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HACSO· Biblioteca
CONOCIMIENTO INDÍGENA
Compiladora Ethel Wara Alderete

la. Edición Ediciones Abya- Yala ÍNDICE

Av. 12 de octubre 14-30 yWilson
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Los pueblos indígenas en el contexto global
Página web: www.icter.com.ar
Ethel (Wara) Alderete . 5

Diagramación: Ediciones Abya . Yala

Diálogo intercultural. La afirmación de las identidades mas allá
Quito-Ecuador
de las fronteras
Stefano Varese . 15
ISBN: 9978-22-.386-X

Impresión: Producciones digitales

Una aproximación filológica para entender las luchas por la
Abya-Yala
autonomía Ayllica
Guillermo Delgado-P. . 53
¡
Impreso en Quito Ecuador, febrero 2005
El ayllu: una alternativa de descolonización
María Eugenia Choque . 59
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Mario Rabey ' . 89
BIBlIOTECA - fLAC~ . • .. : : Ab~:- ~a'o.
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Un "'-""'..,-~;,}.".,
12 IllIroduccíÓIl

FLACSO - Biblioteca
OMS/OPS
1995 Toward a Coniprehensive Approach to Health Guidelines for Re­
DIALOGO INTERCULTURAL.

search with Indigenous Peoples. 'vVorking Group on Research, 29 LA AFIRMACIÓN DE LAS IDENTIDADES

November - 1 December 1995. Washington DC, Pan American MAS ALLÁ DE LAS FRONTERAS

Health Organization.
Psacharopoulos G, Patrinos HA, eds.
1994 Indigenous people and poverty in l.atin America: An empirical Organización de los Estados Iberoamericanos y el

analysis.. Washington, DC, The World Bank. Colegio de la Frontera Norte"

Williams CH
1995 "Globallanguage divisioris" In: Unwin T ed. Atlas of world
development, London, Wiley.
Stefano Varese **
Universidad de California, Davis

Un prólogo

Utilizo, y aplico a los pueblos indígenas de Latinoamérica, el tér­

mino de origen griego y de tradición judeo-cristiana de "diáspora" en
su sentido literal de dispersión geográfica del pueblo y, por lo tanto, co­
mo concepto que define a pueblos que residen lejos de sus territorios
ancestrales. La noción de diáspora incluye, sin embargo, la connota­
ción de que la residencia en territorios lejanos del propio no es volun­
taria y de alguna manera es resultado de presiones y hasta violencias
ejercidas por pueblos, comunidades o clases distintas a la propia. Así la
sociología ha aplicado el término de diáspora a los millones de afro­
americanos que desde el siglo XXVI fueron forzados por los europeos
al exilio y a su dispersión por todo el con tinente.

Se sabe que procesos paralelos de despoblamiento (holocausto

biológico, violencia armada y sobre explotación laboral), dispersión y
reconcentración demográfica fueron sufridos por los pueblos indíge-

Este ensayo se basa en gran parte sobre una ponencia que presenté en el Coloquio
Nacional sobre Políticas Públicas de Atención al Migrante que se realizó en Oaxaca
los días 7 y 8 de Mayo de 1999 bajo los auspicios del Gobierno del Estado. Colo­
,~ quio Nacional sobre Políticas Públicas de Atención al Migrante. Memoria. Oaxa­
ca, Gobierno Constitucional del Estado, 1999.
** Departrnent of Native American Studies, University of California, Davis, svare­
se@ucdavis.edu.

1
n
14 Stefano Varese
'.oT· ~~ ~t':; (1,"1'~'~ f~·
nas del continente a lo largo de cinco siglos de colonialismo, post y
neo-colonialismo. Sería por lo tanto ingenuo de mi parte proponer que
el fenómeno de la diáspora indígena se manifiesta como rasgo privati­
vo de la modernidad, de la post-modernidad y de la globalización de la
economía política. Existen, sin embargo diferencias substanciales entre
el fenómeno diaspórico que produjo la economía capitalista de la colo­
nia y del periódo republicano tardío y los masivos desplazamientos po­
blacionales indígenas que se dan a partir del período que se inicia al fi­
nal de la Segunda Guerra Mundial.
La "Pax Americana" que sustenta la expansion internacional,
transnacional y transfronteriza del capitalismo tardío no sólo produce la
globalización del capital y de la tecnología sino que provoca, a pesar su­
yo, la movilización y la transnacionalización de la fuerza de trabajo. Co­
muneros indígenas del Perú que durante la colonia eran deplazados por
la "mita" desde sus comunidades hasta las minas de Potosí, o los indíge­
nas mesoamericanos que salían de la meseta central de México para ter­
minar en las minas de Zacatecas o en los presidios de California, consti­
tuían una premonitoria y relativa excepción en la economía capitalista de
la época. La mayoría de los pueblos indígenas andinos y mesoamericanos
permanecieron en sus comunidades agrarias rurales vendiendo su fuer­
za de trabajo estacionalmente a las haciendas y plantaciones regionales y
manteniendo, sin embargo, una residencia comunal permanente y trans­
generacional. La disciplina antropológica hizo de este tipo de comunidad
rural indígena 'estática' su unidad analítica principal hasta transformarla
en paradigma socio-cultural 'esencializado' de la totalidad de los pueblos
indios. Es a partir de la década de los '50 que con la creciente expansión
del capital nacional y transnacionallas regiones rurales indígenas sienten
el impacto de la alteración del mercado laboral e incrementan masiva­
mente la migración campo-ciudad, comunidad-hacienda o agroindus­
tria, comunidad-mercado laboral transnacional.
Hoy en día el panorama continental de los pueblos indígenas nos
presenta una serie de comunidades diaspáricas o comunidades indias en
el exilio tanto en países limítrofes de su propia nación de origen así como
en países muy lejanos. Hay aymaras y quechuas de Bolivia en Argentina y
Chile, hay quechuas del Perú en los Estados Unidos (pastores de la Sierra
Central peruana en Wyoming, Utah, Nevada y California), quichuas de
La aJlrmación de las identidades mas allá de las fronteras 15
Ecuador en los Estados Unidos. Europa y Japón, mapuches de Chile en
Inglaterra, Europa y Estados Unidos, mayas de Guatemala en varios re­
giones de los Estados Unidos y finalmente millares de otros indígenas de
Centro América y México pertenecientes a decenas de grupos etno-lin­
güísticos indoamericanos. En este trabajo voy a analizar el caso de los in­
dígenas del Estado de Oaxaca, México, como un ejemplo del impacto so­
cial, polítco, económico y cultural que está teniendo el fenómeno de la
globalización (o mundialización como prefieren denominarla en Europa)
en los pueblos indígenas de Latinoamérica. Los indígenas oaxaqueños
que migran de manera masiva y circular a los Estados Unidos desde los
años'40 constituyen un caso de estudio excepcional para analizar todo el
complejo corolario de cambios socio-políticos y culturales que está pro­
duciendo la migración transfronteriza en el marco de la globalización
Algunas Premisas
1­ La migración transnacional de los indígenas oaxaqueños se in­
erementa y estabiliza partir de la expansión de la globalización a
fines de los años setenta.
2­ En los espacios nacionales la globalización se manifiesta a través
de reformas constitucionales e institucionales del estado que im­
plican el desmantelamiento progresivo del "estado de bienestar
social", la creciente presión hacia la privatización de la infraes­
tructura productiva y de las tierras de uso social (comunidades
indígenas y ejidos), la anulación de los créditos agrícolas y la
desvinculación del estado de los programas de desarrollo rural.
3­ Uno de los resultados esperados de estas reformas del estado y
de sus relaciones con los sectores indígenas y campesinos es la
mercantilización de la tierra y de los recursos comunales a tra­
vés de los atractivos de su privatización y venta. A partir de la re­
forma del Art. 27 de la Constitución y de su implementación
económico-política (1992), sin embargo, no se ha dado el espe­
rado proceso de mercantilización y renta de las tierras indígeno­
campesinas.
4­ A las acometidas económicas y político-estructurales, las comu­
nidades indígenas de Oaxaca responden aferrándose aún más a
la propiedad comunitaria y reafirmando su ciudadanía comunal
16 Stefano Varese
indígena fundada en la posesión colectiva de! territorio y el de­
recho al ejercicio de jurisdicción comunal sobre el mismo.
5- El incremento de la migración indígena rural-urbana y transna­
cional es parte de una estrategia de sobrevivencia de la comuni­
dad que no implica el abandono estructural del territorio ni una
desterritorialización permanente. Las ausencias temporales de
los migran tes transnacionales parecen reforzar el sentido de te­
rritorialidad y "ciudadanía comunal-territorial" tanto en lo mi­
grantes como en los que se quedan. No hay indicios evidentes
que la migración transnacional esté causando la disolución es­
tructural-territorial de la comunidad. Esta es una hipótesis que
hace falta investigar y cuantificar.
6- La Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas del
Estado de Oaxaca (Decreto No. 266 del 16 de Junio de 1998) es
prueba del éxito de las luchas persistentes de los pueblos indíge­
nas por volver a ganar el control de sus territorios y recursos así
como su plena competencia jurisdiccional. Es importante notar
que esta ley de protección territorial y auto-determinación indí­
gena fue lograda como resultado de la lucha organizada de las
comunidades y pueblos indígenas durante un período en que e!
nivel de migración a los Estados Unidos, y a las zonas urbanas y
agroindustriales de México, estuvo en franco aumento.
7- Estos hechos parecen indicar que la globalización - y la migra­
ción transnacional como una de sus una consecuencias- en vez
de desterritorializar a la ciudadanía indígena la vuelve a radicar
y a territorializarla. La globalización enraiza lo local dándole
nuevo sentido a la pertenencia étnico-comunal.
1. Pueblos indígenas y globalización
Desde mediados de los años '80 los análisis de la post-moderni­
dad han insistido en señalar que la creciente expansión de la globaliza­
ción como consecuencia "lógica del capitalismo tardío" (Jameson,
1984) es acompañada por un relajamiento de la cultura y la política po­
pular de la territorialidad. Nociones más dúctiles y moldeables del re­
ferente territorial parecen tomar la primacía en la reproducción cultu­
ral y en la reconfiguración de identidades étnicas que antes de la diás­
l
pora se conciben casi siempre al unísono con el propio espacio "natu-
La afirmación de las identidades lilas allá de las [renteras 17
ral" primordial. "Les grupos migran -señala Appadurai (1991:191),1 _,
se reagrupan en nuevas localidades, reconstruyen sus historias y recon­
figuran sus 'proyectos' étnicos. El etnos en etnografía toma una calidad
resbaladiza, des localizada. Los grupos ya no están apretadamente terri­
torializaclos, espacialmente amarrados...". Los procesos simbólicos y
concretos de desterritorializacion y re-territorialización parecen vol­
verse el eje de la dinámica de reproducción cultural de las diasporas ét­
nicas y nacionales. Para millones de ciudadanos del mundo, de indíge­
nas americanos, mexicanos y oaxaqueños el ámbito territorial que sir­
vió de andamio cultural y cosmológico, de paradigma inmanente al
que se remitía toda celebración de continuidad social, se ha globaliza­
do por efecto de la comunicación, de la migración, del retorno, de la bi­
focalidad y multi-focalidad de vida de los que migran cíclicamente y
están involucrados existencialmente en uno, dos, múltiples espacios
culturales, viviendo vicarialmente en todos a la espera de vivir plena­
mente (y finalmente de morir) en el propio espacio de los primordios.
El espacio territorial globalizado, sea éste e! de una comunidad
Mixteca, Trique o Zapoteca de la Sierra Madre del sur de México o de
Fresno o de Los Angeles, se está tornando siempre más en un escenario
de flujos, de tránsitos y temporalidades cíclicas cuyo ritmo dependen
siempre menos de la naturaleza autóctona y siempre más de las fuerzas
inescrutables del mercado. La experiencia de la localidad se vuelve por
lo tanto experiencia de tránsito, de precariedad, de incertidumbre.
En la voz del poeta Zapoteco Víctor de la Cruz: "El exilio es difícil
en su comienzo, pero una vez que empieza es aún más difícil que termine;
y así los exiliados iremos de pueblo en pueblo en busca de ese lugar que
nos detenga, nos dé raíces, ramas y frutos" (de la Cruz, 1983: 19). Pero ¿por
qué el exilio? ¿Por qué el destierro? Es la clesterritorialización, el cuestiona­
miento de la estabilidad primordial del propio espacio hi.storico "natural"
y social causado por los últimos embates del proyecto globalista lo que es­
tá causando el éxodo circular masivo de los campesinos indigenas de Amé­
rica y para nuestro caso de Oaxaca? Me parece ingenuo y ahistórico pro­
poner que destierro, exilio, deportación económica, migración, "interna­
cionalización" territorial, imperialismo espacial y ecológico y, en una pala­
bra, el desmantelamiento de! cosmos espacial/cultural indígena para so­
metimiento de sus pueblos, sean fenómenos recientes del "nuevo orden
18 Stefano Varese
mundial': global o neo-imperial. La historia, como se sabe, empezó mucho
antes y con otros nombres, pero con contenidos muy similares.
2. Nuevas tierras para viejos destierros
(o acerca de la neo-globalización)
El espacio indígena, de hecho, se globalizó en el siglo XVI. Y de
violencia en violencia nunca más ha visto "el retorno de sus dioses", sal­
vo en los esporádicos y mal historiados episodios que lograron recupe­
rar breves autonomías locales o margenes más amplios de soberanías
étnicas. La conciencia de la ruptura, de la intrusión, del desmembra­
miento y de la dispersión del cuerpo social y cósmico indígena aparece
con toda claridad en las narraciones y anales indígenas del Taki Onqoy,
de Inkarri, de Huamán Poma de Ayala, del Inca Garcilaso, de BIas Vale­
ra, del Chilam Balam, de los Anales de los Kaqchiqueles, y de todas las li­
teraturas indígenas americanas del siglo XVI en adelente.
¿Qué es lo que ha cambiado para los pueblos indígenas de las
Américas y de Oaxaca en esta fase tardía del capitalismo global? ¿Qué
hay en estos procesos de desmontaje y reestructuración espacial cultu­
ral conducidos por las manos ocultas de la economía política de las cor­
poraciones transnacionales que no haya sido ya vivido por los indígenas
durante los últimos cinco siglos de sujeción? Formulada de otra mane­
ra la pregunta es: ¿Cuáles son las nuevas condiciones de vida, de cultu­
ra, de identidad indígena que se dan al otro extremo de la larga y tortuo­
sa pirámide de explotación económica y opresión étnica instaurada por
el colonialismo hace cinco siglos, refinada por siglo y medio de capita­
lismos nacionales neo-dependientes y finalmente re-articulada a escala
mundial por el capitalismo avanzado de las corporaciones globales?
Vaya intentar una primera respuesta parcial antes de desarrollar
de manera un tanto descriptiva las características de la neo-globaliza­
ción indígena.
1) Claramente el rasgo distintivo radical de la globalización con­
temporánea constitutiva de la modernidad (y post-modernidad)
frente a la "internacicnalización" de los períodos previos se en­
cuentra en el crecimiento inaudito, masivo, omnipresente de la
comunicación de masas. Hay antenas parabólicas, conección vía
La afirmación de las identidades mas allá de las [renteras 19
satélite, videocaseteras, comunicación por "internet", telefax y
radios en algunas de las las comunidades indígenas del hemisfe­
rio. Hay antenas parabólicas en las sierras de Oaxaca. El caso
más notorio y paradigmático es el de los insurgentes zapatistas
mayas de la Selva Lacandona cuyas caras enmascaradas aparecie­
ron en todo el mundo el día dos de enero de 1994 gracias a la ca­
dena televisiva CNN y cuyos comunicados poético-libertarios
llegan en tiempo real a todas las computadoras terminales via
Internet y World Wide Web. Pero hay las anécdotas más modes­
tas de la dirigencia indígena mapuche del sur de Chile que se co­
munica por fax con las oficinas de gobierno en Santiago, o el di­
rigente Quichuaruna de la CONFENIAE en Ecuador que viaja
con su computadora "laptop", modem y conección de e-rnail, o
los Kayapó de la selva brasileña que usan la videocasetera para
denunciar ante la comunidad internacional y el gobierno de
Brasil los abusos de los invasores de sus tierras.
2) Un segundo punto distintivo: los pueblos indígenas forman ya
parte del creciente movimiento de la sociedad civil mundial que
está articulando respuestas "desde abajo" a la globalización im­
puesta desde arriba.
3) Los eventos de las últimas décadas de este siglo han demostrado
tanto en Latinoamérica como en otras partes del mundo el fin
de la ilusión y ficción nacionalitaria integracionista. Estamos
asistiendo a los últimos estertores de un modelo de estado-na­
ción asimilacionista que es incluso obsoleto para el nuevo pro­
yecto del capitalismo global.
4) El fin del nacionalismo asimilacionista va acompañado de la cri­
sis del nacionalismo de estado y del resurgimiento de los "nacio­
nalismos" locales.
5) La proliferación de nacionalismos étnicos y autonomías regio­
nales, aún en sus desafortunadas vertientes más fundamentalis­
tas y dogmáticas, ha creado un ambiente político-cultural que
favorece los procesos de redefinición de las identidades étnicas
indígenas en términos autónomos y soberanos.
, 20 Stefano Varese
3. El contexto de la migración
f;
A partir de la crisis económica de México de principios de los '80
un número creciente de indígenas ha ido engrosando las filas de mi­
grantes mexicanos a los Estados Unidos. La población de migran tes
mexicanos indocumentados en los EE.UU. se estimaba en 1.9 millones
en 1994, con un promedio de 7,000 a 9,000 pasos fronterizos indocu­
mentados por día en la frontera México-EE.UU (Barry, et al. 1994,27
Y 129).
El cálculo de la porción indígena de esta población de migrantes
indocumentados es sumamente precario y se basa en estimaciones he­
chas recientemente por un equipo de investigación bajo la coordina­
ción de Michael Kearney (Runsten & Kearney 1994; Zabin, Kearney et
al. 1993). Se estimaba que a mediados de la presente décadahabía en
los campos agrícolas de California entre 20,000 y 30,000 indígenas mix­
tecos trabajando como jornaleros, es decir entre el 5% y el 10% de la
fuerza laboral agrícola de California. Para 1998 podemos estimar que a
nivel de todos los EE.UU. puede haber entre 130,000 y 250,000 indíge­
nas mexicanos trabajando en los campos agrícolas, en las industrias
empacadoras, en varios tipos de plantas manufactureras yen los distin­
tos tipos de servicios urbanos. Las áreas geográficas de mayor concen­
tración de los migrantes indígenas Son la costa oeste de los EE. UU. es­
pecialmente los estados de California, Oregon y Washington, parte de
los estados del suroeste y sur como Arizona y Texas, el estado de Flori­
da, los estados del sureste como Georgia y las Carolinas, las ciudad de
Nueva York y Chicago y en los estados de Illinois, Iowa, Colorado e in­
cluso Alaska.
Solamente en el Estado de California en la actualidad se hablan
80 lenguas además del inglés. A estas lenguas "extranjeras" hay que aña­
dir unas docenas de lenguas indígenas de los Estados Unidos y más de
una docena de lenguas indígenas ele México, Guatemala, América Cen­
tral y Sudamérica. En una prospección ligera que realizamos hace pocos
años (Varese, 1994) detectamos representantes de los siguientes grupos
indígenas en California: pure'pechas, chinantecos, rnixtecos, zapotecos,
triques, nahuas, otornis, mayas yucatecos, tzeltal, tzotzil, mam de los al­
tos de chiapas, de méxico. kankobales, quichés, kak'chiqueles, ixil, de
La afirmación de las identidades mas allá de las fronteras 21
Guatemala. Miskito y garifunas de Nicaragua y Honduras. quichua y
quechua del Ecuador y Perú, mapuches de Chile.
La pregunta que cabe hacerse es ¿por qué ha habido un aumento
masivo de migran tes indígenas a los EU? ¿Cuáles son las "nuevas" cau­
sas que condicionan esta migración? ¿Qué características tiene la migra­
ción indígena frente a la migración mexicana tradicional¿ ?cómo impac­
ta esta migración tanto al proceso general de migración transnacional
como a las comunidades indígenas de envío de los migrantes? Hay ne­
cesidad de reconfigurar nuevas políticas nacionales y bi-laterales en re­
lación a esta migración que tiene características étnicas particulares?
Me parece que la nueva migración indígena transnaciorial nos
presenta con grandes desafios para la imaginación sociológica y con
exigencias de soluciones creativas en los campos del desarrollo social y
económico, en el área de los derechos humanos de tercera generación
yen el ámbito del apoyo solidario a la emergencia de nuevas formas de
comunidades locales y globales al mismo tiempo y, en consecuencia, a
nuevas reformulaciones del concepto y práctica de ciudadanía. La mi­
gración transnacional de indígenas mexicanos forma parte del gran fe­
nómeno finisecular de las "Diasporas Indígenas" de América y de otras
partes del llamado mu-ndo en desarrollo (el tercer mundo de hace unas
décadas, o el mundo periférico) que expresa con gran fuerza simbólica
uno de los mayores efectos de la "globalización forzada desde arriba"
(R. Falk). Hay razones de reestructuración de la economía global que
tienden a presentarse como las más importantes para explicar estos fe­
nómenos, y hay razones fundamentalmente políticas que tienden a ser
invisibles en los análisis macroeconómicos favorecidos por las ciencias
sociales neo-liberales. Las primeras razones causan deportación econó­
mica, las segundas deportación y exilio político. La deportación econó­
mica requiere de reformas y reestructuraciones en el campo de la eco­
nomía y justicia social; la deportación política requiere de profundos
procesos de democratización en los niveles nacionales, regionales y lo­
cales. Es obvio, sin embargo, que la injusticia social, la explotación eco­
nómica y la pobreza están acompañadas inevitablemente por ausencias
democráticas y carencias fundamentales en mecanismos de participa­
ción política.
22 Stefano Varese
Saskia Sassen, experta en los fenómenos de la globalización, afir­
ma que la reestructuración global llevada a cabo por las grandes empre­
sas transnacionales, los gobiernos de los estados centrales, los organis­
mos multilaterales y los tratados de libre comercio (NAFTA, WTO-Or­
ganización Mundial de Comercio) al acelerar y garantizar la movilidad
del capital y facilitar la intervención extranjera, fomenta también la mo­
vilidad laboral. "Cuando los sistemas políticos y económicos de las na­
ciones se vuelven interconectados, la fuerza de trabajo tiende a fluir ha­
cia el país donde hay menor estratificación social y estandards de vida
más altos" (Sassen, citada en Barry, 33). "El expansionisrno económico
(comercio internacional, inversiones, tratos financieros) junto con una
política exterior intervencionista contribuye a establecer el contexto pa­
ra la migración internacional" (Barry, 33). "El rol central jugado por los
Estados Unidos en la emergencia de una economía global durante los
últimos 30 años constituye la razón central de! por qué la gente migra a
los Estados Unidos en números crecientes. Los esfuerzos de los Estados
Unidos en abrir su propia economía y las de otros países al flujo de ca­
pital, bienes, servicios e información ha creado las condiciones para la
movilización de poblaciones para la migración y ha formado los víncu­
los entre los Estados Unidos y otros paísese que eventualmente sirven
de puente para la migración" (Sassen en Barry, 33).
Si el fenómeno de la "globalización desde arriba" explica el au­
mento de la migración desde las periferias a los países centrales, en
nuestro caso desde México a los EE.UU., hace falta, sin embargo, enten­
der los mecanismos que provocan la migración transnacional de secto­
las grandes plantaciones de frutales, hortalizas y remolacha para azú­
res específicos de la población de México, los indígenas. Estos, según la
antropología convencional, han sido definidos como pobladores fun­
damentalmente rurales, vinculados y circunscritos a una comunidad
territorial estable, reacios a los cambios, impermeables a las exigencias
de la modernización, en una palabra, cultural e ideológicamente con­
servadores. De acuerdo a esta visión antropológica estereotipada (esen­
cializada, decimos ahora en antropología...) de la comunidad indígena,
los campesinos comuneros arraigados en su propia comunidad, en su
tierra, con una visión parroquial y timorata de! mundo, no deberían
arriesgarse en la pe!igrosa aventura de miles de kilómetros de viajes a
una tierra extranjera inhóspita e incomprensible. Para explicarse e! fe­
nómeno de la migración transnacional y de la diáspora indígena hay
La afirmación de las identidades mas allá de las fronteras 23
que entender la historia de la migración de los mexicanos a los EE.UU
y la historia reciente de la migración indígena. O como diría Marx: "Pa­
ra entender e! problema de la Historia hay que entender la historia del
problema"
Una pintada en una pared de Tijuana declara una verdad socio­
política obvia para la percepción popular y sin embargo mantenida en
1
¡
la obscuridad por las clases políticas de ambos lados de la frontera: "Ni
Ilegales ni Criminales: Trabajadores Internacionales" (Barry, 28). La
presencia de trabajadores internacionales-mexicanos en las empresas
norteamericanas se remonta a las últimas décadas de! siglo pasado. Du­
rante más de 100 años, miles sino millones de trabajadores mexicanos
han entregado los mejores años de su vidas al desarrollo de los Estados
Unidos y a la rentabilidad de las empresas norteamericanas. En 1880
, las compañías ferrocarrileras Southern Pacific y Santa Fe tenían un
hambre voraz para la mano de obra barata mexicana. Hacia 1910 apro­
¡ ximadamente 20,000 mexicanos eran reclutados cada año por los agen­
tes de las cornpañias de ferrocarril. Parte de esta población mexicana
estaba constituída por indígenas yaqui, cara, y o'otam que fueron lle­
vados hasta el norte de California para la construcción de ferrocarriles.
Indígenas yaqui y o'otarn se asentaron en la zona fronteriza de Arizo­
na. Otras industrias empezaron a contratar mano de obra mexicana
utilizando contratistas ilegales y contrabandistas de trabajadores mexi­
canos que en pocos años se volvieron e! eje fundamental de la expan­
I sión de las agroempresas algodoneras hacia el oeste y el crecimiento de
r
car. En menor escala los trabajadores mexicanos contribuyeron al de­
sarrollo de la industria minera de! cobre en e! suroeste.
Durante la Primera Guerra Mundial los trabajadores mexicanos
tuvieron un papel central en apoyar a la economía de los Estados Unidos
(Barry, 28-29). No hubo gratitud de los Estados Unidos para estas con­
tribuciones de! pueblo mexicano, más bien la década de los años '20 pre­
senció las formas más violentas de discriminación y agresión racista en
contra de los mexicanos. Mientras los veteranos de la guerra y los secto­
res más desposeídos de la población norteamericana atacaba a los mexi­
canos en el trabajo, en sus casas, en las calles, los agricultores, las empre­
sas ferrocarrileras, la industria de! acero y automovilística seguía contra­

24 Stejano Varese
tanda a los mexicanos por salarios de hambre. Una modalidad de resi­
dencia ilegal sumamente vulnerable para los mexicanos se instituciona­
lizaba a partir de una connivencia entre empresarios, el gobierno federal
y estatal y los sectores más empobrecidos del pueblo nortemaricano. La
ambiguedad intencional de este arreglo ha sido la constante en las rela­
ciones de los migrantes mexicanos con los Estados Unidos. Los trabaja­
dores mexicanos son puestos en una situación de permanente vulnerabi­
lidad ante las agresiones de los sectores más empobrecidos del país, sin
ningún tipo de protección legal, en constante temor de ser denunciados
y deportados. Evidentemente la vulnerabilidad de los mexicanos ante el
gobierno y otros sectores sociales beneficia directamente a los empresa­
rios, mantiene los salarios a niveles de infrasubsistencia, exime al estado
de proveer los servicios básicos y crea un ambien te xenofóbico y racista
que puede ser movilizado políticamente cada vez que convenga a los po­
líticos de turno. Esta modalidad de "gestión del problema de los migran­
tes mexicanos" se instaura en los años '20, se extiende a través de la gran
depresión económica de Jos '30 y continúa vigente hasta nuestros días en
una relación dialéctica de la política federal y estatal con los ciclos de la
economía de los Estados Unidos y de California. La única alteración re­
lativa a esta modalidad de política migratoria ocurrió, como se sabe, en­
tre los años 1942 y 1964 cuando la escasez de mano de obra debido a la
Segunda Guerra Mundial empujó al gobierno Norteamericano a imple­
mentar el Emergency Farm Labor Program, el programa de lo Braceros,
que en los '50 llegó a tener casi medio millón de braceros trabajando le­
galmente en las granjas de los EU. El programa obviamente convenía no
solo a los empresarios y gobierno norteamericanos sino también al go­
bierno y a la economía mexicana que empezó a beneficiarse sistemática­
mente de las remesas de dólares al país (Barry, 28-30).
Innovaciones tecnológicas tales como la cosechadora de tomates
y una baja en la demanda de mano de obra para el campo produjo la
cancelación del programa de braceros. En el mismo período, sin embar­
go, la migración de trabajadores mexicanos indocumentados se incre­
mentó 10 que permitió al gobierno de los EE.UU. implementar en 1954
la llamada "Operation Wetback" (Operación Mojados). En 1953 el INS
(Servicio de Inmigración y Naturalización) deportó a 900,000 extranje­
ros indocumentados, el número bajó a 250,000 en 1955 ya 88.000 en
1956. Para 1976 las deportaciones pasaron a más de un millón (Barry
~.
¡
I
La afirlllación de las identidades lilas allá de las [tonteras 25
~lACSO - Biblioteca
r
¡, 28). Para la década de los '70 la conexión de mayor importancia econó­
mica entre las empresas norteamericanas y los trabajadores migran tes
~
se había fijado en una relación de mutua interdependencia basada en la
necesidad estacional de mano de obra agrícola (Barry, 30).
Son los cambios dramáticos que se produjeron con la crisis de la
economía mexicana de los '80 los que alteran la estructura de la migra­
ción de los mexicanos a los Estados Unidos. Los recortes radicales al
presupuesto del estado mexicano, la reducción de los servicios del es­
tado, la fuga de capitales, la reducción de las exportaciones y la suspen­
sión de subsidios y apoyo al campo produjeron el aumento drástico del
desempleo y un masivo éxodo del campo a la ciudad y del centro del
país hacia la frontera norte en busca de trabajo en las maquilado ras y
¡ en las agroindustrias de Sinaloa y Sonora.
f
¡ Dos cambios sustanciales que afectan a la migración transnacio­
nal de los indígenas mexicanos ocurren en este momento:
f
f
¡' 1) De manera creciente los migran tes mexicanos no-indígenas a
los Estados Unidos salen de centros urbanos o ciudades de provincia
más que de pequeños poblados de campesinos. La expulsión del cam­
f po a la ciudad provocada por la crisis del '80 produce un impacto so­
~
r
f
bre los sub-empleados urbanos o rural-urbanos que empiezan a movi­
).
lizarse hacia la frontera norte y los Estados Unidos. Estos migrantes
¡ empiezan a ocupar nichos de trabajo en el sector de los servicios (res­
t taurantes, hoteles, lavado de coches, jardinería, empleo doméstico) o
t en las industrias del vestido, de los enlatados, y de la construcción.
Aunque la mayoría de estos nuevos migran tes piensa todavía en térmi­
nos de estadías temporales en los Estados Unidos, otros migran ya con
la idea de quedarse de manera permanente.
2) Este nuevo tipo de migrante con aspiraciones laborales más
urbanas deja nichos libres en el mercado de trabajo agrícola, especial­
mente en los campos de las agroindustrias californianas y de los culti­
vos de uva y frutales de California, Oregon y Washington. Este es el es­
pacio que pasan a ocupar los migrantes indígenas especialmente oaxa­
queños: mixtecos, triques, zapotecos, chinantecos de la Sierra Norte. A
estos grupos indígenas se añaden casi enseguida nahuas, de Guerrero y
Puebla, y pure'pechas de Michoacan.
26 Stefano Varese
- ·.!~"I:::H:· ,'l).A}:
Una de las condiciones más importantes para que un miembro
de una comunidad campesina indígena pueda migrar los Estados Uni­
dos emprendiendo un viaje de miles de kilómetros para llegar a un lu­
gar totalmente desconocido y poder conseguir un trabajo que le permi­
ta sobrevivir, es que tenga acceso a una red de relaciones de miembros
de su propia comunidad, región y/o etnia. Varios estudios de migran­
tes indican que la red, el "network" basado en la comunidad de origen
es condición casi indispensable para una migración exitosa y con re­
ducción de riesgos. En el caso de las poblaciones indígenas las bases de
algunas de estas redes se establecieron ya durante las fases finales del
Programa de Braceros: indígenas zapotecos, mixtecos y pur'epechas
formaron parte de los contingentes de braceros. Las redes comunita­
rias, regionales y étnicas desarrollan "comunidades hijas" en los Estados
Unidos que se vinculan con las comunidades de envío lo que permite
bajar los costos de migración, asegurar un lugar de recepción para el
nuevo migran te y una ayuda en la búsqueda de trabajo.
Otra característica que los migran tes indígenas comparten con
los migrantes rurales no indígenas es la posición en la estratificación
social de la comunidad. Los migrantes indígenas, especialmente los de
las primeras migraciones, vienen del estrato medio y medio-alto de la
comunidad: cuentan con los recursos económicos y el apoyo de fami­
liares y parientes (incluso los préstamos) que les permiten emprender
el arriesgado y largo viaje en busca de un trabajo (Wilson, 117-118).
Las características culturales peculiares del migrante indígena
mexicano, que por lo tanto lo distinguen del migrante mexícano no-in­
dígena, se pueden sintetizar de la siguiente manera:
El migrante indígena pertenece a una comunidad indígena cla­
ramente definida en términos de jurisdicción territorial y política. El
migrante indígena tiene una "ciudadanía indígena específica" (es un
"benxon" de Yojovi, un zapo teca de la comunidad de Yojovi, de la Sie­
rra Iuárez) con derechos y deberes comunales concretos, imprescripti­
bles, obligatorios. Tiene derecho a un pedazo de tierra para asentar su
vivienda y cultivar una milpa aunque en muchos casos ésta es insufi­
ciente incluso para la subsistencia familiar. Tiene derecho a participar
en el sistema de gobierno de su comunidad (ahora reglamentado ofi-
1, La afirmación de las identidades lIJas allá de las fronteros 27
cialmente en el estado de Oaxaca como "Derecho de Usos y Costum­
bres" por la "Ley de derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas
del Estado de Oaxaca", promulgada el 19 de Junio, 1998). Tiene además
deberes para con el resto de la comunidad como participar en el tequio,
la "manovuelta" o la "guzun", auspiciar fiestas patronales y ceremonias,
casarse con miembros de su propia comunidad. Su membrecía ciuda­
dana comunal es la que le dá una identidad personal y colectiva pecu­
liar y privativa que lo asocia y solidariza con otros miembros de la co­
munidad y posiblemente, en un segundo nivel, con miembros de otras
comunidades de la región étnica, antes que con el resto del país.
Inspirada, entre otros, por los estudios del historiador británico
E.P. Thompson y por los clásicos trabajos de economía de K. Polanny,
la antropología ha producido recientemente varios análisis de las for­
mas organizativas comunales campesinas e indígenas que se funda­
mentan sobre los principios de la llamada "economía moral". De ma­
nera muy sintética, se trata de los principios organizativos y económi­
cos de comunidades no totalmente absorbidas por la lógica de la eco­
nomía de mercado (léase economía capitalista) que en vez de condu­
cirse por valores individualistas, por el "valor de cambio" y de privile­
giar la lógica de la ganancia y de la acumulación, tienden a regirse, aun­
que sea de modo contradictorio y no resuelto, por los principios de la
reciprocidad y del "valor de uso". En esta "cultura de comunidad" la
ayuda mutua, el sistema de reciprocidad de servicios, el gasto ceremo­
nial dispendioso como mecanismo de "inversión en el fondo de presti­
gio social y político" y el mandato moral de contribuir al bienestar co­
lectivo de la comunidad, juegan aún un papel importante y de control
social que se disputa la primacía con los valores opuestos propagados
por la "cultura de la economía de mercado". En las comunidades indí­
genas campesinas de México la resistencia y oposición a formas conso­
lidadas de diferenciación económico-social no es necesariamente una
función exclusiva de la pobreza y del acceso limitado a bienes y recur­
sos, sino una propuesta cultural intencional defendida en mayor o me­
nor grado por los miembros de la colectividad.
En un estudio de la comunidad zapoteca del Valle de Oaxaca,
Teotitlán del Valle, Lynn Stephen (1991) demuestra como esta comuni­
dad totalmente involucrada en el mercado capitalista a través de la ma­
 28 Stefano Varese
nufactura y venta de tapetes y sarapes, del turismo internacional y de la
migración transnacional, logra sin embargo reorientar los ingresos
monetarios de las unidades familiares hacia las instituciones comuna­
I
t.
les de "bienestar social". Lo que el estado moderno mexicano no ha lo­
grado llevar a la comunidad rural zapo teca, el "Estado de Bienestar So­
cial" como promesa de la modernidad post-revolucionaria y ahora
neo-liberal, es en la actualidad un proyecto intencionalmente articula­
do por la comunidad. La redistribución parcial de la riqueza ocurre con
mayor frecuencia e intensidad a través de la multiplicación de fiestas en
las que amplios sectores del pueblo tienen derecho a participar. Reme­
sas y ganancias son parcialmente redistribuidas en la comunidad en ce­
remonias de re-distribución y circulación, en tequios, sistemas de car­
go, obras colectivas en bien de la comunidad. El sistema completo tien­
de a reforzar la lealtad étnico/cultural teotiteca, la identidad etnico-co­
munitaria, y el enraizamiento territorial a pesar de los factores de atrac­
ción hacia el exterior y los Estados Unidos. En un magnifico ejemplo de
esta dinámica de reinserción y enraizamiento en la comunidad, Step­
hen describe una Mayordomía en la que las hijas e hijos del Mayordo­
mo vuelven a Teotitlán desde Chicago para participar con su trabajo y
recursos en la larga y suntuosa fiesta comunal. En un inglés casi perfec­
to una de las hijas del Mayordomo describe su absoluta lealtad a su co­
munidad y a su cultura zapoteca. Nada deja traslucir la intención de
emigrar definitivamente y desraizarse de la comunidad de Teotitlán
(Film Documental Mayordomía, Lynn Stephen y Julia Barco producto­
ras). La etnografía y los análisis contemporáneos de comunidades indí­
genas de migrantes confirman estas anécdotas (ver Kearney, 1996; Es­
miento en voz alta vaya mencionar algunos puntos que merecen la
teva y Prakash, 1995, 80-S7).
atención tanto de la sociedad política como de la sociedad civil organi­
Unos de los resultados más importantes de esta "cultura de co­
munidad", de este "lenguaje de localidad" y de esta "política del espacio
comunitario" que caracteriza a los pueblos indígenas de México, es que
los migran tes transnacionales indígenas tienden a reconstruir su "espa­
cio comunitario" y étnico en el pais receptor. Los mixtecos, zapotecos,
chinantecos y triques oaxaqueños en California se identifican y refor­
mulan a sí mismos como miembros-ciudadanos de sus comunidades
de origen, en una segunda instancia se re-descubren como pertenecien­
tes a una unidad étnico-lingüística mayor y envolvente (la etnicidad
ñu-savi o mixteca) y finalmente como "oaxaqueñitos" despreciados y
La ofinnacián de las identidades mas al/á de las [ron leras 29
discriminados por sus mismos connacionales mexicanos expatriados o
por los mexicano-americanos (Chicanos) y Latinos de larga residencia
legal en los EE.UU. Esta elección consciente y voluntaria de una ciuda­
danía étnico-comunal se expresa en una mayor capacidad organizativa
y una militancia político laboral bastante más constructiva que la de los
migrantes no indígenas (para este fenómeno ver a Kearney, 1985; Kear­
ney & Varese, 1995. El FIOB, Frente Indígena Oaxaqueño Binacional,
tiene un website <http://w'Ww.laneta.apc.org/fiob/> y un teléfono con
número sao gratis con un mensaje grabado en mixteco y español acla­
rando los servicios de asistencia a los migrantes que FIOB puede pres­
tar. Otros ejemplos de capacidad organizativa y logros personales de
los mixtecos pueden ser Radio Bilingue de Fresno, CA cuyo fundador
y dirigente es un mixteco con un título de abogacía de la Universidad
de Harvard, o los logros educativos de los mixtecos en el distrito esco­
lar de Madera, CA donde el sistema educativo ha contratado a varios
mixtecos tri-lingües - mixteco, español, inglés - para que apoyen a la
educación de niños y jóvenes mixtecos).
4. Algunas conclusiones y preguntas irresueltas
Las características culturales de los pueblos indígenas de México
son tales que permiten extrapolar a los migrantes indígenas del con­
junto de los migrante mexicanos y proponer medidas de políticas lo­
cal, regional, estatal, federal y binacional que se refieran con exclusivi­
dad a este sector de migran tes. A manera de sugerencia y de pensa­
zada de México. Obviamente el tema es de una complejidad tal que re­
quiere de mayores estudios y reflexión compartida con participación
prioritaria de los intelectuales y profesionales indígenas involucrados
en estos procesos.
En primer lugar me parece importante entender el papel que
juega el hogar, la tierra, el territorio y la comunidad de origen en el
proceso de construcción y reconfiguración de la identidad individual' y
colectiva del indigena migran te. ¿Cuáles son los vínculos afectivos y ra­
cionales más importantes del migrante indígena transnacional en rela­
ción a la comunidad de origen? ¿Cuáles son los mecanismos que se
r!"!
30 Stefano Varese
ejercen en la comunidad para retener la lealtad de los migrantes y para
reforzar ese sentido de "pertenencia distante" que se manifiesta en la
voluntad de retorno, en la generosidad económica de los migran tes y
sus contribuciones al bienestar social de la comunidad?
Pienso que el "capital simbólico" de los pueblos indígenas, de ca­
da comunidad indígena juega un papel esencial en la reproducción de
las identidades culturales específicas. El capital simbólico se expresa en
la lengua, en las representaciones culturales, las fiestas y ceremonias, las
formas peculiares de socialización y educación, la comida, la música, el
traje o lo que queda en prendas mínimas distintivas de la comunidad.
La topografía simbólica de la propia identidad cultural da sentido a la
raíz, a la nostalgia por la propia tierra y a la esperanza del retorno, aun­
que sea provisional. Tierra, comunidad, sentido de pertenencia activa al
"capital simbólico" de la propia comunidad étnico/cultural son las áreas
del mundo indígena que requieren del apoyo sustancial de la sociedad
política (estado) y del resto de la sociedad civil. (En el campo de la prác­
tica política pienso que el estado mexicano, a nivel federal y de lo esta­
dos, tiene que desarrollar e implementar una política de atención social,
económica, cultural y educativa para la "diáspora" indígena).
1- La comunidad indígena con su territorio y su plena jurisdicción
territorial y autonomía administratitiva (tan to a nivel municipal
como en los niveles inferiores) debe de ser reforzada institucio­
nal, política, económica y socialmente. Profundas reformas legis­
lativas a nivel de los Estados del tipo promulgado por el Estado
de Oaxaca tienen que garantizar los derechos comunales y de los
pueblos indígenas de toda la república Mexicana. Reformas a la
Constitución de la República Mexicana tienen que reflejar la su­
ma y conjunto de las reformas estatales en relación a los derechos
de las comunidades y pueblos indígenas.
2- El país tiene que reconocer e institucionalizar el concepto y prác­
tica de ciudadanía múltiple de los pueblos indígenas con dere­
chos y deberes específicos y privativos sin perjuicio de los deberes
y derechos de la ciudadanía mexicana. En este contexto no es ab­
surdo pensar que, como está sucediendo en la Comunidad Euro­
pea con la doble nacionalidad de los migran tes, un migrante in-
La afirmación de las identidades mas allá de las fronteras 31
dígena de México en los Estados Unidos pueda reclamar los mis­
mos derechos preferenciales de los indígenas norteamericanos
(Native Americans) que gozan de soberanía comunal y trato bi­
lateral directo con el gobierno federal de los Estados Unidos.
3- Se requiere de un cambio radical en los planes de desarrollo ru­
ral nacional (agropecuario, forestal, piscícola, minero, etc) que
involucre plenamente a las comunidades indígenas en todas las
etapas del proceso y que adjudique inversiones y recursos de de­
sarrollo a las regiones indígenas. El desarrollo rural, especial­
mente agrícola, ha sido abandonado completamente a su suerte
por el estado mexicano. No hay ninguna razón de fondo para no
devolver un papel protagónico en el desarrollo nacional a los
agricultores indígenas. Con tierras, agua y recursos de infraes­
tructura y comercialización los millones de familias indígenas de
México podrían volver a transformar al país en el granero Me­
soamericano. (Los agricultores pequeños y medianos de Chile y
Perú están exportando sus productos a los Estados Unidos, los
pequeños agricultores maya de Guatemala están exportando
verduras orgánicas seleccionadas a los Estados Unidos, los cafe­
taleros orgánicos maya de Chiapas -ISMAM- exportan su café a
Europa, de la misma manera que los cafetaleros Zapotecos del
Istmo-UCIRI- hacen con su café). Un plan nacional de inversión
y recuperación de la agricultura indígena reduciría drasticarnen­
te la migración interna y transnacional.
4- Mientras los indígenas sigan migrando masivamente a los Esta­
dos Unidos es imperativo que los gobiernos estatales yel gobier­
no federal de México establezcan una política coherente y diná­
mica de apoyo legal, económico, social y cultural a los migrantes
indígenas. Se requiere de un sistema nacional de apoyo a los mi­
gran tes indígenas (ya los migran tes en general) que se encargue
de: a) minimizar los costos de transacción de las remesas; b) es­
tablecer un fondo nacional del migrante; c) prestar los servicios
legales necesarios a los migrantes en los EU; d) establecer un sis­
tema de seguro laboral, médico y social para los migran tes indí­
genas y sus familias; y, e) apoyar y desarrollar un sistema educa­
tivo indígena para migrantes.
32 Stejano Varese La afirmación de las identidades mas allá de las [renteras 33
el lCSO - Biblioteca

5- El gobierno de México tiene que renegociar con los Estados Uni­ Kearney, Michael.
1996 Reconcept ualizing the Peasantry. Anthropology in Global
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Resistance" in Rural Revolt in Mexico and U.S. Intervention,
Daniel Nugent, ed., San Diego: Center for U.S.-Mexican Studies,
Monograph Series, N. 27, University of California, San Diego.
~ '?~ ,i·~..
.: i ',,~~,

UNA APROXIMACIÓN FILOLÓGICA

PARA ENTENDER LAS LUCHAS

POR LA AUTONOMÍA AYLLICA

El concepto quechua del poder>

Guillermo Delgado-P. (Merrill College)

Universidad de California Santa Cruz

"Es una lástima que se pierda o corrompa,

siendo una lengua tan galana':

Garcilaso de la Vega 1960 {1609}-17}:II, 6

Introducción-Qallarinanpaq

De los quechuismos que afectaron el español del siglo XVI, pues­

to que un nuevo período de contacto lingüístico se sucedió a partir de
1527 en los Andes, escasos son los términos que sobrevivieron y que ex­
plicaron las nociones del ejercicio del poder y la autoridad en esa len­
gua. De ese runasimi-quechua, Domingo de Santo Tomás en su texto
compilado hacia 1580 nos dice: "y nunca esta lengua en los tiempos an­
tigüos fue tan generalmente usada quasi de todos como el día de hoy."
(1580:8). Sin embargo, alegamos que la coexistencia posterior entre len­

" Este trabajo fue presentado al Second European Congress of Latin Americanists ti­
tulado: " Latin America: Crossroad of Cultures and Societies Historical Dimen­
sions for a Global Future" , organizado por la Universidad de Halle en Alemania
(Septiembre 4-6 1998) en el Symposium " Power in the Americas/Poder en las
Américas" , coordinado por Linda L. Grabner (University of Pennsylvania) & Mi­
guel Gamboa (University ofVienna). El autor agradece los comentarios de Norma
Klahn y Iohn Schechter, a el seminario doctoral "Peasants in the Third World" del
que fui alumno bajo la conducción de Richard P. Schaedel, Marzo de 1978, Depar­
tamento de Antropología e Instituto de Estudios Latinoamericanos, Universidad
de Texas en Austin.
,
J
36 Guillermo Delgado-P
~
1 guas nunca fue gratuita, ni graciosa, y se transformó en un problema
t
¡ real de administración y de exclusión. Esto porque colonizadores y co­
, lonizados veían simultáneamente la sutileza a que debían adaptarse las
estructuras de pensamiento allegadas con las preexistentes. La posibili­
dad de que se efectivizara la verdadera comunicación o diálogo entre
unos y otros, ilustrando esta idea con la semántica de la palabra profun­
damente aymara "aruskipt' asasaxipkajañanakasakipunirakispawa" acu­
ñada por el lingüista Juan de Dios Yapita, simplemente se dio parcial­
mente y con demasiada fractura espacial. Bruce Mannheim (1987) en la
lingüística, Iohn Schechter (1992) y Thomas Saloman (1994) en la et­
nomusicología han documentado los pormenores de la relación cultu­
ral quechua-hispana para la segunda mitad del siglo xx. Toda situación
mediada por la obligación de la intercomunicación entre ambas lenguas
tuvo persistente contratiempo. Una sola ideografía se tornó dominante
(la castellana) subvirtiendo a la previa (runasimi quechua) que prosi­
guió su ininterrumpida presencia, desmerecida por el ojo de una histo­
ria colonizadora.
Dividí el presente trabajo en tres partes. En la primera y segun­
da parte hago una lectura quechua (y una relectura interdisciplinaria,
en el sentido de buscar aproximaciones desde otras perspectivas a un
tema que pareciera ser estrictamen te etnolingúístico) de los léxicos re­
cogidos por los cronistas. En la tercera parte trato de buscar correspon­
dencias utilizando las investigaciones arqueológicas, etnohistóricas y
las etnográficas con la idea de ilustrar la complejidad diacrónica del
concepto quechua del poder. Estas tres partes descansan sobre una idea
que surgió de una lectura hecha por James Scott (1998) relativa a la le­
gibilidad como condición de la manipulación y del manejo del poder.
En este trabajo trato de mostrar que la legibilidad puede manipularse
en ambos sentidos, tanto por nativos como por conquistadores; utili­
zando la metáfora quechua del camino, "el yan (camino) es para el que
viene como para el que va."
1. Lecturas y relecturas post-occidentales sobre el quechua y el poder
Es importante subrayar que, a pesar de que el quechua no fue
una lengua escrita sino desde la perspectiva de los egos cognoscentes,
se mantuvo la fuerza de la tradición oral (a menudo victimizada por la
UI/a aproximacion filosófica para entender las luchas por la autonomia Ayllica 37
única grafomanía) reproduciendo la competitividad lingúística que no
se permeó en los documentos legales mayormente escritos en castella­
no. Es más, con la intención de plasmar, los foráneos burócratas y sa­
cerdotes comenzaron una tradición de aprendizaje y performance oral
de esta lengua antes que solamente escribirla como es el caso de los lé­
xicos y diccionarios.
Sabine Dedenbach ha documentado copiosamente el hecho
que "la forma de traducir conceptos cristianos a las lenguas andinas
con el propósito de cristianizar más fácilmente a la población indíge­
na, causó que los destinatarios andinos pudieran incorporar concep­
tos cristianos en su propio sistema religioso. Por eso es un ejercicio
provocador leer los textos quechuas ... tratando de comprender estas
palabras en su significado original". (1997: 195,202). Naturalmente,
debemos dejar en suspenso el significado mismo que Dadenbach im­
plica al proponer "el hecho de la incorporación de los conceptos cris­
tianos" porque al leer los textos quechuas en su significado original
éstos sugieren un persistir de imaginarios culturales previos tal como
demostré en un estudio etnográfico sobre la presencia de las huacas
ancestrales donde los aspectos cristianos están definitivamente au­
sentes (Delgado-P., 1992, 1996). Y, como en el caso recientemente de­
batido, y atrevido, sobre la autoría de La Crónica por Guaman Poma,
los escribidores, pues se sugiere que fueron tres (Domenici y Dome­
nici 1996, Estenssoro 1996) salpican de quechua todo un documento
que inicialmente es una protoetnografía (como dijo Iohn Murra en
una conferencia en la Universidad de Texas en Austin en 1978) pen­
sada en quechua pero escrita en un quechuañol-como alega Juan
Quintero-dirigida tal 'carta al rey' según la tesis del antropólogo Juan
M. Ossio (1972) que circuló ya hace un tiempo atrás. Sin embargo,
esos documentos escritos en quechua son escasos cuando no esporá­
dicos y se han transformado en excepciones (e.g. el manuscrito de
Huarochiri) antes que en regla.
Regina Harrison por su parte sugiere que: "los diccionarios y
sermones de los colonizadores demuestran cómo se condujo' la segun­
da conquista' a través del lenguaje. Aunque, es evidente en estos mis­
mos textos que las intenciones colonialistas fueron subvertidas por los
quechuahablantes que mantuvieron los valores léxicos originales...Las
38 Guillermo Delgado-P
estrategias españolas no fueron completamente exitosas". (1995: 24
GDP, Tomoeda 1996).
Dada esa situación, y como tesis particular de esta contribución,
debo decir que la persistencia de la oralidad quechua ofrece datos para
suplementar y debatir la información relativa a las nociones del poder
político de los léxicos y diccionarios escritos. A la manera de Dedenbach
y Harrison tengo la impresión que las categorías relativas al ejercicio del
poder, cuando se las lee desde la perspectiva quechua, revelan un mundo
diferente de aquel restricto y ordenado por la traducción arbitraria. Qui­
siera subrayar que la emergencia de los movimientos etnopolíticos andi­
nos de hoy en día regresan a inspirarse en el alto valor regulador del con­
cepto político del poder quechua/quichua que, antes que totalmente je­
rárquico, contiene nociones de autoridad que fácilmente se podrían dis­
tinguir en matices tales como los de tener poder-sobre pero también de
tener poder-de y de tener poder-para, mencionando también que una
colectividad dada, antes que sólo un individuo, sanciona ese poder colec­
tivamente, desde la comunidad ayllica. Según Dermis H. Wrong el poder
"se define a menudo como la capacidad de controlar o influir a otros."
Para Wrong este ejercicio sugiere que: "Existen cinco problemas: prime­
ro está el problema de la intencionalidad del poder; segundo, su efectivi­
dad; tercero la latencia o disposición; cuarto, la naturaleza de las relacio­
nes asimétricas o unilaterales del poder; y quinto, la naturaleza de los
efectos causados por el poder" (1993:9,11 GDP). Ya Richard N. Adams,
quien ha escrito extensamente sobre el tema del poder, nos dice que la ca­
pacidad de definir el poder tiene como elementos inherentes la concesión
[granting] , la asignación/distribución [allocation] y la delegación [delega­
tionJ (1977: 388).
Por su parte el arqueólogo [err y D. Moore citando a Swartz su­
giere una aproximación novedosa al estudiar las construcciones arqui­
tectónicas como símbolos de poder. Dice él: "Si el poder. .. envuelve una
asimetría en las relaciones sociales-aunque sea temporalmente-luego
parece igualmente claro que el poder descansa sobre la fundación ge­
mela de la legitimidad y la fuerza, el consenso y la coerción (Swartz et
al 1966: 14-16). También parece cierto que diferentes entidades socia­
les-desde las bandas cazadoras hasta las burocracias complejas-varian
en su dependencia relativa del consenso y la coerción y, finalmente, si
Una aproximacián filosójica para entender las luchas por la autonomía Ayllica 39
una de las expresiones del poder es la dirección del esfuerzo social, lue­
go las construcciones públicas podrían reflejar el ejercicio del poder en
concreto"! (Moore 1996: 2-3 GDP)
Naturalmente, la noción quechua del ejercicio del poder parecie­
ra implicar un elemento teleológico que considera alcanzar el bienestar
de la comunidad ayllica; sugiriendo así la capacidad de autoregularse co­
mo colectividad antes que sólo como individuos aislados. Es importan­
te anotar que la autodefinición de "indianidad" o "indigeneidad" hoy en
día privilegia la colectividad por sobre el de la individualidad, el consen­
so, el voto de desconocimiento, y el rechazo de las formas excesivas de
coerción de una autoridad centralizada. (Schaedel y Delgado-P. 1998)
Hoy en día existen movimientos indígenas andinos contemporáneos
que, emulando la Hipótesis de Gaia de la autoría de James Lovelock y
Lynn Margulis-que enfatiza que el planeta funciona como un gran orga­
nismo vivo-se han dado en rescatar la cinética del muju la misma semi­
lla que contendría una explicación de la persistencia cultural-el asemilla­
miento-de las sociedades agrarias en los Andes, proposición muy similar
a la de la metáfora ecológica del cuerpo humano que Ioseph Bastien do­
cumentó entre ayllus aymara. Frente a esta complejidad de conceptuali­
zaciones respecto el ejercicio del poder trasluce más el desentendimien­
to que la ciega concesión. El Estado nacional caóticamente ha heredado
sobreburocratizados sistemas, demasiado centralizados, que continuan
desentendiéndose de problemas estructurales que no responden al bie­
nestar de las naciones originarias.
2. Léxicos, lexemas y diccionarios: traduttori traditori
En un estudio publicado anteriormente relativo al ejercicio de
poder (Delgado-P 1996) sugerí que los léxicos y términos que se con­
signan en los diccionarios quechuas publicados unas décadas después
de la conquista coaccionaron los términos quechuas (lexemas) ade­
cuando, a su manera, los términos relativos al ejercicio o la noción del
poder político de las autoridades. Este forcejeo de traducción resultó
proporcionándonos términos hispanos que reducían, tergiversaban,
sustituían, generalizaban o asumían nociones unidireccionales en for­
ma arbitraria, proponiendo equivalentes de los términos quechuas que
presumiblemente describían roles regulatorios o de autoridad (Tomoe­
 40 Guillermo Delgado-P
1
11'1
da 1996). Una lectura crítica y cerrada de los términos quechuas, des­
cartando brevemente las traducciones al castellano ofrecidas por los
cronistas, revela que las traducciones son, en realidad, aproximaciones
que sustituyen, generalizan y se adecuan a los términos hispanos que,
supuestamente, describiéndolos, dan cuenta de las categorías nativas
pero sin generar la equivalencia de los términos relativos a la práctica
del poder según la ideografía quechua. Diríamos que existe un elemen­
to de ilegibilidad.
Los términos cuyo listado abajo sancionan los títulos de funcio­
narios malamente significan, empero, sí mandones, regidores y gober­
nadores, lo fueron. Surge también la pregunta: ¿cómo fueron mando­
nes, regidores y gobernadores? Entre estos términos y sus traducciones,
muchas veces forzadas (*), como es el caso del término 'atiy' (=habili­
dad) que generalmente se traduce en los diccionarios como' poder', se
!::: encuentran los siguientes:
,'o
111
l. camachico/kamachikuq=*mandon, regidor, gobernador (Poma
528) (Ka es la raíz del verbo ser. Kamaq , el que hace ser' , GDP)
2. camayo/kamayuq=*mayordomo de hacienda (Poma 887) El tér­
mino describe un puesto post-conquista. Una traclucción más
aceptable alude a la noción de 'responsabilidad' (karnaq-yuq, es
decir: 'con la responsabilidad de ser', de ninguna manera 'mayor­
domo de hacienda')
3. curaca/Kuraka=*señor (Libro de Cabildos Quito, XX, 56, 1603­
1610). Este término tiene origen taíno y pareciera coincidir con
el fonema Kuraq=anciano, mayor, como en el inglés' elder'.
4. inca/Inka " "los hizo ingas de privilegio, mandandoles horadar las
orejas (Vasquez Espinoza 529). Esta práctica que distingue a los
nobles parece desaparecer como indicador simbólico de poder. In­
ka, según José María Arguedas significa' modelo originante a to­
do ser'. Un fonema correspondiente es ' Enqa' =energía.
5. mamacona/Mamakuna=*señora noble.
6. marcacamayoq/Markakamayuq=*oficial o mayordomo encarga­
do de un pueblo o una hacienda (1615, Poma 456). La hacienda
ya pertenece al sistema allegado o colonial, un markakamayuq
respondía tanto a la comunidad como al poder regulador que
beneficia la comunidad cosa que desaparece con el sistema de la
Una aproximación [ilosofica para entender las luchas por la autonomia Ayllica 41
hacienda en la que el markakamayuq se transforma en un 'ma­
I
yordomo' no elegido por la comunidad.
7. pachacalpachaq="mayordomo principal o siervo principal a
cargo de una hacienda (1615, Poma 752). Altamente cuestiona­
ble como posición de responsabilidad puesto que la hacienda no
tiene por qué respetar el sistema decimal que sí organiza el sen­
tido del poder regulador. (Pachaq=cien, GDP)
8. piscapachacalpisqapaclJaka=*mayordomo a cargo de 500 indios,
1615 Poma 748 Pisqapachaq=500, no existe insinuación de mayor­
domía. Al documentar este título Guaman Poma hace referencia al
responsable o coordinador de 500 gentes, pero ignora la persisten­
cia del sistema decimal incaico en la postconquista.
9. quipocamayolquipukamayuq=contadores. Según los Libros del
Cabildo de Quito de 1600 (LCQ, XVI, 113), esta posición pare­
ciera sugerir una especialidad ya no practicada después de la
conquista.
10. yanaconaIYanakuna=sirviente. Este término originalmente acu­
ñado para nombrar a sujetos capturados por los incas, parece
subsistir hasta la eliminación legal de la hacienda.
En estos lexemas se puede observar el hecho que las posiciones
de autoridad describen funciones que conllevan un caracter impuesto
(jerárquico) por el que la comunidad se transforma en pasiva ya que es
objeto del nuevo poder de estas autoridades. El significado original
l quechua insinúa la regulación y se lo ejerce desde el consentimiento de
la colectividad (mark' a). La traducción hispana implica que se atribu­
ye un nuevo significado al quechua, causando la obediencia o temor,
como comunidad humana.
Cieza de León hace referencia a la aclamación "a grandes voces"
y registra un clamor en el que se describe el caracter del poder nobilia­
rio y soberano: Wayna Qhapaq, Inka Sapalla. tukuy llaot' a lIya= Sobe­
rano único, Wayna Qhapaq, Rostro de todos los Pueblos (sin embargo
la palabra' uya' también puede ser 'escucha' , 'oyente'). La traducción
desde el quechua implica la habilidad de escuchar como una noción
del ejercicio del poder. (1&80, Cap 61:233) Al decir" Tukuy Llaqta Uya"
se está haciendo referencia a un reconocimiento simbólico de su po­
der-de escuchar para gobernar, como Huayna Qhapaq. Garcilaso, co­

42 Guillermo Delgado-P
mo Cieza de León, por su parte, recogió los llamados renombres de co­
ronación entre los que están:
l. Ancha [atun Apu=Muy Gran Señor
2. Intipchurc- Hijo del sol
3. Sapa Inca=Solo Señor
4. Qhapaq=Rico
5. Waqcha Kuyaq=bienhechor, amoroso de los pobres
Varios de estos términos se han preservado en la memoria y sur­
gen ya sólo en forma onomástica, anualmente, en las representaciones
de la Danza de los Incas (Schaedel1954, Beyersdorff 1998), teatro na­
tivo de inclinación quiliástica que rememora la Conquista y que augu­
ra el retorno del Inca, el remembramiento del ayllu, de la nación origi­
naria. Sin embargo, el significado atribuido a los títulos nobiliarios que
traduzcan el ejercicio del poder están restrictos y naturalmente obsole­
tos. La mención de estos títulos tiene generalmente inmediata referen­
cia con los estudios sobre el caracter imperial del Estado incaico. Exten­
diendo la sugerencia de William H. Isbell no se entrevé que éstos lexe­
mas provean evidencia 'aynica.' El 'ayni' aún hoy en día mediatiza la re­
ciprocidad de las relaciones humana-telúricas, aspecto manipulable del
modo incaico de ejercer el poder.
A pesar de que los españoles acordaron legitimizar un quechua
general llamado lengua general para poder administrar (por ejemplo,
los jesuitas fundaron una escuela de quechua en Santiago del Estero),
las nociones relativas al ejercicio del poder quedaron subsumidas a ca­
tegorías muy poco distinguibles o legibles. Una estricta lectura quechua
de esos términos difiere del contenido expresado por los traductores
que los escribieron y cuestiona la unilateralidad de términos que, des­
de el quechua, refieren a formas ibéricas de ordenar la cosmología del
poder. Es de notar que varios antropólogos han tratado de ver en el Es­
tado inca una sistema igualitario y hasta benevolente, aunque jerárqui­
co. Sin embargo, a medida que las investigaciones avanzan la imagen
benevolente desaparece para dar paso a una sociedad que se encuentra
en transición, de lo regulatorio-consensual no-coercitivo hacia lo jerár­
quico, como afirma la tesis de Richard P. Schaedel. "Fuera de los esque­
mas de complementaridad binaria o dual, tripartita o cuadripartita, lo
Una aproximacián filosófica para entenderlas luchas por la autonomia Ayllica 43
que se puede afirmar es que las evidencias recogidas dan testimonio de
una cultura antijerárquica y antiautoritaria en vias de consolidar por
primera vez (con la experiencia estatal inca) las fundaciones básicas del
poder en términos de jerarquía (1988, 1991). Por su parte, William H.
Isbell criticando la aproximación metodológica de Stanish (1992) que
sugiere la paridad e igualdad de la sociedad andina expresada en la or­
ganización social y las relaciones de poder en el sistema del ayni andi­
no, dice que: "Me parece que Stanish afirma que las culturas andinas
están basadas en el ayni recíproco pero las élites modernas manipulan­
y las elites pasadas manipularon-el ayni en minka asimétrica, acumu­
lando riqueza, creando estamentos y estableciendo las reglas de autori­
dad curacal. Esto [el ayni recíproco] no es una inferencia basada en da­
tos arqueológicos." (1995: 8 GDP).
Volviendo a los ejemplos registrados en los léxicos, y tomando
en cuenta la tesis de Schaedel y la de Isbell, estos lexemas que men­
cionamos a manera de ejemplos infieren solamente el caracter admi­
nistrativo/regulatorio y sólo esporádicamente implican el ejercicio
del poder-de, del poder para, del poder-sobre. Es curioso que en su
estudio sobre La Estructura Política del Imperio de los Incas, Ramiro
Condarco Morales (1981) subrayara el caracter del poder imperial
entre los determinantes (religión, moral, derecho) de esa conforma­
ción aunque así el concepto del poder mismo está sobreconcentrado
en la noción real y en la jerarquía extremadamente divinizada, razón
que explicaría, siglos más tarde, el nivel de subalternidad creciente de
la cultura quechua y su inclinación quiliástica a debatir, con esas no­
ciones, el autoritarismo criollo de la nación-estado. Claramente, el
sentimiento quiliástico explicaría tanto las limitaciones (el caso del
Perú) como también la potencialidad de las demandas autárquicas y
auto-determinativas (el caso de Bolivia, Colombia y Ecuador) de los
movimien tos indígenas.
El carácter de la nobleza inca, y la formación de las panacas o
núcleos de parentesco, no podría explicar por sí sola el ejercicio del po­
der. Las investigaciones de Catherine J. Iulien sobre la reconstrucción
de la administración decimal utilizando la lectura e interpretación de
los quipus señala que "los incas no solamente reorientaron a las orga­
nizaciones políticas preexistentes para satisfacer sus propias necesida­
 ./:;
44 Guillermo Delgado-P
des, sino que las reorganizaron para crear una equivalencia estructural
de autoridad local en otro lugar y en el proceso fueron los autores de
una nueva configuración territorial en los Andes" (Julien 1988: 257,
260 GDP). A lo largo de la historia andina de resistencia el surgimien­
to de líderes que se atribuyen títulos nobiliarios y/o simbólicos para
~,
justificar su legitimidad ante las comunidades han sido casi constantes.
Por ejemplo, los katari, los amaru, los recurrentes inkarris de las mito­
lógicas' sublevaciones' indígenas.
La búsqueda de tal legitimidad tiene que ver, presumiblemente,
con la garantía para reproducir, bajo las condiciones que Iulien sugie­
re, el caracter regula torio del sistema de poder que tiene que ver con la
irrigación, el uso de la tierra y la reproducción de la misma comunidad.
Siguiendo con el inquérito de [ulien: "Cuatro siglos después, y más de
un siglo de cuestionamiento etnohistórico, todavía no tenemos una
idea que explique cómo organizaron los incas su imperio" (ibid). Suge­
~l
il~1
riría yo que un interrogante válido para responder a esta pregunta tie­
ne que ver con la ideografía lingüística del ejercicio del poder. Una po­
sibilidad es continuar la investigación más cercana de los enunciados
emitidos en la misma lengua. O tra podría seguir algunas estrategias ar­
queológicas como sugiere Ierry D. Moore cuando observa las construc­
ciones públicas que podrían- reflejar el espacio desde donde se ejerce,
o mejor, se organiza el poder en concreto (1996: 2-3).
Vale la pena, en este acápite, invitar una vez más la reflexión de
James C. Scott cuando dice que: "La legibilidad es una condición de
la manipulación. Cualquier intervención del Estado en la sociedad re­
quiere ... la invención de unidades que sean visibles... Las unidades
manipulables deben estar organizadas de tal manera que se puedan
identificar, observar, anotar, contar, agregar y controlar. El grado de
conocimiento que se requiere tendría que ser conmensurable a la pro­
fundidad de la intervención. En otras palabras uno podría decir que
a mayor manipulación mayor legibilidad para afectarla" (1998: 183,
GDP) Me parece que la reflexión de Scott ayuda, al menos cuando
queremos entender el mismo significado del poder en los momentos
posteriores a la conquista, pero también nos explica el por qué de los
grandes temas andinos que se han dado en llamar 'continuidades'
cognoscitivas y que ilustran la situación de supervivencia cultural
Una upro.cimacionfílosofica para entender las luchas por la al/rol/omia Ayllica 45
frente a la sistemática discriminación que experimentan como socie­
dades étnicas.
Es importante subrayar que el sistema decimal, presumible­
mente el secreto del funcionamiento inca, subsiste hoy de varias ma­
neras. En mi trabajo etnográfico entre los mineros del estaño en el
Norte de Potosí confirmé que las cuadrillas de mineros, muchos pro­
venientes de los ayllus locales, reproducían el sistema decimal, con
cabecillas que ellos mismos llamaban: chunkayniyuq, chunkasapa,
chunkalo, términos sinónimos del número diez chunka que hacen
alusión a que un líder de cuadrilla era responsable por diez mineros.
Igualmente, las "toro-huacas" ,piedras de mineral cuyas formaciones
caprichosas acumuladas alrededor del Tio-Supay-fálico dios de las
minas, representaban el número de carros de mineral extractados por
las cuadrillas de mineros. Diez carros de mineral estaban representa­
dos por una piedra mineral de casiterita, veinte de cuarzo, treinta de
granito, y así sucesivamente. Los mineros siempre buscaban "toro­
huacas" para hacer las anotaciones respectivas. Alrededor del Tío-Su­
pay de la mina, el dios-dueño de interior-mina, existen "toro-huacas"
que constituyen una historia anual del trabajo minero (Delgado-P.,
1987). ¿Quién era capaz de leer estos sistemas? Naturalmente, los
mismos mineros. La noción de autoridad, en estas circunstancias, re­
produce un sistema heredado de carácter regulatorio, sancionado por
la cuadrilla de mineros, que se podría trazar a las sugerencias de la in­
vestigación de Iulien (1988:260-261).
Iohn Earls en su seminal artículo sobre las nociones del poder
quechua nos recuerda que: "El reconocimiento de la jerarquía va más
allá de la atribución de jefatura de los Wamanis [Cerros Tutelares]. En
la mayoría de las comunidades quechuas existe un grupo de autorida­
des políticas llamados 'warayuq' que están generalmente divididos en
cuatro estamentos-alguaciles, regidores, campos y alcalde-vara. Estos
parecen ser posiciones de autoridad indígenas precolombinas suscepti­
blemente 'legalizadas' por las ordenanzas del Virrey Toledo en 1571,
cuando se les dio a varios de estos puestos nativos títulos en español"
(1969: 68 GDP). Nótese, empero, que las traducciones que Earls asocia
con los varayuq están en español pues la raíz 'vara' tiene un sufijo que­
chua ' yuq' ==con. Otro estudio que revela el ejercicio del poder con vie­
46 Guillermo Delgado-P
jas articulaciones netamente andinas y regulatorias es la investigación
conducida por David Guillet cuando ilustra el manejo del agua en Yan­
que (Peru). "A pesar de la creación de comisiones de irrigación unidas
al Ministerio de Agricultura persisten formas tradicionales de organi­
zación de la irrigación en mayor o menor grado. Yanque representa el
mejor de estos casos aproximándose cercanamente a la organización de
la irrigación del Cusca Incaico." (1994: 175).
3. La complejidad diacrónica del concepto quechua del poder
Haciendo hincapié en la sugerencia de Catherine J. [ulien, esa de
tratar de entender a fondo el modo de funcionamiento de la sociedad
inca, esta vez a través de las nociones del poder, compilé una serie de
ideas relativas al tema que consideran las contribuciones de la arqueo­
logía y la etnohistoria. Surgen las siguientes preguntas: ¿cómo conquis­
taban los incas? ¿Cómo transmitían sus nociones relativas al poder po­
lítico? ¿Qué evidencias existen hoy de esas prácticas? ¿Cómo fueron he­
redadas estas prácticas culturales?
Según Terry N. D' altroy
"El colapso del control inca dejó un parcial vacío de poder en la sierra
el mismo que no fue inmediatamente tomado por los conquistadores ...
Una vez reducida la resistencia armada y, al fragüar el poder colonial,
las disputas entre élites fueron evidentes en las Cortes y los documen­
tos administrativos. La conquista española añadió así nuevos reclamos
por status y recursos y creó nuevas reglas de adjudicación. Luego, las
disputas faccionalistas entre grupos nativos sometieron a los pueblos
indígenas y algunas veces a individuos al sistema jurídico español en la
sociedad colonial" (D' altroy 1994: 186 GDP).
Un ejemplo por demás controvertido es el caso de los Cañaris
que para sobrevivir en circunstancias de presión por ambas partes, in­
cas y españolas, deciden aliarse con los españoles. De acuerdo a los da­
tos consignados por Evan C. Engwall,
"las huacas cañari fueron llevadas a Cusca sugiriendo con esto una po­
sible temprana incorporación de los Cañaris al imperio. Una gran ma­
nera efectiva de someter a las sociedades bajo el control del estado in­
ca fue a través de la amenaza de relocalizarlosa la fuerza a menudo muy
lejos de sus lugares de origen" (1995: 347 GDP).
Una aproximación filosófica para entender las luchas por la autonomía Ayllica 47
"Los Cañaris constituyeron una confederación relativamente fuerte de
señoríos en lo que es hoy el sur del Ecuador y se transformaron en ac­
tores principales al traicionar el imperio. Los pueblos andinos compe­
tían por nuevas formas de poder emanadas de la administración espa­
ñola." (Ibid, GDP).
Aquí, claramente, tiene relación el problema de la legibilidad al
que hace alusión James c. Scott, la legibilidad es-en efecto-una condi­
ción de la manipulación.
Iohn Earls, en cambio, ilustrando el despotismo gamonal de Ca­
jamarca hacia 1963 dice que:
ceEn el año 1963 los reporteros de la Revista Caretas obtuvieron secre­
tamente fotografías de un hacendado en el Departamento de Cajamar­
ca que está siendo transportado en un trono sobre una plataforma que
llevan sus yanaconas (o siervos] en la misma forma en que eran lleva­
dos el Inca y sus autoridades en épocas precolombinas y en la misma
forma en que se lleva a los santos hoy en día." (Earls 1969: 70, GDP).
Ciertamente, este tipo de aberración parece ser más una defor­
mación despótica que trataba de reformular una jerarquía oprimente y
racista en el Perú. La cita, no obstante, dice mucho, como explicación
para hoy, sobre la ausencia de un movimiento indio andino en el Perú
que tenga el poder de convocatoria y que no distorsione las demandas
restitutivas corno lo hicieron los recientes movimientos de Sendero o
Tupac Amaru.
Sin embargo, es importante anotar que no todo el sistema espa­
ñol permea con su presencia absoluta el espacio andino. Es decir, no
todo es completamente legible y por tanto, no todo es completamente
manipulable. Emergen diversas formas de resistencia a través de un es­
quema de 'desestructuración' (Wachtel) que salva el aparato funcional
regulatorio de las comunidades. Rapppaport y Cumming enfatizan la
constitución del poderío europeo a través de la utilización de diversas
formas de escolaridad en comunidades indígenas, específicamente la
escolaridad visual y la escrita que sustituyeron a la tradición oral de­
terminando nuevas formas, contenidos y modos de transmisión del
pensamiento histórico (1994:89 GDP). Por necesidad, subrayan tam­
bién los autores, cómo las mismas autoridades nativas de Cumbal
 48 Guillermo Delgado-P
li
(Pasto, Colombia) comienzan a utilizar el aparato jurídico hispano en
propia defensa muchas veces abandonando táctica y temporalmente
las nociones indígenas del poder (Op cit. 91,94), y en otras tratan de
validar las reglas escritas para reclamar o transmitir su previa autori­
dad, incluyendo las mujeres como Doña Gregaria Chimachanag de
Jongovito y Mocondino y la cacica de Guachucal Doña Micae!a Pue­
nambas indicadas en la investigación de Rappaport y Cumming (Op
cit. 97). Evidentemente, aquí la tortilla se vuelve. Ahora la legibilidad la
buscan los indígenas como una condición de la manipulación aunque
en defensa propia.
Saltando siglos, las nociones indígenas del poder regresan recu­
perando las dimensiones que Condarco Morales llamó "determinantes
jurídico morales" en las que las autoridades indígenas revalidan hoy las
'1
r~."
posiciones administrativas en un preorden rotativo correspondiente al
:1 paso del sol entre los solsticios de verano e invierno (Rappaport y
ti""
'(n' Cumming 1994: 93), o revalidan los símbolos del poder sancionados
por los Incas tales como la herencia de tejidos qumpi (tejido fino),
aquillas (kero de plata) que en sus poseedores reconocía a las autorida­
des del sistema (Op cit. 94).
En otros lugares de los Andes, estos símbolos aún contienen esa
noción de autoridad enfatizada en fa economía moral que pasa de ge­
neración en generación y que juega un rol estrictamente regulador y
ordenador de la comunidad, naturalmente no-legible. Langer en su re­
ferencia a Yamparaez y Tomina (Bolivia) sugiere que:
"En varias de las haciendas sobrevivieron tradiciones comunales ante­
riores a la conquista española, si bien en forma alterada. En varios pue­
blos andinos fue conservada la estructura organizativa junto con su je­
rarquía de funcionarios como los jilakatas [=el más anciano o sabedor]
o alcaldes que realizaban varias de las mismas funciones similares a sus
contrapartes en las comunidades [más autónomas] (1990:254 GDP).
James V. Kohl ha recogido elocuentemente un panfleto distribui­
do por "el comandante civil de las fuerzas del campesinado" Antonio
Mamani Alvarez publicado en 1949, en los albores de la Revolución Bo­
liviana de 1952 en el que, utilizando un título militar con e! que se sus­
cribe:
Una aproximación filosófica para entender las luchas por la autonomia Ayllica 49
¡ "Hace saber a todo el elemento indígena de Bolivia que desde este mo­
mento estamos en revolución con caracter permanente hasta conseguir
el triunfo total para derrocar al actual gobierno. Tomando en cuenta
todos los vejámenes sufridos hasta el momento hago un llamado a to­
das las fuerzas conscientes de la juventud. Unidos triunfaremos aima­
ras y quechuas, sin distinción de clases sociales, ni sectas de ninguna
índole." (1977: 395).
Mamani Alvarez inició junto a otros preclaros líderes indígenas
las transformaciones más radicales de la historia de Bolivia al conseguir
la eliminación formal del servicio personal gratuito del llamado ' pon­
gueaje' en las casas privadas de hacendados y oligarcas y al luchar por
los objetivos de la revolución nacional de transformación que signifi­
caron radicales cambios en comparación a otras sociedades andinas de
entonces.
El poder de Mamani Alvarez emana de haber sido un callawaya,
un herbalista y curandero y el haber constituido, junto a otros india­
nistas, el Primer Congreso Indigena del 10-15 de Mayo de 1945. En es­
ta ocasión miles de delegados indígenas se juntaron en La Paz resultan­
do una acción bien coordinada. Para el propósito de este trabajo deseo
subrayar el hecho que estos delegados reconstituyen sistemas de comu­
nicación, símbolos andinos de! ejercicio del poder y habiendo sido ca­
paces de obligar al Estado boliviano, bajo la presidencia de Gualberto
Villarroel, a emitir una ley para terminar con la servidumbre y e! siste­
ma de pongueaje y de establecer leyes de relación entre indígenas y pa­
trones. En esta ocasión regresa una noción indígena de! ejercicio del
poder. Es el caso de la restauración del aparataje simbólico asociado
con los roles de regulación, por ejemplo e! waqrap" uku (anunciador),
el pututu (para llamar a la faena), la vara o wara (del varayuq), los pon­
chos cuyos listones y colores revelan la autoridad-de-pareja del que lo
usa, los ch' urus (spondylus) utilizados a manera de collar por las espo­
sas de las autoridades, la tullqa (el sombrero hecho de plumas de kun­
tur), la q" awa, poncho que cubre la parte superior de los hombros, los
tejidos de vicuña (recuérdese por ejemplo cómo Víctor Hugo Cárde­
nas, primer y único vicepresidente aymara en Bolivia utilizaba una
chalina de vicuña como símbolo de su autoridad), y cómo la vara o wa­
ra (del varayuq) ha sido impuesto como símbolo de poder entre los al­
caIdes no-indígenas de las municipalidades andinas.
50 Guillermo Delgado-P
En otras areas (cabeceras de valle de lea y Tarvita en Chuquisa­
ca, Bolivia) tal como documentó Juan Felix Arias (1994), "Cabecillas",
"Poderantes" o "Apoderados Espiritualistas" quechuas reconstituyen, a
manera de una panaca religiosa, los derechos "inmemoriales" que les
corresponden rechazando los títulos agrarios que parcelan el territorio,
las escuelas q' aras y el sistema de identificación nacional desde más o
menos 1930. Bajo el nombre de Hermanos Espirituales estos quechuas
son parte de un Movimiento Alcaldista que emergió después de la Gue­
rra del Chaco (1932-1935) y que tiene relaciones indirectas con el ma­
nifiesto circulado por" el comandante de las fuerzas del campesinado
Antonio Mamani Alvarez" en 1949. Las metas planteadas son de re­
constitución cultural y reinvindicación jurídica porque reimponen la
Ley de Indios, rechazo del mundo q' ara y sus leyes. Sirve de lugar cen­
tral un "templo" construido de manera rústica-tradicional, con una
mesa hecha de barro, entechado andino de paja y puerta con eje de ro­
tación de madera sin clavos. En ella, los líderes repiten 'la historia india'
~
y emana del 'edificio' -a la manera de la tesis del arqueólogo Moore ci­
tado líneas arriba-el "poder" que poseen en el area de Pampahuasi, Ma­
rapampa, Cantar Gallo, Mosoq Llajta, [arquitayuq y Guitarrani (Chu­
quisaca, Bolivia).
Todos estos ejemplos son lúcidos aspectos de lo que no es legible
para el mundo q' ara, "allegados-sin-nada" a tierras andinas, 'wayrapa­
rnushqas, los traídos por el viento, los waqch'akuna, orfandad sin histo­
rias de parentesco, origen de la palabra gaucho (Argentina) y guacho
(Chile). El Movimiento Alcaldista y su brazo heredero los Hermanos
Espirituales (Julián Ugarte, Agapito Ponce, Celestino Peralta, Matilde
Calque de Iachakollu, Anacleta Ventura, [ulian Barrientos) se ligan his­
tóricamente con la constitución de los fundadores del Partido Indio
(Fausto Reynaga), nucleo importante que engendró el MITKA, Movi­
miento Indio Tupac Katari (Constantino Lima) y de otros líderes tanto
del movimiento de los Artesanos Libertarios de inspiración anarquista
(Rivera-Lehrn) de los años 30, así como también de previos movimien­
tos de reconstitución étnica liderizados por Santos Marka Tula (THOA,
Rivera) y la organizaciones del Primer Congreso de Indígenas de Habla
quechua (Agosto de 1942) y el Primer Congreso Indígena de La Paz
(Mayo de 1945). Nombres como los de Francisco Chipana Ramos, Luís
Ramos Quevedo, Santos Marca Tula, Dionisia Miranda, Antonio Ma-
Una aproximación filosófica para entender las luchas por la autonomía Ayllica 51
mani Alvarez (KohI1977) surgen ligados a la experiencia de reconstitu­
ción étnica. Es importante añadir un dato histórico, pues en la Conven­
ción Nacional de 1938, bajo la administración de Germán Busch existe
un aireado debate constitucional respecto a la propiedad de la tierra
que toca cercanamente la eliminación del latifundismo (Gallego
1992:61-67) y que repercutiría diez años más tarde en 1948. En los años
80, según Arias, Atiliano Peñaranda, Agapito Ponce Mamani y Francis­
co Rivera continuaron el trabajo de repetir la historia india como "her­
manos espirituales". Según él, "los apoderados-espiritualistas son el ne­
xo que conecta la tradición con el presente, la memoria larga y la me­
moria corta en las luchas campesinas e indias de hoy." (Arias 1994: 178)
Estos ejemplos hablan de la manipulación transculturizada de
los símbolos del poder en ambas direcciones, no solamente de cómo las
autoridades indígenas buscan la legitimidad de su poder cooptando los
documentos hispanos, sino también incrustando sus propios símbolos
"
entre aquellos de los no-indígenas, controlando, de muchas maneras, ')o
la legibilidad. También es importante subrayar que los qelqeris, (nom­
bre despectivo con el que se conoce a los abogados o leguleyos) en la
visión indígena del Norte de Potosí (Bolivia) no son sino manipulado­ 1
res de lo escrito, de lo legible e ilegible. El mismo término qelqeri, no­ ¿
ción derivada del registrado por Gonzáles Olguin [1608J (1989: 301)
.~
"'l
como quellcani conlleva la carga negativa registrando el hecho de la
posibilidad de la manipulación de la legibilidad a favor del poderoso,
del escribiente. María Eugenia Choque, estudiando documentos ayrna­
ras, ha encontrado cómo la escritura de los leguleyos invisibilizó a las
mujeres que ejercían poder político junto a sus esposos en los ayllus del
altiplano (comunicación personal, 1998).
En Uncía (Potosí, Bolivia), durante la fiesta de carnaval, un con­
junto de danzarines llevan el nombre de doctorcitos, abogados qelque­
ris ataviados de sombreros ingleses de hongo (bow/ers), lentes, pajari­
tas, bastones y polainas, trajeados de blanco y negro, cuya danza de
pompa sugiere el hedonismo sibarítico, la buena vida y la poca ver­
güenza. Unos personajes menores en esta representación teatral y calle­
jera llevan simbólicos libros fuera de proporción, hechos de cajas de
cartón, con los que golpean a los litigantes (generalmente indígenas)
una clara enunciación simbólica de lo que un personaje de Scorza, Ga­
rabombo, el Invisible, dice: "la leyes para los indios".
 52 Guillermo Delgado-P
Conclusión/Tukunata
El objeto de este trabajo fue el de hacer un escrutinio de las no­
ciones quechuas del poder desde la filología. Siguiendo unas reflexio­
nes de James C. Scott respecto a la legibilidad como requisito de la ma­
nipulación, presumiblemente por parte del poder político del Estado,
quise afirmar el hecho que, en el momento en que se genera un nuevo
horizonte como consecuencia del encontronazo España/Andes, la legi­
bilidad, que supone tener el poder conquistador de una sociedad colo­
nizada, no fue sino parcial. Wachtel ya hace algún tiempo atrás descri­
bió este hecho como una 'desestructuración' y no como una destruc­
ción. Utilizando léxicos, diccionarios, y nociones del concepto quechua
del poder recogidos en trabajos de campo, y aprovechando la estrategia
de una lectura postmoderna al incluir las narrativas de la arqueología y
la etnohistoria, quisiera concluir diciendo que la consolidación del po­
i
~'",
')'
der español fue incompleta en razón de la renovación de las nociones
ro regulatorias andinas subsistentes.
l.),....,
,,'"
Apuntando a las sugerencias de Arias, Dedenbach Salazar­
Saenz, Harrisori, Rappaport y Cumming, y extractando historias des­
de la oralidad sabemos ahora que las nociones quechuas del poder tu­
vieron éxito al mantener una convicción cultural que era capaz de re­
novarse. En términos de la legibilidad (Scott) podría uno afirmar que
para el mundo hispano de esa época, el quechua fue ilegible como el
castellano lo fue para los quechuas. Un ejemplo elemental de este im­
passe se da en simples detalles filológicos. El quechua tiene una sola
tercera persona singular pay (TPS) que no distingue género: pay mu­
jer, pay hombre, pay vicuña. El quechua también tiene un ñuqancheq­
=nosotros inclusivo y un ñuqayku=nosotros exclusivo, un nosotros­
sin -ellos. Sin embargo, a pesar de esa ilegibilidad, existe una transac­
ción de lexemas y lenguas entendidas cada una a su modo. Los sacer­
dotes aprenden quechua para evangelizar, pero las conversiones, téc­
nicamente hablando, no crean sino confusiones cognoscitivas que se
han dado por aceptar cual transculturaciopes, resultados nuevos del
emerger de corrientes culturales que se tornaron más complejas a tra­
vés del tiempo, observación que nos devuelve al carácter dinámico de
la cultura.
Una aproximación filosófica para entender las luchas por la auionomia /vvtlica 53
Tratándose del quechua, no obstante, se mantienen puntos esen­
ciales de referencia cultural, especialmente, cuando esos referentes tie­
nen que ver con la forma en que se organiza tiempo y espacio en las co­
munidades indígenas de origen quechua. Es posible que el rescate de
estas tradiciones, que parecen privilegiar el bienestar de la comunidad
por sobre la de individuos anónimos, continúen inspirando a las gran­
des movilizaciones indígena campesinas que nos hablan de sus deman­
das por la autonomía y por el derecho a acentuar sus diferencias iden­
tatarias que no han logrado ser eliminadas a pesar del intenso esfuerzo
modernizador y que el globalismo neoliberal, una vez más, trata de ho­
mogeneizar proponiendo una tabula rasa.
Pocas son las regiones geográficas del mundo que, como los An­
des, pueden proporcionarnos estudios que nos permiten obtener una
mirada de ojo de pez. Leyendo los estudios arqueológicos y los etriohis­
tóricos siempre es posible colindar en lo que podemos llamar una an­
tropología andina. En ella, las lenguas que se consideran' minoritarias'
como el quechua y el aymara aún pueden decir otras cosas ausentes del
weltanschauung hispano, como por ejemplo en relación al poder polí­
tico. Dice Prada Alcoreza: " Los pueblos nativos demandan territorios
propios para constituir su territorialidad, para restituir su propia his­
toria espacial, que es como recuperar su inscripción consanguínea en
la tierra." (1996: 82).
Nota:
Las traducciones del inglés y del quechua al español son del autor.
1. "My basic argument can be summarized in fonr statements: 1) buildings as cultu­
ral constructs are imbued with symbols; 2) public buildings often contain public
symbols; 3) the nature of the symbols informed prehistoric societies about the ba­
sis of social order; and 4) it is possible for archaeologists to make limited, but sig­
nificant, inferences about the composition of the social group and basis of social
order from analyses of prehistoric architecture." (Moore 1996: 15
2. "As an archaeologist educated during the heated exchanges of the New Archaeo­
logy, I arn well aware that current intellectual paradigms limit what we ask of the
pasto It also seems to me that while some explanatory principles have cross-cultu­
ral validity, I am most interested in understanding that unique paths that prehis­
54 Guillermo Delgado-P Una aproximación filosófica para entender las luchas por la autonomía Ayllica 55

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partes a la manera de un tawantinsuyu. (GD-P. Enero de 2001)

Antecedentes

La experiencia del Taller de Historia Oral Andina, grupo de tra­

bajo indígena, conformado por profesionales aymaras de las distintas
provincias del departamento de La Paz, como Ingavi, Pacajes, Los An­
des, Muñecas, tiene su origen en las aulas universitarias, primero como

* Este trabajo recibio el apoyo agradecido de IRCA, Indigcnous Reserch Center of

the Americas, de la Universidad de California Davis de la que la autora fue becaria,
en particular de Ines Hernández y Stefano Varese".