REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA

UNIVERSIDAD DEL ZULIA

FACULTAD EXPERIMENTAL DE CIENCIAS

DIVISIÓN DE ESTUDIOS BÁSICOS SECTORIALES

DEPARTAMENTO DE QUÍMICA

RESUMEN: PROPUESTAS ETICAS

Presentado por:

Br. Néstor Orozco

C.I: 23.467.087

Maracaibo, Julio de 2019

Etica formal del deber:

La ética kantiana parte del “factum de la moralidad”, (hecho moral), la existencia del
deber: tenemos conciencia de someternos a prescripciones morales, nos sentimos
obligados a hacer ciertas cosas y evitar otras. Esta conciencia del deber es
conciencia de una determinación de la voluntad con carácter universalidad y
necesario. Kant quiere entender el factum de la moralidad y sus condiciones de
posibilidad. Divide los principios prácticos en máximas (expresan como nos
comportamos habitualmente dadas tales o cuales circunstancias) y mandatos o
imperativos, que pueden ser hipotéticos o categóricos; los hipotéticos mandan una
acción porque esta es un buen medio para la realización de un fin, y están
determinados por la inclinación. Los categóricos mandan la realización de una
acción porque esa acción es buena en sí misma, y están determinados directamente
por la razón. Los imperativos hipotéticos son imperativos de la habilidad cuando el
fin para el cual se prescribe una acción como buena es un fin meramente posible
(fin no común a todos los hombres). Los imperativos hipotéticos son imperativos de
la prudencia cuando el fin es un fin real (un fin común a todos los hombres, la
felicidad).

Según Kant, la materia del imperativo es lo mandado, la forma del grado de

universalidad del imperativo. Kant afirma que una máxima describe propiamente
una acción moral cuando cumple un requisito puramente formal: que puede ser
universalizable. Es autónoma: un sujeto es autónomo cuando tiene la capacidad
para darse a sí mismo sus propias leyes; la ética kantiana es autónoma al afirmar
que solo las acciones morales son autónomas y libres: cuando nos conducimos
moralmente el fundamento de determinación de nuestra voluntad no viene de fuera,
del mundo, o de la religión, sino de nosotros mismos, de nuestra conciencia, pues
es nuestra razón práctica la que nos da el criterio de la conducta buena y permite la
determinación de nuestra voluntad. El fundamento de las acciones buenas es el
deber, no la inclinación: para que una acción sea buena no basta que sea conforme
al deber, además ha de hacerse por deber.
El idealismo trascendental rechaza la posibilidad del conocimiento científico de
Dios, el alma y la libertad, pero Kant creerá que podemos vincularnos con lo
metafísico mediante la experiencia moral. Y ello a partir de los postulados de la
razón práctica o proposiciones indemostrables pero que han de ser admitidas si se
quiere entender el “factum moral”: para la razón teórica el hombre está sometido a
la casualidad y necesidad natural, pero desde la razón práctica podemos defender
la existencia de la libertad pues es la condición de posibilidad de la acción moral, de
su valor y de la responsabilidad moral; el postulado de la libertad muestra que el
hombre pertenece a dos reinos: el fenoménico, en donde todo está sometido a la
casualidad, y el noumenico en donde rigen las leyes morales y la libertad. Kant llama
“sumo o supremo bien” a la síntesis de virtud y felicidad, y defiende que su
realización es la condición de posibilidad de la moralidad; en este mundo dicha
unión es imposible, luego debe existir otra vida en donde tenga perfecto
cumplimiento el afán moral y la felicidad, lo cual exige que sean ciertos el postulado
de la existencia de Dios y el postulado de la inmortalidad del alma. Estos postulados
no se pueden demostrar científicamente, pero tienen validez subjetiva pues sirven
para que tenga sentido la experiencia moral, y llevan a la fe racional: fe porque de
ellos solo cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no vienen dados
por urgencias de la revelación sino de la propia razón.

Ante cualquier comportamiento moralmente bueno, según Kant hay que

presuponer, lo que él denomina, “la buena voluntad”, es decir, la voluntad que es
buena en sí misma, que es buena no porque gracias a su actuación el sujeto puede
alcanzar un determinado fin sino porque actúa exclusivamente por el deber. “Buena
voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación
para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena solo por el querer,
es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí misma, es, sin comparación,
muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos verificar en
provecho o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las
inclinaciones. Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad
de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de
sacar adelante su propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar
a cabo nada y solo quedase la buena voluntad, no desde luego como un mero deseo
sino como el acopio de todos los medios que están en nuestro poder, seria esa
buena voluntad como una joya brillante por sí misma, como algo que en sí mismo
posee su pleno valor. La utilidad o esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a
ese valor.

El deber para Kant es “la necesidad de una acción por respeto a la ley”. Distingue
entre actos conforme al deber y actos por deber. Solo aquellas acciones realizadas
por deber pueden tener un auténtico valor moral.

Kant nos pone un ejemplo: preservar la vida propia es un deber; pero, además,
todos tenemos una inclinación natural e inmediata a conservarla. Pues bien,
teniendo en cuenta estos dos supuestos: 1- conservar la vida por deber. 2-
conservar la vida por inclinación natural, si alguien preserva su vida simplemente
porque siente una inclinación a hacerlo así, entonces una acción no tendría de
auténtico valor moral. Ello no quiere decir que sea moralmente malo conservar la
vida por inclinación; sin embargo, Kant, únicamente la define como una acción
oportuna y laudable, pero nada más. Para que tal acción tenga valor moral, la acción
tendría que llevarse a cabo a causa de que es un deber propio el preservar la vida,
es decir, tal acción debería realizarse por obligación moral. En cambio, conservar la
propia vida es un deber, y además todos tenemos una inmediata inclinación a
hacerlo así. Mas, por eso mismo, el cuidado angustioso que la mayor parte de los
hombres pone en ello no tiene un valor interno, y la máxima que rige ese cuidado
carece de contenido moral. Conservan su vida en conformidad con el deber, pero
no por deber. En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo han
arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si este infeliz, con ánimo fuerte y
sintiendo más indignación que apocamiento o desaliento, y aun deseando la muerte,
conserva su vida sin amarla solo por deber y no por inclinación o miedo, entonces
su máxima si tiene un contenido moral.

“Una acción realizada por deber tiene, empero, que excluir por completo el influjo
de la inclinación, y con esta todo objeto de la voluntad; no queda, pues, otra cosa
que pueda determinarla voluntad, si no es, objetivamente, la ley y, subjetivamente,
el respeto puro a esa ley práctica, y, por lo tanto, la máxima de obedecer siempre a
esa ley, aun con perjuicio de todas mis inclinaciones.

Ética de la vida:

Desarrolla una ética de la autorrealización, del desarrollo de sí mismo. Se trata, por

tanto, de una ética material. Entiende la felicidad como creación de sí mismo, como
auto creación en el juego de la experiencia sin límites. La ética de Nietzsche tendría
dos momentos:

1. La crítica a la moral
2. El nihilismo como alternativa

La crítica a la moral:

Para Nietzsche la moral es una fuerza terrible y engañadora que ha corrompido a la

humanidad entera. La moral es la gran mentira de la vida, de la historia, de la
sociedad. En la “genealogía de la moral” Nietzsche trata de desenmascarar la moral.
Para ello, enfoca la moral desde un doble punto de vista.

A. Etimológico: busca las raíces de las palaras “bueno” y “malo” y encuentra

que su significado ha cambiado respecto a lo que significaron en un principio.
Bueno significa “noble”, “dominador”, “de clase o de rango superior”,
“aristócrata” y malo era el débil, el simple, el vulgar, el plebeyo, el sometido
o de rango inferior.
B. Históricamente: Nietzsche investiga el origen de los conceptos “bien” y “mal”.
En su origen encuentra una doble moral:
1. La moral de los señores: es la de los fuertes, creativos, dominadores. Estos
forman una casta o clase social que se impone a la clase de los débiles, de
los inferiores, de los vulgares y sometidos. El dominador ama la vida, es duro
para sí y para los demás, y desprecia la debilidad y la cobardía, el miedo, la
humildad y la mentira. No se compadece ni es piadoso.
2. La moral de los esclavos: privilegia la igualdad, la compasión, la dulzura y la
paciencia. Es propia de los oprimidos y los débiles que a menudo desprecian
esta vida y se refugian en el más allá.
Según Nietzsche se ha producido una transmutación de los valores. La búsqueda
socrática del universal, y la aportación judeocristiana de la misericordia y la
compasión ejecutaron una traición sobre la moral de los señores, imponiendo una
moral de esclavos como alternativa. Hechos históricos como la revolución francesa
o la expansión de la democracia vienen a verificar y confirmar esta traición. La
inversión o transmutación de los valores esta consumada y Nietzsche reivindica la
moral de los señores. La moral y la religión son engaños, traiciones, imposiciones.

El nihilismo como alternativa:

La propuesta de Nietzsche parte de esta destrucción de la moral y de su crítica a la

religión, que afirma rotundamente la muerte de Dios. Trata de superar el
resentimiento que causo la transmutación de los valores. Para ello, propone como
alternativa el nihilismo: aceptar la vida y la nada y vivir “más allá del bien y del mal”.
Se rechazarían todos los valores y normas morales y religiosas. El mundo y la vida
carecen de sentido y la única verdad es el eterno retorno, la eterna repetición de
todo. No existe la verdad ni el valor: solo la apariencia, la materia. Si se supera este
desfondamiento, el hombre puede crearse y recrearse permanentemente, en un
continuo juego con la realidad. Superado el nihilismo, el hombre puede llegar a ser
superhombre, viviendo completamente libre, al margen de las cadenas que a juicio
de Nietzsche son la moral y la religión. De la sumisión a la voluntad divina se pasa
a la afirmación de la voluntad de poder, la fuerza, el dinamismo que arraiga en cada
cuerpo. El yo se impone al mundo. La virtud nacerá así del fondo de la pasión. El
mandato ético de Nietzsche seria: “créate a ti mismo”, a partir del caos, del flujo de
fuerzas e impulsos que eres.

El mundo no tiene sentido ni hay un ideal al que aspirar. La vida no puede enfocarse
como progreso sino como eterno presente que acontece y se repite. La vida es
dolor, fragilidad, llanto, risa, fortaleza, alegría. El superhombre juega con la vida,
encarna el espíritu de un niño. Jugar es hacer cosas sin buscar un sentido, una
utilidad o un rendimiento. El superhombre inventa nuevos sentidos para las cosas,
decide lo que quiere ser y lo que quiere que el mundo sea. Vive a la intemperie y no
está sujeto a nada. Con Nietzsche la ética se disuelve en la estética. Los conceptos
se convierten en metáforas, y la transgresión es una actitud permanente. Habría
que preguntarse hasta qué punto es aceptable su propuesta. Las críticas pueden
formularse desde distintos puntos de vista. La ética de Nietzsche conduce a la
llamada “posmodernidad” en la que todo vale, ya no existen referentes (opuesto al
universalismo socrático o platónico). Su crítica a la razón y la moralidad es
devastadora y radical pero todavía existen enfoques que reivindican la posibilidad
de reconstruir racionalmente una ética.

Ética pragmática:

El principio pragmatista del significado expresa

“consideremos que efectos, que pudieran tener concebiblemente conexiones

prácticas, concebimos que tenga el objeto de nuestra concepción. Entonces,
nuestra concepción de esos efectos es toda nuestra concepción del objeto”.

Es decir, todo lo que sabemos de un objeto es lo que sabemos de sus efectos. El

significado de una aseveración es la suma de sus consecuencias, verificables: que
el diamante es el más duro de los cuerpos, por ejemplo, no quiere decir sino que es
capaz de rayarlos a todos. La máxima en principio tenía como objetivo determinar
el significado de una idea, proposición o concepto, eliminando de la consideración
intelectual consciente de sí misma todo problema meramente verbal, toda huera
disputa de palabras. Solo tiene sentido aquella proposición que modifica de algún
modo el futuro curso de la experiencia; solo es real aquella cosa que produce
efectos sensibles particulares. Para que dos aseveraciones tengan un sentido
distinto es condición indispensable, por tanto, que la creencia en cada una de ellas
comporte diferencias en la práctica, diferencias públicas y patentes en el
comportamiento de los objetos a que se refieren.

William James entendió el principio como la generalización condensadora de todos

los procedimientos analíticos concretos empleados por la tradición empirista clásica,
inglesa y escocesa. Todo el sentido del pensamiento humano estaba en la
obtención de la creencia, porque solo con este pensamiento en estado de reposo
podemos actuar firmes y decididamente en el mundo. Las creencias son reglas de
acción, y el pensamiento tiene como única misión producir en nosotros hábitos de
conducta.

Aunque William James viera en el pragmatismo, en primer lugar, un método para

resolver disputas filosóficas, se hace evidente que el centro de gravedad de todo su
pensamiento debe ser situado en el tema de la verdad.

La noción vulgar y filosófica, tradicional, de la verdad, noción presente en el sentido

común, en la práctica científica y en la mayoría de los sistemas filosóficos, es aquella
según la cual los pensamientos son copias de la realidad.

La filosofía parece haber aceptado “instintivamente” la idea de la correspondencia,

sin detenerse casi nunca a examinar en profundidad su significado. Y no es en
absoluto evidente por sí mismo que toda la tarea de nuestra mente consista en
reduplicar realidades. James cree descubrir aquí nada menos que el auténtico punto
débil de todo el pensamiento occidental: ni siquiera se ha respondido ni una sola
vez a la pregunta capital de cómo debe ser entendida la célebre adecuación de
pensamientos y cosas. Con su pragmatismo, el filósofo americano se propone, ante
todo, subsanar tal deficiencia.

La interpretación pragmatista de la verdad que nos ofrece William James parte de

la idea convencional de adecuación. Además, incorpora como elemento decisivo la
teoría de la coherencia. Si una idea teológica, por ejemplo, prueba ser valiosa para
la vida humana, aún deberá pasar otro control básico para ser tenida por verdadera:
ajustarse bien en todo nuestro repertorio de ideas valiosas para la vida. En la idea
pragmatista de la verdad convivirán los tradicionales criterios de coherencia y
adecuación. James concede tanta importancia a la coherencia cognitiva en relación
con la conducta (el interés humano más poderoso, después del de respirar, seria
evitar la contradicción), que en sus escritos podemos reconocer toda la concepción
de la disonancia cognoscitiva popularizada por Leon Festinger en La Teoría de la
Motivación Contemporánea.

La verdad es una relación que puede establecerse entre una idea (opinión, creencia,
afirmación) y su objeto. Una relación, establecida proposicionalmente, entre unas
partes de la experiencia menos fijas, los predicados, y otras partes relativamente
más fijas, los sujetos. Una relación intraexperiencial, por tanto, que combina unos
con otros sectores de la experiencia. De manera que el criterio de adecuación será
siempre el de satisfacción: una idea concuerda con la realidad si, y solo si, es capaz
de llevarnos ante la presencia del precepto de que se trate, a través de una
secuencia especificable de pasos. Tal conducción feliz constituye todo el sentido de
la satisfacción práctica.

Que una idea se verifique, se haga verdadera, significa que ha conseguido

orientarnos satisfactoriamente en el conjunto de nuestra experiencia, sin omitir
ninguna transición ni entrar en insuperable contradicción con ningún otro sector de
la vida práctica. Que hemos podido corroborarla: porque el conocimiento no es una
copia de la existencia, sino un incremento y enriquecimiento de la misma. Toda idea
verdadera se presenta como un inestimable instrumento de acción, de ahí que las
razones para luchar por ella sean esencialmente prácticas. Y se le da el nombre
genérico de verdad a la clase de las verdades particulares porque las reconocemos
como útiles.

La idea verdadera es un pedazo de experiencia que nos lleva a otro fragmento de

experiencia que vale la pena. Pero con esto no hay que pasar por alto el que la
satisfacción solo será tal a condición del más escrupuloso de los respetos a los
imperativos de correspondencia y coherencia: en su tarea de hacerse con verdades
nuevas, el investigador siempre está limitado por las exigencias del orden sensible
y por las leyes del inteligible, ese nivel puramente lógico de las relaciones de ideas.

En definitiva, adecuarse a la realidad solo puede querer decir ser guiado hasta ella,
de forma que se la maneje mejor que si no estuviéramos conformes con ella. La
copia es entendida aquí tan solo como una modalidad, y no la más importante, de
este activo ser dirigido a la realidad concreta.

Para James, gran parte de los malentendidos a que su pragmatismo dio lugar se
podrían haber evitado o corregido si sus críticos no hubieran incurrido en la
confusión de verdad y realidad. La realidad, con factor de resistencia al que la
verdad tiene necesariamente que adecuarse, está constituida, en primer lugar, por
el flujo de nuestras sensaciones o sus copias (que pueden ser esenciales o
accidentales: las primeras son las que expresan la lógica y la matemática, estando
fundadas en la propias naturaleza de sus términos) en segundo lugar. Y, en tercer
término, por todo el repertorio de verdades previas, que siempre han de ser tenidas
en cuenta por cualquier nueva investigación.

Ética de la existencia:

Sartre entiende que el existencialismo es una apuesta para dar al hombre la

dignidad de decidir su destino. Por tanto, no pretende liberar al hombre de todo
deber, sino convertirlo en el autor de sus deberes. No persigue tampoco la
impunidad, sino la máxima responsabilidad, la que se deriva de declarar a hombre
como autor libre de sus acciones. En tercer lugar, entiende que el devenir del sujeto,
el devenir autor de sí mismo, de elaborar el proyecto para si mismo. Ahora bien,
este darse un proyecto es un acto dramático por cuanto implica una
autodeterminación, una pérdida de la independencia y libertad individual, que se
encuentra intrínseca a la tarea humana de dación de deberes, de elección de sus
acciones y de autor de sí mismo.

Por otro lado, esta noción de autodeterminación podría encubrir una doble ilusión:
la referencia a un sujeto y el regreso a la esencia. Cabría preguntarnos desde que
instancia se ejerce la autodeterminación y, en segundo lugar, cuál es su contenido.
Para salvar esta dificultad, Sartre pone el momento de la auto elección en un aun-
no sujeto ausente. Se trataría de una especie de no ser, de no sujeto anterior a toda
presencia, anterior a toda determinación esencial o conceptual. Pero, luego, el
proyecto que es el hombre, de donde viene determinado o elegido. El proyecto que
instituye la mera subjetividad como hombre no es el querer, ni ningún deseo
espontaneo ni ninguna determinación natural impuesta al hombre, ni tampoco el
querer reflexivo que responde a nuestros intereses y fines, sino que se trata de un
no-sujeto anterior a toda determinación, el hombre se halla arrojado al mundo y se
capta a sí mismo “fuera de este cogito cartesiano todos los objetos son solamente
probables”. Pero este cogito, que es la única certeza existente, ajeno a toda
determinación, situado en un lugar previo al orden racional, previo al concepto,
realiza una elección que da sentido a su acción, y cuyo fundamento es una especie
de voluntad: se trata de que “solo hay realidad en la acción… el hombre no es nada
más que su proyecto, no existe más que a medida en que se realiza, no es por lo
tanto más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida.

“El hombre no es otra cosa que lo que él se hace”, de forma que empieza por no
ser nada, no existe naturaleza humana, “el hombre es ante todo un proyecto”.

Pero quien es el que construye esta vida? Una suerte de voluntad, la pasión, el
deseo, que surgen de la elección totalmente responsable de uno mismo: dice Sartre
que puede escribir un libro, casarse, y todo ello no es más que una manifestación
de una elección más original, mas espontanea que lo que llamamos voluntad. Esta
elección profunda, que en rigor no puede ser autodeterminación, acción de un yo,
por ser ella misma constituyente de la identidad, que no puede ser determinación,
concepto o esencia, porque negaría la libertad de la subjetividad, esa elección
profunda, parece hundir sus raíces en lo arbitrario e indeterminado. Los esfuerzos
sartreanos por liberar al hombre de toda esencia, le llevan a pensarlo como un no
ser solo accesible por medio de metáforas. En todo caso, esa elección previa al
deseo y a la voluntad, previa al yo, que instituye el sujeto y funda su acción,
difícilmente puede escapar de la arbitrariedad. Además, esta indeterminación no
tiene por qué negar la posibilidad de toda ontología, sino únicamente de una
ontología propia de una metafísica esencialista.

En Sartre, al igual que en Nietzsche, la moral consiste en una afirmación creadora:

“mientras que toda la moral noble nace de un triunfante si dicho a sí mismo, la moral
de los esclavos dice no ya de antemano, a un fuera, a otro, a un no-yo; y ese no es
lo que constituye su acción creadora.

Se trata de una elección constructiva, que inventa los valores, será una voluntad
legisladora. Todo ello hace que nos encontremos con una verdadera
responsabilidad.

El existencialismo no es un mero nihilismo en el sentido que proponga quedarse en

la transmutación de todos los valores que han caracterizado a la cultura occidental,
sino que es, podríamos decir, nihilismo positivo en el sentido de que nosotros, con
nuestra acción individual, inventamos los valores, de modo que aunque en
contenido de la moral sea variable, una cierta forma de esta moral es universal, lo
que se puede traducir diciendo que el existencialismo tiene un presupuesto absoluto
y universal en el sentido de intersubjetivamente compartido: la libertad.

El existencialismo es negación, por tanto, de toda moral establecida, pero al mismo

tiempo es afirmación de otra filosofía moral: la moral de la libertad, de la creación.
Y afirmación también de que esta libertad tiene unos límites que hacen posible la
existencia de la moral misma, para impedir caer en el relativismo ya sea inmoralista
o amoralista. El existencialismo es la negación de toda moral establecida pero al
mismo tiempo afirmación de otra filosofía moral.

Todo proyecto puede ser comprendido por todo hombre: “en este sentido podemos
decir que hay una universalidad en el hombre, pero no está dada, esta
perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo, lo construyo al
comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época que sea.

La condición humana es proyecto, y este, aunque individual, es también

comprensión del proyecto de cualquier otro hombre. Por otra parte, siempre
estamos obligados a elegir, lo que implica compromiso y afirmación de
determinados valores: “así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo
cierta imagen del hombre que yo elijo, eligiéndome, elijo al hombre. El hombre se
elige y, a su vez, elige a todos los hombres. La responsabilidad de la elección, en
cada caso, es tan grande, que nuestra elección afecta a toda la humanidad. Todo
ocurre como si para todo hombre toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que
él hace y se rigiera por lo que él hace.

Ética humanista:

Fromm plantea el problema ético-humanista en tres coordenadas fundamentales:

amor-odio, libertad-dependencia; trabajo creativo-trabajo alienante, cuando intenta
buscar una base sólida a la ética humanista que no esté expuesta al relativismo de
los subjetivistas. Piensa que su humanismo ético se encuentra alejada del
simplismo mecanicista de las éticas hedonistas tradicionales. “El placer no puede
ser un criterio de valor a pesar de la tesis de Herbert Spencer de que el placer tiene
una función objetiva en el proceso de la evolución biológica. Porque hay individuos
que gozan de la sumisión y no con la libertad; que experimentan placer con el odio
y no con el amor, con la explotación y no con el trabajo productivo”. Sin abandonar
la objetividad, se pueden establecer normas de conducta y juicios de valor que sean
válidos para todos los hombres y, a la vez, postulados por el hombre mismo. Cabe
una “ciencia teórica del hombre” y, en base a ella, considerar unos valores como
objetivos. Lo bueno en la ética humanística es la afirmación de la vida, el despliegue
de los poderes del hombre. La virtud es la responsabilidad hacia la propia existencia.
Lo malo constituye la mutilación de las fuerzas del hombre, el vicio es la
irresponsabilidad hacia uno mismo.

Según Fromm el hombre es un organismo viviente y como tal posee todas las
características fisiológicas de los mamíferos superiores, pero se diferencia de estos
en la forma de satisfacción de sus necesidades, que en los animales es inmediata,
de forma fija, inmutable y uniforme.

El afirma que las necesidades fisiológicas forman parte del bagaje humano y, en
alguna medida, tienen cierta semejanza con el instinto animal, pero rechaza la idea
de que los hombres sigan rígidamente las pautas de conducta instintiva en la
satisfacción de estas necesidades.

Fromm considera que las necesidades que más empujan al hombre no son las del
hambre, la sed o el sexo. Los humanos se esfuerzan por el poder y el amor, y luchan
por ideales políticos y religiosos, no viven solo “por el pan”. Las necesidades que el
hombre busca satisfacer con más ahínco son las necesidades sociales,
necesidades específicamente humanas como son:

1. Deseo de relacionarse: una vez que el hombre ha perdido sus relaciones

instintivas con la naturaleza, ha de crear sus propias relaciones sociales,
sentirse unos con los otros, con un contacto físico y verbal. La soledad es el
peor mal. El niño antes del nacimiento, está unido a la madre; a partir del
nacimiento, aunque no siente el yo como independiente del tú, para librarse
 de este narcisismo debe progresivamente desarrollar la capacidad de amar
en la relación madre-hijo; de aquí deriva la necesidad de relación afectiva.
2. Trascendencia: el hombre no quiere permanecer como una criatura más
dentro de los límites del mundo material, necesita elevarse sobre la
naturaleza animal y crear, imaginar, producir.
3. Pertenencia: es la necesidad de sentir que uno forma parte del mundo, es el
deseo de encontrar sus propias raíces. El niño satisface este deseo
manteniéndose cerca de la madre y, posteriormente, desarrollando un
sentimiento de hermandad con el resto de la humanidad.
4. Identificarse: el hombre necesita ser reconocido como único, de encontrar un
sentido de identidad personal. La identificación se logra a través de nuestras
propias realizaciones o a través de la asociación con otro individuo o grupo.
5. Marco de referencia: mediante su conciencia, el hombre se separa de lo
material, se siente aislado y por ello necesita tener un marco para orientarse
respecto a su posición en el mundo; un marco que a su vez le de cohesión
interna. El hombre necesita, además, una meta que lo dirija.

La libertad es para Fromm la actividad espontanea de la personalidad total

integrada, en la que la espontaneidad se expresa en el ejercicio de la propia
autodeterminación, donde no se reconoce otra instancia superior al individuo. De
esta manera, el hombre puede ser libre sin hallarse solo, crítico sin henchirse de
dudas, independiente sin dejar de formar parte de la humanidad. Esta libertad puede
alcanzarla el hombre realizando su yo, siendo lo que realmente es. La libertad
positiva consiste en la actividad espontanea de la personalidad total integrada.

La verdadera relación hombre-naturaleza solo se consigue en la medida en que el

trabajo es creativo. La mentira, la inautenticidad, son las causas de la inferioridad y
de la debilidad. El sentimiento de impotencia que el hombre de hoy experimenta y
del que quiere evadirse es la consecuencia evidente de conceder más importancia
al valor del producto terminado que a la satisfacción inherente a la actividad
creadora. La autoconciencia y la creatividad en el trabajo nos permiten superar el
miedo y el ser parte de un engranaje de la vida moderna; de esta forma el hombre
puede ser consciente de que “solo existe un significado de la vida: el acto mismo de
vivir”.

Según Fromm el carácter está determinado por la constitución física y el

temperamento del individuo, que son innatos, y la totalidad de las influencias
sociales y culturales a los que se ve sometido el hombre. El carácter es un sustituto
del aparato instintivo animal, pone en relación necesidades y realidad. No es la libido
freudiana la base de la caracterología frommiana, sino que, en el sentido marxista,
los modos de producción determinan como se satisfacen las necesidades biológicas
y existenciales y la forma de relación interpersonal. Fromm afirma: “el carácter es la
forma relativamente permanente en que la energía humana es canalizada en los
procesos de asimilación y socialización.

Ética de la comunicación:

Habermas intenta ofrecer una fundamentación racional de la ética. La suya es una

ética formal, aún más procedimental que la kantiana. Lo que da validez a una norma
es el procedimiento por el cual se llega a ella. Se trata de una ética mínima, pues
no establece normas, sino que comprueba su validez. Nos da un procedimiento de
evaluación de normas y, en este sentido, se trata también de una ética negativa. La
propuesta de Habermas sería una “criba” (criba, critica). Es también una ética
universalista.

Su punto de partida no es la conciencia moral (faktum de Kant) sino el hecho de la

comunicación. En el proceso de la comunicación, hablante y oyente comparten
implícitamente nociones morales. En toda comunicación se presuponen las bases
de un comportamiento justo y correcto.

Toda comunicación aspira al acuerdo, es decir, al entendimiento y al “ponerse de

acuerdo”, cuando hablamos con otras personas, presuponemos que nos está
diciendo la verdad. Cuando haya un conflicto insuperable, los individuos pueden
comprometerse a participar en el discurso, que sería aquella situación en la que el
conflicto se solucionaría por el mejor argumento, excluyendo la coacción
(amenazas) y el engaño. En el discurso la fuerza del argumento vale más que el
argumento de la fuerza. El discurso debe ocurrir en una situación ideal de habla. Es
decir, una comunicación en la que todos participarían libremente y sin el obstáculo
de la coacción. Todos podrían intervenir, y todos podrían argumentar, criticar,
justificar. Habrá simetría e igualdad entre los participantes. Si alguno de estos
rasgos no se da, podría decirse que el acuerdo no es válido. En el discurso deben
participar todos los que se puedan ver afectados por las decisiones que se tomen
en el mismo, de forma que se garantice la presencia de todos los intereses.

Para Habermas, “el que expresa un punto de vista moral está suponiendo que
expresa algo universalmente valido”. La universalidad se logra en el dialogo, en el
discurso, y está implícita en la comunicación. El que usa el lenguaje, lo hace con
afán de universalidad y eso no puede ignorarse. Querer hablar es aceptar la simetría
y la ausencia de represión. El principio de universalidad sería similar al imperativo
categórico y se formula así: “únicamente pueden aspirar a la validez aquellas
normas que consiguen o pueden conseguir la aprobación de todos los participantes
en cuanto participantes de todo discurso practico”. Toda norma valida habría de
poder encontrar el asentimiento de todos los afectados si estos participasen en un
discurso práctico.

Después de la crítica de Nietzsche se pierde la confianza en la razón como

fundamento de la moral. No se cree que la conciencia moral pueda lograr normas
universales, tal y como Kant creía. Para recuperar esta posibilidad, Habermas
traslada la fundamentación de la moral de la conciencia moral del sujeto a la
comunidad de habla.

Ética de la liberación:

La obra de Dussel reivindica el primado filosófico de la ontología sobre las

antropologías existenciales. Sin embargo, asume el análisis de estas experiencias
desde una perspectiva en la que el intenta echar luz sobre su raíz ontológica. Su
primera gran influencia fue la filosofía de Heidegger. Este autor causo en él un
duradero impacto, en general, acepta su orientación existencialista, pero dirige el
existencialismo hacia el terreno de la ética y la alteridad, ámbito en el que se ha
centrado lo más importante de su pensamiento. Desde esta perspectiva del estudio
ético recrimino a Heidegger que sus análisis hayan puesto excesivo énfasis en la
pura relación abstracta del ser, descuidando la dimensión ética. Para Dussel, el
hombre no es meramente el pastor del ser, ni alguien que deba hallar el sentido del
ser oscurecido por la tradición histórica, sino alguien cuyo sentido solamente puede
ser hallado en su relación con el otro.

De algún modo el pensamiento de Emmanuel Levinas, por sus elementos

característicos en su crítica de la filosofía que se conocía como totalizadora, y
también por su apertura a el otro, es decir, esa dinámica de la alteridad, ha marcado
si se quiere una pauta importante en los pensadores latinoamericanos, y de modo
particular en Enrique Dussel, todo esto por la imperiosa necesidad de entender esta
realidad, que es la realidad del otro.

El pensamiento de Levinas se halla ubicado en un contexto donde encontramos las

características de una dura crítica a los fundamentos de la modernidad europea. En
esta audaz reflexión, que al mismo tiempo, resuena la asunción de una realidad
como compromiso ético antes que como puesta en situación o aceptación de los
condicionamientos como determinaciones de la libertad de un pueblo. Levinas, que
ha desplazado la objetividad del cara a cara en “totalidad e infinito” desde el servicio
a la totalidad hacia la relación abstracta y absoluta que funciona como origen de
toda actitud moral, ha resentido así la conexión de la moral con la historia y con el
concreto histórico al que hay que servir con urgencia.

A partir de esto Dussel ensambla la noción de la alteridad, y la ruptura de la totalidad

que implica con la historia. Por lo que es imperante que el Otro entre en la historia
y se concrete políticamente para que una ética de la liberación signifique algo más
que un discurso para minorías de la filosofía académica. El Otro que aparece desde
fuera de la totalidad, es decir, que no es una de sus posibilidades y por lo tanto está
más allá de la potencia y el acto produce la entrada de la novedad histórica. No
puede ser deducido el fundamento en su alteridad y cualquier intento en este sentido
significara su anulación o explotación. Esta imposibilidad de pensar del Otro es
discurso negativo desde la totalidad que llega a ser positividad con la revelación del
Otro. El Otro ya constituido como fundamento ético deja atrás el orden ontológico.
Aquella actualidad primerísima por la que el hombre se abre al círculo u horizonte
del mundo y, dentro del e iluminado por la luz del ser, es capaz de captar lo útiles
que son; es para Enrique Dussel “la comprensión”.

El hombre es hombre porque comprende el ser, esta proposición tiene dos

momentos: la comprensión y el ser. Esta comprensión es el modo de acceso al
fundamento y es ella misma el punto de partida de todo el orden existencial, es
decir, el ámbito de la cotidianidad es una comprensión existencial.

Es importante destacar el papel que juega la comprensión existencial del ser en la

ética Dusseliana, puesto que todo lo mencionado da pie para afirmar que, la
comprensión existencial como acceso, y el ser en cada caso mío, es el fundamento
de la ética, planteada por Dussel.

“El fundamento a priori de la ética, es el ser del hombre comprendido

proyectivamente como poder ser adviniente que en su último horizonte es el telos
mismo de la humanidad como historia universal”.
 Bibliografia

1.- La apertura al otro en la ética de Sartre. Crítica a la metafísica, antropología

existencialista y ética de la responsabilidad. Por Felipe Vidal y Auladell

2.- La teoría ético-humanista de Erich Fromm. José Moya Santoyo. [401-428]

3.- http://www.boulesis.com/didactica/apuntes/?a=57

4.- La filosofía de la liberación de Enrique Dussel en “Para una ética de la liberación

latinoamericana”. George González González. 2007

5.- Etica formal Kantiana. Eugenio Molera

6.- Conocimiento y verdad en el pragmatismo de William James. Mariano L.

Rodríguez. 1990.

7.- http://www.boulesis.com/didactica/apuntes/?a=56
8.-