JUAN ESCOTO ERIÚGENA

SOBRE LAS NATURALEZAS

(PERIPHYSEON)
Introducción y notas de
Lorenzo Velázquez l
l

GUNSA
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S .A.
PAMPLONA
 LIBRO PRIMERO

[Primera división de das cosas en las que son y las que no son.]

[441A] N. Reflexionando con frecuencia' y, cuanto lo permiten mis ca-

pacidades, investigando con la mayor diligencia acerca de todas las cosas
que pueden percibirse con el entendimiento, o que superan el alcance d e
éste, la primera y suprema división de todas éstas consiste en las que son y en
las que no son, conviniéndoles el vocablo general que en griego se denomi-
na $JÚULS y en latín natura. ¿Acaso te parece de otro modo?
A. Estoy de acuerdo. Pues también yo, mientras avanzo por el camino del
razonamiento, considero que esta división debe ser hecha de este modo.
N. Así pues, el nombre general de naturaleza es, como dijimos, el que co-
rresponde a los seres que son y que no son.
A. Ciertamente. Pues nada puede suceder en nuestros pensamientos que
pueda prescindir de tal vocablo.
N. Puesto que estamos de acuerdo respecto al término de naturaleza que
es genérico, quisiera que expusieras la razón de la división de [441B] éste en
especies, teniendo en cuenta sus diferencias; o si lo prefieres, intentaré y o
antes la división y tú juzgarás si ésta es correcta.
A. Comienza ya. Estoy impaciente por conocer la verdadera razón d e
esta cuestión y deseoso de escucharte.
[Sobre la división de la naturaleza]
N. Considero que la división de la naturalezaZ puede ser de cuatro clases,
teniendo en cuenta cuatro diferencias, de las que la primera consiste en
aquélla que crea y no es creada, la segunda en la que es creada y crea, la
tercera, en la que es creada y no crea, y la cuarta, la que ni crea ni es creada.

' Cicerón, De oratore, 1, 1; De divinatione, 11, 1; De amicitia, VIII, 26. La fórmula se halla
en varios autores.
Cfr. San Agustín, De civitate Dei, V. 9, 4; CCSL 47, p. 139, 138-144; PL 41, 151. Jeau-
neau refiere esta fórmula, con preferencia, a Filón de Alejandría, De opificio mundi, 99 (Cohn
1 Wendland, editio minor, Berlin, 1886, p. 27, 28-31) y a Marciano Capella, De nuptiis, VII,
738 (ed. A. Dick, Leipzig, 1925, pp. 372-373).
80 Juan Escolo Eriiiocna
Sin embargo, estas [442A] cuatro divisiones se oponen recíprocamente de
dos en dos. Pues la tercera se opone a la primera, y la cuarta a la segunda;
pero la cuarta se coloca entre los imposibles, de cuyo ser es propio el n o
poder existir. ¿Te parece correcta esta división?
A. Ciertamente. Pero quisiera que repitieses para que la oposición de las
formas enumeradas quedase más clara.
N. Si no me equivoco, entenderás la oposición de la primera clase a la
tercera. Pues la primera crea y no es creada, a la que por el contrario se opo-
ne la que es creada y no crea; también entenderás la oposición de la segunda
a la cuarta, ya que la segunda no sólo es creada sino que crea, a la que total-
mente se opone la cuarta, que ni crea ni es creada.
A. Lo veo con claridad. Pero me desconcierta mucho la cuarta clase, aña-
dida por ti. Pues de las otras tres no me atrevo a dudar de ningún modo, ya
que, la primera, como considero, se comprende como la causa de todos los
seres que son, [442B] es decir, Dios; la segunda se refiere a las causas pri-
mordiales'; la tercera, a los seres que se conocen en su generación sometidos
al tiempo y al espacio. Y por tanto, según considero, será necesario discutir
con más detalle sobre cada una de estas divisiones.
N. Juzgas con rectitud. Pero dejo a tu consideración el orden que deba
seguir la exposición, es decir, de cuál de las clases de naturaleza habremos de
discutir primero.
A. Me parece, en verdad, que antes de hablar de las otras divisiones, ex-
pongamos sobre la primera división todo lo que la Luz de los entendimien-
tos-enga a bien otorgarnos.
N. Sea así. Pero, considero que antes hay que hablar brevemente de la
primera y principal división [443A] de todas las cosas entre las que son y las
que no son, como dijimos.
[Sobre los cinco inodos de In primera división]
A. Lo consideras con justicia. Pues no creo que convenga comenzar el
razonamiento de ninguna otra manera previa, no sólo porque se trata de la
primera diferencia de todas, sino porque parece ser y es inás oscura que las
demás.
N. Así pues, esta misma diferencia primordial, la más distinguida de todas,
investiga cinco modos de su interpretacións.
San Agustín, De Genesi arl liffernni,VI, 10-11 (CSEL, 28, 1, p. 182, 24 y p. 185, 5-6; PL
34, 346-3471 Beda, De nniuru rerum liber, 1, 12-13 (CCSL, 123A, p. 192; PL 90, 188-189).
' Esta fiirmula se halla en San Agustin, en diversos textos suyos. Sirvan como ejemplo: De
civitute Dei, VIII, 7, 18-20, CCSL 47, p. 224; PL 41. Se pnede hallar también en Cunfessiu-
nes, XI, 11, (131, 1-2 y XII, 18, (271, 16 (CCSL 27, p. 200 y p. 229; PL 32, 814 y 836).
Sobre las naturalezas, Libro 1 81
n
El primero de los cuales parece ser el mismo por el que la razón nos en-
seña que todos los seres que caen bajo el sentido corporal, o bajo la percep-
ción intelectual, se dicen ser verdadera y racionalmente, o al contrario, que
aquellos que por la excelencia de su naturaleza no sólo superan al sentido,
sino también a todo entendimiento y a toda razón, con justicia parecen no
ser, los cuales no se comprenden rectamente sino en Dios solo y [443B] en
las causas y en las esencias de todos los seres que han sido creados por Él. Y
no inmerecidamente. Pues Él mismo es la esencia de todos los seres, quien
solo en verdad existe, como dice Dionisio Areopagita6: "Pues -dice- el ser
de todo es la Divinidad que está más allá del Ser". También Gregorio el
Teólogo' confirma con muchas razones que ninguna sustancia o esencia, sea
sensible o inteligible, puede comprenderse por el entendimiento o por la
razón de la criatura.
[Que nrngunn esencia o sustancza se puede comprender por sí misma]
Pues así como el mismo Dios que subsiste en sí mismo más allá de toda
criatura, no se comprende por ningún entendimiento, de la misma manera
también, en las secretísimas profundidades de la criatura creada por Él y
existente en Él, es considerado incomprensible. Aquello que, sin embargo, se
percibe en toda criatura, bien con el sentido corpóreo o bien se considera
con el entendimiento, no es otra cosa sino, [443C] como se ha dicho, algo
que acontece a cada esencia incomprensible. Pues a través de la cualidad, de
la cantidad, de la forma, de la materia o de cierta diferencia de lugar o de
tiempo, no se conoce qué es (esencia), sino que es (existencia). Así pues,
como pienso, este modo primero y supremo es propio de la división de los
seres que se dicen ser y no ser, porque aquel otro que parece ser en cierto
modo el que se constituye en las privaciones, no sólo de las sustancias sino
también de los accidentes, de ningún modo ha de ser tomado por tal. Pues
no veo cómo, en la división de los seres, pueda ser aceptado lo que absolu-
tamente no es, ni puede ser, ni lo que no supera al entendimiento a causa de
b a r i o Victonno, Liber de generafione divini verbi od Candidum Arrianum, 4, 1-5 (CSEL
83, p. 19-20; PL 8, 1021C-1022A).
"ionisio Areopagita, De caelestir hierarchia, IV, 1 (ed. G. Heil / A. M. Ritter, Berlín,
1991, p. 20,16-17; PG 177D; PL 122, 1046B-C). Cfr. : Eriugena, Periphyseon, 1, 516C. 111,
664B. V, 903C).
' Gregorio Nacianceno, Oratio, 28 (PG 36, 32BC; SC 250, pp. 108.110). Cfr.: Máximo el
Confesor, Ambigua od Johannem, XIII, 80-148 (CCSG 18, pp. 126-128; PG 91, 1228A-
1229C).

la eminencia de su existencia, a no ser, tal vez, que alguien%ubiera preten-
dido que [443D] las ausencias y las privaciones de los seres que existen, n o
son una nada absoluta, sino que están implicadas por una cierta virtud uatu-
ral admirable en aquellos seres de los que son privaciones o ausencias u opo-
siciones, de forma que existan de algún modo.
[Ir1
Así pues, el segundo modo [444A] ha de ser el que se considera en los
órdenes de las natiiralezas creadas y en sus diferencias. El cual, comenzando
desde la natiiraleza intelectual más excelsa y constituida en la proximidad
inmediata de Dios, desciende hasta el extremo de la criatura racional e irra-
cional, esto es, para decirlo más claramente, desde el ángel sublime hasta la
última parte del alma racional e irracional, a la que llamo vida nutritiva y
activa, que es la parte última del alma porque nutre y hace crecer el cuerpo.
Donde, según un modo admirable de la inteligencia, cada orden, como este
mismo comprendido en lo más bajo de la escala, que es el propio de los
cuerpos y en el que se termina toda división, puede ser llamado ser y no ser.
Pues la afirmación de lo inferior es la negación de lo superior. Y de la mis-
ma manera, la negación de lo inferior es la afirmación de lo superior. Y por
lo mismo que la afirmación de lo superior [444B] es la negación de lo infe-
rior, la negacióu, ciertamente, de lo superior será la afirmación de lo inferior.
Pues como la afirmación del hombre es la negación del ángel, la negación
del hombre es la afirmación del ángel y viceversa. Y esta misma regla" puede
observarse en todas las esencias celestes hasta llegar al supremo orden d e
todos. El mismo orden se termina, sin embargo, hacia arriba en la suprema
negación; Pues la negación de éste no confirma a ninguna criatura superior
a sí. Sin embargo hacia abajo, [444C] el último solamente niega o afirma al
superior a sí mismo, porque por debajo de Él no tiene nada que lo haga de-
saparecer o lo constituya, porque es precedido de todos los superiores y, sin
embargo él no precede a ningún inferior. Así, por esta razón todo orden
racional e intelectual de la criatura se dice que es y que no es. Pues es en
cuanto es conocido'por sus superiores o por sí mismo; no es, sin embargo, en
cuanto que no permite que sea comprendido por los inferiores.
Fridugisus, De siibstnntia nihil et tenebranim, PL 105, 751-756; MGH, El~isrolae,IV, pp.
552-555; C. Gznnaro, Fridugiso di To~1r.7 c il "S~,b~t<intin
nihil et tenebra,?iiii". Edizione crifi-
ca e st~idiuinfp-odutiivo, Padova, 1963.
losa. Hay que notar que esto no se dice del hombre antes del pecado. Estos son los ejem-
plos. Afirmación del hombre: El hombre es un animal racional mortal. Negación del ángel: El
ángel no es u n animal racional moital. Negación del hombre: El hombre no es animal racional
inmortal. Afirmación del ángel: el ángel es animal racional inmortal. Estas cuatro proposi-
ciones realizan otras cuatro.
Si,bre las naturalezas, Libro 1 83
11111
El tercer modo de oposición se examina, no sin razón, entre estos seres en
los que se realiza la plenitud de este mundo sensible, y [444D] las causas que
los preceden en las más secretas profundidades9 de la naturaleza. Pues cual-
tli~ierade estas causas que es conocida en la materia y en la forma, a través
tlc la generación, en los tiempos y en los lugares, según cierta costumbre
Iiuinana, se dice que es; sin embargo, cualquier cosa que todavía se com-
prende en las mismas profundidades de la naturaleza [445A] y no aparece
cii la forma o en la materia, en el lugar o en el tiempo, y en los demás acci-
tlciites, por la misma antedicha costumbre, se dice que no es. Existen ejem-
I~los'o manifiestos y abundantes de este modo, en especial, en la naturaleza
Iriiinana. Pues como Dios creó a todos los hombres de modo sincrónico en
tiquel primero y único al que hizo a su imagen, pero no los creó simultá-
iicamente en este mundo sensible sino que, al contrario, a aquella naturaleza
que había creado al mismo tiempo la llevó hacia la existencia sensible en
cleterrninados tiempos y lugares, según una sucesión que Él mismo conoció,
dc los que aparecieron ya en el mundo de forma visible, se dice que son; d e
los que, sin embargo, todavía están latentes, y que sin embargo han de ser, se
dice que no son. [445B] A esta clase pertenece aquella razón que considera
la virtualidad de las semillas", sea en los animales, sea en los árboles, sea en
Ibis plantas. Pues la potencialidad de las semillas, en el tiempo en que se
oculta en los secretos de la naturaleza, puesto que todavía no se manifiesta se
dice que no es; mientras que, por el contrario, cuando aparece en los seres
que nacen y crecen, en los animales o en las flores, o en los frutos de los
(irboles y de las plantas, se dice que es.
"
Cfr. San Agnstín, Epistulae, 190, V, 16 (CSEL 57, p. 150, 19; PL 33, 862); In Johannis
lil~crngeliumtractatus, IX,5 (CCSL 36, p. 93, 15-16; PL 35, 1460); Enarrationes in Psalmos,
"/, 5 (CCSL 39, p. 1102, 13; PL 36, 1013); Sermones, 214,. 3 (ed. P. Verhraken en Revue
Litiiddictine, 72 (19621, p. 16, 79-80; PL 38, 1067).
,<, San Agustin, Enarrationes in psalmos, 84, 7 (CCSL 39, pp. 1165-1166; PL 37, 1072; De
X , 11 y
r'li~ilnteDei, XIII, 14 (CCSL 48, pp. 395-396; PL 41, 386); De peccatorum meritis, 1,
III. VII, 14 (CSEL 60, pp. 12-13 y p. 161; PL 44, 115 y 194). Cfr. Eriúgena, Depraedestina-
Ilotic, XVI, 3 (CCCM 50, pp. 95-96); Commentarius in Evangelium Johannis, 1, XXXI, 36-
$6 (SC 180, pp. 172-174).
" Sobre esta cuestión de las semillas, además de otros lugares, véase San Agustín, De quan-
lIl<rle animae, XVII, 29 (PL 32, 1052A2); De Genesi ad litteram, 111, XII, 20 (CSEL 28, 1, p .
78. 2: PL, 34, 287); Epistulae, 137, 111, 10 (CSEL, 44, p. 109; PL 33, 519-520). Cfr. Eriúge-
~ i i i .Periphyseon, 111, 704C.
 Juan Escoto Eriúgena
[[VI
Según los filósofos'*, el cuarto modo es el que dice, no de manera im-
probable, que en verdad son únicamente los seres que se comprenden con el
solo entendimiento; sin embargo los que, varían a través de la generación,
que se unen y se disuelven por las separaciones o contracciones de la mate-
ria, por las distancias de los lugares, [445C] y también, por los movimientos
de los tiempos, verdaderamente se dice que no son, como es el caso de los
cuerpos que pueden nacer y corromperse.
El quinto modo es el que intuye la razón en la sola naturaleza humana, la
cual, cuando perdió, al pecar, la dignidad de imagen divina en la que pro-
piamente estuvo, abandonó merecidamente su propio ser, y por ello se dice
que no es. Sin embargo, cuando por la gracia restaurada del Hijo Unigénito
de Dios es conducida de nuevo al primitivo estado de su sustancia en la que
fue creada según la imagen de Dios, comienza a ser y a vivir en Este Hombre
que fue creado según la imagen de Dios. A este asunto parece referirse lo
que dice el Apóstol": "Y llama a los seres que no son como a los que son",
esto es, a aquellos que fueron perdidos por el primer hombre y que cayeron
en una especie de no [445D] subsistencia, Dios Padre a través de la fe en su
Hijo, los llama para que sean como aquellos que ya han renacido en Cristo,
aunque también esto pueda ser comprendido de esta manera acerca de estos
hombres a los que Dios llama cotidianamente de las profundidades secretas
de la naturaleza, en las que se considera que no son, para que aparezcan sen-
siblemente en la forma y en la materia y en todos los demás accidentes en
los que pueden manifestarse los seres ocultos, salvo que [446A] la razón más
indagadora puede encontrar también algún otro modo además de éstos. Pero
por el momento, si a ti no te parece de otra manera, pienso que de esta cues-
tión ya se ha dicho demasiado.
A. Totalmente suficiente, a no ser que me dejara un tanto perplejo lo que
parece que dijo Sag AgustínI4 en su Hexnemeron, esto es, que la naturaleza
angélica fue creada antes que toda criatura, no en el tiempo, sino por su dig-
nidad, y por esto contempló las causas primordiales de todas los otros seres,
además de las de sí misma, esto es, los ejemplares principales, que los griegos
llaman npw-rh~una,a los que había contemplado primero en Dios, después
" Platón, Tirneo, 27d-28% según la traducción de Calcidio, ed. J. H. Wasrink, London-
Leiden, 1952, 2" ed. (1975). p. 20, 15-20.
ii
Carta a los Romanos, 4, 17.
,a
San Agustín, De Genesi nd litfernm, IV, X X W , 4-XXXII, 50 (CSEL, 28, 1, pp. 123- 13 1;
PL 34, 313-317, ad sensiim). Máximo el Confesor, Ambigua Ni Johannem, 67, 137 (CCSG
18, p. 259; PG 91, 1416 A3).
Siib~.elas naturalezas, Libra 1 85
cii sí misma, y finalmente, contempló las mismas criaturas en sus efectos.
Pues no pudo conocer la causa de sí misma antes de que procediera hacia la
propia especie.
N. Aquello no debe preocuparte, sino, más bien, considera más profun-
damente lo que ha sido dicho. Pues si hubiésemos afirmado que los ángeles
Iiebían conocido las causas principales de los seres, en tanto que constituidas
cii Dios, [446B] parecería que nos oponemos al Apóstol", quien afirma que
cl mismo Dios y las causas de todos los seres en Él, las cuales no son otra
cosa excepto lo que Él mismo esL6,están más allá de todo lo que se dice y se
comprende. Y por esto es necesario que nosotros sostengamos la recta vía
inedia para que no parezca que nos oponemos al Apóstol o que no mante-
liemos la opinión de la suprema y santa autoridad del maestro. Así pues, n o
hay que dudar que una y otra hayan dicho la verdad sino, por el contrario,
mantenerla firmemente. Por tanto, la razón no permite que la causa de todos
los seres, que supera todo entendimiento, llegue a ser conocida para ninguna
iiaturaleza creada, según el Apóstol. ''¿Pues quién -dice"- conoció el pen-
samiento del señor?' Y en otro lugar'': "La paz de Cristo que supera todo
ciitendimiento". Pero si la Causa de todos los seres ha sido inalcanzable por
todos los existentes que fueron creados por ella, sin ninguna duda [446CJ las
razones de todos los seres, que eterna e inmutablemente están en ella, han
sido absolutamente inalcanzables por todos los seres de los que son razones.
[Que las razones de todos los seres se dlce que no son en cuanto conren~das
en Dios, pero se dzce que son en cuanto pueden ser comprendrdas por
el entendimtento angéltco o humano, a través de las teofanias]
Sin embargo, no se apartará de la verdad -según considero- cualquiera
que haya dicho que en las inteligencias angélicas están ciertas teofanías d e
estas razones, esto es, ciertas apariciones divinas comprensibles a la natura-
leza intelectual, sin embargo no las mismas razones, esto es, los ejemplares
principales. Creemos que San AgustínI9 dijo, de manera no incongruente,
que aquellas teofanías habían sido vistas en la criatura angélica antes de la
generación de todos los seres inferiores. Por tanto, no nos perturba lo que
,S
Carta a los Filipenses, 4, 7.
Ih
Véase Enúgena, De praedestinatione, 11, 17-18; CCCM 50, p. 10); Periphyseon, 111,
575B.
"
Carta a los Romanos, 11, 34. Cfr. San Agustín, De Genesi ad litteram, 11, VIII, 18 (CSEL,
28, 1, p. 44, 23; PL 34, 270); De consensu evangelistarum, IiI, XiII, 48 (CSEL, 43, p. 334,
19. PL 34, 1188).
IH
Carta a los Filipenses, 4, 7.
11
'
San Agustín, De Genesi ad litteram, IV, XXIV, 41 (CSEL 28, 1, pp. 123-124; PL 34, 3 13,
;iI sentido).
86 Juan Escoto Eriúgena
dijimos, a saber, que también los ángeles contemplan primero en Dios las
causas de la criatura inferior, después en sí mismos. Pues no sólo se llama
Dios a la esencia divina, sino también con frecuencia es denominado Dios
por la Santa Escritura aquel modo por el que, de cualquier manera, [446D1
se muestra a Sí mismo a la criatura intelectual y racional, conforme es la ca-
pacidad de cada una. Y este modo suele ser llamado por los griegosz0teofa-
nía (esto es, aparición de Dios). Ejemplo de lo cual es: "Vi al Señor que
estaba sentad^"^' y las demás cosas de este tipo, no habiendo visto la esencia
del mismo sino algo hecho por Él. Por tanto, pues, no hay que extrañarse si
en el ángel se comprende un triple [447A] conocimiento: uno en verdad
superior, que se expresa en él acerca de las razones eternas de los seres, se-
gún el modo anteriormente dicho; después el conocimiento que recibe en sí
desde los seres superiores como si confiara para sí mismo en una maravillosa
e inefable memoria, como casi una imagenz2 expresa de la imagen. Y por
esto, si puede conocer los seres superiores a sí mismo de tal modo, ¿,quién se
atreverá a decir que no posee en sí mismo cierto conocimiento de las inferio-
res? Así pues, rectamente se dice que son aquellos seres que pueden ser
comprendidos por la razón y el entendimiento, y de forma semejante se dice
con verdad que no son los que, sin embargo, superan toda razón y entendi-
miento.
A. Por tanto, ¿qué diremos de aquella felicidad futura que se promete a
los santos, que consideramos que no es ninguna otra cosa, salvo la pura
[447B] e inmediata contemplación de la misma esencia divina? Como dice el
santo evangelista Juan2': "sabemos que somos hijos de Dios y todavía no se
nos manifestó qué seremos. Cuando, sin embargo, se manifieste, seremos
semejantes a Él, pues lo veremos tal como es". De nuevo el Apóstol Pablo2':
"Ahora lo vemos como en un espejo y de forma enigmática; entonces, sin
embargo, lo veremos cara a cara". De nuevo San AgustínZ5,eii los libros de
La ciudad de Dios, dice -como juzgo- acerca de la contemplación futura de
la esencia divina: "A través de los cuerpos que llevaremos sobre nosotros,
cualesquiera que sean, a cualquier otro cuerpo que dirijamos las miradas de
'" Dionisio Areopagita, De cuelesri hierrirchiu, IV, 3 (ed. G. Heil 1 A. M. Ritter, p. 22; PG 3 ,
180C-181A).
" I s a í u ~ 6, , l .
Gregorio de Nisa, De imaxine, 12 ( 1 3 ) (PG 44, 164 A15). San Agustín, De niusicn, VI, XI,
32 (PL 32, 1180).
'' IJ~<on,3,2.
24
I Curtri a los Coriiitins, 13, 12.
25
San Agustín, De civitare Dei, XXII, XXIX, 6 (CCSL 48, p. 861, 185-197; PL 41, 800-
801).
Subre las naturalezas. Libro 1 87
inuestro cuerpo, contemplaremos al mismo Dios con diáfana claridad. Pues
si la altura de la esencia divina supera la capacidad purísima de la contem-
plación angélica -pues fue expuesto con anteriores razones que la esencia
divina no es [447C] comprensible para ninguna criatura intelectual, la que
IIO hay duda que en los ángeles se realiza de la máxima manera; a nosotros
también no se nos ha prometido26ninguna otra felicidad que una igual a la
iiaturaleza angélica-, ¿de qué modo la felicidad de la naturaleza humana
gozará de que sea contemplada la altura de la esencia divina?
N. Has estado agudo y vigilante. Pues no sin causa te preocupas por esta
cuestión. Pero considerada que te es suficiente lo que antes dijimos en gene-
ral de toda criatura.
A. ¿Qué fue ello? Te ruego lo repitas.
N. ¿Acaso no definimos de modo universal que la esencia divina por 9
iiiisma no es comprensible a ningún sentido corpóreo, a ninguna razón, a
ningún entendimiento, sea humano o angélico?
A. Lo recuerdo, y no puedo negar que lo he aceptado de esta manera.
Pero, según me parece, o bien aquella conclusión anteriormente dicha se
resuelve enteramente, y concederemos la misma contemplación de la divina
csencia a la criatura intelectual, por sí [447D] misma; o si no se puede resol-
ver, porque ha sido establecida con razones cerifsimas, será necesario que
resuelvas con verdaderas razones y ejemplos probables el modo de contem-
plación divina, que se promete a los santos en el futuro y en la que subsisten
siempre los ángeles.
N. Ignoro a qué modo te refieres, si no es a aquel del que hace poco
/448A] hemos discutido.
A. Quisiera que repitieras cuál sea, pues no lo recuerdo bien.
N. ¿No recuerdas qué se había convenido entre nosotros, cuando comen-
tibamos ciertas cuestiones del Hexaemeron del santo padre Agustín?
A. Ciertamente lo recuerdo, pero quiero escucharte de nuevo sobre este
asunto.
N. Te preocupaba, como pienso, de qué modo el padre citado haya dicho
que los ángeles primeramente han conocido en Dios las causas de los seres
que han de ser creados, las cuales están eternamente en Dios y son Dios, des-
pués en sí mismos; finalmente, de qué modo haya dicho que han conocido
las propias especies y diferencias de las mismas criaturas, si la esencia divina,
con las razones que en ella existen esencialmente, no puede ser comprensible
para ninguna criatura.
"' San Lucas, 20, 36.

A. Lo recuerdo todo.
N. ;Recuerdas qué respondíamos a esto?
A. Ciertamente lo recuerdo, si la memoria no me falla. Decías, pues,
[448B] que los ángeles no habían visto las mismas causas de los seres que
subsisten en la divina esencia, sino ciertas apariciones divinas a las que, como
dices, los griegos llaman teofanías, y han sido llamadas con el noinbre de las
causas eternas de las que son imágenes. Añadiste también que no sólo la
misma esencia divina que existe en sí misma inmiitablemente se llama Dios,
sino también que las mismas teofanías que se expresan desde ella y sobre ella
en la naturaleza intelectual, se predican con el noinbre de Dios.
N. Lo recuerdas bien. Pues así lo dijimos.
A. Pero, ¿qué tiene que ver con el asunto presente?
N. Según me parece, no poco. Pues considero que de esta manera como
los ángeles ven siempre a Dios, también los justos habrán de verlo como los
ángeles, no sólo en esta vida, cuando sufren el éxtasis, sino también en el
futuro.
A. Así pues, no veremos al mismo Dios por sí mismo, [448C] porque ni
los ángeles lo ven -pues esto es imposible a toda criatura, ya que, como dice
el Apóstolz7,"solo Él posee la inmortalidad y habita una luz inaccesiblen-,
sino que contemplaremos ciertas teofanías hechas en nosotros por Él.
N. No. Pues cada uno será informado según la elevación de su propia
santidad y de su sabidurí2" a partir de una y la misma Forma a la que todos
los seres aspiran -me refiero al Verbo-. Pues Ella misma habla de Sí misma
en el Evangeliozn: "En la casa de mi Padre hay muchas mansiones", Ila-
mándose a Sí misma la casa del Padre. La cual, siendo una y la misma y
permaneciendo inconmutable, sin embargo parecerá múltiple a estos a quie-
nes se conceda generosamente habitar en ella. Pues cada uno, coino dijimos,
poseerá en sí mismo el conocimiento del Verbo unigénito, cuanto se le dará
por gracia. Pues cuanto [448D] sea el numero de los elegidos, tanto será el
número de las maiisiones. Cuanto haya sido el número de las almas santas,
tanta será la posesión de las teofanías divinas.
A. Parece verosímil
--p.-
>, 1 Timoreo, 6 , 16.
' V a n Agustín, De vem religiune, LV, 113 (CCSL, 32, p. 260, 128-129; PL 34, 172).
Eriúgena, Exposilioiie.r in Hiera~chiamcaelesre>ii,IV, 251-259 (CCCM 31, pp. 71.72).
29
San Junri, 14, 2.
Siibre las naturalezas, Libro 1 89
N. Con razón dices verosímil. Pues, ¿quién podrá afirmar que es así y n o
dc otra manera, cuando estas cuestiones parecen exceder las capacidades
Iiumanas del entendimiento, todavía en esta carne frágil? [449A]
A. Sin embargo, quisiera que mostraras brevemente qué puedes exponer
iicerca de esta teofanía, es decir, qué es, de dónde procede, en dónde reside, si
se forma dentro o fuera de nosotros.
[Acerca de la reofanía]
N. Preguntas una cuestión profunda e ignoro qué problema más elevado
pueda llegar a plantearse en las investigaciones humanas. Diré, sin embargo,
lo que pude encontrar sobre esta cuestión en las obras de los Santos Padres
que se atrevieron a tratar tales problemas.
A. Te lo suplico, responde.
N. Preguntas, por tanto, qué es la teofanía y de dónde procede y en dón-
(le se halla.
A. Efectivamente.
N. Hallamos que el monje Máximo, filósofo divino en la exposición de
los Sermones de Gregono el teólogo, disputó3' sobre esta teofanía de forma
inuy profunda y sutil. Pues dice que la teofanía no se realiza desde otra parte
sino desde Dios; sin embargo, se realiza con el descenso del Verbo divino,
esto es, del Hijo unigénito, que es la Sabiduría del Padre, descendiendo hacia
[449B] la naturaleza humana, creada y purificada por Él, y por la ascensión
de la naturaleza humana elevándose hacia el citado Verbo, por medio del
rnnor divino. Aquí llamo descenso no al que tuvo lugar en la encarnación,
sino al que se hace por la divinación, esto es, por la deificación de la criatura.
Por tanto, se hace la teofanía a causa del mismo descenso de la Sabiduría d e
Dios hacia la naturaleza humana por la gracia, y de la ascensión de esta
misma naturaleza hacia la Sabiduría por el amor. A cuya interpretación pa-
rece sumarse el santo padre Agustín exponiendo el texto del Apóstol3':
"Quien se hizo para nosotros Justicia y Sabiduría". Pues así lo expone: "1 a
Sabiduría del Padre, en la cual y por la cual fueron creados todos los seres, la
cual no es creada, sino que crea, se hace en nuestras almas por cierto des-
censo inefable de su misericordia y se une [449C] a nuestro entendimiento
para que de cierta manera inefable se haga una cierta sabiduría compuesta
por el mismo que desciende hasta nosotros y que habita en nosotros, y por
inliestra inteligencia atraída por Él, hacia Él y formada en Él". Semejante-
$0
Jeauneau advierte que no ha encontrado el texto, pero que, sin embargo, algunos autores
citan a Máximo el Confesor, Ambigua ad Johannem, 111, 293-307; V I , 131-145; LVI, 22-31
(CCSG 18, pp. 30-31, 48-49; 237; PG 91, 1084BC, 1113AB, 1385BC).
"
I Carta a los Corintios, 1, 30.
90 Juan Escoto Eriúgena
mente diserta sobre la justicia y sobre las demás virtudes que se hacen no de
otra manera que por cierta admirable e inefable conformación de la divina
Sabiduría y de nuestra inteligencia. Pues -como dice Máximo3'- cuanto el
entendimiento humano asciende por la caridad, tanto la sabiduría divina des-
ciende por la misericordia; y esta es la causa y la sustancia de todas las virtu-
des. Así pues, toda teofanía, esto es, toda virtud, se realiza no sólo en esta
vida, en la que aún comienza en quienes son dignos de ser informados, sino
también en la vida futura en quienes habrán de aceptar la perfección de la
beatitud divina, no fuera de ellos, sino [449D1 en ellos, y por Dios, y por
ellos mismos.
A. Así pues, las teofanías se hacen desde Dios en la naturaleza angélica y
humana, iluminada3, purificada y perfeccionada por la gracia a causa del
descenso de la Sabiduría divina y de la ascensión de la inteligencia humana.
N. De acuerdo. Pues a esta razón conviene lo que el mismo M á x i m ~ di- '~
ce, puesto que cualquier cosa que el entendimiento [450A] humano haya
podido comprender, esto mismo se hace el entendimiento. Por tanto, en
cuanto el ánimo comprende la virtud, en tanto Él mismo se hace virtud. Sin
embargo, si buscas ejemplos de estas cosas, con toda evidencia han sido
puestos por el mismo Máximo". Pues como el aire iluminado por el sol no
parece ser otra cosa que luz, no porque pierda su naturaleza, sino porque la
luz prevalece en éste, de manera que éste mismo se considere semejante a la
luz, así la naturaleza humana, unida a Dios, parece hacerse totalmente Dios,
no porque deje de ser naturaleza, sino porque recibe la participación de la
divinidad para que Dios solo parezca ser en ella. Mas, ausente la luz, el aire
es oscuro; sin embargo, la luz del sol, subsistente por sí, no es aprehendida
por ningún sentido corpóreo; cuando, sin embargo, la luz solar se mezcla
con el aire, entonces empieza a aparecer de tal manera que, siendo inapren-
sible en sí [450B] misma para los sentidos, sin embargo, mezclada con el aire
puede ser captada por los sentidos. Y con este ejemplo comprende que la
Esencia divina que es incomprensible por sí misma, unida, sin embargo, a la
' Máximo el Confesor, Ambigua nd Johannetn, VI, 140-145; X X E , 23-24 (CCSG 18, p p .
48-49, 167; PG 91, II13BC. 1288A).
33
Diunisio Areopagita, De caelesris hierarchiu, 111, 2; VII, 3; VIII, 2; De ecclesiaricri hierar-
chiu, V, 3; VI, 5 (ed. G. Heill A. M. Ritter, p. 19, 3-8, p. 30, 22, p. 31, 5, p. 106, 12-16, p .
119, 8-15; PG 3, 165C, 209CD. 504B. 536D-537A. Cfr. Eriúgena, Commenrarius in Evan-
yeliuin Johnnnis, IV, V11, 49-54 (SC 180, pp. 316-318; PL 122, 338D).
'* No se localird. Cfr. Aristiiteles, De anima, 111, 4 (429b 30-31), 8 (431b21).
" Máximo el Confesor, Ambig~iand .lohnnnem, 111, 120-130, 390-391; VI, 612-626, 662-
669 (CCSG 18, p. 25, 34, 64, 66; PG 91, 1073C-1076A. 1088D. 1137B, 1140C, ad sen-
sum).
Sobre las naturalezas. Libro 1 91
criatura intelectual de modo admirable, se manifiesta de tal manera que la
misma -me refiero a la Esencia divina- aparezca sola en ella, es decir, en la
criatura intelectual. Pues la excelencia inefable de la misma supera a toda
naturaleza que participa de ella, de modo que no se halle ninguna otra cosa
cn todos los que son inteligentes salvo ella misma, mientras que por sí misma,
como dijimos, no se manifiesta de ningún modo.
A. Veo perfectamente aquello que quieres demostrar. Pero no percibo
con bastante claridad cómo estas explicaciones pueden estar de acuerdo con
las palabras del santo padre Agustín.
N. Así pues, estate más atento y volvamos a las palabras que consideramos
;interiormente de él. Se hallan, como creo, en el capítulo vigésimo [450C]
segundo de La ciudad de Dios3" "A través de los cuerpos que llevaremos
sobre nosotros, cualesquiera que sean, a cualquier otro cuerpo que dirijamos
las miradas de nuestro cuerpo, contemplaremos al mismo Dios con diáfana
claridad". Fíjate en la fuerza de las palabras. Pues no dijo: A través de los
cuerpos que llevaremos contemplaremos al mismo Dios, porque Él mismo
iio puede ser visto por sí mismo. Sino que dijo: "A través de los cuerpos que
llevaremos, cualesquiera que sean, a cualquier otro cuerpo que dirijamos las
miradas de nuestro cuerpo, contemplaremos al mismo Dios". Así pues, será
visto a través de los cuerpos en los cuerpos, no por sí mismo. Semejante-
mente, la divina esencia se manifestará, no por sí misma, sino por el entendi-
miento en los entendimientos, por la razón en las razones. Pues la excelencia
del poder divino se manifestará en la vida futura para todos los que, por la
contemplación, habrán de ser dignos de la misma, [450D] de forma tan in-
tensa que ninguna otra cosa brillará para ellos en los cuerpos o en los en-
tendimientos, salvo ésta. "Pues Dios será todo en todos"". Como si, abier-
tamente, dijera la Escritura: Dios solo aparecerá en todos. De ahí que el santo
Job3' diga: "Y en mi carne veré a Dios". Como si hubiese dicho: En esta
carne mía, que ha sido afligida por muchas tentaciones, tanta [451A] gloria
ha de existir, que, así como en el modo actual nada se manifiesta en ella sino
muerte y corrupción, de la misma manera, en la vida futura, nada se me ma-
nifestará en ella, sino solo Dios, quien verdaderamente es vida, inmortalidad
e incorrupción. Pero si prometió tal gloria en orden a la felicidad de su
cuerpo, ¿qué no ha de ser considerado acerca de la dignidad de su espíritu?
" S a n Agustín, De civirare Dei, XXII, XXIX, 6 (CCSL 48, p. 861, 185-197; PL 41, 800-
801).
il
I Corintios, 15, 28.
' v o b , 19, 26.

Sobre todo cuando, como dice el gran teólogo Gregorio", cambiará los
cuerpos de los santos en razón, la razón en entendimiento, el entendimiento
en Dios, y, por ello, toda la naturaleza de aquellos se cambiará en el mismo
Dios. Los paradigmas bellísimos de esta cuestión fueron puestos en la expo-
sición de Gregorio por el citado Máximo. Uno de los cuales pusimos ante-
riormente cuando hablábamos del aire; otro, sin embargo, lo añadimos aho-
ra, el cual se refiere al fuego y al hierro. Pues cuando el hierro arde con el
fuego y se disuelve en líquido, nada de su naturaleza [45 lB] le manifiesta a
los sentidos que permanece, sino que todo se convierte en la cualidad ígnea;
sin embargo, a través de la sola razón se sabe que se conserva su naturaleza,
aunque licuefacta. Por tanto, como todo el aire parece luz y todo el hierro
licuefacto c o m o dijimos-, también parece fuego, permaneciendo, sin em-
bargo, sus propias sustancias; así también habrá de ser admitido por un sano
entendimiento que después del fin de este mundo, toda la naturaleza corpó-
rea e incorpórea parecerá ser solo Dios, permaneciendo la integridad de la
naturaleza, para que también Dios, que por sí mismo es incomprensible, se
comprenda, en cierto modo, en la criatura. Pues la misma criatura, por un
milagro inefable, se transformará en Dios. Pero basten estos ejemplos, si estas
cuestiones se te manifiestan con claridad.
A. Realmente empiezan a estar claras, cuanto está permitido que tales
cuestiones aparezcan claras a nuestros entendimientos. Pues sobre esta cues-
tión inefable, ¿quién en esta vida puede hablar de Él con tal claridad [45 lC]
que el deseo de quienes investigan no apetezca nada más allá? Sobre todo
cuando ninguna otra gloria se nos promete en la vida futura, salvo el cono-
cimiento por la experimentación de aquellas cuestiones, que aquí abajo son
creídas por la fe y buscadas y demostradas por la razón, cuanto es permitido.
N. Juzgas cauta y razonablemente. Así pues, considero que hay que vol-
ver a las cuestiones que han sido propuestas, es decir, a las divisiones de la
naturaleza.
A. Ha de volverse ciertamente a estas divisiones, porque, en estos proble-
mas que han de tratarse, se ha de observar un método para que puedan llegar
a algún fin.
[Sobre la nat~imlrzrrque creu y qrie no es crericlu]
N. Así pues, la primera diferencia de las citadas divisiones de la naturaleza
que consideramos se refiera a la que crea y no es creada. Y no sin razón,
porque tal clase de naturaleza se predica propiamente de Dios solo, quien
solo, creando todos los seres, se comprende que es Üvapxos, (esto es, sin
19
Gregorio Nacianceno, Orrrtiones, VII, 21 (PG 35, 781C-784A). Máximo el Confesor,
Aiiibigua in Joha~liiem,XVII, 167-173 (CCSG 18, p. 141; PG 91, 1249D-1252A).
S<rbre las naturalezas. Libro 1 93
principio), [451D] porque únicamente Él es la causa principal de todos los
scres que han sido creados a partir de Él y por Él mismo. Y por esto, es tam-
hi6n el fin de todos los seres que son por Él; pues todos los seres tienden a
íi1"" mismo. Así pues, es el principio y el medio y el fin: ciertamente es el
principio, porque por Él existen todos los seres que participan la esencia; es,
si11embargo, el medio, porque en Él y por Él subsisten y se mueven; es el
I'iii, porque hacia Él se mueven los seres que buscan el descanso de su mo-
vimiento [452A] y la estabilidad de su perfección4'.
A. Creo muy firmemente, y, en cuanto es dado, comprendo que esto pro-
piamente sólo se predica acerca de la Causa divina de todos los seres, porque
ella sola crea todos los seres que existen por sí misma, y no es creada por
iiinguna otra causa superior y precedente a ella. Pues ella misma es la su-
prema y la única Causa de todos los seres que subsisten desde ella y por ella.
Quisiera, sin embargo saber qué opinas de este asunto. Pues no poco me
Iprcocupa que, mientras con mucha frecuencia en los libros de los Santos
Padres que han intentado disertar acerca de la naturaleza divina, encuentro
que ésta no sólo crea todos los seres que existen, sino que también es creada
e11ellos. Por tanto, si es así, no encuentro fácil cómo se haya de mantener en
pie nuestro razonamiento. Pues decimos que sólo ella crea [452B] y de nin-
gún modo es creada por otro.
N. Con razón te has preocupado. Pues también yo me admiro mucho de
csto y habría deseado que pudieras haber conocido por ti mismo de qué
iiiodo estas cuestiones, que parecen ser contrarias entre sí, no puedan opo-
nerse entre ellas, y cómo debe entenderse la verdadera razón de esto.
A. Te mego que comiences. Pues espero, sobre tales asuntos, no mi opi-
iii6n sino la tuya, y el camino adecuado del razonamiento.
N. Así pues, si te parece, en primer lugar considero que ha de examinarse
lo que en la Sagrada Escritura hay acerca del nombre muy usado, que es
llios. Pues aunque la Divina Naturaleza se denomine con muchos nombres,
coino son la Bondad, la Esencia, la Verdad y los demás del mismo modo,
con mucha frecuencia, sin embargo, la Divina Escritura usa este nombre.
A. Claramente, me parece.
I(/
Cfr. Platón, Leges, IV, 715e-716a. Pseudo-Aristóteles, De mundo, VII, 401b24-27 (ed.
W. L. Lorimer, Paris, 1933, pp. ,101-102). Apuleyo, De mundo, 38 (ed. J . Beaujeu, p. 157).
I)ioiiisio Areopagita, De divinis nominibus, IV, 4; V, 8 (ed. Suchla, p. 148, 8-11, 187 y 3 ,
14-15; PG 3, 700A9-13, 824 A6-7, B7-8; PL. 122, 1131A5-9, 1150A8-10, B11-12).
" Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, V. 10 (ed. Suchla, p. 189; PG 3, 825B).