experiencia sensible del mundo.
Tenemos, por tanto, a un Dios cuya existencia depende del
mundo físico, y por ello no constituye el último principio metafí-
sico de la Filosofía del Organismo de Whitehead. En realidad,
tanto Dios como el mundo físico, al requerirse mutuamente, de-
penden de un principio superior, la creatividad. Esta, la creativi-
dad, constituye la última categoría explicativa de todo lo que existe:
"Es el universal de universales... Es el principio último por el cual lo
múltiple, que es el universo diversificado, deviene una ocasión ac-
tual, que es conjuntamente el universo".14 Podríamos añadir: es el
principio por el cual la posibilidad absoluta, personificada en Dios,
se hace concreta en la dimensión física de lo que existe.
En efecto, la creación completa la reconciliación entre lo que
permanece y lo que fluye: entre Dios, en quien es primordial
la permanencia, y el Mundo, en donde es primordial el flujo.
Ninguno, ni Dios ni el Mundo alcanzan una plenitud estática;
pero ambos son instrumentos de novedad para el orden en la
naturaleza.15
PRINCIPIO COMO CAUSA Y COMO INSPIRACIÓN
Whitehead nos pone ante un principio que para ser es depen-

diente, pero también del que depende la existencia de todo lo que
existe. Su lenguaje, además de sus ideas, está lleno de misticismo.
Nos pone ante un Principio Inspirador de la realidad que no aca-
ba de ser porque fluye permanentemente entre el ser y el no-ser,
donde tan importante es la negación como lo que existe. Con-
trasta con el Motor Primero de Aristóteles y con el Dios cristia-
no. Ambos postulan un Principio sólido, eterno, invariable, in-
móvil, necesario, perfecto. Whitehead se mueve en un terreno
más cercano a la poesía y a la mística, lejos de la sólida, pero fría
argumentación aristotélica más propia de la especulación filosó-
fica a la que estamos acostumbrados.
14
Véase Whitehead, ibid., p. 21.
15
Véase Whitehead, ibid., pp. 348, 349.
Whitehead renuncia a atributos tales como perfección, sabi-

duría, bondad, etc., que Aristóteles pone en su Motor Primero.
Al margen del concepto de substancia, Whitehead nos pone ante
un Principio que inspira a cada entidad para devenir de acuerdo
con su propio ideal particular. Su Dios es un Dios incompleto
que para existir requiere de su contraparte: el mundo físico.
No obstante lo anterior, puede verse un rasgo que es común
para el Motor Primero de Aristóteles y para el Dios-inspiración
de Whitehead. Me refiero a la atracción que ambos le atribuyen.
Para Aristóteles el Motor Primero mueve sin ser movido de la
misma manera como mueve la causa final. Por su parte, el Dios
de Whitehead atrae también en la medida en que es posibilidad
pura para ser realizada; atrae como inspiración que elige la enti-
dad actual al prehender el mundo que lo rodea y que por ello la
constituye.
Se puede observar en ambos autores una tendencia que gene-
ra, bien sea el Motor Primero o el Dios-inspiración; uno explica el
movimiento, el otro el proceso de devenir.
Esta semejanza, sin embargo, no es completa si se considera
que estamos ante dos sistemas diversos que pretenden explicar la
realidad. En un sistema estático, configurado por substancias, Dios
se entiende como el primer motor, origen último de todo movi-
miento que se explica como tendencia hacia la perfección; en un
sistema dinámico donde lo único que permanece es el proceso,
Dios es presentado como inspirador del proceso por el que cada
entidad existe como puro devenir. Dos mundos diversos, dos pro-
puestas explicativas de la realidad que abordan el concepto y el
problema de Dios ajenos por completo a la visión religiosa del
mundo y del hombre. Ambas, sin duda, desde su propia perspec-
tiva, contribuyen a tender puentes y a construir lazos entre las
culturas que son diferentes porque diferentes son sus Dioses y
sus religiones.
La voz imperativa
y la idea de Dios
Hans Saettele
Profesor Investigador, UAM-X
EL IMPERATIVO COMO UNIVERSAL GRAMATICAL
E s EL MÉRITO DE KANT haber revelado que en el centro de la

cuestión ética se sitúa una cierta dimensión del lenguaje: el
imperativo. De hecho, el imperativo es, antes de ser cate-
górico o hipotético, una voz gramatical. Las lenguas disponen de
recursos significantes para distinguir, en el campo de la acción
del hombre, cuatro dimensiones: las tres dimensiones de la ac-
ción activa, pasiva, mediana1 y la dimensión de la acción que le es
indicada al sujeto por el Otro.
Esta última dimensión, que se abre al hombre gracias a la voz
imperativa, implica para el sujeto una separación entre actividad
y pasividad, al mismo tiempo que efectúa su articulación. Jean-
Luc Nancy ha descrito esta situación de la siguiente manera:
La proposición sintética a priori que es el imperativo [...] excede la

pareja de lo activo y de lo pasivo, de lo espontáneo y de lo receptivo
[...] El imperativo, porque es imperativo, impone la separación de una
pasividad (a la cual induce al sujeto) y de una actividad (que le impo-
ne al sujeto). Pero el imperativo no impone esta separación como si la
produjera: ella más bien se impone a él, y él la impone en tanto que
1
La voz mediana, característica de las lenguas antiguas, es un recurso morfo-
sintáctico ligado a semantemas como "nacer" y "morir", actos en los que el sujeto no
aparece ni como activo ni como pasivo.
225
ella se impone. O, más precisamente: 2hay imperativo porque esto —

esta partición irrelevable— se impone.
Esta partición será irrelevable, porque, ¿cuándo, dónde y cómo

se produjo? La partición que subyace la voz imperativa como
universal gramatical es lo que hace posible el pasaje del pequeño
otro (el otro de la relación especular y del transitivismo idealiza-
dor o agresivo) al gran Otro, el cual se presenta como un tercero.
Esto nos permite escribir "Otro" con mayúscula, cuando nos re-
ferimos a la acción que le es indicada al sujeto por el Otro. No se
trata, en la voz gramatical imperativa, de una simple imposición
que ejerce un sujeto sobre algún semejante, sino de una dimen-
sión de lo simbólico, una posibilidad en el campo de la acción
inaugurada por lo simbólico.
De lo simbólico, del simbólico en el hombre, sabemos que está
constituido como una estructura significante inevitablemente in-
completa3 y que hace posible, por medio de esta propiedad es-
tructural, la categoría de la falta. El "Otro" al que nos referimos
así no es solamente el conjunto (estructurado) de los sistemas sim-
bólicos, tampoco es el lugar donde se enuncia la relación de
alteridad, sino la ausencia de todo vínculo (Jean-Claude Milner, a
quién citamos aquí, usa las palabras absence de tout rapport). El
simbólico marcado por la falta no es ya el discernimiento sig-
nificante, sino
la imposibilidad de que significante alguno lo discierne: se trata de lo

heterogéneo absoluto, a tal grado en disyunción de todo Mismo, que
ninguna derivación del uno al otro, cualesquiera sea su orientación, es
ni siquiera por un instante suponible. Ningún significante es propio
para captarlo, ya que es extraño a toda cadena: dicho de otra manera,
el significante 4que bastaría para ello es aquél que, por razones de es-
tructura, falta.
2
Jean-Luc Nancy, L'impératif catégorique, París, Flammarion, 1983, p. 22.
3
Guy Le Gaufey, L'inconφlétude du symbolique, Toulouse, EPEL, 1991.
4
Jean-Claude Milner, Les noms indistincts, París, 1983, p. 25.
La voz imperativa y la idea de Dios 227
LA IDEA DE DIOS Y LA FUNCIÓN PATERNA
¿Hay necesidad de algún concepto de Dios para sostener la inte-

rrogación acerca de la relación entre la voz imperativa, base de la
dimensión ética, y la categoría de la falta? Para el discurso de
la filosofía, Kant arruinó para siempre, "toda posibilidad de la
demostración de la existencia de Dios".5 El discurso filosófico será
en adelante postmetafísico,6 y la dimensión ética será abordable
en él sin ninguna referencia a Dios. Un ejemplo para ello es el
hecho de que la Diskursethik de inspiración habermasiana7 pueda
prescindir enteramente de ella e incluso postular, como su princi-
pio fundamental, la constitución completamente discursiva de la
ética, cosa que por cierto se considera como un logro.
Ruina o logro, no se puede dejar de ver que hoy son el psicoa-
nálisis y la religión los dominios a los que les toca señalar —no
pueden ser sin señalarlo— la insistencia, en el ser del hombre, de
algo que apunta a un más allá de lo simbólico, más allá que surge
en la categoría de la falta: llamémoslo por lo pronto el real. ¿Cómo
insiste ese real en la religión y en el psicoanálisis? En relación con
la voz gramatical imperativa, insiste: en las religiones, bajo la for-
ma de la pregunta por el vínculo con Dios; en el psicoanálisis,
bajo la forma de la pregunta por la función paterna.
Se trata nada menos que de un quiasma (que por cierto está en
el fundamento de la relación complicada entre religión y psicoa-
nálisis), quiasma que produce un cierto punto de intersección
por el cual nos preguntamos aquí. La religión no ha podido dejar
de encarnar a Dios bajo la figura del padre (paso al monoteísmo),
y el psicoanálisis no ha podido dejar a la mitología (veremos más
adelante cómo) para abordar analíticamente la cuestión de la fun-
ción paterna.
Como es ampliamente conocido y discutido hoy, Freud expli-
có la génesis de la función paterna, como también del monoteís-
mo, a partir de un acto común de los hermanos, el asesinato del
padre primitivo, padre de la horda, acto por el cual se fundó, es
posible pensar, el surgimiento del orden simbólico en el ser hu-
mano, es decir, puede haber cultura.
5
Alain Juranville, tacan el la philosophie, París 1984, p.
6
Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt (Suhrkamp) 1988.
7
Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt (Suhrkamp) 1991.
Respecto a esto que ha venido a llamarse "el mito freudiano",

queda claro que no se puede tratar de fabricar nuevas pruebas
—ahora no— acerca de la existencia de Dios, sino acerca de la
existencia histórica del asesinato del padre.8 Se trata en cambio
de ubicar el lugar lógico que ocupa este asesinato del padre pri-
mitivo en tanto mito. La importancia del trabajo de Freud no es
entonces histórica, sino que consiste en el encuentro de la formu-
lación (aunque mítica) de un elemento significante fundamental,
único capaz de dar cuenta del origen de la cultura. Se trata de
cierto modo de una abolición, de una evicción del origen:9 Freud
afirma que la condición de posibilidad de la relación a un origen
común, en tanto es condición de posibilidad del lazo social, no es
otra cosa que el asesinato del padre, esto es, la abolición del ori-
gen en tanto real. Sólo el padre muerto puede devenir Dios, pa-
dre simbólico y origen absoluto. Dios no es otra cosa que la
reincarnación, en un proceso de elación, del padre asesinado. El
texto sagrado, la voz de Dios, la escritura en tanto funda alguna
ley, surge en este punto. El texto sagrado ocupará el lugar vacío
(vacío en lo real) del padre asesinado.
Desde el punto de vista de una lógica discursiva, esta articula-
ción resulta paradójica: para que alguna ley pueda ser emitida en
el nombre del padre-Dios, es decir, para que éste, en tanto gran
Otro, pueda sostener la enunciación imperativa, el cuerpo del
padre real debe ser eliminado. "Hay que morir del cuerpo, para
que nazca la escritura", dice Michel Certeau.10
Desde el punto de vista de la discursividad, el mito freudiano
del asesinato del padre primitivo es la respuesta del discurso filo-
sófico a la interrogación nietzscheana de la muerte de Dios.11 En
esta perspectiva, el mito freudiano se revela como el elemento
narrativo, es decir discursivo, último, que funciona como condi-
8
Éste es el lugar de un cierto f reudomarxismo, por ejemplo: León Rozitchner, Freud
y los límites del individualismo burgués, México, España, Argentina, Colombia (Siglo
XXI), 1972.
9
Guy Le Gaufey, L'éviction de ¡'origine, Toulouse (EPEL) 1993.
10
Michel de Certeau, L']ecriture de l'histoire, París, 1975, p. 329.
11
Esto según Jacques Lacan, Le Séminaire VII, L'Éthique de la psychanalyse,, 1959-
1960, París (Seuil), 1986, p. 209, para quien el mito freudiano es la respuesta al enun-
ciado "llamado moderno" de la muerte de Dios. El asesinato del padre y aquello que
este mito enuncia acerca de la constitución del sujeto en lo simbólico, es el punto
donde aún nuestro tiempo secularizado está anudado a la idea de Dios.
ción de posibilidad de la deificación del padre y de toda preten-

sión de hablar en su nombre y también del retorno del padre en
tanto figura originaria de todos los Dioses. Dicho de otro modo:
el mito del asesinato del padre es la manera (y es la única) de dar
cuenta de la génesis del nexo transcendental en el hombre, y con
ello del orden social. Por ello es la respuesta freudiana a Nietzsche.
El punto donde se abre, se genera la dimensión (gramatical) del
imperativo, la voz gramatical, se revela ser así el punto mismo
donde lo simbólico se anuda con lo real. Si el orden simbólico
puede llegar a ser lo sagrado, don de Dios al hombre, es precisa-
mente en la medida en que la deificación del padre asesinado
posibilitará el surgimiento de la dimensión del imperativo: se trata
de la orden de amar al padre-Dios, orden cuyo seguimiento da
origen a la promesa.
Recientes investigaciones acerca de las religiones han demos-
trado que las religiones no son otra cosa que maneras distintas de
tratar narrativamente (es decir, de encubrir también) las "huellas
mnémicas" del drama inaugural de la humanidad, drama que
nos es transmitido en el mito del asesinato del padre primitivo.12
"VATERSEHNSUCHT"
"Nostalgia de padre" diagnosticó Freud al hombre que ha pasa-

do por la función del padre simbólico. A este respecto es impor-
tante recordar también que en "El porvenir de una ilusión" (1927)
trató de disuadir de la idea de que la nostalgia de Dios, el deseo
religioso, tuviera su origen en el sentimiento oceánico, es decir en
un narcisismo primario que operaría antes de la sexuación.
Este señalamiento de Freud indica que la sexuación del hom-
bre se juega en esta relación, en este nexo transcendental. Por ello,
Freud dice que la "Vatersehnsucht" es una tendencia suscitada
por el "estado de dependencia absoluta..."13 Es decir que es a par-
tir de un estado de dependencia absoluta que nace la nostalgia
12
Ch. Malamoud, "Psicoanálisis y ciencia de las religiones", en Pierre Kaufmann
(ed.), Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis. El aporte freudkno, Buenos Aires,
Barcelona, México, Paidos, 1996, p. 680-687.
13
Sigmund Freud, "Die Zukunft einer Illusion", GW, vol. XIV, (1927), Londres-
Frankfurt, S. Fischer, 1948.
del padre y con ella una dinámica que dará origen al imperativo
en un campo en cierto modo paradójico, porque se trata de una
orden de amar. Lacan dirá: "Dios nunca ha sido el padre más que
en la mitología del hijo, es decir, la mitología de la orden que man-
da amarlo, a él, al padre, y de ahí surge el drama de la pasión que
nos muestra que hay una resurrección más allá de la muerte".14
El imperativo en tanto voz gramatical, la imperatividad pura
que surge como nostalgia del padre-Dios, es un imperativo de
amar. Y el emisor de este imperativo puro no es Dios; más bien se
trata de un imperativo sin emisor, que nace desde lo simbólico
mismo y que es un paso importante en la sexuación. La impe-
ratividad no se da sin el lenguaje, pero ella es "del decir aquello
que no se dice".15 Este imperativo puro, esta imperatividad sin
contenido preciso, excepto él que inaugura una búsqueda en el
amor, no es un performativo. Se sitúa a otro nivel que los actos de
habla directivos y no es posible acceder a él vía clasificación de
actos de habla. Así, ya Emile Benveniste había anunciado, justa-
mente recurriendo al imperativo en tanto función gramatical (es
decir, estructura sintáctica), que "un imperativo no equivale a un
enunciado performativo, por la razón de que no es ni enunciado
ni performativo. No es enunciado, puesto que no sirve para cons-
truir una proposición con verbo personal; y no es performativo,
por el hecho de que no denomina el acto de habla por performar."16
En efecto, el acto performativo (necesariamente verbal) de "or-
denar" se basa en la mención que hace el emisor de algún signo
de la lengua, mientras que el recurso sintáctico (que también es de
la lengua, pero no se trata de un significante sustituible por otro)
de la voz imperativa podría remplazarse por "cualquier procedi-
miento que produce el mismo resultado, un gesto por ejemplo".
Cuando se trata de esta distinción fundamental, para la lingüísti-
ca no hay duda; por ello, Benveniste afirma que "rechazaremos
(...) cualquier identificación del uno al otro". No hacer la distin-
ción sería confundir entre implicación extralingüística y realiza-
ción lingüística.
En cuanto a la relación con la función paterna y de Dios, la
14
Jacques Lacan, op. cit., p. 209.
15
Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 18.
16
Emile Benveniste, Problëmes de linguistique genérale, vol. I, París, Gallimard,
1966, p. 111.
existencia de un nivel no-performativo en lo simbólico, en tanto

implicación extralingüística, es importante para poder pensar el
surgimiento de la categoría de la promesa en el sentido origina-
rio, preperformativo. La promesa de cultura es consecuencia del
asesinato del padre primitivo y la institución de la ley sólo es po-
sible con esta categoría.
EL SHOFAR: LA VOZ IMPERATIVA COMO OBJETO
Existe en el culto de la religión judía un instrumento que concen-

tra en sí estos elementos de la nostalgia, de la orden de amor y de
la promesa: el shofar. Este instrumento, uno de los más antiguos,
desarrollado por los hebreos, se hace de un cuerno de carnero y
produce sonidos que funcionan para el creyente como un llama-
do, quejumbroso y al mismo tiempo lleno de esperanza. Del shofar
emana el mensaje "Síganme obedeciendo la ley que les dejo, en-
tonces habrá esperanza".
En la liturgia, los sonidos del shofar sirven de remembranza del
pacto contraído por el pueblo judío con Dios, así como del sacrificio
de Abraham. Por otro lado, el shofar remite al mito del asesinato del
padre de la horda primitiva: la voz del shofar fue interpretada por
Reik17 como el grito del padre (el toro) asesinado por Moisés. El
sonido desde el monte Sinaí no sería otra cosa que el grito de muer-
te del padre primitivo asesinado (el toro-Dios), contenido en el shofar
e instalado en el sujeto en tanto imperativo. El ritual de tocar el shofar
indica que debe ser repetido, que es coercitivo.
En el Seminario sobre la Angustia,18 Lacan rechazó el uso
analógico del símbolo que determina la lectura de Reik, pero al
mismo tiempo tomó al shofar como marca del punto donde debe
ubicarse el papel de la voz imperativa en la topografía de la rela-
ción del sujeto al Otro. La voz imperativa, en tanto que remite al
mito del asesinato del padre primitivo, es un objeto pulsional que
se origina en un proceso de corte, situado en un "entre": entre la
articulación significante (voz imperativa como universal grama-
tical) por un lado, y el cuerpo (el sentido del oído).
17
Theodor Reik, "Das Schofar (Das Widderhorn)", en Fragen der Religions psychologie.
I. Das Ritual, Leipzig y Wien, 1919, pp. 278 y sigs.
18
Jacques Lacan, L'Angoisse, Séminaire 1962-1963, sesión del 22 de mayo de 1963.
La posición lacaniana respecto a la voz en tanto objeto pulsional

nos permitirá abordar la cuestión de la relación entre imperativo
y falta sin la idea de Dios. Se presentan ante nosotros las siguien-
tes perspectivas:
El pasaje, implicado en la relación a este objeto (relación que
Freud caracterizó por el término "incorporación"), del otro al Otro,
posibilitará en el sujeto el surgimiento de los performativos. Para
que pueda haber performativo, el sujeto de la enunciación debe
haber puesto a algún otro en el lugar de autor de la ley. La posi-
ción enunciativa sufre en este caso un giro: ya no es desde lo sim-
bólico que viene el imperativo (como imperativo de amor) sino
desde algún otro concreto, imbuido de la relación especular y
transitiva. Es aquí donde puede surgir lo hipotético, es decir, las
prescripciones y prohibiciones que son el objeto de la observa-
ción clínica del "super yo".
El pasaje de la voz imperativa (posibilitado por la voz como
objeto) genera una transformación en el campo de la angustia: ya
no es la pura falta la que aparece en la relación con el Otro, sino la
falta culpable. Se constituirá la categoría de la "culpa a priori",
categoría subjetiva que dejó su huella en la obra de Kierkegaard.
El concepto de Dios
y la pregunta por el sentido
Luis Villoro
Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM
E N su CUADERNO DE NOTAS, donde consignaba pensamientos

sueltos, Wittgenstein escribió: "El sentido de la vida, id est,
el sentido del mundo, podemos llamarlo Dios".1 Las pala-
bras que siguen no son más que un comentario a esa nota de
Wittgenstein.
En una analogía sobre la vida humana, Pascal comparó la exis-
tencia a la situación de "un hombre que hubiera sido llevado dor-
mido a una isla desierta y espantable, sin saber dónde está y sin
medios para salir de ella".2 Como el náufrago en su isla, el hom-
bre no sabe por qué está aquí; abandonado en un paraje extraño,
ignora cómo es el mundo que lo rodea y se pregunta qué sentido
tiene todo esto. Entonces le asalta la idea de que todo es absurdo.
El objeto que lo espanta no es un hecho específico en la isla, no es
alguna cosa amenazante o peligrosa. La causa de su espanto es la
existencia misma del mundo en torno y de su vida en él. Objeto
de su asombro no es un elemento del mundo, sino el mundo mis-
mo. ¿Será todo esto un absurdo? La religión es el intento de dar
una respuesta: ¡Esto tiene que tener un sentido!, dice. La fe es la
apuesta por el sentido del mundo. A eso que da sentido tenemos
que darle un nombre. Lo llamamos "Divinidad" o, con un térmi-
1
Notebooks 1914-1916, Oxford, Blackwell, 1961, p. 73.
2
Pensées, Montreal, Varietés, núm. 693.
233
no más neutro, "lo Sagrado". La creencia en la Divinidad provie-

ne de la negativa a admitir que todo es absurdo.
Vayamos ahora a otro extremo del planeta. Bajo el sicómoro, el
Buda medita en la sucesión interminable de los acontecimientos.
Todo nace para morir, todo muere para renacer; los hechos se ini-
cian y terminan en otros hechos, que terminan de nuevo. El curso
del mundo es una rueda que gira sobre sí misma y repite sus vuel-
tas sin tregua. Es el samsara, la serpiente que se muerde a sí mis-
ma, la rueda sin fin de las muertes y los nacimientos. Nada con-
duce a nada, más que a la ciega repetición de lo mismo. ¿Para qué
entonces todo? ¿Para qué vivir? ¿Para qué morir? ¿Para repetir
acaso el mismo cielo? La rueda de la existencia, que gira eterna-
mente sobre sí misma, es la imagen misma del absurdo.
Entonces el iluminado despierta. No: la verdadera realidad no
puede ser la rueda ciega del samsara. Tiene que haber un sentido.
Pero éste no puede ser un elemento más en la rueda que gira,
tiene que estar más allá del cielo interminable de muertes y naci-
mientos. El sentido del mundo es "lo otro". No tiene nombre. Sólo
puedo designarlo con un adjetivo: es lo "vacío".
Cristianismo y budismo tienen concepciones muy distintas. Con
todo, podemos advertir una experiencia existencial en su base,
común a toda religión auténtica. Se expresa no en las preguntas
por algún hecho en el mundo sino en la pregunta por aquello que
daría un sentido a la existencia. No sabemos cómo es aquello.
Desde luego, podemos decir que no puede ser un eslabón en la
cadena de los hechos por cuyo sentido preguntamos. La respues-
ta no está en señalar un acontecimiento particular en la isla de-
sierta, ni un evento singular en la rueda del samsara. Porque la
pregunta se refiere a la existencia de la isla misma y a mi estar
abandonado en ella, al cielo entero de los hechos y a nuestro en-
cierro en su girar sin término.
Recordemos otras palabras de Wittgenstein: "Lo místico no es
cómo sea el mundo, sino que el mundo sea".3 La experiencia reli-
giosa originaria nace del estupor ante la existencia misma del
mundo y de mi estar arrojado en él. Por un lado, el conocimiento
personal de nuestra pequenez y desamparo; por el otro, su
correlato: la experiencia de la grandeza del cosmos, de su fuerza
3
Tractatus Logico-Phibsophicus, Nueva York, Routledge and Kegan Paul, 1961,6,44.
El concepto de Dios y la pregunta por el sentido 235
y belleza terribles e incomprensibles. El objeto de la religión es

ese misterio, ante el cual sólo podemos callar y reverenciarlo. Lo
Sagrado es, en toda religión, el "misterio tremendo y fascinante",
como acertó a describirlo Rudolf Otto. La suma de los aconteci-
mientos cotidianos, al alcance de nuestra comprensión y nuestro
manejo, es el campo de lo profundo. Lo Sagrado, en cambio, no es
un hecho más en ese campo; es lo otro de todo hecho.
Podemos entender por Dios el sentido del mundo, decía
Wittgenstein. Pero, ¿qué querría significar, en este contexto, que
algo tenga sentido?
Tomemos un ejemplo. Pensemos en un viaje cualquiera. Se
puede analizar en un conjunto de actos: salir de mi casa, subir a
un avión, esperar, llegar a un aeropuerto lejano. Se suceden tam-
bién estados mentales, intenciones, al desplazarme, deseos, fines,
esperanzas o temores. Todo ello es una suma de hechos disímbolos.
Cada uno aislado, en sí mismo, sin referencia al contexto comple-
jo del que forma parte, puede parecer irrelevante, gratuito. El acto
físico de subir a un avión, el propósito mental que lo anima, sólo
cobran sentido y adquieren relevancia al integrarse en una totali-
dad que los comprende a todos, les da unidad y los rebasa. En la
medida en que pertenece a esa totalidad, cada hecho adquiere un
sentido que ya no es una cualidad singular suya, sino que remite
al todo. A su vez ese todo, el viaje, adquiere sentido al integrarse
en una totalidad más amplia: una vida. Ningún hecho es ya gra-
tuito, irrelevante; en todo hecho se realiza algo superior a él que
lo abarca, lo engloba, lo une y lo trasciende.
Inventemos otro ejemplo, de un género distinto. Imaginemos
aquí, en el salón, una barra metálica de forma extraña, cuyo ori-
gen y función desconocemos. Allí está, presente, sin que nadie la
haya convocado, aislado, imponiendo su pura existencia. No hace
nada, no se refiere a nada, simplemente es. Su existencia irreferente
nos causaría cierto escalofrío. Pero, "¡Ah, ya sé! ¡Se trata de una
palanca!", me digo. En ese momento puedo tranquilizarme. Es
algo en relación con otros objetos, tiene una función, es un ele-
mento en un contexto. No es gratuito. Ahora ha dejado de ser
absurdo. La barra ha cobrado sentido por su pertenencia a una
máquina. Ya no es sólo una pura existencia. No es algo desdeña-
ble en su irrelevancia; tiene valor y tiene sentido. Su integración a
una totalidad se le otorga.
Podemos ahora proponer una definición aproximada: tener

sentido es ser un elemento integrado en una totalidad de modo
que adquiere valor en ella. El sentido de un hecho o de un ente es,
pues, aquello por lo cual pertenece a un todo-uno.
Pues bien, ya no pensemos en un viaje que cobra sentido por
su integración en una vida; pensemos en lo que da sentido a esa
vida, más aún, a toda vida. No nos detengamos ya en la totalidad
que da sentido a un objeto (la barra); sino en lo que da sentido a
esa totalidad, a cualquier totalidad. Imaginemos que cada vida
cobra sentido al integrarse en el impulso y el diseño unitario de la
vida cósmica; cada ente lo adquiere, al verse como un elemento
que se integra en el todo-uno.
Cuestionar si el mundo tiene sentido no es, por lo tanto, pre-
guntar por un hecho del mundo, que puede sumarse a los hechos
que lo constituyen, no es inquirir por una existencia particular que,
por su poder o su inteligencia, domine a las demás existencias.
Porque el sentido de una totalidad no es un elemento más en ese
todo: concierne a la totalidad en cuanto tal. El sentido de la vida
no está en un acontecimiento dentro de su curso, se refiere a la
vida misma, vista como una unidad; el sentido del mundo, si lo
hay, no es un ente que exista en él: es aquello por lo que todo ente
se integra en una totalidad.
El mundo es la suma de los hechos. Decir que la Divinidad es
el sentido del mundo es afirmar que no puede ser un hecho más
en esa suma, aunque puede manifestarse en todo hecho. Por ello
la Divinidad es trascendente a cualquier hecho. No porque fuera
una entidad existente en otra región de hechos —en un "cielo" o
en un "trasmundo"— sino porque no es un ente, sino aquello por
lo que todo ente tiene sentido y valor. Si enumeráramos todas las
cosas que componen el universo, la Divinidad no podría apare-
cer en esa suma; al igual que el sentido y el valor de una vida no
podría registrarse como un acontecimiento entre los que la com-
ponen, ni el sentido de una máquina se reduce a uno de sus en-
granajes.
Sin embargo, desde el inicio de las religiones, a la experiencia
personal de lo Sagrado como Lo Otro, se añade un intento de
comprenderlo de manera que podamos manejarlo. Para ello po-
demos convertirlo en un ente, entre los entes que componen el
universo; en un hecho "sobrenatural", fuente de otros hechos "na-
El concepto de Dios y la pregunta por él sentido 237
rurales". Entonces el pensamiento religioso redunda, pienso, en

una "profanación" intelectual de lo Sagrado. Empleo "profana-
ción" en su sentido etimológico: el pensamiento religioso concibe
lo "Otro" como un hecho o una cosa semejante a los hechos y a las
cosas que componen el mundo profano. El concepto de Dios como
una entidad personal forma parte de esa profanación.
La profanación de lo Sagrado consiste en su cosificación. Se
concibe como una entidad, semejante a un elemento, o a una per-
sona, o a un ser extraño. Se ve como un ente que interviene en el
curso de la naturaleza o en la vida de los hombres. Este hecho de
materia o de espíritu, de realidad o de ensueño, es un elemento
en la cadena de los hechos, puede actuar como una causa entre
otras causas, puede plegar el curso de los acontecimientos con
sus propósitos y de nuestros deseos con los suyos. Zeus es ahora
la causa del rayo, Tláloc la de la lluvia y Yahvé guarda el destino
de su pueblo. El sentido de una totalidad se ha convertido en un
ente en esa totalidad. Así podemos concebirlo y manejarlo.
Muchas concepciones teológicas de las religiones monoteístas
no superan esa profanación de lo Sagrado. Conciben a la Divini-
dad como una entidad más allá de las realidades físicas, que esta-
ría en el inicio de la sucesión de hechos que constituyen el cos-
mos. Es el "motor inmóvil" de Aristóteles, la "causa incausada"
de Santo Tomás. Aunque se la sitúe más allá de lo empírico, es
una entidad o un hecho particular que inicia la serie de aconteci-
mientos empíricos, o bien esa entidad particular meta empírica
se traspone al final de la serie: se concibe entonces como el térmi-
no que tiene la serie.
No obstante, en todas las religiones ha habido también otro
tipo de pensamiento que ha evitado profanar lo Sagrado. Para
él la Divinidad no puede nunca concebirse como un ente sin-
gular entre otros. Al comprender que no es un elemento del
todo, dejamos de buscarla en alguna entidad natural o sobre-
natural. Por más alta que sea, renunciamos, al mismo tiempo,
a describirla con palabras como si fuera un objeto. Sólo enton-
ces estamos en franquía para que se nos muestre lo Sagrado
en el estupor que produce el milagro incomprensible de la exis-
tencia del universo. Sólo entonces podemos captar que la Di-
vinidad no es algo distinto del mundo o de la vida sino el sen-
tido mismo de ambos.
En muchas religiones primitivas se concibe lo Sagrado como

un principio de energía vital, impersonal, que se manifiesta en
todas las cosas, las une y les da vida. En otras culturas se presenta
como el "alma", el soplo sagrado que está en todas las cosas, sin
identificarse con ninguna. En pensamientos más elaborados, se
concibe como una fuerza cósmica originaria que todo lo recorre;
es el sustento y el impulso al desarrollo y a la multiplicación de
todas las cosas. Llega a ser el Brahma de los Upanishads. Uno en
todo, y manifiesto en las mil y una formas del universo.
Otra línea de concepciones prefiere otra idea: concebir la uni-
dad que otorga sentido al mundo en analogía con un principio de
orden, armonía, diseño y orientación de la totalidad de los he-
chos. Se habla entonces de una "inteligencia", "logos", "Nous" o
"palabra" del mundo. O bien, con mayor vaguedad, pero tam-
bién con profundidad mayor, de una vía, camino u orientación
que toda cosa sigue; es el "Tao" de la cultura china, o el "Dharma"
del budismo.
Cualesquiera que sean las concepciones en que trata de pre-
cisarse, hay una corriente del pensamiento religioso que intenta
expresar la experiencia de lo Sagrado cósmico, mediante pala-
bras que no tienen significados claros, pero que apuntan a un prin-
cipio que da sentido y valor a todas las cosas, que se manifiesta
en todas ellas, las une sin identificarse con ninguna.
Si la divinidad no es un ente, no es semejante a nada y no pue-
de describirse con conceptos que sólo pueden referirse a hechos y
cosas del mundo. La llamada "teología negativa" y el pensamiento
místico de Oriente y Occidente siguen esa línea. Frente a la mul-
tiplicidad de los entes que componen el mundo, el principio últi-
mo que permite comprender el todo sólo puede designarse como
la "Uno", que está "más allá de toda entidad" (pspekeina tes ousias),
decían los neoplatónicos. En otro contexto conceptual muy dis-
tinto, Meister Eckhart pensaba la Divinidad como un abismo in-
sondable, sin concepto y sin nombre. Entre la Divinidad y un Dios
personal —se atrevía a decir— hay la misma distancia que entre
ese Dios y las criaturas.
En el otro lado del mundo, Shankarakarya, el mayor filósofo
del hinduismo, resumirá su doctrina más profunda. Aquello que
da sentido y valor a todo no tiene propiedades describibles en
conceptos; carece de nombre y de forma. Sólo podemos referir-
nos a ello como "Eso". Y "Eso" no puede significarse con ningún

concepto. De ello sólo podemos decir lo que no es; no es esto ni
aquello. Pero existe justamente como lo que no es reducible a nin-
gún ente. Por eso, Shankara prefiere referirse a ello con la doble
negación: es "no no-ser".4 El budismo, por fin, sólo puede referir-
se al principio de todo, aquello que rebasa la rueda de las muer-
tes y los nacimientos, como lo que es al extinguirse la diversidad
de los entes {nirvana).
El lenguaje de lo Sagrado está más allá de los conceptos claros
y distintos que intentan describir objetos y relaciones entre obje-
tos. El saber objetivo, en cambio, se expresa en proposiciones con
significados precisos, susceptibles de describir los hechos y sus
propiedades. Por eso, el lenguaje científico es del todo distinto
del auténticamente religioso. Uno y otro son "juegos lingüísticos"
que responden a preguntas diferentes.
La ciencia se pregunta cómo es el mundo, como están confor-
mados los hechos, cómo se relacionan entre sí. Y por "mundo"
entiende la suma de los entes con que podemos encontrarnos o
de los hechos que tienen lugar. El saber objetivo trata de explicar
el mundo, descubriendo las funciones en que se relacionan los
hechos entre sí.
Cuando las religiones positivas intentan explicar fenóme-
nos que ignoran, postulando entidades o hechos sobrenaturales
—espíritus, dioses, destinos— capaces de actuar sobre los hechos
del mundo, siguen una vía de pensamiento semejante. Sólo que
confunden la pregunta por el sentido con una pregunta sobre cau-
sas ocultas y, al no conocer las causas reales de un fenómeno, in-
ventan otras imaginarias. Todas las oposiciones entre un saber
científico y las creencias de una religión determinada provienen
de una perversión del pensamiento religioso, cuando pretende
responder mediante la postulación de un mundo imaginario a
problemas que sólo el conocimiento empírico de un mundo real
puede intentar resolver. La postulación de dioses o de un Dios,
con atributos de entes singulares, que actúan y padecen, en rela-
ciones causales o finales, con otras entidades mundanas es una
aberración del pensamiento religioso.
La verdadera pregunta de la religión dista de las que se plan-
tea la ciencia. No inquiere por la manera como se relacionan los
4
Vedanta-Sutras, with Shankara's Comment, Oxford, Clarendon Press, 1980,1,4,15.
hechos, ni por sus causas y sus efectos. Porque no intenta explicar

el conjunto de las cosas que componen el mundo, sino comprender
el valor y el sentido que se muestra en él; no quiere dar razón de
la existencia humana, sino conocer si tiene sentido.
Supongamos que llegáramos a una explicación científica com-
pleta del universo. Imaginemos que hubiéramos alcanzado a sa-
ber cómo se comportan todos los fenómenos del cosmos, mediante
el conocimiento de sus causas y de las leyes que rigen su desarro-
llo. Pues bien, aún cabría preguntar: ¿pero qué sentido tiene todo
eso? ¿Por qué eso y no, más bien, nada? ¿Por qué tengo que estar
yo aquí, explicándome todo eso? ¿No podría ser todo gratuito,
indiferente al valor, absurdo?
Es entonces cuando surge el verdadero dilema. Tengo que ele-
gir. O bien todo es absurdo, o bien todo tiene un sentido, que
puedo tal vez barruntar, pero que me rebasa. Ambas respuestas
pueden tomar en cuenta el mismo conjunto de datos, la misma
explicación de los hechos suministrada por la ciencia. Sin embar-
go, las dos respuestas comprometen a formas de vida distintas.
La primera sería la respuesta del ateo; tiene entonces que vivir
como si todo fuera equivalente, puesto que todo puede, a la pos-
tre, ser absurdo. La segunda es la respuesta del hombre religioso:
debe vivir entonces como pudiera regir al mundo.
La justificación de la creencia en el sentido del mundo puede
acudir a razones: el conocimiento personal de los valores objeti-
vos que se manifiestan en el universo: la belleza, el orden, su peso
y su medida, su infinita diversidad y riqueza. Pero esas razones
no son incontrovertibles, están sujetas a la duda, son razones in-
ciertas. Porque las operaciones de la razón son múltiples. No toda
forma de razonamiento se reduce a una argumentación conforme
a patrones estrictos de la lógica y al criterio de no-falsación de sus
proposiciones. Hay otras formas de razonamiento, basadas en
experiencias personales sometidas a crítica, que no pueden llegar
a proposiciones incontrovertibles pero sí a creencias más o menos
probables. Éstas no pueden darnos total certidumbre, pero son
suficientes y necesarias para orientar nuestras vidas. Las creen-
cias religiosas pueden acudir a este tipo de razones.
Pero la verdadera justificación es otra. Está, en primer lugar,
en el orden de la voluntad. No podemos aceptar el absurdo. Creer
en la Divinidad es creer que el universo debe tener un sentido.
Desconozco ese sentido, pero puedo vislumbrarlo en la grandeza

del todo, en su fuerza inagotable, en su diversidad creadora, en
su sublime esplendor. Todo habla de "un no sé qué, que queda
balbuceando". No pretendo entonces profanar el misterio; sólo
puedo ensalzarlo y doblegar a él mi voluntad.
En segundo lugar, la justificación corresponde al orden del sen-
timiento; está en la capacidad de desprendernos del apego a nues-
tro yo y de sentir que nuestra verdadera realización está en la
afirmación de lo otro, del todo. Y en eso consiste el amor.
El abate Zózima, personaje de Los hermanos Karamazov, de
Dostoievski, predica el amor de Dios. Un discípulo lo interrumpe
y lo increpa: "¿Cómo voy a amar a Dios si no creo en él?" y Zózima
contesta: "Ama a Dios y creerás en Él".
Concepto y problema de Dios.
Una reflexión filosófica
se terminó de imprimir en agosto del 2001.
El tiro fue de 1 000 ejemplares
más sobrantes para reposición.
En la composición se usaron tipos palatino
de 10.5:12.5, 9.5:11 y 8:10 puntos, así como
garamond condensado de 24:26 puntos.
La composición tipográfica, el diseño,
la reproducción y el cuidado editorial
estuvieron a cargo de Plaza y Valdés, S.A. de C.V.
La coordinación editorial fue de Laura Quintanilla.

Concepto y Problema de Dios.

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CONCEPTO Y PROBLEMA DE DIOS

UNA REFLEXIÓN FILOSÓFICA

JOSÉ LUIS GÁZQUEZ MATEOS

EDMUNDO JACOBO MOLINA

Luis MIER Y TERÁNCASANUEVA

EDUARDO CARRILLO HOYO

JOSÉ LEMA LABADIE

DANIEL TOLEDO BELTRÁN

LAURA QUINTANILLA CEDILLO

Francisco Piñón Gaytán

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

Portada: Plaza y Valdés. S. A. de C. V.

ISBN: 970-654-552-2 (UAM-I)

Presentación, por Luís Mier y Terán 9

El concepto sobre Dios. Un enfoque sociológico

La teología inversa de Walter Benjamín

Sobre el lenguaje analógico acerca de Dios

¿Es racional aspirar a amar a Dios?

Presencia y ausencia de Dios

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Entre complejidad y sencillez: reflexión sobre el concepto

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El concepto de Dios y la pregunta por el sentido

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