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CoLEcc1óN: En el camino hacia el Otro pensar

DIRECTOR: Rogelio Fernández Cauto
ÜSCAR DEL BARCO

El abandono de las palabras

BIBLIOTECA INTERNACIONAL
MARTIN HEIDEGGER
del Barco, Osear
El abandono de las palabras Índice
_ 2ª ed. _Buenos Aires : Letra Viva; Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2010.

299p.;23xl6cm.
ISBN 978-950-649-310-3
l. Filosofía. l. Título
Notas para una introducción. ·"' .9
CDD !90

Edición al cuidado de NICOLÁS GELORMINI El "peligro" y lo que salva 17

Racionalidad y represión 27

Crisis 1 . 43
Crisis II . 65
Crisis de la política 89

La ilusión posmoderna 99
© 201 O, Biblioteca Internacional Martin Heidegger
J. E. Uriburu 1345, 1° Piso, (1114) Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina Edmund Husserl y el "sentido" de la crisis . 109
E~MAIL: fcpa@fcpa.org.ar
Heidegger y el "misterio" de la técnica . . 131
© 2010, Letra Viva, Librería y Editorial
Av. Coronel Díaz 1837, (1425) Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina
Notas sobre Heidegger . . . . . . . . 149
E·MAlL: info@imagoagenda.com /WEB PAGE: www.imagoagenda.com
Introducción a una lectura fragmentaria de Heidegger. . 167
Producción editorial de LEANDRO SALGADO
Lecturas de Heidegger. . . .185

Por la primera edición: Diálogo sobre Wittgenstein . 209

©1994, Centro de Estudios Avanzados, U.N.C.
Notas al diálogo sobre Wittgenstein . . 235

Coda . . . . . . . . . . . · · . . 251
Impreso en Argentina - Printed in Argentina
Notas sobre la mística de Nietzsche . .257
Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723
Entrevista sobre Nietzsche . . 277

Notas a la entrevista . . . . 287

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra bajo cualquier método, incluidos la
reprografía, la fotocopia y el tratamiento digital, sin la previa y expresa autorización por La flecha que vuela inmóvil . 289
escrito de los titulares del copyright.
El tiempo de Jabes . . . . . 295
Estado místico es vivir sin noción de conúenzo de si tnisrno, sin
noción de cesación, sin noción de historia individual, sin noción
de identidad personal, sin noción de identidad yreconocibilidad
del cos1nos, sin noción de unidad de la persona, sin rumbo
de rnarcha ni perfil de unidad, sin noción de subordinación
a un Creador. Estado místico es vivir como autoexistente
increado; y creo que es también vivir sin la discriminación
imagen-sensació.n, ensuerlo-realidad, y sin fa discriminación
nuevo-recordado, nuevo-ya~conocido. Por todo lo cual estado
místico es vivir sin motivo ninguno de acción.
MACEDONIO fERNANDEZ

Hablamos sobre una pérdida de habla -un desastre inminente

e inmemorial- así canto tan sólo decúnos algo en la ntedida en
que podemos previarnente hacer entender que lo desdecimos,
mediante una especie de prolepsis, no para finalmente no decir
nada, sino para que el hablar no se reduzca a la palabra, dicha
o por decír o por desdecir: dejando vislumbrar que algo se dice
sin que se diga: la pérdida del habla, el llorar sin lágrimas, la
rendición que anuncia, sin curnplirla, la invisible pasividad del
morir-la debilidad hurnana.
MAURlCE BLANCHOT
 Notas para una introducción

Después de leer la frase "el abandono de las palabras", en El lenguaje y el silencio

de George Steiner, pensé cambiarle el título a mi libro. Lo conservé, no obstante, por
dos razones: primero, porque expresa la intuición fundamental a partir de la que fue
escrito; segundo, porque si bien la frase es la misma su sentido es diametralmente
opuesto. Mientras para Steiner es el hombre quien abandona las palabras, para mí
son las palabras las que abandonan al hombre en el acto de la epifanía del algo-sin-
nombre. La diferencia se manifiesta en el distinto uso del genitivo. En el primer caso
el abandono es el producto de una decisión; en el segundo lo es de una gracia: la del
abandono inicial, como entrega del lenguaje, y la del abandono final, como éxtasis.
El primer abandono se da como hombre y no en el hombre, pues éste aún no existe;
entre su inicio y su término está el hay al que llamamos hombre.

En El silencio y las palabras Franco Rella dice que hemos llegado al límite del
lenguaje, al tiempo del desencanto nihilista en el que han desaparecido los "fines" y
. los "valores" trascendentes; las palabras han caído y los pensadores han aceptado el
silencio: algunos para emprender una deriva mística, la que implicaría una vuelta a
la metafísica, y otros para "construir': venciendo la aridez de la falta de significación
de los viejos paradigmas, una nueva temporalidad y una nueva razón que podría
llamarse pos metafísica. Entre los primeros nombra a Nietzsche y a Heidegger, entre
los segundos a Freud y Benjamin.

Creo que es posible establecer, incluso aceptando un diagnóstico semejante al

de Rella respecto al carácter de la crisis en curso, líneas de demarcación diferentes.
Ante todo, y sin entrar a discutir la pertinencia de los nombres que atribuye a cada
una de dichas alternativas, pienso que la tarea de construir una nueva lógica, incluso
instalándose más allá de todo tiempo lineal y de toda idea de progreso, se inscribe en

9

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
el campo de la metafísica por cuanto toda construcción, así corno toda intenciona-
lidad, presuponen la existencia de un ego-constituyente. La mística, por su parte, al
margen de las apropiaciones metafísicas que de ella realiza el pensamiento "religioso';
supera en acto al sujeto-hombre dejando emerger lo absoluto y determinando. así un
estado que no puede tematizarse con un lenguaje que está esencialmente investido
con las categorías de la rnetafisica.
El imposible decir de la mística, en cuanto ajeno a la centralidad del lógos, enten-
dido corno red racional de sentidos trascendentes, se desliza siempre por sobre una
línea extrema más allá de Ja cual no puede pensarse en la eventualidad de un nuevo
discurso lógico. De esta manera el acto místico sin referencia mitológica, vale decir
situado fuera del orden metafísico, es lo opuesto a la idea de "construcción de un
nuevo discurso'; ya que al herir la ley de lo dado se autoinstituye como perversión
incontorneable de cualquier discurso. A su vez, esta alternativa puede enunciarse
diciendo que se trata de un decir-del-silencio, de un dejar que el silencio hable con
un habla que es propia del silencio, porque ese silencio es esa habla. Al trascenderse
ontológicamente el alguien, ya sea que se lo llame ego, alma u hombre, como sujeto
del habla, el silencio es el que dice y el que se dice en el habla. El habla es del silencio
que irrumpe como habla en el no-alguien, en eso puramente apofático en el sentido
de la indeterrninabilidad de Ja teología negativa. En este caso el alguien es destitui-
do (en su nivel) posibilitando de esta manera el decir-del-silencio. En lugar de un
sujeto que habla del silencio es el silencio el que habla en el lugar de la desaparición
del sujeto y como desaparición del sujeto. Y así, al ser silencio-sin-sujeto, habla sin
causa corno sujeto: habla porque habla. Habla un habla-sin-habla, vale decir sin
cosa, sin sustancia y sin referente; al desprenderse de la cosa, el habla es habla del
silencio, incluso más allá del ser.
Es imposible pensar que algo carente de habla sea lo que habla, y sin embargo
comúnmente se piensa que esta imposibilidad no sólo es posible sino que incluso es
obvia: como si fuese natural que las células hablen, y una locura que el habla-hable.
Nadie dice que en el árbol hay alguien que hace-árbol, pero pareciera ir de suyo que
alguien desde fuera del habla hace-habla. Este mecanismo de inversión de lo posi-
ble/imposible, incluso más allá de sus categorizaciones, constituye el mecanismo
esencial de la metafísica.
La caída del sujeto y la caída del lenguaje son una y la misma cosa. Hay habla
pero no lenguaje, ya que lo que llamarnos lenguaje es una construcción a posteriori
del habla, la limitación de algo ilimitado y Ja sustancialización de algo sin sustan-
cia. La palabra "lenguaje" se relaciona con el habla como cualquier palabra con su
"referente"; el corte es insuperable pues el referente, el habla, siempre está más allá,
10
NOTAS PARA UNA !NTROOUCC!ON
· Sólo la vuelta al habla-que-dice permite el habla del sujeto-que-habla, la
sm pase. . . d l d. ·
. t.in ta al habla que habla-sin-habla·, distinta pero dentro
que es d 1s . e as imens10nes ·
del habla: así corno el trigo, por ejemplo, es lo que es corno tngo y no a1g? que sir-
para que nos alimentemos, así el habla es el habla y no algo cuya esencia es la de'
::rvir para, por ejemplo, comunicarnos; c~rno si ~stuviérarnos fuera ~el habla Yen
un movimiento ajeno a ella pudiéramos utilizarla mstrur:'bentalrnente, _son:~s habla
en el ser habla está lo esencial; fuera del habla es irnpos1 1e 1a corn~mcac10_n, ¡con
~uién hacerlo si el "quién" es "quién" del habla? El mundo de las relaciones es interno
al habla entendida corno todo-del-habla, sin que, por otra parte, todo sea habla en
sentido solipsista: nadie habla en el habla, pero en el habla hay Voz de otro. Rella
~:acepta que la primera instancia supere el marco estrictamente filosófico;_ por eso
d" que Freud y Benjarnin inauguraron una nueva construcc1ón-de-sentldo, una
c~~strucción sin centro, plurívoca y transrnetafísica, sin advertir que lo otro no es
lo meramente distinto al discurso sino lo esencialmente extraño, y que, en conse-
cuencia, las conductas derivadas de ambas perspectivas son inconrnensurabl~s: en
un caso se trata de una conducta libre de los principios epocales de la metafísica, Y
en el otro de una conducta sujeta a dichos principios.
El habla no es, 0 excede la categoría del ser. Lo dado se da en ella pero ella ~o s~
da en ninguna cosa. En la base de todo hay que sentir esa nada, esa.suerte de_ apei-
ron que es el habla: indecible (¡cómo decirla si ella es la que dice?) e mdeterrnmable
(·cómo determinarla si no hay afuera desde donde intencionarla corno algo?). Lo
;ue llamarnos lenguaje es la autodeterminación imposible del habla, un esquema
construido sobre un vacío.
El paso dado por Wittgenstein desde la "verdad ... ,!ntocab!e y definitiva" de:
Tractatu.s hasta el reconocimiento de sus "graves errores n:uestra la falta de funda
mento último de la filosofía en su intento por fundar un sistema de conceptos que
rinda cuenta de un mundo-sin-conceptos; esa inconsistencia es la que ha vuelto
históricamente imposible la completud de la filosofía. La sucesión de los Siste~as,
dejando lugar a una sucesión de derivas de pensamientos descentrados, es el destino
de la pretensión totalitaria de la metafisica.
El abandono, que excede toda sustancia y cualidad, es también una espera: en el
abandono de la aceptación de lo que es se espera; la espera es un suceso sm suc~~o:
el vacío que produce el retroceso ante la cosa o el máximo de la no dete~rnmac1on.
En este sentido la espera-sin-espera es la posibilidad del acto sin por que Ysin p~ra
qué, y así es la gracia que en el hombre es la apertura del espacio-de-,~x.tas1s q~~ exige
la manifestación salvadora, lo que Rirnbaud llamó con la palabra videncia' acep-
tando la decisión última de lo abierto como ver y enunciándolo corno una suerte de
11
 Et ABANDONO DE LAS PALABRAS
principio ético sin deber-ser. En un contexto semejante Holderlin dijo que "lo que
salva" e.stá en el "peligro" y no en el mal, como a veces se lo interpreta; en el peligro
entendido como el punto de máxima intensidad de la interioridad-exterioridad
que constit~ye el lugar-sin-lugar de todo decir: el punto-de-pase del éxtasis donde
la r:ialdad pierde sus prerrogativas y que, por eso, visto desde el mal, constituye el
peligro, para el mal. La salvación y el peligro son las dos caras de lo que aparece en
el entre del Sistema y de lo otro.
" H~idegger encab,:zó cada uno de los tomos de sus obras completas con la frase
Ca.~1~os, no obr~s . Pero mduso ~sta extrema reducción nos parece que excede la
pos1bil1dad del decir, ya que s1 no eXJste alguien que vaya a algún lugar, ni ningún lu-
gar a d~nde Ir, el zr se muestra como un imposible. Todo camino presupone un punto
?~ partida Y otro de llegada, e incluso al recorrer "senderos" el hombre recorre un
itm7~ano, va:e decir que está guiado por un té/os, aunque éste sea fantasmático. En el
e~p1~1t~ no solo no hay caminos sino que fundamentalmente no hay el alguien que,
s1 eXJstJera, podría recorre~los. Lo que hay es lo que está aquí-ahora en el no-tiempo
Yen el no-lugar. Todo cammo, todo método, siempre está cargado por la violencia de
la Razón ejerciéndo~e tanto contra la naturaleza como contra el hombre: jamás un
método puede rec1b1r lo desconocido en su darse a luz. El pensamiento-sin-razón lo
que podríamos_Hamar el pensamiento-sin-pensamiento o poético, por el contra:io,
sm cammos Ysm obras, vive en la pobreza de lo que no es, o sea en la intensidad de
la iluminación desasida de cosas, sólo atento a la espera de la gracia de lo que hay.
. Nadie es más que su propio ser, pero la categoría de ser es insuficiente para decir el
m1ste:10 de lo que llamamos ser: la vivencia del algo que se produce en el hombre cuan-
do deja de ser hombre para ser sin cualidad, incluso sin la suprema cualidad del ser.
El maestro Eckhart dice que la diferencia entre un ángel y una mosca es ínfima
comparada con Ja diferencia entre Dios y el hombre, que es infinita. Tal vez entre
un hombre Y~na .mosca la diferencia sea casi imperceptible, y la de Ún hombre y
otro hombre, meXJstente. Ante el hecho misterioso y milagroso de que los hombres
sean, ¿cómo pensar que son distintos?
Continuando una gran tradición de pensamiento, Nietzsche consideró la filoso-
fía una "expresión de un estado de alma excepcionalmente elevado" y a los filósofos
s~res que han experimentado "algo extraordinario". En gran parte esta tradición está
siendo suplantada, hoy, por una filosofía "científica" ajena al asombro producido por
el hecho del acontecer del algo. Heidegger entendió esta transformación en curso
como "'.11uerte" de la filosofía, y en su giro planteó la posibilidad de un pensamien-
to-poet1zante que podría caracterizarse como el pensar de un vivir que sucede en
12
NOTAS PARA UNA INTRODUCCIÓN
lo abierto de la luz. En el futuro este extremo límite se planteará como necesidad
urgente para el hombre enfrentado al problema de la sobrevivencia.
Hablamos un habla sobredeterminada por las categorías metafísicas y en una '
Calidad que es metafísica en acto; quiero decir que no se trata sólo de conceptos
r p·
sino del mundo como forma. De este hecho surge, como necesidad transmeta11s1ca,
la posición del silencio: si todo fuera metafísica, no existiría posibilidad de lo otro del
silencio. Un silencio que no impide hablar pero que en el hablar crea un habla sm
referentes. Y es en este sentido de un habla-sin-habla que el silencio más profundo
es el silencio de las palabras.
El hablar negando y al mismo tiempo instaurando la diferencia sólo puede com-
prenderse mediante un acto amoroso que nos sitúa.en las palabras para poder advert~r
y aceptar al mismo tiempo el imposible del habla sm querer encerrarla en la v1?lenc1a
de la dialéctica. ''Amoroso" significa aquí reconocer que las palabras son del silencio,
oyéndoselas fuera de la diferencia y del vacío; y también significa, más allá de lo que
dicen literalmente, ubicarlas en su propia dimensión, aceptando el supremo acto de
abrirse a la inenarrable comprensión de un semejante que, como todos, sólo puede
balbucear su poco-de-palabras. "Comprender" quiere decir aceptar o disentir, pero
en lo propio de lo que se dice; no como una teleología, que casi siempre linda con
la coacción, sino en el horizonte del suceso de ese instante fuera de tiempo al que
Nietzsche llamó el Pórtico .
El pensamiento-sin-pensamiento es un punto de apoyo para un salto; lo que
verdaderamente importa es saltar fuera del pensamiento: no pensar.
En toda habla existe un punto inexpresable al que no puede acceder el hablante
de otra lengua. Este hecho lo expresó bien el poeta Philip Larkin al decir que "sólo
se puede tener un idioma'; y también Roman Jakobson cuando reconoció que ha-
blaba muchas lenguas, pero "¡todas en ruso!".
El hombre es la lengua conformada por un mundo de sonidos sin significados
que en la materia viviente de lo que llamamos un niño va transmutándose en lo que
será su lengua materna. Pretender que alguien tenga, vale decir sea, otra lengua es
como querer que alguien sea lo que no es: uno es lengua, y sólo por eso puede saber
otra lengua. La lengua que uno es nos proyecta en el misterio de que haya lengua;
mientras que el hablar distintas lenguas pertenece al orden del saber. El abandono de
la lengua que uno es deja al misterio sin palabras, deja el hecho desconceptuahzado
del puro algo, y tal vez el abandono de la lengua materna constituya, en el espacio
de la manía, el verdadero abandono.
13
 EL ABANDONO DE L:\S PALAB!V\S

NOTAS PARA UNA JNTRODUCC!ÓN

La influencia de Kierkegaard y de Tolstoi sobre Heidegger, quien no sabía ni danés

ni ruso, nos plantea el problema de la traducción. Digamos, de la traducción impo- . e allí donde se produce el hundimiento
sible; y de su resto, la posibilidad de la traducción. A medida que la lengua se aleja El misterio de la locura wn;1~~ en ~~t la máxima comprensión del hecho del
de la razón acontece, como sena o ouca '
de su núcleo materno, hasta llegar al concepto científico, se acrecienta la posibilidad mundo.
de la traducción; mientras que sucede todo lo contrario a medida que se aproxima
a tal núcleo, hasta llegar a lo propiamente inefable que está más allá, incluso, de la ¿. Habrá llegado, acaso, el tiempo en que los filósofos tomen en serio la locura?
poesía: una opacidad inviolable resguarda el ser último del habla, o al habla como
más-que-ser.
a Louis Wolfson en "Louis Wolfson, ou le procédé", con Anto-
Deleuze d "Scompara1 que W.olf:son sigue
d'ría . ' las huellas de Artaud, quien había , superado
·
Lo imposible de traducir es el "aura" de la poesía, en la que --como dice Juan L. nin Artau d: ¡ e d e-ma d re despues , 1as de la bomba y el tumor, y quena termmar
huella~
. . d ¡
Ortiz- "todo está en todo"; la poesía es fuera del habla-que-dice, en el abandono de las e pa r<"uicio»,'descubrir un nuevo continente"; y agrega-s1gu:en o a
con el u.mverso del J f: - ue "los randes dolores otorgan un extrano saber
exposición detallada de Wol son ~ 1 bge s1'no la aventura de la vida dolorosa en
sus palabras; y por eso en su no-lugar falla la diferencia, volviéndose innecesario el
trabajo de la "negatividad" que rompe la lengua del encierro metafísico. No se trata, 1 'mentany·queesesa r ,,
a quienes os expen 'mbres<" ( o subrayo). Un día el "estudiante de lenguas'
gr~n:es ~'~amilia;iza~o
además, de una dicotomía entre palabras y sentido, y de la posibilidad de sus respec-
tivas traducciones, sino de la unidad y del más de unidad, imposibles de traducir, o el cerebro de los con conductas masoquistas (quemaduras
de lo que Santo Tomás llamó "el esplendor de la forma''. como Wolfson se . e nel . )" ncuentra "la revelación'; entrevé "la verdad de
de cigarrillos, asfixias vo untanas 'e ma' s no se distinguen más; cuando
d ,, "! ·da y eJ saber no se oponen ' ..
Para Richard Rorty, más allá del "léxico último" que constituye el punto "más las verda es : a v1 d
nismos e nac1m1en o . . t y el otro sus conocimientos adqum-
alejado al que podemos ir con el lenguaje'; sólo existe "la estéril pasividad" o el uno abandona sus orga d nuevas figuras extraordinarias que son 1as
dos, tanto una como el otro engen ran 1 tanto en Wolfson como en Artaud,
"expediente de la fuerza''. En su pensamiento, aferrado a un pragmatismo posmo- . d 1S " Mas este suceso rec ama,
derno, no hay cabida para cuestionar ese límite considerando la posibilidad de una revelac10nes e er. d'miento lingüístico de ruptura, una
un procedimiento, que en este caso. es undpr?bcle 1 ed1'ante las palabras: "Esta historia
pasividad alternativa, vale decir no estéril, propia del abandono que deja-ser al ser; . 'd d ber"queesmtra uc1 em
única instancia esta capaz de abrir una acción no violenta más allá de los principios "histona
, b'de v1 1 a Y hay esa de «1mpos1
. 'ble» en el Iengua¡' e' y que sin embargo le perte- 1
epocales de la metafisica. es mas ienh o quet . su afuera Só1o un proced'm1'ento 1 ' que testimonia la locura, o
nece estrec'blamen [ e. .' .
] El proced1m1ento ll eva e11 engua¡' e allímite ' pero no lo franquea.
vuelve pos1 e. .. . . .fi . las traducciones, pero sólo para que
Devasta las designaciones, las s1gm c~c;n~s, l'mite las figuras de una vida des-
Al calificarse como un liberal-ironista, es decir como una persona para quien
e! lenguaje finalmente afronte,.ª¡ o~~ a o d~~~e~to sÓlo es la condición, por más
"los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer'; Rorty deja de lado el hecho

con.ocida y de un saber esoté~1co. ce~:o~~as nuevas figuras quien sabe franquear

de que vivimos en un sistema donde la crueldad es una forma-de-ser social expre-
sada como subjetividad.
indispensable que sea. Pero solo ac 1 fronteras de la razón, sino atravesar
e11,1m1'te . [ ... ¡ Pues el problema . no ,es ,,pasar as
En otro lugar de su libro Contingencia, ironfa y solidaridad, afirma que "la novela, victorioso las fronteras de la smrazon .
el cine y la televisión [ ... ] han ido reemplazando al sermón y al tratado como vehí-
culos del cambio y del progreso moraI" (yo subrayo). Esta frase muestra los límites 11 . e realizan en el espacio de la razón-
Mientras los análisis filosóficos de .engua¡e s d d la sinrazón desplazando así
propios de un pensamiento que se autodefine como "etnocéntrico" y "pragmático'; . científica, los análisis del schizo. se real:ztn en y : ~bjeto de a;álisis, por el tor-
sin advertir que estas dos posiciones, que implican la aceptación de las positividades el discurso científico, que considera a engua~\ u objeto de una nueva forma de
bellino descentrado de la locur~ ehn culalnto ,su¡e oot-ro contexto "conocimiento por
del sistema, son las que imposibilitan captar los alcances trágicos de la técnica como
conformación totalitaria de la sociedad moderna (o posmoderna, si se quiere). A la . . ¡ Henri M1c aux amo, en '
inversa de un pe118ador "religioso" como Hans Jo nas, quien nos advierte sobre la ne- conoc1m1ento a a que . . . 1 '! tafóricamente se puede llamar cono-
los abismos"; un conoc1m1ento a qude so o mbe 1 to presente sin presencia. Aquello
cesidad urgente de una ética de la "sobrevivencia", el ironista-liberal se contenta con
cimiento, ya q~e. ~n r , .
. . ealidad se trata e un a so u . 'fi d "
una adaptación, todo lo exigente que se quiera, a las derivas del sistema-técnico. 1 ra "liberando al acto y a las cosas del s1gm ca o '
que en la trad1c1on m1stJca se og d '<liornas puestos en estado de
Wolfson trata de lograrlo actualizando un grupo e 1
14

15
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

destrucción-dispersión que generan una desorganización y simult.

nueva organización de letras y/o de fonemas delirantes proyectados;,,~;;;~~~~ una
materno; no sólo de la madre sino también como po d 1 e 1 10ma
' r exceso, e propio se h b
en cuanto soporte de toda constitución de sentido h t ll 1 r- om re
mó el "cuerpo sin órganos". ' as a egar a o que Artaud l!a- El "peligro" y lo que salva
Si los "teóricos" del lenguaje continúan i no d
que es propio de la poesía de la . t' g ran o los aportes de ese conocimiento

científico. e 1ª
de los límites de la claus~ra pro;:~ ~ª· d~la d~og~ Yde la l_a~ura, seguirán dentro
escnpción empmca del conocimiento

El volverse niños evangélico es un co . .

absoluto que cada uno es cuand d . dnoc1m1ento por locura de manifestación del
. o eia e ser: un conocí · t · .
trasciende todo conocimiento por saber. m1en o por ignorancia que

Dice George Steiner: "En su límite extrem Una de las configuraciones esenciales del Sistema es la del pensamiento sin cuer-
los hombres se vuelve inarticulado com o, cu~~do bordea la luz, el lenguaje de
las palabras", y"donde cesa la pal b' d 1o el del nmo antes de aprender a manejar
po. Al separarse de la totalidad de lo humano para vincularse posteriormente como
a ra e poeta comie z ¡ " una instancia rectora externa con la vida ya desgarrada, el pensamiento concluyó
luz no se puede hablar pero al . . n a una gran uz . De esa gran
' mismo tiempo es d ¡ en su actual estado de indefensión siguiendo una compleja red de itinerarios de di-
mos hablar, es de lo único que nos interesa habl e o que constantemente quere-
ferentes cualidades e intensidades. Es esta red la que impide analizar el origen de la
luz: cuando las palabras no signifi d ~r, ya que todo hablar presupone la
separación a partir de una causalidad determinable, ya sea afirmando que ésta fun-
sólo habla si las palabras regresan ~:~i~e~.com1enza el lenguaje del silencio, el que
da la emergencia del valor-abstracto o sea que una sociedad regida por el
valor-abstracto no puede sino desligar al pensamiento de su real. Fue Marx quien
analizó, sobre la base de la "ciencia normal" económica de su época, el proceso de
constitución del trabajo-abstracto y del conjunto ideológico que lo expresa en un
nivel teórico. Sin embargo, dejó en suspenso la pregunta respecto a la apertura de la
posibilidad previa que en el seno de lo social hizo factible tal separación. El pensa-
miento no fue arrastrado por la sola materia; ni tampoco fue, a la inversa, el que
dirigió soberanamente ese proceso de escisión: ante todo porque la materia y el pen-
samiento conforman una unidad real, lo que determina que la escisión deba verse
como el ocultamiento de un real ideologizado, es decir desfigurado y paródico. La
unidad es inescindible en un nivel ontológico, pero en el nivel cotidiano del trato
con el mundo el hombre es separado tanto de sus producciones como de si mismo
y de los otros hombres. Esta separación está en la raíz de la vida social moderna y
determina el pensamiento, que sólo puede ser del mundo, instituyéndolo como pen-
samiento puro. Se trata de una inefabilidad ontológica grabando sus figuras en una
temporalidad sobre la que no se pueden efectuar determinaciones cognoscitivas. Y
es esta imposibilidad de reducir el proceso la que nos lleva a hablar de épocas en las
que se borra todo límite y, en consecuencia, la posibilidad de analizar el origen. La
separación del pensamiento y de lo real se ha producido en un momento histórico
y configura cada vez más nuestra época; pero simultáneamente se trata de algo im-
16
17
 - '
'

EL ABANDONO DE lAS PAL'\BRAS EL "PEUG!lO" Y LO QUE SALVA

posible: el pensamiento no puede separarse de lo real. A esta posibilid d . "bl bajo expropiado y de su cuerpo en cuanto impnlso vital-cósmico reprimido.
Marx la llamó, con terminología hegeliana alienación So t 1a -1rr.ipos1 e
Cuerpo asume aquí tanto la materia como el espíritu: cuerpo y materia no se oponen
dependizarse del hombre conformando ~omo trab. . ~' uvo qu~,e traba¡o, al in-
. · • a¡o muerto un s t d a pensamiento y espíritu sino que mentan un pensar que es cuerpo y un cuerpo que
maqumasautonomas,progresivamenteredu"olaes . . IS ema e
apéndice de esa figura dramática que con. u J. l . enc1a del tr.aba¡ador a un simple es pensar. De esta manera se señala la forma de cerrar la fisura del Sistema, en la cual
ción histórica. La pérdida ocasionada por ja ~~ifiªc:~~~cia Yla te~mca en una forma-
el pensamiento asume la totalidad de las significaciones nulificando el resto de las
propia de la modernidad. Aquí hay que dt"st· . on extmguió la forma-hombre prácticas. En la unidad el pensamiento carece de una deriva ontológicamente inde-
mguir entre el no-hu · d . pendiente y por lo tanto no puede separarse de sus consecuencias totales. Mientras
tema y el no-humanismo como más all' d 1h b . . . mamsmo el Sis-
• . . a e om re uno implica su . ·1 ,, que el pensamiento desligado como res cogitans es i-rresponsable en relación con lo
maqumICa, mientras que el otro implica su desborde'. • . amqm ac10n
entre ambas alternativas de lo po t-h . sm limites. Es en la diferencia otro (paradójicamente la forma-de-vida los homogeneiza más allá de las particula-
debe y deberá, cada día más elegir :ntr~~anodq~e se ¡u_ega una historia epocal que res y contradictorias posiciones ideológicas que los autores sustenten), el
violencia técnico-producti~ist L . ªver .ª en la libertad o el fetichismo como pensamiento como cuerpo lleva implícito el riesgo de una situación de compromiso
a. a importancia que ho f que puede ser mortal. De esta manera se conforma el problema de la ética; no como
Marx como Nietzsche más all' d l d y ienen para nosotros tanto
. ' a e oca ucodealgu d .. un problema filosófico sino como una constricción vital que sostiene, más allá de
tJculares, se debe a la manera c . nas e sus enunciaciones par-
omo marcaron la sig "fi ·• d . que se tenga o no conciencia de ello, cualquier decisionismo. En este sentido el con-
fue a partir de ellas que se puso en marcha l , . m cac10n e dichas alternativas:
su sentido más profundo com l da cntJca a la metafísica considerada en cepto de formación económico-social le impidió a Marx, al colmar de una manera
.. o e entrama o de las form l "d compleja pero esquemática su interés teórico, visualizar principios que fueran más
cisión. Marx elaboró una "c1"enc· " , . b as rea es e I eales de la es-
. . 1a -critica asada e ] . allá del generalísimo "reino de la libertad", y de esta forma abandonó a la ética do-
mvers1ón, de subsunción de aut, t d, n os conceptos de alienación de
' oma a, e equival t l ' minante la conducta de lo que llamó "clase revolucionaria": los conceptos ideales de
los mecanismos de funcionam. t d 1 . en es genera es, para deconstruir
"condensación" económica de ~n o e s'.~tema capitalista entendido como una clase en-sí y para-sí no eran suficientes para llenar el vacío de la teoría en su relación
dominante del no-capital real erzas;eg1 as por la forma del capital en cuanto con la vida real de los "sujetos" históricos. En cambio, Nietzsche pudo constituir la
contexto explicitado por la crí;J~: ~:ro b~c~/·r?roduce el sistema. Sólo a partir del figura ejemplar y concreta del más-allá-del-hombre, como una espacialidad inhe-
social automático como "gran a t, a "~c10 a trascendencia del funcionamiento rente a la superación del "principio de individuación': por cuanto Ja fundó no sólo
mano constituyente y su ree,;: ~a~;ta ~ro e¡ue ~onlle;a l~ sup;esión del sujeto hu- en modelos históricamente consistentes, sino en la experiencia que él mismo vivió
verdadero su¡"eto social Fue est p , . PI su;eto tecmco-c1entífico en cuanto del eterno retorno de lo mismo. En su abstracción como posmodernidad, el pensa-
· a cnt1ca a que pe ·r · miento actual implica una recurrencia constante al pensamiento-sin-cuerpo. Se
estructura conjuntamente ideal . l . rm1 JO acotar la metafísica como
Ymatena . Dicho de t trata de una forma de "supresión del hombre" que consiste en el reemplazo de éste
que la estructura económica es t " . d o ra manera: Marx demostró
. me aus1ca, esplazando , ¡ .d por un sujeto extremadamente alienado al que se funcionaliza como soporte del
h ac1a una praxis cuya teleolog1'a ., as1 e enuncia o filosófico
D esde otra perspectiva tamb1·e·n N"
enuncio como un <'re' "d ¡· . autómata técnico. El pensamiento se dispersa en discursos que se autodesignan como
h d mo e seres ibres e iguales
· 1etzsc e se edicó d ¡ ,. · posmetafísicos: superación del Hombre, de la Verdad, del Progreso, del Sentido. En
ciando una alternativa ética que 1 b 1 a esmontar a metafis1ca,enun-
,,. d" . P antea a a necesidad de realidad, se trata de proclamaciones que convalidan el desplazamiento real del cuer-
d e la m 1VIduación" para ingres 1 d romper con e1encierro
. arene mun odelod· ·• E •. po hacia los márgenes del Sistema. Desde esta perspectiva lo posmoderno podría
tragedia griega demostró cómo 1 . . mnISiaco. n su critica de la
cargado de violencia que desplaz ~ c~nstüuc1ón del sentido fue un hecho histórico interpretarse como el reconocimiento "ideológico" que el propio Sistema hace de.su
ta convertirlos en :Oeros especºt ad os su¡detos de toda factualidad significativa has- "superación". El Sistema enuncia en voz alta: "Sí, ¡más allá de la metafísica!"; lo que
.1 a ores e una represe t . , 1 debe leerse a través de su falta especular (en voz baja): sí, más allá de la metafísica
esencia mente del acto ma's al]' d 1 n acwn que os privaba
· ' a e a carga emoti ¡ · en la teoría, pero reconociendo siempre al Sistema en su ser pleno, vale decir, como
s1ones del mundo disímiles en 1 . va que o sostuviese. Son dos vi-
cuanto a particular d. - •. metafísica real. El Sistema permite que se niegue la verdad y el sentido, pero no al
sustenta, pero que al mismo tie iseno esca to1og1co que las
. mpo se mancomunan e l fu .. Sistema que es !a verdad y el sentido. En este juego está preso una gran parte del
ron en ¡uego para elaborar el pro ecto ,. . . n a erza cnt1ca que pusie-
destrucción del Sistema. En el fo ~ polit~o YetICo con el que apuntaban a Ja pensamiento actual. Deslimitándose, la idea de cuerpo intenta marcar el lugar pre-
escindido, o de la asunción por p~ to ~el ~ataba de la consecución de un orden no ciso de la fisura donde el no-sistema existe en acto. Este lugar no puede definirse
re e om re de su materialidad en cuanto tra- como posmoderno pues la posibilidad de lo posmoderno es paródica: su corte es
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 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
EL "PELIGRO" y LO QUE SALVA

un juego de sombras sostenido, aunque no se la vea y porque no se la ve, por una

de la salvación. El dejar-ser pertene~e plenan:'.en-
inscribirse en el orden del pehgr~: de. a al ser que sea, en cuanto el ' hombre. en
realidad siniestra (lo cual no significa que el juego no posea su propia realidad cons- .
tantemente a punto de ser "chupada" por su asentamiento social). Por eso la l U
pregunta insiste: ¿es posible el enunciado ético?, y más aún: ¿es posible no enunciar te a ¡ e erpo·' es el cuerpo
, el1 q expectativa
J . y espera. Considerado desde o hacia el
cam ·no de su más alla, se vue · Lve línea d e pe¡1gro
· debe ubicarse en la diferencia ¡entre al
ser, el dejar-ser es ~n extas1s. ª1 mecanismo de apropiación/destrucción con.e cu
una ética en un enunciado? Nietzsche denominó a su principio ético el "más allá de
la individuación" (lo que debe leerse como más-allá-del-hombre en cuanto sujeto
sustancial), y sobre la base de este enunciado que expresaba el máximo grado de el Sistema y el,no-s1stema
el S¡"stema actua sobre ese
~oa~;la diferencia funciona en distintos niveles: ;n1entr~s
¡ al ión en una cua¡·dad 1 que le pertenece proyectandose. el
en uno transmuta ~: vac otro hace de su funcionamiento teórico un func10na-
intensidad de su propia vida, emprendió la desconstrucción de la metafísica en cuan-
to las formas ideales y materiales que Ja constituyen son el obstáculo fundamental ml·smo como salvac1on, en . , d manera que siempre le sustrae al
miento investido e o J~ Id D" . hay que conocer científicamente; pero al ser a
al que debe enfrentarse toda moral (y aquí este término debe comprenderse a pos- · d b · fvidad científica, e ¡
teriori de la desconstrucción, vale decir que nomina eJ más allá de Ja metafísica, el Pensamiento su corpore1 a . ice. , ºna y técnica he aquí al Sistema fun-
. d ¡ s· t ma en cuanto maqui
ciencia el su;eto e .1s ~ 'd" ho de otra manera: yo soy el peligro, y como en e1
más allá del bien y del mal) que anuncie la realización de un proyecto transhumano • "
fuera de la órbita de las constricciones del Sistema. Lo que no dijo Nietzsche es cómo
se puede realizar dicho principio ético. Señaló el extremo: hay que ser de tal mane-
donando en , su plemtul ,, ;no ¡~ sa lvac1ºón al margen de mí· El no-sistema. es, por.
o, existe
peligro esta lo que sa va ' , . ida en la marginalidad de ese espacio repn-
ra que ser sea el éxtasis del eterno retorno. La diferencia entre la supresión del el contrario, la criatura errat1ca s~merg 1 Sistema arrastra como su último sostén
hombre que realiza el Sistema aniquilándolo en el proceso técnico y la promovida mido y simultáneamente necesano que e d , y de lo otro constituye su trage-
mediante el stasis dionisíaco impide pensar que el propio Sistema sea el protagonis- 'c J' .Ó n. ese ser-y-no-ser e SI . , ,
o el lugar de su amp iac1 n . d . l acio donde vive lo otro en la dmam1ca
dia, porque no puede dejar de pro um \~spEl Sistema nulifica lo otro pero lo otro
ta de su superación. Sólo el desconocimiento de Ja diferencia puede hacer que se
de una metástasis que lo vuelve mapre~s1 ;~la presencia plena del Sistema se capta
busque la salvación, en el sentido de HoJderlin, en la intimidad del Sistema en cuan-
siempre renace diferente: es un hue~o ~~ , rico a-religioso, a-político, a-moral. Su
to "peligro''. La comprensión de la diferencia, a la inversa, permite comprender que
sólo en el no-sistema puede acaecer la salvación. Por otra parte, el "peligro" no debe como sin-sentido. Lo otro es a-mor º'.a eo 'los límites de la indefensión y de lo
entenderse como algo subjetivo sino como el velo que separa el Sistema del no-sis- investidura es el no-hacer, el no-ser. Sl1empre en le decir la posibilidad real de disol-
tema (en realidad el peligro no pertenece a la interioridad del Sistema). Es en la inefable. Lo otro es el "peligro" para e sistema, va '
hiancia donde se encuentra la posibilidad de escapar (en cuanto violentar, desmon-
ver su alienación.
. rpo''Cuerpo,, ese1ma's allá del pensamiento y del cuer- S
tar o pervertir, además de todas las posibilidades negativas que nos muestra la
Lo otro siempre es un cue . d na sustancia sino de un estado. u
historia) a las infinitas y complejas redes del Sistema. La realización de esta deslimi- Po. El cuerpo es trans-meta is1c .fí · o· no se trata e u
, . · ¡ como cuerpo extrano - al Sistema es la de carecer de órganos:
tación no depende de Ja sola voluntad sino que se trata, dicho sea con un vocablo
caractenst1ca
. , esencia¡ 11 mó Artau d . Se tra ta de lo opuesto al cuerpo en tanto cons- ·
de resonancia heideggeriana, de un suceso; y es por esta razón que lo salvífica sólo cuerpo-sm-organos, o a 1 etido a un esquematismo
puede acaecer como época. ¿Será, por lo tanto, necesario sostener que este hombre . d lo opuesto a cuerpo som , .
titución del Sistema, e · za del engranaJ·e de la maquma
(ideal-maten~] que o mut a re ºbTd
determinado lleva sobre sí la condena ilevantable de pertenecer al sistema del nihi- . 1 ¡¡ duciéndo1o a mera pie . ·,
lismo en cuanto técnica, y que por consiguiente todo enunciado de salvación 11 d del pensamiento, del deseo y la imagmac1on
pertenecería a un orden utópico? Si bien es cierto, por una parte, que no puede ha-
Marx). Los organos de la sensi
. d
ª'
1 s· tema como una re
d de poderes que conforman el
fueron determma os por e is consciente-inconsciente que en
cerse nada que apunte a la destrucción total del Sistema, también es cierto, por otra, . , t avés de un largo proceso . ., ,
cuerpo-sm-organos a r l del-Sistema se convirt10 as1 en una
que se puede hacer el no-hacer del no-sistema real. Más todavía: el acontecimiento . 1 · s· tema en acto. E cuerpo- . b ¡
negativo es e, propio
. d l is sin-órganos, una sum a de órganos injertados so re e
no puede transformar de golpe y totalmente al Sistema en algo distinto, pero al mis-
suerte de protes1s e cuerpo- . 1 uerpo-sin-órganos es el cuerpo
mo tiempo sólo puede producirse en el hombre, por lo cual sólo en este hombre es no-órgano. Considerado desde esta perspectiva,~ c cuerpo, pensamiento o deseo,
donde comienza sin ningún tipo posible de visibilidad lo otro del Sistema. Toda sin ]a ley del Sistema; es el cuerpo donde ya ~o ta;," uerpo" "deseo". El Sistema
época, incluso entendida como donación, comienza necesariamente en los hombres . . ·d como «pensam1en o , e 0 .
separados, es decir, mvest1 os d 1 1ºe11tos y los deseos en funciones
determinados. En este sentido, el dejar ser heideggeriano, leído en Ja misma línea de . ·rtíen o os pensam .
es el que escmde el cuerpo conv1 d n donación epoca! sin conc1en-
planteamiento positivo, no utópico, que el más-allá-del-hombre nietzscheano, debe , uenta que se trata e u a . . El
absolutizadas. Tengase en c . fundaría racionalmente sus dec1s10nes.
cia de sí, sin ese punto reflexivo que
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 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

EL "PELIGRO" y l.O QUE SAtVA

cuerpo-sin-órganos es, por su parte, el más allá de la clausura donde el Sistema arma
sus estrategias "instintivamente''. En sentido estricto el Sistema (es) la suma de sus . , d esta historia inenarrable. Lo que se sabe, después de
estrategias: fuera de las estrategias no existe un algo llamado Sistema que arme las a la historia como narr~cion. e ún lugar en el Sistema donde no actúe, oculto o i;;a-
estrategias. El Sistema fija el cuerpo-sin-órganos en determinados puntos y bandas Nietzsche, es que ~o existe ~~folencia que somete todo a un sentido "separado al '
que transforman las fuerzas desligadas en un conjunto de cosas. No hay sustancia, n1·tiesto' el mecamsmo 'b tdes absolutos, sea como padre o Dios ' como Autor o Creador,
de ahí Ja velocidad de los desplazamientos del Sistema y simultánea e isomórfica- que se carga con atn ~ o les emblemas del Poder. Mas lo esencial, desde una pers-
mente del no-sistema. Hay que acostumbrarse a vivir sin esas poderosas a cualquiera de los multip é a sociedad cuando este mecanismo de
.
Pectiva étlca, guntarse qu pasa en un h b
inmovilidades que, hechas de deseos y pensamientos sujetos a las inercias ideales- es. .,pre domimo se convie en Ley' qué pasa cuando el om fire ya
. . . rte
materiales, configuraban las culturas. Hoy sabemos que la inmovilidad relativa de escisión, de pnvacion y . , ;. a o religiosa sino en la representación de la esta.
la época clásica y la movilidad cuasi infinita de nuestra época pertenecen al hori- no participa en una fiesta orgias ic Marx y Nietzsche· éste, desmontando el
d nde se entrecruzaron ' l ,
zonte de la metafísica. El Sistema no es una sustancia porque no existen sustancias, En este punto . tesdeola meta11sica ,, . en u n· ni·vel teórico (teniendo en cuenta que oTtea-·
pero actúa como una sustancia. Su funcionamiento de castración, de perversión y funcionamien d O· un espeJismo .. d el Si.stema).' aquél ' realizando, un . ana
,, isis
de cosificación, no tiene más finalidad que la de reproducirse: en última instancia, rico es des e siemprel d de la estructura econ mi ó ·ca (también lo "economico . es un
y por abajo, por aniquilación, ha despojado a la humanidad del tiempo. El no-sis- semejante en e .ºr en . r t A bos produjeron estupor en las respectivas co-
tema es lo que el Sistema produce y reproduce como el peligro de su propia espejismo) del sistema capita is a.. m d fil'] gos que debieron enfrentarse con
munidades científicas de economi.stas y e e~~ iti~erarios teóricos que se movían
existencia, una suerte de "negatividad" hegeliana donde lo positivo y lo negativo se
obras atípicas dentro de la preceptiva en] us,o,oca sacando a luz una compleja red de
hunden dejando un lugar vacío, una pulsión vacía que visualizamos como el único
libremente en el entramado cultural dl e,,".CP . " hasta ese momento. Es desde este
posible lugar de salvación. El Sistema necesita del otro para su crecimiento autista. d d · radas por a ciencia
El "peligro" es ese otro, y la salvación es de ese otro. Pero ¿quién es ese otro? ¿Hay estructuras e po er igno . .d f ficable aunque esto pueda parecer
Punto de vista que el modelo marxista es ~ en i i·ento 'de una sociedad sometida a
quién? El quien carece de determinación, es algo así como un no-quien, o el hombre T · 'f del func10nam
en cuanto no-hombre o más-allá-del-hombre. Hay aquí una paradoja que no tiene paradójico, con el ana.isis en ico . iolencia que la tragedia. Los aportes cen-
solución dentro del discurso en la medida en que el discurso es el callejón sin salida Jos mismos desplazamientos y a la mlSI~ v de la metafísica se refieren al análisis de
del Sistema, la constancia pura que lo confirma en su inevitabilidad. Ésta es la cau- trales que hizo Marx a la descon,strucci n esta en ·ue o de los equivalentes genera-
la constitución del s~nt1do a traves de, la. pu d El lapi~al) por parte del Sistema, y
sa por la cual las criaturas atrapadas en su red no pueden redimirse nunca. Fue
Nietzsche quien mostró en El origen de la tragedia de qué forma se constituyó his- les (el análisis prop:amente. crem~tl~~i:á ~ina como saber; lo que produce como
tóricamente el enrejillado de la metafísica sometiendo el grito ditirámbico al simultáneamente al mvestlmi~nto. et del~ombre mediante un proceso de enaje-
proceso de la representación y al dominio de la lógica, constituyendo en el cuerpo consecuencia última el amquilamien o l h mano en los límites de una cosa.
. . d bsoluto y a cerrar o u . d
dionisíaco espacios disímiles, opuestos y contradictorios, que filtraron la energía nación que tlen e a ser a . t de rescate· para el pnmero e-
N. h opusieron una suer e ·
polimorfa "original" hasta obtener el sonido exánime del recitado. ,Lo que el desa- Tanto Marx como ietzsc e pr t. as inmanentes de lo social, las que por su
rrollo de la tragedia rompió en cuanto obra de teatro fue la vieja unidad pendía del desarrollo de las fuerza] s ndegl~ itv api·talista debían necesariamente in-
. .. l eneral de a ia ec !Ca e b
"presocrática". El surgimiento del texto como sustancialmente distinto de la acción, posicionen e marco g. . 'as dominantes en que lo central sería el hom re
ya se tratara de la fiesta o de la bacanal sagrada, la redujo sometiéndola a un saber tensionar un mundo sm Jerarqm d d. de la asunción por parte de un trans-
devenido ser-libre; para el segundo epen ia d l i·smo (el trans-hombre es el
anterior al acto; simultáneamente la aparición de los actores, quienes fueron los úni-
Más allá del impulso puramente cogno~citlvo
. .d d del eterno retorno e o m ..
cos habilitados para consumar un acto-sin-cuerpo en cuanto debían repetir hombre de las mtensi a es .
miméticamente un texto original y extraño dirigido a un público fijado como sólo hombre que asume la mtensida~). h d 1 t ansmutación de los valores. Esa fue
ambos estaban impulsados por e pat osd ~ ~ r oyectándolos hacia una espacia-
receptor simbólico de algo del orden del fantasma re-presentado, constituyó la pues- l · d ¡ orden aca emico pr
su marca, la que os separo e . f ca roduciendo una ruptura
ta en escena histórica de un mecanismo que en adelante controló y reprimió el
universo a-tópico de la energética social. Nietzsche exhibió en detalle esta constitu-
:1
lidad inédita tanto para la teoría como har~ l~ pr~cc~n ~oncepto de "paradigma"
de tal magnitud que no puede ser ~pre en¡ i a n t desvalorizado de "revolución";
ción y estas articulaciones, este juego de remisiones jerarquizadas y de ausencia/ l d · t'fico)nicone concep o
presencia que dominaría las distintas espacialidades y temporalidades dando lugar (hoy vulgar en e or en cien i d. e William Burroughs, en que
. b, r en el momento, como ic . .
más bie!l ha na que pensa . . ·Có llamarlo? ·Qué puede visualizarse
los peces salieron del agua hacia la tlerra. ' mo '
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23
 EL "PELIGRO" y LO QUE SALVA

EL ABANDONO DE L\S PALABRAS

iento ue caracteriza a lo político; se le ordena
haz esto para salvarte e~ el ma~~a~ frente~ la exterioridad de la Ley; se le pide/or-
hoy en el escenario teórico? ¿La última cuestión, la de lo posmoderno, es en realidad al hombre deponer su mtenon a lídad se trata de una constricción violenta e
una problemática última o se trata de un nuevo eslabón en la cadena ideológica de someterse al Otro (en rea .· 1 oder total) El dejar-ser en cuanto
d ena h. , tesis que asume e p . d
la modernidad? En las perspectivas de Marx y de Nietzsche, las que presuponen un inapelable fre~te ~ una ipo . ues lo contrario sería igualmente ~n or en;
suelo intencional no-teórico que posibilita la emergencia de lo teórico en cuanto abandono ni s1qmera ~s lodc~~~=~s~~ ~del no hagas esto. ¿Se abandona as1 al ho~­
crítica de la economía, de la moral, de la filosofía, de la estética y de la ciencia, el es algo extraño a la es era e . do en cuenta que en este nivel no abandonar o
concepto de posmoderno vendría a ser un avatar del sistema, vinculado esencial- 1 Sí se lo abandona, pero temen l lo abandona nunca tratando de
e
br · ' · l El Sistema es e que no
mente al desarrollo técnico y no a la apertura de una época pos-sistema, que de es someterlo y v10lentar o. . . .d d El abandono es el dejar-ser del hombre y
ninguna manera podrá ser una época sólo teórico-estética. Aquí, como una indica- destruirlo en lo absoluto d~ su mt1m1 a ~rtenecerse. Cuando aquí se habla de ~o­
ción en el sentido del último Heidegger, vale decir de su momento propiamente del ser en el libre a~ontec1m1~n~ %~~tar esta desposesión: no es el hombre qmen
ético, caben las palabras dejar-ser, serenidad, abandono, desasimiento y desapego. ¡Pero humanismo, en reahda~ se tra a e só la modernidad al coqsiderar ~¡hombre fuen-
estas palabras pueden constituir el modo de una ética? En una época caracterizada produce y hace, como siempre pen . e hay una donación esencial que
por el hacer, en la que el dominio de la naturaleza y de los hombres es el concepto te de sentido y "raíz" de todas las cosas, smo qcuomo mundo Nietzsche enunció el
de los conceptos (y el dominio es esencialmente lo metafísico), en donde la política . d ¡ ndo y que acaece · . b
posibilita el despliegue e .mu acio de suprema intensidad sm hom re
como forma-poder es la actividad humana por excelencia, ¿qué puede significar el más-allá-del-hombre refinendol~e ~ esde elsphumano como acto de la máquina que,
dejar-ser, el apartarse y desligarse para dejar ser al ser? ¿Qué puede significar un al apoca 1ps1s e o • d
y sin no-hom b re, y n 0 . . , d l or otra lo conserva como mascara e
mundo sin causalidad y sin finalidad? En una época en que la praxis política se apro- or una parte, lo supnme enaJenafn º.o y, p. to· d'icho con otras palabras: Nietzs-
P . t' · deun unc1onam1en ' ¡
pia del sentido de lo humano y también de las esperanzas de "salvación", ¿cuál lo suprimido, como re onca . 1 . ia de su superación se conserva o
puede ser la significación ética del dejar? ¿Acaso se trata de dejar que los hombres che abandonó la esc~na donde~ª(~ n~~K~:;nco de la técnica. Esta falsa superación
sigan siendo víctimas del Sistema técnico-científico con todas las consecuencias que humano alienado ba¡o la forma . e .fi te del Sistema. De ah\ que no sea fact,1ble
éste implica a nivel de la conciencia? ¿O de cruzarse de brazos frente a la enajenación no hace sino confir112ar la esen~1a co~~~~~ en la técnica como posible y futu~a' sal-
de una sociedad aplastada por una racionalidad que se ha independizado del hom- ninguna alternativa filosófica que.. d donde se planeta el sentido del dejar-ser.
bre? Ante todo debe recordarse que, para Heidegger, la época de la técnica vación" del hombre. En esta encruc1¡a a e~ a manera dejar-ser y no-hacer pue-
planetaria es una época del Ser y no una simple construcción humana: es la época DeJ·ar-ser quiere decir no-hacer, pero dehnl;nguno conformismo. Más bien debemos
te como m 11smo . .
en que culmina la metafísica bajo la forma de la técnica como "esencia de la técnica''. den entenderse, vu1 garmen ' 1s· orque le resulta imposible supnm1r
Desde esta perspectiva, todo lo que el hombre haga con miras a lo general cae bajo pensar que allí es dond~ fracas~ e . istem~;e:~ en lo otro hay algo que no se puede
la dimensión de la técnica (podríamos decir que se trata de algo semejante a la "as- totalmente a los otros sm suprimirse, o p ·¡{· o resto, es donde algún día, tal vez,
tucia de la razón" hegeliana metamorfoseada en astucia de la razón-técnica: en ella suprimir. En esta impos1b1hdad, en este u irn d r
hasta lo que se le opone forma parte de su dinámica). De ahí la "crisis" del orden surja la salvación anhelada por el canto de Hol er m.
político, el que siempre, en la época moderna, implicó adherirse a la legitimidad de
la técnica y aceptar el juego del Sistema que ejerce su poder bajo la figura de una
conjunción de la alienación y la representación. La magnitud del desencanto cues-
tiona el orden clásico de la política en cuanto estructura preconstituida y ya
jerarquizada de una práctica pluriforme y anárquica que es constreñida a la unilí-
nealidad. A partir de esta situación, ¿no es posible pensar también el no-hacer como
perteneciente paradójicamente al dominio de la técnica? Aventuremos lo siguiente:
el no-hacer puede considerarse un tipo distinto de hacer, del hacer como "acción
espontánea sin búsqueda de resultado", del hacer "sin por qué" y "sin para qué" del
poeta Angelus Sílesius, de un "estado-de-nada" que convoca a una espera del ser a
la que no se le fija de antemano la forma de su advenir. Una espera sin ningún deber-
ser que la conforme. Sí se dijera "haz esto", se caería inmediatamente en lo universal: 25

24
 Racionalidad y represión

Las constricciones del lógos exceden el mundo de constricciones ideales y confor-

man una suerte de Absoluto; en este sentido: no se trata de un medio donde las cosas
flotarían conservadas en su pura inmanencia y repitiendo la escisión entre medio
ideal, de un lado, y cosas materiales, del otro; lo que llamamos "cosas" son fuertes
condensaciones ideales-materiales. La sociedad en su conjunto, incluida su relación
constitutiva con la naturaleza, aparece así como un mundo de fuerzas caracterizadas
por sus flujos y sus stáseis. Lo ideal es forma material y lo material se constituye como
tal materialidad dentro de la idealidad de lo humano. Existe un mundo-idea] deter-
minado que se expresa en obras específicas, en textos teóricos; pero también existe
un mundo ideal inexpresado teóricamente. Este segundo mundo ideal con-forma el
mundo de la cotidianeidad entendido en su más amplia significación; "con-forma"
quiere decir que no se trata de algo sobreañadido a un "contenido" sino de la forma
propia de lo dado.
Lógos es la totalidad de la idealidad, sea expresada teóricamente o con-formando
la multiplicidad de lo real como constitución de lo real. Lo real, así, nunca es un-real;
no es ni en-sí ni independiente de lo ideal, ni tampoco ni esencialmente es uno, sino
multiplicidad de realidades propias de un orden descentralizado y heterogéneo. Lo
ideal, entendido de esta manera, carece esencialmente de homogeneidad: es una mul-
tiplicidad de fuerzas, de intensidades y de relaciones imposibles de totalizar debido,
principalmente, a su desajuste material, a la pluralidad ontológica donde flota. Y es
así, a partir de la diferencia de dichas stáseis, como se deben comprender sus flujos.
Por stáseis deberán entenderse tanto las instituciones como las "personificaciones":
las fuerzas aparecen como cosas y las cosas aparecen cargadas antológicamente, de
manera que nos enfrentamos a una especularidad que distorsiona las relaciones
metamorfoseándolas en "fetiches''. Pero esta metamorfosis especular que produce
el reino de lo cosificado es ya y ante todo un producto del trabajo del lógos.

27
 ''
'

Et ABANDONO DE LAS PALABRAS

RACIONALIDAD Y REPRESIÓN
No existen "personas" al .d .
pero no existe lo ideal sin su ::;~i::i:t~o _ideal; las personas son formas de lo ide .
hay dos caras (dos caras es una alucinació~'.:~ sm _su plus, aunque éste nunca está· n~
constricciones del poder se ejercen tanto en un nivel de conciencia como en un ni-
vel inconsciente. El funcionamiento del lógos-despótico, en su máxima generalidad,
siempre será ideal, y viceversa, por la sim j de~1mos que la cara es ideal o mate~· 1
puede considerarse un sistema de constricciones graficable estructuralmente, de la '
;:~h~~~~;~~~1:d~~:::c~~~t~~~:~afe;i::~::~~d;~eyn;e~~ ii~:~1 :~:~t:~:1J;1:: manera más simple, como una pirámide; su acción se ejerce en todo el cuerpo so-
cial, tanto en sus espacios ideales como materiales, en lo visible y en lo invisible. Esta
~111 advertir que precisamente asís e ermmar lmealmente, a partir de ena.
mvest1da a su vez de una form _e i;;oduc~ su ocultamiento. Esta difi una cara_. estructura posee un punto (en realidad se trata de una serie indefinida de puntos)
otros, en la estructuración de u a ;.nva a; su mvestimiento pesa junto z erencza esta de alta densidad "negra" donde la fuerza reside en estado puro (como una presen-
relativamente cercano en el ord:n te:pecifico de real. A partir de dich~~; ~uchos
Ib? cia que no remite a nada externo a sí) y desde donde actúa como sentido, tanto del
t1tuyen niveles que le son . . is onco, es decir de una sociedad d n meno, mundo como de los hombres; presupone además una base carente de sentido y que
o "religioso))), se desplie a~rop1os (como el nivel <'económico)) "te, . º~,~~se ~~ns­ necesariamente debe ser conformada, para lograr su emblema existencial, por el po-
y múltiple, el lógos-des ~t' e una manera también cercana co:Uo ~neo' poht1co" der (que da sentido) del vértice; y, por último, entre el vértice y la base se despliega
existían deslimitadas, i:dij~º· Am~s las sociedades carecían' de esos ~r~a compleja una serie de mediaciones o líneas extendidas en una dirección única, bajo la forma
bre la base de una nueva ide rle~c1a as; fu~ la destrucción de esa ho1 r enes fi1os y de "mandamientos", órdenes o decretos que representa la forma en que se sanciona
denominar excedente, la uea 1 ad-material que en su sentido más anog:ne1dad, so- "trascendentalmente" la realidad; mientras que desde la base sólo puede elevarse una
re-estructuración del fuq produjo el estalhdo de lo social y . l 1;1Pho podemos línea discontinua bajo la forma de ruego o súplica sin respuesta, pues en este caso
L d . as erzas. s1mu taneamente una cualquier respuesta resulta unilateral al ser el gesto omnipotente de la dádiva: un
o que enommo lógos-des , .
dos grandes campos de fuer pot1co es una forma global que resu acto gratuito, sin fundamento. Esta especie de "esquematismo trascendental" propio
o despotismo implica un ac:~; uno dom_inante y otro dominad~. Todao~e al_ men~s de nuestra sociedad constituye el sostén último de sus formas, tanto en su idealidad

:1°~:~~~~~~~ ~~~i~~~~~oriza l~ ~:~t:~~~~~ ~::;ó~::~!~~ ~:ciente i;;:~a:~ :

1 como en su idealidad-materialidad.
Se trata de demostrar-justificar, en la idealidad que funda lo real, ya sea como teo-
relación abstracta del a ~'es de reacción frente al dominio. E ya, y una zona que, ría religiosa o filosófica, lo real de las fuerzas en su existencia determinada; no debe
píritu podría servi mo esclavo descripta por Hegel en l R n cierta medida la sin embargo entenderse esta demostración-justificación como "engaño" sino como
imposiblepersonz':. como metáfora de esta realidad altame ªt· enomenología del es- forma conceptual-real de un flujo material-ideal. Si se quiere hablar de engaño, habría
,zcar para a p · .. n e comple;·
te que sólo recibiría co osterzorz mcorporarla en una di l' . a que resulta que decir que todo es engaño, lo que sería superfluo. En esta idealidad "Dios" es, por
relación de fuerza E mo desechos las materialidades qu a ect1ca h·ascenden- ejemplo, el vértice de una pirámide cuya base es el mundo y los hombres. En realidad
de trabajo que se ~b-~este punto preciso la visión marxis;as~ p¡°nen ~n Juego en la el vértice no tiene nombre, es el punto cero que determina las cadenas significantes
es útil para tratar dj~~: y personifica en determinadas stás:iso social como flujo a partir del nombre que se le da. Decimos "Dios", pero igualmente podríamos decir
ros, capitalistas, entendid!render algunos aspectos del proceso·matenale~-ideales Estado, espíritu, alma, sujeto, ya que siempre se trata de una permutación isomórfi-
constituye un mund d como una suerte de escoriacion d. 11).erca~CJa, obre- ca sobre la base de la existencia de un punto preciso de posesión íntima y plena del
Á~~:~ d:! trabajo y s:de~;~:;~~~:~~t:i~: manera laberínti~:, r~t;~d~~; !~~¡u: Saber, de la Ciencia, del Poder, o, en una palabra, del sentido en cuanto lugar opuesto
y dominante de una materialidad esencialmente despojada.
"códig:~, que n~s permite orientarnos en lo ;o~~ene ~a construyéndose el "hilo de Esta estructura-de-dominación, fundada en teoría, imprime a todos los órdenes
D . 'como a denomina Baudrillard Ja' me uso en su etapa flotante o de
ec1mos que el lógos es ideal : . el carácter último del flujo y de las stáseis de las fuerzas, de manera que el conjunto
claro: es el mund d , Y matenal-1deal. En el p . podría ser leído de la misma manera en sus distintas escrituras. No se trata de una
o e teonas po · · nmer caso se t t d
que incluso en este nivel existe al s1t1v~s de un sistema escindido; debe~ª a e algo escritura sino de una multiplicidad de escrituras que, como formas de poder, poseen
mente idea] (tal podría ser la go_ as~ ~omo un no-lógos que se ex re os agregar y carecen simultáneamente de estructura; su fijeza es relativa, lo mismo que su tem-
generalizar y de totaliza mult1phc1dad de enunciados teó . p _sa en lo pura- poralidad y su anomia; desde el discurso religioso hasta el económico, pasando por
dominación social) E r,lprop10s de sectores sociales que n . neos, imposibles de el discurso ético y educacional, este cuerpo de dominación carece de huecos o, para
. n e segundo caso el probl o e1ercen nmgún tipo de ser más precisos, sus huecos también son formas que responden a la complejidad
ema se complejiza debid
28 ° a que las indeterminable de sus estrategias. En este marco los discursos negativos no tienen

29
 Et ABANDONO DE !..AS PAlABRAS
RACIONALIDAD y REPRF.S!ÓN

positividad social pues emergen del Jugar donde las fuerzas reprimidas por el orden
. vivir en la permanencia del éxodo,
si~~ entreg~:idades ~a~:~stra
dominante conceptualizan su negatividad (aquí entendemos "negatividad'; en un . l terreno, estar dispuesto, a olección y de la caza.
disputar nómades que V!Vlan. de la positividad de su,

co~~ :~b~j~~e~~~os :~:~;~:a:¡c:~~o~:::l~::~~¡u;u~:fo~~:~~~~ s~:~t~:~~~~

sentido hegeliano, como lo no-tético absoluto); al discurso dominante sin fallas se le
oponen los discursos defectuosos, en cuanto no-positivos y atacados por la plenitud
del Sistema, de lo otro del mismo Sistema.
c~r: ~~;a suce:~~~nes
mundos'.~ o~hg.
Esto se desprende de lo expreso, está allí dicho con todas sus letras; aun cuando acción, es su es la cara opresora, una que de una manera por
en esto dicho, en sus letras, haya también un no-dicho, o lo otro de lo dicho en lo
l~ re.prel~~tida t~o:~~~si:t~mas
de los directa hasta la sutileza de d d Así como el sistema pro-
expresamente dicho: lo que no se dice es el modo despótico e histórico de coagula-
q~e
desde nos hace pertenecer a esenciales, muestran
ción de las fuerzas o, en otras palabras, el momento del poder.
E~t·:!tomía g~stw~ p~~mbién
lo comun ma o capitalista, por nombra.r, ducción, de una parte, y lo

u~
Lo que no se ve es el lógos inconsciente que conforma la idealidad y la materia- ductivo y el entre lo que es y muestra una dicotomia
lidad. El lógos inconsciente subyace, como marca creadora, en el lenguaje, en las claramentd," 1 resión, por la otra, as1 el lagos n un lógos malo, como
costumbres, en Jos ritos y gestos cotidianos; no es algo adentro de algo, porque es al es explotac1on 0 y rlep1·gnifica que exista un lagos bue ply ta· se trata también aqm
. ¡ cua no s ¡0 que exp o ' ·
mismo tiempo "contenido" y "forma" (las comillas apuntan hacia el hecho pertur- seme¡ante,
· bueno que da de comer y otro ¡ ·ma rden dec¡a , Lévi-Strauss, es. supenor

ui~ma
bador de identificar contenido y forma: las formas son el contenido, y viceversa). capitalismo fondo caótico cua qmer o . ' d sde otra perspectiva, en su
Tal lógos ordena, sin que se lo advierta, el conjunto de los espacios de visibilidad, de de formas: contra organización puede ser v1s,;a, ede existe el /ógos-despótico.
audición, de pensamiento, de acción o, en otras palabras, el conjunto de la micro y a nada; pero esa m el mismo lógos"civilizatono don t positivo es la forma en
., ativa: es en d /' os· el aspee o . l
la macrofísica social. Las instituciones, los "aparatos" y la generalidad de las formas func1on neg este mve . l de análisis no hay . . os og; genera, l'd
1 ad consistente sm a que t
materiales constituyen los productos últimos y de mayor consistencia de] lógos. Este qAl menos en at1'va· lo pos1t1vo es una 'a1'<leas absolutamen e
. forma neg ' · d d aceptan . 'd d
hecho radical de constitución de la sociedad pasó prácticamente inadvertido en el ue existe , su· tirlo nega t'ivo ' pues ninguna . soc1e , a pho·. y es all1', en la intenon. a

~nu tar~~
campo teórico de las corrientes que se propusieron trascender el Sistema, y así el no podna ex1s · , t'les para la v1'da' en su sentido mas amd somet1m1 ' . 'ento' de la misma ,
e r
satisfacc10~, ¡-° ~~a
olvidoendeotras
lógos talesformas sociales.no-visibles impidió comprender las metamorfosis de]
constricciones ineficaces, 1., d nde el lógos realiza su u acto de explotacion,

isp~
de esta mo en su acto de producc10n rea s res Tampoco se trata

el_rroc:~~t~acta, co~uuc~uración
Entender que cierta distribución espacial o que las máquinas en cuan to tales, así manera que el capita is nalítico puede volver figuras a. todos· ésta es una
como las perspectivas y las melodías, la familia y las cárceles, son ya pertenencias del actos que sólo desligada de'.º social y .del Sistema
lógos conJleva la necesidad de ampliar la captación de lo ideal más allá de su orden de una Razón (lagos) d t del traba)· o del lagos. En la es dores de ese lógos,
. · pro uc o . orno posee
conde~sa
inmanente (sólo como exposición "filosófica"), para buscaren ]as superficies densas nueva apanenc1a do en puntos que funcionan.e flu'o en forma de luga-
el lógos existe . '<leal y de detención relativa del J ciones hechas por
y aparentemente neutras del conjunto social las constricciones más fuertes del modo
autoco~~1e7~~a car_ac~~;z:na
de~1:; ~~"el
que caracteriza tal sociedad en sus consistencias materiales. En otras palabras: lo puntos de :ste sentido son valiosas las función del ca-

y.~
ideal no únicamente se expresaría, por ejemplo, en la Crítica de larazón pura, sino res de goce y ue "el capitalista como tal no,,es capitalista no es sino
también y fundamentalmente en las máquinas, en los "aparatos" y en las múltiples Marx
P l
cuandob a r 'q . , de la fuerza de traba¡o d l /' os sólo es la forma
estructuraciones que caracterizan a una sociedad determinada. o una tUnc10n . d l oses10n e og; d
ita!, e o 'firer 'ó del cap1'tal") · La génesis e a P¡ d eños zn . d'zv z'duales del po .er

génes1~ ~na, s~ien

El lógos sería, pues, el núcleo estructurador de la totalidad ideal-material, y sólo a la persom rnc1 n ciedad escindida. No son os u decisiones y designac10-

determinad~
partir de su conocimiento, el que implica el conocimiento de su despliegue, se podrían de la de habría que decir que eHos son elación entre las fuerzas.
determinar las zonas in-organizadas, los vacíos e intersticios donde reside la fuerza quienes deciden, mas "funciones" de una r como si el poder y la
potencial o factual del no-lógos. Fuerza sin sustancia, errática y descentrada, que no nes estáticas del pode:, etirlo de distinciones ontolog1cas, cosas sustantivas, y
No se trata, es necbesarl1ot repente distintos a partir de person_as yfunda el poder en un
pose~10n
puede ser llamada lógos, ni originario ni nuevo lógos de un tipo posible de sociedad . fu n a so u am · , ¡ poses1on
sin escisión y sin lógos despótico. A-lógos como no-poder, como espacio sin poder, posesión . era . . l oder funda la y a d nción es fantástica, pues
caracterizado por e] abandono y la sustracción (al hacer). De ahí que, si bien el lógos no persomficac10nes. e .P m1'enzo ni fin; siempre la ete s flotantes: el poder
. t tono sm co . hay exceso d
forma.~e ag~ro
como poder ocupa siempre estos espacios, lo significativo es que la ocupación se movimiento ro a ta en la igualdad; siempre ., orno si se tratara e
realiza sobre nada, vale decir que no hay ocupación. Para lograr esto es necesario no ni una ni otra no se extingue en esta relac10;, :na manera fáctica y
es forma de la poses1 n, p . , n· el poder puede ser, y e
una simple expres10 . , n de la poses10 , 31
30
 EL ABANooi:-.ro DE LAS PAIABRAS
RACIONALIDAD Y REPRESIÓN

determinada siempre lo es, forma de des .• .

te a soc1e· da poses10n (y no no e . •
des donde no existe posesió • d . s reienmos unicamen- A esta determinación tópica del lógos (Dios-Estado-Teoría-Sujeto, en cuanto
. ¡· d n y s1 po er smo e . l
cap1ta ista, onde ciertas formas de pre t. .
· . . . s ig10
• ,
actuan de un
n especia a la sociedad
d ..
lugares) se articulan otras dos ?,ociones que so_n fundamentales para el esq~ema
fu nc10nam1ento social sm base en la po . • a manera ec!Slva en el ie estamos analizando: la noc10n del logocentrismo y de etnocentnsmo; la pnmera
. ses10n material)
Las clases dommantes del Sistema actual " .. ~plica la conversión del pensamiento llamado occidental en el pensamiento, con
16gos funcional a la posición que ocu !son personificaciones" de un tipo de ;a consecuente. exclusión-represión de todo pensamiento que sea o pretenda serle
· • . pan en a estructu 1b .
que s1mu 1táneamente gestiona y somete a sí lo . ra g o a1del Sistema; lógos extraüo; la segunda implica la imposición del lógos a los pueblos que carecen de él
cuenta que someter no equivale a sup . . social en su conjunto, teniendo en que poseen un lógos distinto, ya se trate de pueblos "bárbaros", "primitivos" o, en
log • J s· nmir, aunque sólo · · 0
rana e istema someter la idealidad del no-/' . supnm1endo el no-poder su variante actual, dependientes o subdesarrollados. Por supuesto que también en
dad absoluta ya que para lograrlo . • ogos, siendo ésta una imposib1"]1" este nivel la dominación ideal es forma de la dominación material, la que, aunque
· . neces1tana sup · · . -
propio su¡eto del acto (y aquí rad" h nmir, ¡unto con el paciente al esto pueda parecer paradójico, también es forma-del-lógos; por ser lo ideal forma de
"ó ,, 1
ica e echo de q 1 d · 1• ,
perac1 n sólo puede atribuirse a las fuerz _ue a ia ectica en cuanto "su. lo material, o por no existir la materia sin su forma, no puede hablarse de domina-
por ~efinición "suprimir" a las fuerzas d a_s dommantes, pues éstas no pueden ción ideal como si se tratase de algo distinto a la dominacióp material y viceve~sa.
podnan suprimir a las primeras med" ~minadas; mientras que estas últimas sí La estructura-logocéntrica posee a su vez una gran complejidad, pues desde la pro-
Son las contradicciones y oposicione ian e un acto esencialmente a-dialéctico) ducción material se extiende hasta abarcar las más refinadas estructuras teóricas y
nalidades, las que fundan y a] mism~ ~~:las clases, entre los trabajos y las racio: culminar en una organización, lábil y simultáneamente poderosa, de lo que podemos
las distintas fuerzas sociales; tanto el ló os po vuelven ~pacas las relaciones entre llamar las mentalidades. Por esta causa el logocentrismo no es el solo conjunto de
soc1a_les que los constituyen con las carg c~m.o el no-/ogos son formas de formas conceptos que conforman el sistema ideal-general, en el sentido estricto de un modo
relac1ó~ que guardan entre sí. actensticas y la necesariedad propias de la determinado o sistema (me refiero a conceptos como los de "evolución'; "progre-
. El lagos realiza un movimiento dobl . so'~ <'sentido,: "télos", "totalidad,), entre tantos otros) sino que abarca el conjunto de
t1tuye la realidad (es la realidad) e mcluso en otro sentido. Por una parte cons conceptos no expresados ni expresables teóricamente que ·constituyen el suelo del
como su creación ("dios" o la Idey, por oltra, se sobrepone a ella haciéndola ap,arec - pensamiento teórico. Debemos pensar, pues, en conceptos no conceptuales o, dicho
d ) a cump en en ó d d" . er
ora o como sometida al pensamiento (ta, r en_es istintos, esta función crea- de otra manera, pensar que la materialidad del orden humano es concepto. El lógos
en sus diversas expresiones re"uz a nto el racionalismo como el teoricismo estructura el mundo humano porque es forma-rea\ y no simplemente pensamiento;
potencialmente la razón pof,.íaJeX:li~a:~:r.~: ~~ .; ~a;¡ionalidad del Todo: al menos es pensamiento-de una determinada realidad que ya es lógos en su forma material, y
estrubctura del Todo es racional), sea como C? ' a pues se acepta a priori que la éste es el anclaje de su fuerza: no se trata de un pensamiento ajeno a la realidad y que
nom re que s 1 dé . ienc1a o como Te • C .
e e , siempre se trata de d . ona. ualqmera sea el secundariamente pensaría esa realidad; es la realidad la que efectivamente se piensa, y
se funda la escisión y luego se subsume~7 acto e_ dommación de lo real por lo ideal: por lo tanto el pensamiento es lo mismo real pero expresado en pensamientos, sin
ide?tidad; pero allí, en la hiancia elidida en resqmc~os, vale decir, in extremis, como nadie que desde fuera del pensamiento realicé la tarea de pensar.
vacila y el lógos despótico advierte de al , n el desaJuste óntico, es donde el sistema Ante la pregunta respecto a quién piensa resulta contradictorio responder que
~n su especularidad el último nudo es ~~~::,,~nera lo Otro; _ror esia razón siempre alguien o algo situado fuera del pensamiento es el que piensa, ya que en este caso
lum_a~os aparece como una exterioridad de e]] gor?1ano. As1, la esencia de los seres . se estaría afirmando que alguien o algo sin pensamiento piensa. 1Iagamos aquí dos
rd a;ohmco de la caverna, sombras de un fuego t os mi~mos; sólo son, como en el mito suposiciones: primero supongamos que existe un alma o sustancia espiritual intro-
e ombre y del mundo), se encuentra e rascen ente: el Bien, en cuanto sentido ducida en la sustancia material cuerpo, y que es esta alma la que piensa; ahora bien,
~ªi":~nc~ntrar la razón, y no se trata de una ~:ra ~arte. -~ªY. que salir de la caverna si el alma es quien piensa, no puede ser ella misma pensamiento sino que éste ha de
e so uta ~ ue nos signa como sin-ser. La no n. a v~n tic1a smo del verdadero Amo, ser un predicado del alma, y en este caso, si el alma carece de pensamiento, ¿cómo
P_~es su _esencia consiste en la nulificación d 1 m1~ac1ón de este afuera es secundaria puede pensar? Supongamos ahora, en segundo lugar, que el alma no existe y que el
c10n a cierta crítica deísta cuyo modelo es laere~:e.~. El ~fuera es inmanente, en oposi- cerebro es el que piensa; pero el cerebro es una suma de células, cada una de las cua-
~apel que desempeñan el Estado, la Teoría o el ec~~n. D~s-hombre; en este sentido, el les, por sí misma, no piensa; se dirá que cada célula no piensa pero que el conjunto
e nmguna manera puede ser entendid s mtu emuestra que la forma-lógos de todas las células es el que piensa: el pensamiento, también aquí, sería una función
a como trascendente a lo humano.
de algo sin pensamiento. Ambas suposiciones concluyen en aporías, vale decir en
32

33
 HL ABANDONO DE LAS PALABRAs

RACIONALIDAD Y REPRESIÓN
enunciados autocontradictorios inima ¡ bl .
samiento piensa'; suscita un nue;o espa~:; o~i De~1r, por el contrario, que "el pen-
si no hay ningún objeto y nirigún sujeto qu r t ematico. S1 no h.ay nadie d u tabla clasificatoria, donde todo lo que no puede incluirse en un lugar determi-
esto? Si decimos que el-mundo-piensa ·q , e engan com~ cualidad pensar, ¿qué es e~o tiende a ser suprimido. "Lugares" no quiere decir lugares fijos, pues una de las
piensa, pero ¿cómo? Si el pensamiento'< ue queremos decir? Es obvio que el mundo na·ncipales características del lógos es su motilidad y creatividad, su "reproducción
. no es una sustanci · é ? Al
¿que es? ya estamos presuponiendo una a, ,qu es. preguntarnos pn pliada'; lo vital y genial de sus respuestas. No es bueno ni malo, es lo que es: una
. respuesta que dig ¡ •
pero para decirlo se deberá referir el pe
, .
.
nsam1ento a otra
a o que e1pensamiento es
'
ª~ructura en permanente des-estructuración de fuerzas, y, si le fuese posible, de
po dna defimr; pero éste no es el caso . . cosa respecto a la cual se lo ;odas las fuerzas. Lo que se llama poder. En este ámbito puede entenderse su mayor
pensamiento para definirlo sea en , pl· ue~ no existe ninguna posibilidad de salir del misterio: la capacidad de utilizar todo; su dicotomía real se plantea siempre entre
, re ac1on con el es , .t al
eéj u1as. El pensamiento piensa no . , pm u- ma o con la mater1·a utilidad y muerte. La función visible, por ejemplo de las cárceles, es la de reprimir,
s remite as1 a una · .bil. -
se trata de una tautología sino de d . impos1 1dad de fundación. No Jade ubicar lo distinto en lugares de exclusión para que el Sistema siga funcionando
1a de a bnr · 1
un esp azam1ento e · ·
la problemática del pe . uya prmc1pa] consecuencia es ''normalmente") pero a la vez la ((criminalidad" tiene una función positiva en manos
.
Parec1era que a partir de un , nsar a un espacw d .
e pensamiento sin sujeto. del lógos (como lo demostró Foucault). Y en ese sentido, que a veces desconcierta,
fu nuc1eo muy denso d d 1
erte organización ynecesariedad el¡· fu : on e os conceptos poseen una podríamos pensar en una máquina de doble acción, por un lado discrimina y por el
· ' ogos era disem· • d ·
conste1aCJones cada vez más despr d.d man oseen diversos tipos de otro impone formas: sucede como con los ('magos': quienes con una mano captan
zonas de inefabilidad: desde las art~n / ~s y no-ne.cesarías, hasta llegar a verdaderas Jas miradas mientras que con la otra realizan la verdadera operación; sólo cuando
c1as más "absurdas" y el mu d .1cu acwne.s estrictas de la ciencia hasta las creen lo distinto alcanza su límite se instala más allá de sí, se transgrede, y ejecuta el acto
1o que subyace en todas las exp n o siempre fluid 0 d. -
. Y isparatado de la cotidianeidad sin retorno material, no fantasmático, que es la muerte. Pero es posible pensar que
. res1ones y consf t · d . ,
red ideal; tanto las concepciones ar , . d 1 1 ucwnes el sistema es una misma en el futuro incluso la muerte ingrese al Sistema como orden.
e momeas e mund ¡ d.
iormas del lógos. El hecho de qu . . o, como as isarmónicas son F.sta trama global de conceptos propios de una determinada historia no sólo
. • . e en un CJentífico 0 filó '
como mas logicas no significa que se trate d 1 . en un sofo puedan aparecer aparece como algo natural, en consecuencia a-histórico y válido para toda sociedad
los laberintos y metamorfosis del l' e a go distinto: la ubicuidad y los enredos "civilizada" (cualquier sociedad donde no funcionen dichos conceptos deja de ser
ogos escapan por · · . '
conceptual absoluta Lo di"1' i1 prmc1p10 a toda determinación civilizada y se vuelve pasible de una acción civilizatoria), sino que funda precisamente
. · "e es pensar algo fue d d .
te ese es e] Jugar, que no tiene Jugar, del ló os· la ra e to a s~stanCJa, y precisamen- esa "naturalidad" y esa a-historicidad. No es casual entonces que todo lo que el lógos
llamarse sustancia; se trataría más bien d ~ ' condensac1on de fuerzas no puede establece como lo normal devenga lo normal y, más aún, sea lo normal; y luego de-
que estalle. El lógos es lo que no s t. e una suerte de estallido donde no hay nada venga Ley y se convierta en la Ley. Lo que entra en su enrejillado es lo bueno y lo que
El l e iene nunca
ogocentrismo es la función dominante i~ter . no entra es lo malo.A partir de este punto se desencadena el proceso omniabarcador,
que el etnocentrismo es su funció , na del espacio del lógos, en tanto pleno de sutilezas y de diferencia de intensidades, mediante el cual se instituyen los
siempre actúa de manera fuerte n exogena; ~mbas son fuertes. En realidad el lóaos premios y los castigos. En las cárceles, en los manicomios, en las fábricas, esto es algo
· ,ensu1náx1mat ., ' o
circunstancias pueda parecer Jo cont . d enswn, aunque en determinadas que está allí de una manera brutalmente manifiesta; en las guarderías infantiles, por
· rano: pue epa .
siempre se trata de un juego a muerte d d . recerque JU~ga, pero en realidad ejemplo, el sistema es más lábil, pero también puede observarse cómo se premian y
ficantes y sus nudos no pueden desat' on. e arriesga todo, porque sus cadenas signi- castigan de diversas maneras la '(conducta", el ('aseo': la '<asistencia"> la <(obediencia)).
d . arsesmtocarJosJ' ·t dJ .
e saneamiento, las acciones de sus" . . 1m1 es e peligro. Sus traba)· os la "educación'; etcétera, marcando con letras y gestos imborrables la constricción
il virus asesm " ¡
t es: se empecina, pero sabe apreciar 1 os' so~1 a tamente complejos y su- del Sistema sobre la película indefensa de la criatura; allí se puede ver al trasluz la
de manera que pierde nombres pero e momento preCJso del cambio, del enroque hiancia inestable que separa y une la vida y la muerte; las oscilaciones poseriores
esto se sa be. Dws .
y mundo al conserva su manera- d e-ser, su ((mecanismo" .
y'
, (( )) ' ma y cuerpo, inateria y e , . . . serán las que decidan en última instancia.
as1 como ser 'presencia totalidad spmtu, esencia y apariencia Se trata de una auténtica máquina, de un auténtico campo a-sustancial, de discri-
del lógos, algunos de los ~onceptos ,~e~ro, yo, slujeto ... son algunos de los soporte; minación que actúa en todos los niveles y en todos los lugares puntuales; actúa en
titución, lenguaje, técnica y máquinan E~%enta es de toda metafísica y de toda ins- presente-pasado-y-futuro y de manera a-temporal, pues no sólo nunca pierde nada
fealdad o anormalidad, como lo S >gos separa lo distinto como mal, como sino que enreda el "presente" en todo lo que fue y lo que será: de manera fuerte en
cura. e trata de la puesta en acto de su enrejillado, las grandes instituciones y de manera débil, pero con la misma serenidad y estric-
34 tez, en los sueños, en las costumbres, en los juegos, en los lenguajes. Nada escapa al

35
 ! i

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

RJ\c!ONALIDAD Y REPRP.SIÓN

entrecruzamiento de sus flujos dispersos a sus nudos e. . . • i

de nacer, o particularmente antes de nac~r, los hombre:nsmu~c10nes. Induso antes e mas de lo mismo, no pueden existir sino implicándose esencialmente. Nada
gas. Lo esencial es la dicotomía del Sistema ya estan signados por el fó-·. ., porque el s·1stema en cuanto tal es repres1on.
son ,orás natural que la repres1on .. N o se
devemr, · , 1os Panos
1 ontoló · d' haymde una argucia sino . de 1ormas;
, . de una u otra manera, la repres1'ó n esta•
que lo constituyen y que él constit . l g1cos, igamos de ser y siempre,
teorías y en los "objetos" sino tambi, d uye, e hecho de que no sólo exista en las trata ero a veces sus mecamsmos son tan sutiles que no se. los perci'b e; responde
.
. en, Y e una manera pri d' l presente' P . . .
ocultam1ento, en los lenguaJ·es en l d mor ia por su grado de siones; es la misma pero no se la puede identificar; su verdadera propiedad es
' os eseos y las pa ·
en las creencias. De ahí que todos 1 . t
. osmentospord'l.
s10nes, en 1os pensamientos y ~ t~~aléctka. El lógos lleva inscripto en su cuerpo la palabra Ley, y lo dice: soy la Ley.
padezcan el impacto de con trago] d l . IS ocar esta estructura del lóaos ; ahí se deriva "naturalmente" pero también como forma-esencia, la represión y su
pe e conJunto del s· t 0· ·
al proceso regresivo que reconstru 1 . is ema y no logren escapar o:iplemento, del orden de lo real y lo especular, el encierro de lo perverso, de quienes
los atributos del antagonista En tye as zonas hendas mduso invistiéndose con ciolan la Ley. No obstante, sabemos que el encierro es una construcción, pues existieron
. · es os casos el /óao .
1enguaJes, sus fines, sus maneras· ·co'm d' . ". s asume a1enemigo, le copia sus ~existen comunidades donde no se encierra. Se conoce ya el movimiento preciso por
,
es per1ecto porque el lóaos es el ' ¿. .o istmgu1r al uno d el otro s1· el mimetismo ·
medio del cual la burguesía creó a los vagabundos y ladrones y creó el encierro como
. . 'b "' m1met1smo< Maest d l d' .
mv1s1 les y de los deslices de lasfi ll . ro e IS1mulo, de los senderos el cuerpo o "destino" desgraciado de esos seres "inocentes" (Nietzsche). El encierro se
' a as que profund · l .
estallar la misma roca. Tal es su fu . • IZa enta e mcansabJe hasta hacer ha convertido en un sistema de tal magnitud (así como, por otra parte, la "ciencia" y
· · ncion cuando advierte ¡· ·
mas enemigo de sí que el mayor d . un pe igro: szmular que es la "educación'; que paradójicamente son sus antípodas y sus complementos) que sus
• .
1a Razon!, gnta con todas sus fuerzas (. . esusenem1gos yde • .
.. , • spueHeconvert1r todo: j Viva lazos con la realidad social se ocultan profundamente y de esta manera puede aparecer
y por detrás realiza las matanzas L '¡¡y qu1e~ podna res1st1r ese grito de sirena?) como un hecho objetivo, como la respuesta lógica y natural de toda sociedad frente
rICI'dad.·· Y por detrás Jos ritmos. laa d. e c1enc1a la d . 'd
. . ' . pro uctivi ad, el bienestar, Ja fe.
...
1 a quienes la amenazan o agreden: lo que se oculta es el lazo creativo que hay entre el
perfeccionado. Quienes son· aron, J1sc1p ma, siempre el orden del Sistema pero Sistema y aquellos a quienes encierra. Esta comunidad de la exclusión y del encierro
.
d Ieron con a utopía d ¡ " ¡ .. ,, '
otra vuelta de tuerca a Ja Id 1 h b e a revo unon en realidad sólo con la intimidad de nuestro ser social es algo cuyas derivaciones teóricas aún no han
ea: os om res
nad a, lo que vale es el futuro· ·seam 1 concretos, estos, actuales, no valen sido conceptualizadas: no se trata de un lógos masoquista sino de una constricción
h.. . ,1 os ese avos ahor
IJOS sean libres! Éste es el más s1'bil' 1 . a para que en el futuro nuestros sin-conciencia, de un movimiento ampliado de "reproducción" a-subjetiva.
1 . • mo enguaJe del ¡ · . d · d .
y ese avIZare no sólo el futuro sin l . . ogos. eJa me esdavIZar ahora Desde este punto de vista, el del lógos como un despliegue esencialmente dialé-
A . o a misma etermdad
quienes ocupan el vértice de la · • 'd · ctico que aspira al todo (y su fracaso no depende de su volición), se comprende la
dad (patrón, maestro padre D1'os gopb1ram1 e despótica el lógos los carga de autori- imposibilidad que experimentan los sectores sociales victimas del Sistema para fun-
h" · ' ' , ernante) y ·
!JOS, cmdadanos, grey) Jos obliga al b d' .' a quienes ocupan Ja base (obreros dar un orden positivo o crítico: imposibilidad de lo positivo pues allí precisamente
¡ · a o e zencza Entr b '
e con¡unto de sus instituciones e 'd l , d . e am os extremos se despliega está su falta, la que no puede ser cerrada ni imaginariamente en otra completud;
. . 1 eo og1as estin d .
pero adv1rt1endo que todo es lug . 1 a as a mantener dichos lugares· imposibilidad crítica no significa imposibilidad de la crítica como tal sino de la crí-
d d . ar,mcusoesasin n . . ,
as e fiJar los lugares son ellas mism l s i uc10nes e ideologías encarga- tica como reverso parásito de lo positivo; aquí siempre la ciencia tendrá una función
vez encargados de mantenerse yma tas ugalres, y todos los otros lugares están a su despótica. El pensamiento de lo otro sólo puede ser un acto de dispersión; sabe que
. . . n enera os demás S t d .
prmc1p10 soberano es ser solidario·] 1 l . . . e rata e un cOnJunto cuyo todo pensamiento es ya una trampa, de ahí que pase por sobre la conceptualización
"educativos" del Sistema pero no . ~ escue a, a religión, la familia, son los espacios como por sobre un campo minado. La trampa está en el círculo de lo general, en
' mas, aunque en ot 'd ·
cuarteles: en su interiorla represión l d. . r ro sent1 o, que la fábrica y los las sendas sutiles que llevan al precepto, en la "racionalidad" que tiende a superar
globales de la opresión de ahí su P y a 'd1Sc1p ma repiten miméticamente las formas su propia hybris y devenir ley: rodear lo heterogéneo, lo singular, y aprisionarlo en
l .. ' areci oconlascár l h ..
a comp1eJ1dad de sus estructuras de b d' . ce es y 1os osp1c10s, así como las mallas del Sistema. La crítica, así, también es un juego, el goce de dejar que mi-
o e 1enc1a de so t' · .
reglamentos, a los horarios a los ((su . " ' me 1m1ento a los ritmos, a los les de discursos corrompan el discurso. Se trata, pues, de la imposibilidad de armar
nimiento del orden corre p~r cuent pdenores.; es. claro que en otros niveles el mante- ningún tipo de rompecabezas, porque sus "fragmentos" son lo que son: no existe
. a e una mtrmcada d d • .
represivos que actúan de manera si ult. re e organos d1rectamente unidad originaria ni final, ni dialéctica ni teleológica. Lo otro no ama ni piensa; los
como en la "ilegalidad" blanca d 1 mf anea_tanto en la "legalidad" de lo jurídico fragmentos producen goce, eso es todo.
e a uerza pnvada N ·
un orden previo y luego las constriccione l . o eXJste, como puede parecer, Hemos curvado nuestro discurso (¡dios nos libre del pecado de contradicción!);
s que o resguardan; orden y constricciones la perfección del lógos es su falla y es por allí, por la fisura del lugar donde debería
36
37
 EL AllANDONO DE LAS PALABRAS RAcioNAUDAD y REPRESIÓN

cerrarse para siempre, por donde se visualiza como distinto lo distinto. Es en esa illl . 'amás se alcanza. En lugar de la política, q~e le
. dad de un honzonte que J desem barazars e de esa anomia irreduc!lble,
n~ía d~:s
posibilidad del /ógos (del Sistema) de ser el Absoluto (al que Hegel pensó como re la vac1e l go .
señalándose para demostrarlo) donde vive lo otro, y ese vivir es una red distinta, n" y al Sistema para en.cauza: múltiples y al estado puro. Lo general siempre .
sólo de deseos insatisfechos, tanto en el mercado como en el cráneo, sino de goz ser hora vemos son mtens1 a ó . mo en lo político, mediante la repre-
lo que a t en lo te neo co · "l d l

:;n~:ción, aq~ellot~u;o~a ~?mom,e~to

Los funcionarios del lógos (y no de la "humanidad'; como soñó Husserl) no puede . adó Jo particular, tan o f daba a fuese dios, la historia, las eyes e a
entenderlo: las víctimas gozan. El "intelectual" se pone imaginariamente en el y todo mortis del Sistema no es a largo plazo

~:~instantáneo; cir~~~-v1~~~ue
del otro y sufre, pero el otro no está allí, para sostener ese sufrimiento piadoso, uraleza': o cualqmer? . '. o anterior al arreglo de cuentas.
en otra escena donde despliega sea su furia o su amor, su sadismo o su matso.quis-Jci es el el Sistema vive en el riesgo absoluto, y que
. ·Cómo entender esto: . IJlm ·n e ara escabullir el bulto, para presentar
~~e:e~:~~ragsalvar
mo, en un hormiguero llamado cuerpo, por el que transita una libido sin su¡1ec11ón
una pura onda de placer. El "mandarín" ni siquiera imagina la potencia-de-goce por'eso finge colapsos, cns1s, lo teórico, o a la inversa; sabe que
de los cuerpos que como muerte constituyen y a la vez huyen de la sociedad como flancos vacíos; a veces e~t~a~ªes capaz de regenerar todo y ésa es su cuahd~d canc~~
sistema-de-muerte. En nuestra "selva" los delincuentes salen a cazar como cualquier la más pequeña de sus ce u amente siniestro· una desenfrenada metastas1s
fiera enervada por sus instintos. Y si bien el lógos es el escenario y las bambalinas, rígena, el hologran:a, ~ ~erd;!e~ largo plazo, yt~mbién en la generalidad, todo le
el teatro, los actores y el texto que éstos recitan, no es, le resulta imposible serlo, el sí en el terreno de s1 yd e ~t~ debe ser en el instante y completa, por lo tantodet~rna.
despliegue de esa muerte que lo envuelve constituyendo el único lugar del otro, pero pertenece. Por es~ su err • hecho de puntos absolutos. Ésas son sus ver a eras
no del otro que lo necesita para ser sino del otro-diferente que lo excede en lo que el No un anti-iógos smo otro cancer untuación ahistórica recurra a todas las g~ne­
lógos no puede ser, y allí, más que complemento, apéndice o lo que sea, del lógos, es heridas. No es casual que c~1~~:a e~: hasta hace poco aparecían como sus ene~1g?s
un objeto negro absoluto que no sólo no lo necesita sino que lo ignora. Seamos más ralidades posibles'. mcluso. . .q ue cual uier stásis es preferible a ese flujo sm .
precisos: el lógos quiere ser todo, pero no puede serlo porque serlo implicaría no-ser, . mortales: Jos parl!dos poht1cos, porq q ada porque sabe que todo recono-
" 1 t" e no se reconoce en n . . .
en esa imposibilidad está lo otro. El lógos es (un es tachado) el "sol" platónico, pero remisión, a ese comp o qu . . 1 No es fácil decirlo, y ni siqmera msmua.r e1
C
siempre hay un cuerpo opaco detrás del cual se despliega la perversión sin causa y imiento Jo limita para luego suprimir o. t d elegir entre la vida y la muerte smo
. · robre No se tra a e d
sin objeto; se comprende así que pretender abolir el lógos es entrar en su juego. Lo borde de esa denva sm .n? .' sin nombre. En este punto, que ca a uno
decisivo, repito, es la imposibilidad: el lógos penetra en el otro, pero el otro ya no está de thánatos, de la negatlVldad sm( rostro y todo es el mapa de los campos de fuerza
. pio mapa que pese a
allí; es más o menos como querer saltar sobre la propia sombra: justo en el salto, ni puede ubicaren su pro , ue sea) nos encontramos. .
antes ni después, en lo que parece la realización de la perfecta intimidad, la sombra y de sus intensidades, por mfimo q l' .' odía suprimir el sistema del lógos;
se ha corrido y de nuevo el lógos comienza su tarea interminable, la de reducir a sí Se creyó que mediante la acción po ltJCa lse .Pt . nal1'dad del propio lógos; in-
al otro y a la vez crearlo como otro. .
Pero esta idea siempre d inada por a m enc10 . "
estuvo om b 'd en el concepto de "revolución como
., , 'ntensasusum1a . dl
Otro no es una cosa ni alguien; es, esencialmente, fuerza y, como tal, es poder. La cluso en su expres1on mas 1 , , ,l esentación de la humamda , o que
" l " e asurn1a para-si a repr , . t 'ta
otredad es ese poder que disputa el resto, lo olvidado y perdido; pero como jauría, télos de una e ase , quhil 1·d lógicos era e ogos. El lógos creó la fantast1ca .u op
. l /'
Por detrás mov1a los os eo d . da y dirigida por un Partido que
nunca molecularmente. A la jauría debemos entenderla como dispersión, no como . "d b' a ser pensa a organiza 1• .
presencia: esquirlas de acero atraídas por un imán en movimiento perpetuo, que de que la "revolución e l ' d el "proletariado" era e un1co
· h b J hecho nunca, Y e que . b l
sabía cómo hacerla sm a er a l dedor sólo existía la l!erra a -
las une y dispersa fuera de toda ley. Homosexuales, locos, drogadictos, poetas, mís-
realmente interesado en su rea izac ,
r ión pues a su a re
cia era instrumental, ya que antes
ticos, delincuentes, flujos de trabajadores sin patria, cabezas moviéndose solas, ojos
moviéndose solos, trozos de cuerpos, niños devorados por las moscas o las ratas: día o, en el mejor de los ~asos, c~erp~: ~~~i~~~ue les permitía ser "aliados" de la
aluviones de órganos que viven y mueren bajo la furia lógica del Sistema. Ya no exis- de desaparecer sólo pod1an r:ahzar l " rganización" lo sabía todo y que los
verdadera clase. El lógos les hizo creer que a o .. ·. n" encargadas de llevarles la
te ningún sueño que los cobije; nunca existió, pero sin embargo el lógos les inventó . " arreas de transm1s10 . .
la trampa mortal de soñarlo; el sueño de la redención fue una teleología macabra; "militantes" úmcamente eran e . d . d s de hasta sus propias ideas.
b f; mélicas masas espop a .
la Idea de la felicidad, de la victoria como último momento, disfrazó el sentido del buena nueva a las po res y a l' y . b'en hoy ya casi nadie cree en esa
1
poder: todos evolucionaban o "progresaban" hacia el paraíso. Hoy ya nadie quiere Éstos fueron los suenos - que h lZ · o soñar • .
el ogos. b si1 heteronomíainaprehens1"ble de1
d en una un1ca ca eza a
vivir de sueños; prefieren el apocalipsis presente, que al fin de cuenta les pertenece, utopía violenta que con ensa . . l 'vió repitiendo especularmente,
conjunto, lo cierto es que durante casi un s1g o se v1
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39
 RACIONALIDAD y REPRESIÓN
fu ABANDONO DE LAS PALABRAS
· orque incluso
l Sistema no va a morir p
. acostumbrarse a la idea de que e tos asesinos no pueden dejar de ser
como una propuesta mesiánica, el funcionamiento estricto del Sistema. También aqlli
la estructura lógica de este inconsciente mayúsculo ha desempeñado la función d BaJ:t:l de matarlo le pertenece: s~s ~~~~~~ad el esplendor del poder los. se:ce
todo inconsciente, hacer pasar la parte por el todo y una cosa por otra, naturalizar ·
despotismo creado que nulifica al hombre. Pero si no hay Saber, entonces todo lugar-'
~~~anos d~;:;::~:~:~0;~Je~~s~~~evos líderes.' nue~o~~~~~:~t~:d~~ s;a~~:nd:
del-saber será un supuesto, y no sólo como Saber sino incluso como lugar; será un~ has~~~~~~ de la triangulació~ despóti~= ~t~:~~~{~:~ exageran en su peor sentid~.
usurpación de lo inexistente: sin olvidar que los fantasmas viven su inexistencia en· en e. uciosamente sobre la primera, a n único sistema que crece sin térmmo. e
\a mm mirar hacia otro lado: hay u . blos y destruye la naturaleza
los cuerpos, como cuerpos-en-simulacro. No se trata, por lo tanto, de cruzarse de. ~' podemos ¡ que extermma pue , 1
brazos sino de encontrar en el fondo de la marginación y de los exilios los único:i ~ -, . J.-..o funcionamiento natura ' .- . res árboles, pájaros, r1os, se vas,
tratadeun . dismo Suotro(mnos,mu¡e ' l Ma's aún no
senderos que se pueden recorrer, los que no llevan a ninguna parte. ¡y no por sa · ) ueden matar o. '
No nos engañemos, el poder actúa tanto en la forma expresa que es el Estado, porqu:s~~~:, obreros, drogadictos, de\incue;~:ta~~e~aetian irremediablemente en
como en las formas vergonzantes que son el contra-Estado; el despotismo del poder camP . tentar hacerlo porque en ese mism. e oscuridad.Y aprender. Por e¡em-
deben:{{ Hay que prepararse para largos .siglos d . su "ignorancia", aferrándose
trata de encarnar cierta trascendencia imaginaria que yace en el puel:Ílo y es investido
por éste como símbolo de ese deseo sin límites, logrando así la fascinación mortal s~~~e \:·indios que han lograd? so~:e~'.v~:~:~::eªmirar, tejiendo por detrá~ d~'
que lo caracteriza en su grado de mayor impiedad, cuando se vuelve ciego a cual- p 'es desconocidos, no miran . erioridad de una "cultura-viva
quier cosa que no sea su autismo pernicioso. Pero en las formas del contra-Estado ~le;~~~ el signo de un fuego que consti~u~~~a~~k del lógos, en su propio espacio,
también aparece la franja negra de la descomposición que caracteriza al poder en su . =orno la llamó Antonin Artaud- op~~linda constantemente con la muerte,q.mero
télos íntimo, su correlato con el cuerpo que de antemano y siempre, sea cual sea, está .do en el abandono absoluto q , sobrevivir? No se sabe, pero
cdon~trquuie la sostiene y es sostenido por ella. y ¿parapqiudee lo Uno N~ se trata de crear
destinado al sacrificio. El poder penetra todo; más allá del Estado impregna hasta ecir t o cuerpo e im · · l l
el fin los movimientos moleculares, autogestionarios y"libertarios"; todo se mueve hay algo que pasa de un cuerpo ª1 o r der tiende naturalmente a devemr abso uto, e
sobre el riesgo de su mal, no porque sea una esencia sino porque, precisamente, no contra-poderes, pues asi_ con:o e Y° der En lugar de contrapoderes hay q ~epe?sar
es una esencia sino intensidad y motilidad, y de esta manera puede ocupar cualquier contra-poder tiende a mimetrzar e po . ~ensídades. Tampoco se trata de dictammar
lugar o todos simultáneamente; carece de conciencia moral y fluye sin dejar libre en esas fuerzas erráticas a las que llamo ~:idad es total. Lo que se está gestando e~ un
ningún resquicio, sea como lenguaje, como costumbre o como cultura. Aprovecha sobre qué hacer y cói:'o h~cerlo. La op ensamiento o una teoria,sea filosófica,cien-
hasta las ínfimas partículas para satisfacer su impulso totalitario. De ahí que el con-. t silencioso e mvmble, y no un p . nt'ivos de esto y lo otro, de todo lo
complo d"scursos con¡u ' . s
junto siempre tenga que vivir en una suerte de milagro, sobre el filo de la navaja o tifica o politica. Se trata de proto- i, ue lo ue se pierde con éste siempre e
como espectro entre uno y otro abismo. otro, y no del cierre disyuntivo del lagos, ~~r!ucho~en os que de discursos, de algo
Lo que ha estallado hoy es el milenarismo tranquilizador de las "izquierdas" orga- el lugar de la verdadera guerra. Se tra~ s silencios. Hemos entrado en una ~dad
nizadas según los mandamientos del viejo lógos despótico; el deseo trascendente de . form~: sólo de balbuceos, hipos, alan~ yb tendrán que asumir la intensidad
anarquía fue encerrado en chalecos de fuerza; los "partidos'; las teorías "científicas'; ~egra sin historia; para vivir en ella los¡ ·º~ta~:: sin individuación como absolu;o.
las "leyes de la historia'; la Verdad en sus formas más castradoras, hicieron que al final sagrada de un deseo que se afirma en e m , diciendo en un único verso, Tel qu en
A esa mutación se refiere Stephan Mallarn;e ha nada. El Sistema es esa nada que
del círculo de la "liberación" los explotados encontraran otra sociedad de explotado-
res; una organización despótica sólo puede construir una sociedad despótica, puesto Luí méme enfin !'éternité le change. Má~ allabno ~ás luz que la dimensión que abre
. , l tro no tiene mas co i¡o, ' .
que es lo que lleva in nuce,lo que sabe hacer y a lo que aspira como si se tratara de un todo lo nullüca. Asi, o o . d ci'a en cuanto destmo.
. pia trascen en
ideal. Una Razón, una Normalidad, una Organización, construyeron en nombre de su propio despo¡o, su pro
los explotados un nuevo sistema de explotación. Fue una jugada maestra del lógos,
debemos reconocerlo; con ella ni siquiera soñaron los que se autoprodamaron los
"dueños de la verdad" de la historia; el proceso no necesitaba de la conciencia para
realizarse. Quien lo dijo fue Nietzsche, yes así: vivimos en presente, no vamos a nin-
guna parte, esto es todo. Entonces se recomienza; pulsión de muerte, sí, pero también
exceso de esa misma pulsión en la insistencia fi.ínebre y jubilosa de sus formas.
41

40
 Crisis I

Está cercano el tiempo en que sólo nos requerirá

lo inexplt'cable.
1 REN!:CHAR

l. El tema de la crisis fue y es recurrente en la historia del Sistema en su acepción

amplia de cultura. Su misma constancia la vuelve un síntoma; todo síntoma es una
metáfora, y la metáfora es un hueco: la crisis, podríamos decir, es la metáfora de la
falta de crisis. Esto se ve bien en la ciencia, donde-como lo demostró Khun- la cri-
sis pertenece al modo de ser propio de su motilidad; la disfunción en el desarrollo,
expresada mediante la conformación de nuevos "paradigmas" a partir de los que se
estructura otro suelo de pensamiento, pasa a ser algo natural para la epistemología:
la crisis es una positividad; el progreso de la ciencia se produce a través de derrumbes
sucesivos que posibilitan la re-consideración de los fundamentos. Algo semejante
ocurre con el concepto de crisis que se aplica en los distintos ámbitos del ser social;
un concepto de tanta generalidad pierde necesariamente en contenido: si la crisis ya
no significa un derrumbe absoluto sino forma-de-ser, es porque algo ha pasado en
lo que se refiere a su concepto. Pero si algo ha pasado y lo seguimos usando como si
no hubiese pasado nada es porque ha entrado en escena precisamente un poder que
sustrae el 'ccon10''; a la inversa) nosotros vemos en el "como" el síntoma: una cosa
por otra, el auténtico quid pro quo. En lo que se refiere a la "racionalidad" debemos
decir que la entendemos como todo-social y no únicamente como forma abstrac-
ta. La racionalidad es un enjambre de racionalidades y de materialidades fuertes. El
conjunto de las crisis -¡y qué ámbito del quehacer de la sociedad no reclama para
sí esta cualificación?- constituye la crisis de la Razón. Pero ¡se tratará de una crisis?
Si no se tratara de una crisis, nos encontraríamos frente a un movimiento altamen~
te jerarquizado de la propia razón que crea el espejismo de su crisis para ocultar lo
siniestro de su esencia. Lo que la Razón dice es que está enferma, que lo siniestro es
en realidad una perversión, ergo, de lo que se trata es de curarla: al final de la cura,

43
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
CRISIS I

que siempre será in-terminable, lo que aparecerá es otra enfermedad, la que oblig
rá a repetir continuamente el mismo ciclo. Se trata de otra cosa y no del aparecer,
·
diso;~c1 .ó ¡ mismo
. tiem
. po · Sólo in abstracto se
asu:ic~o:~ genen~·~:d~:;~:rancar
. ., de constitución y na las racionalidades siempre son
allí el síntoma. Mas el síntoma presupone caminos, que es preciso recorrer sin ot
~ co~pora o~to
caso y una racionalidad a la razón de su forma es
esperanza
sólo que la del
nos quedara propio recorrido, como si hubiéramos caído en una trampa
pensarla.
~oncretas, s1~mp
uede ha re existen como 1 ló .ica. Cada sociedad tiene, por

~nes tme~
d validez cognoscit1va y no g mo un 8er toda la comple¡a
una abstracción dominantes, las cuales coatura! estaríamos tentados a
2. Al término de su vida Husserl consideró la crisis de la razón como un desvío, u otra
t parte, sus ra~cturas. La razón básica y n;aten ' nas mediante un movim~ento
apartamiento de la Razón originaria, de manera que el conjunto de su razonamient rama de sus estr nen sí que se expresana en forme y no puede existlf sm
se basa en la distinción explicita de dos razones: una positiva y otra negativa; la crisis decir,~o ~Xl,
P
"ste como u
bien la forma es larazón-n~ t ral como iorma,
u d tas formas, conjunto idea
. 1
'p~r
de la Razón se inscribe en la segunda de las dos razones, como olvido del origen. osterior, mas e ma de algo; el con1unto e es 1 Razón y no un extravio
auténtico mito: in illo tempore la razón buena; hoy la razón buena se ha m<,tamcirtei-
.
sforma,s1emp
rees1or - ...
stituiría la Razón. R~zón. ~
La
d lS'stemaes a
upuesto, connapresun ta razón imag1nar1a.. io as
d
e..,., las haterías
r
'
ideológicas del
.
S1ste-
seado en razón mala. Todo se resuelve en el ámbito de la Razón como tal Razón; la
maléfico , e u .
estas en JUeg o en este ocultamiento.
segunda ha desfallecido al perder al unidad original estructurada alrededor del '"'1'"'''
filosófico griego: la universalización de las razones-científicas ha desplazado del or-
den global de la cultura el fundamento unitario que arquitecturaba en un proyecto
ma estan pu
4 Al hablar de la crisis de la Razon
,
::s:
o de una supu
esta crisis de la Razón
que la crisis es algo adventicio a e:~
. . t

d~ t~
de alcances infinitos las particularidades racionales, dejándolas dispersas en terri- · l S'stema se da como sup 'd un cierto tiempo Y que,

a~
torios distintos e inéditos para luego recoger su riqueza en una totalidad armónica. dominante enfe:medad que se ha produc1 o;n ón supere su crisis y vuelva
Al perder el centro unitario y esencialmente el proyecto ontológico sustentador, las Razón, una cier de tomar las medidas para .qu: tal de la idea de la inexisten-
descentradas racionalidades de la ciencia le han quitado al hombre el suelo cultura] el fondo,
a norma i a · .. ~ rma-de-ser e
b se trata l'd d El panorama cambia si se par e d la Razón dominante
seguro del Uno, posibilitando un desgarramiento trágico que se expresa en el nivel a su uen . . de que la llamada cnsis es 1a o d roblema escolástico y que

Sis~er:1ª· .Podn~:r:~:~e~~ n~estr~ pa~:·~~;:r

de la Razón como crisis. El filósofo que planteó su metodología bajo el apotegma de cia de tal cnsis y , ue estamos plantean o un p ideramos que el
"volver a las cosas mismas" no supo distinguir entre la cosa y la apariencia en el pre- · del significación. Por Morin llama la
ciso momento en que la apariencia no pudo dejar de mostrarse como la cosa: toda estas d1stmc10nes . o" que queremos produclf e.n. o q t en un orden teóri-
. ncopern1can · d sivas tan o

conll~v~ un~! precisamelnt~ e~:zón

la racionalidad del mundo puesta al servicio de la destrucción no bastó para desfe- giro de tipo serie de consecuencias ec1 1 ocultamiento del
"crisología" síntoma se disuelve en la plenitud
me;a-te~r~c~~a ocust:t~micas,
tichizar a la Razón y hasta el término de. su vida Husserl siguió acariciando, aunque

~~ ~e~~z~~~~e~a;ori~. Lal:qa~~:!~ee~~~::~~~a~ó~~ic~ s,'.spt::g::~~;,'.~º1~

fuera en la imaginación, el sueño de una razón que no engendra monstruos. co como presunta razón enferma se la que se aven-

s:e y sus
e~p
3. Al señalar esto como crisis de la Razón ocultamos precisamente que la Razón l acio cosmico, l á b. to socia para
icro y macro espacios de ,r;i 1 .d des"
comu~1.
es esto. Por eso hablamos de síntomas, en cuanto algo fáctico que dice y al mismo tura por e l 1 a las especies y a la

humanidad e~ s~~~~~u~t~~ l~ef Sistema. La llamada cr~~~~~e~::~~:~a;bases de su

tiempo oculta. Esto no es una crisis de la Razón sino la esenCia misma de la Razón. la que organiza os m . ue avasalla a las a ' ó es un sub-
"Esto" quiere decir el mundo en la summa de sus conformaciones ideales-materiales. .
naturaleza, es a d
terfugio del poder que
nera encarnizada) como
~ ma
,
Se trata, por supuesto, de una Razón investida social-culturalmente en un momento
preciso de la historia occidental. Es bueno abandonar la idea simplista de que existe
una razón substancial, sea ésta buena o mala. Sobre la base del reconocimiento de futuro dominio planetano. . determinan el te-
una razón básica fundada en la más amplia generalidad humana considerada como d densac1ones que d
o ademas enunciar el conjunto e. con otivos; unos referidos al orden e
ser-racional, según la vieja y clásica definición de] hombre, la razón constituye mundos 5. N p la Razón. y esto por vanos m . metástasis constantes, y

co~densacio~~e~ ~~~onocimiento rec~~v~º;,,n

racionales y variados, dispersos y contradictorios, que ocupan espacios tan disímiles rritorio que abarca o tales, las que están en flu1os Y., ienzan a gestarse
como pueden ser los mitos y las filosofías, las técnicas y las religiones, una prolifera- dichas de los mismos: cognitivo, que

q~ ~ienc
ción de discursos que se desplazan por todos los niveles del cuerpo social, ocupando otros referidos al orl b 'n di'chos conocimientos. y este n . 1 sal abrir la posibi-
. · e e a orara · ias socia e
y luchando por cada franja de terreno mediante un movimiento perpetuo de fra- los discursos l erspectivas eurísticas de las a por itinerarios hasta
ya ha modifica o as .P.bil'dad histórico-antropologica, avanz
44 lidad de una nueva VlSI 1 45
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

ayer
rti irrelevantes' de ah1' el nom bre g , · . CRISIS I
ca I cado; ciencias de los restos ener1?0 de ciencias indiciarias e
tráficos subterráneos, de la al .' defos residuos, de la marginalid d· o~ qu_e ha sid
dados'; donde la Razón efe ~cmac1ón y la muerte. Es allí en los" a '_ciencias de 1 . Ji'. . ., de lo mismo. El Sistema abandonó sus grandes prioridades trasladando la
c'r··nizacion · · don.de_ h. acia
,,~~;·· ·~talla al interior de Ja conciencia'. a esa zona
· mueho tiempo · ya estaba,
sabiduría incalculables Estctua sus movimientos más sinÍestros terntonos desfon.
públicas, por ejemplos~ L o no implica que deban descuidar con una precisión y · ...b ·. ··b . do y desde allí emprendió su recomposJC10n acelerada; al final tenemos
·;·:.;;~nasociedad
·. ;.tra a¡an ' más represiva · que ¡a antenor,
· d on d e 1a prop1e · da d so'l o camb"
io de s1g-
·
Absoluta, aunque sepam ey, su Ed~cación, su Mora], su Cien ~e.s~s construcciones
os que esta construida sobre u fi lc1a. e todo es la Razón >\ ..... donde el poder se invistió de nuevos emblemas, pero donde tanto la propiedad
na a ta .
. 6. La fuerza no puede me . . . no, 0 el poder general siguen dictando la Ley que los salvaguarda mimetizados en
c10namiento aparece en s d1rse solo por su visibilidad Un fº;7deales de la liberación humana. No es fácil seguir en su itinerario a mil puntas
Smith hablaba de 1 " us ~fe~tos, en las consecuencias . a gran parte de su fun- ~proceso de las metamorfosis. ¿Cómo pensar fuera de la Razón del Sistema? Y si
lo general, estaba d:n~~ano mv1sible" que subsumía orgi::t produce. Cuando Adarn ee piensa en la Razón, resulta luego imposible escapar a sus consecuencias. En un
de la fuerza. En est cuenta metafóricamente de la fi camente lo particular en :apso casi instantáneo el Sistema realizó la maniobra genial de transmutarse de raíz
. e contexto result , orma real de fu . para mantenerse y de inmediato pasar a la reconstruc¿¡ón de su territorio. Esto es
med iaciones. Quiero d . ana pues irrelevante exi . nc10namiento
por ejemplo, y un deter:;r q~e emre la organización de un;1;ábu~ se explicitasen las lo que llamo campo gravitacional; la "mano invisible" que fija los destinos por sobre
el no verlos no es un ar na o sistema metafísico, no se ven J nea o de una cárcel, la conciencia y a veces la voluntad de los hombres.
sica material y la metarfumento ~n contra de su existencia· os ].azos de unión, pero
una red de dispersiones me~ es la idealidad de la cárcel, la d: la car~e] e~ .una metafí- 8. Casi en los mismos términos, y aquí los términos son los ritmos y las disciplinas,
no como el noume mvmbles por donde la fuerza sefi ispelrs1on VlSJbJe implica la racionalidad capitalista pasó a ser racionalidad socialista; la ética burguesa del tra-
. no son marca arma iza· ta t ¡ e bajo pasó a ser la ética socialista del trabajo: hay que producir desmesuradamente hoy
cierto campo de t. s, Y marcas reales M. b" ' n o e ienóme-
1po grav·t · · as ien d b" para que mañana descansen los futuros seres "libres''. El tiempo teleológico una vez
La mención de los unt l ac.1onal y no en determinacione : :eramos pensar en
ticulado de sus re] P. os de extas1s presupone como s t1p1camente casuales más sirvió para oprimir el presente. La ética calvinista se proyectó en la ética leninista.
aCJones H bl ausente p . · También Lenin fusilaba a los "vagos'; y los que faltaban al trabajo iban directamente
de actuar, sea de manera '. . a amos. de efectos por cuanto 1 ' ero no irreal, el re-
s1empre insiste, con esa r v1sl'.dble o mv1sible, débil o fuerte dira fut erza no puede dejar a la cárcel. El paroxismo de la ética del trabajo lo constituyeron los "campos" donde
La fu ea1 adsui" · ' ecaomimér millones de inocentes sucumbieron en beneficio exclusivo de las nuevas clases sociales,
erza cancerígena de la R , -,,enem que es la suya, sobre l . icamente;
multánea, pero sus ritmo azon se mueve en todas partes a l a realidad común. de Jos burócratas del Estado, del Partido y del Ejército, y no precisamente para liberar
de un adulto a un trauma~ y/u mostrabilidad son diferentes /vez y de manera si- . el futuro, que, como se sabe, siempre es el sueño que sirve para convertir el presente
concluye en un origen hip~t ~;t1l presupone un gigantesco d~s;sar d~ la agarofobia en una pesadilla. La parodia no significa un suavizamiento de la fuerza sino todo lo
es una escoriación de 1 tl e ico, en una consistencia fant l ontaJe que siempre contrario, es su potenciación sin límite. La militarización del trabajo propuesta por
la genealogía nietzsche~~a UJOs; seguir el desplazamiento d~~a. La llamada "cosa" Trotsky era una parodia, pero sangrienta. Desapareció el referente y la más pura de-
nunca está la cosa inp y en resumidas cuentas de tod tos es e] proyecto de mencia se instaló en la cúpula del poder. Allí todo se transformó en un laberinto de
d el" raesentia s'111 a genealogía p
e maciones balb º una nueva idealid d · ero al final significantes moviéndose a través de un orden paranoico. Entonces no puede sor-
' uceos, ataraxias o locuras. a que se proyecta en nuevas prender que la muerte rija en primera y última instancia el funcionamiento social. El
7· ¿Ha)' un 01·den,· ¡ I . d "archipiélago" no es un estanco sino una sociabilidad; el "campo" inunda todo, y ante
.. ay .
yen su.s jerarqt11'as t, t' or enes sm jerarquías ont·o]' . todas las mentes, el hogar, el trabajo, las costumbres. ¡Qué costumbres puede tener
ac icas· t · t"
d efenderlas media1•t . '. ac icas no quiere decir · · og1cas p . un pueblo que cada noche espera que vengan a asesinarlo? Ocultarse, sobrevivir a
de'b1·1 ' ew que constitu--
' e can1irer' 1 . es, ya qu d toda costa; traicionar, denunciar, aceptar, como formas de ganar una prolongación
complementa co11 l ti . , ias 1L!manas. Esta lab·1·d d e pue e llegar a
U . a uerza ter ·r i 1 a es ¡0
n e;empJo histórico es Í d . ron Jea de sus prioridades E-t
A ••
.. senc1aJ, pero se del terror diario. Aquí la única alternativa a la Razón es la lobotomía y el electroshock.
medio de la viole·¡ .· e d e fo revolución run alli' el S.. , o puede comprobarse Y no se trata de un terror localizado, de una práctica localizada; el terror es de todos
1 !..ta; per i, · ~ · Istem·i fi d ·
que resultó no füc • J o cas; todo después de u ' ' . ue errotado por y la práctica se ha extendido triunfal por el conjunto del territorio .
. a go nuevo sino una d·c . na guerra sm cuartel p, 1
. ' 11erenc1a propia d 1 s· ' ero o
46 e Jstema, una moder- 9. ¡Se puede hablar de crisis en este contexto? Tanto el sistema capitalista como
el "socialista" han hecho de una razón la esencia última de sus proyectos históri-

47
 Et ABANDONO DE !AS PALABRAS
CRISIS I
cos; de ahí la reivindicación insistente, maníaca, de una ciencia pragmática,
vuelo. La ciencia ha pasado a ser el aval sintomático de ambos sistemas, que \ }. , ese magistral movimiento de
ra exacta sería Sabiduna:
,; .•· ón" Tal vez la palab
•{(leJa raz : .6 que apunta a a l eternidad del Sistema.
realidad son un sistema expresado en diferentes tiempos e intensidades. Para eJj
el mundo y la historia tienen un sentido trascendente que únicamente puedes' ;¡'4~nsustanciaci n
jerarquizánd~se
. ill de puntos donde las fuerzas se
desvelado por medio de la ciencia; la nueva mathesis universa/is sólo puedes
leída, paradójicamente, por los políticos; los dueños de la ciencia son l6s dueñ
;§s;(
d~nde.
. miento descentralizado. M ones ctan entre sí
5:2•; 11. Un func10naera inestable, y desde
y
~~~tabilizan, sustanc1ahzac10nSi:~pre
:onta ntos isomórficos que repiten,
del sentido, y en consecuencia del poder. Lo trágico de este simple esquema es s
<~vitando
de.roa: tiempo toda hay una cabeza deposita-
realidad; los científicos no cuentan, los dueños del poder son los "dueños" de lo
grande~ sentid~ ~escindirse
al mism ño el mismo funcionam1ent.o. todo lo que le es propio. Para
científicos, los dueños de la posibilidad material de Ja ciencia, de sus estructur >ell
deb~~ ~n
peque u; equivale a decir del lo real posibilitando
y su planificación. Se trata de una gerontocracia psicótica. ¿Crisis significa que
estej~ego ~o
ria del sentidod!:inio es evidente que antes maquiavelismo del Sistema;

cambio~'
estos Sistemas han hecho un mal uso de la razón? ¿Cómo se explicaría entonces'
u~~~ionamiento con~iencia-d:-~~.:7
de arte sobre la otra. y se. trata , hin ún momento el Sistema

críti~
el desarrollo hipertrófico de las ciencias? Y no pueden confundirse los
c~­
la acción de sin con:rario, el funcionamiento
de paradigmas de las ciencias, los que bien pueden llamarse sus momentos
~i~e domi~io.
se trata de.'ul consciente una estrategia de d?':'mEs;o no significa que el Siste':'a
cos, con la crisis de la Razón en cuanto forma-social; así como tampoco pueden genera a . sujeto consciente del . .empre puntual que en mngun
confundirse las crisis económicas, las que siempre han demostrado que son
conC1enc1~, ~onciencia
es el domm10'. sm. ro se trata de una conciencia s1 sía la conciencia de
momentos de reactualización y salto de los aparatos productivos, con lo que se . tezca de pce1'a del todo social; sí el todo. es una faen tsaon o Teo-
t es concien . es piensan qu
llama crisis de racionalidad. El Sistema actúa a través de "crisis" o constantes pues-
as~
mamen o b', será una fantasía. Hay qmen "f¡ 1 conciencia" determina luego
tasnatural
al día defuncionamiento.
sus aparatos, pero esto no implica una crisis del Sistema; es, más bien,
todo'.!~ v~e
su ese todo tam ien dad del sentido-del-todo. Esta t el espanto los fantasmas
ría del
la reconversion
la fantasía en terror. Conocemos d ª'z:
Historia (las tristemente
proclama subsunción en acto e d la metástasis mediante
de una Razón que se . . " ólo fueron el instrumento e
famosas "leyes de lalh;s.todr~:,:1e por sobre la revolución).
10. ¿Por qué digo una razón? Para evitar la trampa de la generalización y a poste-
riori la invalidación efectiva del razonamiento. Se trata de una razón determinada y al l s· tema sato 111
no de toda razón; sin olvidar, por otra parte, que una razón es un auténtico mundo
la cu e is t - as del Sistema siempre
de razones o el despliegue de esa razón. La Razón es, ante todo, un funcionamiento, 'd sus lugartenientes; en las en ran 1 s de arañas de
y este funcionamiento en su extrema abstracción es la metafísica. Funcionamiento 12. Lo esencial es el sen ti o y stado naciente entretejidas en las te a una vi'sión
· d fuerzas en e "mpone es ·

l~gar ~: ~ueda trat:l~~ros

de cosas, sobreentendiendo que las cosas no existen fuera del funcionamiento para hay una apoteosis e na visión racional de la Razón, la que se i una superficie vítrea,
posteriormente funcionar; las cosas son las formas del funcionamiento; no hay la Razón. En parecer un contrasentido se de libertad hacia
funcionamiento sin cosas, ni cosas sin funcionamiento. El haber establecido una carnavalesca. unq r máscaras, que proyecta sn? los cuerpos;
distinción ontológica entre ambos órdenes fue el comienzQde la empresa racional; recorrida
.
constanteme~te
entrac1onar10.
Pº. E·! sentido a su vez, transita el cuerpo yt, donde esté
' . el centro· es e
se extrajo de las cosas su racionalidad para hacer de la Razón un orden puro posi-
cu~lqmera, q~1
un umverso conc, de pero paradójicamente siempre es ·ero decir sin predes-

e~1 ~:7~r~erza aqu~ ~lodev:nir;

bilitando así el despliegue de una fuerza con máscaras. La historia de ,este despojo es el verdad:ro noma ' El centro es un lugar ha contradicción
aún no fue escrita. Pero podemos visualizar sus itinerarios, las aventuras de una ra- siempre esta el que siempre es sentido. y ni deviene
cionalidad sin ataduras lanzada a la conquista del planeta. Las máscaras de la razón tinación, don e es a . de la fuerza es su ser y su ser e o se la puede
encandilaron incluso a quienes se opusieron al Sistema de la Razón: creer que existe entre ser y devenir:
h fuerza para eCJr
elddevenl~~on
la terminología heideggeriana;
bjeto Se parecen
pe~~ :i
tao más que
una racionalidad que funciona por sí misma fue Ja tragedia de Lenin, pues de esta
m~mp
ni es, ay ' . . ular como si fuera un o . f lgo Imaginemos
manera se intentó modificar las cosas sin advertir que las cosas están concentradas conocer, .ni tratar, m di es; arecerse a algo y si el tao uera ªrti Ínosas por un
en una racionalidad que aparece como separada pero que sólo espera e! momen- a cualqmer
l otra cosa si p~bnció~
" l l rden de una v1 ' ..
desplazándose a velocidaddes ve s: pa<o todo se
d t avesar to o y a .
to de desplegar su mundo-de-cosas en un territorio que sigue siendo d Mismo. "a go e e o t ''algo" es la fuerza: pue e a r , éxtasis sucesivos y
La preservación del funcionamiento conlleva, consciente o inconscientemente, la espacio reducido; es e . , velocidad se descompone e.n ·1 aro pero
preservación de las cosas. A esto Hegel, en un orden específico, lo llamó la "astucia cada instante su l t Pareciera un in1 ab '
d
modifica, la 1'erarquía de centros abso u os. en ac to . Fuerza ' sentido y
. · t os qpero
istm
a .
ue adquieren l'd del Sistema es un milaarob
lo que sucede es que en rea ' a 49
 CRJS!S 1

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS ., d , da de sentido, de fuerza, aun

na reg1on espo¡a .• . d
Cen tros presuponen u ¡'o de una estructuraClon propia e
14 · Los " · n sea escenar , ~
centro son facetas de lo mismo; el centro es centro porque allí la fuerza proyecta su a región cada su¡eto lidad despojada en relac1on con
sentido. El movimiento no se ve, ni la "cosa'; lo que se ve es la pulsación misterio. cuando e~. ~n campesino, por ejemplo, ~s ~~~~~~e cada campesino es el escenado
sa del "pulsar" (¿cómo imaginar semejante simultaneidad?). Pero el comienzo, que' las fuerzapolítico del Sistema, pero snnult~n del centro: en el propio campesino
el centro líe ue de fuerzas que repiten e ¡ue.go tcétera No se trata de un Centro
no existe, comienza en la irradiación del centro; los flujos se agrupan a su alrededor
acatando la fascinación de una orden enmascarada. Quienes se someten al centro de ~n t~;rar~uia familiar, reli~i?sa, e~onó~~~~·d: ese P~der es también. u~a orga-
son las criaturas, nunca la fuerza; pero el centro es centro de la fuerza; una suerte i<;tua a) ás; lo que !lamamos. :1erra e na ~iveles. Nada es puro. Las rnu¡eres, los
de imán social. Los centros (geográficos, políticos, educativos, legales) se equilibran 'f ~ad~ó~centralizada en rel~cion cln otr~: diferentes niveles del despliegue de las
de una manera más o menos armoniosa para dirigir el resto (ésta es una manera de nizact \os viejos y los mnos pa ecen eda sin la impronta de la fuerza,
hablar porque en sentido estricto no hay resto); los defasajes, la "ingobernabilidad'; enferrno:~n sus respectivas estructur~s. N~da ~;o si el flujo total torsionara o im-
no son sino momentos duros del propio equilibrio. Todos los centros pueden ser '.ue::~ las fuerzas negat!VaS se org~n~:~io ~~do es ya una carga donde se r~sume
reemplazados in extremis por sus antípodas o sus parodias; los centros políticos pue- in~ en sí la torsión de lo dado, y " bre" como tal, hasta sus vestidos y
den devenir poder dictatorial; la legalidad puede transformarse en pura violencia, p\lcara ultiplicidad de historias; desde e~ homtradas y des-sujetadas que centran y
una m • h hos por esas fuerzas escen i inario la khóra,
sin que esto signifique un desplazamiento de la Razón. Lo que la Razón no acepta es j¡nentos, es tan ec
al. • d' f il de pensar, esa suerte de caos or g ' d l
la anomia; siempre mueve piezas de manera tal que carga en alguna parte el poder . tan todo. Esto es lo mas l ic ceder como fundamento del suce" er, ~
su¡e l llamó Platón, que consiste en el su , de la "potencia" sobre el acto '
decisivo; siempre hay un lugar donde se resume el orden, aunque este orden deba como a . d l o-visto sobre lo visto, • .d . metis-
establecerse sobre la muerte. No es casual que el ejército asuma hoy, pasando por onstante insistencia e o n . metafísica y no se trata aqm m e mi
encima de cualquier constitución, el lugar de la última instancia. e ra hablar del lenguaje de la mas p~ra tado qu~ sobrevive abriéndose en nuevos
pa . de parodia, sino del seudópo o cor
mo ni les unos como otros.
13. Se necesitó un largo tiempo para hacer de dios un lugar extrañado del mundo. seudópodos, tan rea . . .
Separar a dios del mundo fue, como dice Mircea Eliade, la condición previa al despojo omo mónadas, pero es una apanenc1a. Esta
del mundo. Mientras la naturaleza y la sociedad se consideraron forma-de-dios, y los 15. Los éxtasis pueden aparecer c 'ble· lo que se desvía hacia la ceguera es el

i~~~:::;aj:,:~~e~ ~~~t~e~::~~~;~~~~ :~~~~:s~sn~ ;~;~o~~u1c:~~l~ ~:~;:

0
hombres necesariamente debieron considerarse seres sagrados en un mundo sagrado,
la posibilidad de un trato violen to estaba al menos cuestionada, pero una vez que dios
fue circunscripto en un lugar trascendente, vale decir que se vació la naturaleza de or ue lo que debe ser vis o . ue la fuerza mueve e espaci .•
todo sentido sagrado, convirtiéndosela en una tierra-de-nadie, el Sistema pudo tra- ~er fleva las sombras en sus o¡os; ~o ve\r~;s lejos, sin embargo, de la re:acion
tar a la naturaleza como a un enemigo, "vencerla'; "dominarla" (el famoso "dominio Nisión convirtiéndolo en un la~ennt~~ E osllamarnoúmenoeselmismofenom:n.o
del hombre sobre la naturaleza" es la expresión de esta laicización de la naturaleza, noúmeno-fenómeno; lo que aqu1 podnaml escena originaria, <liria Freud, desqmc1a
. Lo que pasa en a . · y en ese
de esta privación de lo sagrado como cotidianeidad) como a un cuerpo. Así como escamoteado de la escena. . d el colapso de su mmanenc1a,
el alma debe someter la carne, así el viejo cuerpo terrestre del hombre fue dado en los bastiones de un pobre sujet'odqdue_ pa r~~~a imposibilidad tanto del ver como del
pasto a la perversión "civilizatoria" del Sistema. Es claro que el centro trascendente colapso,queesel veo l delareah . ª ,seu "bTdad enfm,delrnás-a\l'a- d e ...
divino sellaba un acto de fuerza previo. No es casual que el Rey-Dios sea el verdadero no ver, del éros y del éthos; la unpos1 ' l ' .
e lo que da caractenza al
dios: el lugar de toda decisión; y no es casual que cuando los sacerdotes querían hacer · r por escamoteo d fJ _
16 Ese dar y simultáneamente pnva . . 'La representación es una igura-
hablar directamente a dios para disputarle al Rey sus poderes, éste recurriera direc- . . d, representaoon. , l ,• de
tamente a la fuerza para zanjar la cuestión respecto al lugar ocupado por dios en la Sistema en cuanto mecamsmo e dominar y en el otro cae en e vae10
tierra. El Rey, o sus sucedáneos históricos (Presidente, Primer Ministro o lo que sea), cíón, un puente que en un mvel un:'. palora1· uora?) e~ el concepto fuerte de la meta-
t ·'6n(·qmen g · . ·entantes
siempre detenta, pero no a nivel individual, la suma del poder, sin que esto signifique las márgenes. La represen ac1 J. l l R zón funciona mediante repre, . . l
que sean realmente el poder Absoluto; lo absoluto del poder son sus metástasis, su ºª
física y, por ende, el acto real ele lo rea . a relación al menos dual algo umlater".
posibilidad de cambio, y nada más. Pensar que en sus cambios está la posibilidad de que no representan, que han h~ch~ d~ u;~~o que justificaría realiter la estructura. El
su anonadamiento es simplemente un espejismo generado en los otros por su propia apoderándose de todo y repnm1en o e p
omnipotencia., Por eso decimos que la crisis es una máscara.
51

50
 CR!S!S 1
Sentido siempre asume las cualidades de lo otro hasta anonadarlo en el sin-senti
por eso en un movimiento posterior el sentido deviene gracia y se vuelve mand
. ~ero lógos también s1gmfica,
a del te" ido de relaciones q~e h~cen
~!s e~ deter'."~nada h1~tonaRazón
. ,
Ley o categoría ética. Es claro que si éste fuese un movimiento mecánico el fun . ica sino a la textura m1s1:'
namiento sería imposible; lo que sucede es que el Sentido se expresa a través d .soriginario en una significa, como vimos,
ornbre tal comd el suelo ontolog1co, Razon, Y. t i·nerte de postulados. que
conJU~
violencia (la violencia depende del lugar y a veces puede ser una simple sugerenci > .. b dona o , un conJun o t
mientras que el sin-sentido asciende a través de un andamiaje de súplicas que se vez a an zones. La lógica, aqm, no es d d de éste; se trata de un o .
'.:.p'ulular de ra ·ento para asegurar la ver .ª n un gran margen de m-
tran por las distintas instancias que marcan la separación. La representación sa]
el abismo del corte, asegura la sujeción de los sujetos, quienes de otra manera seria 'nstri~en se~
icammos,
1pensam1 d fl e siempre co
e cleros y atajos por don : uy ' ro iamente inefables, para la. ran
. de la fuerza. Estos margenes p l .
G
cluso llegar a la anomrnab-
puntos nómades dispersos en un espacio desjerarquizado. El sacerdote es el repr ·e·.·.·.·cibilidad, e! UJO
sen tan te prístino que liga lo terrestre a su trascendencia: como lo que falta es la árgenes de fuerzas, que pue eOn m d l lóuos sino su imposible.
bién son m l sólo lo tro e 6 ·d ¡
i!0'i;J,,~§pluta, I~M~r:~; ~ue ce~~:seo des~o
de dios (se sabe que dios es silencio), la fuerza constituye los lugares que de hec ,,,<hógica, taro en este caso se vue ven no el mundo y, en este senl! o, e

!~ano '~
la Razón nunca puede¡ de la Razóu, que es el
serán receptáculos de la voz trascendente, la voz que le dicta la Ley cerrando asi pa

he~e 1mphcar.1~
siempre el deber-ser de] hombre, cualquiera que éste sea; los "representantes" de dio ;•¡·.·.Esto quiere representa, más que¡? re_a extinción, la Nada, ya que necesita
se invisten fácticamente con los emblemas del poder y al mismo tiempo con el pod ... :sistema er todo; pero ser todo s d doll?ínación. Sin otro, ¡cómo y a

~ara e~
real; el poder rea] es (no se trata de que se vuelva) trascendental. Éste es el quid d del Sistema. s lo que es: órgano y func1 n e l l Sistema siempre d1feren-
de lo otro :eLr teoría afirma el todo, pero lo rea e onvalidar el movimiento
problema. El representante aparece como mediador pero en realidad es plenamente . d mmar. a . que sirve para c d
el polo donde está la fuerza, el poder, la Razón. Hay una proyección ideal que funda
el poder real. La cadena, en toda su amplitud significativa, de las re¡)re:sentac:iorresv
t~o:1a dia~te
quién o ,
cía; la es
un lus-de-real, un exceso . sirve al Sistema para fon arse
un deber-ser imagmano que le ·ible e incluso, llevado a su

s~ ese~cia s::~:s~:~ ~~n~:~~ ~~:u!re

de los representantes, no tiene fin, aunque sea en un espacio limitado. de domm10 me . sabiendo que el todo es impos a ermitir tanto el
en auténtica combinatoúa de sabe, pero lo

17. Así como Michel Serres habla de la multiplicidad de espacios y no del es¡>aciio •:\~ c~m~e~odea;
térmmo, mde l detención al borde del abismo.
p;r~ n~:~po
ede incorporar ciertos

~ q~e
crecimiento se dice Saber Absolut?, a controlar sus rit-
donde habita un cuerpo, así se presentan para nosotros las fuerzas y las razones de la
otro de la Raz a arecen y desaparecen sm ar e . . ·era odamos hablar
Razón; ésta haría algo semejante al "tejedor": conectar, desconectar, construir puen- saberes sombnos mpas y sus consistencias. Tal vez m s1qm moptales Podemos .
tes, caminos, postas. Lo que pulsa entre los puntos discontinuos de los éxtasis, el hilo d·ar sus 1or t turarse co ·

porq~ie· do~d~la daz~adie

mos, a estu 1 . no logran, ni lo pretenden, es ruc R . n debe necesariamente
que enhebra -para continuar con la imagen- es la representación; la representación

:~ne~ fa~:a. d~ na~~efa!~: e~

de saberes, nefabilidad, el lugar preciso tiene derechos, ni
es la verdadera continuidad, pero cargada de sentido. Tampoco ella es puramente

recon~cercomo para imponerse; es el luga'.

instrumenta] (un simple contacto comunicativo sin valor); al contrario, es la forma llamarlas Se trata de una tierra imperativo-categórico ;,
de la dominación; traslada mensajes, imponiéndolos. Lo que queda fuera se nuli- on "haz lo que tú sólo puedes hacer .
fica, como enfermo, como traidor o lo que sea. En ese momento la representación Ida Radzol:','patafísica" de Jarry puede anul nRC!ar'snu deJ·ando en lo real que ciertos cor-
on e . , -de-la-Razón,en a azo '
Allí se Cierra el cl!cufo . .d n su total clausura.
abandona el murmullo para convertirse en mandato divino u orden despótica. La . · d inéditos impi ª
energética no es algo adventicio, ni siquiera paralelo, es la representación; así corno · tes musita os e d idos· unos
la topología es la representación, y viceversa: toda representación es tanto topológica
en el espacio genera¡' e~ lo que
°
• se p resentan .
mtegran d una suerte e n )
como energética. Todo es un campo-de-fuerzas, pero unas aparecen como éxtasis y 19 Los éxtasis de la Razon , <lose .
las otras como flujos representativos. Lo visible y lo invisible no tienen una relación
·;;;~::.~~:::"i: ~::;,~:::.;;~:,:;:1s.~.~re: ;~·.:::::, ;::.:~ ~7.:?i
'::::;:;::,';':~:':: ::lre "Prr;\~ifao!JO~lumnos,
::.~~,:~,:':i::¡,.,
dialéctica sino que son formas de lo Mismo; las disparidades, que pueden parecer
expresiones de una dialéctica inmanente, carecen de contrariedad; son, desde cierto
punto de vista, motilidades lisas, pese a su multiplicidad y a su complejidad. :l•looo;, IM d
!º muerto,t:: dios y las criaturas, entre el padre y et
;:;',:;:;;;,m;,. ~ loo dom~'.!%;:"~::::,:,,;.
0 qo• Í~:·1::::
entre la capifal y
18. Estamos en presencia de una auténtica lógica, de un enrejillado o una red que y trOogW.;
constituye el orden (un orden) social. No me refiero pues sólo a la transmutación del
52 ~~sv~;~:~n~i~:,s;~;:e e¡as~;:~o~t~a1ng~lá~dg~:r::~~:eb~li~~:~E~ ~~t~~~sp!ctiva
la ex1stenc1a
.
a
. re al de sus tejidos rea es, im

53
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

CRISIS 1

Sentido siempre asume las c.ualidades de lo otro hasta anonadarlo en el sin-sentid

por eso en un movimiento posterior el sentido deviene gracia y se vuelve mandat . 1teºido de relaciones que hacen
ó ica sino a la textura m1s".'a d~ ~ero ló os también significa,
al:g~ombre en~ ~s e~ s~nifica,
Ley o categoría ética. Es claro que si éste fuese un movimiento mecánico el funci .
16 os originario una determinada h1stonaRazón como vimos,
namiento sería imposible; lo que sucede es que el Sentido se expresa a través de

ab~ ~~:nes. und~~n~~ conju~to

taldcomdo el suelo ontológico, Razón, y. nto inerte de postulados que
violencia (la violencia depende del lugar y a veces puede ser una simple sugerencia
mientras que el sin-sentido asciende a través de un andamiaje de súplicas que una vez La lógica, aquí, no es éste; se trata de un
un pulular e r samiento para asegurar la ver . re con un gran margen de m-
tran por las distintas instancias que marcan la separación. La representación
cons.triñen el pedn ros y ata¡º os por donde fluye, s1emp mente inefables, para la Gran
el abismo del corte, asegura la sujeción de los sujetos, quienes de otra manera · s sen e , enes propia · b
1 ' fl . de la fuerza. Estos marg
de camino d . luso llegar a la anomia a -
puntos nómades dispersos en un espacio desjerarquizado. El sacerdote es el . .d d el u¡o ue pue en me . ºb/
sentante prístino que liga lo terrestre a su trascendencia: como lo que falta es la decib.11 a ' . ma' rgenes de fuerzas, q O d 1lógos sino su tmpost e.
ne<:ho~i4
bién son sólo lo tro e ºd 1
en este caso se vue1ven no
soluta,laMuert~,
Lógica, tam 1 mundo y, en este sent1 o, e
de dios (se sabe que dios es silencio), la fuerza constituye los lugares que de
d~cir
y ue la Razón nunca puede cerrar e 'de la Razón, que es el deseo
serán receptáculos de la voz trascendente, la voz que le dicta la Ley cerrando

hegeha~~d~· ~ero implicad~ s~ e~1~:~:~ión.

Esto quiere q e resenta, más que lo real, el deseo. , la Nada, ya que necesita
siempre el deber-ser del hombre, cualquiera que éste sea; los "representantes" de dios
l~ ~ea!
Sistema ser todo Sin otro, ¡cómo y a
se invisten fácticamente con los emblemas del poder y al mismo tiempo con el l>O<ler4·4.
e~
del Sistema: ser ser que es: órgano y funoon e el Sistema siempre diferen-
real; el poder rea] es (no se trata de que se vuelva) trascendental. Éste es el quid de]
de .lo, otro para? La teoría afirma el todo, peroe mve
d mrnar. lo para eonvalidar el mov1m1ento d
problema. El representante aparece como mediador pero en realidad es plenamente
teo~1a ~~a~te qu~
el polo donde está la fuerza, el poder, la Razón. Hay una proyección idea] que funda qmen o , lus-de-real, un exceso qu . e al Sistema para fun arse

~s ~mpo_
cía; la es un deber-ser imaginario le s1:ble e incluso, llevado a su
el poder real. La cadena, en toda su amplitud significativa, de las representaciones y
ese~oa
de los representantes, no tiene fin, aunque sea en un espacio limitado. de domm10_me 1ansiva, sabiendo que el todo smos para permitir tanto el
en su exp le Una auténtica combinatona e c1m azón siempre sabe, pero lo

per~
término, mdeseab 1. detención al borde del abismo. La R uede incorporar ciertos
17. Así como Michel Serres habla de la multiplicidad de espacios y no del espacio
Razó~ ~recen be~p·era
crecimiento como a <lea· se dice Saber Absoluto, no p o a controlar sus rit-
donde habita un cuerpo, así se presentan para nosotros las fuerzas y las razones de la
q~~r~as s~~u:om:
otro de la mero y desaparecen sin dar e odamos hablar
Razón; ésta haría algo semejante al "tejedor": conectar, descÓnectar, construir puen-
~~s estrucl~u~::ón
saberes sombnos y sus consistencias. Tal vez m tales. Podemos .
tes, caminos, postas. Lo que pulsa entre los puntos discontinuos de los éxtasis, e] hilo
mos, a estudiar no logran, ni lo pretenden, debe necesariamente
que enhebra -para continuar con ]a imagen- es la representación; la representación

z~ne~ ~~:,:' dedna~~ef~~~~~

de saberes, porq . efabilidad, el lugar preciso donde nadie tiene derechos, m
es la verdadera continuidad, pero cargada de sentido. Tampoco ella es puramente
instrumenta] (un simple contacto comunicativo sin valor); al contrario, es la forma llamarlas Se trata de una tierra imperativo-categórico r,
~
reconocers 0 . onerse· es el lugar on
de la dominación; traslada mensajes, imponiéndolos. Lo que queda fuera se nuli- · para 1mp ' . "h z lo que t,u so'lo puedes hacer.
fica, como enfermo, como traidor o lo que sea. En ese momento la representación
.
donde la "pata !~Ka
la Razón, comf' . "de )arry puede anunciar su d
de-la-Razón, en la Razón, depn o en
lo real que ciertos cor-

abandona el murmullo para convertirse en mandato divino u orden despótica. La Allí se cierra el circul_o- . "d su total clausura.
. d · éd1tos unp1 an
energética no es algo adventicio, ni siquiera paralelo, es la representación; así como tes inus1ta os e in te de nidos; unos
la topología es la representación, y viceversa: toda representación es tanto topológica
éxtas:~:~ ~a l~:z~t~:: :royectánd~se en els;:~:~~~;~e~u~ fija las di-
, resentan mtegra . . ndo una suer
al en lo que
como energética. 1bdo es un campo-de-fuerzas, pero unas aparecen como éxtasis y

~:~~~:~~s ~~:ar ,topfuolodgaí~~:!s~:~~!º~1s:::::r;~; ;~t:~ !~u:~v;[¡

19. Los
las otras como flujos representativos. Lo visible y lo invisible no tienen una relación
dialéctica sino que son formas de lo Mismo; las disparidades, que pueden parecer la el sinsentideon,
expresiones de una dialéctica inmanente, carecen de contrariedad; son, desde cierto . l dºcotom1as n , ·t
la matena,

ent~~ r~~~~Jaturas, ~~~~~s

visiones, as 1 , la locura, entre el espm u Y. l creador y la obra,
punto de vista, motilidades lisas, pese a su multiplicidad y a su complejidad.
lo muerto, la entre el padre y el hiJO, entre la capital y

d~minantes i lo~et~; obj~to. ~nangu!:\~ to~ológico

éuerpo, entre !OS y d inados entre maestro y a . ' ue ·erarquiza
18. Estamos en presencia de una auténtica lógica, de un enrejillado o una red que

~rovinc1~s,pe~tJ.:eaelas~~se '.ned1a~:b~lfc~:~En esta perspectiva

entre los el Una topología a
constituye el orden (un orden) social. No me refiero pues sólo a la transmutación del
las estrangulándola
52 el vert1ce y es .. d s reales imagmanos y s1
la existencia real de sus leJ! o , 53
 Et ABANDONO DE LAS PALABRAS

CRISIS 1

.~:
es posible desmontar el funcionamiento de la Razón en cuanto estructura soci

herenc~a,;a~c~nación
y aquí sí puede ser útil, ubicado eu un contexto mucho más amplio que en Hegel
. . '! encontrana . mos otros itinerarios d
el despliegue fenomenológico de Ja relación Amo-Esclavo. No se trata de un orden .el sello ª?are~·t~odomente decisivo de la del origen está condena a
psicológico sino de culturas y sociedades donde macro y molecularmente juegan remite a todo, e.ntonces a
•m. térmmo. i 1 ismos espejismos.
las relaciones amo-esclavo, pero sin dialéctica; no importa que el esclavo pueda de,·
venir históricamente amo, lo que importa es el Jugar del amo, sea éste quien sea. No
hay dialéctica de los lugares, eso es lo decisivo. Siempre es todo o nada, y cualquier
s · mpre os m
a repetir s1e . Razón tiene una única c~ra, Ja que
.
. de la cinta de Moebms, la . el infierno de la h1stona; no
concesión apunta a derrotar al otro, nunca a superarlo: el Amo puede ser el burgués ·. 21. A semepnza . sa el mundo feliz de la utop1a y 'f camente para tratar de
.. amente atrav1e a doblada fantasma l H vivimos
o el proletariado o el padre, pero siempre que ocupe el lugar del Amo será el Amo; paradó)IC . n recorrido y una car . to de la razón-mala. oy

~:las
no obstante el Jugar del padre puede ser ocupado por el tío, o por quien fuere, mas dos caras smo u b na mediante el desplazam1en h miles de razones y una Ra-

suen~ ~na
Jo importante es que el papel a desempeñar es el de padre; poco importa que sea rescatar Ja razón: dos razones; sabemos que ayultitud de razones. Pero esta
el padre real, lo que importa es que el hijo invista esa "x" como Padre. En lugar del más allá del del Sistema diseminada en m. a'rnente, como una sustan-
burgués-patrón puede estar un burócrata, pero se desempeñará como patrón, al ue es la Razon una cosa o, mas prec1s . . ucho menos
zón, q de determinarse como d 11 ? No hay sustancias, m m S . to
margen del nombre que se le dé al lugar. De ahí la permutabilidad de los nombres Razón ¿pue de . or qué hablar e e a. nsecuencias, la de un UJe

un~ Razón-s~b~tai:~~~. un:7~:::ón trat~

y el isomorfismo de los niveles. Tío o abuelo que funcionan como padre; burgués cia1 y si no se pue '. ¿[ésta implicaría, entre otras co . .dad del funcionam1en-

1er~rq
o proletario que funcionan como patrón; poeta o novelista que funcionan corno Por Razón entendemos_ Ja de ellas. Se de

~~os qu~ e~ ~;tachar

creadores ... La cadena no tiene límites, tampoco su ambigüedad; no tiene límites actuante de die a cretas y por otra parte, la ombre como un "con1un-

existe~
en su proyección y en sus variables. Lo que uno combate hoy puede ser lo propio to de las razones sus tesi_s Marx .defima al sujeto med'.ante

relac~on.esnso~~ inm~diato\~::~laciones
mañana: el Estado "socialista" es exactamente igual al Estado capitalista, su grado de relaciones (record ·ales'; abriendo as1 la pos1b:11dad las relaciones no
gulag depende de las situaciones; los filtros funcionan automáticamente. to de fue clausurada de son cuerpos. As1
una enunc1ació q . . el cuerpo es relac10nes Y
respe~tiv':ás ~sen
d los éxtasis. Cuando
20. Si el Sistema esperara la toma de decisiones conscientes se atascaría; es el au- sin los cuerpos allá de todos los éxtasis y en. to la ciencia de "mé-
debe pensarse la Raz n, l pensamiento se trata de cammols ,a es el único medio
q~
tomatismo inconsciente de sus infinitos filtrajes lo que le permite su perfección. En ostenía que en e ., e "la tanto og1 p
:~~a:ªt~utológico Siste~~sª Esto~
este sentido su símil es el cuerpo animal. Las miles de millones de células cerebra- Heidegger.s d" aba como conclus10n l Razón del Sistema. or

~ste
les, con sus innumerables sinapsis, forman un inmenso espacio donde se configura todos': de,,mme es extraño al d: su racionalidad.
a su manera el espacio-de-la-cultura, y en él nada puede despegarse. Los humores, de pensar . p d éste cuando se trata de des . alidad. Pero ¿con que

~e Éste~:
los líquidos, las emergencias y destrucciones que ocurren simultáneamente en un eso la reacción fuerte e 1 común sino que son otra racion l roblema; la Razón

ma~e¡arse :b~umirse,
cuerpo vivo semejan la fluctuación de los flujos de cualquier sociedad. La decisión desvíos no son .talesf!::a la meU:física de la razón? ::ese abismo, donde

nad~oqotro aneg.a~s~,
siempre es una resultante que no puede sorprenderse en su origen; no tiene origen; nombres ue es su no-ser y, sin embargo, es pues cae en el

es~:~ po~1b~idaura
las personas son "personificaciones" de las fuerzas; como seña16Marx: el capitalista desplaza hacia la El "desvío" puede s d de la metamorfosis. Lo
es una personificación del capital, lo mismo que el obrero; pero la personificación espacio de lo paro ico,. ent;a. en lallícasi
debe pensarse; infinita
en ese escenano e p desolación y tragedia,
no agota el lugar del encuentro que es el su.jeto. Wailace Stevens no se agota en su d d ramente lo ot10, y a '
función de gerente de una gran compañía de seguros de los Estados Unidos, el su-
otro es ver a e 1 . cógnita del destino.
jeto de ese nombre personifica el mundo poético norteamericano bajo la forma de es donde se enfrenta a m d la reconversión

hab~a~e~~ ~e
cualquiera. Del fondo de la marmita en que se cuecen los filtros mágicos es de donde , el momento e
, .d f ficado en Socrates d l racionalidad en

yelucub~~do ~~~zsche pensam.ien.t~:~:~n~ividuación.Su,anü­

surge el ddirio de un hombre, y en la cocción se destilan cientos de millones de vec- 22. Ya Nietzsche ideas-fuerzas transgresoras :ci:rro en el lógos y
tores hasta producir el oro puro de lo fáctico, es decir, de un ser humano cualquiera lógica fue sacar al
en sus amores, en sus creaciones, en sus luchas y en sus gestos. Nada es simple. Bas- curso. Lo1 que IZO
d" nisíaco como un hecho fuera. del pnncip1
· que se mscn. ºbe en una practica

~ ~~eslumbrante
ta pensar en el código ínsito de las moléculas genéticas para imaginar hasta dónde plantear o to d d planteo teónco smo . Nietzsche se interna
habría que retroceder en busca de las causas; pero en el interior de la molécula, bajo d no depenle .
metafísica del eterno retorno!. ontrario en su idea
la '(reve ac1on d. 1 Ver por e e ' .
54 marca
así a por
en ese .
orientalismo que~ unca dejó
de ladevoluntad
ase iar o.de poder,
' un a metafísica propia
del eterno retorno de lo mismo Y 55
 EL ABANDONO DE LAS PAi.ABRAS

(Heideggerd· l" . · CRISIS 1

. ice a culm1nación'' de tod l h.
c1ona al ente-en-su totalid d) a a Istoria de la metafí . .
nietzscheano. Su antiwa : . me p~;ece que entraña una des Is1~a en cuanto in ten blandía el garrote sobre los pueblos "primitivos" o simplemente "atrasados''. Los
-die'; Cacciari- es la realfza~:~i:1;; ~ l~ muerte. del material s::~~~~ración al Páth te; s"civilizados" se atribuyeron el imperativo categórico de la civilización. Se trata
paise . . . .
oposición decisiva al nihil' e, ~ estrucc1ón nietzsch Ico en la músic de una historia sangnenta y harto conocida. Los Estados capitalista~ se apoderaron
fines de siglo en Europa. ismo estet1co que bajo la forma- ~na de Wagner") es un delmundo esgrimiendo las banderas de la Razón, el Progreso, la Ciencia, la Mora-
agner se desarrollaba l'dad, la Religión ... pero utilizando cañones y bombas. Hoy el cielo está poblado de
. 23. Debe distinguirse entre 1 :atélites con armas atómicas y la tierra ha sido la tumba de cientos de millones de
lidades y lo que es lo otro o que es Razón, lo ue .. . víctimas de la Razón. Millones de judíos fueron incinerados en Jos campos de con-
deslizamiento que d de la Razón. Estos disti ( es .crisis de ciertas rac1on •. centración de Ja Alemania nazi, millones de campesinos rusos fueron exterminados
decimos que no se ~~:a ~ ser utili.z~do para el res~t~s;:g1stros impiden •u<uqtlJer en Siberia. En Hiroshima murieron las primeras víctimas del futuro. Los grandes
de su desarrollo no qu e una crisis de la Razón sin d lo que se critica. Cuand símbolos de Ja felicidad se convirtieron en formas sutiles del encierro generalizado
.. ' eremos dec' o e un mo o
7n crisis. El sistema, por otra Ir que algunas de sus ideas-fu mento excepciona) hacia el que avanza el Sistema. Y es inútil querer saJv¡;t Ja responsabilidad ética de
idolos: lo que le im parte, siempre está d. erzanoseencuentr éste apelando al concepto de crisis. Nada rnás alejado del Sistema que la crisis: esto es
porta esencial ispuesto a sa .ti en
ros; por eso nunca se jue a a mente es su tarea última ~ri car sus propios el Sistema y esta racionalidad es Ja Razón del Sistema. No se trata de un ángel caído
triunfo, aunque paraellogd bnada de manera absoluta La Rfe,ro ~sta no tiene aside- que busca redimirse a través del concepto; se trata de un mecanismo que tiende a
sobrevivió en Rusia: en 1 e a convertirse en verdugo .de zon siempre conserva el Ja perfección y que para lograrla adquiere una motilidad impensable. ¿Córno pen-
batalla ya estaba sólid e momento mismo en que dsus formas. Ya vimos cóm sar en la velocidad de la luz? O, más bien, ¿córno pensar en una physis kafkiana? Se
revolucionario. y así am~nte establecida en las ide;:~a er;otada en los campos d~ quiere pensar el Sistema mediante categorías; pero el Sistema no está, es rnás bien un
su mayor fuerza está e~sl:l::pre. Ninguna materia la s:~~1enes dirigían el proceso "'hoyo negro". El sistema es impensable si se Jo quiere pensar así. Existen máquinas
tr~do en crisis es un con. ruct~ra de fantasma que la c r;, en consistencia, pero que sacan millones de fotografías por segundo con el objeto de captar la realidad,
a este arrancarlas de c }Unto de ideas del Sistema on arma. Lo que sí ha en pero lo único que hacen es repetir sin término la misrna quimera de siempre. Otro
así le conviene· todo d UaJo y enterrarlas con sus pr~ p_ero nada ni nadie le impedir~ tanto ocurre con el Sistema.
es racional y lo' racion~penderá de las circunstancia.r~s manos, o con las de otro s:
Zón occidental en Razó e~re~l, lo que en realidad está huando Hegel dice que lo real 25. Los muertos por la violencia de la guerra o el hambre, Jos "desaparecidos", los
~e fa racionalidad divin:·d;l siglo anterior había presenc~~~~~o es hipostasiar la ra- enfermos, Jos locos, los presos, los drogadictos, Jos místicos y los poetas, entre tantos
ltermmos matemáticos, cu] .m~ndo, entendido como un I'b e qué. manera la idea ·. otros, son quienes en el Sistema muestran que el tema de la crisis es una falacia que
e~ r~volución francesa. A p:~:a da en la entronización deíst'.c:~=~c~to ~or Dios en trata de rescatar del seno de una Razón presuntamente desviada hacia lo siniestro
e remo de la Razón e ese momento el mu d a azon que hizo una Razón angélica que presuntamente buscaría la felicidad del conjunto de los
. n o marchó a consumarse hombres. No hay una razón buena ni una razón mala, sino esta Razón que, según
24. La idead una expresión de Marx, "chorrea sangre por todos sus poros''. La cinta de Moebius:
a . - e progreso enra ',
"vanza hacia un punto tr iza en la teleología del una cara dice "hay que progresar, ser felices, gozar sin límites, ¡viva la sociedad de
punto Omega" o 1 " ascendente, sea éste el J . . proyecto divino· el mund consumo!'; mientras que la otra cara ordena las torturas y las masacres, oprime a
c a sociedad UJCJo Final ¡ s b · o
on e1 Hombre Siem comunista" donde el H ' e a er Absoluto el los países "subdesarrollados" y aplasta los territorios silenciosos de lo negativo. Hoy
el seno de la di;inidaJ~nsel trata de la reconciliación d;~~re deberá reconcilia~se experimentamos en carne propia lo que Nietzsche advirtió a gritos: no hay dos caras

apitahsmo: progresar
d:
~l P.od~r avasallan te la i~e!~~er o en la sociedad sin cla~esº~ con todos, taJJto en
e-progreso. Detrás del . o que se encubre es
del Sistema, siempre es la rnisma cara diciendo cosas distintas para usos distintos.

~arcos, aprender a leer::: .t~~er trenes, producir aceropr~~reso siempre estuvo el 26. Cuando Heidegger dice que "lo peor ya ha pasado'; se refiere a la fundación
et; la ~azón constituía el ~~t ir, ~ndar en auto. La hurn~1:~:~er petróleo, fabricar
paraiso: todos felices en el or e un mecanismo a cuyo té progresaba hacia su
de este destino que cada día nos acerca rnás al apocalipsis y del cual, son sus pa-
labras, "sólo un Dios podría salvarnos''. Esta fundación reconoce tres momentos
mundo de las mercancías La" rmilmo nos aguardaba decisivos: uno en el hypokeímenon aristotélico; otro en el ego-cogito cartesiano; y
56 . CIV IZación" t .
r1un f¡an- otro, finalmente, en el Saber hegeliano entendido corno subsunción del todo en la

57
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

CR!S!S 1
conciencia-de-sí elevada a Espíritu absoluto en la mortal figura de Hegel. Pero
hay que hacerse ilusiones pensando que el corte teórico fue un corte sólo teórico;
erspectiva, en esa edad, l os~'socialismos reales son
corte teórico siempre conlleva una multitud de otros cortes, y viceversa; todo marc Seg . as es eranzas humanas ,:n el
t .
más o menos acompasado; la constitución del sistema carcelario, como demostr ún dicha P 1 hi'storia· los llamad . , sobre la base
oyes amos, 'do trunca d as por a b . Marx · planteo· su opc1on .
pcialis7u~rtes dep~radas
ontrana
Foucault, no fue ajena a la constitución del Estado y del Sujeto. Las grandes ideas han s1 d ¡ bar ane. ¡ d manera c
idealidades, pero las idealidades transitan por la calle, trabajan, procrean. Cuanct
'•f~ifórmas
"'°' y sef:erzas; la opción fue resue.ta a:tir de esta realidad

~ "P"~"
80
Descartes funda el conocimiento en e] sujeto está respondiendo a grandes necesida ••.d· la tens1,ón dramáticadentro e 1a lógica de las .fuerzas.
de !ad Esª. p de1'ando abierta. en
d la técmca, ,
des epocales, ante todo a la de un hombre que se hará cargo del dominio del mundo:
Para eso es necesario también que Dios se aleje trascendentalmente, vale decir que
Jt '"""-'
·.· · '.· . ,.asus 'd erenunc1asu
'·"' f!e1 egg
p<n>
¡
;obre '"""" '., '" h"m™'
" ' '. "
'd dd loque"salva (seg i,, .. , de un D10s
sib1h a e 'é d la apanc1on
la tierra se transforme en tierra de nadie, justificando así su posesión "legal" me. ·• ?que 'mer momento a po arse sobre la meta ora e n círculo clausurado
.. •un pn . a luego cerr . E t mos frente a u la
diante la violencia, Y que por medio de sus representantes sancione positivamente la
empresa: el sello de la divinidad vuelta ajena fue el nihil obstat que necesitaban esos
"egos" materiales encargados de llevarla a cabo. Este "apartamiento categórico" tiene .
c;mo
l posib~~i:
d Holderlm), parl'd d de supervivencia. s a
única
y a única recurre . posible,
dio del tnunio
o~::b;:s
a pe.sar de,,10
e de "occidente los
e esto pueda parecer, es a
deben prepararse para una
ética. En me . . . .
una historicidad propia, pero su culminación como fuerza de "civilidad" pertenece dd
a la época moderna. Los dioses se retiran, dice Heidegger, pero en el vacío que ellos histórica siniestra. 't, a en un negatlV!smo
dejan el Sistema construye la trama inextricable de su dominio. Nada está suelto. La E a , . a no se s1 u , . .
. eide ger respecto a la tecmc ue sabe que esto sena in:posi-

"''pi~·;:r,::::,:::;:::1 ,;"'" :~::.;;:;::~:;.~®~ "'''Z:~:;:.:;

imagen de la "tejedora" de Serrés tiene razón: los hilos sueltos parecen hilos sueltos, 28 La actitud de H g Ita· entre otras cosas, porq d hombres. Pareciera, y
ya vendrá el tiempo en que ingresen a la inmensa red del dominio.

27. Dios, vale decir el Sentido, en su encierro trascendente; el hombre en su en- ~~::; lohipo•ti:;,~;:
u~ ~';.i:'b~jo O'"''""::;::::,;:;,º' """ ~ ~
c~mc1~oras p~o
cierroegoJógico. La alienación que tiende a advenir absoluta; el mundo del hombre la técnica hacia . 'ría con ciertos planteam1e cisamente lo impensa e

hber~a mu~
en su conjunto deviene cosa y simultáneamente entraña la pérdida de la cosa, del En esta actitud del ingenio técnico. Pero distinto del de la :éc_mca;
otro y de sí, fundando lo que luego se llamará "sistema automático"; un sistema- potencialidades tener como correlato un donde arraiga el pes1m1smo
sin-hombre, y, lo que señala su más alto grado de tragicidad, un sistema que en su la técnica es que pued y no un instrumento, y eds aqm arse la técnica de la explo-
esencia misma debe reproducirse mediante un incremento constante de su propia , es u n mun o
la técmca . No pue e separt rio de grandes
de la técnica. · f ran¡'as de

ta~ ~
potencialidad, un Sistema que debe crecer o, en caso contrario, ser destruido, sea de toda meditación acerca titución en un nivel plane ª1 d de los bosques, de la
por explosión o por "im-pJosión'; como dice Baudrillard. Heidegger, de manera sión¡ demográfica,
!a de .la con: erosión de los suelos y el enas que aún sobre-
ción y violencia, de 1 'd'o de las poblaciones mna ut ·¡·12ac1'ón mala de la
g
e~pe~1es~o
no muy distinta a la de Marx, funda la esencia de la técnica en la escisión, y a par- exp o . el genoc1 i
tir de elJa considera la constitución alienada del Sistema. Frente a ambas prisiones extinción de las existen una técnica n:utra y uo or1Marx, implica esta
viven; esto es la tecmca. to de la técnica, y esto s1 fue v1stnfo de libertad y de ocio
funcionam1e~
trágicas, la de Marx y la de Heidegger, para uno sólo queda la posibilidad cada día
más lejana del socialismo, y para el otro la emergencia de algún Dios que nos salve técnica: el técnica no puede crear un mu ara que existan bolsones
de la catástrofe. La perspectiva que nos brindan ambos pensadores es profunda-
.s~en~~~~~os mu~~oc~ncentración trab~JO,
sociedad y esta cul:ura . , aico pensar que cederá terreno para vivir a su manera. La
mente trágica; para Marx la posibilidad de salvación estaba situada aj final de un creador; es un decepcionados del y de

~es. preparac1ó~
recorrido teleológico caracterizado por grandes conflagraciones planetarias; esta donde se reumran t d la disciplinaria. El campo ctiva de la guerra bacteno-

:'~=~ te~1cli~da
posibilidad dependía de la posibilidad del socialismo como consecuencia del propio única manera tolera junto con la a . a y esto es así porque en

~on.h
funcionamiento de] Sistema, el que constantemente produce contradicciones que así como la bomba at formas supremas de h del Sistema se funda
escinden a la sociedad en fuerzas antagónicas; fue en estos antagonismos donde lógica y química, y fu ciona: lareproducc16n a p ducción ampliada. Sm
visualizó in nuce la posibilidad del socialismo; pero en caso de que Ja forma lucha- caso contrario la tecmca nl o ·m no tiempo, el modo de la reprloda lo que se introduce
de-clases se resolviera desfavorablemente para el término proletario, el mundo no . 1 les a mis
en la técnica, a cua. ' . una organizac10n . , soci'al contro a '
" cialistas" aplicaron d esde
tendría otra opción que Ja de internarse en Ja sobrecogedora edad de la "barbarie''. ritmos y sin disciplmas, sm ·a Por eso los regímenes sod tenderlo a la vida so-
. 1 s la anomt . . , t taron e ex b
58 en el cuerpo socia e . 1 en la producc10n y ra I . o de Stalin, se trata a,
el comienzo el sistema 1ay orde la voluntad perversa de .emn
cial en su conjunto. Más que 59
 Et ABANDONO DE LAS PALABRAS

CRISIS 1
por consiguiente de la necesidad maquínica de la técniQJ. imponiéndose median
un despliegue feroz de idealidades. En la mente de Lenin ya estaba pulsando la
mbre potencia su alienació~

pa~ concentraci~nafru:o
ranoia de un Sistema que pretende reducir el mundo a un esquema prefabricado de un mun do de cosas el ho.
1 Sistema. Na die puede dec1d1r
1 s
ue dentro . ticipación en e . io por ejemp o, e

,.Illaner~! ~¡
lo que debe-ser el mundo. Un mundo donde los robots trabajen para hacer feliz .füda. en q roporcional a su de trabajo de la demencia
una población de diez mil millones de hombres es una simplificación absoluta máquinas. ca:i;écnico-científico y no só iermos mentales ocu-
problema: quien construye al robot es un Sistema, me atrevería a decir un Destin
.~e'.
y todas sus construcciones llevan la marca de lo in-humano. (Sobre·ón
eac1 delgranAutomaNo es casu al que una pléyade
'd losdedesent.m os de la humanidad ·

~o u~ ~o e~
J.
o hitleriana. biernos que deCI en . t ma· un sistema-vivo
. aHnista uestos clave de los asualidades sino de Sis el cerebro el que
29. Pensar que la sociedad del consumo o Ja computarización al alcance de todo{ ·.;.'p.en. los p . nto. No se trata ebc orno su propio cere ro. ha apropiado del
son las puertas abiertas a la reconciliación es una falacia. No se trata ni de consumir ni ' .. u conJU d 1hom re c , . a la que se .
ens ... a el cerebro e la máquina-tecmc ia conciencia para
de programar; es la vida del hombre la que está en juego. Una sociedad de consumo;
...• ' : m•q•i•" •iM q",::
¡,pi="""'' u,,,•":.;::'.''""'"'"'' lm
cerebr:~~ a~~~t1~~tamos maq~::~~onversión
absoluta es inimaginable pero, aunque existiera, su existencia no sería un índice del · utiliza mo de una pieza .m . daimon que siempre r? . on-concienc1a, y

asíse~res 1m~l
más allá técnico. La técnica funciona sobre el agotamiento de toda aventura, sobre máquina, el frente a una idílica
una planificación que sostiene el verdadero panóptico contemporáneo: el que anida
como una pesa· Por lo tanto, soñar co_nt urna porque crea expec-

:~~,:;;:~;.':;:.:·::::::!~;:;:;! :::7.'.~::~f,;m.,;~::::-~;,·;:'
en Ja cabeza de los hombres. Lo que hoy se llama "interiorización de la disciplina" es hom la esencia de lo ab1s . la larga le sirve al Sis e, . ndo desconstruido
una de las obras maestras de] poder, la mansa entrega, por parte de] hombre, de sus

~
ideales, de su insurgencia y de sus delirios: la aceptación como algo natural de una
disciplina y de un mundo hecho ad hoc para el despliegue de la técnica. Fassbinder

qu~ ~~t::~~~~ ~::~:~zs: :'~elva :s~:~~~~

:uelto a armar como :to el pensamiento de Ma:: cel hombre. No advierten
pintó bien
pronto esto enyese
se levanta burócrata
asesina que pasa el día fascinado ante el televisor y que de
a su familia.
mund? conservan cierta detenga y a
qrecen ilumm cuenta. Querer que t mbrarse a v1vu y pe
ue el. hombre ya_l
en es una us10 n . Más bien hay que acos u
1no.,
30. Si la tesis marxista de la reproducción ampliada es cierta, entonces debe-
mos pensar que la propia técnica ha de tener un límite; en algún momento su de ong de la caída. · el
crecimiento chocará contra sí misma. Por eso, en lugar de soñar con un paraíso caída, como seres .. or Nietzsche para decir que -
1
de la técnica (sociedad de! consumo para todos, computación-programación para . . q ue nopuede .nolos·
ta' fora utilizada P
"El desierto crece"es a. me 'ble para decu
crecer. Es po
y tam b"
ien
todos), los seres humanos tienen que prepararse para las grandes hecatombes que
se producirán cuando el planeta resulte chico para su expansión. Esto es inminen- S
31.
- •= anera mcoerci '
do'"'";., "'dmi'"'' "". m~y ''11~•= wmpl"' " =m : y
tal vez dure s1g ' .d

l~gar rt~oies
sible que este proceso d una guerra atom1ca e . 6 . También pueden pro u
te y no se puede compensar con Ja idea de una proyección planetaria. El sistema
es posible que en . e durante otro tiempo hist en su funcionamiento.

;,& ~rallhlm ' " ""~;ropim

~u~oria •••••~, ~:::imo
no puede ser extático; detenerse implica su derrumbe; pero antes del derrumbe
se jugarán todas las variables posibles, y, debemos reconocer!o, es posible Ja gran erviva en la pura inercia modificaciones substancia a evidente, teniendo en
variable de una guerra atómica. Será como si se tratara de un recomienzo, destruir
~rg
lo ' " &.moll• ""·"
re~o pre~ts.10 Es imposible encerrar
de manera absoluta para comenzar a construir nuevamente de manera relativa. Pero sean cuales sean es que le espera un 1 11 bien
nes "científicas"; más

~:emejante pren:omc10~=s~l Sistema es reproduc-

cuenta lo breve de su is no se trata de
Parece una pesadilla, pero debemos pensar que todo es posible porque estamos

al~ipo Dec1m~~~losa hipertrofia. Pero no se

propio Absoluto. En este a las
en poder de máquinas manejadas por seres enloquecidos y manejados por má-

Si~= '""¡"~;" '"''"" qm mi':i'~• 1'"mh•~•- fürn:;;

quinas. Nadie puede utilizar las máquinas de la Razón sin antes no haber llegado deberíamos hablar de de prognosis.
al extrañamiento, a la enajenación de sí a un nivel psicótico. El sueño platónico d ••
e~ fo ••

P="',:;~;:;,,.,., ' '"' '"°"" "~:.;:::•;"'~"•· p,,,a, "':;' ~

ción ampliada, y o ofista, a la manera e. ón con ningún tipo
del filósofo como funcionario del Estado, y el husserJiano del filósofo como "fun-

,;,,..,, ""ri"aq~1,?''~::; "'"~ropo. h•y qmho-

cionario de la humanidad'; en medio de los despliegues actuales de las grandes "'" do '"'
fuerzas en juego, sólo pueden producir admiración y piedad. Nos encontramos ano el Sistema po .
le' su oblación a un m1 . donde el problema e
frente a un mecanismo universa] "automático" que funciona sin-hombres en Ja
;~blema
,,!., "' m"'i= nu~~o &>ID•m
60 sin embargo es
acortar la puntua 1 a
l
ética surge como ~· d del tiempo para situarse, c
fundamental de diría Heidegger, en un
61
 CRlS\S l

Et ABANDONO DE LAS PALABRAS e vemos es, por un lado, el proyect~

. l sociedad del consumo. Lo qu bl co La pantalla en blanco sera
los gulags y e~fi. a y por el otro, una pantalla e~ anón d.el hombre. Desventura, en
rizonte sin proyecciones, vale decir, en una actualidad desnuda. Hay que relativiza . ·entl co, ' d la ilummac1 . t
¡écn1co-c1 11 gar de la desventura o e . cosa· iluminacion, en cuan o
ciertas afirmaciones: el Sistema es todo, pero no todo es Sistema; puede todo pet delante e u b ara convertirse en una '
enª d . rá de ser hom re P d. nsión sin tiempo.
no en acto. Si el Sistema fuera ya todo no podría ampliarse (aun cuando la otreda cuanto eJª h bre para alcanzar una ime
no necesariamente es otredad, digamos ontológica: el Sistema tiene posibilidad d~ dejará de ser om
ampliarse en sí mismo, y de esta manera su límite podría ser interno); por lo tan:
to existen dimensiones donde lo distinto subsiste, como resto, como demencia ó;
como se quiera. Es casi seguro que ellas irán reduciéndose cada vez más sometidas
a ese Destino del que sólo un milagro podría liberarnos (el ignoto Dios heidegge-
riano). Mientras tanto el Sistema sigue ocupando el espacio de lo distinto y, como
se trata de un poder sin comparación con lo otro, seguramente los mismos serán
subsumidos a la larga en el orden maquínico. De ser así ¡qué perspectiva de sobre-
v.ivencia tiene el hombre en cuanto ser-libre? Responder a esta pregunta implicaría
saltar por sobre el presente y realizar una profecía que por todo lo que venimos
diciendo sólo puede ser fúnebre; si lo inerte avasalla lo humano transformándolo
en su desierto, entonces de nada vale hablar. Pero resulta que el problema no es
futuro sino actual, y es la actualidad la que reclama el planteo ético; para ser más
precisos, digamos que los espacios aún abiertos y libres reclaman el enunciado de
un éthos no-categorial.

32. Tanto el capitalismo como el "socialismo" han conformado un mundo técni-

co no-humano que realiza la teleología de la Razón en cuanto intento de reificación
absoluta. En él toda ética que se enuncia pasa a ser relevo en una sucesión de íconos
que crean la apariencia de una ética: detrás de esas apariencias está lo maquínico,
un laberíntico juego de espejos donde cada imagen puede intercambiarse por todas
las otras, al menos potencialmente, ya que las refleja en una rotación sin tiempo.
Así son las cosas: todo enunciado se vuelve de inmediato copia de sí mismo; todo
acto se metamorfosea en una parodia exacta que lo desvaloriza porque lo repite. Lo
que así se generaliza es una mímesis trágica, lo sin-hogar, lo sin-natalidad. Por eso
es irrealizable una ética que re-enuncie tanto lo visible como lo invisible en un mo-
vimiento dialéctico de superación. Se trata de una errancia molecular sin ninguna
clase de organismo que la sustente; y este simulacro es la mostración de la técnica
como fetiche, la que despoja de todo fundamento, por el lado negativo de la acción
social generadora de violencia homogeneizan te, para realizar de esta manera su te-
los apocalíptico; lo que se desplaza es el lado del más-allá nietzscheano: vale decir
esa nueva apertura del ser a la que es imposible referirse como sujeto o como cosa.
Dicho de otra forma: los "bichos" (así llamaba Lenin a quienes se negaban a incor-
porarse al absolutismo del Estado) han iniciado una marcha extraña. No se sabe
hacia dónde van y ni siquiera se sabe si van. Seguramente no van a ninguna parte,
porque ir ya es caer en una celada. Ni la naturaleza, ni la "historia", ni los individuos, 63
van a ninguna parte. Esto es todo. La utopía del ir hacia terminó en Auschwitz, en

62
 Crisis II

El absoluto: la auténtica noMvíolencia.

HENRI MICHAUX

l. El Sistema es una summa social que trasciende cierta espacialidad fija así como
foc!a normatividad; se trata más bien de un conjunto de formas desplegadas glo-
balmente y que desde un punto de vista general pueden nominarse occidente. Este
Sistema siempre se asumió como crisis o en-crisis. Según señala R. Stern, 1 los orígenes
del término se remontan a Grecia, a los estudios médicos de Hipócrates, a la tragedia
de Esquilo y Sófocles, a los trabajos históricos de Tucídides. Para los griegos la crisis
no consistía sólo en la marca de ciertos puntos clave de "los procesos de cambio';
sino que fundamentalmente mentaba "los momentos de verdad en que se esclarecía
la significación de los hombres y de los acontecimientos''. La crisis era un concepto
dinámico y hasta cierto punto retórico que rendía cuenta de una labilidad; se trataba
de una suerte de Jano, bifronte: por una parte, la matriz orgánica conformada por el
ciclo nacimiento-madurez-muerte, de manera que la crisis podía representarse como
"transiciones entre las fases de un ciclo'; pero al mismo tiempo, por otra parte, estas
transiciones se producían "en el marco de una concepción «horizontal» del devenir
histórico''. Ni en Roma ni en la Europa medieval el término vuelve a usarse; habrá
que esperar hasta los estudios médicos posteriores a Galeno para que reaparezca, y
recién en el siglo XVII comienza a generalizarse a partir, precisamente, de su signifi-
cación médica; primero sirvió para caracterizar momentos espirituales (Reforma y
Contra-Reforma); luego para designar las crisis políticas; en el siglo XVIII comenzó a
hablarse de crisis en la Iglesia y en el Estado, y fue el marqués de Argenson, ministro
de Luis XV, quien por primera vez se refirió a una crisis económica. En el siglo XIX
el término se difundió con el significado de "perturbación o tensión" y de "trans-
formación'' ("crisis ministeriar: ((crisis financiera': "crisis de conciencia': etcétera),

l. Randolph Stern, "Métamorphoses d'une notion': en La notion de crise, París, Seuil, 1976, p. 4 y ss.

65
 Et ABANDONO DE LAS PALABRAs
CRISIS II

pudiendo abarcar desde lo concreto-determinado hasta lo genera] y abstract ·

palabra crisis adquirió así, estrechamente vinculada a la concepción orgánica · quevan d es de la teología y la estética
·· ¡
civilizaciones, el estatuto de un concepto operatorio destinado a rendir cuen Thomas Samue¡· Kuhn hace de la cns1s
a gama tan amplia de registros 1 e
los procesos, superficiales y hondos, de las transformaciones sociales. lean lac en un o ía científica que con . .en to de la ciencia. Pero en a po-

in'?a~e~~esu pr~n ;:~s

epistemol g del proceso del conoclll11 bl de su esencia; en otras
Rousseau habló del "estado de crisis" al que se aproximaban las naciones euro
co~o.,
ismo extensión se plantea el cualquier instancia de
de su siglo. A la vez Ja crisis, en su segunda acepción, ejerció una acción-de-ver
•c!ad y reahda . o poder caracterizar
caracte::~:e de~n~1~~ic~ó~ ~risis
d l crisis Si deja de ser ex-
clarificar la escena histórica llevando la situación al momento de su expresión trá

~a ~e:;a modo-de~s~~c~o,~ejos
bras: al problemática es la de la se transmuta
ca; y es en ese sentido que Tom Paine sostuvo que la ventaja de las crisis consiste

pcion~~~e~te ~u v;~~~~i:s~I
que son "piedras de toque de la sinceridad, muestran cosas e individuos que sin e $acial, convertirse en de ser puntual, agotándose
permanecerían para siempre en las sombras, y pasan por un tamiz los pensamien bstan en cuanto
d alidez a
se ext1en conjunto de lo social.
ocultos de los hombres volviéndolos manifiestos para todos". Este aspecto abreac
su círculo e v ' , t de crisis y de catástrofe;
vo de lo que más adelante se llamará "toma de conciencia" fue también remarca . . t e los concep os 1 ..
por lakob Burckhardt, para quien las crisis tienen, junto con sus aspectos negati
un aspecto positivo fundamental: "las masas mezclan así a sus protestas contra
~;•;>
•· .J
2. René Thl
sp. . que a ca
om analiza las diferencias en r tanto visible, mientras que a cns1s
tástrofe es evidente y por lo
d . eluso a ser rea
bsorbida por el sistema. Esta
. t sino
des~~~:ccrisis cará~ter ca~! m~f~ ~una~
.;fsostiene ibida, llegan o m .. bl porque no eXJs a,
pasado una visión deslumbrante y fantástica del porvenir''. Y termina haciendo u
fpÍJede pasar algo de 1 puede re formularse en
suerte de elogio de la crisis: "La crisis es un expediente cuya naturaleza es semejan •distinción hace. . to tiene un límite, mas aca e algo cualitativamente
a Ja fiebre; el fanatismo muestra que los hombres todavía saben que existen cos • . func1onam1en
mas~ , ll' se transforma en .ti

,téri;tin~s"~~ ~::~cter' d1sc~t~e-:~~:r~e

;;porque su .dad mientras que a . fluctuante de las mam es-
más valiosas que los bienes terrestres y que la misma vida [... ) Todas las mutacj
nes espirituales se realizan por saltos sucesivos, tanto en los individuos como en] extremadamente. a nivel morfológico"¡. ¡Por
...dlstmto.
·. .
xtenores del estado de la cns1s
. d no e
.na ble La ·s
cns como heraldo de. a ca-
·1 d
colectividades''. Las crisis tendrían así por función la de desbrozar el terreno pa
tadones e. te por ese límite m eterm1 . di! ye sin dejar ningún tipo e
que Ja sociedad pueda liberarse de "una infinidad de formas exteriores desde ha \ qué? Prec1samen la propia catástrofe o se u. d d este punto de vista la
tiempo muertas y que hubiera sido imposible hacer desaparecer de [otra manera) i . . f¡ subsume en "d se trate. es e 'bl
tástro e se b'd por el "organismo e que . . 'edad es inaprens1 e: o
causa de sus derechos históricos''. La concepción de Burckhardt es rica, útil y, en gran. absor I a . . . ue en su propia transitan ' arece. La
medida, equilibraba la altamente compleja y parcia] visión crítica de Marx; más que: pr.es:si<s,1n••omsólo es trans1tona smo q 1 ' ue deja de ser crisis, o decae y desap o puede
frente a una teoría de la crisis nos encontramos ante la afirmación de la "misteriosa
vitalidad, de las discontinuidades y de los desafíos de la historia''. Incluso en
cri
pasa a una eta~ a más aguda, con o q I" (yo subrayo), pero n
"estado que se considera norma d . , de ser crisis para con-

carac~e~ ~.además
crisis sucede as1 ,ªun ermanente ya que en ese caso eJa'.ia un elemento subjetivo
quedan restos de este aspecto positivo del momento trágico ya que es en él, en
~s
adquirir un la crisis, para ser tal, necesita da más. En otras pala-
despliegue de una lucha cuya resolución es la muerte, donde se accede a la compren-
d,eterm1~e, ·~ c~m
vertirse en no'.ma 1 uªe,' en caso contrario sería lo que yon;arle un significado? La
sión general de los destinos históricos. Ajena al "materialismo histórico" existe
~na a~'."
que la lo ue es como crisis, vale dec!f, ergencia de teorías nue-
serie de historiadores-pensadores, entre ellos Ranke, Michelet, Thiers y Taine, que
pueden caracterizarse como "historiadores de crisis''. Con Fran~ois Simiand surge la
bras, ¡como de h m "precondición necesana a
crisis -diría Ku n- es 'as' No se trata de volver a la ico stricto nivel de epis-
tomía entre reforma y

historia económica francesa y, bajo su influencia, un conjunto de historiadores que " ·sólo de teon . , c'adas en un e , 1
sentarán las bases de Ja historia económica. La crisis es definida en adelante como
vas' pero < .
revolución, m de gen~r alizar las categonas en un 1
. bar o lo masivo del concep
to plantea de por s1 e
out ue no sir-
"una perturbación grave y repentina que transforma el equilibrio complejo entre la
oferta y la demanda de bienes, de servicios y de capital" (Encyclopaedia of the Soda/
temología de la ci~~cia~:~:c~~a: ¡~o~cepto operator~o opas~:~~;; ~roceso?
de Si

re~dir ~~e~a ~~hn

problema de su va I ez. untual ni estructuralmente e nmg es ura motilidad,
Science, 1937); lean Lescure, en uno de los artículos de la Encyclopaedia sostiene que
ev1dent~.
ve para pudiera trasladarse al. Sistem;, ;i:ójic!'mente: la gene-
"en el curso de los ciento cincuenta últimos años las crisis son fundamentalmente
entonceslacontr~ ~om;,enza
la caractenzac10n d.e 'ón del concepto se haría ar Pour une crisologie
crisis de sobreabundancia o de superproducción causadas por factores que parecen .1Cc1 a crisis. Edgar Morin. s horizontes de la
inherentes a la organización económica moderna''. No vale la pena seguir recorriendo
exp¡ns1~·~a c1en~ia,
ralidad es la cm1s de l . , del concepto de cns1s a . tod.os lo recho, el capita-
el muestrario que evidencia la importancia y la generalización de] término, que hoy
66 .
refiriéndose a esta
conciencia contempor ~e~·.
familia, la juventud, la el d: "esta noción, al
. , la humanidad ... y sostiene qu
lismo, la propiedad, la c1v izac1on, 67
 CRISIS Il
fl. ABANDONO DE i.J\S PALABRAS
;-. os años siguientes: en realidad las crisi~ fueron '.ªs
generalizarse, se ha vaciado"; más que vaciarse ha demostrado, según mi parece ":h;> . • ntescas, como .la de 192? y _I del Sistema; lo mismo podemos de~ir del peno-
que es lo real-social: si lo que es es crisis, entonces efectivamente el concepto de e ;\" giga del crecimiento cualitativo . b de descubrimientos técmcos que han
sis se vacía, pero no es sólo por su generalización sino porque se vuelve equívo · ;_ {or:~a segunda postguerra y el etn¡amd:~esarrollo capitalista hasta tal pu~to .que
ocultador de lo real, pues hace aparecer como a-normal lo que es esencialme _do. bºado radicalmente las perspec iva~t r mo lo que, bien entendido, no s1gmfica
normal. Un quid pro quo perfecto. Para Morin, la palabra crisis "sirve para nomb :t cam e: corriente hablar.de .un po~t-cap1 a ~:o adelante en su historia, la cual, contra
lo innombrable, remitiendo a una doble hiancia: hiancia en la realidad social dond >> ~1esaparición del capitahsm~ s1~0 un ~cién se ha puesto en movimiento. Los pro-
aparece la «crisis» y hiancia en nuestro saber''. De su discurso conviene retener¡' ·.... a da revisibilidad, podemo; ec1r que :uchisimo más complejos de lo que alguna
siguiente: "Todo sistema viviente y en particular todo sistema social comporta ~e:as por lo tanto, son mas gra."~s ydo la conversión de todo en capitalismo, y es
desorden en su seno, y funciona a pesar del desorden, a causa del desorden, con 'udo imaginar: estam?.~ v!Vlen ex resión "capitalismo tardío" (digo
desorden, lo que significa que una parte del desorden es reprimida, corregida, trans' veztoselopque se nombra parado¡1camente. cdondleaqu~ en reÁlidad se trata del comienzo
es estoy convenc1 o d
mutada, integrada". La crisis vendría a ser ese momento de equilibrio-desequilibrió· paradójicamente porque .stema-social: recién cuando logre armar el mun oª. ~u
en el cual los desórdenes y las inestabilidades se sobreponen a los determinismos y. del capitalismo en cuanto s1 n el ca italismo como algo pleno). Es como s1 o
a las estabilidades; sería algo así como el reino de las incertidumbres y de los . agen y semejanza estaremos
nn
? ?
. al. ta· y el signo mascaro
l lo brinda el movimiento desconcer-
b.
por consiguiente de la impredecibilidad, al menos aparente o en el interior de acial deviniera cap1t is , . esentó como un aparato de go ierno
circuito (lo que supone su control en un circuito más amplio). La crisis, socialmen- ~ante del Estado, el qu,~ suces1~;;n;en~:::si:ategias de desarrollo del. Si~tema, más
te hablando, tiene dos movimientos: mientras más se profundiza por un lado, más "neutro", luego como. m;nª! . t esado de la conflictualidad, para msmuarse hoy
suscita por el otro "una búsqueda de soluciones progresivamente más radicales y adelante como armoniza or es1n ~r todo lo que esto significa en cuanto a su
fundamentales". De alú "el desencadenamiento de un esfuerzo de investigación que mo una motilt . ·dad sm · substanc1a
. . , con - . t de la "desaparición de¡ Estado"
puede descubrir tal técnica, tal invento, tal fórmula nueva jurídica o política, los que ~~posibilidad topológica. El .v1e¡o sueno ~t:~~:a~el Estado pasará a ser el "éter" de
reformarán el sistema y constituirán en adelante una parte de sus dispositivos y es- erá una realización del propio sistema cladp b'e del Sistema: la distinción entre
S 11 e produzca e errum
trategias de reorganización". Este doble movimiento de la crisis pone en evidencia lo social sin que por e o s . t vor de una programación que penetra,
su realidad más profunda: la de ser un mecanismo de renovación y crecimiento. A rivado y público está desapareciendo en 1ª 1 ·ntimidad de los sujetos sociales.
P . mo algo natura , en a 1 . d
d
mi juicio el error de Morin consiste en equiparar lo que llama función de muerte y ya no como Esta . o smo co
. d ¡ d n y \a programac10n
. , de la conflictualtda conver-
.
de vida de las crisis; creo que esta ambigüedad es más bien apariencia!; es cierto que La internacionahzac1ón . e or e
de Museo en un t1emp
. o no muy le)· ano. No dep de ser
. . d1
el Sistema vive sus crisis como crisis en el presente, pero vistas históricamente se tirán al Estado en una pieza . e lantea como algo fáctico el domm10 e es-
puede comprobar que son las formas, múltiples y más o menos globales y comple- sintomático que cuando el Sistema .s p . l maquínico se produzcan profundas
acio, con la importancia que esto tiene a mve entonces hacia dónde nos llevará el
jas, de sus saltos adelante. Sin embargo, Morin no observa este fenómeno de P . hay que preguntarse, ' h ·
positividad: las crisis crean condiciones para una acción fuerte, acciones inspiradas crisis en sus estructuras, . dra' para el con¡· unto de la umam-
, consecuencia ten ll
nuevo y gigantesco saltoz q~e . "
diríamos, pero no sólo subjetivamente, pues en lo fundamental se trata de modifi-
caciones del Sistema. Es claro que este movimiento expulsa o descentra fuerzas que is
e·em lares en este sentido, pues desarro an
dad. Los llamados países so~1ahstas son Jel tema desarrollará de manera global
sectorialmente algunas posibilidades que , . ente llamamos el "orden'', la crea-
hasta ese momento constituían el statu quo de la situación, y es en este aspecto que . ., de lo que genencam
1
en el futuro: la interna izac1on· "d spersona1.izado" y un Estado absoluto que se
resalta su carácter transformador ("revolucionario"). Si pudiera hacerse una arqueo-
logía social de la crisis, en el sentido de Foucault, posiblemente se lograría ción de un aparato pro d uct1~0 . e , 11' de toda paradoja, formas de la ló-
ampara en una ideología iguahtana wn, .mas a a
comprobar de qué manera las crisis son movimientos enmascarados de una gran
gica inmanente de la producción capitalista.
potencialidad social: es como si poderosos organismos a punto de nacer produjeran
en la superficie movimientos de desastres y hundimientos cubriendo éstos últimos 1 istema capitalista como consecuencia del
3. En 1857 Marx aguardaba el fin de ~ líu·cas· Engels por su parte, veía
precisamente la fuerza y la amplitud de lo positivo. Los dos grandes saltos del capi- . · nómicas y po ' ' ·d
talismo, el de su conversión en capitalismo monopolista y el que a partir de los años estallido de sus contrad 1cc10nes eco 1 'ó escala europea. En igual sent1 o
"' · 'o'' de la revo uc1 na · 1
treinta hace del Estado un "gestor" abierta y profundamente inmerso en la intimidad en la crisis finisecular el m1c1 . . d d en expectativa milenansta e
gran parte de la tradición marxista VIVIÓ aguar an o
del cuerpo social, estuvieron rodeados de micros y macros crisis, algunas de ellas
69
68
 CRtSlS 11
EL ABANDONO DE !.AS PAU.BRAS
. fu dan su falta. La crisis, en este
nciar el desfile de sombras que, : de lo real en su movimiento
fin de la explotación del hombre y el comienzo de un nuevo y feliz período de ' .·.n. denado aprese ormalidad sino la constatac1ód podrían llamarse eXIS-
historia. El capitalismo fue considerado un sistema social cuya existencia era , :icto, no m ~ m al y de sucmivos · re~~m~ . - ala ues a pesar de su
rroída constantemente por lo que se llamó "crisis general" o de estructura, y ¡j,prolongaci6n t:~~~cia. La teoria de la aisis mar:1:~s:e:Cia: fa d: lo real que :1
crisis coyunturales sometidas a ritmos constatables de manera empírica, que e< ~ílciále~ o~ s~:la asiduidad de su tratamiento'. ~~trar en la problemática especi-
un producto de su funcionamiento material. Este carácter fuertemente teleológi '(\mpleJida y reducir. No nos mteresa .aqm . te des istado del momento
de la ideología marxista guarda gran similitud esquemática con algunas corrient ·:+•g
.'.•.:.~·.:. "r··a'o ,,
crisis pretende parte que lo teórico siempre eXIS pc·iac'ión la que por lo
0 rotra ' . . d · ·d en su enun ' .
religiosas. Pienso, por ejemplo, en la teoría de Teilhard de Chardin, para quien i:y ft<:a. Creeroos, p ue esa postenonda mci e t, in os· el Sistema siempre
humanidad avanza hacia un punto situado en un futuro que sobredetermina, p \;': pteciSO de la fu~~:,;p;cinamiento de la letra. En ot~~~:~:real. En tal sentido la ra-
así decirlo, el desarrollo histórico, de manera que éste se vuelve el camino fijad \' ¡¡UltO s~ena a ~etrás del acto, y en esto es s1m1lar ªe hasta hot no ha comprendido la
por la atracción del punto absoluto, o Dios. La diferencia entre ambas ideologías n ''.••.:.• . deja e~igrod: 1Sistema es instintiva, y mesto lodqu or consiguiente como supremo
puede ocultar la matriz última similar: en el presente del Sistema estaría inscript éionaltda e t La crisis como salvaguar a, y p
su ineluctable destino. A esta teleología los marxistas la llamaron "rueda'; "sentido,;
:e. 1ac1ona . . rdadex-pos.
i ·es una parado¡a?
.
o "leyes" de la historia. Desde esta perspectiva la crisis es el hondo movimiento de acto de la razón,¿ 'lo soluciones violentas y mamen-
las contradicciones, en el caso de la llamada "crisis-general'; o el momento en que e! . . " siempre tan so bl cen por
, Marx las cns1s son . . violentas que resta e ,
sistema descomprime su situación de crisis general mediante un reacomodo de las 4. Segun t' dicciones existentes, erupciones , tá en la significación de
tensiones propias de su funcionamiento. En el fondo de la crisis siempre subyace un táneas de \as c~nq~ilibrio perturbadd' (el problema;¡:i\:sdel enunciado ya trans-
enfrentamiento de las fuerzas últimas de la sociedad. El motor de semejante teleolo- e! momento, e e t " teniendo en cuenta que por eda ) Según Maurice Dobb,
a]abra "mamen o , . desarrollán ose . . t
gía está constituido por la diferencia esencial del Sistema. Diferencia(s) que no sólo la p . d un siglo y el Sisteroa sigue dominante del movim1en o
forman el infinito reticulado de lo propiamente económico sino, y ante todo, de lo curr!Ó roás. / balas crisis cíclicas "como una f~r~a 'talista'", la crisis entonces
social en cuanto cultura. La crisis es la forma de ser de la diferencia en cuanto ésta M.a~o~:~~ ;~odelaba el desarrollo de. la¡::~~ a:ve~~~io; la crisis com~ ":~:e del
se caracteriza por su contradictoriedad; dejamos de lado aquí el análisis del posible que ita\ y no como acontecim , d 1 d sarrollo capitalista .
carácter utópico de una diferencia no-contradictoria. Fuerzas contradictorias, crisis
y teleología, constituyen los ingredientes básicos del postulado revolucionario mar- ~~:C,?.Lo~~:;~r%o y ·~e~~l~sc~;:~l~~~~:~:;ee~:~~a~ad:s cr~~~~~~;~:,~:;;~~:1
que esta en ) . .sualizables de una ,orma se 1 orden so-
xista: la Revolución como síntesis de un conjunto de elementos no-discretos sino
constituyentes de la estructura social global y en proceso; tales son las premisas de general; las cris'.; cl~hcas:~:;i~nto" de lo dado, los ~u.e se produc:~e:~e~a más bien
una teoria ideal que sin embargo siempre se postuló como altamente pragmática; ":~ª~~ª=~::~ d~ci~~~; datables', mientras q~:lªd~r~~;if::re;;¿~camente l.a c;isis-
ideal debido a que los sucesivos momentos de su actualidad quedan sometidos al c1 a t ftsico fundado en la necesi al nada más, es decir sm un
punto futuro fantasmático que, como consecuencia de este tipo de temporalización, un concepto me a labras· las crisis cíclicas, ¿son norm es y critico de derrumbe que
priva de eticidad a su accionar fundando así el acto y la instítucionalidad-estatal cíclica. En otras_pa ~normales dentro del gran proceso . bien conocido por
despótica. El punto teleológico sólo puede vaciar el acto individual y social pues el transfondo crítlco, o so. ¡· t ? Una cosa es el ciclo económico, . duda al ter-
. d d capita is a. ,1 · pertenece, sm •
presente caduca ante la magnificencia de lo trascendente; tanto el individuo como padece la soct~ ~anteo de una crisis genera~; ~sta u t'.m~ como tal. Por eso Sweezy
la comunidad quedan desprotegidos frente al imperio de lo general. Todos los gulags Mar){, y otra e p, d l h' toria y no al análisis economico
reno de la füosofia e a is
de la historia funcionaron siempre bajo el amparo de ideales positivos. La finalidad
pospuesta despoja a los actos del poder de moralidad sumergiéndolos en una apa- , M'" o FC.E.,!945,p.84.
, lítica y capitahstno, e)t}.C • • 69 172
tía absolutamente dolosa. Dicho con palabras vulgares: el fin justifica los medios; 1; Maurice Dobb, E~on~m~ª11:sarro1lo capitalista, Méxi~o, F.C.E.,,19 a \~·siguientes crisis: 17S7 (agri-
pero el fin es la falta, el espejismo de lo propiamente inalcanzable, mientras que los 3. Paul M. Swe~ly, , eona :r le bruit"1en ta notion decrise, rne?c10~ 18~7 (financiera-bursátil); 1857
4. )acquesAttah, ¡;ordre p 'ó )· 1826 (bursátil); 1836 (financiera), b átil)· 1890 (quiebra de los
medíos están constituidos por la carne viva de los hombres. El fin, a su vez, posibi- cola); 1816 (de reco(nverSl ~a;iva en los EE.UU.); 1882 (financi(er~ ~~odu~ión); l920 (moneta-
lita el enunciado de la crisis erigiéndose en un punto traslúcido de referencia sin (bursátil); 1866-73 especu , )· !907 (especulativa); 1913 so re
contrariedad, como presencia. El "cielo" marca los instantes; el sol de la idealidad Bancos ingleses); 1900 (Alemanta '
platónica es el que decide el drama de la caverna donde el hombre está encadenado ria); 1929 (bursátil), 71

70
 CRISIS II
EL ABANDONO DE l.AS PAi.ABRAS

be sería un hecho natural producido al ~argen

puede decir que la teoría económica ortodoxa "jamás ha visto en el ciclo económic . . mente mecánicas: el derrum d .encia respecto a la realidad social que
una amenaza a la estabilidad del sistema capitalista mismo; la crisis y la depresión eXces1vaaxis del hombre, de su toma e con:1 nciencia más allá de las palabras,
. de la ~r en los constituye. Entre derrum e y co r de u~ para Marx la acción de
lugar de ser lo que Kautsky definió mordazmente corno el memento mori del cap
talisrno, son consideradas más bien corno fuerzas restauradoras, desagradables p
el momento pero necesarias a la larga". Marx veía la sociedad corno un conjunto d
const~t~~ qJ'e existe un abismo insuperabl<;: x:::
exp~cación del funcionamien-
pareC!~bres constituía un eJe;nento esenc1 todo organismo, se halla signado en su
contradicciones jerarquizadas, en cuya base se encontraba la irracionalidad exis los ho istema capitalista. El Sistema, como eterizado en la superficie por las pe-
tente entre la producción y el consumo, ambos regidos por dinámicas propias pe~ to de~:nto por la m~erte (crisis genera1.ld:dc~;:isis cíclica). El acto de mu.e;te no deja
articuladas por medio de la "realización": además de producir hay que vender; pero b:18ª. sreactualizac1onesdesucorpo;ei e) o una metafisica (cns1s general)
"la realización del capital mercancía [ ... J está limitada [ ... ] por las necesidades d~ nód1cade ser una analogía (todo orgam~;no muberron la Idea de un sentido tanático e
pues . L " xistas exacer a d ch·
consumo de una sociedad que en su gran mayoría está formada por pobres que de- . posible decibilidad. os mar,, . !· l conciencia de Jos hombres pue e ar i-
ben seguir siendo pobres"; y más precisamente: "La causa última de todas las crisis ::isible oculto en la '~stru~~::u:~~;;l:historia trabaja "sin prisa y si~ pa~t~~s::
reales sigue siendo la pobreza y el consumo restringido de las masas, en contraste con rse fácilmente cuan o o . s La fórmula de Lenin de un cap1 ..
la tendencia de la producción capitalista a desarrollar las fuerzas productivas de tal va Jos hombres al fin de los tiempo . . al Comuuista respecto a la cns1s
acercar • de la Internac1on . .•
manera que su único limite sería la capacidad absoluta de consumo de la sociedad . nte" dio pie a los extrav10s 1 onde a una larga trans1c1on,
agoniza . . "! ·sis genera corresp b
toda''. Este juego de disfunciones no cuestiona la existencia del capitalismo en cuanto ener
al del sistema capitalista: a ~n . voluc'1onarias· una interminable so re-
g l · mpac1enc1as re · . "' L
tal sino que se refieren a los mecanismos internos de su motilidad propia a través de terriblemente larga para as 1 d . t r umpida por remisiones y convuls10nes . d'a
ciclos de acomodo y desacomodo de la relación entre producción y consumo. En vivencia, una agonía prolonga a m e :nte era la garantía de un milenarismo des !-
estas disfunciones no se constata la presencia de ningún elemento absolutamente "rueda" de esa crisis global y permanlle aría al paraíso de la reconciliación ... Pero
mortal para el Sistema. El problema debe ser remitido a otra instancia del análisis. . montado en ella, alguna vez, g - sad'1!las· la "rueda" de la revolu-
chado , · · d los suenos en pe ' .
Tal instancia fue denominada "teoría del derrumbe"; en su fondo se encuentra la el tiempo ha pasado conv'.rt1en :. los campesinos asesinados y hoy se ~ec~s1t.a un~
contradicción entre relaciones de producción y fuerzas productivas, siendo las pri- cióu se atascó entre los c.ra!"eos . h blando alegremente del s0Clal1smo .
meras un impedimento objetivo para el desarrollo de las segundas; el capitalismo cuota desmesurada de cm1smo para segmr a
desata una serie de fuerzas cuyo crecimiento en un determinado momento entra Entonces debemos volver. ,
en oposición con el tipo de propiedad capitalista. No se trata, como es sabido, de . . . m re se adelanta a la fatalidad de las pr?fe~1as
una simple mecánica; más bien es un conjunto de tendencias cuya resultante está 5. El sistema cap1tahst~, que s1e . p o de una compleja batería de mov1m1~n-
sometida a pulsos sociales aleatorios. Como señala Dobb, las crisis son esa forma teóricas mediante el despliegue antltctpaód de una insuperable delicadeza y as1 su
· t a de auscu tac1 n es ) dió de
dominante del movimiento que constituye en su plenitud a la sociedad capitalista; tos emp.íricos (su sis em . l d su funcionamiento , respon
pero precisamente esta aseveración no.significa crisis del capitalismo en cuanto Sis- posibilidad de anticipación es casi u?~ de~ d: las disfunciones críticas mediante _la
tema. Al margen del carácter férreo que puede tener la caída .de la tasa de ganancia, antemano profundizando en la organ~c\\ ,, que se sitúa lejos tanto del laissez-faire
debido a las relaciones variables que inevitablemente se producen en la composición puesta en acto de un Esta~o "post-cap1t~ IS ~e ulada; se trataría ahora de un E.s'.ado-
orgánica del capital, pareciera que existe en Marx la idea de que el sistema capita- como del Estado-asistenc1~ de explot~c~~~ Jarramao. En este contexto la crm_s fue
lista está condenado a desaparecer por una necesidad interna incontorneable, que de-la-sociedad-en-su-con¡.unto, c~mlo real; en lo real hay inestabilidad, dispa'.1~ad,
si bien puede ser paliada por tendencias opuestas, al final se impondrá de manera reducida a crisis de la teona y no e , . o tiene connotaciones metaempmcas.
.. l dida en que este termm . " . n que un
"inevitable"; las crisis cíclicas se montarían sobre un conjunto de contradicciones peronocns1s,en ame . . 'bi!'d d (ciertos monetanstas sostiene ..
de estructura que a largo plazo ocasionarían una transformación "revolucionaria" Se plantean así politicas d.e ~rev1s1 :a :Uasa monetaria sería suficiente para elum-
del conjunto del Sistema: este punto sin retorno es el de la "crisis general"; repro- control adecuado del crec~m1ento ~~ al res onder antes de que se produz~a
ducción ampliada, caída de la tasa de ganancia, contradicciones entre relaciones . nar la crisis"') para invertir la relafic1~~bc:::i:agin~rio que presuntamente actuana
de producción y fuerzas productivas, son algunos de los factores decisivos del paso el hecho mediante una suerte de ee
de un sistema social a otro. Más que de un "derrumbe'; habría que pensar según la . La Pensée N' 183, 1975.
s. Comentario de P. Gaudibert) ;~ . " en' La notion de crise.
polisemia del concepto hegeliano de superación. "Derrumbe" tiene connotaciones 6. Hubert Brochier, "Réalités et I us1ons '
73
72
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
CRISIS JI
en el •
vac10 y en realidad estaría res ondi " 1,,
sólo en lo infinitesimal de sus sínt p endo a las fuerzas invisibles" con .· i;.. . s nada impide las sucesivas metástasis, más bien éstas son las expresiones sin
ll;!erton: el Estado como "terapeu~1,'.1~~· Algo semejante al selffu/filling props~tabl
!ue7:adictoriedad de su esencia. Una sociedad capitalista regulándose a través de un
vinculada a la "medicina" . ,acaso desde sus orígenes la .. ecy
. ·¡¡ , gnega> de esta crisis no esta ' cont matismo absoluto sena • tanto la re al'1zac10n
· · ab so1uta de1sistema,
· como su ab'1s-
~~i:::r ~:1~o~~!~=~~~ s~glos pe;:Uaneció :~ft~~ ;:s~~r~:-aleafitoriamente ª0~Keynes da un paso. decisivo en este senti,?o ~ e:'plicitar y tipificar, sacando de
h . . a o no consiste e . im a irmaba qu ' . étlas conclusiones pert:nen~es, el pro~eso de soC1ahzac1ón de .l~ ~;an empresa y de
vi:~: ~~~f::Jó';,u~:l~~~:~e::~~ s;ducto~'.::~~~: ::~~;:;::ne~e:el~ ~~cied:d ' disociación de los p:o~1etanos de capital de las tareas.de ?irecc10n 8; sus propue~t.as
'"'··teórico-prácticas as1m1laban las experiencias del cap1tal1smo y de la programac10n
se producen trata de curarlas" a es mediante una buena higiene e ico: p
;~ ~~7:~:~~~ª ~aelpdre:isión; n~ :~~t:ld~s;:~~p=:~: dfuejaba adver;fr ~~::d~o~l
' "socialista" en el marco general de la democracia. La crisis de 1929 llevará el keyne-
sisma a su plena realización excluyendo de manera decisiva un ente social escindido
e¡ar-hacer · nc10nes mim · bl en esferas económicas y políticas paralelas; la interiorización de esa conflictualidad
naba lo social como un " s1?0 que en el polo antitético de .~gma es en
y actuando de la sig . puro te¡1do liso''. reduciéndolo a m su acc1on determi: tan bien descripta por Weber y Schumpeter será el rasgo1distintivo de la nueva etapa.
mente manera· "R 1 . ero receptor de Lo que desconcierta, y de ahí el reproche de Marramao a Offe y a Habermas, es la
parecen calcados tan . e ación que se rige m d' . - -marcas
los de la «terapia bre~~,,s~bre ~~~ de la «terapia del comport:~~nte principios que formidable motilidad y la múltiple disponibilidad de variables simultáneas puestas
cuales la intervención , ª'." .1en llamada y no por azar, «ter en to», ~o~o sobre en acto por el Sistema; la falta de ataduras prejuiciales de éste le posibilita moverse
<lose sobre l . . terapeutica es la mayoría del ap1a de cns1s»: en las en un orden de instintividad que vuelve difícil, y a veces imposible, captar sus me-
a s1tuac1ón a t l l as veces autorit ·
una desaparición de 1 c ~a, e presente, y apuntando expl' 't ana, concentrán- canismos más íntimos de ji/trajes, no únicamente en la conflictualidad sino también
social), «en caliente» os «Smtomas» y a reprogramar el o ic'. amen.te a obtener en la respuesta-crítica y en la planificación. Marramao señala muy bien el hecho de
tecimientos inducid~ aprovechando la pérdida parcial y m~garns1;io (individual o que la fascinantevisión del Estado moderno como filtraje de conflictualidad dificulta
denominarse am l' por el stress resultante del apogeo c 't'm:,~tanea de los acon- la comprensión del "aspecto dinámico-transformador que constituye, en cambio, la
. ' P 1ando exag d n 1co 1odo t base de la «ruptura epistemológica» realizada por Keynes''. Digamos, de paso, que
crisis de paradigma era amente la significación .. · . es o podría
. ongmana del concepto, la ingobernabilidad tan cara a los teóricos italianos es un espejismo; sostener una
ingobernabilidad de base significa quedarse en el juego fuerte de las apariencias;
6. El nombre clave de esta
planteándose desde a problemática es Keynes. La cue . , . una gobernabilidad sin sujeto, vale decir programada de manera automática, crea
social,,promovida o; tes como respuesta a una ('masificació st1on, por c1~rto, venía de hecho la apariencia de falta de control. Un cambio normativo, tál es el cambio
esta dispersión del~ del espectacular desarrollo del sistem ~ de la w~fhctualidad introducido por Keynes: "el gobierno de la crisis se presenta como una fase inter-
queaban el vie1'0 Est od er .Y la constitución de lo que llamó~· ramsc1 visualizó bien na de la «normalidad» de la crisis misma''. Es claro que no se trataba de un lecho
d . . a o situándolo casamatas" que d bl de rosas, vale decir de una respuesta para siempre. En el Sistema nunca hay "para
ec1sona que son 1 " en esa suerte de nódul d es o-
la propia neutralic:~ ~f~rat~s" de un Estado decidido a ~:i:. gran concentración siemprd", hay estados que son barridos por nuevos estados. Lo único absoluto es la
la su alejamiento· par.ale] sta o, a la vez que se difunde en Ja t mar con d sueño de falta de absoluto; todo funciona en un sentido y de pronto funciona en otro: lo que
({ •
se socializa" Pe <
. amente a la "socia
1
· ¡·ización" d 1 . rama social remo de- se oculta es la maniobra, y ésta no pasa por la conciencia de nadie como maniobra.
los espejism~s ;~ =~u1 deben tenerse en cuenta los d:sJ~:Plta] el Estado también Hoy todo es cuestionado nuevamente; la crisis del modelo keynesiano "marca en
despersonifica~ión-pe;s;~~~eso. ?ue en última instancia e:~~e;:~s, por~o decir nuestros días la clausura de toda una época histórica del Estado capitalista"'. ¡Crisis
el capital se persifi cac1on, para usar una vie. . ceso erte de de paradigma!, afirma Marramao, o etapa post-capitalista del desarrollo capitalista.
¡uede. personific:::ec:ne:l ~s~:~~a:~ta.¿sistem~ capitll~s~ar~~:s~:~~~;:~: ~e ~a~x: Lo que no creo es que se trate de un retorno-de-lo-mismo a la manera nietzscheana.
El Sistema vive una profunda transformación matricial y muestra en la superficie
o socia] (¿post-capitali ' , Il1 n Sov1etica), y tiend . am ien
las figuras S • . .smo.). Esto ultimo se fund l eª persomficarse en una intrincada red de laberintos inéditos. Si bien ha estallado un tipo de consenso
. ena 1mpos1bJe si las figuras fues a en a no sustancialización de administrado por el Estado tipo New Deal, esto no significa que se vuelva a un Es-
en sustancias ·
:;--;--:---- , pero s1 son stáseis de las
7. André Bé"
Jin, "C.,nses
· des vale · 8. Giacomo Marramao, Lo político y las transformaciones, l\1éxico, Cuadernos de Pasado y Presente,
urs, cnses des 1nesures",1'dem. 1982, p. 56.
74 9. Jdem, p. 64.

75
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

CRISIS II
tado neutro y apartado de la sociabilidad. Todo lo contrario. Lo difícil es definir (-
posible definir lo que se muestra inconmensurable?) el nuevo tipo de Estado q d el probl ema de la racionalidad
.
caracteriza el Sistema como momento actual.¿ Un Estado generalizado sigue sie 7 contexto1 ebe plantearse de nuevo
que emerge de manera. visible . la !fra-
t al
•····.· · En este muestra a crisis el punto. en .
irrac10na J<. La hiancia mmanen
¡· e·
do un Estado? Al margen de su exageración nominativa, Jean Baudrillard" apu '
a~e ~v
'ael Sistema: ¿b del Sistema? ¿El Sistema es 11 a toda la estructura exp ica;1va

valo~1zac1 mane~a
a una problemática cierta: la pérdida de referentes en una sociedad que ha hech 11 • '..''·onalidad de ·ón del capital, la cual c?n to-trabajo concreto, etcete-
de la abstracción significante su real; reino de los simulacros, de las instancias flo,
:•P~opia ~lidad (absol~ta
.; el oceso de valor-plusvalor, trabaJO a strac nto fundante, a la
tan tes, de la plenitud de la falta (aunque la expresión parezca contradictoria). En el del ma;x1smo absoluta en cua italista en toda su histon-
nivel de un "capitalismo mundial integrado'; dicen Deleuze y Guattari, se produce ·.•.·•.• .· · .· pra), l·funda la irrac1?n 1 que perseguiría al sistema cadpe definirse como irracional
irrac1ona . ¡·d d< ·Pue
un espacio liso donde el capital "alcanza su velocidad «absoluta», fundada sobre
b
componentes maquinicos y no sobre el componente humano de] trabajo"''. La má-
quina como generadora principal de la plusvalía. El reino de los flujos; inflación y
{f
;; cidad) cap1tah~t~
de un número es su particular raciona J a .
ºor el hecho de que func10ne so-~: ~n na disparidad entre la sui:na
pago por esa producc10n,
• un sistema sociad p el obrero y el valor que reC! d i"ón y el consumo, o por
capital financiero como emblema de la nueva etapa no-fijable. En este contexto la . e pro uce .. . t e la pro ucc 1 t
co?sta.~~-~~~otización m~ ::o
del valor qu , dida de eqmhbno en r . 1 de lo social, o por a me a-
pulsación critica se ubica cada vez más como puntualidad de un mecanismo. Vol-
automatizlac1~ ]~ad probl~ma,
o por la de la fábrica e ue el problema se convierta
viendo, pues, sobre nuestros pasos; lo que nos interesa de toda esta problemática
la .o en valor-trabajo? Hay que ev1t nulificaría el

ideoldog1lco.fiLra~ación
es el reconocimiento de la crisis como forma, más allá de las modificaciones que las orfosis de tra ª} . lobalidad de la !frac10na . manera que lo !fra-
transformaciones del capital introducen en esta forma y de las políticas mudables : un nudo la vaciaría de contenl1ddo,fdueerte de la metafísica,
mediante las cuales el sistema elabora sus estrategias de gobernabilidad. Aceptemos , neo e a a , postu a o
r es de alta racionah·da d a
pasarí~ ªJe~ro~énico
pues Jo gene na suerte de noumeno, un
entonces la caracterización, sin tener en cuenta ningún tipo de prognosis política, de

~º.ser
la crisis económica (a pesar de la cada día mayor indefinibilidad de] término como dona! se producirían los desp ::;;uesta a su conflictualidad
momento esencial del flujo de las fuerzas y no como fenómeno adventicio ni como mientras en o .stema en su vida concreta como , minos excluyentes, a
Jos que recurreR el S1 l"d d y conllictualidad no son ter r trágico y traslucida.
t mismo desarro11o
prodomo fantasma] de] "derrumbe"). De ser así no habría ningún tipo de excep- aciona 1 a . sin espeso
inmanente. . ¡·dad more geometrtco,
cionalidad en el momento crítico; la crisis es forma de ser del Sistema, por lo tanto una rac10na 1 tr to pero es e , 1
s1s~em cientlfi~1d
que pensemos . a es el que genera el con ic . ' . ad es ecífica. Ademas a
pierde su carácter apocalíptico para devenir en cierta medida cotidianeidad (por
dper~iolencia
El desarrollo del da racionalidad, de su dio buenos resulta-
no decir obviedad); el juego entre crisis estructural y crisis coyuntural, más allá de
es producto de sufl.eteoveas encarada, e históricamente s1deom forma parte
sus connotaciones metafísicas, permite visualizar la constancia que tiene el Sistema ., del con 1c ¡ ] ayorgra ·t ]
para remodelarse sobre sus intermitentes derrumbes, y esto ocurre a tal velocidad
soluc1on cionales: inc uso e m
~n~onboutade: no ex1s e o

bater~a v~lo relac1~~

dos, con instru':'entos rr:ables racionales. No se trata de_ el Sistema. Tal vez
que el fenómeno se vuelve invisible. Estamos ante un momento no-excepcional. La de la total de demencial siempre es en ca !ación de la Razón
teoría del derrumbe, en este marco, no puede superar su carga metafisica (además demencial del Sistema, d visibilidad epoca! de Marx .Pt y de la alta con-
del derrumbe, se trata de.toda teoría del fin del capitalismo; ¡como si algo pudiese
demostrar la necesariedad de tal fin!); el desarrollo económico ha vuelto palpable,
l
no estuviera
.
.
en e
1 campo e
nes de la propia Au;~
.a¡-·
aru
ng manas a
t ente el análisis en e
. d.e1
1
y esto por. razo , constan em. , n monopolista
cap1t~,~~mo_:,, transfor':'~Cl~e
capita isla, . aciente, la que poma
por supuesto que de una manera no lineal, el carácter ideológico-utópico de este
uve1n~e
flictualidad del Pero a partir de la la teoría del der-
tipo de teorías; el Sistema genera y resuelve su conflictualidad; la imposibilidad de umbral 1 del presunto expansión y de la convelrsion prensión de la razón
éxtasis está en la raíz del Sistema, y ésta es su tragedia: no puede devenir un modo . . de su consecu b es para a com
cap1ta ismo, , taban sentadas 1as as f d do precisamente, en
absoluto, no puede ser una comunidad. Y la motilidad se funda en la diferencia; "d ologia es · "d al un a ' ·
nuev~ ~~
rumbe en pura 1 e ' radigma o nuevo l!po-1 e excluye la existencia
aunque detrás
del de última máscara posiblemente esté el baudrillaresco mundo
su significante.
pa ropiamente capitalista, lo que has variables serían
un~ Ra~:.neh :ast~rí~~de
homogéneo puro del Sistema como
. la hipótesis de su interior, pero en este irracionalidades-

g~ dom:~ª~ r~specto
de variables maCiona o dicho paradojalmente, se :a te. La "irracionalidad"

racion~les, ~stulado
10. Jean Baudrillard, L'échange symbo/ique et la mort, París, Gallimard, 1976. contextuales al proy;ct; de una racionalidad a qué?) com_o
11. Minuit, 1980. Félix Guattari, Capita/isme et schizaphrénie. Mil/e Plateaux, París, Les Bditions de
Gilles DeJeuze, puntos e metafísico (¿lfrac1on_a 1 aalrededor del mito arl!-
capital1sta es tanto un p 'feos· la fuerza crea un m!lo y b . valor y plusvalor
76 un acto de fuerza d~ sus en, 1 L 'diferencia entre valor-tra ªJO,
cula una poderosa 1deolog1a. a 77
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
CRISIS 11

(para hablar en los hoy cuestionados términos marxistas)," no implica de por ·

mente sobre todo :n el c ~u
un acto irracional; implica más bien la forma constitutiva del Sistema. Si se so ál l " Como bien recuerda Marramao, para Weber
o: "·
:nte~tido bu~gu~sia c1enc~ac~~~: ~ne­
a afirmación, que seguramente chocará
tiene que esta diferencia es irracional, entonces por supuesto que el Sistema en
anticap1tah~tas t~d) d~ja
de la es la uieren hacer de la burguesía una
esencia será irracional, pero se trataría de una petición de principios porque en¡8 e: p"luces"
~sa
que a de estar emparentada con la idea
premisa está implícita la respuesta. La explotación no es irracional: la explotac;, a a muerte de la ciencia (Lenm , no todo científico. Pero la cita de Weber no
ón es explotación, y esta explotación en el sistema capitalista es extremadament m1~sta com~ saber,an~epositiva·
m~e
racional. Ése es el problema a debatir. de la máquina ella está ínsita en el dramatismo

~:su cultur~l~a ;~~~ ~~st:ma;

de ningún modo enten erse com o uso c;n tanta fuerza y constancia como
propia historia él fue uno de los ideólogos que más
8. Mientras los teóricos marxistas sostienen la irracionalidad del sistema capita. al recimiento de la raciona i a
lista, los teóricos no ascriptos al marxismo, aunque fuertemente influidos por é~
. l 'ormal que teñía progresivamente todas
frc d · ali dad matena Y" . l
sostienen su racionalidad eminente. Y no se trata, como a veces se ha insinuado, de su i.6 el proceso e ºal · d con to d a clanºdad que "mientras más se merva
rac10n , e es-
las esferas de lo soci 'v1en o .. éndose con lo que Gramsci llamana en sus
que la racionalidad sea un postulado justificatorio, más bien se trata de postulados do en la «sociedad civil», entrete¡i l t ama privada» tanto más se autono-
críticos que expresan por parte de sus sostenedores una repugnancia real hacia el ·
capitalismo. Racionalidad o irracionalidad no son alternativas de valor, sostener la
ta . . d l
Cuadernos, sigme~ o os
1Z
Jª .. ,
sos de Hege 'su « r
·an sus instancias de ec!Slon .Y ¡· .ó
' . "
de control de la dinámica social i', y que es e
e se llevaba a cabo en la esfera eco-
t

irracionalidad del sistema puede ser tan justificatorio como sostener su racionalidad. m · l , la ractona tzact n qu . .,
fenómeno era simu taneo a fr t r dad social a través de la descomposic1on
La racionalidad lo carga hasta sus últimas consecuencias con la conciencia del acto.
Afirmar que esto es lo real capitalista equivale a despojar al sistema de las posibili-
~ómica y al "gobierno de la con ic u;eiburocratización-racionalización era el co-

demogra~~~ ~aptar
«es ecialista»". Para Weberd proceso , ue caracteriza de manera constante la
dades de retomar un curso sano; no hay un desvío malsano; no hay desvío; no hay
rol;rio inevitable del estallido en toda su magnitud trágica fa
salvación. El Sistema tiene que agotar hasta la última gota de su racionalidad mor- historia del Sistema; sm embargo, no p haentradolahumanidad.ArthurM!t·
tífera. En este sentido, Max Weber visualizó con mayor exactitud que el marxismo erspectiva del estallido demográfico en que d u ejiiciencia la administración
la lógica del Sistema (hasta los genocidios del Sistema son lógicos, ¿o debemos pensar p . e al margen e s · 11
zman señala con JUSteza qu. dºbl do un todo político-económico ega a
que la lógica es un atributo de las "buenas conciencias"?); para él la racionalidad burocrática se vuelve "imprescm i e c~atn. 'a una nueva "ley de bronce" de cual-
propia del sistema moderno se produce "en abierta ruptura con toda nostalgia de . bl · 'n''- ésta consti um d
. un cierto mvel de po ac10 .' " 'l una burocracia eficiente es capaz e
reconciliación orgánica del cuerpo social"". No se trata pues de una idílica mirada d · d d asiva pues so o · nis y
quier tipo e socie a .m . ' . d d la moderna sociedad de masas ,
retrospectiva hacia una bondad existente in illo tempore y que ahora debería ser re- sostener la creación y existencia contmua a de des el consumo. Aquí debe situarse
cuperada desgarrando el tejido social perverso de la modernidad: para Weber la , d l "deal de esta socie a . .
mucho más aun cuan o e ' al . tipo de respuesta comumtana y
problemática de la racionalidad está enlazada íntimamente a la problemática de la la raíz del pesimismo weberiano frente a c~l quoide;ían crear una "dictadura de fun-
"burocratización': y a pesar de los altibajos y de las mutaciones teóricas por las que . . d los marxistas so o P .d b · ·
su convencimiento e que . . . hasta la saciedad: en vi a y ªJº
pasa su oscura personalidad, este reconocimiento básico prüna siempre hasta el fin fi on este vaticmio ,
cionarios". Los hechos con rmar .ó sa muy pronto archivó sus teonas co-
haciendo de su visión histórica una visión fuertemente pesimista. Debe tenerse en la dirección del propio Lenin la Revoluci n ru , una de las primeras burocracias
cuenta que para Weber la racionalidad capitalista no se clausura en el inmanente . . (( · t ,, y construyo .,
munitarias, disolvió los sov1e s Et iºami·ento de la revoluc1on no fue
orden económico sino que caracteriza lo social en su conjunto; en Economía y so- l h. . oderna s evac .
políticas absolutas de a istona m . . ues en gran medida ya estaba ms-
ciedad sostiene que "desde el punto de vista histórico, el progreso hacia el Estado elmero producto de una mentalidad paranoica, povimiento a partir de febrero de
burocrático, que juzga y administra de acuerdo con un derecho racionalmente es- l.d d d l fuerzas puestas en m ,,
cripta en la rea i a e as . t políticos fue "chupado por a
tablecido y con reglamentos racionalmente concebidos, está empero íntimamente l d tino de los SUJe os " 1
1917; desde ese momento e es , . y nesteaspectoelcapitalismoyel so-
ligado con el desarrollo capitalista moderno. La empresa capitalista moderna se basa inmensa fuerza de los aparatos burocratt.cos., e , n la respuesta "socialista" quedó
cialismo" coincidieron en la .respuesta, m~: ~~c~rdar la admiración de Lenin por
12. Ver la discusión de los teóricos marxistas italianossobre el problema del valor en Pierangelo Gareg- fascinada por la respuesta capitalista (hay q
otros, Debate sobre la teoría marxista del valor, México, Cuadernos de Pasado y Presente,
nani82,y 1979.
N°
13. G. Marramao, op. dt., p. 28.
14. Idern. . M d ·d Alianza Editorial,
. 1976 , P· l 68 · Sobre el tema ver H.
15. Arthur Mitzman, La jaufo de hie~~ ~ ~rid Aguilar, 1972, pp. 215 y 237.
78 Stuart 1-Iughes, Conciencia y sacie ' a '

79
 CRISIS II
EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
"ó de la individualidad (aquí
"da como unificación, como superac_1 ncia indefinida e inagotable
¡ " ficiencia" del capitalismo de Estado alemán y por el taylorismo) y la exac ºd d''sentl Nº t che)· "la expenen d .
·un1 .ª la influencia de ie zs , . bl " y desde este punto e vista se
:as~a sus peores consecuencias. Las "salidas" an?ustiadas que imaginó Weber e ta evidente en modo alguno comumca e;, izado en el centro de lo re-
respuesta a este proceso siempre se mostraron meficaces, de manera que al ú]
a Weber sólo le quedó la posibilidad de internarse por el camino individual re
~~e an;"~:n~nüento mí~tico"; ~~~ra:at~~:~~fu:~:~ racional, completame~t~
il(lrllª . eternamente macee~!. e os de los órdenes racionales como. e
riendo a lo otro de la racionalidad-burocrática: el arte, el eros, el misticismo " eqte vivo, d las frías y esquelet1cas man l . fluencia de Tolstoi y de N1et-
pasión guerrera que experimentó durante la Primera Guerra Mundial. Únicam · ta.do tanto d~ . " Aquí se advierte de nuevo a md Dº10 s la fuente del ideal
·da iana · d l h mbre Y e l
te a partir de la globalidad de su problemática, teñida sin solución de continui o de 1a v1 • en la separación e o ºdad El hombre entra así en e
• "'eber veia
por su propio páthos, puede entenderse la pasión con la que Weber enfrentó lag he· "' . . t opuesto al ideal m ístico de unt . d
. nalel momento e muer-
ra en abierta diferencia con la actitud de cierta importante corriente etico-cap1tahs acivilización técnica que hace de l~raCl~t s -dice Mitzman- "sólo
pensamiento alemán contemporáneo: el George-Kreis, Trakl, Rilke ... Resulta di fi\adero de un~a y ética religiosa; en adelante los º1 mexpeeriencia de la vida como
comprender cómo el pacifismo de tipo místico-tolstoiano, que tanto influyó so t da creenc . . • d bienes pero no a d ·
;• ·.de o eso de adquis1c10n e ., or Weber las fuerLas eterm1-
Weber, pudo pasar a un segundo plano durante la guerra. Pero ¿se trataba simpl ·.··.''.·.··."·.·1 oran el proc
,;>V"' .
l uía fueron consideradas
. y la tecno o,,. . .ó p de rac1on . alºizac10n,
., de ahí que
mente de la guerra o, en un nivel más profundo, de una oposición pasional ;<:?'tal". La c1enC1a o histórico de intelectuahzac1 n y d l mundo". desencanto que
crecimiento de una forma-social que él veía destinada a aplastar absolutamente <Z,.'.'.'.\h.ª.·ntes del "pro_ce_s absoluto del cálculo el "desenca'nlto e más s~blimes"; valores
hombre? Desde este punto de vista, la guerra podía ser vista como pasión mo ..,, , . del dom1mo . . . d l "valores u umos Y . . d l
; derive d , la desapanc1on e os . l "oscuros dom1mos e a
enfrentando de manera pura y desnuda ese Destino. Los mayores esfuerzos de . ··' tra tras e si • bl" e refugian en os . d. .
.. arras l dos de la vida pu ica s l . es directas entre m iv1-
actividad teórico-práctica de Weber fueron dedicados a buscar una alternativa a q?e al s~~~:~u:i:n dentro de la fraternidad! d:;~:;: c~~~~uye sosteniendo q~e ~ól~,
"lógica de la racionalización''. Su punto de partida, que Mitzman califica errónea vida !;''s fue escrito antes de su muerte, y e P ombre a hombre, en piantssimo
mente de "aristocrático", estaba en el convencimiento de que en dich duos . ~!~'los círculos sociales más pequefios, de~ las grandes comunidades como
racionalización-burocratización estaba "el preludio de una catástrofe humana". d~;tro q:el "profético pneúma que antafio a~;,~:~eber terminó su conocida ~onfe­
fracaso de la alternativa parlamentaria aumentó su pesimismo hasta llegar a ver el1 v1 ra a tad de fuego soldándolas entre si . , los dictados del Demomo que
la "racionalización y eficacia siempre creciente" del sistema capitalista un verdadero. una tempes dº tes llamándolos a actuar segu~ .entras el "marxismo"
callejón sin salida que denominó la "jaula de hierro". Tal racionalización total
me las éticas vivas, se trate del misticismo o de la ética carismática, al desplegar el :~~:¡: i~: ~~~~:l~~:~n:i;:¡~=~=c:~~~~~:~o~~ep~:~~~:u~re:~:::::feª~=i~~
orden plano de una técnica no-humana cuyo funcionamiento está regido por la veía ~fin el .cóanptotal del "nuevo" Sistema, Weber_p:oponu'1n los ~ictados de su páthos
obtención del rendimiento máximo; de ahí su intensidad vacía, esa suerte de tonel plani cac1 d ¡ na a vivir seg d
·. nalidad incitando a la juilventu s ::~ªgran política de la guerra, como fa~t~~~~:~
de las danaides entre cuyos engranajes el hombre es despojado de su ser. Weber se . dº .d al· perdidas las us10ne d erráticas de una mue e
obsesionó buscando fisuras no-téticas por donde lo viviente pudiera cuestionar la !ll !Vl u ' d b las prácticas descentra as Y. · de ese lógos uno Y
Razón. Gran parte de su obra fue dedicada a analizar la dialéctica entre ideal ascé-
tico e ideal místico, comprobando que el primero cumple un papel positivo en
. ~:n~~~::~ ~~eil;si~~es .Pª~ª enfre:i:~:!i~::;~:., :~~~n~~;~~ando
doble formado por el capitalismo y
1
la propiedad

relación con el proceso de racionalización de la vida social propia de una etapa del
total de una Razón destructiva. 1
capitalismo, y el segundo un papel negativo en cuanto privilegia un comportamien- . . .
("la fascinación de Weber por e
to que es gratificador en sí mismo y que no se pospone con miras a la realización de 9. Esta tendencia weberiana hacióa Mel ~1:~~;:~ constituye un hecho aislalado en
una teleología que siempre desplaza el goce en función del lógos. La experiencia mís- . tal" como la Uam lz d Weber le da un canee
tica, y de manera afín el erotismo, se presentan como "refugios ante la misticismo onen , . rancia cultural sobresaliente e . yor de este
racionalización de la vida". En ese sentido Weber advirtió claramente, mucho antes ese período, si bien la nnpor Nietzsche es el antecedente inmediato.~ ~apionera de
particular. Por ~upuesto qued Pero es necesario recordar la actlV! a
de que Georges BataiUe hiciera de este tema el centro de sus meditaciones, el papel
encuentro trágico e musita o.
disruptivo del erotismo en la sociedad capitalista: la sexualidad dice, "es para el hom-
bre moderno una salvación en este mundo de lo Racional, un santo triunfo sobre ,. rdob Eudecor, 1966,p.SS.
16. Max Weber, El sabio y la polttica, Có a,
él"; y agrega que desde "la perspectiva del erotismo" se abre la posibilidad de una 81

80
 Et ABANDONO DE U.S PAU.BRAS
CRISIS 11

. Richard Whilhem y, en un nivel literario, de Hermann Hess ¡

. .
conoc1m1ento de la mrstrca
, . ch'ma Hay que recordar a · . e, en o que se refiere d l desgarramiento entre lo profundo y lo místico: lo profundo busca decir lo in-
, · s1m1smo 1a ho d ¡ .,
Weber con el cJrculo de Stefan George cuya búsqu d , . ª
n re ac1on
del mat · ¡ ,,
decible, mientras que lo místico "es la claridad con la cual se advierte lo no-decible
( as1 como del material sonoro por parte de Sch.. b ascetrca
, . ' e a
) . ena poet1 :e abraza el lenguaje"; hay una zona de silencio infranqueable y que no se intenta
los últimos aforismos del Tractatus de Wittgen tº? ~g t~ne su c.ontrapartida e ~nquear pues se recibe silenciosamente. La "experiencia interior" de Bataille hace
M. Cacciari ha señalado el papel que desem : óe:n. :ro ay que ir más despaci eferencia a esta imposibilidad que no se resigna y habla, con lo que se contradice a
niendo que sin lo místico el "formalismo te dpe~ o mzstico en Wittgenstein, soste ~a ve:z que inaugura un discurso sin referente, salvo el solo referente de lo imposible
n er1a siempre a co · ..;.
representarse como «verdad» a elr'mi·n d , d nvertrrse en «todo» .· (vale Ja pena recordar que éste es el título de uno de los libros de Bataille), Hay un
. . . ' ares1tooímite''-l7J
1 ; . )
drscontmmdad entre ¡0 posible de d . , d ' o que esta en Juego es] problema de parquedad, de sobriedad, digámoslo claramente: de tragedia. No es
ecrr a traves e pro · ·
pensado) y aquello que sólo puede ser mo5t d posmones (lo que puede ser casual que Webern se inspirase en los comentarios de Holderlin sobre el Edipo para
0
19 de septiembre de 1919 Wi'ttg t . ra (en su carta a Bertrand Russell del su concepción musical. Pareciera que en el trasfondo de este hueco se oyera el texto
' ens em reconocerá q t d· . '
problema cardinal de Ja filosofía")· s· ]' . d . ue es a ispandad constituye"el lúgubre de la carta de Lord Chandos de Hofmannsthal: eVlenguaje, tanto el escritu-
, . ' m umte 1o ec1ble s , . d 'b
s1 mismo como una totalidad clausu d d ena m ec1 le, se cerraría en• ra! como el pictórico y el musical, se enfrenta a su in-decibilidad (Webern, Kafka,
'd ra a yca uca· la te " d ]]' .
ta. bil1 ad pero su presencia precisame t .' ns10n e imite, su intransi- Tral<l, son casi paradigmas de este imposible) y retrocede a una "obra': a una obra
· , , ' n e como imposible fu d ¡ · ..
un d ecrr mas aca del lími'te "L , . . ' n a a pos1bi11dad que es una renuncia (la palabra de Lord Chandos). Cómo no recordar precisamente
· o m1st1co wrttgenste' ·
tra la refundación neopositivista" d. C . . miano es este conservar-nada, con- aquí ]as palabras escritas por Rilke en memoria de George 1rakl: "Esta poesía está
, . ' Ice aceran explayánd
cnptrca del Tractatus. No es casual ose en una hermenéutica siempre construida sobre pausas. Un par de líneas marcan los límites de lo infinito
surja el tema de lo místico· "N l que,se~ en los postreros aforismos de éste dond indecible"; pero este indecible está así en toda la constelación, desde Kandinsky-Klee
. · o es o m1st1co cómo s ¡ d · e
t1r el mundo como un todo ilimitado)'·" . ea e mun o sino que sea)); "Sen- hasta Schoenberg-Webern, desde Loos hasta el Tractatus. Éste es el enigma de lo que
se .muestra a sí mismo; esto es lo místic~"~";~~~ertamente, lo inexpresable, lo que se ausenta y es inútil hablar de crisis. En apariencia se podría tomar como un proceso
Wittgenstein se permite tomar cierto res ir~ b a de su gran m?numento teórico, especular y paralelo a la profundización a-significativa del Sistema; pero se trata de
cuadernos de notas, en su corres ond P. ' a andonarse, partrcularmente en sus procesos diferentes. Por eso Weber los consideraba una alternativa. Misticismo, ero-
el sentimiento del mundo como ptot ]'dendcrad yl~n sus co.nversaciones: "Lo místico es tismo, arte, son hiancias, también, pero de signos distintos. La historia del Sistema es
a 1 a es imitad )'· <'p·
asom bro que causa saber que algo existe. El asombr a ' iensen por ejemplo en el una exaltación de su racionalismo; su significante (su vacío como fuerza) implica el
de pregunta, 111 tampoco hay respuest él C o no se puede expresar en forma aplastamiento de lo humano, el "tejido liso" deleuziano; la otra hiancia niega lo real
· · ·
pnon considerarlo sinsentido '"
ª para . uanto pod
l . .
d ·
amos ecrr, podemos a- del Sistema, y en tal sentido también se vacía, pero en el mismo movimiento recu-
del mundo. Todo intento de e~p..re•sYareln oltlro uglar ms1ste: ''Asombro ante los hechos pera, al desestructurar la representación, un plus-de-real que no se puede nombrar,
· d o en un momento de extran· t os eva a smsentido '"'para termmar
eren · recono- lo cual funda como inefable este decir imposible.
"H . a ernura para un p d d .
e visto claramente en un m . ensa or e estirpe silenciosa·
' omento, como s1 fuer d l .
que no habría descripción ¡
. a guna, que yo pueda im .
ª en un este lo de luz no sólo
l '
10. No creo que sólo debido a la influencia de Werner Sombart se pueda consi-
que entiendo por valor absoluto s· h agmar, que ograra describir lo derar a Weber un "anti moderno", según la expresión de Mitzman, Se sabe que en el
·d . ' moque asta rechaz ' al · . .
sent1 o que qmen quiera m . . . .. ana cu qmer descnpc1ón con Weber-Kreis participaron Gundolf (discípulo de Stefan George; pero incluso el pro-
La respuesta casi común et sugmese, ab m1110 pre .
¡· ' c1samente por ser con sentidon19 pio Weber mantenía relaciones personales con George) y Lukacs, que por esa época
d em . d an e e impacto desgarrante d l . .. .
e la Racionalidad del 5· t e a empresa civilizatoria vale era "un esteta y místico socialista tolstoiano". Las relaciones de Weber iban más allá
<' • ,, • is ema) es el anonadami t p '
sugenr simbolista, ante todo en Mali . en o. ero esto ya estaba en el de su propio círculo y constituían un ambiente donde junto a Sombart participaron
mo; en la caída a fondo de 1 arn_ie; y está en el hundimiento del wagneris- hombres como Tónnies y Michels, los que consideraban la "civilización occidental
a representaczon. Hay aquí una d'al' 1 ec t'rea, por eso hablo un callejón sin salida''. El lado demoníaco de Weber está influido, es evidente, por
17· Massimo Cacciari Krisis Mé · · la personalidad anticapitalista y neoromántica de Sombart, y es este mismo costa·
18. Ludwig Wittgenst~in n' x1co,S1~loxx:1Editores,1982,p. IOS
' ' ractatus Logico-Phtlos ph · M d . do el que lo lleva a vincularse con S. George, quien era menos pesimista que Weber
6.~S,~.189;6.522,p.191. o tcus, a nd, Revista de Occidente, 1957; 6.44,
19. Fnednch Waismann Lud . . respecto del destino histórico occidental, pues en tanto que Weber sostenía que "la
' wtgWittgenste1n ye/ drculo de Viena, México FC E 61 racionalización y la sociedad de masas eran el «destino inexorable» de la huma-
' · · ., PP· , 82, 104, nota 64.
82
83
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS .
CRISIS II

nidad'; George pensaba que el Sistema sería reemplazado por un "Reich estétic .
" , . os marxistas" realizan esfuerzos denodados para pensar el Estado
Weber veía en la lírica de George una reacción profunda contra la sociedad de rn ·
y éste era el puente que los unía más allá de sus discordias. Gyorgy Lukacs y tarn .,
11. Los ult1~alismo
tardío. Partiendo del primer Lukacs y de la Escuela de.Frank-
·.de]Jlamado. . ]mente 1os estu d'1os de Pollok' Horkheimer y Adorno, hse mtenta
cap h
Ernst Bloch, compartían con Weber el interés por el misticismo oriental, así co rt, pr111c1pa . to que incluso llega a cuestionar conceptos que asta ace
por Ja religión y la literatura rusa, hasta tal punto que, según cuenta su mujer, Webe,
.

.
tu.·_

aggtornamen c p-
r__eahzar un 'd d fundamentales como el de valor. Con un apara 1o con e
poco eran e o se intenta rendir cuenta de una nueva realtda monta a,~º '.e .ªs
habría pensado escribir un libro sobre Tolstoi. El "enemigo" era el racionalismo de ons1 era os ' · d d b l
Sistema o, dicho con mayor exactitud, el Racionalismo (ya que el racionalismo n ual remodelad
·¡¡ · nes-reactua l'12ac10
"n del capitalismo y sobre los fracasos de los
. sociahs-
p 11 k
. t.

es un atributo aleatorio del Sistema sino su forma). De una u otra manera todos s mod1 cac10 h t ado como auténticas sociedades despóucas. o ocn
conscientes de esta realidad. Joseph Schumpeter, por ejemplo, exacerba incluso 1 al " que se an mos r . . )) t
mos re es . automatización y sociedad "autontana' pero. se man uvo e
plantees weberianos respecto a la racionalidad inmanente del sistema capitalista. Pa captó la _rel~c16~ e~:~utó
ica al sostener como posible que "por pnmera vez en la
él la dinámica del sistema exige la situación de crisis como forma de tal dinárni una P?s1c10n te~;1~
marcbara a través de la técnica "hasta Ja abolición de la pobre;
es lo que llamó el "carácter esencialmente discontinuo" del desarrollo capitalista: historia humanab . sue mutilan y opnmen . a1 hombre'"' también Adorno se mostro
innovación constante (en eco a la "reproducción ampliada" de Marx) es obra de un
"empresario" que encarna (Marx decía "personifica") esta necesidad de innovación.
za y del tra. ªh' sia las últimas consecuencias del planteamiento crítico ya q~e su
incapaz
" de ir a
d' a" (·como
1
. t
s1 se ra a t ra de paradigmas')· básico para explicar
.. la soCJedad
f ,
y permanentemente "destruye todo equilibrio" alcanzado. Podríamos decir así que":
para ;gm . • • iendo el de la dialéctica entre relaciones de producc1on Y uerzas
la crisis no es producida por el desarrollo sino que, a la inversa, es ella la que produce· capitalista s'.gmo ~í ue no udiera desprenderse ni de la teoría del derrumbe m,
e] desarrollo. Para Schumpeter, en esta dialéctica entre estabilidad-relativa y cambio; productivas, <leda 1 q , dpl
h nos e a teona e valor·, como dice Marramao: "pero.estas leyes parecen b
producido por la "innovación'; lo que prima en última instancia, es el deterioro de i mue o me. ' isteriosamente su objeto y junto con él su med1um de ~ampro a-
la función social de la burguesía'°, de ahí su clarividencia al visualizar al socialismo haber perd1d~
m , visualiza la teoría crítica es el fenómeno generalizado de la
como, y es posible que el término sea una exageración mía, un estadio de desarrollo ción prá~tic~;
Lo que s1 cubrir. al conjunto de la sociedad haciendo desaparecer a
del propio capitalismo; el "progreso" del Sistema se autonomiza volviéndose cada racionalizac10n que va a . < untaba mordazmente Adorno en una
vez más "impersonal e independiente del liderazgo y de la iniciativa individual''. Es los sujetos (¿dónde estádel prohletatraiae~~di: ~~epgroletariado de André Gorz). "Lo prin-
en este alto proceso de racionalización, como señala Marramao, donde Schumpeter · 1, e podría exten erse as . . . ·1 1 d 1
. mea qu
. l ara nosotros e1prmc1p10 . . . que así se impone: el pnnCip10 del ca .cu. o, . e da
realiza su "prognosis de la llegada inevitable del socialismo como consecuencia lógica c1pa es P 1 l 1 b Td 1 d" decía Lukacs en Historia y conciencia e
del mismo proceso de racionalización"; lo que se mantiene en el interior del cambio racionalidad basada en a ca cu '.,d
_1 d d •
ª ª ' . .. "
nera 1a escompos1c1on
del movimiento de conjunto
es la particular "forma de racionalidad del sistema''. La razón del sistema capitalista clase, sena an o e que mah cho necesario de la racionalización, se trasladaba tam-
lo lleva a adquirir forma-socialista: nadie que yo sepa ha visto con más claridad la en sus componentes, como e . t L "sujetos" se volvían verdaderas mónadas
metamorfosis del Sistema. El socialismo aparece como conformación "socialista" en
la medida en que homogeneiza hasta el absoluto una socied.ad para someterla a la ~;~~:ia~:~:~~~~~~\:;e:~~~~~~~s~; de~~:'::~::~:;i~:~~:~:~~r:~ ';;,e~~~~;!:~
racionalidad absoluta que intenciona el Sistema en razón de su propio funcionamien- eraelfactorhomogeneizad~r.qu~c~n~e { t " obre la base de un constante
to. Schumpeter es consciente de que en ningún momento está en juego la dicotomía mitiendo así la calculab1hda . a so u a s decirlo filosóficamente) basada
contradictoria racionalidad-irracionalidad; vale decir que capitalismo y socialismo endurecimiento de la temporah~ac1ónl vulgar (p~;a "Por primera vez", es cierto, la
transcurren en el mismo plano histórico como variables de un mismo y único élan en el rigor casi puro de la st1gme, de a puntuac1on. . . us le es
constitutivo. Conviene repasar ahora la concepción "marxista" del problema, ya que racionalidad despiadada de la pro.ducci~n:e ge~e~al::~~~ ~~:~;~;~: ~~~: Escdela
es en el marxismo donde la dicotomía oculta el real del discurso teórico y donde la la intimidad trans-fabril de los su¡etos. 0 re~~ a s que viene de la más pura
apetencia política lleva al plano de la conciencia dicho ocultamiento transmutando debieron pensard problema del Estado. Para .ª erm:;to sus fronteras producti-
filiación univers1tana alen:an~, el m~d~-c:p ~ ~: :~ que la crisis ya no pueda ser
en la consigna de una "sociedad de hombres libres''. 1 1
vistas para penetrar en el amb1to soc10 cu tur ' orno "crisis de racionali-
. . l d te económico y aparezca e
c1rcunscnpta a or en puramen . t'bl '" digamos más
" lo llama "novedad mcontrover ' e ' .
20. Giacomo Marramao, op. cit., p. 34. dad ; a esto Marramao . al. . •n del mecanismo consh-
simplemente que la llamada novedad es la umvers 12aoo
84
85
 CRISIS II
EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

. de rolan r la praxis política en el seno de la ética;

tutivo del capitalismo. El capitalismo no es ni un modo-de-producción ni ínJposibilidad, la necesa~:~:1efinlr lo pofitico a partir de las necesidades ~~e plan-
formación-económico-social sino una cultura, un Sistema. Y no se trata, a mi jui ·. ··• poco debe pensarse . a ha sacado de sus marcos la práct!Ca poht1ca, esto
del "fracaso" de los automatismos de mercado, a consecuencia de lo cual el Es momento actual. El S1stem . . , modernísima de ella lo que se plantea
habría debido penetrar profundamente en el tejido no-capitalista de los sujetos el. , de una recomposic1on T . h
·cierto, pero mas qu:i inal a ertura trascendente. En todos estos ana is1s ~y que
trata del télos del Sistema, el que avanza a través de connotaciones hacia su co espeJ'edeunao g p d'fi adora mediantelaamenazaatom!Ca,
mación; la intervención del Estado en el proceso de valorización no es un déficit; eld . . bsolutacomo mo 1 c , . d
traducir Ja v1olenc1a a . te humana y el planteamiento de un nuevo tipo e
un paso más en el cumplimiento de su forma. Lo que estoy marcando constittí ¡je la temporalidad prop;ame~lema real de una posible ética no-histórica. Es claro
por supuesto, una diferencia substancial y no una mera contradictio teórica. Cl
Offe es quien más se aproxima al límite, y no es casual que se vea impelido a dar lítí
historicidad, vale dec~~:e~:odiscutirse es el escenario original al que se enfre~te
·q.·ue entonces lo que 1 t ó . os que desde la Idea advierten a los partidos so re a
iª
definición no-económica del capitalismo, entendiéndolo como una "lógica end . · · noven os e ne h 11 d la huma-
.teoria. Lo que d ización es el desplazamiento epoca! q1¡1e a eva o d'
gena''. Esto lo enfrenta tanto a la teoría del Estado como instrumento, como a necesidad de mo ern otra arte y no se trata de un nuevo iscurso
teoría del Estado como "capitalista colectivo ideal". Para Offe se trata de otra co nidada otra parte. Ya ,;~~~~::1:ias" qu~ pen~n sobre un mundo. donde "el d~sier­
de un Estado que no representa a un sector social, lo que es típico de los dos pa
¡;,, utópico (prop1~:e ~:\o político es algo que puede verse. Lo político con;o caida ~s
digmas anteriores, sino que gestiona los intereses comunes "de todos los miembro· itto crece"): la cai. a" al" de su im licancia en los mecanismos del S1st~~ª· a
de la sociedad. En última instancia lo que para él se contraponen ya no son las r ' •. una consecuenc1~ natur de 1:caída en una trampa, de algo advent1c10 que 1
laciones de producción y las fuerzas productivas, sino "la lógica de producció •·:conciencia se resiste; sólo se t~lta d' ·rse Pero resulta que el "político" no ve por- 1
capitalista, dirigida anárquicamente a la producción de cambios abstractos, y a ¡, )mpidever y de lo que es:c~:;m:~:e :~ ce~uera no es un problema .de conci~~ci~) il
lógica racionalizadora de la intervención del Estado" que apunta a la planificació •.·.'. •.·. ·.··•·que no-puede-ver (y ese d... nte no-ver No-ver, actuar sm ver (la v1e¡a
de valores de uso concretos. De manera sofisticada se reintroduce la escisión; no ha• d er es para OJ!Came • · . bl ) 1
•·.· ..·pues su manera e v , . . d d de variables siempre mabarca es , ta
dos cosas: la "anarquía" es la sabiduría del Sistema, su margen inmanente de azar .. . "bl " 1 o dom11110 e un mun o , . 1
¡. mano inv1s1 e '. ~ n d .d d El olítico habla de civilizacion mientras e
Por eso tiene razón Marramao cuando señala que estos nuevos planteamientos re. . • es la forrna-p.oht1ca de¡~ hm~lae~:;o: ben~cios de la paz y del progreso, cuando el
miten finalmente al problema clásico de la dependencia de lo político respecto : Sistema suprime al otro, a o lo llamo cinismo objetivo: modificar para n:an-
lo económico, y repiten la "antigua idea filosófica del capitalismo como alienación"; .. Sistema prepara sus guerras. A est . . ación del todo. Rac10nahdad
habría que agregar la influencia de una jerga sociológica altamente abstracta que s~: (( . " ara acelerar 1a raciona1iz . . .d
tener, revoluc10nar p 1 f' . '<leal-material del Sistema mvest1 a
niega a abandonar su terreno. Los teóricos italianos, que por su parte constituyen la . azapada en a meta !S!Ca 1 ,
om.nímoda que esta ag al 1 d's'dentes en los auto-llamados pai-
punta de lanza de un marxismo que trata de no hacer oídos sordos a los vientos de . . d d ¡ · . No es casu que a os 1 1 ' , .
como neces1 a og1ca. l . 'os· lo contrario de la log1ca no
fronda que agitan al mundo, están empeñados en una activísima desconstrucción
. . , ,, 1 111 . ternara en os man1com1 . , .
ses "soc1ahstas , se os . tales el hecho de que la log1ca como
del marxismo, aun cuando a toda costa se reservan cual una reliquia su nominación . ¡ ¡ Tiene consecuencias mor .
puede ser smo a ocura. ) fi' los límites Lo otro de la rac10na-
1
como tales (los ejemplos más claros son los de De Giovanni y Cacciari en filosofía,: poder (como "saber", diría Foucault s~~a ~!:~aj:s el mund~ total de la belleza, de
y los de Luporini, Marramao, Vacca y otros en teoría política): Marramao recurre, lidad (y desde lo otro la rac1onahdad e l . . del Sistema; por eso resulta
en su intento por superar a Habermas y Offe, a Foucault y su concepción del poder, .. ., d 1 do Lo otro es a antinomia " l'
. la compas1on Y e o sagra · ll 1 hombre al drculo vicioso de la po l-
el que no puede "reducirse a una teoría [ ... ] de los aparatos de Estado''. Dice Mar• una ilusión que se paga caro tratar deol;t::~ ~eformada (y actualizada) sier;'pre s:1
ramao: "La forma de Estado no es en efecto más que la «codificación» de una tica", pues aunque se trate de una p d 1 S'1stema porlo que resulta impos1-
pluralidad de relaciones de poder diseminados en los diversos segmentos del «cere- . . t está demarca o por e , .
espacio y su mov1m1en o d' lausuras Lo otro no puede smo
, pia de sus ¡versas c ·
bro social», desde las instituciones hasta los «círculos especialistas»''. Pero continúa ble escapar a la te1eo1ogia pro d uerte que es el único y ver-
. . . 1 ligro de su muerte; e una m ..
insistiendo en la crisis del Estado, que sólo sería comprensible a partir del reconoci- asumir e mvestirse con e pe . 'bilita su triunfo definitivo. La
miento de esta suma de complejidades y funciones que lo desterritorializan, y en <ladero callejón sin salida del Sistema, 1abque imtpdoos1porque no puede ser aprehen-
h J'teo que go ierna o . .
una actividad política que se produzca transversalmente (el término es de Guattari) muerte es como e1rayo erac 1 1 il cio en la quietud, en la ausencia, vive
sobre la base del nuevo modo "tardo-capitalista''. Lo que sí advierte Marramao es dido. En ella es donde, a su manera, en e s en ' te" (como exigía Rilke). Y así lo
que se está ante un problema ético, afirmando, sin comprender que se trata de una lo otro, siempre d .ispuesto a morir "su propia muer
87
86
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

dicen los versos de Wallace Stevens· "L

cuy? s.eno ideamos a las madres ter~en:sm~erte es la m~dre de la belleza místi
las umcas que algún día podrán hace d q e aguardan Insomnes": esas mad
do d h
e ogar y de confianza. Es cierto u
r e nuestro mu d . .
. n o una VIV!enda, en el
res.
Crisis de la política
embargo nunca posee el fin or
:l
'l q e el Sistema siempre triunfu
~a el cuerpo, pero la muer;:, la~~i~: terror de. su propia falta. La ~z~~r
mcolmables del misterio. ontestatana, despliega sobre ella las

·,'I

ó)Una posible fenomenología de la crisis de la política tendría que analizarse

al menos desde dos perspectivas: la del Sistema, caracterizada por un movimiento
constante de perturbación e incluso de destrucción de sus conformaciones, y la de los
partidos políticos, en los cuales el mismo movimiento se expresa como una necesi-
dad positiva de eficiencia. Esto significa que el Sistema le exige al orden político una
serie de transformaciones que lo adecuen al crecimiento de la complejidad social y, a
su vez, que el orden político recibe como un imperativo la demanda del Sistema.~
crisis aparece, el}JQIJ&e§,_<:.QillQla !:lifilmetrJª_entre_ri~s:,~i(tª.<!J'.fült\IASJª sª![§f\l<:ción,
o~e h!l'l'rtroJ}\l_ deJeq;i~rimi~J.!!Q~J;i.ns,iQ!l~l"~.Y'ª!rofia <l\'..tl\;f1Ua!i.dad J2olítica.
Desde este punto de vista se la podría considerar la suma de las consecuencias oca-
sfonadas por las transformaciones tecnológicas que han puesto en marcha -como
afirma Remo Bodei- "una de las revoluciones más rápidas y profundas de la his-
toria humana". Mientras en lo hondo de lo social esta revolución crea un conjunto
altamente sofisticado de artefactos y de técnicas administrativas que generan un
nuevo tipo de gobierno, en la superficie se produce la deriva impotente de los par-
tidos políticos. Biagio De Giovanui definió con claridad esta situación diciendo que
se trata "del violento desencuentro de la política con la complejidad de la existencia
social"; complejidad que resulta del efecto de dos causas articuladas entre sí: una
constituida por el estallido demográfico (producido, a su vez, por transformaciones
macro-económicas), cuya consecuencia inmediata es un crecimiento masivo de las
burocracias que administran las intrincadas redes de los aparatos de gobierno; la
otra, por la aplicación de la técnica a la solución de los problemas de funcionamien-
to del Sistema en su totalidad. Las dos causalidades producen una suerte de círculo
1 vicioso pues en el mismo movimiento la técnica produce un aumento de compleji-
I dad que requiere, como contrapartida, nuevos desarrollos técnicos. Y es este proceso
88

89
 EL ABANDONO DE LAS PALA.BRAS
CRISIS DE !..A POLIT!CA

de tecnificación reificada, vale decir que ha ex ulsad .

de control y planificación, el que les crea a los p t' d o al SUJ.eto de esferas decis· '', en una red de relaciones inconscientes que pulsan un número incontrola-
difícil o imposible solución Ante todo 1 bplar I os polítJCos problemas de énsarse ,
· ·d·•. dantes relativas cuya smtes1s . . como natura1: e1s·1stema
. aparece a postenon
· · e pro ema de su actual· ·ó
con vistas a una asimilación continua de 1 . . 1zac1 n estruct · ¡e vaue quiere sin saberlo y real'iza su sab er med'1ante actos b orrosos, raC1ona
· 1es
1
e pro blema de sus vínculos con las as mnovac10nes
. técn.1co-c1ent1
. 'ficas Yl 0
. d corporac10nes técnicas A b bl ' e q·onales investidos como Racionalidad. Lo indecible respecto a la causa de
d omma os por la violencia de una di lé t' . . m os pro ernas e o·rae1 ' .
···. · · ión no implica que ésta no exista; lo que sucede es que al ser despo¡ada de
los saberes y de las relaciones de p d a c icla que.eXIge la constante puesta al dí.· decis
o er que e son mman t S a •.• .· 'gnificación fun dd a a en 1a conc1enc1a
· ' ladeclSlon' " se ab solutJZa
' y pasa a ser dl
e
por un 1ad o, una creciente profesional' . , ~n es. e produce enton ·a s~s por este motivo que hablar de la técnica y de los partidos políticos como si
ni sostiene que de esta manera"! ¡'.z.ac1on de los partidos políticos (De Gio..
. a po 1t1ca aparece des . d d 'ª :• p. tara de una objetualidad neutra constituye una manera malamente utópica de
una técmca o un procedimiento d 1 h . po¡a a e contenidos co ~,tra nocer Ja situación de ambas formas separándolas y ontologizándolas al margen
sino toda ética de principio 0 de e q~e s:ó ale¡ado no sólo el pathos del p;ove
ª esco . .
. conv1cc1 n que afirme . r Íaconfiguración global del Sistema, el que potencial y realmente puede responder
un interrogante sobre el sentido") una vocación o se plan
'i s demandas políticas necesarias para su funcionamient 0, sea a través o al margen
órganos de una acción polític
d 1
y, por otro, una conversión de los técnicos en
a que se puede eJercer t t , é~os partidos políticos. Creer, por el contrario, que el Sistema está es:ncialme~te
como e as corporaciones, o de ambas for an o ~ traves de los parti : capacitado para resolver los problemas que son mherentes a su especifica motih-
en esta perspectiva, Habermas
..
t. mas de manera simultánea (ubicánd
sos iene que ya son los t' . ~d es una consecuencia del decisionismo de quienes lo piensan dominado por un
ec1s1ones últimas de la polític ) A d ecmcos quienes tornan¡
¡;ji:trascendental destino de muerte. Lo que hoy puede comprobarse, por el contrario,
tralidad de la técnica encubre el~. h es~o ebe agregarse que la ideología de la ne
Id
"•:es su casi infinita maleabilidad. Incluso es posible imaginar que hasta esas franjas
público y privado, de la sociedadec od e que el saber técnico es el verdadero pode~·
mo erna. -!' +§:evanescentes de lo social, que los teóricos italianos han subsumido en la categoría

'.~
';{:J.!<,refuncionalizada de lo "impolítico': pueden ser la manera utilizada por el Sistema
GJ En general la actitud de los art'd ,. ~''t. para ocupar espacios que aparentemente le serían extraños. Y tal vez esto constituya
norancia en lo que se refiere a s p 1. os pdoht1cos respecto a la técnica es de i·g·
l · uesenc1ay ede . - .,3;;e1 eunto do!!9!'l~ill~-\i orc,it;n político, d_s>rn:le el Sistema se cierra enunciando un
r.e ac1onarse con ella en la práctica. Lud !f. p s~onc1erto e~ cuanto al modo de
>p"no más a!\~:'..9!1~"\l,,ebe 1~~-S9Jl19.!!It:'..119.filiͧ_alj_tg~lfil§.l$.ITia";_ síntom~ de otro-
hsta español, piensa, y su pensam. t o o a:arn10, un teórico del partido socia;
el d t' d 1 ien o es comun a gran t d 1 . ·. rnás-alláJ.J.1.!.~!-~2Pl".S91l.!()_S_S.2.1:1CeEJ:g§_d_e_J":Sil~R1.1.~9!!I~mfil>Jánea.
es mo e os técnicos "se dec'd' 1 ira, med'iante su inca
. par e e a izquierda que
co '' ·, , ---_:-
mo su capa superior,: o por su ., rporac1on a la clase obrera"·-ff.'! (3) Resumiendo, podemos decir que el concepto de crisis trata de rendir cuen-
te . convers1on en una autént' '<el d '<-_:-
t cnocracia en sentido estricto" E t fi .
· s a a rmac10 n de, ¡ , .ica ase ominante • ·.··•.· .·.
una.'.·.•. taife los efectos de perturbación producidos en el orden político por la necesidad
anto por uno como por otros sob l b que a tecmca puede ser utilizada.·.• . que tiene el Sistema de variar sus formas (políticas, pero también estéticas, morales
he h .1 , re a ase de su presu t ¡·
c o esencia de que la técnica e t, . d l . n a neutra idad, oculta el y teóricas) para adecuarlas a sus nuevas y crecientes modificaciones estructurales.
m, ll' d - - - - s ecmca- e -Sistema Est 1 .
as a a e cualquier intencionalidad e . _,. . e ocu tam1ento, que Pero lo más im ortante, y J2_aradffii.s:o, es el hecho de,g_ue el Sistema como tal nunca
trato con la técnica. Los part1'd !' . , x1ge una recons1d~ración del problema
.1 os po i!Jcos cada vez , d . está en crisis. Más aún, el Sistema "progresa'' mediante crisis o "revoluciones pasi-
socia Y por el profesionalismo mb 'd mas ominados por la m1>er1ierfa.'t vas" que le permiten variar y reajustar constantemente sus diversas conformaciones
lo bl 'a os pro uctos subsid' · d ¡
s pro emas que se plantea la filosofía c , ianos e a técnica, ignoran y temporalidades. Es el intrincado proceso de estas repetidas síntesis globales el que
conformadora de mundo como 'hil. ontemporanea respecto a la técnica como
taf¡,is1ca.
· ' m JSmo y corno é d '•.'!~<.'· < aparece en la superficie como crisis, creando una suerte de imagen invertida donde
No es de extran·ar e t poca e culminación de la me-
, n onces que la " l' · la positividad del Sistema se transmuta en algo negativo. Por eso los críticos siempre
Paolo Flores d'Arcais "el u'lt' , ., po 1t1ca espectáculo" sea como
· d ' Imo eXJtO de la pr f. · J' . ' interpretaron sus transformaciones históricas como derrumbe: pasaje del capitalismo
cm adano de la escena política y d l ?
es1ona IZac1ón, de la exclusión del
de libre competencia a capitalismo monopolista, a fines del siglo pasado; constitu-
En el fondo cada vez se hace m 's e 'dmonopoho conseguido por la «maquinaria»"
un fi d a ev1 ente que el ord !' . . • w·• .. ·.· ción del Estado de bienestar a partir de la gran crisis de los años 30; post-capitalismo
a arma el Sistema y que en últ' . . en po i!Jco en su conjunto es o capitalismo técnico después de la Segunda Guerra Mundial. Cada uno de estos
legitimación y sus moda!idade Lo Ima msta~c1a es éste el que decide respecto a su
lug d s. que no quiere decir p hechos fue visto, en su momento, como un punto "final" o "última etapa" en que el
ar e autoconciencia del Sist d d , or otra parte, que exista un desarrollo de las fuerzas productivas entraba en contradicción absoluta con la rigi-
ema on e se tomen las decisiones; más bien debe
dez de las relaciones de producción. En realidad lo que estaba sucediendo era algo
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91
 EL ABANDONO DE LAS PAi.ABRAS
CRISIS DE LA POLlTICA

totalmente distinto. Se completaba la génesis del Siste .

sus pr~toformas: subsunción propia de un nuevo ord ma med'.ante el abandono do y el futuro son meras idealidades, que el sujeto se ha desvanecido en lo que
5
cap1~ahsmo individual y de cualquier tipo de ter . e~ 1:1ªq.~in1co, superación· ·. ·•.· JPª
:útuía su ser más profundo, que la verdad es una "fábula" y que vivimos en el
mac1ón de un capitalismo difuso y tl t
.
ntonahzac1on a través de la ,
o ante, en corresp d . " • l~~~o de la metáfora y la distancia, ¿cómo pensar y realizar una política?
revo1uc10nes tecnológicas en el orden . . l d on enc1a con las <listín
Este no-ver pertenece más a ¡0 que Hepr~¡°Pª. "e la c?mputación y la informáti '.·. {s)El mundo "posmoderno" (post-capitalista, de capitalismo tardío, post-socialista
desconcierto frente a un fenómeno ge amo astucia de la razón'; mostrando 2o'mo quiera que se lo llame) crea la ilusión de que sus transformaciones técnico-
Já . . que no entraba en Jo Id d l
e s1ca, que a la Incapacidad sub;et. d 1
1
.
tva e pensamiento.
s mo es e a racionalid'
. ! ~ientíficas, epistémicas, ~stétic~~ y de una P?lítica redimensionada, ~ie~:an las bases
ara cualquier posible hberaoon del dominio de lo moderno; la tluswn de que el
. (~Distinto, pero tal vez de igual si' n·fi .. en lo ~ropio Sistema es el que se libera de sus fundamentos trascendentales para generar
po l1't'1ca, es el fenómeno que Lyot d g fi1 .cac10n
, que se re tiere a la crisis d una sociedad no-representativística y no-teleológica, o laica, como reclaman los
tales sistemas filosófico-ideo]' . ar ,dre nendose a la disolución de los fundarne sectores liberales y de izquierda. No se comprende, así, quefllJel suceso posmoder-
, og1cos e la mode 'd d ll e
rela tos. Tengase en cuenta que estos" l " rm a ' amó caída de los grandi no pertenece completamente a la actualidad del Sistema, ilfriempo en que éste se
del funcionamiento social, y que su ..;~~:?,~ son fuerzas expresivas y reguladorai desprende de sus formas originarias para iniciar una deriva autónoma y a-teológica
0
de fallas en la racionalidad si·
. ¡· .
debe entenderse como el resultad··•
no como una sobred t . ., o en el sentido que le da Karl Schmitt; qu~@en el mecanismo mediante el cual dos
imp JC1to en las transformaciones d l e erminac1on. Se trata de alg< realidades opuestas aparecen como la mi~ma cosa se juega un tiempo caracterizado
hd~de~ (difusas e inestables) a parti: ~:l r¿~ó~scompuesto en múltiples cuasi-rea~• por el surgimiento de una nueva metafísica, correlativa al proceso de enajenación
la tecmca al funcionamiento de una .d eno masivo de la incorporación de,• técnica, que en el orden s~nsible se manifiesta como una superación de la metafí-
Las que han caído son las categoría s.~CJel ad crec1entemente escindida y compleja i sica; que en este sentido(!()) la desaparición del sujeto-hombre aniquilado por el
z~n formal .del Sis;.e_~_e..11.~ etapa s~o~:;~~m:!:nal~~que co~stitu~ron.el arma.' conjunto de los artefactoitécnicos se _spnfunde con la superación del hombre que
su¡eto, fr11_'lhda~.!!<!!!1r()l.~~ndolUgara-ió u~ h' ver~a~, senti~o, representació.Jk plantean las filosofías negativas; que,@lo mismo ocurre con el logocentrismo, la
posmoderno sin que esto d b. ··,···:--···········---~l:'.~camente se denom. l a-temporalidad y, correlativamente, con el llamado "fin de la historia''. Es el espe-
'd e a interpretarse com d - - - · - -...... -1.J!'!...,o
sen ti o, y en determinados espacios los" l "o un ato absoluto, pues en cierto/ jismo de la inversión-real, al confundir el momento propiamente tanático con un
trate de una vigencia pasiva y des la;,,d ~e a tos cornervan su vigencia, aunque se. renacimiento, es decir, la supresión del hombre con su superación trascendente, el
relatos de¡e un lugar vacío ya p l a. ampoco s1gmfica que la disolución de que ha llevado a muchos teóricos a hacerse ilusiones respecto al papel positivo que
za lo moderno generando ~l m~~:n~~~v~ ?r~en teórico "posmoderno" reempla- puede desempeñar la técnica en la sociedad moderna.
manera queda daro es que, por un lado ~~1~'.co de la cultumactu~I. Lo que de
sus formas particulares y por otro . '
'l · l '
.1stema nunca se implica totalmente
, siempre ¡uega · l • (~· Un ejemplo de la confusión de la izquierda frente al problema de la crisis se
mu !Ip.es variables. De ahí que tanto lo moder 's1mu tanea y alternativamente, a pu~de encontrar en algunas intervenciones del encuentro promovido por la revista
de la misma configuración histór1'ca C d no como lo posmoderno sean marcas Rinascita sobre el tema "nuevas ideas para una política de los años 80". Sin eufemis-
n l d . omo enomin . , l
a e ~u? o del despliegue de la técnica °
.acion posmoderno intencio- mos un teórico como Gianfranco Pasquino apela a la modernidad y al laicismo como
const1tutivo del mismo real a t d en su totalidad, vale decir que es un modn única respuesta a los requerimientos de la política en la etapa posmoderna; lo que, en
la velocidad y evanescencia 'dens~: ~:n ~no, ca_racterizado en primer término por el marco del triunfo del nihilismo y, paradójicamente, de un progresivo "re-encan-
de su suelo de sustentación vuelven e ds or~ac10n~s. Son éstas las que al privarlas tamiento" deshumanizado, implica la transformación de los movimientos políticos
representativos, los proyectos teleoló :o~cas as. realidades sustanciales, los órdenes que perdieron sus viejos modelos utópicos, mesiánicos y redentores, en "órganos"
generalizada, tanto económica com gt ó '.prop10s de la etapa de subsunción formal cada vez más adecuados a las esencialidades del Sistema. A lo que se apela con las
aqu· l· 0 e neo-cultural d l s·
I surge e interrogante, decisivo ara t d , . ' e Jstema. y precisamente
/ f~ndar un proyecto y una práctica
! I eas de fundamento y de finalidad
! un o a t~l~1~a, respecto a la posibilidad de
a rea 1 a e la que han desaparecido las
palabras "moderna" y "laica" es, lisa y llanamente, con o sin conciencia de ello, a la
técnica, lo que equivale a decir al propio Sistema. Y de esta forma sólo puede pro-
fundizarse la crisis, la cual, más allá de la crisis de los partidos particulares, es una
1 se ha vuelto evidente que la socieda~ºm;; correlato de su desaparición real. Si hoy
crisis del sistema-de-partidos: al ocluir todo tipo de temporalidad, las revoluciones
y mundo no van a ninguna parte, que el de lo real dejan al Sistema en la pura presencia y despojan a la forma partido de su
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93
 EL ABANDONO DE IAS PAIABRAS
CRISIS DE 1A POLITlCA

pasado y de su futuro. Y sin pasado ni futuro la .

lo inmediatamente dado en la acción delp praxis es atrapada sin escapator1•.. ·¡uyeron como expresión de un conjunto de ideas y de prácticas cuyo objetivo
resente como punt0 h. ó . ~ 11
concentra el máximo poder de la total 'd d . l . ª
ist neo don ial era la destitución del sujeto en cuanto fundamento último de la metafísica
d F . i a socia (talvezsm ¡ ¡ dida como estructura del sistema técnico. Dichos movimientos, más allá de la
e rancis Fukuyama sobre la conclusi, d l h' . querer o a vulgar¡·.•.
tema repnmido. . on e a istona haya . ·a y de las normalidades de una sociedad casi absolutamente reificada, iniciaron
por una buena parte d 1 . puesto en evidencj . 1
del tiempo dialéctico, manteniendo e bpensamiento contemporáneo): supr ·~ dono del entramado histórico-político subyacente en el conjunto de las ins-
desen fr enada que deja como ídolo 1no lo fustante en la
.
fi ·
. super cie una temporal -~ que conforman lo social. Un acto de caída que trasciende la autoconciencia
e so o ncionamiento ideologizado i •caque se tenga de él, porque pertenece más al saber del cuerpo, al orden del arte
~ .
tz¡ Este proceso de agotami·ento demimb
1 'd ~a mística, que a la racionalidad científica e incluso filosófica. Y es singularmente
¡~re igiosas de la política mediante l . 'que reemplazó las grandes Ut :rtir de ese punto de desgarramiento, del suceso de des-ser que caracteriza a lo
. d a recurrencia a las . l'd o
cia as como si se tratase de alt . . esencia i ades del Sistema ro de la dominación, que puede advertirse la esencia de la teleología del Sistema
'd ernativas al mismo fu d . en
mo derm ad en cuanto conjunto d d ¡¡ ' e pro ucido por la caída d untando hacia lo a-significativo como culminación de la forma-técnica. Teleolo-
: tórico de la génesis de su estructur e mo, a .dades ~orrespondientes al período que no está ya oculta en la "noche del concepto'; como fliría Hegel, sino que se
. la f.o I' . a economico-social En t , uestraa plena luz y, al mismo tiempo, permanece invisible en su propia mostración.
. rma po itica clásica entra en e . . . su e apa tecnico-científi
nsis y con ella¡ d
sus mayores conquistas· la democ• . o que po emos considerar una'. te todo porque la visibilidad exige distanciamiento y diferencia, y las principa-
fi · .acia en cuanto p t · . d
a rmarque la forma-política "al fin hallada" d l . a nmon10. e todos. Es casi o 'scaracterísticas de la forma en curso son la homogeneización y la apropiación. El
reahza su modo productivo y consuma la ho e Siste'.11ª' ~partir del momento enq' tema podría caracterizarse, casi con exactitud, como el proceso de constitución
es la democracia. Con razón KI B mogene12ación y el dominio del mund·. un "hoyo" de gravedad que subsume y aniquila imaginariamente toda diferencia.
'd aus von eyme afi ¡ d .
real i adfuertementecontradicto . d 1s· rmaque a emocracia "encubre" tamos en un tiempo que se encamina hacia una violencia pasiva total o, dicho con
d .. , b na e istema·yFI d'A .
ic10~ we eriana) se pregunta si la democraci (() ores . rca1s, en una estricta t •'otras palabras, hacia la supresión sin resto del sujeto hombre mediante la puesta en
exclusivamente a profesión a una ma . . ~es compatible con la política reduci !;práctica de un mundo virtual construido ad hoc por la técnica. La violencia activa
profesión''. El problema a ;esolver esq:im.art~ cuad'.os que viven de la política co . )qúedará, en una visión que en su realidad concreta ha dejado de ser trágica, como
po~ el contrarío, la conformación últim:~~i~~te: ¿eXJste algún tipo de .alternativa• ·•'una simple etapa de la era prehistórica de la sangre. Para que se cumpla este vaticinio,
pohticos no profesionales1 De . tema impide la eXJstencia de parti'd y.desgraciadamente ya no hay ninguna "figura del espíritu" que pueda cuestionarlo, 1
, · · ser esto cierto l ·· d ¡
umcamente a su encubrimiento de 1 d . '1ª cnsis e a democracia no se deber'¡ 'elSistema tendrá en_ algún molJle!!.!2-9.~lli:!rimir a esos seres sin individuación, ,¡
l · a esigua dad l · · · · que, como dice Andrei Tarkov~Jsj,,_J:.g~yen la armonía del mundo''. La ejecución u
a as necesidades esenciales del fu . . ' a m¡usticia y el despotismo sm'o·.
. d'
cia enten ida como el "mal
nc10namiento so . l L .. .
" .
' .
cia . a vie¡a idea de la democ ; dela última víctima implicará, paradójicamente, la extinción del mal. No por el ad- ~
!' . . menor no debe im d' ra,
imitación, la que consiste en sustrae 1 al pe ir que se denuncie su dramática 'venimiento del reino de la libertad vaticinado por Marx, ni por el estado-de-éxtasis
carencia, en un movimiento tan rá i~oº re . mo~trando su_ necesidad y ocultando su: .colectivo propuesto por Nietzsche bajo la figura de Dioniso, sino por la supresión
El Sistema recurre cada vez más a¡~ que impide cualqmer tipo de determinación. anodina, cargada de infinita significación, del "último hombre''.
la política como conciencia logrand~ap~rato~ y a los especialistas, y cada vez menos a
en el vacío del mercado, si~ndo po atsi que os hombres depongan sus aspiraciones
del consumismo de masas (es r o ra parte atrapados y nulificados en las redes
h ,. en esta perspectiva .,.. .
no ay pohtica'; y que "el combat !' . que wurame afirma que "ahora
'dd epoiticoperdió' . . , La palabra "Sistema" excede lo sustancial y tópico. Sus caracterizaciones pertene-
s.ocie a de consumo de masas") Es 'bl importancia y significado en una••
!!!?erado de Ja política sea la nueva. Rol ~?si del;.º obstante, que la política g_ue se ha.·. ·.·.S.· cen al vacío de un ser ue se retira im12idiendo gue se lo capte como ser. Se trata de
I ica e 1stemi!. - -:_;:/ una suerte de salto desde sus efectos a un imaginario presupuesto ontológico; efectos
. W· Quienes advirtieron con ma or c!arid . inclausurables en una plenitud que se rehace sin término: un éxtasis que subsume
tidiana y de sus paradigmas teóric~s d ad estas transformaciones de la vida co- innumerables cualidades dinámicas o una oscura complejidad que se realimenta y
1
fueron ciertos movimientos estético' col~ . ensados en la llamada crisis de la política, reprograma en una inabarcable sucesión de puntos simultáneos. El Sistema se ex-
-re igiosos que d . . pande como idealidad y materialidad (rotando de una en otra, siendo una y otra),
' e una manera s1gn1ficativa, se
94
95
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
CRISIS DE LA POL!TICA

es decir como fantasía, deseos, máquinas, necesidades, gozo y, a la vez, como h

S'stema hace referencia a cierta dimensión espiritual incon~
/sacrificio, aniquilación; pero siempre permanece al margen de sus movimie
no~e'.
jsterna real? El En la actual etapa posmoderna del s.istema este Otro m
sustrayéndose de sí y fundando de esta manera su invulnerabilidad: no se lo
1aprehend.!'!.J1orgue ~!'.,~r~.'1~~..ll!:1Ell~'C2E~i?i<:r.!().4;,j!)1ágw.es entre las ue el ho surable del homb l egativo. Desde este punto de vista es quesugestlv~
iera le pertenec~ ~orno ~~~~berto Esposito sostenga que "el máximo realismo
se pierd;-como en un laberinto. Se parece a una mente sin conciencia de sí. No p
tenerla. Por eso es imposible cambiar el Sistema intencionalmente. Como tan¡
~eórico ~a poht11~ª1~:mada
de
.ítJ.•c.0 coincide con
deriva mística", pues "no existe alternativa al P?d~r,
. d 1 t' poder, sa1vo d'1so1v1en . do al su¡· eto"· El no-Sistema trans1tana
puede cambiarse intencionalmente el cerebro (incluso quienes confían en la i
niería genética para crear un nuevo ser no pueden dejar de pensarlo a partir d
e¡¡iste su¡eto le
el terreno de ?
:? '. t do excediendo la persecución y la muerte, porque la tras-
im1 ªrin:e al chivo expiatorio del sacrificio. Yes en punto ~ste
propio imaginario). Las propuestas "científicas" de una nueva sociedad concluye~
·ndencía
.. delEsu¡eto supl L,evmas
anue . 11ama el "secreto" de la intimidad constituye,
,1 todo
d'
siempre en una exaltación de lo mismo. Es como si toda manipulación "genéti
•-"nde lo que mm .
cente que se_gg1era, e l último resguardo
. del hombre.
. So o 1 d'ios
un
toda vuelta al origen, estuviera de antemano condenada a "engendrar monstruo
frá il yev,>1ne,s. ·; --:--- er Es asible. Pero también es posible que os 10-
Se trata de realidades fuertes pero difusas y maleables que se proyectan a una su
bdrá salvarnos, deciadHe1~eg? . . ,, spe resuelva en una derrota total del suceso del
-~[a.lten ª ap11~st¡i~ªrn~ci¡¡<i"t~ª!1?.Pªs_ci<?l!.cl~J'!..iL1!.!~.0s1
realidad que no puede concluir en ser, pero que actúa como un polo teleológico i . 1 " uerra e pnnc1p1os . 'bil'd d d
Y ga de una 1 e ª
.EPe 1 -~-'-···--··-
terno que aparenta ser, y esa apariencia, totalmente real e irreal, es el Sistema.
Manuel Castells se refiere con un tono resignado al cambio histórico que se vi s¡Jlrrvit~v·e c~:'1~;·;¡~;;¡¡d~
_sne ~§!<Í.é!n-"l1!1..$!1J1?·
de.un,a_epj(aníª,
actualmente; cambio caracterizado, por una parte, por "la constitución de una e
nomía mundial funcionando cotidianamente como la unidad real de producci'
de mercados, de flujos de capital, de información y de fuerza de trabajo'; y, por füBIJOGMFIA
otra, por "una revolución tecnológica de significación histórica, basada fundamen
talmente en las tecnologías de información, cuyos efectos intersticial~s se hacen sen ·
, AA VV. ,. - 80" en La Ciudad Futura, Nº 2; Ludolfo Pa-
"Nuevas ideas para una pohttca de los anos '" 'd N' 6· Remo Bodei "Las dos caras
· ·• ·¡ · d' t sseráncomoantes,t ern • • ,.
en todos los ámbitos de la actividad humana"; Baudrillard, por su parte, afirma qu ramio, "Ni los partidos n1 os sin. tea o . ''-R Is Keynes Weber? Yo prefiero Hirsch'
. ,, 'd No 3 Gianfranco Pasquino, t aw ' ' VV La ,¡;d
"video, tele, computadora, minitel, todo esto parece ser, como los lentes de contact' de la democracia' t em ." . litica a la sfida della complessitá", en AA. .. s1• a
ídem Nº 8-9; del mismo auto: La. sc1enza ~o n Habermas Ciencia y técnica como ideología, Ma-
prótesis transparentes integradas en el cuerpo para volverse partes del mismo, su della complessitá, Milán, Feltnnelh, 1985. Jurg; l b. Buenos Aires Paidós, 1968. Claus Offe,
estimulantes cardíacos, pequeños implantes publicitarios que se hacen al nacer drid, Tecnos, 1984. Karl Deuts:h: Los nerv~os ~~d::n;Ístema, 1988. Paul Virilio, "Entrevista'~ en
que sirven de arma biológica''. A esto debe agregarse, en lo negativo de la superficie Partidos políticos~ nuevos,movt~tent~ s:;~~e~d ard Morin, "La vie della complessitá'~ en La s.ftda
¡ blanca, en el ámbito necesario de la contracción que posibilita el proceso expansivo; Idées contemporaines, Pans. Galhmar '
. . . D
della complessita, cit. any- o e ,
. g .:. d la t...;nité París Gallimard, 1998. Klaus
R b rt Dufour Les mysti:;res e
.
'' • , . .
'dentales Madrid CIS-Siglo Veintiuno, 1 .
986
¡ la existencia de un plus de sufrimiento, de violencia y de muerte. Hoy sabemos que
. von Beyme, Los partidos P.oli~ic~se.n lasde~ocra~ta~:~~{, 1982.J~an Baudrillard, La transparencia del
i el Sistema hunde sus raíces en profundas capas de violencia que son esenciales para Reiner Schürmann, Le principie d anarchie,~ar s•. t "La prospetiva dell'impolitico" en Micromega;
i su motilidad y que, a la vez, ponen en evidencia su compleja manera de ser mal, Barcelona, Anagrama, 199L Roberto p~s1 o, l'tica· en Micromega se publicó la polémica al-
i individual, suave y al mismo tiempo implacable ("maneta de ser" es una expresión Biagio de Giovanni, "Qué significa h~r;n~a~'~l ~~;enc;ntamíento traicionado': con, entre otros
J equívoca, ya que el Sistema carece de ser, ser es una abstracción donde se subsume
rededor del artículo de Paolo Flor.es l ca~í . ?''- Roberto Esposito "Retorno al Agora?" y "Por
trabajos: Alessandro Dal Lago, "¿Fin ~e a ?vº tl~a. , "El desencantamÍento la dispersión",
y (estos
! la mayoría sus modos y sus consistencias). Ningún concepto puede rendir . d ¡ ·
un pensamiento e o 1mpo1 t •
!'feo" Giann1 att1mo,
_ ) D "dEa t
.. . é ·
"Categoríasparaelanáhs1ss1st mico
¡ del Sistema, ni los de totalidad e intencionalidad, ni los de racionalidad o irracio- traba¡'os están en vías de publicarse en espanol . avt Ai s onA, orrortu 1982 Emmanuel Lévinas,
b , J'tica Buenos res, rn • ·
j nalidad, pues siempre al final del itinerario teórico se abre un espacio sin fondo por
1 de la política': en Enfoques so re teona po 1 ' E
. . ¡ S'gueme 1977. mmanue
l Lév"1nas Ethique et inftni, París, Fayard,
' . Kh
j donde el concepto cae disolviéndose o transmutándose en su contrario. No obstante, Totalidad e tnftnlto, Sa a1nanca, t '. ºd Altamira 1993. Jacques Dernda, o-
1982. Michel Foucault, Genealogía del ra~smo, ~?~tev~ eo,Paris GatÍiée, 1993. Gilles Deleuze, "El
1 siempre se trata de decir lo más posible, sabiendo que lo más posible es algo imposi- P , Gal1"lée 1993· y para la idea de secreto ' assions, '
ra, ans, • • • . ,, , · ¡ 1993
ble de decir. Y es en ese lugar de omnipotencia y de fracaso, del supremo decir y del marketing es el nuevo contrato social 'L autre ;ouma , .
no-decir, donde adquiere todo su significado la pregunta respecto a la eventualidad
de una ética: ¿hay algo que no sea el Sistema?, ¿algo donde más allá de su mundo
sea posible sobrevivir? Si el Sistema no es todo, ¿qué es ese no-todo? ¿Es posible un

96
97
 La ilusión posmoderna

Pensar lo posmoderno exige pensar lo moderno, sabiendo por una parte que se
trata de realidades sociales irreductibles a categorías, y, por la otra, de un conjunto
de nominaciones variables que intentan rendir cuenta de dichas realidades. Lo pos-
moderno puede ser descalificado adjudicándolo a una moda, un sentido peyorativo;
pero con eso no se dice mucho ya que, más allá del nombre que se le dé, siempre
aleatorio, hay algo que está pasando en el nivel de las economías, de las ideologías,
de las políticas, de las artes y de las filosofías. Y es a eso que está pasando en el mun-
do a lo que se ha dado en llamar, nos guste o no el término, posmoderno, Moderno
y posmoderno son entonces calificaciones que mientan el conjunto de formas so-
ciales constitutivas de nuestra época. Max Weber caracterizó lo moderno como un
proceso de racionalidad y de racionalización de la sociedad occidental (capitalista)
que producía una creciente laicización-profanación de su cultura, cuyo efecto más
fuerte en el nivel de las conciencias era el desencanto. Se trataba, según la expresión
de Habermas, de "una gavilla de procesos acumulativos': entre los cuales los más
significativos fueron la formación del capital, el desarrollo de las fuerzas productivas,
el incremento de la productividad del trabajo, los poderes políticos centralizados,
el desarrollo de las entidades nacionales, la participación política, la vida urbana, la
educación formal, etcétera. Finalmente, y ya en su límite, la modernidad social "se
habría desprendido de la modernidad cultural ya obsoleta" (Gehlen), despejando de
esta manera el espacio para una deriva cultural flotante o posmoderna. Lo que inte-
resa aquí es saber qué ha pasado y qué está pasando a partir del punto en que ambos
órdenes parecen (señalo esta palabra para abrir a la posibilidad de un nuevo tipo de
representación oculta bajo la apariencia de un desentendimiento, pues es impensa-
ble que el sistema descrea hasta ese límite de sus formas) discurrir por carriles casi
autárquicos. Pareciera que la respuesta no se presta a discusiones: lo que caracteriza

99
 EL ABANDONO DE U.S PAU.BRAS
LA IWSION POSMODERNA

este período de cambio es la incorporación masiva a los procesos productivos

te todo hay que definir lo moderno. Marx lo visualizó como una con-
desarrollo científico-técnico, la que por lo menos ha revolucionado tres grandes Pero an d d l d. . , '
pacios: primero, el de la composición social del sistema mediante el desplazarnie
· •
formac1on contradictoria estructurada . alrede or. e ,a !S!metna· entre iuerzas
· y relaciones de producción, y considero que 1as primeras, en 1as
de la fuerza productiva humana y su reemplazo por la fuerza productiva técnic Productivas • · h • ll l
· ·1eg1·aba la forma-obrero por sobre la forma-maquma, ana esta h. ar, .os
que !mplica u~a caíd~ .sustancial de la importancia de la clase obrera (Habenn~ ue pnv1
q · le'os modos de propiedad dando comienzo así a una nueva etapa 1stonca
con 1mphcanc1as de~1s.1~as para fo q~e se h.a dado en llamar "crisis de lo político
¡
comp. autonomización creciente de la máquina como específico proceso de
subsunc1~ó n formal-material , pero apostó a la posibilidad de
segundo, el de la subJetlv1dad y la md1v1duahdad, penetradas y disueltas, al menos
(capto . , su control mediantel
lo qu~ era su.forma clásica coi:'º centros constituyentes de lo real, por los product
de la mformat1ca y de los medios, los que ya domman despacio familiar media t l. ci'ón revolucionaria). Weber, por su parte, entend10 lo moderno como e
la rea iza racionalización del con¡unto · ·
de la soCiedad · d 1 · l'd 1• ·ad
c:ecient~ fabricación de artefactos ad hoc; tercero, el de la teoría, mediante la ~r:á Proceso de . a partir e a rac10na b
c1ón de mmensos bancos de saber y la utilización reglada de ellos. de· 1apro ducción capitalista y la consecuente . formación de, una capal urocratICa .
El sistema-de-máquinas, el "gran autómata" como lo llamó Marx, ha tornad 'tari·a de esa razón encargada de realizarla. Uno ¡Jenso que lasa vac1ón esta-
depos1 . . h b'
el control del desarrollo del sistema en su conjunto y ha hecho entrar en crisis ba en los obreros en cuanto sujetos del~, negat1v1dad, el o.tro pensó que no a 1a
concepto esencial de la sociedad moderna: el hombre como sujeto dador de sentí salvac1'ón pues la "sociedad burocrática era socialmente msuperable. . Tanto uno
0 el otro se equivocaron, como hoy podemos verlo, y es posible que a este po-
Y como amo de la naturaleza; este hombre se ha "borrado': según la expresión d''lf com . f · · • t.ICO,
Fou~ault, ''.como en los límites del mar un rostro de arena''. Esta caída deja entrevef~ der ver, a lo que posibilita que se pueda ver seme¡ante racaso teonco y prac
al mismo tiempo los alcances de la partícula pos en la palabra "posmoderno": pérdi~;. sea a lo que se llama posmoderno. . . .
Pro d ucción racionalidad, la clase obrera como depos1tana del sentido de la
da de todo fundamento, de toda verdad y de toda historia, en cuanto ya se habría!l' , · d ·
realizad? los.proyectos que conformaron lo moderno; dicho de otra manera: ¿pued~·¡;
. t
his on ·a y realizadora de la gran reconciliación a lo Hegel, burocracia ommante,
. l ¡¡· ·
libertades del hombre, democracia política, vanguar~ias estét1c~s, mora ut 1tana ...
haber h1stona de un mundo absolutamente tecnificado?, ¿puede haber historia sin's
hombre, sm totalizaciones y sin prioridades?, ¿puede haber historias en un mund·~; Si todos estos elementos pudieran sumarse, tendnamos .pos1.blemente una v~ga
plano~ en ~ispe.rsión y carente de cualquier tipo de centralidad y de proyectos? J~: :u
imagen del sistema en el momento id~al-extático de h1stona que se denomma
pos senalana as1, por un lado, la realización de lo moderno, y por el otro, el desiertq;,¡¡: moderno. Una época dominada por la idea de evoluc1on, de progreso y.de novedad,
según la expresión de Nietzsche. ''. en la cual se creyó en un desarrollo "infinito del conocimiento y en un mfimto me-
·oramiento social y moral" (Habermas). Pero si pretendiéramos detenernos en una
La terminología teórica que trata de rendir cuenta de esta problemática está mar-5!
cada por una suerte de indecibilidad producida por la rapidez de las transformaci .. • ~escripción exhaustiva del fenómeno moderno, intentando definir su contenido, no
económico-sociales y por la incerteza y la evanescencia de los principios a los qu~
terminaríamos nunca. Lo que sí puede afirmarse es que se trata del momento del
lanzamiento del sistema en cuanto modo-cultural. También puede decirse que esta-
obedecen. Esta confusión generalizada, que no es una confusión del pensamiento sino'·.·
mos en una etapa de tránsito, y que se llama posmoderno a ese punto que articula el
que está en las_c?sas mism.as como un nuevo orden-confuso (aunque la expresión;.¡;
parezca parado¡1ca), constituye el escenario de lo posmoderno; aceptando, cense<' momento pasado con el que viene: digamos que se trataría de ~na nueva nomma-
ción de la historia del sistema; una nominación a la que es preCiso no aferrarse, no
c~entemente, que se trata de un concepto equívoco, pues tiene como correlato algo>
únicamente porque su valor es descriptivo siuo porque ya está siendo cuestionada
as1 como un real-imposible: lo imposible de ordenar, de someter a un sentido o a·>·~~··
una lógica; o, si se quiere, a la inversa, se trataría de una realidad irreal en dü;ol1uciiln}j por otras nominaciones que responden a otras tantas oscilaciones de la. gran masa
de lo social ordenada por el ritmo de la técnica, la que como una espeCI~ de hoyo-
Y dispers'.ón, Ypor lo tanto no subsumible en una teoría unitaria; de ~na "r<>aHdacl'''•'
que ha disuelto, en cuanto ha despojado de fundamentos, las utopías y los id1,,Jes."' negro social nulifica-conforma-nulifica permanentemente las con~g~ra:10ne~ d: su
de lo que hasta hace muy poco constituyó el sentido de la praxis de una gran no>·tpffii•< propia movilidad. Así, lo posmoderno se referiría a un mundo teonco-1deologICo-
de la humamdad. Y es muy posible que de alguna manera los haya disuelto, como estético que actuaría como "correlato" (las comillas buscan señalar los equív?c?s de
este concepto) de las transformaciones aceleradas que se producen en las d1stmtas
afirma Baudrillard, "realizándolos': en cuyo caso ya nos encontraríamos, sin lugar
estructuras del sistema. Con esto quiero darle todo su peso a la figura posmoder-
a dudas, en esa tierra de nadie que es lo pos del poscapitalismo, de Ja poshistoria y.
del posmodernismo. na, tratando de ver lo posmoderno en su fuerza expresiva, incluso aunque ya haya
dejado de llamarse posmoderno. El nombre es secundario, mientras que las trans-
100
101
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
· formaciones que se producen en el sistema son formas de vida que involucran
conjunto de Jos seres humanos.
Por supuesto que la palabra "posmoderno'; como afirma Lyotard, carece "de •
sistencia"; pero no es allí donde está el problema. El problema está plantead co
el hecho masivo ante el que nos encontramos y que es reconocido por todos, ~e~
Bell hasta Habermas y desde Lyotard hasta Baudrillard o Vattimo. Ya se le de · ·· eríodo moderno.
.d d . a1· . d . nom1
soc1e a pos-cap1t
. 1sta,
. .pos-m ustnal, pos-histórica o como se quiera , ¡0 cierto
· p .Lo posmoderno se entiende, pues, como lo que ocurre al fin de la historia, al fin
que en la sociedad capitalista moderna se ha producido una transformación · dela política, al fin de los relatos metafísicos. Sin olvidar, y esto hace a uno de los nú-
¡ · · ¡ · h . esencia]
a ciencia y a técmca an pasado a ser efectivamente las principales fuerzas pr d •.
· (H b ) . o uc,
tivas a :rmas '. desapa,;ec1endo de esta manera (según Lyotard) "la perspectiv'
de una sociedad sm clase . Información y comunicación se han constituido ·•
1
cI~;es de las diná.micas actuaks. del sistei:'ª• cuya aceleración (y en este aspect:nso
validos los estudws de Paul Virilw) implica una modificación sustancial de"] ·
, ¡ ·. as¡e
rarqma~ Y as opos1cwnes tradicionales entre lo real y lo simulado, entre ]o real y ··
imagen, lo qu'.', entre otros efectos, además de la nulificación de lo real y como
consecuencia mmediata, produce lo que Lyotard llama "incredulidad frente a¡ •
grandes relatos'; es decir: fin de los metarrelatos legitima torios y fundan tes de ¡0 °1'.zq.•
en 1a auton·dad de un Su¡eto rea ·•
· de la emancipación, ya fuera éste el Pueblo, ]a Huma!'>!'
mdad o la clase obrera. El desarrollo abrupto de una realidad impensada ha echadd'·••
por tierra todas las creencias y fun,damentos que hasta ayer mismo sostenían el grani:if
proyecto mo.derno. La c?sa ya esta entre nosotros; ha sumergido a una buena parte;'''
de la,humamdad en ~n amb1to y una pasión autista; ha modificado las identidades'
Yesta arra~ando las ;,1erras, l~s oda.~.os y el aire; está extinguiendo a las especies y.
las com~mdades. La comumcac1ón mvade todo transitando por sobre los pueblos
Ylas nacwnes; los bancos de datos serán las naciones del futuro, y quienes los con-
trolen poseerand poder e~ una escala planetaria jamás vista. El propio sistema
el que ha destrmdo o se ha desprendido" de los grandes relatos de Ja metafísica
fundaban su ética, su estética y su política alrededor de esa idea esencial que era ]a
;dea del H~?'bre como sujeto constituyente, como fundamento de toda acción yde
oda creacwn. Pero se trata de una destrucción nulificante que convierte al hom-
bre en una pieza más de la gran maquinaria producida por la técnica, precisamente
como efe~to de su movimiento global y no como efecto de una intención perversa,
Y, es .precisamente este ~up.erar la conciencia para instalar Ja decisión en ]a propia
tecmca la que le da su s1gmficac1ón trágica al problema.
Desde esta perspectiva el concepto de lo posmoderno sintetizaría los efectos de
ese mundo de transformaciones en cuanto re-ordenamiento específico de la cultura·
pero no se trata de un efecto unívoco y esto debe tenerse en cuenta para orientar:
se en el ] ., · d
comp e¡1s1mo entrama o de tendencias que caracterizan lo posmoderno
ya que en él actúan fuerzas tanto positivas como reactivas (en un sentido nietzs:
cheano) que van desde las posiciones débiles de la democracia hasta las posiciones
102
LA ILUSIÓN POSMODERNA
·• ·· t s del neoconservadurismo, todas unificadas por el impacto de la revolución
fuer e
; tífico-técnica que está experimentan
· d o e1sistema
· y que nosotros cons1ºderamos
cien d I ·h·¡·
·. trada en escena e nt t tsmo europeo. n resumen: un nuevo mun do reg1·do
E
1
• la e°ia utilidad y la eficiencia (lo que Benjamin denominó "atrofia de experiencia")
~~~hacen tabla rasa con la idea de Verdad que sostenía los "grandes" discursos del
cleos de la discusión, que tanto la historia (el progreso, la teleología) como el sujeto
(~l hombre, el alma) fueron el centro de la crítica a la conformación logocéntrica del
sistema que realizaron Marx y Nietzsche; crítica que ap1mtaba a una trascendencia
del sujeto y no a suprimirlo mediante el crecimiento de la alienación. Existen por lo
tanto, y vuelvo sobre el tema, dos supresiones del sujeto-hombre: la producida por
el proceso de cosificación capitalista y pos-capitalista, y la producida por la supera-
ción (no dialéctica) propia del Eterno Retorno; en los hechos, una oculta a la otra:
la aniquilación maquinica del hombre aparece como el más-allá anunciado en el
Zaratustra, taponando de esta manera toda posibilidad de liberación al hacer pasar
por liberación el mundo nihilista de la técnica. A esta confusión puede agregarse
el concepto de "grandes relatos" cuando no se especifica de qué grandes relatos se
trata, ya que ni el de Marx ni el de Nietzsche son relatos en este sentido (como ex-
presiones de una modernidad positiva). A mi entender, el último de estos relatos,
entendido a lo Lyotard, fue el sistema hegeliano (la Lógica más la Fenomenología),
y secundariamente el positivismo o sistema de las ciencias, cierto aspecto del mar-
xismo en cuanto materialismo dialéctico, el pragmatismo y en general las diversas
ideologías que en su primera etapa le sirvieron de fundamento al sistema. Pero a
partir de allí (Hegel) se abrieron nuevos espacios de derivas descentradas tendientes
ala realización de intensidades y no de conceptualizaciones totales; intensidades son
los conceptos de revolución en Marx, de Eterno Retorno en Nietzsche, de no-saber
en Bataílle, de Ereignis en Heidegger. Se complejiza así el problema por cuanto ya no
es posible seguir utilizando la pareja moderno/posmoderno para ordenar las varia-
bles de lo actual en su conjunto, y se vuelve imprescindible agregar, por lo menos, el
concepto de Otro, que apunta precisamente a lo que no puede incluirse en ninguno
de los términos de la dicotomía.
No es casual entonces que Vattimo, por aceptar dicho cierre clasificatorio, se vea
llevado a aceptar una "conexión" entre el posmodernismo (al que considera positi-
vamente) y el pensamiento de Nietzsche y Heidegger, para quienes la modernidad
se habría caracterizado por "una progresiva «iluminación» que se desarrolla sobre la
base de un proceso cada vez más pleno de apropiación y reapropiación de los «funda-
mentos»''. Lo posmoderno, según este punto de vista, habría estado actuando desde
el inicio en la intimidad de lo moderno, como su crítica: crítica de los fundamentos
103

EL ABANDONO DE !.AS PALABRAS
(Ser, Verdad, Sujeto, Razón), del progreso, del telos y de la dialéctica. A mi entender
esta tipología clausura la posibilidad de comprender la diferencia radical entre
posmoderno como errancia vacía y la crítica de lo moderno como apertura al m'
allá-del-hombre, Vattimo confundiría así la crítica (que siempre presupone, todo
débil que se quiera, una proyección ética, y agreguemos: de una ética sin deber-ser;
no compulsiva) con el posmodernismo, subsumiendo incluso a Nietzsche y a Hei:
degger en la categoría de posmodernos, sin ver el abismo, con raíces metahistóricas
que separa una cosa de la otra, instalándose, protegido por esta confusión, como,da''i·
y sensualmente, en una imprecisa amplitud de lo posmoderno,
Se ha entrado en una etapa de altísima velocidad social que des-sustancializa todas
las realidades produciendo un cambio tanto de sensibilidad como de expresividad: eí?J,§
arte moderno se transforma en post-moderno (vale la pena leer el artículo de John~~
Barth sobre la novela posmoderna para ver cómo un novelista vive estos cambios e¡j t
su propio oficio). Pero también aquí conviene tener en cuenta que lo moderno es un~i·
terreno avasallado por sus heterogeneidades, que es en lo moderno mismo donde ya i'
está siempre su negativo, su alucinación y su locura: llámense éstas Flaubert, Rimbaud, i
Mallarmé o Joyce (su Finnegans Wake marcaría el pasaje a lo "posmoderno"); pero, ..,
al igual que en el orden teórico, ¿se trata de un posmoderno in nuce o de una críti; ··
ca? Me inclino a pensar que en la intimidad del movimiento moderno se desarrollá
simultáneamente, y sin que esté en juego una valoración, su crítica como forma de ··
las múltiples negatividades que constituyen su agonistica; en tal sentido uno de los·~
teórico-organizadores de Kassel, Vittorio Fago ne, sostiene que lo posmoderno es lq · ·
moderno privado de sus elementos críticos-subversivos "siempre peligrosos"; de alíi ·
la vuelta preconizada a lo que llama un nuevo realismo que no puede permanecer
indiferente a "un mundo que viaja hacia perspectivas que sólo pueden hacer felices
a los neoconservadores y no a quienes se interrogan sobre el destino del hombreyz.,
de la naturaleza''. Ésta sería la encrucijada de lo posmoderno: o absorbe el espíritu/
subversivo-crítico de la vertiente moderna, en cuyo caso volveríamos a lo moderno .
bajo la rúbrica de un posmoderno renovado, reinstalándonos en la trayectoria crí- '.
tica tanto de la literatura como de la filosofía, o se deja llevar hacia una mutación
acelerada que como última imagen repite incansable y paródicamente las transfor•
maciones de los órdenes fuertes del sistema.
Cabe ahora preguntarse: si el sistema ha disuelto lo real, ¿en qué puede sostenerse
lo estético y lo filosófico? Sin sujeto, sin Dios, sin sustancia, sin proyectos, sin histo-
ria, ¡de qué mundo el arte es arte y la filosofia es filosofia? ¿A esto hacen mención los
términos "muerte del arte" y "muerte de la filosofía"? Un posmodernista dirá: eso es
lo posmoderno, lo que queda cuando las cosas ya no tienen mundo y sólo son imáge-
nes que flotan a la deriva en la pura evanescencia. Por eso la posmodernidad puede
aparecer como el aspecto formal (despojado del insostenible aspecto crítico) de lo
moderno exacerbado por esos movimientos de dispersión y descentralización que
104
I'
!
LA IWS!ÓN POSMODERNA
dan yvacían la realidad suprimiendo toda posibilidad de un suelo trascendente
horadé .sentido a la comp le¡1"dad de las constJtuc1ones
. . , . y a los s1m
maqmmcas . u!acros
que la invisten; de esta manera se impone lo insustancial, el flujo suelto de las diná-
q~eas autónomas, ese vaivén paranoico de la implosión-explosión que rige como
llll~ ley-de-anomia la vida del Sistema. Como dice Lyotard, "a fuerza de interponer,
untre las cosas y el sujeto, filtros, mediaciones, imágenes o sonidos que pasan por la
en'ba de la numeración, incluidas evidentemente las memorias automáticas de los
cr1 .
rdenadores o los bancos, nuestro acceso a las cosas, o el acceso del SUJeto a las cosas,
~e rnediatiza hasta tal punto que se vuelve imposible saber qué es real y qué no". Si
e acepta la premisa de una disolución total entonces, efectivamente, ya nada puede
:ostenerse, y tanto lo estético como lo filosófico, así como lo político y lo ético, son
desconstruidos por el movimiento continuo-discontinuo a la vez que puntual y total
del Sistema; a lo que subsiste se lo llama posmoderno: un armazón de formas vacías
y nostálgicas desplazándose sobre el terreno desértico de la ausencia.
Lo posmoderno intenta ser algo así como una estética de la motilidad y de la fal-
ta de sustancia, un auténtico móvil (cultural) al que la velocidad coloca/descoloca de
cualquier lugar previo que se le asigne, un permanente recurso a la disyunción y a la
conjunción, al espejismo, al desparpajo frente a los recursos, a la fascinación de es-
pejos repitiendo figuras sin asidero en cualquier tipo de realidad. Dice Lyotard: "Un
escritor o artista posmodernista está en la misma situación que un filósofo: el texto
que está escribiendo, la obra que está realizando, no están gobernados en principio por
algo ya existente [... ] Los artistas y escritores, por tanto, trabajan sin reglas, trabajan
en orden a establecer reglas de lo que habrá de ser producido''. ¡Pero siesta es lo que
hicieron y dijeron hasta el cansancio Mallarmé y Cézanne, entre tantos otros que no
pueden ser catalogados precisamente como posmodernos! Y, además, ¿no fue siempre
asi? Cuando Cézanne pintaba un paisaje, en realidad no pintaba un paisaje sino que
pintaba:,Io que se pinta es el acaecer de la pintura. "Negación de la representación';
por supuesto, ¿pero cuándo el arte en cuanto arte fue representación? El hecho de
representar rostros, escenas, paisajes, no significa que en la representación estuviera
jugándose lo estético. Aqui se iniciaría otra problemática, cuyo postulado podría ser
por lo visible hacia lo invisible, que encuentra su principal sostén teórico, aunque por lo
común no se lo cita, en el Merleau-Ponty de El ojo y el espíritu. Pero seamos justos: lo
posmoderno repele toda posibilidad de una fundación teórica, no únicamente porque
toda fundación debe recurrir a los conceptos replegados pero siempre al acecho de la
metafísica, sino principalmente porque de hacerlo se fijaría en un esquema concep-
tual algo cuya motilidad es inaprensible y que por serlo repugna a lo teórico (estético,
filosófico, político, ético). Aclarando que la repugnancia no es del sujeto (inexistente)
posmoderno, sino del Sistema en cuanto se lo puede llamar posmoderno.
En el Sistema existe lo moderno y lo posmoderno, como positividades, y lo con-
testatario como su negativo; además existe lo que llamamos lo Otro del Sistema.
105
 LA ILUSIÓN POSMODERNA

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

d 1 Sistema· con lo contestatario, en cuanto negación que necesaria-

Lo moderno y ¡0 posmoderno son denominaciones diversas de un mismo proces cort lo Otro. el d, que de esta manera lo afirma; con lo Otro, en cuanto
;, . plica o nega o, Y
considerado en tiempos distintos (sus periodizaciones varían de acuerdo con '; .
mente im . t
., mística asus anci ,
·a1 i·mposible de determinar conceptua1mente pero que
· d l
instancias que se analicen); lo contestatario, a su vez, expresa tensiones fuertes pe . drtnens10n . ecectualidad Lo Otro se sitúa, así, fuera de1 espac10 e o
. mo praxis, como '' · al t
siempre intrínsecas al Sistema. Sobre la base de este esquema es posible articular . el(Jste co . fuera también de lo moderno, lo posmoderno y eventu me~ e
discurso sobre la problemática que plantea una categorización cada vez más equí real del Sistema, y d Es este Otro transhistórico y ahistórico, el que permite
de lo pasmo erno.
lo pos d e de la pregnancia '
. d e1 s·stema e intencionar sus mo d al'd
i ad es d es de la
voca y difusa. En relación con lo posmoderno-teórico, que piensa lo posmodern i . d
como la incidencia de un real-revolucionado sobre órdenes estético-conceptual despren. ers Otro des laza lo moderno y lo posmoderno en cuanto carece e ser,
hay que reconocer la existencia de al menos dos planteas diferentes: uno que acept~· diferencia. L~ntido ue ~uede hablarse de un no-Sistema real. Lo Otro .no pert~nece
el mundo de innovaciones técnicas que han posibilitado que se hable de una época· yes en este s q . ede plantearse como una alternativa al mismo.
. y en consecuencia, no pu d
post-capitalista, y que a partir de esa aceptación construye un nuevo paradigma;c al S!Stema , . . embar o lo ermea en lo que ~ste aún conserva e resto
basado fundamentalmente en la velocidad y lo efímero; y otro que incluso rec0 ,i Es ajeno al Sistema y smb e perog tal v~z podría llamárselo el más allá (del ser y del
No tiene nom r , d b
naciendo como positivas ciertas formalizaciones del anterior posmoderno asume·· human0 . d d d 1 entira "del bien y del mal") o lo sagra o como a an-
no ser, de la ver a y e a m ,
elementos de la crítica de lo moderno que hace extensiva a lo posmoderno. De
dono de las palabras.
confusión es un claro ejemplo Daniel Bel! cuando, a la par que sostiene que "la
ca solución está en un resurgimiento religioso", acepta plenamente la actual etapa./!;'
técnico-científica del capitalismo; también lo es Vittorio Fagone al reconocer, junto
BIBLIOGRAFÍA
con elementos críticos de lo posmoderno, el carácter instrumental de la técnica, y
, ., derna Madrid Cátedra, 1987;''Retour au posmoderne",
Gianni Vattimo, quien también hace suya la "consideración de la condición posmo- Jean-Fran¡;:ois Lyotard, La condtct~n ~osm~ . ' '"d;ología" Madrid, Tecnos, 1984. El discurso
derna como posibilidad y chance positiva''. Lo que no se advierte es que el problema en Le débat. J~rgen Hab:rmas, Ctenc~~~ t;c~~aB~r7:. "~ litera~ra posmoderna", Espacios, Nº 4-5,
gira alrededor de la esencia (Heidegger) de la técnica, vale decir que el objeto téc- de la modernidad, Madnd, Taurus, l . o ·e aVittorio Fa one Diario de poesfa,Nº 12, Bue-
BuenosAires.ºEntrevista" conJ.-F.Lyotard.Reportda¡ 't "' n Le dge'bat '¡ean Baudrillard, "Le sujet et
nico es segundo en relación con la escisión que funda la técnica como época. Este . . B · Gl ks n ''laposmo ern1 e e ·
nosAires.Chnstlne uc1- u manEl,d b d t'dadposmodernidad BuenosAires,Punto-Sur,
desconocimiento es producto, a su vez, de un nuevo encantamiento (que abandona l
son bouc e , en,, Ledéb tE
a· n
AAVV.
· ·• eatemo ern - '
J.. en I-labermas .
uModern1dad, un
el "desencanto" weberiano propio de la etapa moderna del sistema capitalista), de 1989 compilación y prólogo de Nicolás C~sulllo, puedend lee:sdea:d~-rgCarlo Viano "Los paradigmas de
. ,, ¡ p L tard "Que es a posmo ern1 • '
una creciente fascinación por lo nuevo de la posmodernidad; "nuevo" que al cubrir proyecto 1~co~p1eto ; .- · :Yº. " ' .d d la ética de una sociedad sin certezas"; Franco Rella,
el campo de lo sensible aparece como una revolución cuando en realidad se trata de la modernidad ; Franco Cre~p1," Modern1 Ha , "G , del posmodernismo"; Albrecht Wellner,
"La arqueología de lo in medrato ;Andreas . uys~.en, u1a
lo mismo pero refuncionalizado sobre el vaciamiento de lo moderno y exhibiendo, '(La di,aléctica de modernidad y posmodernidad .
paródicamente, el modelo de un pensamiento que se pone como superación ima-
ginaria del viejo modelo al ser investido como novedad por el movimiento de la
técnica. Finalmente hay otra visión de lo posmoderno, excéntrica a la anterior, que
desconociendo la continuidad del tiempo moderno-posmoderno, articulada a la
continuidad del Sistema, atribuye a lo posmoderno características propias del élan
de la crítica de lo moderno, como hace Fredric Jameson, con la "micropolitica de
una nueva izquierda descentrada". Este posmoderno crítico, caracterizado por Fran-
co Crespi por su "aspiración a lo absoluto" y por un nuevo planteo ético en cuanto
"capacidad de negación de lo codificado y determinado, y apertura hacia lo no-dicho
e indeterminado': afirma que "la ausencia de fundamento y de telos" promueve una
experiencia tendiente a un tipo de absoluto imposible de fijar en una verdad o en
un "orden social constituido''. Esta concepción de lo posmoderno se vincula (1) con
la concepción positiva que considera lo posmoderno como una superación de lo
moderno (de su ontología y de su crematística), y (2) con lo contestatario e incluso
107
106
 "~I

Edmund Husserl y
el "sentido" de la crisis

l. Problema de escritura, de Sistema: lo dicho siempre está sostenido por un no-

dicho como si fuera su sombra. La sombra no sólo es la marca del cuerpo en una
espacialidad extraña sino, ante todo, un ámbito del propio cuerpo, es otro en un
pliegue de lo mismo. En Ja "obra" de Husserl existen zonas que fueron dejadas de
lado como meras sombras sin advertir la significación que ellas tenían en el interior
de su racionalidad: sin ver la sombra como torsión de la racionalidad. Fue por eso
que planteó la necesidad de recomenzar todo de nuevo; pero precisamente allí, en
la posibilidad del recomienzo, se encontraba la imposibilidad absoluta. ¡Fue casual
que justo en la claridad de la necesidad del recomienzo se encontrara la muerte, o
que Ja muerte sostuviera la urgencia del giro en el desarrollo fenomenológico? En
su lecho de muerte Husserl reconoció que todo está aún por hacer: no deja de ser
insólito que en el momento del fin el filósofo dijera que debía recomenzar la elabo-
ración de su pensamiento. En un sentido fuerte lo que se muestra es la infinitud de
la escritura; pero advirtiendo que es más allá del lenguaje, en lo propiamente desco-
nocido, donde se hunde abismalmente el recomienzo: lo no dicho se filtra por una
falla (el habla); si no fuera así, estaríamos en la presencia como Presencia absoluta.
La sombra de lo dicho por Husserl son esas páginas inéditas que hoy plantean, más
allá de eso mismo dicho, el sentido de la fenomenología. De esta manera el problema
fenomenológico es otro y se encuentra en el trabajo oscuro de lo inédito que roe el
texto édito remodelando su significación. La letra se pierde en la vastedad de textos
casi borrados. Enzo Pací dice que Husserl pensaba "estenografiando''.' De ahí que
sus inéditos fueran su pensamiento vivo, el lugar vacilante anterior a lo impreso, el
lugar ambiguo donde la escritura trataba de reducir los límites de lo impensable.

l. Enzo Paci, "Introduzione" a Gerard Brand, Mondo, io e tempo nei manoscritti inediti di Husserl, Mi-
lán, Bompiani, 1960.

109
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS EDMUND HUSSERL Y EL "SENTIDO" DE LA CRISIS

Ésta es la causa por la cual la aparición de los inéditos constituye el retorno de

.. ·odeaun 1 · provisación en cuanto .
tal; y se sorprende de la improvisación porque
·., · · · h · l
matriz caótica, de un punto de fuga donde la inseguridad del pensamiento refl . sin aduce ¡0 esencial. La 1mprov1sac10n se mdma, sm duda, ac1a e margen
el ir a tientas de la realidad misma. Y se trata de un escrito "oceánico" que desd:J ne!lasepr . . 1
'. e ¡ poetico , · (·co'mo
¿
no recordar el asombro de Mallarmé ante el surg1m1ento, en e
comienzo hasta el fin puntúa la profunda claridad de lo publicado, abriendo en e d·e 0 d la página, del texto?). La improvisación aparece entonces como el modo
corpus una grieta por donde emerge el corolario de la sombra (la sombra es somb' blanco e lo esencial, y se liga de esta manera con el orden inusitado de la poesía.
para lo dicho, fuera de lo dicho su nombre tal vez pudiera ser iluminación). Esta o/ depensar . d l ,. fu t
·· l'd d Husserl se sorprende ante el descubrimiento e que o poetico es en e
presencia, objetivamente reprimida que sólo sale a la luz a partir de la muerte e r l rea1a
ensar. Desde esta perspectiva, es posible decir des d e ol " ' ' ", l
poet1co ad ".
11erenc1a
que produce el giro de la fenomenología, la que lleva a la necesidad de comen.:arsd de P H ser! y Heidegger sobre la que insisten algunos críticos' teniendo en cuenta
nuevo como si el largo itinerario de una vida fuese secundario frente a la urgen .~ entre us
.
, .' . d ,
nte los textos editas del pnmero, me parece que po na ser trata a e una
d d
de 1o que permanec10 ., en s1·¡enc10.
· E1giro
· de 1a fenomenología es producido por e eta úmcame . , t
m ucho más abierta y más nea. Ante todo habna que reconocer que en re
inéditos a los que llamó la sombra; sombra apofática y no la realidad de pura evansos manera
ece algo que los sobrepasa y que pertenece al orden de lo trascen enta .
d 1
cencia sin contornos que padece la voluntad de los cuerpos; el recomienzo del u ellos acon t , . , . . ¡ al
Dada la importancia de lo que. esta en ¡uego, .se tr~tana d~ ~o dilap.1dar o~ ca~~es
hablaba Husserl presuponía la globalidad del texto dicho y lo no-dicho del te!o •··.del diálogo y, por lo tanto, de mtentar aproXJmac1o~es debiles, ume~do sm umon,
como si este no-dicho fuera siempre, en toda filosofía, el plus que inevitablemente! • ' fu de toda mecánica, apuntando a esas constelaciones de pensamientos que tan-
desconstruirá en algún momento posibilitando la prosecución del texto. La filosofi era , . ,. t
uno como en otro están signados por un espmtu y un momento trag1co; es e
dice, pero lo otro de la filosofía se retira vaciándola para que otra filosofía diga nue- toen
, lo sólo podrá intentarse a partir , .
. del pensar ultimo d e H usserl . pensaru'lt'tmo no
vamente lo otro, que luego también se retirará en un movimiento perpetuo. Ésta e vmcu 'd ¡ , ·
· na una cronología sino que apunta a la hondura de 1o consegm o a termmo
la imposibilidad ontológica no únicamente de la filosofía sino tal vez de todo decfr menc10 ¡ '! ·
·d·e un a exi·stencia·
. · es en la suma clausurada por la muerte donde e. pensar u .timo
en cuanto tal. En el acto de nombrar lo nombrado se ausenta dejando al nombre e¡j ,¡ dibuja algo del orden del ver y no del o:den de la t.otalidad o del Sistema. Qmenes
una flotación sin sentido. Pero la nostalgia de lo nombrado por el nombr.e fuerza! al una vez culparon a Husserl por considerar la crms como Idea en el preCJso. mo-
el resurgimiento de la filosofía. El apartamiento categórico, dicho con palabra; de m~nto en que Hitler se preparaba para el exterminio de los j~díos, no comprendieron
Holderlin, no puede salvarse, ante todo porque no depende del hombre salvarlo. y l heroísmo del llamado husserliana al Espíritu.' Frente al sm1estro espectáculo de la
la nostalgi~ po~e .en marcha el .desatino de un pensamiento obligado a trabajar parii'i ;olítica europea, cuyas figuras centrales eran personajes como Hit~;r, St~in y.Mus-
nada en la mfehc1dad de laberintos de sombras superpuestas. · solini, su llamamiento a los filósofos para que se constituyeran en func1onanos de
la humanidad" tenía un sentido grandioso.
2. Sin el texto críptico de los inéditos la conferencia que Husserl dictó sobre la·'
crisis pareciera reducirse a ser la expresión de un esquema cognoscitivo que se arti: .) 3. No se trata de la manera en que habla Husserl sino de lo subyacente al hablar
cula en gran parte alrededor de conceptos infundados. Sin embargo, hay que avanzar'<·.; de su texto. ¿Cómo acceder en caso contrario a la significación? Parece que se trata
lentamente porque es aquí donde se produce el corte entre lo .dicho y lo que envuel-}.• de un texto esquemático y hasta cierto punto ingenuo, dicho por un filósofo al que
ve mortalmente lo dicho. Lo que Husserl dijo fue la Conferencia pronunciada en lá <• los acontecimientos habían cercado y cuya misma vida pendía de un hilo. Pero esta
ciudad de Viena el 7 ye! 10 de mayo de 1935. Según relata el propio Husserl en una es una visión falsa, pues lo que hizo Husserl fue hablar ya como muerto, en el sentido
carta que le dirigió a Ingarden el 10 de julio de ese mismo año, "las cosas ocurrie- 0'\ complejo que le da Schelling a esta palabra cuando afirma: "Sólo quien abandonó
ron de manera sorprendente" pues "en lo esencial he improvisado" (yo subrayo). Este )':i todo y fue abandonado por todo, y para quien todo se ha hundido y se vio ~olo
reconocimiento es significativo pues pone al descubierto el suelo-de-pensamiento ;•• con el infinito, sólo ése ha llegado al fondo de sí y reconocido toda la profundidad
desde donde el filósofo pensaba: no una roca sino el tanteo constante frente a lo de la vida: éste es un gran paso que Platón comparó con la muerte". ¿Es casual que
inasible, una fuga ininterrumpida que se profundiza llevando a la ambigüedad el Husserl reconociera en uno de sus últimos escritos haberse transmutado in mente
texto: el texto escrito es corrompido-mediatizado por el flujo de esa improvisación
que apunta a lo esencial. Pero el caso es que siempre el pensamiento esencial, que 2. Jean Beaufret, "Husserl et Heidegger", en Dialogue avec lleidegger, París, Minuit, 1974, t. 111, PP·
busca lo esencial, improvisa, porque lejos de ser un déficit la improvisación es su !Ha .
forma-de-ser. Husserl se sorprende, pero no del acto de improvisar ante un auditorio 3. Yo también cometí esa injusticia en mi trabajo "El fundamento de la historia en la fenomenologia
de Husserl", introducción a Jean T. Desanti, Fenomenología y praxis, Buenos Aires, Caldén, 1970.

110 111
 EL ABANDONO DE lAS PALABRAS
EDMUND HUSSERL Y EL "SENTIDO" DE LA CRJS!S

en Platón, diciendo "Mi vida y la de Platón son u ~0 . •

· vida, la unidad de sus obras es parte de la unid d dnª · c?ntmuo el trabajo d.' n decir-sin-nadie; es en este despojo de lo constituyente como poder
a e 1as m1as· sus int . U ~a .
estructuras se prosiguen en las mías"?4 ·Locu ? ·N . , enc1ones-"/. •. .
donde las rutas separadas pueden ser formas de una forma mefable (lo
, · 1
de 1as intempestivas? Con cierta facilidad d •
ra. 1 o se siente el h Tt ·
ª
1 o metzsche ~u~enpor imposibilidad ontológica). En el seminario de Zahringen, Heideg-
á·~ ue Husserl sólo "toca el problema del ser" al plantear el problema de la
0
· • po na reconocerse • ¡
smrazon royendo los cimientos de la R . . aqu1 e morbo
l zó azon, pero ¿y s1 no fu
ara n como locura sin más? De nuevo Schellin '."
•
:ra as1 y se tratar '• '.c~ó~ categorial" en la VI de las Investigaciones lógicas.' ¿Cómo llegó Husserl
humano se relaciona con el alma co l g. en la medida en que el esp' !~i~! ición categorial? A partir de la intuición sensible. ¿Pero qué es la intuición
. d' .
sm-enten 1m1ento, su esencia más
mo con a go que es n
fu d o-ente, es decir, con
1
Ji~!:?. se pregunta Heidegg~r: Y par: contestarse recurre al célebre ejemplo dado
Dios) es la locura. El entendimientpro l n a (en tanto que separada del alma B.usserl, al ejemplo de un tmtero : el tmtero no es aprehendido como tmtero
. o es ocura rea-lada L h b
en e11os nmguna locura son ho b "
m res con el entend· .
. os om res que no t'
Je
J
orno un "objeto de percepción sensible" cuyo fundamento se encuentra en
t rata, pero también se trata de
.
f; •
• una antas1a En est
1m1ento vacío y estéril" "
.• h · "º· :-~,los datos sens?riales con los que tiene lugar .~n la pe;ce~~ión "la aparición
se puede atisbar el despliegue de la • . a razon ay un hueco por don ' ~ :n objeto"; "el ob1eto no es dado en la percepc1on_ sen~1ble ; el hecho de. que
Wittgenstein, Freud, Sch6enberg M epilo~, ~ombres como el de Katka, .
c?n objeto sea un objeto no es algo que pertenezca a la mtmc1ón sensible. Segun la

'd d "
d
en la verdadera "locura rea-lada" lus ' enJamm y tantos otros que participa
e a ante-guerra Ello e r
~dición filosófica el objeto, dado por la sensibilidad, es una sustancia; y en Kant la
noc1 o e esa Europa en crisis dond . . • . s COiliorman lo otro-dese0 / stancia es una categoría del entendimiento; para Kant el objeto es una síntesis de
au t h • e vivw Y pensó Huss J ¡ s,u intuición y el concepto. En este sentl'do H usser1 pro d UJO
':la . una autentica
' . revo lu,
s ro- ungaro en descomposició d . er ; o otro de ese Imper'
. 'ó n, e esa comumdad . d' i
Premomc1 n de la muerte Husserl ..• l R JU Ja expectante frente a ', ción "copernicana" al pensar la categoría como dada: "Veo este libro. ¿Pero dónde
Alema . d W. . . v1v10 a evolución rus l .
. n1a e e1mar> las ('revoluciones científica " . ª> a primera guerra, está en este libro la sustancia? No la veo de ninguna manera como veo el libro. Y
pnm:roslugares dela escena filosófi d' l s del siglo, y compartió uno delos 'sin embargo este libro es sin duda alguna una sustancia, que de alguna manera
espacio conforman te de su propio t c~ mun 1~. Fue en este contexto, vale decirene¡¡;'íi, clebo «ver» porque en caso contrario no podría simplemente ver". Aquí se sitúa la
del extinguirse como ser mortal queeHx o y eln e dlespojo de sí que aporta la asunci'ó·n··.'. idea husserliana de "excedente"; el es, mediante el cual compruebo "la presencia
•.1_·_\'.·.·.
d ¡ h • usser ape ó ¡ fil· e .. t.
e- a- umanidad; no era un llamad 1 . a os oso1os como funcionarios''*' del tintero como objeto o sustancia", es un excedente en relación con las afeccio-
ilu st ra d os smo
. a la serenidad d l o a a. creación de una nueva capa de déspo •. sensibles. El es se ve de una manera distinta "a como se ve lo visible"; es un es
. e pensamiento a tra • d ¡ al
d
a su estmo y lo asume real· • d 1 ves e cu cada época •cc:ed1~·5; dado. Para Husserl, concluye Heidegger, lo categorial es dado igual que lo sensible;
U IZan o o como form "
na tarea de pobreza y no de pod d ¡¡ . .ªeterna. Nada más y nada a esto se lo llama intuición categorial. Habría pues dos ver, el de lo sensible y el de
el d d er, e ummac1ón y no d ¡ · l ..
.r~ma e su presente y presintió el horror de e egis ac10n. Husserl vio l,o categorial: cuando veo el tintero veo una cosa sustancial, sin ver no obstante la
a VJVJr: Función, si se quiere, sacrificial· el e un futuro que por suerte no alc:anzó·~Llf;'> sustancialidad como veo el tintero. "Sin embargo es la sustancialidad, en su ina-
como indicación oracular y no como . ' .P.
nsamiento-pensante como sacrificio pariencia, la que permite que aquello que aparece aparezca"; la sustancia que no
la voz del filósofo en medio del frag~~Íe~s1ció~: ¿.Cómo hubiera podido imponers: aparece como lo que aparece, no es vista de igual manera que el tintero, permite
el comienzo reconociendo que más ali' das p; it1cas mundiales, si al final buscaba que aparezca lo que aparece: el objeto tintero. "La hazaña de Husserl ha consisti-
verdadero pensar es una gracia? a e to a pobreza y humillación, la tarea del do justamente en esta puesta en presencia del ser fenomenalmente presente en la
categoría''. Por este acto, dice Heidegger, "encontré al fin el suelo: «sen>''. Husserl se
4. Antes de comenzar el análisis delle ad . . habría detenido aquí, sin continuar interrogando por el problema del ser. Beaufret
nos a lo que lo diferencia y vincula con :i
~ espmtual de Husserl vamos a referit- insiste en esta temática que gira alrededor de la intuición categorial como "antece-
dente decisivo" de las investigaciones de Heidegger en El ser y el tiempo. El hecho
que no se trata de superar una antítesis h p nsam'.ento de Heidegger, advirtiendo
un plano irrelevante de propuestas e i't' om?gen~1zando ambos pensamientos en de que el ser se manifieste en la intuición categorial fue el descubrimiento fenome-
Pa r t'ir d e sus respectivas singularidad meranos smo d ¡ . nológico que fascinó al joven Heidegger ya instalado en la vía abierta por Brentano
· U d '. e captar e vmculo posible a
de volviendo precaria toda presu t' es. ~. csignio trascendental es el que deci- en sus estudios sobre Aristóteles. Ir al ser, dejar aparecer el ser: el problema de los
n a poses10n de un d · ( .
4 E e 1 . ecir esencial) que sin lugar problemas es el del ser del ser y no el del ser del ente. Beaufret discute las prioridades
. ,n ar os. L. Cenotto, "Algunos temas del últim " ,
Buenos Aires, Troquel, 1966, p. 278. o Husserl' en Joaqu1n Xirau, La jilosofia de Husserl,
5. Edmund Husserl, fnve..•tigaciones lógicas, Madrid, Revista de Occidente, 1929, pp. 693 y ss.
ll2
113
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS EDMUND HUSSERL Y EL "SENTIDO" DE LA CRISIS

de conceptos como el de intencionalidad, temporalidad y "mundo de la 'd ,, · , cristianismo y helenismo en general", y otro de 1934, donde dice que las
Vl a,
¡¡4~~fusm ~s de sentido" de la que "surgió la humanidad europea en la antigüedad,
0
am bos pensadores. Respecto a1 yo , sos tren e que para el Husserl de la Kris ·
<( ,, •

·
trtuye e!"centro a¡ que t o do se remite,
· ,, en tanto que Heidegger pone com tsco os en , · deo-cnstrano
· · ") . Se trata de una aut'ent'rea
¡ · · ·· 1 filosofía griega y el monotersmo ¡u
.
d e su med 1tac1on~ es e e comienzo, el"ex-stático ser-en": "Más original que
·, d d o ce11
el ªn "nen el orden del Espíritu y de la historia. Heidegger, y con anterioridad
vo1ucro . . · b l ·
es entonces lo Abierto al que pertenecemos ex-státicamente" No estoy . . · ·h también consideraron que en la antigua Grecia se encentra a e ongen
, . . .. · convenc
de que esta tematrca agote las posrbrlrdades de la relación entre a b fil, 1 '"retzsc· are, que caracteriza a Europa hasta el presente en cuanto 1·deal'd 1 ad , sr· b'ren es
. . .,. mososofi e]pens . d ,·
exrste, particularmente en el Husserl medito un espacio que prole ·h .·•· · omo veremos, que las temátrcas y los cortes que se pro ucen en esa tematr-
. . . ' nga casr asta
mdecrble un discurso cada vez más críptico más sometr'do a Ja pr ·, · rto, cdistintos para cada uno de ellos. El hecho de la mmanente
· te leo1agra,. y de la
• • • • ,
1
es1on m1steri
del ser. Sólo exphcrtando esta d1mens1on se podrá valorar su aporte al proble ason titución filosófica como totahdad de las crencras es un ec o que, como d.rna
. · · h h '
del Ser, para desde allí iluminar posiblemente con una nueva luz un
, ali' d ·
l 'ó
areacr nq º(e:ische, "parte en dos la historia''. Ocultamiento/desocultam,ie~to del Ser, auto-
mas a e sus tensiones fue un acontecimiento de nuestra época. 'encia de la teleología inmanente, tragedia como tra¡rsmd1v1dual1dad, son las
•· ·· máticas expresiones de un fenómeno en cuyas u'ltimas
c9nCl . estn'bac10nes
. nos deba-
5. Husserl dice su Conferencia sobre la crisis y la filosofia; pero ésta no puede lee [~~s. Levantar el velo de ese enigma es una exigencia bajo cuyo signo se juega, para
se_ c~mo un simple decir, ya que presupone una remisión objetiva a su obra édi Jo.s tres, la suerte del mundo.
e medita, sm la cual la Conferencia resulta incomprensible en su decir· no t ·
d d'' ,ser
pues, e un querer ecrr smo de un no-dicho que está presente enlazando el t 6. "La cultura científica, basada en la idea de la infinitud, equivale a una revolu-
de la Conferencia con el conjunto del texto husserliana. La conjunción "y'; qu:~e '> ción de la cultura global, una revolución de los modos de la huma?idad en c.uanto
s~brayado, menta ~n ambos casos el lugar de la juntura, de la reconstitución de un 'humanidad creadora de cultura": "Pero sólo entre los griegos este mterés umversal
h1anc1a q~e es precisamente lo puesto en cuestión. Repasemos de manera intencioC («cosmológico») asume la forma esenci~lmente nueva de una preocupación ~u.ra­
nada su d~scurso. Ante todo Huss~rl señala, y lo hace desde el mismo título de la mente teórica". El portador de este cambio es el filósofo, la nueva figura del Espmtu,
Conferencia, que se trata de una cnsrs determinada que le adviene a un suieto :;, .'cuya íntima finalidad consiste en "construir gradualmente el conocimiento teórico
et l"h · ' ,que¡
n es e caso, es a umamdad europea''. Esta humanidad europea es caracterrz·ad';'.!¿_;_•_;_¡_; '·;;.,infinito". Este suceso ocurre en un "mundo concreto" que ha establecido lazos "con las
l l"
~orno a g~ esp1r1tua cuya forma suprema sería una ((sorprendente teleología': un~-~if+?
t( ' ' ª':,;{M

·.grandes y cultísimas naciones de su mundo circundante': y que en cuanto tienden a

enteleqma que per'.11anece a tr~vés de todas las vicisitudes de las formas de vi
europea Yque s~ atnbuye el sentido de un desarrollo hacia aquella forma de vida :i
de ser que c.onstituye su eterno polo ideal". Este dirigirse-hacia conforma, más all~.
de los mdrvrduos e mcluso de las naciones, la "unidad espiritual" última de E
en su · t d. · ., d uropa
con¡un o, :stmguren o!~, por otra parte, de los otros pueblos y comunidadesi
mu?drales, por e¡emplo de Chma y de la India. El nervio interior de este dirigirse ·
hacia u.? polo trascendente es la filosofía como figura inmanente esencial de lo eU"
ropeo: aunque parezca paradoja! yo considero el nacimiento de Ja filosofía"
Hu~serl, "de ~n_a fil~,"ofía que incluye todas las ciencias, el fenómeno origina:io
'.ªEuropa espmtual · fü punto de arranque de esta nueva historicidad se sitúa para
;,1.en la Gre.cra de los siglos VII a VI a.C.; es allí donde surge la filosofía en cuanto•
crencra unrversal, ciencia del cosmos, de la totalidad de lo que es''. Esta nueva hu'
marndad-filosófica vive pleuamente en la finitud, pero simultáneamente vive en
fuerte proyección hacia el infinito. En Grecia, pues, se produce el giro cultural que
caracterrzará históricamente lo que hoy llamamos Europa (hay que tener presente
d~e _es;a _det~rminación de Europa por lo filosófico-griego debe completarse con
s medrtos. uno de 1930, donde Husserl considera que Europa es una "síntesis de
114
i .devenir"cultura" necesariamente deberá chocar contra lo que Husserl llama el "punto
•. de vista conservador", el cual naturalmente reacciona frente al nuevo paradigma: "La
; persecución comienza ya desde los inicios de la filosofía" (¡cómo no escuchar en el
i' (fundo de su discurso una requisitoria contra su propia época, cuando refiriéndose a
los orígenes dice que "Todo el que vive para las ideas se vuelve sospechoso': y cuando
. desafiante sostiene que "las ideas son más fuertes que cualquier fuerza empíricá'?).
· Así se constituyó Europa, no en un sentido nacional sino supranacional, fundado
en Ja filosofía, en "las ciencias particulares que entran en ella" y en el "espíritu de la
libre crítica y de la libre normatividad'; un espíritu "empeñado en tareas infinitas
que permea toda Ja humanidad creando nuevos e infinitos ideales''. Esta función de
la filosofía debe, además, ejercer una función rectora para el resto de la humanidad.
El filósofo como hombre teórico "desinteresado", la filosofía como unidad armónica
del conjunto de las ciencias, y las ciencias como empresas caracterizadas por ser em-
presas infinitas, son la matriz esencial de la nueva teleología. Es extraño que Husserl
considere esta racionalidad teórica, vale decir este proyecto que en su inmanencia
aspira a ser puramente teórico, como el nódulo de la nueva Humanidad, mientras
para Nietzsche, al igual que para Heidegger, éste es el lugar preciso del desvío. Pero
115
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
se trata, es cierto, de otra historia, mejor dicho, de otra perspectiva histórica; histo
que nos lleva a considerar la esencia del estatuto de lo racional.
7. Para Husserllacrisis actual es una crisis de la razón; pero para comprender e
apotegma inicial es necesario penetrar en la lógica de su discurso, el cual tiene co
base el reconocimiento de dos razones, una de ellas "verdadera" y la otra "erróne
una "buena" y otra mala. Con la intención de desplazar una cuestión que no e a
en juego aquí, digamos que Husserl acepta la "buena y vieja" definición del hom s
como ser-racional. En este sentido amplio un pigmeo, dice Husserl, "es un hom
y no un animal"; se trata de una razón genérica que escinde al mundo humano
su conjunt? del rein.o an.imal mediante una distinción "muy amplia", tan amplia q
en su mtenor se ubica sm d1stmc1ón alguna cualquier hombre por el simple hech
de ser hombre. Por supuesto que el tema de Husserl no es el de esta racionalida•
absolutamente general. Dentro de tal racionalidad humana se produce un nuev
corte: el nacimiento de la filosofía en Grecia establece "un nuevo grado de la hum
mºd ad Yd e 1a razon
• " ; ya tenemos en escena la identidad que nos separará del rest ª en Ja edad técnica, pero en él siempre el concepto de peligro es el espe¡o donde se
de los seres humanos para siempre y que producirá -sin que Husserl se dé cuenf
de esto- los horrores del efectivamente nuevo destino del hombre: la razón teórica'
filosófica como hendidura ontológica que distinguirá en adelante entre comunidadel
y naciones "filosóficas'; por una parte, y naciones no-filosóficas por la otra, o, en u'
sentido muy semejante, entre naciones civilizadas y el resto. Esto de ninguna mane
sign.ifica que el fenómeno filosófico sea común en todo el ecumene europeo; se tra
obviamente de un "fenómeno parcial" pero que a su vez designa una suerte de "cei.·
rebro" de cuyo "funcionamiento normal" depende la salud y la autenticidad de"!~
espiritualidad europea''. La crisis sería cierto suceso en el interior de esta originariá
y auténtica razón. "Estoy convencido -dice Husserl- de que la crisis europea hun ··:
sus raíces en un racionalismo erróneo" (yo subrayo); y agrega: "Pero esto no signi ·
ca que la racionalidad como tal sea una calamidad" (yo subrayo). Este racionalisníÓ:
erróneo se habría producido entre el siglo XVII y fines delsiglo XIX: "el estadio d~·;
desarrollo de la razón constituido por el racionalismo del período iluminístico rue-·
un error." (yo subrayo). ¡Por qué surge la maldad en el interior de una racionalida
destinada a hacer del hombre el receptáculo de un designio trascendente? Si éste.¡:.:
el lugar donde se determina la crisis como presencia y como génesis, conviene in- ·
<lagar sobre el quid del momento histórico preciso de su emergencia. En síntesi .'
lo que sucedió fue el estallido de una empresa fundada en una armónica totalidad
y en una clara teleología de carácter infinito. Lo que pasó tiene el carácter de una·
hecatombe; ¡pero es algo no-teórico que proyecta sobre el conjunto de la humani' ..
dad la amenaza concreta de su fin, mediante el quebrantamiento de la razón-una .· .
Yel inicio de un estallido que produce el pulular de razones erráticas y malvadas?/,{,·
¡o tal vez se trata de esa en apariencia inocente "racionalidad como tal'; la que en iisi
116
EDMUND HUSSERL Y EL "SENTIDO" DE LA CR!SJS
. eafd 1 d ocultaría la esencia maligna de tal racionalidad? Éste es a mi juicio el ma-
r a blema de nuestro tiempo: saber de qué se trata cuando se habla de razón y
YM~ a esencia de esta Razón. Posiblemente todos seamos como Edº1po y, a pesar
mál ~ ¡vl er el enigma, o por eso mismo, o tal vez por haberlo mtenta
· do, ya estemos
. Jereso .
•: • h do hacia la ceguera y el sacrificio llevando sobre nosotros, trmnfadora, a la
marcan · · ¡ · · Id·
-~fi · . porque es posible que.el verdadero
.
m1steno no sea e emgma smo e estmo
. . .
.•. · bro de quienes respondieron bien; porque si todo es una misma cara siempre
maca • ¡ dº
; la&figie saldrá vencedora, y cualquier respuesta siempre será erronea; o que me rn
entre un abismo y otro es lo fugaz.
8. La filosofía constituiría el sentido inmanente de las ci~ncias particulares, el 1u-
donde éstas se articulan con un proyecto teórico infinito. Por esta razón Husserl
:: ~~la del "peligro de la especialización",. del peli~ro de una "racionalización u~ila­
¿:¡eral"; Ja crisis, como veremos, es ese peligro realJZado, es el peligro vuelto realidad
.; . (también para Heidegger el peligro es el topos crucial al que se enfrent~ el hombre
dibuja lo salvador, de acuerdo.con el vers,? de Holderlin). Frente a la filo:ofía que
"indaga teoréticamente la totalidad del ser en una empresa sm fin -y de ahi el polo-
. teleológico que sustenta el proyecto teórico-, "ninguna línea cognoscitiva, ninguna
verdad singular, debe ser absolutizada y aislada"; Husserl dice "debe ser'; pero el
problema es que ya fue. La ratio buena, proyecto absoluto de comprensión del ser
·'conformado orgánicamente por las diversas racionalidades científicas sintetizadas
'.én una unidad superior, fue suplantada por la absolutización sin-sentido de estas
~racionalidades parciales. El nombre con el que se designa esta fragmentación de la
'. Razón es objetivismo: "la fuente de todos los males actuales", dice Husserl, "es este
: óbjetivismo". El hiperdesarrollo de la ciencia le ha hecho perder contacto con la fi-
. fosofía, e incluso convirtió al espíritu en un objeto del mismo tipo que los objetos
''.naturales''. Se ha producido una transmutación: "la espiritualidad aparece así fun-
dada en la corporeidad" y se piensa que "el método de las ciencias naturales debe
.poder explicar también el misterio del espíritu" (yo subrayo). Esta transmutación
:,: negativa olvida, según Husserl, que "la subjetividad que produce la ciencia no pue-
i·:de ser conocida por ninguna ciencia objetiva". Las ciencias naturales desplazan así
' uspresupuestos normativos, el mundo-circundante-de-la-vida (Erlebnis); no hay ni
puede haber una ciencia-natural del espíritu: "una ciencia objetiva del espíritu, una
'doctrina objetiva del alma, objetiva en el sentido de que atribuye al alma, a la comu-
.. rtidad personal, una existencia con la forma de la espacio-temporalidad, no existió
hunca y nunca existirá". Husserl denuncia la escisión del mundo unitario y la sub-
sundón del mundo espiritual en el mundo natural; denuncia cómo las ciencias del
mundo natural avanzaron con su metodología sobre el mundo espiritual tratándolo
como un territorio de cosas homólogas a las cosas naturales. Lo que así se perdió
117
 EDMUND HusSERL y EL "SENTIDO" DE LA CRISIS
EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

./ .. s decir al silencio, forma tanática de la culmina-

fue el mundo espiritual en su autenticidad, y esto trajo como consecuencia la et . : . a la imposibilidad de hablar,~ ontoló ico, es a su vez el fundamento de la
Si bien pensadores como Dilthey, Windelband y Rickert, trataron de restituir! .it Este compenetrarse, de caract~res iritu g en este sentido, del que no se puede
lugar al espíritu, también ellos habrían quedado "implicados en el objetivismo',
que les faltó fue el decurso fenomenológico: el reconocimiento del nuevo tip(\ . d oi'r en su trasfondo como
:n
ne;~inación de Ja naturaleza por e~o el t~~to hegeliano del. último capitulo de
·deali·smo fuerte: "La umversah-
·ar e ¡ ' parece como un i
autonomía del espíritu, no fundada ya en una dicotomía sino en la epokhé fenome ran Lógica, la fenomeno ogia a lo existente en una historicidad absol~ta en la
lógica y sus descripciones no-posicionales. La "concepción dualista del mundo,p d del espiritu absoluto abraza tod~ formación espiritual". Así la crisis dep de ser
]a cual la naturaleza y el espíritu deben valer como realidad en un mismo sentí se articula ia naturaleza en cuan¡ od a Heidegger?) y se vuelve "comprensible y
e . d f ,, (·referencia ve a a "il · d or
conectadas casualmente, es un error", y es un error precisamente porque "El espír •un oscuro ,~s mo ¡'¡; d de la "teleología de la historia europea umma .a p ,,
y solamente el espíritu es existente en sí y por sí mismo". Sólo el espíritu es autóno transparente sobre e ~n o debe finalmente a un "fracaso del rac10nahs~o ,
y es a partir del reconocimiento de su autonomía como se lo debe tratar racio ' omenologia. La cr1s1s no se ., ¡· >> ~ o en<< sú manifestación exterior,
¡a.1en " 1 · del raciona ismo, sm J' , d
y científicamente; la naturaleza, por su parte, no es autónoma, es "aparen temen :110 se encuentra en a ~sencia «ob ·etivismo»". Es aquí donde la fenomenologia a -
autónoma': pues "la verdadera naturaleza, en el sentido de las ciencias naturales, ·• .·. decaer a «naturalismo» y a 1 , ó . . fundamentalmente ético: de
ensu d t t no solo te neo smo .
un producto del espíritu que la indaga y presupone por consiguiente la ciencia J (.;quiere su más profun o ¡esta.~ o~filosófica implicaba un verdadero salto de esencia
espíritu". La caída de dichas ciencias en el objetivismo se debe a que carecen "de é• ¡ misma manera como a raz n . al en general así ahora la fenome-
'• a , d 1h bre como ser-racion , , L
racionalidad última, real, que es propia de la intuición espiritual del mundo"; es ;; respecto a la razon e om .1 to a esa misma razón-filosofica. a
carencia es "la fuente de la osc;uridad insoportable en que se encuentra el hombre?? •• . nología representa otro salto ese~CJa fi~~~~tico de la voluntad", y de esta manera
respecto a su existencia y a sus objetivos infinitos''. Faltas del soporte ideal-filosóficfüZi 'fienomenología se vuelve entonces udnd 11 ,, h'istórico La Conferencia culmma
.·• ..•. ás alto e esarro o . . d
las ciencias entifican su sentido y de esta manera el mundo del hombre deviene co!J~~ • delinea "un grado nuevo y m d . "La crisis de la existencia europea uene os ij
que cosifica al propio hombre, fundando así la multiplicidad de sus faltas; la "oscu{':' .··.. yfinahza . con una fase r conmove ora.1 t n·ac·ión respecto al sen ti'do raciona · 1de
ridad" está en la superficie organizada como laberinto. · ·. d. . t de Europa en a ex ra
salidas: el h~n imie~ o 1 hostilidad al espiritu y en la barbarie, o el renacimie?-
. . 1
1
su propia vida, la caida en a , . d la filosofía a través de un heroísmo de la razon
9. La posición de los filósofos nombrados anteriormente, en lo que se refier[~5
to. de Europa mediante ·el· espmtu el
te e natura ismo.
¡· El mayor peligro de Europa es el
·
1!
al fundamento de las ciencias naturales, los llevó a sostener la autonomía de éstas'.~; capaz de superar defi nitivamen r tremo como «buenos europeos>>,
para, en el mismo movimiento, sostener la autonomía de las ciencias del espíritu,:• detenimiento. Co.mbatan;os co?t;a este!e~~r~ ~:me a ~na lucha destinada a durar
sin advertir que estas últimas fundan las ciencias naturales. Incluso Brentano no con la vigorosa dtsposICion de ammo q d l . credulidad del fuego sofocado
d ¡· d. destructor e a m '
logró "superar el objetivismo y el naturalismo psicológico", aun cuando abrió la{1:_ in eterno; entonces, e meen io .. , d Occi'dente de las cenizas del gran es-
puertas, mediante el planteo del mundo-de-la-vida intencional, al surgimiento de · ., cto a la m1s1on e . '
Por ]a desesperacion respe , 1 fé . de una nueva mtenor
. ·idad de vida y de una nueva
. d
la fenomenología trascendental: "método real'; dice Husserl, "que vuelve a captarla . tancamiento, renacera e mx . d oto y gran futuro de la humamda :
esencia fundamental del espíritu en su intencionalidad ya construir sobre esta base espiritualidad, el primer. anuncio, e un rem
una analítica del espíritu''. Esta fenomenología supera el objetivismo "naturalista" porque sólo el espíritu es mmortaI' · .
en cuanto el filósofo parte "del propio yo, del yo que produce toda su validez y se . . .m rovisado en lo esencial esta Conferencia
1
vuelve el espectador desinteresado de esta misma validez", sentando así la posibili- 10. El filósofo del máximo ngor ha Pd peli·gro en esa suerte de vacío
,, · · ¡ nomen to e mayor '
dad de una "comprensión del mundo en cuanto operación espiritual''. Sin embargo de tono trágico y pro1etico; en e i d . , de su persona exponiéndola, para
Husserl no cae, como podría parecer por las citas precedentes, en un espiritualismo temporal que precede a la catástrofe, se :spoJO última instan~ia la Voz ("si no a mi
, t que siempre tiene en . . .
vulgar: si bien la naturaleza es "reabsorbida en la esfera del espíritu", el yo, a su vez, dejar hablar en sia eso o r0 , . fi .é d al momento poético-re1igioso
,. ,, d , Herachto re n n ose
no es algo aislado frente a otra cosa análoga en el mundo de lo dado; de esta manera sino al lógos escuch ais ecia H sabemos que el nazismo fue una
"cesa todo carácter de extraño" produciéndose "una recíproca inherencia interna" del dejar hablar a ]o único que puede ~abiar )d. toyo de su historicidad, de ahi que la
. punto ef!mero en r .
("de todo esto", agrega, "no puede hablarse aquí'; vale decir en la Conferencia que forma de Occidente y no un d. . t y nos advierta de un peligro aun
b · a su hun imien o d
está pronunciando: pero, entonces, ¿a dónde remite?, ¿a la Krisis, a los inéditos o a la profecía de Husser1so reviva , b la Europa dispuesta a entrar e
'30 se cernia so re m
muerte? Es posible que esos tres momentos sólo sean uno, y que a ese solo momento mayor al que, en la dé cad a d e1 ,
119
118

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
lleno en su propio aniquilamiento. El texto de la Conferencia culmina en un arreo
to; en el lugar del viejo filósofo habla la Moira, pero siendo él mismo, o siendo 0 •
en él sin dejar de ser lo que es; eso es la inspiración: dejar hablar en uno a lo ot
como dijo Nietzsche al recuperar el antiguo término para plantear la exigencia de
superación-de-sí. Esto es lo que se repite para de inmediato ser tapado, en un c
por la locura y en el otro por la guerra. Lo que le sorprende a Husserl -repito--
que lo esencial haya surgido en la improvisación, en ese punto absolutamente oscu
e inestable que paradójicamente hoy vemos como la luz misma y como el sopor
de un giro; el giro de Heidegger se realiza a su vez en el lugar preciso de la muerte
Husserl; son dos giros ontológicos, uno es expectativa del otro, y ambos se unifi
para sostener un discurso más allá de las contradicciones de los seres humanos
lo pronuncian; la palabra debía transitar su propia horrorosa época de cualquié•
manera. El nudo entre los dos giros salta a la vista, lo cual no quiere decir que seveá
Su no-visión pone entonces el problema del lazo entre ambos en un nivel de teorla
pura. Hay que tratar de ir más allá; para esto se debe abandonar el sometimiento.\
la conceptualización casi esquemática del texto, pues la mayoría de sus conceptoÍ
remiten a sedimentaciones profundas que plantean la necesidad de una detenid~,
hermenéutica cuyos puntos e itinerarios principales trataremos de marcar en lo qué,',
3 y d.d exacta en que la posibilita: no hay una fenomeno ogia e a ea. a l
sigue. Debemos pues aventurarnos por un camino no habitual en la interpretación<~·
de Husserl, en lo no-dicho específicamente en el texto pero que está subyacente eni':;
él, de alguna manera sobre-entendido. Para Husserl, su discurrir lleva implicito el',2'5
discurso global de su vida filosófica, de lo que tentativamente podríamos llamar suY%é
Obra, aun cuando siempre se trata de una dispersión y no de un corpus autodau~;¡c
surado (incluso la inspiración pertenece a este orden del concepto como abertura)::;
aquí adquiere la plenitud de su significación el problema del recomienzo sobre el qué ~:
antes insistimos; el pensamiento avanza a través de giros que abisman al pensador,;:·
sumergiéndolo en la fragilidad precisamente del lógos que de alguna manera creyó:.
fundamento. La interpretación debe separarse tanto del reduccionismo filosófico, >
por ejemplo de la interpretación de Beaufret, quien reduce la relación entre Husserl : '
y Heidegger a la puntual referencia a las Investigaciones lógicas, como del reduccio,
nismo político que considera a Husserl una especie de idealista ciego, de Fausto que
canta loas al Espíritu sin ver el abismo que los lémures están cavando bajo sus pies.
Estamos lejos de lo que podríamos llamar un pensamiento sólo teórico; más bien
debe pensarse en una propuesta de salvación. Para Husserl la crisis es total, es crisis
de pensamiento y crisis ética; afirmación esta última que intenciona el espacio de
una totalidad potencial, de una espacialidad no-cerrada en el concepto. Nos pare-
ce que el intento de llevar el discurso husserliana a su propio trascenderse (en este
sentido la "inspiración" es un lapsus del concepto, una suerte de paso en falso de un
discurso que de pronto ve en lo otro su propia imagen repetida al infinito) consti-
tuye el principio de un método que no fija el discurso para luego apropiárselo a los
EoMUND HUSSERL y EL "SENTIDO" DE LA CRISIS
oder criticarlo; la conversión del texto en objet~ y a posterio;i su some-
efectos de p d' . 'dad extraña es el defecto más comun de una cnl!ca que no
··.·· . una iscursiVl r
(.tirnie~toa tionar por el propio análisis crítico. Dejar que el t~xto ~e.desp iegu~ en
· sede¡a cues d , h . sus propios fundamentos explícitos e imphcitos, Yha~ia lo
síy rnás allá e Slla ~~:ión especial de una crítica que no se sitúa en las funciones
'• tro del texto, es
• ~e poder propias del Amo.
es le ar aunque sea sumariamente el investimiento de la conceptu~iza­
.· 11.Para fa! Jebemos distanciarnos de la lectura a la letra que hem?s real~~d~
ciónhuss:r iaid~a es una especie de matriz, y por consiguiente un no-dicho ra ica
hast~ aqui~~ilidad misma de la fenomenología: la Idea p~rmite la visión pero ella
o la impo visible sino posibilidad y abertura del ver. Husserl habla, ~n Ideas, de
'º~,?e~~~:~~:": Derrida, como un eco, sostiene: "Si no hay na:a quedde~r,,~ei: ~~::
un s or ue sólo a partir de ella algo en general pue e ser lC o .
com? tal e ~o ~l olo de una intencionalidad no cargada, o como la forma, en u.n
func.i~n~~~tiano, ~ediante la cual se despliega la objetividad. Concepto ope;ator;o
sentl o . fi Eugen Fink' La Idea escapa a la fenomenologia en a
no temático, como rma ª · l , d 1 Id L Idea
me ' a b ("la Idea no tiene esencia pues es la abertura del horizonte P.ªra .ª
com? ~ ert~:~eterminación de toda esencia"; yes también "Télos de la determmabi-
~~:~~~;~ta del ser, [ ... ] abertura del ser a la luz de su fenomenalidad, lu~ d~ l~~~~
1
l l visible sol oculto que muestra sin mostrarse y del que nos hablo sm
sol de so d. d l latonismo") 'plantea un decisivo interrogante respecto a
ranr!i:~~:na~~ss~rf-~:~e~ger: se trata de un horizonte abs~luto ,dado donde se:ee~~
le ará lo mundano. Esta espacialidad vacía que nunca esta vacia porque no p dido
p g la osibilidad de todo posible: en ella (pero el en no debe .ser enten
estar~o~t~e:iara una relación entre lo que contiene y lo que se conl!ene: siendo el
~~~quí más bien una necesidad del lenguaje) se despliega la Razó~, te~ie~do cm-
d:
'do no reificar ni a una ni a otra: sin la abertura de la Idea no ay az. n, pero
~:~:i:::: ~:~~J~~::~::~~~ ,?~a;:z~:~~e~ ~:aª;:~~~:a~z:u~!:~~~e:ii~:~:c~:
de un hecho accidental: ella no engloba bajo su noción hechos accidentales, smo que.
. es una forma de estructura universal y esencial de la subjetividad trascend~nt~! e~ gene-
rar') En este sentido, dirá René Toulemont: "La Idea es un concept~ t~ ~o ogi~~t~':
desi~na un ideal situado en el infinito, en relación al cual una evo uc1on espm ,
'd "!ntroduction" a Edmund Husserl, L'origine de la géometrie, París, Presses Univer-
6. Jacques Dern a,
sitaires de France, 1962, P· 152. . h, , logie de Husserl", en Cahiers de Royau-
7. Eugen Fink, "Les concepts opérato1res dans 1a p enomeno
mont,Husserl, París, Minuit, 1959, P· 214 Yss.
8. Jacques Derrida,op. cit., pp.156Y159.
121
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
EDMUND HUSSERL y EL "SENTIDO" DE LA CRISIS

desarrollándose de manera semejante a las otras evoluciones, tiende como hacia:

figura de realización''.' La Razón es la historia; no un acontecer en la historia sino· l ófico es el moment o de la toma de conciencia de este movimiento . , ab-
orden ti os i , . Teniendo en cuenta, además, que espíritu y matena, ?si como
historia misma, y la historia es la Razón. En El origen de la geometría'° Husserl hab soluto del Es~ir'.tu. dicotomías que la fenomenología trasciende esencialmente,
de un "componente universal humano" constituido por "una razón teleológica q subjetivo y objetivo, ~:su estructura y de su proyecto filosófico. En otro texto Hus-
atraviesa de cabo a rabo toda la historicidad': lo cual configura el problema "extre ·p.or razones propias¡ 1 , si· ésta fuera un "instinto" trascendental. Llama
de una "teleología universal de la razón''. Y en la primera parte de la Krisis dirá q ti e a Ja te eo ogia como " rd d d
ser! s_e re er dental" a la tendencia universal que atraviesa toda 1a tola i ª12 e
la filosofía es "el movimiento histórico de la revelación de la razón universal inna "instinto·trascenlidad " que respon de a una teleología trascendental. y constan. te. La
a la humanidad en cuanto tal" (parágrafo 6). No es casual que la Razón se convier la intenc10n~ " • t no <lea de ser extraña; pareciera apuntar a una
"en el enigma de los enigmas" (parágrafo 5). En su inmanencia la Razón es un palabra "instt~to: endes~d~~t~~e~· tan nlerte en la fenomenología, de constitución;
tido': un deber-ser teleológico o un ir-hacia. ¡Hacia dónde?
donación y asi de¡ar e . ºd ;s bien diríamos con la terminología de Jacques
ningún instinto es constitm o, ma . . . ro cón:o la razón puede reducir la idea
d e trata de una emergencia, ,pe · . .
Mono 'que~ 1 com leidad de la danza de una abeja que transmite con preci-
12. Los conceptos finales de la fenomenología dejan la impresión de que en Hus,
ser! se ha producido una verdadera transmutación teórica y no teórica: y en este·;; de emergencia. p J ab eJaS
La a las otras . ''"n'ormándoles" respecto a un lugar donde
(' sa¡·en 1 11 c. hay
cambio debería ubicarse para su interpretación la angustiosa necesidad de "comen,? sión un men .
zar de nuevo''. Las palabras que le dice a Edith Stein: "La vida del hombre sólo es u~.·· fu . ventada por nmguna ab e1a.
...,e ómo surge entonces esa periecta . . y
flores, no e m ., . t" t 1 . El télos de la humanidad es un mstmto
camino hacia Dios. Yo traté de llegar al fin sin la ayuda de la teología, sus pruebas y·'. 1 . senl!do que a anza e a
1
misteriosa constr~ccion qluedes e mds iln aºb·e'1·a1 Todo esto nos lleva naturalmente al
. .
sus métodos; en otros términos, quise alcanzar a Dios sin Dios"'' son significativas e ;.
en e mismo .. . ble de dios· sólo a partir de él podremos mternar-
iluminan la concepción final de la historia que trata de fundar Husserl en sus inéditos · problem~.último casili~;::~i~:omenoló~ico,
anahticamentey en e e con todo. lo de inaudito que pueda
y en sus últimas obras. Dice Husserl: "La filosofía es, de parte a parte, el racionalis-
mo diversificándose según los diferentes planos en que se despliegan la intención y :~:strar esta reconsideración del racionalismo husserhano.
la realización; es la Ratio en su movimiento incesante para elucidarse a sí misma''.
. ,, h ia un télos infinito al que Husserl
Derrida se pregunta quién es el sujeto de esta auto-elucidación y sostiene que "la 13. ¡Dios? La "histona oculta se .proyecta .tac ºn'diºtos"" El polo de la divinidad
. , 11 O" en sus últimos escn os i e ·
conciencia trascendental humana sólo es el lugar de la articulación reflexiva, es decir "no vacilara en amar .ios s decir una resencia actual; es, como Lógos, una norma
la mediación de un Lógos que recuperaría la posesión de sí a través de ella"; para esta no es, no puede ser,fáct1co, e d" t pt "diºce Husserl "Idea de unaomni-comu-
d . ¡. "P ¡ · fimtamente is an e ' ' .
interpretación se funda en el siguiente texto inédito de Husserl: "La Idea polar Ideal trascen en ta . o o m ~ t "·Husserl sostiene que cada yo llene su
absoluta, la de un absoluto en un sentido nuevo, la de un absoluto situado más allá nidad trascendental absolutamente .per 7,c a d• 1miºsmo polo situado más allá
. . t dos los caminos con ucen a '
del mundo, más allá del hombre, más allá de la subjetividad trascendental: es el ló- prop10 cammo, yqu~ o b . Dº s" Entre las Ideas y los últimos inéditos se ha
gos absoluto, la verdad absoluta''. En el parágrafo 15 de la Krisis afirma que sólo una del mundo y más alla del hom re. .io. · . tras en la obra de 1913 hablaba de una
consideración teleológica de la historia "permite vislumbrar': detrás de los hechos producido un camb10 en la perspectiva, m1en ºbl ostén de su propia posibili-
históricos y su "aparente caos", una "armonía final llena de sentido''. La historia y el "maravillosa teleología" que implicar'.~ coi:'dº ptotsailmee~te distinto al absoluto de la
" d. · " ( bsoluto en un senti o o
mundo son las formas de realización de una Ratio absoluta que apunta a una rea-
lización absoluta en un polo infinito; el movimiento de la Ratio apuntando a esa
dad un . ,, 1vmo da nte tambien
. ser ' . , en un sen tºdi o d"stinto
i de lo trascendente ende1
concienGa
. 'y trascen
d ) e • l
l · 'dºtos por e contrano, . es como si hubiera retoma o
realización polar constituye la teleología de la Ratio; pero tampoco aquí ésta puede sentido del mun o 'en os me J • t"do estricto fenomenológico sino en
ser entendida como cualidad adventicia: el té/os es tanto el fin como el movimiento el campo de lo trascendente, pero no en un sen i ede tematizar a Dios). Ya en
y la Razón misma. No existe una Razón no-teleológica que devenga teleológica, la cuanto filosofta (la fenomenología, efefctivamente, :'· p~e ser extraña en el contexto
Razón en cuanto tal es el té/os. La fenomenología entendida como revolución del · , dit de 1920 había escrito esta rase que no !" d '!"
un ine o de Dios no es «nada» fuera, a1 margen e e .
de la época: "El mundo saca su ser l Yd de los sujetos a partir de nada; su
9. René Toulemont, L'essence de la societé selon Husserl, París, Presses Universitaires de France, 1962, p. Hay una voluntad universal que crea e mun o
161.
10. Edmund Husserl, "El origen de la geon1etría': Espacios, año I, N° 2, México, UAP. . . · l 958 ' 1' p. 41 ' curso dictado en
12. Jean Wahl, Husserl, París, Centre de Documentation Un1vers1ta1re,
l l. René Toulemont, op. cit., p. 303. la Sorbona en 1958..
13. Jacques Derrida, op, cit., P· 29.
122
123
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
EDMUND HUSSERL Y EL "SENTIDO" DE LA CRISIS

proceso se produce de manera relativa, mediante grados en un .

m d , ., • ascensomfi · ·• !viéndose infinitamente o, lo que es lo mismo, por una razón absoluta. Este ideal,
un o esta en una creac10n eterna a partir de la nad . mto
d l ¡· . a, porque tiene sus Zº-¡¡]a Toulemont, "está presente bajo la forma de una vocación, de un llamado que
ero en a rea IZac1ón progresiva de los grados del s l er Ve
.,. "
comenta ioulemont: este querer universal y absoluto ¡
er, os que son grados ¡ .
d . re a ,se; puede dejar de ser escuchado"." Toda esta conceptualización es sugestivamente
'lf es avo1unta d1v· "E 6egeliana: la salida de sí del Absoluto extrañándose y constituyendo la mundani-
u irnos textos, pero particularmente en la Kiri·s,·s Hu h b] d ma · u
. · ,, d .
d !Vlna , sser1 a a e la " l dad a través de un proceso que, prolongado, se realiza como teleología y concluye
, es ec1r de una perfección que se present 'I ente e
d e la comum"dad humana. La perfección absol t a como te os y como m . . ene! Saber absoluto de un Espíritu Absoluto, no está lejos del Husserl que propone
l ovun1
mediante el proceso de su realización relativa ue: ~ioasqeuleLa~untabn to¡ dos los s un Espíritu Absoluto y una armonía final infinita. Ésta es una zona llena de desliza-
es d l" . .
espersona izar a D10s, mstalarse en el alto
,
d d b
, ogos a. so uto . Lo d"l . mientos pues la teleología, que es unidad "de sentido y de ser", de "fenomenología y
efectúa su meditación trascendente. En este se;~~oºde~ a str~c1ón donde Husse'.¡¡ · ontología'; está amenazada por el propio lenguaje filosófico, el que tiende a romper
ante la demostración de la existencia de u d. _emos ec1r que no estarn9§'' esa "unidad en provecho de la fenomenología". 16 Pero debemos reconocer que el len-
de las múltiples religiones en acto sino an~e l~os-person~fi~do cualesquiera dent~· guaje profundamente críptico del último Husserl no se deja reducir totalmente por
~e esta "armonía final llena de sen,tido" que cit necesarze a ideal de una perfecci6f¡~'. la conceptualización de su propio discurso fenomenológico y presenta resquicios
omnipersonalidad infinitamente superior a to~:~s~~tenolmente. Se trata de un~·· ··por donde surge algo inefable, cierto decir no-poder-decir, algo donde por último
y a toda evolución de los seres de hecho h . 1 "d 1 ncia e hecho, a todo <leven¡¡;·'.· se determina el giro que él llamó re-comienzo.
. . ac1a e 1 ea que está b 11 ••
po1o mfimtamente lejano: es la Idea de una om . . so re e os como U1f
lamente perfecta"" El papel q d mcomumdad trascendental absolu·. 14.AI término del recorrido nos encontramos con la fenomenología transformada
· ue esempeña la p .r, ·, d" o·
nos recuerda el discurso de los míst1"c 1 er1eccl10n en este iscurso teleológico. · .·. en una teleología-trascendental. Si las palabras que recordamos del Maestro Eckhart
de tan alto grado que de ella nada pu os, en e que a final ]a pe fi · • d ·. fueran ciertas y todo lo que pudiera decirse de Dios fuera "falso", entonces lo que
d d . r ecc1on e Dios es
· e e emse (Eckhart) L d · ·· llamamos Dios no podría dejar de ser una proyección fantástica de lo humano. Esta
s1 se trata de una existencia fáctica o de Id l . a iscus1on respecto a
un ea carece de senfd ·
mente ~o puede señalarse la existencia fáctica de un dios ( 1 I o p~rque ~v1dent;,' crítica a la idea de Dios ya fue hecha en la historia de la filosofía, principalmente por
con~ert1do en un ente, diría Heidegger); ero id l . e que de mmed1atosen~. Feuerbach. Pero Husserl se ubica más acá del decir sobre Dios, pues efectivamente
guc1a. Lo que Husserl comprueba es la pt . ea no tiene el sentido de una ar- sobre Dios no puede decirse nada, y entonces Dios aparece como una finalidad sin-
que la proyecta hacia la perfección Es ex1~ ~c1a de una Razón y de una teleología .. sentido donde está todo, y porque está todo es precisamente sin sentido. Su crítica
comprueba que hay un solo d. oles o o, pero es un misterio. "Finalmente se a la reificación de la naturaleza y al objetivismo científico-filosófico es un llamado
mun o, e mundo de he h
mundo de la verdad, así como hay un s 1 L . d c o, que sea pensable como implícito de retorno a lo sagrado: el Dios lejano debe volver a las cosas, al mundo y
solo Dios, que es una Idea comportandoº]:u:~~~ ~ la ver?ad que sea pen.sable, un al hombre; la teleología es un arrebato más allá de cualquier ciencia estricta, incluso
es un efdos sino que como ese . a ontologICa, una esencia que no. de la fenomenología; lo no-decible ni pensable tiene la fuerza absoluta de lo neutro,
situación, sin horizonte que llnec1a en ]~ abslolubta verdad (esencia sin relatividad de de esa "pasividad" que tanto intrigaba a Husserl. En la Conferencia sobre la crisis dijo
. , va en s1, en a a soluta d d d
es mdicación y es realidad de b ver a • to o ser verdadero) que él, "el presunto reaccionario,,, era "mucho más radical y mucho más revolucio-
sentido de una suprarrealidad una ~ane~ a solutamente necesaria; realidad en el nario que cualquiera que hoy se vanagloria de un radicalismo meramente verbal";
realidades de todos los relativo;': te";, l nda y :uelve posible, el conjunto de las esto debe vincularse con un inédito último donde habla de la fenomenología como
de las mónadas sino la entelequ.' e o os os sentidos finitos": "Dios no es el todo de "una revolución en el corazón de la historicidad" (yo subrayo); y con el parágrafo
ia que se encuentra en él co Id d l , . .
de la evolución- es el télos de la h .d d . mo ea e telas mfirnto 15 de la Krisis donde sostiene que la teleología inmanente de la Razón busca llegar
' « umam a » regido l , b
necesariamente al ser monádi"co 1 l . por a razon a soluta que regla a través de la "oscuridad" a la "claridad'; vale decir, a una "inteligibilidad perfecta y
Y o reg a en virtud de sup · d · · . .
su forma intersubjetiva esta razó ropia ec!S!ón libre. Ba¡o evidente", agregando que esta tarea de autoconciencia universal le fue "encomendada"
el cual[ ... ] el ser universal no ~:~~7J:ocesoque~;pro~aganecesariamenteysin a los filósofos de hoy en cuanto "funcionarios de la humanidad filosófica moderna';
humanidad Ideal, "superhuma:·d d" lus.o ~xdistir ·El te/os de la evolución es esa en cuanto "herederos" del sentido de la "voluntad que va atravesando" la historia.
1 a , constitu1 a por las leyes de una razón desen- Se trata de una absoluta toma de conciencia de la humanidad en su profundo pro-
14. René 10ulemont, op. cit., p. 276 . 15. Idem, pp. 295 y 297.
16. Jacques Derrida, op. cit., p. 168,
124
125
 Et ABANDONO DE LAS PALABRAS EDMUND HUSSERL Y EL "SENTIDO" DE LA CRISIS

. yecto inmanente; de una concepción que podríamos car t · :, {ructura ética de es;a concienci~ en cuanto se trasciende absolutamente a sí. El papel
· d' ac enzar como un t , .•
sm 10s-personal. ¿Qué otra cosa puede ser Dios sino la 'ó d eis de la fenomenologia, en relac1on con el amor, se vmcula con la toma de conciencia
hac1a· e¡ m · fi mto. ,. · es la razón como t tproyecc1 n. e algo f:"<Ct
· 'Aqm• lo 1act1co
es ruc ura esencial y ev'd de sus "horizontes infinitos". "El surgimiento de la filosofía'; dice Husserl, "significa el
lo humano en sus diversos grados de reali'dad· . . en gene l 1 ente
, .
fi losofica y conciencia fenomenológica· en este
. conc1enc1a . ·· surgimienwde u~a autonomía absoluta y universal de manera absoluta, consisten-
d ra' conqen.
• • • > progreso e 1a con · · l te en una existencia, en una vida, que puede responder absolutamente de sí misma,
ciencia fenomenológica constituye el grado má 1 d . . . c1enc1a, a c
fenomenológica implica, en la historia del Esp/ .~ t~ ~ac.~nahdad. Esta filos
que quiere ser totalmente la unidad de una vida absoluta en la comunidad absoluta,
co original. La fenomenología es una mutación ;,1 u 'le CCI ente, un proyecto una vida absoluta en su relatividad. Y esta universalidad significa también que ella
encierra en sí la más grande trans'o ., . ana oga a la conversión religio comprende a todos los ca-sujetos. Si me he vuelto un sujeto ético absoluto, esos su-
" rmac10n existencial . jetos son para mí sujetos pensados bajo las especies de la autenticidad, como sujetos
para el hombre" 17 dice Jean "'ah! d que sea posible como
' "' comparan o l ., ¡ ., de la verdadera conservación de sí, sometidos a la exigencia de esta misma autono-
da al sujeto desde el orden profano 1 d a epo;e_ con a conversion que tras!a·
propio de lo imposible: según Husse:l l~~e~~=:~ª1º· .Este es el terreno del silencj mía. Pero también son para mí co-sujetos en tanto que ~ujetos comprendidos en el
en que es trascendental, "es algo q d o og1a ;ra~cendental, en la medidi campo de mi solicitud ética: su verdadero bien y su verdadero mal me conciernen
camino que lleva del pensamiento~:~uº pluel e ser d1~ho ; solo se puede "indicar" el a.mí, e inversamente, el mío les concierne en la medida en que han comprendido el
'd . ra a pensamiento trascend tal e ...·; sentido de su forma''. Todo esto apunta, por cierto, a la realización de una humanidad
en u? .s.ent1 o seme¡ante Mircea Eliade: "Para H en ; .orno d1ce·:2;
absoluta, a una subjetividad trascendental absoluta. Según Husserl ya no se trata de
abohc10n de la experiencia pro'ana d 1 h b usserl la fenomenologia implica la;;
1ogos llaman «actitud natural» es " ' e « om re natu J L l ·; "dominar" el mundo sino de hacer del mundo una "comunidad absoluta" de seres
el estad f: 1 ra ».. o que os fenomenó";i;
la misma forma en que mediante la redu~cf;º ano, a con~1c1ón pre-iniciática. De>: absolutos. La esencia de esa comunidad es un "amor infinito, absoluto y universal";
mediante la iniciación se penetra 1 1 on fenomenologica se accede a lo real.··. ; y en ella se "resuelve el problema de la muerte, de la vejez y de la enfermedad: que-
en e p ano sagr d l d · > ·.;
rer lo absolutamente bueno es triunfar de la muerte". El hombre finito puede llegar
ne acceso a lo absoluto"" La d . . a o, va e ecir que el espíritu tie-,.•. ·.· ·.•
· para OJa consiste en d · l a tener la Idea de lo Absoluto, y dejándose guiar por esta Idea en su pensamiento y
Karl Li:iwith habla reiteradas veces d 1 . 'b ecir o que no puede ser dicho.,.·.·.·.·.·.•.
d e situarse en un plano trascendent le a imposi ilidad d el d ecir
· ·
y de la necesidad
· en su vida se sitúa en una situación ética absoluta. Cuando Husserl, en su lecho de
la vez trascendental 19 Toda verdad a para e.nt:nder ese lenguaje que es común y¡¡;;;. muerte, reconoce "lo difícil que es morir ... justo ahora que me acerco al final y que
· era asces1s 1mpl' t b' . ;; comenzar de nuevo': inscribe el re-comienzo en esta perspectiva ética que lo
especular del lenguaJ'e en un len . 1 . ICa es e cam 10 en cierta forma :.· .·.· · ·
. ' gua;e e otro· la d1fe · l il . conmueve, en esta alternativa a la crisis que se le revela al final; en ese final de la vida
signa tanto el decir como el no d . , renc1a es e s enc10; la diferencia . .·.·.·
, - ec1rconsucontra · Ét ¡ .. yde la obra desde el que puede visualizar como perspectiva el más allá. Tal vez sólo al
ox1moron, la vieJ·a figura reto'r1·ca ·¡ no. s e es e m1steno místico del
que so o emerge "le l " . final advenga la visión de esa tierra prometida que sólo existe, y que sólo puede existir,
f uera de él implica la enfermed d . fi erno. ga mente en el decir poético·,--_ :_:::,
a Ye1in como promesa. No se trata de que Husserl aspirara a convertirse "en funcionario de
la humanidad" en un sentido peyorativo; más bien se trata de lo que llamó "el pobre
15. Toulemont señala la textura última de 1 f. , "
desde el átomo primitivo desde los r d' adenomenologia: Lo que se buscaba animal rampante filosófico Edmund Husserl'; solitario en medio de la racionalidad
. . ' u 1mentos e la vida d l . . en su máximo despotismo, apelando a cualidades superiores, como es el amor, para
preh istona,durantetodaslasaventur h' tó. b , urante osmilemosdela
as is· neas ªJ.otod 1 f. . fundar la esperanza de que es posible detener el odio y la violencia. Más que de inge-
to, 1afenomenologíalomuestraylod 'b ' as as ormasdepensam1en-
.
los s1g1os la fenomenolooia es 1fi d 1 .escn e en su verdad· l l' 1 nuidad y simplicidad se trataba del único camino posible. Ése fue el camino señalado
. a rea izar a esperanza de
,,. e m e os tiempos" H ¡ 1 por Husserl; el camino de un filósofo, perdido en el furor de la guerra, que señalaba lo
por esta asombrosa concepción escatoló ica. La . usser a menos estaba poseído
afirma que la ley moral es una "l d g " moral de su proyecto trascendental posible como tarea infinita de una Humanidad con tareas infinitas. No era empírica-
comunidad de amor" D 1 ey e amor , y que una comunidad moral es "una mente posible, pero no había otra posibilidad. El acto de Husserl fue heroico; detuvo
· os e ementos centrales por · · históricamente a la "barbarie" señalándole a la humanidad sus tareas absolutas.
exacerbada como autoconc' . d cons1gu1ente: la autoconciencia
iencia e un proyecto trascendente, y el amor como es-
17. Jean Wahl, op.cit., p. 47. 16. Husserl advirtió la fuerza liberadora de la razón que trata de conducir al
18 · Mircea El'iade, v·tano,
· Barcelona, Kairós, 2001, p. i o.
4 hombre hacia lo sagrado, hacia la unidad amorosa con los otros hombres y con la
19. Véase la participación de Karl LOwith en Wahl , op. ctt.
. naturaleza. Sagrada es la fuerza que tiende a lo Absoluto, así como también lo es su
126
127
 1.
. de.
, · , .
.
EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

. Idea de Dios como té/os de la razón en el sentido de ar

dad ("el L6gos abso luto ¡.. . ¡ como unum verum bo moma,
m eienso para denunciar a las fuerzas del mal Su 11
'
·
")
' num. zosuvo
d
, d

ama o no de¡a de t
.
.
Al e, umdad y de
z co
.
EDMUND HUSSERL Y EL "SENTIDO" DE LA CRISIS

suerte de metonimia la Razón devora la perspectiva, porque la Razón está

: por el Sistema y todo su futuro es una sucesión macabra de aproximacio-
·:¡fin. Entramos asi en una región donde los hilos del pensamiento entretejen
1.

,¡
1

trag1cos, pues lo trag1co es una conjunción de p · d d h ener p nídad de ese algo que no puede nombrarse porque, si se lo nombra, ya no es lo
hombre. El valor supremo del gesto está pr . ie a y orror que va más a
. ec1samente en el de · d , "se nombra.
exaltación de sus cualidades efímeras Lo H spo¡o e SI y no
. · que usser1no adv' t'ó 1 r.
hgno de la Razón como forma del pensamiento co ir lli~ el poder . El re-comienzo debía ser la mística; lo que la mística puede enunciar es una
El mundo pre-dado, el mundo-de-la- 'd Y mo forma matenal del mulf 17
v1 a, no son merament b. . . ologia de la razón, y ver transparentarse en ella la figura enigmática y absolu-
mentalmente concreciones fuertes de p d . e o Jet1vos smo fun,'
, . o er-rac1onal Una co t b . del Ser, dicho sea a la manera de Heidegger, como hay (dando por sentado que
o una maquma, son formas-de-racionalidad El . d s um re, una mstituci
nque siempre dice, en su alcance último la mística no puede decir, de ahí que su
la Razón es eso, y que también es esto H .1 error e Husserl fue no advertirq····.·.
, . usser creyó en u ó b '·cho siempre sea evanescente); lo que una teleología de \a razón no puede ser es
en un desv10 o una crisis de tal razo'n· I ó b na raz n- uena esenci.a
- • araz n uenasepe · · . ·a apología de la Razón. Cuando Husserl critica a la razón empírico-naturali~ta
raz Ón-mala. Este es el fondo del bl rv1erte conv1rt1éndos
. pro ema. La Razón · fu 'vindicando una razón que traspasaría la historia absolutamente, en realidad está
lidades y de las materialidades· el co . t d 1 no existe era de las raci
' n¡un o e as form · · al .· ·· iciendo, con un lenguaje filosófico del que no pudo desprenderse, lo inefable del
d e las estructuras de una soc1'edad fi l as espmtu es y materia]
palabras: los campos de concent 'ó
,con guran aRaz' d
.
l .
on e esa ta soCiedad. En otr··. Se¿ Su equivoco consistió en pensar que la punta del proceso teleológico era la filo-
rac1 n nazis repres t b l . sofía europea y particularmente la fenomenología, dejando así de lado a las grandes
tema y no eran ninguna desv1·a . , . . . en a an a racionalidad del S.1'
cion, nmguna crzszs d l R , guras espirituales de la humanidad y extraviándose frente a los alcances de lo sagra-
trascendental como propuesta ét1'c - l' . e a azon. La fenomenolog'
, .. o re 1g1osa se funda en l · . do. Lo que no pudo hacer Husserl fue desmontar las construcciones simbólicas de
zon pos1t1va que se realiza en el d . h' , . a eXIstencia de una R.
e d . evemr 1stonco o me· d' h ¡ . las iglesias para ver el Espíritu desde el único lugar desde donde se lo puede ver sin
iorma e realización de esa Ra , , JOr IC o, a historia es l
Husserl no explica por qué estaz~a~ ~ue apu~ta a re~lizarse absoluta e infinitament "ver": desde el ras de la tierra. Su error fue establecer una jerarquía de racionalidades
incluso lo sitúa históricamente y on-pos1t~va devwne negativa. Reconoce el hecho (lo racional como generalidad, lo racional-filosófico y lo racional-fenomenológico)
la razón ideal en anomal1'a , comprdue a el momento de la transformación .·. y. considerarlas niveles de progreso espiritual en lugar de meros signos posibles de
. ' , pero no pue e e )' · .. , <realidades precarias en una de las posiciones del mundo. ¿Cómo hubiera podido
dato sm causa. La razón-buena se . xp b1c1tar su cogmc10n; es una suerted~
e convierte en a solut ld d • aceptar Husserl que un "primitivo" es capaz de una concepción y una vida espiri-
cos ienomenológicos queda sin explicarse dich ama a y dentro de los mar•:.
está amenazada por regímenes d 't' ~conversión. La Humanidad actual';!:. .• . tual tanto o más elevada que la de un filósofo de Occidente? Hasta el fin creyó en
· . espo 1cos que tiende ¡ b ¡ · un desarrollo lineal del Espíritu y en su encarnación en la filosofía fenomenológica.
capitalista como el sistema" . " . na a so uto. Tanto el sistema.·
" . comumsta constJtuven · . . La semejanza con Hegel va más allá de la conciencia que de ella pudo tener Husserl.
dI1erenc1as desempeñan roles . . . ' un sistema umtano donde las.·.
1magmanos· el télo ¡d . Frente a lo que consideró un desvío positivista y científico de la Razón se aferró a
h umanidad-sin-humanidad L l' : s rea e este Sistema apunta a una'.
. . · o que e 1ptJcamente h 11 d " · su propia utopía. No pudo comprender la fuerza del "desvío" que bajo el ideal de
so brevive aislada en la ¡'nde'1ens10n . , pero s d · emos. ama o razón-buena"· '.••·'·.' ·.·.·.·.
legalidad última del Sistema· la c t' .. u estmo pareciera estar inscripto en la ,. la técnica hoy domina el orden planetario; pero lo que sí advirtió fue la necesidad
· ons rucc1on de un un· ,. de una gran transformación en el orden del espíritu, y es en los avatares de esa idea
da d de este destino ¿le quitaría viabilidad a la ro iverw automat1co. La posibilic
no; pero hay que reconocer que el . p puesta étICa de Husserl? Pienso que donde creemos que radica el significado esencial de su obra.
• re-comienzo debe b
d e 1a Razon del Sistema la verdad R ó asarse en un reconocimiento
' era az n actual yd 1 .
como un más allá de Ja Razón L al' ' e a propuesta ético-religiosa
. · oquesere IZaenlah' t · . .
Razón smo el Espíritu. Hay al o ero . , is ona como h1stona no es la
Espíritu, Tao, Dios son nombg 'p 1POr que llamar a ese algo Razón? Lóaos Ser
• res que nos proye t h · . . " ' •
Husserl identificó a Dios con la Razón , c an. ~CI~ un mfimto enigmático.
y de esta manera los avatares siniestros'd~U:s:e~a l~ ml!m1_d~d última del hombre,
miento a lo que también llam , E , . azon en cns1s obnubilan el acerca- .
o spmtu cuando dijo que sólo el Espíritu es inmortal.

128
129
 !
1
Heidegger y
el "misterio" de la técnica

El desierto crece.
FR!EDRICH NIETZSCHE

l. Uno de los temas centrales del Heidegger posterior al "giro" es el de la esencia

de la técnica; en torno a él se articula su pensamiento sobre la crisis y al menos un
· aspecto de lo que podría considerarse su relación con el marxismo, relación cuya
importancia fue puesta de relieve en su Carta a )ean Beaufret. Heidegger comienza
distinguiendo entre la técnica como tal y la esencia de la técnica, y afirma que así
como la esencia de un árbol no es un árbol, la esencia de la técnica no es algo técnico;
es, fundamentalmente, algo que hace al pensamiento. Entender la técnica no signi-
fica, por otra parte, ni afirmarla ni negarla; significa, tautológicamente, entenderla,
saber de qué se trata, desmontar su estructura. Ante todo la técnica es "un medio
para un fin'; "un hacer del ser humano''. Ésta es una evidencia superficial; es cierto
que es así, pero si nos quedásemos en ella nos sería imposible avanzar hacia la solu-
ción del problema. Desde el comienzo Heidegger se ubica en otro espacio. Ya en la
carta a Beaufret decía: "La técnica es en su esencia un destino histórico-ontológico
de la verdad del Ser en tanto ella reposa en el olvido. No sólo según la etimología se
remonta a la tekhné griega, sino que su fuente histórica esencial hay que buscarla en
la tekhné como modo del aletheúein, es decir, como modo de la revelación del ente";
y agregaba: "En tanto es una forma de la verdad, la técnica se funda en la historia
de la metafísica''. 1 Al menos desde esa época ya estaba preocupado por la cuestión
del "fundamento secreto" de la técnica; y es en relación con este fundamento que la

l. Martin Heidegger. Carta sobre el humanismo, versión de Roger Munier y Raúl Gustavo Aguirre,
edición privada, p. 49.

131
 HEIDEGGER y EL "MISTERIO" DE LA TECNICA
EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

d en las ciencias exactas; sin embargo, a pesar de que

problemática giraba alrededor de la esencia-de y no simplemente de la técnica;. . na en cuanto funda a 1 é . moderna también es un develar. La d1-
er ., . afirma que a t cmca . . , 1
Heidegger, en este punto se articulan una constelación de conceptos que impl{ ace la duerenc1a,, . , e es un unto fundamental, cons1stma en que a
mente están referidos a Ja crisis actual entendida como conformación sociocuj ncia entre ambas tec~icas, y e~n devel:r provocante: ella provoca a la naturaleza
y no como desvío respecto de una presunta positividad originaria. 'icarnoderna se desp ie~a en , ue como tal puede ser extraida y acu-
áiante "la exigencia de liberar e~erg1~ q u~ campesi~o, ambos en una relación
2. El problema de la técnica se inscribe dentro de la historia de la metafísicá ·¡·· da' La diferencia entre un ar esan y . moderna se basa en la relación
a , , 1 turaleza, y una usma '
cidental como forma de revelación del Ser en una de sus épocas. Definir la téc 'pacífica armoma e.o~ a na . e con la naturaleza. Se interpela a la naturaleza,
como un medio para la satisfacción de un fin es una definición correcta que seat' orriinio que esta ultima 0::ant1en ra ue entregue la hulla, pero no para usarla
a Jo visible, pero se trata de una visibilidad que oculta lo secreto; de allí que se •que irnplica un enfrentam1e~t~;de~an~ de los ojos", sino para acumularla con el
necesario ir más allá de la intelección vulgar para plantear el problema de lo ve ítectarnente, n_o para que que e ue "el calor solar almacei;iado en ella", calor que a
dero: la "correcta definición instrumental" de la técnica no nos dice nada respec •. to de conminarla a que entreg ., " A partir de este punto de
¡e . d vapor cuya pres10n. · · ·
su esencia. Para iniciar el camino supongamos, como dice Heidegger, que "la téc ~\!:vez"es_conmma o a entr~:~o de violencia disimulada: mientras que el puen;e
no sea un mero medio", que detrás de la evidencia según la cual la técnica serias· ·éO:n· minación se genera un m . . a el rio· "lo que ahora es en cnanto no
1 • 1 sina eléctnca enc1err · d
.un medio para la obtención de algo se oculte otra cosa, situada más allá de esa ci 'nelasori!las e no, a~ d l
d . ""El develar que domina la técnica mo erna
finición meramente instrumental-causal. En este caso, es decir dando por senta Ío es a partir de la es:nc1a e a usma . f do de la provocación". No se trata de una
la validez de la suposición, será necesario interrogarse respecto a qué es lo causal: .•.·t·1ene el carácter del mterpelar en el s~nl 1 . a la esencia de la técnica: se mantiene
. ., · de una v10 encia . .
Heidegger se refiere a Aristóteles, para quien la causa posee diversos modos que"ll~ simple transformac1on sm 0 d ntido nuevo· mediante la v101encia se
van algo al parecer''. que "dejan ingresar en la presencia"; este dejar-venir en su m; el develar que desoculta pero se lo carga .e un se 1 En esta doble forma de existencia
;: un transcurnr natura . ..
amplio sentido nombraría "la esencia de la causalidad pensada como los griego ·.·.'.:· .· ·. vuelve violento 1o que era . t de su esencia· la generalidad positiva
·.:• d f d 1ocu1tamien o '
también se refiere a una frase que Platón pone en boca de Diótima en El banque •.¿; dela técnica mo erna se un a e , . derna una forma negativa en cuanto
>;; · la d · en la tecmca mo
"Todo dejar-venir, dado que siempre rebasa y avanza desde lo no-presente hacia , . del acto de deve r a qmere 1 b . l modo de la interpelación provocante y
presencia, es poíesis, es pro-ducción''. 2 El producir avanza desde el ocultamiento hacia~! ejerce violencia contra la natura eza a¡o e
la no-ocultación. Para expresar este hecho los griegos utilizaron la palabra alétheiÍi:~;. la conminación.
Por eso a la pregunta: "¿Qué tiene que hacer la esencia de la técnica con el develarl\:%' . nica moderna es un "interpelar provocante,,;
Heidegger responde lacónicamente: "Todo"; pues "en el develar se funda todo pro''i 4.El tipo de desocultamiento del~ téc ez puede ser interpelado-conmina-
<lucir". La técnica aparece por lo tanto vinculada en esencia con el problema del}•• lo producido se convierte en un fon o q~; a sdu vfi. cu1nulado" (Bestand] significa,
'bl · ión Este ion o JO a .
develar, vale decir, de la verdad en el sentido originario griego. ··· do para otra posi e conmmac . k" fi ndo (como cuando se dice que
.1 un mero stoc , un o
"más y más esencia mente que . . t ,·a (en el sentido en que un co-
. e d etano) y una exis ene
3. Tekhné significa tanto el hacer artesanal como el hacer que hoy se denomina~. un banco tiene un ion o mon d t ) ·ralfiondo se presenta cargado de.
. . . . . de tal o cual pro uc o . ,, 'ó
"artístico"; es una de las formas del pro-ducir, de la poíesis; pero además también•·. merciante tiene eXJstencia b' to" puro y simple: un av1 n,
. 'fi · y no "ya como o ¡e
se vincula, e incluso esto es lo más importante, con epistéme: ambas palabras se re- potencialidades y s1gm cac10nes, . t, 11' pero al considerarlo sólo como
. t máquma que es aa i,
fieren al conocimiento en cuanto abertura, en cuanto develar; la tekhné es un modo P or ejemplo, es un o b¡e o, una ' l co'mo es es decir aquello que 1o
1 l . ¡¡ namente o que es Y ' .
del aletheúein. Pero ¿qué es lo que devela? "Lo que no se produce a sí mismo"; no un objeto se nos ocu ta isa y a 1 arte Este conminar es realizado
· d a asegurar e transp ·
una flor, para emplear la misma imagen que Heidegger, sino una casa o un barco, caracteriza como conmina o par d l . r que devela el fondo fijo acumu-
por ejemplo, que se develan según los cuatro modos aristotélicos de la causalidad. evidentemente por el hombre (se trata e co;;;m~re a su vez debe ser conminado:
La técnica trae a la presencia: "despliega su ser en el dominio donde tiene lugar el lado); pero para ~~alizar ese d;velamieni~a~o ;::: la industria maderera, "es conmi-
develar y el desocultamiento, alétheia, verdad". En este punto Heidegger advierte el guardabosque, sépalo o no 'es conm ez es provocada por la demanda
. 'ó d 1 elulosa que a su v
una posible objeción basada en la diferencia entre la técnica artesanal y la técnica nado por la conmmac1 n e a e '., d' las revistas"· y asi se articula una
· d por los peno icos Y ' • ·
de papel, que es conmma a . . . s que constituyen la trama u1t1-
2. Platón, Diálogos, México, Porrúa, 1978, p. 373. Como todas las traducciones del griego realizadas . fin de conmmac1ones sucesiva
suerte de cad ena sin
por Heidegger, ésta se aparta de las traducciones en boga.
133
132
 EL ABANDONO DE lAS PALABRAS
ma del mundo-técnico. Pero el hombre nunca puede reducirse a un "mero
fijo acumulado»': pues él mismo "toma parte en el conminar como una fo ·
d eve1ar" ; sm
. . "fi rrna
que esto s1gm que, por otra parte, que el develar, la no-ocultació ••·.·
"una mera hechura del hombre''. Hay una "palabra dirigida al hombre" y • ten,
.d " . 1 ' es
en la me d1 a en que seme1ante pa abra le ha sido dirigida". La no-ocultación lo
ma: El hombre es conm~ad~ a conmin_ar la naturaleza como fondo-fijo-acurnu1'
Heidegger llama Gestell a la mterpelac1ón que interpela al hombre para q , todo es una hechura propia, y creyendo también que en todo se encuentra a sí
d . "l ¡» ".!' • ueas1
voca o conmme a o rea c?mo iondo fiJo acu:'1ulado"; Gestell también sign
colocar-parado-defante, fabricar, poner ante los OJOS, exponer, imposición, arrn
todo ello en el senlldo de poíesis significa "hacer aparecer la cosa present ¡ más allá de la pro-vocación, le dirige lo Geste//, y por eso no comprende en qué
ocu1tac1"ó"Elf;b"
n. a ncar que hace surgir una estatua en el templo y la preena
• · " d" avoca
tecmca son ra 1ca1mente diferentes" y a la vez están "emparentadas en 1
" d d aesen
en cuanto mo os e_develamiento" o modos de alétheia: la técnica moderna de
lo real como fondo-fijo-acumulado. Y de esta manera la interpretación instru
o antropológica de la técnica se vuelve "caduca" en su esencia. men.
S. "La esencia de la técnica moderna se muestra en lo que llamamos interpel 1·
(en Id~ntidad y diferencia se escribe Das Ge-ste/l). De allí la necesidad de avan::
la eluc1dac1ón de lo que significa la "interpelación". Ante todo la esencia de Ja téc r
no_es algo de_l,orde,? de la técnica en cuanto es interpelación; yen cuanto esta esen
es _mterpelacwn es el modo según el cual lo real se devela como fondo''. Este deve
miento n_o ocurre más allá del hombre, ni sólo en el hombre, ni a través del hom
La esenCia de la técnica pone "al hombre en el camino de este develamiento a tra
del cual fo real deviene fondo''. Heidegger dice; "En tanto que es la pro-vocación e
e! conminar lo Ge-ste/l envía a un modo del develar", y como tal es un envío del
tmo, en el sentido de poíesis (el destino es un poner-en-camino). El develar,
parte, pertenece al orden de la libertad: "Todo develar viene de lo libre, va a lo Ji
Yconduce a lo libre"; de ahí que la técnica, como modo del develar, no sea una fat~~~
h..da~, ~~a ((constric~ión sor~a·: que nos obligaría sea a «arrojarnos ciegamente enli:;::j)
tecmca , como venc1d~s',~ a rebelarnos inú:ilmente contra ella y condenarla como:.;
~ una ob'.a del demomo . Estas dos alternatlvas quedan presas, precisamente, en la. ·
1gnora_nc1a de la esencia, y por esta causa al "abrirnos a la esencia de la técnica" (noa
la técmc~ en cuanto tal) somos "súbitamente cogidos por un llamamiento liberador".!•;'.
Ese cammo abrupto al borde de ambas posibilidades del ocultamiento constituye
el peligr~ prop!o de la técnica: el olvido de su esencia como develar; pero incluso el ;·
deve_lar entrana el ,fehgro _de que el hombre se equivoque respecto a lo desocultadó
Ylo interprete mal ; por ejemplo, la naturaleza puede revelarse como una realidad
compleja Ycalculable de fuerzas, posibilitando de esta manera su manejo mediante
3. P~r~ una explicitación de este término, véase Osear del Barco, "Dos conceptos fundamentales del.
«ultimo)) Heidegger'~ Espacios, No 3,, México, U.A.P.
134
HEIDEGGER Y EL "MISTERIO" DE LA TÉCNICA
robaciones exactas'; y el éxito de estas operaciones de calculabilidad puede
ptírse en un peligro, en el peligro de que "lo verdadero se oculte en medio de
:sa exactitud". De esta forma el destino del develamiento es "el peligro"; pe-
de devenir fondo (reserva) el hombre mismo, y de devenir el que conmina al
o-natural: el hombre en cuanto que conmina deviene fondo de otro conminar.
·hombre amenazado es el que "se pavonea como el amo de la tierra" creyendo
· 0 . "Sin embargo, justamente el hombre no se encuentra más a sí mismo en
una parte, es decir, no encuentra su ser"; el hombre no oye el llamado exigente
dída "existe en el dominio de un llamamiento''. La posibilidad del develamiento
pierde en la exacta medida en que la interpelación (Geste//) deviene un conminar
ovocante; la interpelación armoniosa de la técnica como develación se vuelve inter-
elación provocante y de esta manera oculta el develar. La interpelación-provocante
• 0 sólo se limita a ocultar el modo precedente de develamiento, el pro-ducir, sino
·~e también oculta el develamiento como tal, y junto con éste el lugar donde se pro-
uce la desocultación, es decir, la verdad". El peligro no está pues en la técnica ("No
:ay ningún demonio de la técnica y sí, por el contrario, el misterio de su esencia")
sino en la esencia de la técnica: el peligro es el apartamiento de la posibilidad de un
develamiento más originario y de un experimentar "el llamamiento de una verdad
más inicial''. Lo que posibilita la técnica cierra lo develante; la técnica es una conse-
cuencia de eso no-teórico (en cuanto esencia) que decide al hombre como destino.
6. "Pero donde está el peligro crece también lo que salva", dice Holderlin en su
poema Patmos. En lo Ge-stell está el peligro más extremo, el que "vuelve irrecono-
. cible todo iluminar de cada develar, de todo aparecer de la verdad", y, de acuerdo
'con la palabra poética, también en la esencia de la técnica debe hallarse "el creci-
miento de lo que salva". Heidegger sostiene la necesidad de profundizar en el peligro
' para encontrar lo que en él enraíza como salvación. "Lo Ge-stell (interpelación)
es un modo destina! (enviado por el destino) del develamiento, a saber, el modo
provocante". "También el develamiento pro-ductor, la poíesis, es una modalidad
destina!:' Pero estos modos no son especies del común concepto de develar; el de-
velamiento es ese "destino" que "súbitamente y de una manera inexplicable para
el pensamiento" se reparte "en develamiento productor y en develamiento pro-
vocante" y así, en partes, se brinda al hombre. El develamiento provocante (de la
técnica moderna) tiene su origen en el develamiento productor, pero al mismo
tiempo lo Ge-stell"hace irreconocible la poíesis originaria". Esto nos obliga a pen-
sar de otra manera el concepto de esencia, ya no como quid, como lo que es, sino
como lo que dura, perdurando: Goethe vincula durar con conceder en una "armonía
inexpresable" (wiihren y gewiihren); de ahí que Heidegger pueda decir que "Sólo
135
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS HEIDEGGER Y EL "M!STERIO" DE LA T~CN!CA

lo concedido dura. Lo que dura desde el origen, a partir del alba de los tiempos, ;. Dios puede salvarnos todavía [ ... ] frente a la ausencia de un Dios nos
que concede''. Si lo Ge-stell "es un destino que reúne el develamiento provocan "Sólo
: .un " Pareciera haberse cerrado la pos1b1h · · 'daddesaJvac10n " que permanen te-
¿cómo puede conceder?: en la medida en que "el conminar de lo real como fo •undunos
J' · sinuaba en su pensamiento, como s1 o que sa va ub'1ese d esapareci'do
· · · "l l "h
n<entesem · y extermma · dor de 1a tecmca.
· ·
sigue siendo siempre un enviar que pone al hombre sobre el camino del <leve .•:·
ártte Jos o¡o
· s y sólo quedara el desarrollo planetano
. . 1 . d
Lo que concede "es como tal lo que salva" pues le permite al hombre "alojarse· ·•·· entido Ja crisis consistiría en el ocultamiento progresivo de a esencia e
la suprema dignidad de su ser". Heidegger resume su pensamiento en un párr ·En
.·· este· s y ese acontecimiento clausuraría· 11 ad desa1vac10n
la pos1'b'l'd " d e1gener
' o
¡¡¡técnica, ., . , ¡·
fundamental: "Justamente es en lo Ge-stell que amenaza al hombre con arrastr .. Nos encontramos ante una concepc10n mayor de la cns1s como rea 1za-
11umano. · · l
lo al conminar como el modo pretendidamente único del develamiento y que · ". . d n develar que obliga-conmina al hombre a que conmme a la natura eza
empuja al hombre con fuerza hacia el peligro de que abandone su ser libre; es p · •'.c1óneu · fuera un fondo de reserva que debe acumularse para mu·1·1 t!p es Y com-
cisamente en este extremo peligro que se manifiesta la pertenencia más ínti
como . · uevas series de conminaciones; a este develar He1'degger 1o llamo' tecmca.
si ' ·
ple¡as n ., ¡ .. · ,, t' t · lado
indestructible, del hombre a aquello que concede, suponiendo que nosotros·p . d lar en cuanto pro-ducc10n, <leve. ar ongmano, .,•
Eeve esta m 1mamen e vmcu.
1 1
nuestra parte empecemos a prestar atención a la esencia de la técnica". lnusita ··
aaver
1 dad como alétheia, como surgir, como donac10n, pero conlleva a.,mismo t
mente la técnica se presenta como la posibilidad de que "lo que salva se eleve e . el peligro de transformarse en un develar en cuanto pro-vocac1on; es e
. ·d·uempo
. ¡ como pro-vocación que conmina · tanto a la natura1eza como a1h omb re
nuestro horizonte". Para esto hay que desprenderse, ante todo, del carácter instrll
eve ar 'd · · · d
mental de la técnica y del carácter antropológico que lo sostiene. Lo Ge-stell n' stituye Ja esencia-de-la-técnica, la que, como He1 egger repite s1gmen o una
con 1 . d 1 , . t e
hace entrar en "el movimiento furioso del conminar", el cual "bloquea" toda visi observación de Ernst Jünger, no es nada técnico; a esenna e a tecmca per enec
sobre el develamiento y hace entrar en peligro "nuestra relación con la esenciad~¡y. por ¡0 tanto al orden del pensar. No se trata de un desvío, de un develar bu_eno
la verdad". Lo que está en juego es la "constelación" donde se produce el devela'~r:. y otro malo, el peligro estaba y está en el develar en cuanto .tal. La recurrenc1a al
miento y el ocultamiento, vale decir, donde se produce el ser de la verdad; en esta+i? Dios que Heidegger proclama en la entrevista es una afirmación a la que apuntaba
constelación vemos crecer juntos el peligro y el crecimiento de lo que salva. "Co~:'f d de el comienzo; si bien puede discutirse que, como él afirma, al final todo pensa-
esto todavía no estamos salvados, pero somos llamados por algo para que n ' . ~:ento regresa a su comienzo, pareciera que su propia experiencia así lo confirma:
mantengamos expectantes en la creciente luz de lo que salva". El ser de la técni sólo un Dios puede salvarnos es la forma armónica, a la vez serena y honda, de '.ª
amenaza el develar "con la posibilidad de que todo develar se limite al conminar expectativa que signa la espera de~ ~er. No es aquíd lugar. pa.ra un desarr.ollo mas
Se trata, finalmente, de proteger lo qne salva, y en este sentido Heidegger apela amplio de este tema. Heidegger dma: no hay cris~s, hay tecmca; hay el re'.n.ado de
lo poético ("Lo poético lleva lo verdadero en el resplandor de lo que Platón en la técnica a partir del olvido de su esencia, y ese remado es esto. Llamar cnsts a esta
Fedro llamó lo más puramente resplandeciente"). El arte aparece así cuidando realidad equivale a un ocultamiento de la esencia-de-la-técnica y lleva a pensar
que salva frente al "frenesí de la técnica". Las llamadas "bellas artes" deberían que es posible salir del mundo-técnico cambiando el uso de la técn~ca, :o que.es
teger "el crecimiento de lo que salva" y de tal forma "fundar nuevamente la m1.raaf.< imposible, pues el problema no es la técnica sino su esencia. La cns1s, s1 se .qme-
y la confianza hacia lo que concede". En "medio del más extremo peligro" re, excede todo; nadie puede negar la crisis de Occidente, pero en este sent1~0 el
Heidegger- nadie es capaz de saber si esto será o no posible. término "crisis" se vuelve peyorativo y apunta a señalar todo lo que aterroriza al
hombre. Fuera de un orden metafórico hay que recurrir a las palabras que men-
7. En 1966, trece años después de su trabajo sobre la técnica, Heidegger le con~ tan directamente Jo real. La única posibilidad de salvación se encontraría en ese
cede una entrevista a la revista Der Spiegel y en ella retoma el tema de la técnica.; "poder pacífico" que mancomunó al filósofo con el poeta en una única esperan-
con un espíritu, debemos reconocerlo, mucho menos confiado en la posibilidadii za. Y en este paradójico terreno donde todo se vuelve evanescente, su llamado a
de salvación. En primer lugar, reconoce que la técnica funciona, que su funciona..<, la "piedad del pensar" suena como un eco del llamado de su maestro Husserl a la
miento crece y separa cada vez más a los hombres de la tierra, "desarraigándolos". fuerza "inmortal" del espíritu.
"Tenemos", dice "puras relaciones técnicas"; "no existe rincón de la tierra en el qué
hoy el hombre pueda vivir"; afirma además, en concordancia con René Char, que
esto es el fin, "salvo· que el pensar y el poetizar logren una potencia sin violencia".
Más adelante afirma que ya se ha formado un Estado técnico absoluto y exclama:

136 137
 Et ABANDONO DE LAS PALABRAS
HEIDEGGER Y EL "MISTERIO" DE LA TÉCNICA

EL NIHILISMO
bargo un Ser que se oculte, como si el Ser existiera fuera de su ocultación y
- e~e acuitara: el Ser es esa ocultación, esa falta; pero esa ocultación hiere al ente.
l. Heidegger dedicó gran parte de su libros b N'
de nihilismo (principalmente el capítulo VII t': 1r~ ,'.etzsche al análisis de] con
historialdelnihilismo';fechadoen 1944-19461 ~a º. Ladeterminaciónontoló .
~ºetafísica es la no-ocultación del ente: "el ente adviene''. Lo paradójico es que en
o-ocultación el ente menta al Ser; la no-ocultación del ente signa al Ser, pero
representa la culminación de] n1'hil. , ). u tesis central sostiene que Ni"'"'; de el ente; la no-ocultación del ente es no-ocultación y ocultación del Ser. El ni-
de la metafísica. Ambos temas son1smo,as1comota
i'nt·
b'é
m 1 n representa la culmina
'"'-'
·¡ del nihilismo apunta a esa nada del Ser: "La esencia del auténtico nihilismo es el
1mamente sol'd ·
nueva metafísica (de los "valores") d d 1 anos: es en el enunciado d rmismo en su permanecer-faltante de su no ocultación''.
lismo relativo al Ser Pero debem
. . ·
s1grnfíca "el hecho de que los suprem
os avanzar con¡
1
t'
on e se confirma el más alto nihilismo el .
d . ' n1
en itu . Para Nietzsche e] nihil' Para Nietzsche, el nihilismo no es un acontecimiento situado fácticamente en
tan "los fines": la sociedad se ene tos va ores se desvalorizan'; el hecho de qu ts las postrimerfas ~el siglo XIX, sino que e~, ese,ncialmente, u~ movimjento "~istó­
d . uen racomoeva · d . e
gran es mterrogantes. Para Heide l d gma a y sm respuestas frente . ! fico'; un movmuento cuya fuerza determmara mcluso los siglos vemderos. D10s
tal, y en cuanto Nietzsche elaboró ugger e ~er. adero nihilismo es la metafísica coª ha muerto" es la célebre frase con la que Nietzsche expresó de manera sintética este
f l l . na autentica met fí . l .
ue a cu mmación y el fina] de la t f' . a 1s1ca, a que s1multáneam Jllovimiento; se trata, por supuesto, del dios-cristiano, el que según Heidegger de-
lt · ¡ me a 1s1ca su pe · en
a o rnve la historia del nihilis Al , nsam1ento condensaría en su .signa para Nietzsche lo suprasensible: los "ideales'; las "normas", los "principios", las
. mo. estar determ. da 1 h. .
su esencia por Ja metafísica el 'h·1· ma a JStona de Occident :•reglas': los "fines" y los "valores'; todos los cuales le dan "a la totalidad del ente" una
h· . • Il! 11smo debe se d e
istoria. Lo que está en ¡'uego en la met " . r pensa o, en consecuencia co "finalidad" o "un sentido".' El nihilismo puede expresarse de la siguiente manera: es
t l' · . aus1ca-seg' H 'd '
o ogica, la diferencia entre el Ser y el ente. un e1 egger- es Ja diferencia o · un "acontecimiento soberano" para el que "los fines asignados al ente hasta ese mo-
Se sabe que para H 'd .•.. mento se han vuelto caducos''. De lo que Nietzsche no se habría dado cuenta es que
ei egger la pregun t · ,· ·.<.
desplazó y ocultó historialmente la pregu atanstot~hca por e] ente (¿qué es el ente?)§ su inversión de la metafísica conlleva la metafísica: la inversión de la metafísica no
ocultamiento fundó la metafísica como h~t;;;:~ e Ser, y que este desplazamient¿.~ supera la metafísica sino que de una manera obnubilada plantea otra metafísica; con
Ser del ente interroga al Ser en cuanto ser-del-e en Occidente). La pregunta por el agravante de que la nueva metafísica aparece como no-metafísica en el movimiento
gu?ta po.r e] ser del ente presupone la ante . ntey no en cuanto ser-del-ser; la pt mismo que lleva la metafísica a su culminación. Lo nuevo en Nietzsche es que por
se mtenc1ona el Ser, de ahí que sean las m~l~r;dad del ente; es a partir del ente que
en su determinabilidad (como bien ide tt es cualidades de] ente absolutizadas<•>'"
cuenta del Ser. En lugar de determ1· , ala,Svo untad, etcétera) las que al fin rinden.·:'.''.
primera vez se concibe al Ser en cuanto valor no fundado en lo suprasensible, en un
cierto más allá del ente, sino en el propio ente. Dice Heidegger: "Si el fundamento de
la verdad relativa al ente en su totalidad constituye la esencia de la metafísica, enton-
., . . nar erpore!S .
nac10n ir a .l~s entes, la metafísica invirtió a er, y a partir de esta determii .ces la transvaluación de todos los valores en tanto principio de una nueva institución
gnego se v1v1a naturalmente lan d quello que en e] albor del pensamiento·. ·•2•.·• de valores es en sí la metafísica misma.' Al ente en su totalidad Nietzsche lo carac-
'd , zan o su pregu t 1 .....
real1 ad entificó al Ser convirt1'e'ndo! n a por e ser-del-ente, la que en,•;·:·; terizó c~mo Voluntad de poder; el poder es así un valor, pero el valor es el concepto
., aen unapreg t ¡ .•;
vers10n es la metafísica la que sed t . un a por e ente-del-ser. Esta m' j.:,• maestro de la metafísica en su transcurso histórico: "en el concepto de valor se oculta
d 1S , e ermma como d •·•· ·.
e eren cuanto ocultamiento de 1 un mo o-del-Ser; modo histórico .•. un concepto del Ser que implica una interpretación de la totalidad del ente como
el ente, ya que en realidad "el e t a pregunta por el Ser a través de la pregunta por tal''; esta ocultación pasa por los entretejidos del lenguaje y nos habla de la falta de
. n een tanto que t .
a partir de estas consideraciones la m + ,., . den e es ta 1gracias al ser': ¿Cuál seria inocencia de las palabras. Una de estas palabras es "sujeto''. La idea de sujeto, a pesar
de poder. Heidegger · '
dice· "La metafí . d
e,a1,stca e Nietzsch e.1 su nombre es voluntad' de que Nietzsche la criticó reiteradamente, según Heidegger culmina en la idea de
· s1ca e Nietz h
(ue parezca muy alejada de la metafísic d 1 E se e, en tanto que ontología, aun- superhombre, y de esta manera en ella logra su triunfo supremo la metafísica de Des-
~ teología": Nietzsche piensa el ente en :ua~ a scue.la, está en el mismo tiempo de cartes. La metafísica tambiéi1 es antropomorfismo: "el hecho de estructurar y concebir
piensa al ente en su totalidad en t . to esencia como voluntad-de-poder- y el mundo a la imagen del hombre''. Heidegger analiza la relación entre Nietzsche y
L ' cuan o existen . ,
o que permanece impensado por la fi' . c1a, como eterno retorno de lo mismo. Descartes. Sin advertirlo Nietzsche habría sostenido lo mismo que Descartes; que
q ue piensa
· ¡
a ente-en-su-totalidad y l
meta IS!ca es e] S
_ er, ya que es a partir del ente todo lo que es y su manera de ser es una propiedad y un producto del hombre, es lo
essentia y como existentia El Se , o sena1a como ser-del-ente, vale decir como
· r se muestra e 1 ' 4. Martin Heidegger, Nietzsche, París, Gallimard, 1961, t. U, p. 32, traducción de Pierre Klossowski.
n e ente, pero se oculta, no habiendo
5. ldem, pp. 34-35.
138
139
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

que dicen ambos pensadores; de ahí que el antropomorfismo nietzscheano expr

HEIDEGGER y EL "MISTERIO" DE LA Tl:CNICA

¡ ntad d evo1un t ª d ·
" y de esto no escapan ni los que se creen libres "de
·o de lavo u " . uellos ue "lo interpretan como un ienómeno puramen,
e te
1
"sin velos, en tanto que verdad, lo que ya desde muy temprano y desde siempre. ¡ ejante proceso mi aq q todos es la metafísica del nihilismo, la que, segun
dejó de ser pensado en la historia de la metafisica". Toda concepción del homli . "·' lo que se es .escapaala " · ·¡ al" La dominac1on . . , d esmesurada de la
como "sujeto" es metafísica y, en consecuencia "Ia cuestión concerniente al Ser-:;
eca ~n1co
¡ t f's1ca es go espm u ·
1
.le.n.guaje de · a me a' ' 1
como corre ato una
ob¡'et'1vidad también desmesurada; en otras
· ·,
plantea fuera de la relación sujeto-objeto''. La metafísica piensa al Ser como absolu d
.b. 1'etivida tiene d 1 . nto historial del Ser por el ente. La esc!Slon
. duce un esp azam1e b' · .
afirma que nada existe más general y que, por lo tanto, no puede definírselo; pero a]abras.' se pro ente lleva al reinado absoluto del ente como .algo.º J~tlvo,
obstante toda metafísica afirma algo del Ser: Platón, por ejemplo, pensó al ser co . tológica entre Ser Y b' t' . facilitan que el objeto t1ramce al
pn b' t' . mo y el extremo o ¡e 1v1sm0 . "El
presencia, pero no pensó la distinción, no pensó el Ser, o pensó al Ser como Bie' e.l eJ{tremo su ¡e !VIS d . ObJ'eto Heidegger resume su pensamiento:
vale decir, como un valor. El poder y la voluntad también son valores, y en su hUé undo que ev1ene · ., t
:sujeto en un m 1 de la incondicionada objetivac1on del ente en cuan o
!la se ubican pensadores como Protágoras, Descartes, Hegel y Schopenhauer, com; h.edio de que en e pro¡ ceso 'al humano se vea asimilada a las matenas pnmas y
.
asimismo Nietzsche, los que consideraron la voluntad como esencia de la filos off· ;.tal, la humam·dad ' vue ta maten • . b'd ¡
. . d d supuestamente materialista, de ' a a ama e-
t
el hombre con-figura el mundo, lo hace, es su dueño y señor; esto es el nihilism' a!. utilaje, no se debe a una p:1N1 ha . o que se funda en lo incondicionado
fu obre el espmtu umano, sm ¡; d d
Lo que Nietzsche no pudo pensar fue la "esencia del nihilismo'; y no pudo pensar ria y a su . erz~ s . a ue debe necesariamente apropiarse de todo o~ o, e
porque quedó preso en el antropomorfismo del super-hombre. El hombre ocul dela ob¡etivac1on misma, 1 q . d d"' La obJ'etivación proviene de
, segurarse su prop1e a ·
el Ser, lo que constituye el nihilismo es la ausencia de Ser. Sobre esta falta se inst cualquier genero que ~ea, Y ª . . .d d ba' 0 la forma de fondo, de esta manera lo
al "dominación total" del ente, y esta dominación es el nihilismo; cuando Nietzsch~ la subjetividad y domma ~la subJetlv~, a d !Ja esencia del nihilismo, sea metafísica
establece como metáfora de la voluntad de poder al hombre elevado a su cualidad° 'd l Ser. La mcomprens10n e . ble
que se e'l e,es. e . .
l que impide su superac1on,
. , "no porque sea msupera
más alta, oculta de una manera desmesurada la problemática del Ser. De ahí que eh\2i; o antimetaf!s1camente, es o al . edida común con su esencia". ¡Enton-
nihilismo no sólo sea la pérdida de los fines, sino algo que va mucho más allá queY~jc t do querer-superarlo es go sin m 1
sinoporque o - . a uísim lementemencionamos,apuntaa a
eso. No es suficiente, pues, ni una fenomenología ni una historia del nihilismo, yá ;; ces? El planteo final de Heidegger, que q fl p de superación de la metaflsica,
uerte de meta-meta lS!Ca, o .
que ni una ni otra pueden hacerse sin el previo determinar de su esencia. apertura del Ser en unas , avés de la misma. Digamos que el ocultam1en-
ya que ella conlleva una¡ traves1a a tr
· , d ¡ nte pertenece a a
1 h'1stor1'a del Ser es una suerte
'
3. Nietzsche no habría podido comprender la esencia del nihilismo a causa de su · .. to del Ser en la no-ocu tac1on e e 't como Ser Éste es el misterio del
metafísica; o, dicho de otra manera, la metafísica no puede comprender la esencia de da-y-quita: el Ser se da como ente pero se qm a .
del nihilismo porque la esencia del nihilismo es la metafísica. Lo único que puede problema ontológico.
comprender la metafísica son los aspectos "inauténticos" del nihilismo: sus mani, . . " L enida "retiene al ente en cuanto tal en su
festaciones. Se creyó apresuradamente que situando en el hombre la potencialidad 4. "Lo que es, es lo que a~v1ene . da v 1 S del ente· el Ser permanece faltante,
creadora absoluta se abría paso a una concepción liberadora que de hecho superaba no-ocultación" pero vuelve impensa o a .erd 1 hombre de modo que "el hom-
. 'd d' t mente en la esencia e •
la dicotomía teológica considerada como fuente de toda violencia y de toda sujeción: y esta falta mc1 e !reC a el . ó , stá dispuesto a confesar que su
esto fue lo que soñaron tanto Feuerbach como Marx, al trasladar el primero los atri- bre de nuestro siglo no conoce la re; ac1 n me elato la dominación creciente
. d "· l t lt del Ser llene como corr .
butos suprasensibles de la divinidad a la figura del Hombre, y al hacer el segundo del esencia le es nega a ' a a a 1 . del n1'hilismo implica que su
. , d 1 h mbre con a esencia .
hombre "la raíz de todas las cosas". En esta línea de pensamiento Heidegger ubicó del ente. Pero la relac10n e. o d 1 e manecer-faltante del Ser m. is-
. " .en ta en ir al encuentro e p r . "H
al super-hombre de Nietzsche. Se trata de un auténtico círculo vicioso. La supera- pensamiento cons1 l' d 1 metafísica: "El ser se ilumma. ay
fectación del sujeto, propia de la era técnica, aplasta al objeto. Heidegger se refiere a mo". Es posible dar los pasos para s: :;
~e ~el Ser es el retiro de sí mismo, impi-
la "objetivación progresiva del ente en su totalidad'; y agrega que "con la metafísica un espejeo del Ser: "El pe:manecer- ad~~ 1 do la ocultación de sí se promete
de la subjetividad a punto de acabarse, lo que corresponde al extremo retiro de la diéndose des-ocultarse: sm embargo !SlU:';.¡ªn t desocultado ni a la ocultación
verdad del Ser, recubriéndolo a éste hasta el punto de volverlo irreconocible, con como des-ocultado". No puede pensarlse m fie~ e sea en su esencia "el secreto de
.
del Ser como a¡enos a¡ Ser, d e ªhi' que a meta lS!Ca
esta metafisica, digo, comienza la época de la objetivación incondicionada y total de
todo lo que es" (yo subrayo). El hombre deviene así fondo (dentro ya de la órbita de
la esencia-de-la-técnica), algo calculable que puede ser sometido al "proceso de tra- 6. /dem,p.3!0.
141
140
 HEIDEGGER y EL "MISTERIO" DE !.A Tf:CNICA
EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

,, El Ser en tanto que Ser sólo puede

·. . t l que debe ser pensa d o · . d ·
Ja historia del Ser". Todo cercado por la angustia, que es angustia suprema deF ensamien o o . . fica para Heidegger de; ar a vemr
a e1P · cuanto pensar sigm .,
"Sufrimientos ilimitados y un sufrimiento sin medida anuncia abierta y tá ; e al pensamiento en . . 1 . , al Ser" "en la suprema pas1on
¡¡ars . . " la indiferencia en re ac1on , . ,
mente la situación universal como plenitud de la angustia". La ocultación d.et' o·abierto. Vivimos en . del "carácter absolutamente metafísico de la epo-
y el mundo cerrado del ente encierran al hombre en la suprema angustia, qtt , nte", lo cual es tesumomola esencia de la técnica se reúnen en el desamparo y
angustia del Ser mismo. ¿Qué "perspectiva" se abre a partir de esta situación. La. esencia del. mh1hsmo y f' . o h1"storia del Ser que se oculta en la
· , de la meta 1S!Ca coro d
permanecer en falta del Ser "amenaza con suprimir la esencia del hombre"; Jí ¡esan la culmmac1~nl t Heidegger permanece extático frente al esplen o_r
si el hombre "fuera capaz de pensar la ausencia como angustia del Ser mis sencia domm~te el ~~l~n las palabras y se vuelve hacia la poesía como Dec;.
podría entonces experimentar lo que es de acuerdo a la historia del Ser", de ¡j Ser;·compren ~que e . el Ser aun ue sea poco lo oíble en esta época e
determinado a partir de la "verdad del Ser''. El hecho de que la ocultación del y que prestar 01dos al decirr de Stei~er, H~idegger "es el gran maestro del asom-
permanezca oculta acelera la evanescencia de lo que es "saludable" en el ente, y travío. Como reconoce{~~ gd ante el hecho escueto de que somos en lugar de
esta manera "cierra lo abierto a lo sagrado", ensombreciendo toda "manifestad ¡o, el hombre cuya per: e!' ~o radiante en el camino de la obviedad".' Pese a la
de lo que es divino''. Ensombrecimiento éste que "afirma y disimula la falta de Di no ser ha coloca~o ~~ o stt:nas corrientes de la teología moderna y en algunos
Esta pérdida del hombre, en tanto pérdida de su esencia (ocultamiento del Ser .••i·i1fluencia que e¡erc10 en a g . to de ninguna manera podría calificarse
.•. . . d l ¡ , n su pensam1en d
manifestación ocultante del ente) produce su extrañamiento "en medio del en ··filósofosbud1stas e apo ,h b, h blardeunmísticodelpensar,pero eun
en su totalidad"; tal extrañamiento es "compensado por la conquista organiza omo "religioso"; más b1~n a nla que. a s"tadamente poético del texto en cuanto
/; C d d d1caen e giro inu i <<d . , ))
de la Tierra, en tanto que planeta, y su expansión en el espacio cósmico". De es ensar cuya nove a ra debe entenderse como evoc10n,
forma se intensifica la presión de "lo real y de la eficacia". "Mientras más el ente' i~on¡"unción de forma y fondo. Udn penlslarmqaudeo a liberarnos del poder del ente en
· omo dar gracias. · y en este sentl o su Sa . lemente prepararnos para este
tiene necesidad del ente, menos experimenta la necesidad del ente en cuanto tal,)',, .c l S r en cuanto er o s1mp . d
mucho menos presta atención al Ser mismo". Pero esto no es lo que aparece; lo que~;•: . cuanto ente, a pensar e e 1 d solitario en un mundo caractenza o
aparece es que "el hombre, liberado por su humanidad, ha asumido en sí mismo'·''-,:i'? ensamiento, irrumpe como un resp an. or
para disponer de él, la puesta en orden del universo"; el hombre queda así com</S· ~orla progresiva dominación de los ob¡etos.
un extraño a la verdad del Ser y, además, allí donde el Ser emerge a veces lo "recha;c.
za como fútil inanidad". En medio de este enjambre de encierros, ocultamientos'..
y enclaustramientos, Heidegger apela al pensamiento como salvífico, como a una ANOTACIONES CR!TICAS
suerte de ángel rilkeano: "El pensamiento, si existe, siempre existe en el dar-lugar, . ne ue ara Marx la técnica es un predi-
en la medida en que el pensamiento se remite al estado de no-oculto del Ser". !. En sus Dialogue jean Beaufret sost1e l q t pla clase obrera serían los sujetos
sía y eventua roen e
Pero en este sentido el pensamiento "está anclado en el pensamiento metafísico cado, mientras que la b urgue "d rece ignorar que para Marx tanto
. d ¡ d. , ulo de He1 egger pa . al
del ente en cuanto tal" y sólo puede seguir adelante con la ayuda de los conceptos de ese predica o; e 1sc1p "fi . nes" y no su;etos del capll en
· al' t son "person1 cacio ' , .
de la metafisica, los cuales a la vez que ayudan, en cuanto s.on ellos mismos histo" los obreros como los cap1t is as . lemente invierte la problemat1ca
.d d M rx desplaza y no s1mp d
ria del Ser, vuelven "penosa la marcha porque mantienen su propia esencia (de la su conjunto; en reali a a . 1. de las fiuerzas constituyentes e
a deja lugar a Juego .
metafisica) en lo impensable''. ¿Marcha hacia dónde? Hacia lo "abierto", hacia ese su¡· eto-objeto, y de esta maner . l .d d hombre entendido como su¡eto
. . d adicalmente a i ea e .
abierto donde "la verdad del Ser ejerce su esencia". Pensar la metafísica, pensar en h
lo social. Marx a cnt1ca o r l b "h robre" debe ser siempre vista
, ti!" "ón de lapa a ra o ·
y con la metafísica, tales son los abismos que acechan el pensar del hombre; pero sustancial, de ahi q~e su u 1~ac1 , ·ca ubicada correctamente en su espacio
tal pensar es su destino, su único destino en un tiempo de desamparo. "Ante todo desde una perspectiva postenor ª,1 c_ritl · ly 't" a no impide la utilización de los
ª
. , D" h ttoS termmos. a Cfl ic iJ
es necesario que el Ser mismo en su estado de no-oculto, y este estado mismo, se de significac10n. ic o .en o . . , bien exige cierto espíritu de sut eza en
términos, ni en Marx m en Heidegger, mas
vuelvan «dignos de ser cuestionados» por el pensamiento: pero esto en la época
de la metafisica, la que rebajando el Ser al nivel de un valor le ha hecho perder su su utilización.
dignidad". La dignidad del Ser en tanto que Ser no consiste en valer en tanto que
valor, aunque éste sea un valor supremo. El Ser "despliega su esencia -él mismo
la libertad de io abierto- liberando por sí mismo a todo ente y permaneciendo 7. George Steiner,Heidegger,México,F.C.E., 1983.
143
142
 HEIDEGGER y EL "MISTERIO" DE. LA TéCN!CA
EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
. . . . .e un re uerimiento de desarrollo ilimitado. Las
2. En relación con Ja técnica, debe partirse del mundo-de-objetos-extrañados '¡ .. en si, como esenc1al1dad, 1mp~1 a . . cf to desde el punto de vista histórico, no
constituyen el suelo del pensamiento teórico de Marx. El hombre (obrero) prod q~~secuencias de este func1on:~~:~:z~nr:s~e~to al futuro si no fuera porque exis-
objetos (mercancías) que al separarse del productor constituyen un tipo de reali c mitírian for¡arse nmguna p " t"vidad" incluso pasiva, se oponen a
sui generis que transmuta la relación del productor con el producto, colocánd ·;_per reservas sociales, humanas, quMecomdo negai~ó a est~ negatividad "proletariado';
ten . ti . d· su época arx enom ,, h
a éste en el lugar dominante: productor-producto deviene producto-productor. '. ¡apseudom mtu ,en . d l e llamó "el no-capitalista real ; oye1cua-
concepto que utiliza Marx para designar ese proceso es el de alienación. La alienad '.sv·1stiéndolo con los atnbutosh e odqfiu do pero en esencia las alternativas siguen
·111 • d l fu rzas se amo 1 ca , . . .
menta la pérdida tripartita que sostiene la pérdida del todo: con la pérdida del pr d_ ro cmnpleJO e as( e Heidegger esta negatividad se expresa en última mstancta
. d las rmsmas para
dueto éste seguirá un itinerario que lo convertirá en objeto; la pérdida del produc
implicará la pérdida del otro como semejante; las relaciones desaparecen permitien
°
.sienrno la deseada aparición de un Dios salvador).
co .
así el dominio del objeto. El fundamento de la pérdida se encuentra en la estructura%"· . , . de la técnica a la manera heideggeriana, pero
escindida y productora de escisión que es propia del Sistema. Marx profundizó én~;i Marx no considero la esencia to constitutivo esencial del Siste-
3. d 1 t' nica como momen . 1
el análisis de la pérdida y puso al descubierto la manera mediante la cual el hombré·~; no obstante su pen,sar e a ecd 1humanismo-metafísico; la desconstrucc'.ón de
es despojado de su esencia mediante el proceso continuo del extrañamiento sociaí~0. implicó una cnt1ca profun a a t c1"al asi como su teleologia de la
tna ,. l . t en cuanto ente-sus an ' ,
el mundo-humano (no sólo cultural sino incluso hasta corporal, como lo demuesG',:c "hombre'', su cnt!Ca a su;e o .t mo un aporte actual que va mas
, " . ,, den y deben ser vis as co
tran sus análisis de la pérdida de los "sentidos") se vuelve la superficie lisa del objeto•; liberad como remo 'pue , . d lo politico. Al reducir el concepto
1
sin más al ser reificado. Posteriormente Marx analizó en detalle la conformación de°' , del concepto tan to. vu,, lgar como teonco e ,, .
. . mo "materialista ' sm ver os
uerte de cartes1an1s
aliª
este gran Objeto, que subsume en sí las potencias totales del hombre, llamándola" marxista de "producción a una s t al Heidegger se privó de una teoría que
anees de su comple¡a trama conc~p u , , .
Autómata; en El capital se describe el movimiento mediante el cual la máquina se .
~~biera ampliado su propia concepción de la tecn1ca.
convirtió en sujeto de la producción: el hombre que sabía tejer perdió su saber y este.
saber tejer se trasladó a la máquina; en adelante el hombre pasó a ser una simple , . " l o neutro" demuestra descono-
4.AI decir Beaufret que para Ma~x la ~cn~ca estáa ~ta sino también los conceptos
pieza de la máquina que condensó en sí el acto y la potencialidad del saber. De esta''
manera apareció en el escenario histórico un mundo maquínico como forma SU' cerno solamente el concep;~ menci~~~" ~or~:i ':aterial. Con ellos Marx rindió
prema de un modo de producción determinado. La llamada revolución industrial- no menos importantes ~e subsunc10 sistema ~apitalista utilizó la máquina pre-
fue el momento en que se descubrió la energía libre a partir de la cual la máquina cuenta del proceso mediante el cual el . . pi"a máquina· tautológicamente
al) h l gr r const1tmr su pro · . .
pudo iniciar su dominio al ser liberada de su atadura humana. La dominación dela capitalista ( artesan asta o a , . ·tal"sta es máquina capitalista, y no
. Marx la maquma-cap1 l . . d .
máquina implicó la dominación de una forma específica de saber: la máquina como ·. P
odríamos decir que para u· d como tal por cualqmer tipo e soc1e-
. epm&=~=a ·
saber se constituyó a su vez como una forma de la ciencia y de esta manera la ciencia, una máquma neutra qu . . r ta t" ende naturalmente a regenerar su pro?10
conjuntamente con su forma-máquina, pasó a ser el sujeto-constituyente real del dad· sabemos que la máquma cap1'.a is d 1 . alº t Según este análisis una posible
' . d l d . la soC1eda cap1t is a. .
Sistema. La supresión-del-sujeto dejó de ser un ideal teórico para ser el supremo acto tipo de soC1eda 'va e ecir, d" ., n de sobrevivenc1a, un nuevo
, <lucir como con 1c10
de la violencia sistémica: en apariencia, quiero decir por el lado del mal, el Sistema sociedad socialista tend na que pro ' h .d erianamente podríamos llamar
"realizó" uno de los sueños de la filosofía, pero en lugar de un hombre liberado (ante tipo de forma-máquina en cuanto atloq~~ees~~ :sgfnimaginable).
su esencia (y está claro, por otra par e,
todo de las constricciones del hombre privado que fue el ideal del hombre burgués)
lo que puso en escena fue su propia imagen reificada como autómata. . eide er reconoció la importancia del con-
Otro "descubrimiento" de Marx fue lo que llamó "reproducción ampliada", es 5. En la Carta sobre el humanismo H g~d d su peculiar metafísica basada en
. ¡· ., a 'comoe1sent1 o e ,
decir, no sólo la necesidad que tiene el Sistema de reproducirse (lo cual resulta ob- cepto marxista de a ienacwn, s1 1 . de un traba¡· o dado", y afirmo 1a
la idea de que "to d o ente ap arece como a matena · 1 'enomenología de Husser1
vio) sino la necesidad que tiene de reproducirse de manera creciente, englobante y_ d"ál con Marx yaquem ª" 'l
destructora. El hecho de que por su misma esencia el Sistema esté condenado a un cre- necesidad de establecer un 1 ogo, d 'al d velamiento de la historia que aque
ni el existencialismo sartreano pod1an acce er ede al1ºenación Éste fue un proyecto
cimiento sin límites es un descubrimiento que marca en la historia de las sociedades d ento el concepto ·
realizó tomando como n am fu ºbil"dad de diálogo está clausurada por
un momento de ruptura: no se trata por lo tanto de un funcionamiento automá- 1
sin consecuencias y hoy pareciera que a post 1
tico finito, que podría autofijarse sus propios límites, sino de un funcionamiento
!45
144
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
HEIDEGGER Y EL "MISTERIO" DE LA TfiCNlCA

la aceleración dramática del proceso mundial d f¡ t' h. . ,

gue del nihilismo y de la técnica. Los que ant e de ic izac10n en cuanto de • oluto: de ahí su ética del más-allá-del-hombre (superhombre); el hombre debe
es pu ieron ser cam d
para eI pensar hoy están anegados por la fuerza del d . pos e ene s rse, ir más allá, no construyendo un nuevo tipo de hombre sino dejando de
las perspectivas de "salvación" ya no p . esphegue de la edad-téc :rnbre mediante la pérdida de su identidad (como sostiene Klossowski). Sólo
la _medida. asan por mngún t' d .
exacta en que los países capitalistas "s . . ip~' e acc10nar políti e. esta perspectiva, vale decir captando el punto de máxima intensidad vivido
mJSma teleología-productivista y en l y ~ciahstas se han unificado 7'.¡.lietzsche, puede comprenderse su posterior desconstrucción de la filosofía, de
que a aspiración I"b t · f¡
totalmente en el proyecto del bi" ta . . i er ana ue subsumid ;tica; de la estética (donde el nombre de Wagner es paradigmático) y de la polí-
. enes r matenal sm e p' "t y a
genano tarda en aparecer, el mundo ha en s m u. como el Dios heid . desconstrucción que necesariamente debió entrar en el ámbito de lo criticado
y~ n~ es ni el antiguo proyecto milenaristat~:~~ e~ la zona del ocaso: "lo que s . Í correr el riesgo de la carga histórica de la metafísica. Para hacer de Nietzsche
ciencia de la "esencia de la te' . "· remo de la libertad" ni la aut suerte de continuador de Descartes tuvo Heidegger que despojarlo de su élan
1 cmca ' y entonces el . o
os márgenes, en la dispersión, hacia el mundo d ¡ensan:;1ento debe inclinarse nisfaco; pero ignorar el significado ordenador de lo dionisíaco en quien final-
tas los que avanzan "a paso de palo ,, l e a poes1a. De nuevo son los P ente se autodenominó Dioniso equivale a instalarse fuera del ámbito vital de su
hablando en voz ba¡·a para mus·t mf a' a gunos_por los pasillos de los manicom· toblemática y de su "mensaje''. El error de Heidegger consistió en convertir la crítica
i ar rases maudibl . 1.
el hombre no esté aún totalmente perdido La e~, y es pos~ble que sólo por nietzScheana de la metafísica en una nueva y última metafísica, sin captar el fun-
al hombre a la proximidad del . t . d · poes1a entendida como éxtasi"s darnento de suprema intensidad desde el que realizó tal crítica. Al no comprender
hacia . mis eno elos · t ·
ese viejo "camino de Céza ,, l . mis ~nos. No es casual que hacia ~stedesplazamiento fuera del lenguaje (la revelación) y la necesaria carga metafísica
l ., nne 'se vo viera Heid
o gu10 por entre los círculos incern l h . l . egger a partir del "giro"· qui· de todo lenguaje que critica a la metafísica, Heidegger debió abandonar el proyec-
tt a es ac1a a ilum· ·, 1

otra vez el recorrido concluía en el canto macion sagrada fue Holder!' to nietzscheano del más-allá-del-hombre a las diversas apropiaciones del poder: el
superhombre como un hombre superlativo está efectivamente en la línea de la on-
. 6. Lo que Heidegger omite en su análisis de N' tología cartesiana, pero el superhombre como no-hombre implica una alternativa
7
Sils-María.' Se trata de una omisión llena des. '.etzsche es ,la revelación mística ética a plasmar como forma-de-vida. A este punto de vista se acercó posteriormen-
la fuerza de la interpretación absorbe t d ~g.~1ficado y solo pensable a partir te Heidegger en ¿Qué significa pensar?," sin que, no obstante, pudiera determinar
hubiera significado romper co n e_ e ei egger: la mtelección de Nietzsc ··el sitio preciso desde donde comenzaba la crítica. Y es precisamente desde ese sitio
'd n su propio gran esqu h
con la 1 ea de que todo gran p d . ema ermenéutico, ante tod·o·.-.· .·.;_·.·.•; desde donde deberá retomarse el análisis del sentido de la crítica nietzscheana como
. ' ensa or piensa en últ' . . ""•
miento. Heidegger no lo hizo y de t ima mstanc1a un único pensa-''.·•_c:'.• despeje del orden metafísico en tanto éste imposibilita el advenimiento del eterno
f¡ d es a manera pas , d ¡ f · .
un, amen tal de Nietzsche. y no se trata de . o. ~ argo rente a la experiencia?: retorno en lo abierto de la revelación.
lac10n, pues lo decisivo, como en tod ~lf~~nscnb1rnos al contenido de la re\'e~'
su expresión pertenece siempre al pobª revd~ ac10n,des el acto de revelar; la forma <lJ'_:_":_._· 7. La época de la ocultación del Ser y del dominio del ente es una época trági-
E re 1scurso el h b . ·
ca.Ante los requerimientos del periodista de Der Spiegel, en su reportaje póstumo,
enesbsean. 1éxtasis
. fue el punto culm'man te de 1a Sttm. os om res, sean éstos quie._ •.· .•·.· .·.
. •'
m argo Heidegger se empecinó en se uir hab mung metzscheana, pero sing·r Heidegger le responde que se debe esperar, que se trata de una espera, no de la sim-
alrededor de las ideas de voluntad d P J
d landa de la metafísica estructurada·
profético de Nietzsche giró alrede; od e? e eterno retorno de lo mismo. El discurso >;'
ple espera de algo sino de la espera absoluta, vale decir, de la espera de un Dios:
"No podemos pensar a Dios desde aquí, sólo despertar una predisposición para
dionisíaco sale de su propia individ or .; momento de desapego en que el hombre': esperarlo". Esta predisposición será la obra de un "Nuevo pensamiento" equivalen.
hybris. Este descubrimiento fu d ;act n para penetrar en el mundo sagrado dela ·; te a una "devoción que nos mantiene abiertos" a la espera del Ser. Ésta es la difícil
' n a o en una experiencia-vivida, es el momento de proyección del pensar de Heidegger: pensar y poetizar; prepararse; permanecer sus-
8. pensos en una expectativa de la que dependerá a la larga la salvación o la pérdida
Según George Bataille: "El salto de Nietzsch
re.torno y la risa de Zaratustra se muestran [ e es la experiencia interior, el éxtasis donde el eterno en un mundo abandonado por el Dios (el "los dioses han huido" de Hólderlin). El
~nna, una forma de vida espiritual que hasta Ni~t~~~~ po~ ~rear, _mediante una práctica y una doc- planeta ha dejado de ser la patria del hombre y más que de una crisis se trata de la
~;nrnascara finalmente el rostro de lo imposible" CF,era in1mag1nable, tal como una palabra usada
•.PP· 313-314.
t. ' uvres complétes, París, Gallimard, 1970-1988, 10. En este libro Heidegger se aparta de la interpretación del superhombre que dio en su Níetzsche;
9. Martm Heidegger ·Q é . ifi
'l u s1gn1 ca pensar? Buenos A, N ahora el superhombre es, en lugar de un cartesiano, el que "va tnás allá del hombre como ha sido
" ires, ova, 1978.p.SL
hasta el presente" (p. 70).
146
147
 EL ABANDONO DE LAS .PALABRAS

culminación de la esencia de la metafísica en la , d

H ei'degger guarda silenc10
. . iorma e 1a técn· d
cuando se le pregunt . , h ica Y el nihil
significa un no-hacer cargado de connotac1·0 a¿q~e .acer? Pareciera que su sil
, nes m1sticas Pensa .
vo1v~r pensante; poes1a-pensante. El claro del bos . . . r, pensar-pe
cammos que no llevan a ninguna parte· l " . que, los cammos del bosqu Notas sobre Heidegger
·
Silesms. , e sm por qué y · ,
Pensar: salvaguardar expecta t l h sm para que" de
"l o Ab'ierto mismo del claro 'que de¡·an de, e no-
. 1 .acer Aléth · " d
eta: esta o de no-o
a vemr e ser y el pe ·
uno en e1otro y uno para el otro" "El nsam1ento a su pre
. , corazón en paz L. se
Abierto, tal es el asilo en el seno del cual e qu~ es 1a tchtung, claro d
pensamiento, o, dicho de otra ma 1 ncuentra su s1t10 el acuerdo del Ser '
nera, a presencia y su recibimiento''. y,

J. La pregunta esencial de Heidegger es la pregunta por el ser del ser. En tanto la

· rnetafísica pregunta por el ser del ente y, a partir de la determinación ser-del-ente, pasa
a determinar el ser-del-ser, Heidegger plantea la necesidad de trascender la metafí-
sica. En este sentido El ser y el tiempo señala un límite que se expresa en la búsqueda
de un nuevo lenguaje y de un más allá de Ja filosofía. En Ja historia del pensamiento
de Heidegger ese momento se denomina el giro (Kehre]. La Kehre no debe ocultar
Jo que podríamos llamar las etapas de desenvolvimiento de su pensamiento, las que
en el Seminario del Thor son denominadas sucintamente sentido/verdad como des-
ocultamiento/lugar (tópos]. 1 La Kehre apuntaría más bien a las necesidades de un
lenguaje para expresar una profundización en el conocimiento, necesidad innega-
blemente subjetiva y trans-subjetiva o propia de una época que como tal aún carece
del concepto para el pensar que avanza por un camino desconocido.

2. La primera parte de El ser y el tiempo analiza el problema del desvío de la his-

toria filosófica: los griegos plantearon el problema del Ser, pero de inmediato este
problema fue desplazado hacia el del ente, con lo que entró en el olvido el problema

l. Otto Póggeler, en Filosofía y política en Heidegger, Barcelona. Alfa, 1984, p. 20, dice: "El discurso del
sentido del ser fue sustituido por el discurso acerca de la verdad del ser porque estaba decidida-
mente acuñado por el historicismo contemporáneo y por el neokantismo. Como la verdad del ser
fue pensada como desocultamiento a partir de la palabra griega alétheia, se abandonó el discurso
de la verdad del ser cuando Heidegger creyó ver que tampoco en el pensamiento griego se llegaba
a expresar lo que a él le interesaba, que por ello ese interés tampoco podía ser llamado con una pa-
labra de ese pensamiento. Sobre todo, el discurso de la verdad del ser fue sustituido por el discurso
del despejamiento o de la localización': .
148
149
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
NOTAS SOBRE HEIDEGGER

del Ser. Para Heidegger no se trata de un olvido subjetivo pues el olvido del S
. ad Heide er vuelve siempre a El ser y el tiempo, ya q~e en
inscribe en el designio del propio Ser; es un ocultamiento que marca la histor' 4 No por casuahd , gg ¡ 'ó del Ser y se conforma la matnz del
occidente desgarrándola de manera trágica; el Ser se oculta. El texto está allí y p •. . d algo as1 como 1a reve ac1 n . ., , . El
;.•·. obra se pro uce d te subsista una conceptuahzac1on metaf1s1ca.
seguírselo laboriosamente. Bastará con distinguir que: cuando el Ser cae en la .u•·"'evo pensar, aun cuan .o en par l'h. d
t a la ex-s1stencia. a1ser- en • a la temporalidad, a la a et eia, y, e una
,
:a-sein proye~ a desarrollada,' a la coapropiación (Ereignis ). Per~ vayamos mas
minación óntica -sea ésta cual sea-, el pensamiento se conforma como meta
toda definición del Ser es óntica (del tipo: el ser es ... ). No obstante "nos move 'anera todavia no 1 d tampoco implica un ser que estana en el mundo
siempre ya en cierta comprensión del ser'; de ese Ser que no podemos decir por ntamente: el s~r-en-e -m~n ? !' co- ertenencia y ca-apropiación (Ereigms);
todo decir del Ser lo somete a una "especie''. Decir que el Ser "no es susceptible rno la tiza esta en el bolsillo, imp l1cat ll.Pdo de lo abierto y de la iluminación (L1-
una definición que lo derive de conceptos más altos o lo explique por más baj l do es el aparecer, e es a 1 d
.ti set-en-e -mun .
no suprime la pregunta por el Ser. Pareciera un círculo vicioso: el Ser no puede . A t opológ1camente se po dr1'a pensar que el hombre es en el l mund o,. peroí
chtung). n r .. · t hombre (Da-sein): ser-en-e -mun o, aqu
finirse por el ente y el ente no puede definirse sin una comprensión del Ser. Del ésta es una versión vulgar, po~1,t1v~::te No se trata tampoco de que todo hombre
que se trata, dice tajantemente Heidegger, es de "poner en libertad un fondo qJ~.,, ser-en-el-mundo.es una expres1on o ~es lo ue está en juego es el Ser, el mun-
intencione esencialmente un m~ndcl ppalabra~'existenciario" rinde cuenta de esta
muestra este fondo''. ····
do como Ser y el Da-sem co~~ l e~· a I Beaufret: el mnndo es "la abertura ilumi-
3. Heidegger señala que existe un ente excepcional, por cuanto se interroga porej' peculiaridad del concepto). s1 ºal ~~~a~os fuera de nosotros mismos''. Heidegger
Ser; a tal ente (el hombre) lo designa con el término Dasein; este término (traducido·<, nada del ser en el ente ¡unlto al cu - l ndo el luuar del advenir del Ser, advemr que
como "ser ahí") plantea problemas. El 20 de julio de 1969 se entabla un diálogo entr~·; desplaza e pro em
1 bl a ego óg1co sena a
. .
" ,
de desocultamiento. Lo que as1 entra en cn-
·
Heidegger y Karl Lowith: Heidegger le pregunta "¿Qué idea se hace usted del Dasein denomina alétheza en el sentido gr~egdo - cartesiana hacía del sujeto en tanto
en El ser y el tiempo?'; y Lowith le responde "El al/f del Ser"; Heidegger dice: "¡No!"f 1 , ue a partir e su ra1z ' ,
sis es la fenomeno ogia q , . . , d l do Aquí se produce un giro: despues
sacando una tiza de su bolsillo -continúa Jean Beaufret, que es quien cuenta la anécé ·. . ll d l const1tuc10n e mun · ·
conciencia e ugar e a . d opiedad el nso del concepto de vas-
dota- la coloca sobre la mesa agregando: "El ser no está allí como esta tiza tenía sua//f del Da-sein y del ser:en-el-mund~ ~~%b::~x: allí la confusión que se produce al
en mi bolsillo antes de tenerlo en la mesa''. En su diálogo con Eugen Fink a propósitÓ: · tencia para caractenzar al ser de d d l llamada "filosofía de la eXJsten-
de Heráclito, Heidegger dice: "Dasein significa ser presentemente [gegenwiirtigJ pre:.; clasificar el pensamiento de He1d~ggerd ent~o :la~ra ex-sistencia (Max Müller: "la
sente [anwesend). ¿Pero cómo, ahora, desde el punto de vista de la hermenéutica del cia"), y es por eso que Heidegger mtrdo] ucel a p y abertura para él"). Ex-sistenc.1'a es
. . , t sis [Ausstan en e ser
Dasein en El ser y el tiempo, es necesario comprender la palabra Dasein?[ ... ) -Heide- ex-s1stenCia que es ex-s a , h b "en la medida en que se proyecta en
gger: En francés Dasein es traducido por «etre-lii», por ejemplo en Sartre. Pero todo estar fuera de sí, proyectado; solo se es¡ ºi:'b re entido y sólo a partir de lo cual se
lo que se había conseguido en El ser y el tiempo como nueva posición se pierde de lo auténticamente ilimitado, de lo ~~a rec1 e su s
golpe. ¿Es que el hombre está allí como la silla? [ ... ] Dasein no significa allí-abajo y comprende a sí mismo y todo ente .
aquí. ¿Qué significa el Da? Firzk: Significa ser-iluminado-~n-sí (in sich Gelichtetsein).
. , . la abertura al estar-fuera del Da-sein, "determi-
El ser del hombre en tanto que Dasein no es un puro ser-allí [vorhandensein), sino 5. Heidegger llama ex-staszs a . . 1' d1'cal1.dad del pensamiento del que
un ser iluminado. Heidegger: En El Ser y el tiempo, Dasein se escribe Da-sein. El Da Por la conCienna ara d
nando de esta manera y n? b t e nos transportaría fuera del mun o
es la iluminación y la abertura del ente donde el hombre se expone''. 2 Otto Poggeler nace la filosofía. El éx-stas1s no es un arre ª1º qu d "'Heidegger: "A diferencia de la
sostiene abreviadamente que "por ser-allí Heidegger entiende el hombre como el allí, , . d l ¡; , eno ser-en-e -mun o . d
sino lo mas propio e enom. ecesidad de ventana porque, conteniendo to o
como el lugar de la abertura del ser"; y René Scherer afirma que la disyunción del ser mónada de Le1bmz, que no tiene n b d 1 11' l Da-sein si no tiene ventanas es
y del ahí vuelve necesaria la grafía ser-ahí (Da-sein): "el ahí instala el Dasein en el Ser. d , fuera' -el hom re e a z, e , . 'd'
en ella, ¿qué po na ver
á , ·
. sí mismo
de . es ante to do <<fuera-de-sfo" (Curso me tto
Por el ahí se afirma: hay Ser''. Y Heidegger en su carta a Beaufret: "Dasein significa, porque desde lo m s mtimo . "N h gar imaginable donde la vida cons-
si se me permite expresarme sin duda en un francés imposible, ser-el-ahí, y el ahí es de 1927). y ante un Husserl que dice: o
1
d
ud lle aríamos a una trascendencia
precisamente el alétheia, desvelamiento, abertura''. ciente podría ser atravesada º.ªt:avesa¡"~e ~ oni;ad i~tencional produciéndose en
que pueda tener un sentido distmto a e a un
2. Martin f-Ieidegger y Eugen Fink, Heraclite, París, Gallimard, 1973, p. 174.
3. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, París, Minuit, 1974, t. III, pp. 113~ 114.
150
151
 NOTAS SOBRE HEIDEGGER

EL ABANDONO DE LAS PALJ\BRAS

". ero la respuesta muda de la tierra " como salvaguarda"
la propia subjetividad de la conciencia" Heidegger no deja de sostener que "d :4<iJnite nada .~~rr::t~/ pretener en su seno al mundo''. Lo cuatripartito, que como
··pre tiende a mt Y . d ] "último" Heidegger, es, en cierta me-
comienzo estamos golpeados de abertura por la presentificación misma del d ¡ s conceptos esenCia1es e .
oses uno e o 11 l r hac1·a una raíz mitica del hombre, es el mtento
porque si no fuera así, ¿cómo estaríamos donde estamos, en el medio mis ' t que eva e pensa b
un puen e l 't. o como pensar. Ante todo de e tenerse
ente que desde todas partes se nos muestra más allá de la conciencia que tenem h ce aparecer e pensar-mi ic .
él? En el curso citado afirma: "Es esto lo que en El ser y el tiempo, no sabiendo e nsar que ~ . l /dioses-mortales, lo unicuatripartito en cuanto nmguno
sente que la t1erra-c1edoena en la estructura del mundo (Poggeler) en cuanto éste
decirlo y en un lenguaje seguramente defectuoso, nombré: Da''. . los otros, se ar .
)te sm . . to de la abertura del ente en el hombre.
e1acontec1m1en
6. Ser-en-el-mundo como "existenciario": no se trata de un ser que está é " l "d d
mundo como la "tiza en el bolsillo''. sino de una inherencia esencial que atra las fuentes del concepto de cuatripartito. El mundo, como c an ~"
toda la obra de Heidegger. En él ya se encuentra el Ereignis: el Da-sein no puede (. s:Muchassorh bre con toda la potencia de su ser-arrojado-allí, se levanta'
del ser donde e om . ' . t't Rastreando el motivo de este concepto )ean
prenderse del mundo, esto es más o menos claro; lo verdaderamente enigmáti :, . orno umcuatnpar I o. · d l l'b d
se desp11ega e . . d d "' lter Otto Los dioses de Grecia; e 1 ro e
que el mundo no puede desprenderse del Da-sein; de ahí que la co-apropiación ''·' -al la importancia e1 e vva ' b
perteneciente sea más original que Ser (Heidegger sostiene que cuando decía" Beaufret sen a cio interior de la iglesia gótica ( 1928 ); de Platón (que. nom r~
Hans )antzen, El espa . . o) fundamentalmente, de Holderlm, que s1
pensaba "Ereignis": ca-apropiación/acontecimiento en cuanto alétheia). En Els
ios cuatro pero no lo cu~tnpartitlo-un qyu,e no es ninguno de los términos. En este
el tiempo el ('ser-en,, mienta ((una estructura del <(ser ahí» y es un (<existenciario»,,; . . t a ¡ cuatnpart1to o uno, . . .
. nombra ¡un o 0 . . - 1 r "los cuatro extremos de lo cuatnpartito-
analítica de ser-en-el-mundo ocupa una gran parte en El ser y el tiempo y es posi ,. d Heidegger qmere sena a b " "
sentido cuan o " tacha con una cruz la pala ra ser
pensar, como le ocurrió a Husserl, que se trata de un análisis "antropológico''. ., ] Jugar en que se cruzan
uno y su umon en e . de la ar uitectura gótica donde, según )antzen,
advertir que para Heidegger esencialmente era un nivel ontológico. Lo que le pás lo cual recuerda el espacwsagrado h qb a ambos lados el cielo y la tierra;
al Da-seín como ser-en-el-mundo le pasa al Ser; no hay otro acceso a la analít!' .( l lt r dios ]a nave- om res y .
se cruzan ~n cruz e a ~ - ' do el lus de cada uno; y el acontecer, lo adv1:
del Ser que mediante la hermenéutica del Da-sein inaugurada en El ser y el tíemp~!'~',
ninguno sm el ot:o, y ~ste es el fon "' e!ia de la Diferencia", es Ereígnis). Más alla
"«Ser en el mundo» quiere decir, según la exégesis hecha hasta aquí: el absorbersr~~;
niente de lo cuatnparMo-uno tmo ~s blema de la diferencia: "El ser mismo", le
no temáticamente, sino «Viendo en torno», en las «referencias» constitutivas del ((s*.~l~ . incluso de lo cuatnpart1to se p ante~, e xro Ju ar a algo más esencial que él". y en
a la mano» del todo de útiles''.4 dice Heidegger a Beaufret en 1950, . ce. e su fra~e esclarecedora: "Ser es un término
1952 le dictó al mismo Beaufret la s1gmentel 'd del ser Cuando se habla del ser se
7. El concepto de "mundo" seguirá el itinerario del pensamiento heideggerianÓ f · e tanto que o v1 o ·
proveniente de la meta !SIC~ . n erración caracterizar con el nombre me-
habla la lengua de l~ metaflsICa: Es u~: orí ,nal que el ser, que siempre es el ser
hasta su culminación en el concepto de unicuatripartito (Geviert; cuatripartito-unóJ?',,
En El origen de la obra de arte dirá que el mundo "no es el mero conjunto de cosas",', taffsico del ser la Diferencia misma. l gi , por la cual ya no puede seguir
existentes, conocidas o desconocidas. Tampoco es el mundo un marco imaginado . . d l D' f. ncia Ésta es a razon
para encuadrar el conjunto de lo existente [ ... ]Mundo es lo siempre inobjetivabley
del ente, sigue sien ? a ¡.ere Í bre de Sein (ser), se lo escriba o no con una
nombrándose esta d1f:renc1a con e nom d lo cuatripartito-uno y, más adelante,
del que dependemos mientas los caminos del nacimiento y la muerte, la bendición y".' Por eso la cruz encima del Ser, apuntan o a
y la maldición, nos retienen absortos en el ser [ ... ] La piedra no tiene mundo [... ] a los caminos del bosque.··
En cambio la campesina tiene un mundo porque se mantiene en lo abierto de lo
. l d dar del problema del tiempo:
existente''. La tierra, por su parte, es otra cosa, es "el empuje infatigable que no tien·
de a nada", en ella el "hombre histórico funda su morada en el mundo''. La obra de
9. La analítica del Da-sein gira esencialmente ".:i: :e
muestra la «temporalidad»".'
"Como sentido del ser del ente que llamamos «ser I» b"d como "genuino ho-
. po y así éste esconce I o
arte instala la tierra en el mundo, hace así que la tierra sea tierra en la amplitud del El ser-ahí interpreta al Ser como t¡em '
mundo. En la obra se unifican el mundo y la tierra como distintos; la obra establece
.d " AA VV Martin Heidegger, París, LHerne, 1983, p.
un mundo y hace !a tierra: "el mundo se funda en la tierra y la tierra irrumpe en el S. Jean Beaufret, "En chemin avec He1 egger 'en . .,
mundo". El mundo trata de "sublimar" a la tierra; como el mundo "es lo que se abre, 233.
6. Idem, p. 235.
7. El ser y el tiempo, P· 27.
4. Martin Heidegger, E/ ser y el tiempo, México, Fondo de Cultura Económica) 1984, p. 90. 153

152
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
NOT1\S SOBRE HEIDEGGER

rizonte de toda comprensión y toda 1·nt .,

· , , . erpretac10n del "D
pagmas Heidegger plantea su relación c 't" J ser . esde estas p · elado en una sucesión de puntos presentes-ahoras. Ese concepto vulgar del
.ó r1 tea con a compre 'ó " r
po, comprens1 n que se extiende "d d A . ns1 n vulgar" ·~e deriva de nuestro trato con las cosas del ser-a-la-vista (digamos de las ma-
tiempo como horizonte del Ser y es e nstóteles hasta más acá de Be
$del reloj, por ejemplo). La temporalidad originaria ("horizontal-extática"),
o esquema. Más allá de Ja estruct;:a~oo~~a~;cer del Ser, y ya no como con;f ''parte, se temporaliza desde el futuro, p~ro no desde el futuro _como todavía-
po. Kant, aunque ubicado en 1 g . g 0 -sub¡etiva, el tiempo se-da· h
'ora, sino del futuro como d1mens1ón umficante de la temporalidad en cuanto
la existencia del problema sint~ ,redrspl ect1va cartesiana, advirtió de algu~ ª··
1 'da ' ien o o como algo '< ,, a nte del ser: "No es que el ahora esté grávido del "todavía no ahora'; sino que
a oscun d del problema d ¡ . oscuro (Heidegger s ." $ente brota del futuro en la unidad originaria y extática de la temporalización
n t e esquematismo)· di K " e re
ues ro entendimiento en J , ce ant: Este esquem ·t· ;
, o que respecta a los fi , a Is témporal1'd ad"I\.
ª'.t~ ~scondido en las profundidades del al h enomenos y a su mera forma·;
d1ficilmente arrancaremos nunca a la nat ma un:ana, cuyos verdaderos artl .Heidegger ha de criticar el predominio del presente (el ahora) cuya aporéti-
nuestros ojos''. Lo que le faltó a Kant fue 1:r~le~a, n1.~ondremos al descubiert . señaló Aristóteles marcando para siempre la concepción vulgar-metafísica del
Descartes.E/ ser y el tiempo es la primera c anficac1on del Ser, y lo que le sob·;
po; no se trata de una sucesi_ón de punt?s ali~eados como ~hora, ya-,~o-ahora, y
llamarse Tiempo y ser Esta prim parte de una obra cuya segunda par(/
fund ¡ · era parte en la prime , e · ía,no-ahora, smo de una d1mens1onahdad umca subsumida como honzonte".
1 amenta y preparatorio del «ser ahí ,; , ra sección, realiza el "a ;empo no es un ser-temporal (óntico); ¿cómo nombrar la paradoja del ser tem-
a sección segunda que trata el problem: d colmo mtrod~cción a la comprensiQ ~alizado que es temporalización del ser?, ¿co-apropiación originaria? El tiempo
e a temporalidad.
Verdad (alétheia: no-ocultación, revelación) del Ser y no un recipiente del Ser. En
. 10. La analítica de la preocupación const" . . iecia el Ser se reveló como presencia, es decir, como presente. Ésta fue la marca de
sión del tiempo como horizo t L ituye el e¡e del despliegue de la co
H .d " n e. os conceptos d fu mp metafísica hasta llegar al canto de la eternidad entonado por Nietzsche. Heidegger
e1. egger- han brotado ante todo de Ja c e . tu~o, pasado y presente virtió dramáticamente el hecho de que el es haya determinado "epocalmente" al
dec1r,,de una comprensión vulgar (entendie~~prens1ón imP.ropia del tiempo';• rporel ente y al Tiempo por el presente. Como fruto de esta advertencia surgió el
vado ). Hay, por lo tanto, dos maneras de como por vulga_r algo genuino pero gibt. el hay y el se-da tanto el Ser como el Tiempo. En 1962 leyó su trabajo Tiem-
denvada. La preocupación a su vez P prender el tiempo: una original y
.i' ser. No se trataba de la esperada continuación de El ser y el tiempo sino de un
c_omo el todavía-no y el se'.cabe pre~e~~~~n una misma dimensión tanto el ya~sl vanee en la problemática abierta por la dimensión original de la Kehre. El concepto
tiempo); ya no se trata de sucesiones P t col mdo presente (los llamados éxtasiS
1 ~sencial ahora es el de dar, hay, se-da, todos ellos variables del Es gibt, En el aparecer
de 'otra e " 'T' un ua es e un ente t · --
osa, iampoco en la esp . f"d d ranscurnendo en s' • del Ser siempre se atendió a lo que aparece y no al acto de aparecer, a lo dado y no al
de, la espacialidad como horizonte~;::¡ ~~~-'.rat~ de un adelante y un atrás: si (:to de dar. Lo extremadamente difícil de pensar ahora es el dar y el quién da en el
mas fuera de lo común hablar de u . _1en e tiempo, aunque en este caso de dar, lo que da o el Es del Es gibt; "El ser, en tanto donación de ese se da/hay/
dicho l b na espacialidad u ho ·
con pa a ras de Heidegger: "El tiem . . nzonte como temporalida iEsgibt/, tiene su lugar y está en su lugar en el dar''. Aquí debe señalarse un sentido
de la temporalidad que hace posibl l po es ongmalmente como temporaci • idoble: en tanto despliegue en la presencia el ser tiene su lugar en la liberación fuera
temporalidad es esencialmente ex:t. a c~nstitución ~e la estructura de la cura. de lo oculto, pero en tanto don "es retenido en el donar". El Ser no es sino que hay
mente desde el advenir. El tiempo or:;:al ::~m~o;,~hdad se temp~racía original;¡~{ Ser dándose como don. El Ser es enviado en una misión que es el destino, de ahí que
arranca al menos desde Aristóteles el mto. En la concepción vulgar que··.··.'.'.'."•.•.•· el Ser sea histórico en cuanto destino. El Ser entrando en presencia siente la priori-.
la · , presente (de h'1¡ ' ·"""·
presencia como Ser) el aho, a a pertinencia ontológica déi•'·. dad del presente, sea como presente, como aún-no-presente y como ya-no-presente
igualad "L , a, se sucede como una d d .i•X•
h os. os ahoras van pasando y los h ca ena e ahoras nivelados,''/if (los tres éxtasis del tiempo vulgar/metafísico); pero el Tiempo no es; al igual que
a or~s van viniendo y los que han de v _que an pasado constituyen el pasado, Losi'<
.con el Ser también hay/se-da el Tiempo, y este donar sería una cuarta dimensión,
es el tiempo de los ahoras. La esencia ~n11:~cotan el «porvenir»''. w El tiempo-vulgar·;
olvidada, del Tiempo. Es aquí, en este punto preciso, donde lo vulgar pasa a lo ori-
8 Id e iempo vulgar es, por Jo tanto, el presew:,.·
. ~~& • ginario; el Tiempo también es un don, y por lo tanto el Es del Es gibt, vale decir el
9. Idem, p. 358.
!O. Idem, p. 455. 11. Para una discusión de la idea de tiempo en Heidegger, véase Jacques Derrida, Marges de la philo~
sophie, París, Éditions de Minuít, 1972, especialmente el capítulo titulado "Ousía et gramme. Note
154 sur une note de Sein und Zeit': pp. 33 y ss.

155
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
NOTAS SOBRE HEIDEGGER

~!lo o lo que da, se unifica con el ello del dar del S El .

¡uegan los éxtasis (el sido, el será y el es) y ler. , tiempo es abertura·;.• J.,a alétheia es una porrección. Ya desde 1927, en el apartado 44 de El ser y el
. l' . , a no en a dasICa s ., +leidegger produjo una vuelta copernicana en la consideración del proble-
una imp icancia esencial; la presencia no l . uces1on linea)
· ·d· . es e presente smo . ,a verdad. Resumamos, para después tomar el problema con posterioridad
c10tn 1mens1onal,loqueensumoment0 H .d precisamente.?
da el Tiempo y el Ser? ei egger llamó el horizonte. Pero hay un concepto original de verdad y un concepto derivado; pero histórica-
el concepto derivado pasó a ser esencial, mientras que el concepto original
12. Ereignis: "lo más invisible de lo invisible l . el olvido, en el "ocultamiento''. Este olvido no es un hecho casual sino que
cercano de lo cercano y lo más le ·ano del .' o más simple de lo simple, a la historia de Occidente, a la historia de la metafísica. De las tres formas
tenemos en el tiempo de nuestra ~id ,, El ~ le¡ano, donde los mortales no Beidegger caracteriza el concepto tradicional de verdad, retendremos sólo
donante? Del Ereignis· acontec· . a(. er y el Tiempo: una donación ra: "El «lugar» de la verdad es la proposición (el juicio)"; de una manera
. . ' 1m1ento enelse fd d 1 .¿
apro~1ac1ón, ca-apropiación. Pero esto no d bn 1 o e oquellegaalapresJ verdad es definida filosóficamente como adaequatio intellectus et reí. Para
un aun más allá del Ser o un archi-Ser . , e e entenderse como un ser d' ear el problema de la adecuación es necesario que previamente el intelecto y
hay, es algo profundamente enigmáf. '<t1e, e~tonces? El se, el ello, del se. sa estén dados; sobre lo original del dar se produce la adecuación. Lo original
plantea el tema del Ereignis· "En l d ic?. scuc emos de qué manera He1· ·alétheia como apophainesthai: "Permite ver un ente -sacándolo de su «estado
· e estmar de la ·• d
ser, en 1a porrección del tiempo se m t reun10n e toda destinac.1·• o»- en su «estado de no-oculto» («estado de descubierto»). La alétheia [... ]
· ' ues ra unaap · ·, v
parusta y del tiempo como región d l Ab' rop1ac1on -a saber: del ser;:. · calas «cosas mismas», lo que se muestra, los entes en el «cómo» de su «estado
e o 1erto- en su ·
y acord a ambas en su propio y est . d . prop10. Lo que dete scubiertos» ' . Llamar a la alétheia verdad, cuando previamente se ha definido
11 amamos das Ereignis" El Se • o q u1ere ec1r ·
. l . en su convivencia recípro· rdad como adecuación, significa ocultarla. Verdad, en sentido originario, es
h E . . . r no es, me Tiempo· h S h e
ay reigms (acontecimiento co-a . ., , ay er y ay Tiempo; per' ocultamiento, es el fenómeno (phainómenon), la cosa, y no la relación propia
za la expresión "superar la m:tafísi~:.~p1ac1on d~ Ser-hombre). Heidegger re uicio. La verdad no es una constitución sino una aparición: giro desde el suje-
un ir-más-allá; a la metafísica se la debuesbco~1dera que se trata de otra cos bjeto hacia el aparecer en lo abierto del ser-el-ahí. En su conferencia sobre "la
un más allá de la metafísica pues e ~dan onar en su ser metafísica· n cia de la verdad" (1943) Heidegger vincula verdad y libertad, entendida como
d · h 'en senti o estr' t ·
ec1r, ay que negarse a pensar el E . . ic o, se trata de algo distint.·.·.·. ejar ser el ente"; este dejar-ser posibilita que surja el ente, que se produzca la
(lo que dona no puede ser donac·, retgms .
como S h
er, como ay, como donac ad-alétheia como surgir de la cosa-misma, dejar ser debe tomarse en todo su
apropiación y no a la inversa A l wn)~ el da.r pertenece al acontecer en cua.·.·. : es un comprometerse-con-el-ente en la apertura del ente; la libertad así en-
. · a con1erencia de 196l T.
garon.postenormente, al ser publicada , tempo y ser, se le a . didano es una posesión del hombre sino que, a la inversa, la libertad ("el Da-sein
agrego el protocolo de un sem· . , partes que no fueron leídas, y luego lstentey desvelador") posee al hombre, y esto en un sentido "tan originario" que
d e aclarar y profundizar lo q mano sobre la f. ·
l con erenc1a, todo con la "inten' da el hecho de que "la libertad en tendida como dejar-ser al ente, cumple y realiza
H ·d ue en e texto de la f. .
e1 egger se interna cada vez , con erencia es digno de cuestió esencia de la verdad en el sentido del desvelamiento del ente". En los protocolos
, mas por un sende .
a hi su referencia al Tao y el em l . . ro que conduce a lo inefable''' lseminario sobre Tiempo y ser se remite Heidegger a El ser y el tiempo, señalando
cia mística.12 El Ereignis dona S~r~~i~:1s~enteede términos propios de la expel ·ue '1a experiencia fundamental de El ser y el tiempo es la del olvido del ser. Pero
donar; de allí que diga Heidegg . D Ep YP. rmanece oculto como donante e lolvido quiere decir aquí, en un sentido griego: retiro y retirar-se". El olvido no es
er. as reigms e · l
acontecea a la co-apropiació . retgnet; a go así como el aconte ,jjti olvido psicoantropológico (como si, por ejemplo, se dijera que el hombre cae
· n apropia. El Ser yel r ll
esto es incuestionable en la m d'd tempo egan como donaci ;é!lelolvido-de ... ) sino ontológico: el Ser se retira produciendo su olvido. El pen-
d ¡ e 1 a en que ha s r
esp azada hacia la donación, el se-da el ha . y ~r y iempo. El problema se samiento de Heidegger en este sentido se instala en y se mantiene frente al olvido
la donación. De la pregunta por l d' l y. las epocas del Ser son las épocas '<le! Ser "como un recordar-se de algo que jamás fue pensado''. Heidegger, más allá
e ser e ser llegam lE .
gunta por el quién o el qué del d ., osª s gibt, y de éste a la de la persona-Heidegger, sería así un Heidegger-del-Ser, una manifestación del Ser.
a onac1on.
"El pensamiento de Heidegger sería el movimiento retrocediendo desde la abertura
.del ente en dirección a la abertura como tal, la que permanece oculta en la abertura
12. Otto POggeler, op. cit., pp. 151 y ss. del ente". La tragicidad de este enunciado salta a la vista en la propia autoconciencia
ontológica de Heidegger como lugar trascendente de un despertar.
156
157
 Et ABANDONO DE LAS PALABRAS
NOTAS SOBRE HEIDEGGER

14. La relación entre acontecimiento y S

. terpretarse como un retorno al fund . er como determinante no p . Ene! Seminario (sobre la conferencia "Tiempo y ser") se interroga a Heidegger
amento, como un a · .
eu.an do H~idegger dice que es una necesidad u
tratar " pnon y un a Pos '· a posible contradicción, pues mientras en la Carta sobre el humanismo dice
quiere dec1r que la relación Ser-ente . . de pensar el ser sin el e
sea mesenc1al s · n ~:no donante es el ser mismo", en la Conferencia sostiene la predominancia
ser d e una manera distinta de como lo . 1 mo que es necesario p ntecimiento y el "desaparecer del Ser". Heidegger responde que "el Ser mismo"
. piensa a metaff . . "E l e
a partir del ente no es sólo (au mea. n a fundac1·. ael"acontecimiento" (refiere, además, que la estructura de la esencia del acon-
,. . nque sea esencial) ¡ on
tausica lo que es puesto en causa al d . e momento teológico d 1 • 10 fue elaborada entre 1936 y 1938) y que"en el mismo momento en que el
. ' v e ecir el hech d l e
causa sui constituye el fundame t d d o e que e summum e 'ga a la mirada en tanto que acontecimiento desaparece en tanto que ser". Lo
. l'. no eto oentecom t l". ns
cia onto og1ca'; según la cual el
H h ser es pensado
ec a esta aclaración conviene ex licitar d
o a 'smo también la"d·
f d
~ p~r Ir- e y dominado por el
1 :to es la formulación. El acontecimiento debe pensarse de tal manera que ya no
a mantenerse ni como Ser ni como Tiempo; el título de la Conferencia deja su
de acontecimiento "Ser" --d d lplb os termmos centrales: el depr ar al acontecimiento como neutra/e tantum .
• " · es ee a a del . esent
dias- quiere decir lo mismo q . pensamiento occidental hasta n
d ue presencia" p · u
e toda determinación del Ser l . resencia y presente están en l 16.Lichtung: se trata de un claro (como cuando uno dice que se abre un claro en el
, sea cua sea d. h d . . a
como presente lo que se plantea es el tiem o. D~c a ~termm~c1ón. En la prese· osque); "la Lichtung es el espaci? libre" y no la claridad como iluminación, aunque
al presente, la presencia se muestra com'f:d . ice Heid~gger: Pensada en direc eidegger juega con los dos sentidos de la palabra L!chty reconoce que pueda haber
~,to se ~.uede entender en dos sentidos· 1 .~ar adven1r d presente a la presen
te ; y 2) dejar advenir a la presencia" E. ¡ ~Jar advemr a la presencia, el pr
a la presencia algo (un ente). m. t . n e pnmer caso se trata de deJ·ar que ll
una conexión profunda entre ambos'; pero nunca es la luz la que crea lo abierto,
··luz presupone el claro. Lichtung nombra "la libertad de lo Abierto". La claridad, el
. d ' ien ras que en el d e 1Jtillo, la luminosidad, el rayo de luz "no es lo que primeramente produce lo Abier-
vemr e la presencia, misma: dejar-ad . 1 segun .º lo que se señala es el a .fo": el rayo de luz no hace sino reconocer el "claro''. Todo el pensamiento filosófico
que en .un caso se deja que algo adven v::Ir a a-presencia. La ambivalencia está~ ·...dice Heidegger- está "confiado a la libertad de lo Abierto", pero la filosofía "no
la propia presencia (la presencia aqui' g layr:senc1a y en el otro se deja adven1·r··.··a1;'.);; sabe nada" de lo Abierto y de su claro; la filosofía habla de la luz de la razón y no de
Amb -metaioncament : •:1•
os momentos están relacionad . e- como algo que advien~)~~· la luz del Ser; la luz de la razón se produce en lo abierto. Lo que nunca se cuestionó
algo (el presente) que adviene a la os. po.rque hay un advenir de la presencia h :ky;· . la filosofía fue lo abierto como tal, lo abierto donde se produce la luz (Platón). El
ac t . . presencia Esta rel . • d .a)';¡.;
on ec1m1entocomoformadel d" . . ac1onse eterminaaparr d·-.1·.·.{·;······ primero en plantear este problema fue Parménides, y luego se lo olvidó: "impen-
· .
(Ereigms en su primera acepción)
a 11erenc1a ontol' · (S 1r e "'
ogica er/ente). El acontecimient,;; sado'; dice Heidegger. Alétheia: "estado de no-oculto", "lo Abierto mismo del claro
es u.na nueva marca del ser perten~~:~t~: 7aue;o p:nsar: "Si el acontecimiento n9 que deja advenir el ser y el pensamiento a su presencia uno en el otro y uno para el
tr~.no, el se.r pertenece al acontecimiento" h1stona del ser, sino que por el con/{ otro". "El corazón en paz que es la Lichtung, claro de lo Abierto, tal es el asilo en el
el acontecimiento'; la "histor1·a del h en es.te caso, para el pensar que entra e·n•;• seno del cual encuentra su sitio el acuerdo del ser y del pensamiento, o, dicho de otra
. ser a termm d "· 1S
pensarse smo que el pensar "se . a o ' e er ya no es lo que ha d manera, la presencia y su recibimiento:' La presencia (la idea platónica y la energía
l d·r. mantiene en y d l d e
as i erentes figuras del ser como época" e ante e.aquello que ha destinado aristotélica) sólo es en el claro de lo abierto, y a partir de ese punto inicial se produce
m1ent n ,. 'pero eso o lo qu "d ·
o' carece el mismo de "destin "E . _e estina corno aconteci"' su olvido y la "historia" de la filosofía. Las cosas deben aparecer como presencia en
las marcas del ser'; la historia del ºt.. n este sentido la metafísica es la "historia de lo previo de lo Abierto para luego adecuarse o no (verdad) unas a otras. El hombre
d ¡ d · re Irarsede/oqu d · .
e os estmos de un dejar adveni 1 e estma, ret1rarse "en provecho occidental quedó fascinado por la presencia (el ser-del-ente griego) y desconoció
do, historia de un ocultamiento der e pres.ente a la presencia''. La metafísica es olvi·- el claro de lo Abierto y la des-ocultación de lo oculto. La tarea del pensamiento no
" El ' una perdida·p ·
s~r. acom~cimiento señala pues el fin del ol : rec1samente olvido de "lo que da sería entonces Ser y Tiempo sino el claro y la presencia. Pero ¡por qué y cómo hay
ms (aprop1ac1ón, coapropiacio'n vido del Ser Yel despertar del Ereiu- claro?, ¡qué significa hay?
h -en su segunda a
qu~ ace advenir el acontecimiento, en la co
·•
~epcwn-). Respecto a qué es lo
º
quien hace advenir es la copertenencia d l Snfer~nc1a sobre la Identidad se dice que 17. Hay: se-da (es gibt); hay Ser y Tiempo; se-da, se-dona, Ser y Tiempo. Hay una
hombre sino como "cuatripartito''. e ery el hombre, pero ya no como Ser y donación del Ser. ¡Quién o qué es quien dona? Ereignis: acontecimiento, coapropia-
ción. Ereignis no es el Ser; es, esencialmente otra cosa. Cuando Heidegger se refiere
al Ereignis como a lo ocultísimo, pues es más oculto que la ocultación del ser que es
158

159
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
su donación, lo hace con una voz donde como en sordina resuenan algunos te i
·esenciales de Plotino: particularmente el de la inaccesibilidad sostenedora de] U lllj
La captación del Ereignis exige un sentido nuevo que lo ciña en el sinsentido
paradoja en que cae el decir cuando se enfrenta a la necesidad de decir lo inde ·
En ese lug~r es donde Heidegger se vuelve hacia la poesía y hacia la mística. "Vu~l
qu'.ere dec!f: re~om~. ÜHo Pogeler recuerda que "En los años después de ]ague
He1de?ger no solo cita reiteradamente a Eckhart sino que, con la ayuda de un chinó\~js·
conocido s.uyo, traduce a Lao-Tse. Esta referencia a Lao-Tse ¿tenía por objeto reforziB,
la referencia a Eckhart º.debía conducir a otra forma de «mística»?''. No se trata, e~··
el retomar, de una sucesión, smo del aparecer de una presencia constante.
II
1. Heidegger pi.ensa el mundo como cuatripartito: tierra y cielo, divinos y marta'
les, cada uno implicando a los otros en una unidad danzante: "la simplicidad del · . ·
cuatro" reunidos por la "cosa''. "La tierra es lo que lleva y permanece, lo que fructifi¿; ·.
Y alimenta -rodeando con su protección el agua y la roca, la planta y el animal''. "El
cielo es el curso del sol, el progreso de la luna, el resplandor de los astros, las estacio-
nes del año, la luz y la caída del día, la oscuridad y la claridad de la noche, lo ameno
Y lo nguroso de la atmósfera, el paso de las nubes y la profundidad azul del éter'"
"Los divinos son los que nos hacen signos, los mensajeros de la Divinidad. Gracia;
al poder oculto de ésta el dios aparece en su ser, que lo substrae a toda compara•
c1ón con las cosas presentes"; "Los mortales son los hombres. Se los llama mortales
porque pueden morir. Morir significa ser capaz de la muerte en tanto que muerte';
Cada u~o refleja "a su m~nera" el ser de los otros: "esta transpropiación expropian,'
;.e es el ¡uego de los espe¡os de lo Cuatripartito''. Este juego es llamado "el mundo":
El mundo es en tanto que juega este juego. Esto quiere decir: el juego del mundo
no puede ser explicado por otra cosa ni aprehendido en su fondo a partir de otra
cosa". "El ser de la cuadratura es el juego del mundo. El juego de espejos del mundo
es la ronda del hacer-aparecer. Por esto la ronda no comienza en el acto de rodear
a los Cuatro como un anillo. La ronda es el Anillo que se enrosca sobre sí mismo
mientras juega el juego de los reflejos''. Se trata de pensar fuera de la metafísica más
allá de todo fundamento. No hay palabra-maestra, una palabra que resuma e~ sí el
sentid~ y funde; ni Ereignis c~mple este papel: Ereignis, como Tao, no son definibles.
¿Defimbles por qué, en relación con qué? ¿Das Ereignis? ¿Principio de unificación
13. Véase Pierre Hadot, "Heidegger et Piotin'; en Critique, vol.15, No 145, París, 1959. Para una exposición
sobre el U~o Ysobre la experiencia mística como "método': véase Rose-Marie Mossé-Bastide, Berg-
son e~ Plotin, París, Presses Universitaires de France, 1959. En español, el fundamental libro de Emile
Bréh1er, La filosofía de Plotino, Buenos Aires, Sudamericana, 1953.
160
NOTAS SOBRE HEIDEGGER
l ue no puede decirse nada?" Según Poggeler, "Heidegger define el sentido del
d de q 0 fundamento abisal-no fundado; no hay ningún fundamento que pueda
sercom . ·, d
. d' arse para que emer¡a una compres1on del ser, ya que todo fun amento y n-
fu
in ic tación presupone el sentido del ser, que por ello tiene que rechazar como
damen · · · 'fi d d · ·
. . 0 el querer fundamentar; el sentido del ser, al convertir en s1gm ca o ec1S1-
ab1sm . .. . ll dd
un determmado s1gmficado del ser (por e¡emp o e ser como estar a o, com0
vo a -la-mano, como permanente presencia) distorsiona
estar-a ~ .
«infundadamente»
. . otros
. 'ficados y hasta a él mismo como fundamento de multiples s1gmficados. El sen-
s1gn1 · · d dd
tido del ser, experimentado como «fundament?» ab1~~l-1~fun ado, es '.'ve: a >>en
t desocultamiento [ Unverborgenhe1t] cuya Irrupc10n l!ene que segmr siendo un
po · que no puede ser entend'd
'sterio y cuyo acontecer es histórico en un sentido 1o
!DI h.
desde lo que habitualmente llamamos 1stona . · "lS
2. En lo cuatripartito se anudan no sólo cielo/tierra y divinos/mortales, sino ese~­
'almente mundo, desocultamiento y diferencia, ensambladura del mundo y Ereigms.
~~trata
de la topología del Ser. Lo cuatripartito es el acontecimiento del ,desoculta-
m1'ento donde tiene su lugar el hombre como mortal. El hombre es ser-ah1 en cuanto .,
esencia, pero también es "pensar" y el pensar es memoria. Es en es.ta conste1ac10n
donde se plantea el problema del "encaminamiento" hacia el lengua¡e.
3.Al menos desde su recensión sobre las "Recientes investigaciones en lógica" de.
1912, Heidegger muestra su preocupación por el problema del lenguaje. En su traba-
·0 de habilitación la pregunta sobre la lógica (lógos) es reemplazada por la pregunta
~or ~o.nstituye
el ser del lenguaje. El apartado 34 de El ser y el tiempo un hito en este
camino pues significa la superación del presupuesto metafísico del ser-separado y la
comprensión de la lógica del lenguaje "a partir del discurso, el discurso com? arti-
culación del ser-en-el-mundo comprensivo y dispuesto, y de esta manera en ultima
instancia temporal e historial, de manera tal que el lenguaje deviene articulación
del mundo''. 16 "En cuanto estructura existenciaria", dice Heidegger, "del «estado de
abierto» del «ser ahÍ» es el habla algo constitutivo de la existencia de éste"; correlati-
vo al habla está el oír, el escuchar y el callar (la "silenciosidad"); este último concepto
dará Jugar, más adelante, al tema de la sigética, de tanta ünportancia ~n el "último"
Heidegger, entendida como "la lógica de la filosofía" (Beitrage ... ):,~me~ desar~olla
la sigética en cuanto lógica de la "verdad del ser" se encuentra en cammo hacia el
lenguaje''. No se trata, aquí, de detenernos en este problema, no obstante debemos
14. lean-Pierre Cotten, Heidegger, París, Seuil, 1974, pp. 132-133.
15. Otto POggeler, op. cit., p. 65. Respecto a la idea de juego, dice Heidegger: "El para qué desapa~~ce en
el juego. El juego es «sin por qué». Sólo hay el juego: él es lo qt~e hay de, más a~to Yprofu~do ·
16. Otto POggeler, La pensée de Martin Heidegger. Un chamin vers l ftre, Pans,Aub1er-Monta1gne, 1967,
p.369.
161

EL ABANDONO DE lAS PALABRAS
señalar algunos aspectos del "encaminamiento''. El central es el Decir (die Sage;i~
<lucible; algo que también es del orden del Tao), el que no debe ser interpretado?
a partir de la lingüística como una sumatoria de significante-significado-refer'
sino además en un sentido hermético. "Siguiendo el empleo más antiguo de la
bra entendemos Decir [die Sage] a partir del decir entendido en tanto quemo'
[ ... ], dejar aparecer, entregar al ver y al oír''. Pero mostrar no se funda en un
signos pues "todos los signos sacan su origen de un mostrar en el horizonte yp
intenciones del cual ellos pueden ser signos''. Lo que "se muestra con el dedo"
es algo humano) está precedido por ese mostrar del decir ("El Decir no es el no
para el hablar de los hombres" se dice en el diálogo con un japonés). Escuchar
primeramente, escuchar al interlocutor con quien hablamos, sino escuchar "l
labra que hablamos", escuchar -diríamos- lo otro que adviene; por eso el Dec
previo al hablar y al escuchar; el Decir subyace al habla y al lenguaje;" ¡qué oí
Oímos hablar al habla"; "Entonces, ¿el habla misma habla?'; "¿Cómo ella podría
!izar esta maravilla si no está equipada con órganos vocales? Y sin embargo el
habla". El habla habla en tanto que muestra. El Decir no es la expresión a poste
"de lo que aparece'; sino que ella "libera lo que viene a la presencia en la prese
que es la suya''. El peligro de todo este despliegue de conceptos está en considera
separados, como si Decir, habla, escucha, lenguaje, fueran articulándose a-poster'
de acuerdo a un sentido originario. El Decir sería el anillo envolvente, "la rela ·
de todas las relaciones". Lo que se muestra en el Decir es la apropiación como a
tecimiento (Ereignis). El camino hacia el lenguaje "no es el hombre quien lo re ;;
Este camino reside más bien en ese movimiento en el cual el lenguaje, en tanto-
decir, o que mostrar, accede al habla audible en el hablar del hombre". 17 El leng
como "casa del ser" (Carta sobre el humanismo) "reúne el devenir del desocu
miento": "El Decir [die Sage] no se deja capturar en un enunciado"; "el Decir¿
modo de hablar del apropiamiento, el modo [... ]entendido como mélos, el c ··
[das Lied] que dice sin embargo que él canta"; "La palabra fue nombrada «casa
ser». Ella cuida la venida a la presencia en la medida en que el relámpago del
a la presencia está confiado a la mostración apropiante del Decir. Casa del ser
palabra; en tanto que Decir, ella es la melodía del apropiamiento". El lenguaje dep~z:
entenderse, finalmente, a partir de lo cuatripartito en cuanto separa y une las c~~~;
tro regiones del mundo.
4. En la Carta a Beaufret se dice lo siguiente: "No es más que a partir de la v/~~­
dad del Ser como puede pensarse la esencia de lo Sagrado. No es más que a parqf[c
de la esencia de lo Sagrado como es necesario pensar la esencia de la Divinidad. Ng:'
es más que en la claridad de la esencia de la divinidad como puede pensarse y de-:
17. Idem, p. 380.
162
·1··_,
¡ '¡'
NOTAS SOBRE HEIDEGGER
11
·· _ a)abra «Dios»". En la misma página señala que la dimensión de lo Sagrado 11
:::ar donde cabe la pregunta por el dios, mientras ella permanezca cerrada no
'ble ninguna interrogación al respecto. Pero lo sagrado pertenece al orden
~si No es en 1934-1935 cuando Heidegger descubre a Holderlin; mucho antes
Jco. ectado una lectura conjunta con su maestro Husserl de los himnos tardíos
iaproy . h . 1 . d
"]derlin publicados por Norbert von Hellmgrat ; e me uso antes, sien o muy
0
h bía leído poesías de Hiilderlin. No obstante son sus cursos del 1934-1935
ª ·
n,.. muestran cómo el pensamiento de Heidegger es conmov1'do esencia · 1mente
-rque
la poesía en su sentido genuino. Este "giro" se pro d uce en mded'10 d: l 1mcd10d'
· · · de la
1
pestad. Heidegger, después de su 1~curs1ón ~ore! rectorado e Ber_ m,se e 1ca a
los himnos tardíos de Hiilderlm y postenormente la obra de Nietzsche. ¿Pero
. . y en un pens.amiento
tiene que hacer la poesía aquí, en este período histónco . que
ún ]a lógica debla continuar su gran obra El s~r y el tiempo? La poes1a se vuelve a
· r según la tradición, en la cima del pensamiento (poesía-pensante). En ella se
ica ' Jo sagrado. Para Heidegger el dios que ha muerto :se1d'10s d~ 1a metaf'isica:
uestra ·
'dios separado, el sumo-ente, el dios que soporta los mult1ples atnbutos del ente
un ente más, y no el dios que algún día podrá ser pensado. D10s ha muerto
0
~ue se lo separó como Ente; incluso co~sidera que el di~s de Nietzsc~e: el Et~r-
• Retorno de lo Mismo, es un dios metafisico. Hay que salir de la metafísica -dice
f!eidegger- para algún día ser dignos de la llegada de¡ D10s,
.µo ·
porque 1os "d.10ses han
uido" (según la expresión de Holderlin) dejando a los hombres en la sombra del
íos-ausente. Pero no se puede volver sin más a Dios, pensar a Dios. "Esto quiere
ecir, para el pensar meditante: el Dios pensado como val~r,. i~cluso .como supremo
Valor, no es Dios. Dios no ha muerto entonces. Pues su divmidad vive. Incluso ella
está más cerca del pensamiento que de la fe, si es cierto que la divinidad saca su origen
'dela verdad del ser y si el ser como comienzo apropiante [ereignender Anfang] «es»
Ótra cosa que el fundamento y la causa del ente". 18 En los comentarios a los poemas
. ,'.'Germanía" y "El Rin Heidegger" va más allá "no sólo de la metafísica Yde la onto-
. teo-logía clásica sino también del proyecto mismo de una ontología fundamental
'' como era definida en El ser y el tiempo, comenzando a manifestarse, por ejemplo,
.. en una nueva escritura de la palabra ser, la que ahora se escribe Seyn": 1' el cambio
' de la i de Sein por la y de Seyn manifiesta que algo se ha producido, con m~yor ra~
zón si se tiene en cuenta que Sein es la palabra alrededor de la cual se despliega casi
todo el pensamiento de Heidegger: el Ser ya no puede decirse simplemente Ser, hay
una fisura que más tarde se expresará como necesidad del abandono de la palabra;
para su mantenimiento bajo la cruz de lo cuatripartito. Pero, como recuerda la Car-
ta, hay un encadenamiento entre lo sagrado, la divinidad y el Dios, y además estos
conceptos sólo pueden pensarse fuera de la metafísica, no como una superación de
18. En Martín Heidegger, p. 83.
19. Jean Greisch. "Holderlin et le chemin vers le sacré'~ idem, p. 404
163
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
la metafísica, descendiendo a las "profundidades", "hasta la cercanía de lo
cano''. Es preciso considerar con toda la gravedad necesaria el enunciado
de que los dioses han huido: "No sólo han huido los dioses y Dios, sino ta
ha extinguido el esplendor mismo de la divinidad en la historia del mundo'l
Arion L. Kelkel: "Para el pensador no es Dios quien funda lo «religioso»,~
la relación (re-ligio) de hombre y Dios, sino que Dios y hombre encuentra
sagrado al mediador, al «Único espacio esencial de la divinidad». La divinid
su vez, «la única capaz de abrir una dimensión para los dioses y para Dios». '
sagrado «no surge en la claridad del aparecen> hasta tanto el Ser -«después
larga preparación»- no se haya esclarecido a sí mismo y se haya experimen ·
su ;erdad". Hay, pues, que ~c'.'rcarse lentamente a la cuestión, mediante p
20
ces1vos: el ser, lo sagrado, lo d1vmo y, en la lejanía (paradójicamente: "más cer
Dios. Pero aún no hay nombre para Dios.
S. Entonces aparece Holderlin y"funda de nuevo la esencia de la poesía det
nando así un tiempo nuevo": "el tiempo de los dioses huidos y del Dios quev·
Holderlin se sitúa en el "ya-no de los dioses huidos yen el todavía-no del que
El propio poeta se sitúa en lo sagrado: "y lo que vi, lo sagrado sea mi palabra
poeta es vate de lo sagrado, y lo sagrado no es algo dependiente ni de dios ni
hombres: "Lo divino es divino porque a su modo es «sagrado»". Holderlin u
lo sagrado con la Naturaleza y dice que ésta "otorga todo por adelantado, lo
to donde se pueden encontrar los inmortales y mortales y cada cosa''. Lo abi'
lo que media, lo inmediato; ésa es su irreductibilidad, pues "nada mediato';
que sea, un dios o un hombre, "puede alcanzar inmediatamente lo inmediat
naturaleza, o el caos -en sentido originario- o lo sagrado, con lo Abierto, lo'
malmente Abierto'; y los poetas son los que están "abiertos en lo Abierto''. La p
del poeta es "la que sólo sabe decir lo Sagrado"; el poeta es el mediador entr
dioses y los hombres. Lo sagrado no es aleatorio sino una necesidad tanto de
como de los hombres; sin lo sagrado se cortaría la posibilidad del vínculo. En s .
20. René Schérer y Arion Lothar Kelkel, Heidegger, Madrid, Edaf, 1975, pp. 26 l · 262.
21. Martín Heidegger, Interpretaciones sobre la poesía de Holder/in, Barcelona, Ariel, 1983, p. 67. '_
22. Según Maurice Blanchot, que en su interpretación se aleja de la interpretación de Heidegger/
derlin no dice que ha visto lo Sagrado-no podría decirlo-, sólo puede brindarse, en un moví
que evoca e invoca, al porvenir de un voto fundamental: lo Sagrado sea mí palabra"; "No se tra
de hablar de lo Sagrado, sino que lo Sagrado tiene que ser palabra': En el original el verso dice:
que he visto, lo Sagrado sea mi palabra"; las traducciones francesas y españolas, y la interpretaft,,,~0_~
de Heidegger, colocan una coma después de la palabra sagrado: "Yo lo que he visto, lo Sagrado,:~f'_
mi palabra"; en un caso la palabra está al servicio de lo sagrado, en el texto de HOlderlin Ja coma'º~,;<
está; 1-Ieidegger la presupone; Blanchot sostiene su ausencia. En HOlderiin no está pero puede p~_;:_
suponerse. ¿Quién decide? ¿Holderlin vio lo Sagrado y después lo dijo? ¿Se trata de una "súplíc_~!
Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort.
164
NOTAS SOBRE HEIDEGGER
encía!" el poeta no es un receptáculo del Dios sino el que está "abrazado
•nes arado", y puede nombrar lo Sagrado por una suerte d e d on, " un rayo de
05
ªºnciende en él la posibilidad de nombrar lo Sagrado: sólo un dios que esté
ue ;a de ¡0 Sagrado" puede "lanzar el rayo del encendimiento en el alma del
cer palabra es el acontecer.d e ¡o Sagrad o""
''."La ; el nom b rar d es~e lª; patentJZa
· ""El
.
mbrar deriva del sustantivo <<nombre», nomen, ónoma. En el se esconde la
· ·- noo>),gnósis, esto es, conoc1m1ento.
· · El nom bre da a conocer ",23 pero, a1mismo·
, gn s "un ocultar en cuanto llamada desveladora'; de ahí el verso de Holderlin:
po,e debemos a menudo: faltan nombres sagrados " : pero 1uego d'ice que "antes
ª\a vida arda al mediodía me los nombro yo en silencio": en silencio quie-
cir en reposo; hay pues un nombrar silencioso, corho detenido, antes de que
ga "el día de los dioses". Comenta Heidegger: "Callaría en suprema medida
n fuera capaz de dejar aparecer lo no dicho en su decir": ¡Quién? El poeta dice
rado porque recibe el don ("requiere el ardor de lo luminoso ser encendido"),
agrayo de luz, que a su vez es env1a 'do por IS
o agra d .
o mismo ""El
; ' te por
que sien
nte del corazón de los hombres que sienten, es el poeta. Es el Otro, el necesitado
do por los dioses''.
6. "Definir lo Sagrado como la instancia mediadora que se mantiene necesa-
ente separada de las mediaciones que hace posible, es una de las afirmaciones
itales de Heidegger:'" El camino, el Tao, la técnica, lo cuatripartito, el juego, esa
'z cuya resonancia es tanto más pura por cuanto pasa silenciosamente a través
ruido de las palabras", son temas que se llaman unos a otros y que exigen ser se-
. os como senderos, no para al final rescatar una presencia metafísica sino para
rnarnos en la interrogación, no de ese dios como causa sui, al cual "el hombre no
e rogarle ni sacrificarle [ ... ] ni caer de rodillas lleno de temor, ni tocar música ni
r ni danzar'', sino de ese "pensamiento sin dios" que "tal vez esté más cerca del
)os divino''. Frente a esto Heidegger afirma que "nadie puede saber" si ese camino
'el pensamiento se afirmará hasta "convertirse en camino verdadero" o si se conso-
dará "la supremacía de la metafísica bajo la forma de la técnica contemporánea''.
en esta perspectiva señala que la mayor dificultad a superar es el lenguaje, porque
uestras lenguas occidentales, cada una a su manera, son lenguas del pensamiento
tafísico": la pequeña partícula "es" encierra toda la dispensación del Ser.
23. Martin Heidegger, op. cit., p. 200.
J!_7<,' 24, lean Greisch, op. cit., p. 412.
165
 Introducción a una lectura
fragmentaria de Heidegger

Los seminarios de Le Thor fueron dictados, por invitación del poeta René Char,
en 1966 y 1969. En ellos se muestra un estilo: muy pocas personas reunidas en un
jardín bajo la advocación del poeta, tratando de recorrer, al margen de toda publi-
cidad, un sendero de pensamiento solícito al llamado del Ser.
Tratemos de escuchar algo de lo que allí se dice.
El comienzo se refiere a los griegos, más precisamente al primer fragmento de He-
ráclito: "Los hombres son incapaces de comprender el lógos eterno"; lo que también
podría traducirse como "Los hombres son eternamente incapaces de comprender
el lógos''. Ya Aristóteles basaba la "oscuridad" de Heráclito en esta posibilidad am-
bivalente del texto. Heidegger traduce: "Ahora bien, del lógos, del ente en su ser, los
hombres nunca tienen conocimiento''. Lo que así se marca es lo que Heidegger llama
la diferencia ontológica (abierta entre Ser y ente). Esta diferencia es, al mismo tiem-
po, ocultación del Ser e historia del Ser: ocultación por cuanto la filosofía, al menos
desde Platón, ha inquirido por el "ser del ente" y no por el "ser del Ser"; historia, por
cuanto el ocultamiento es ocultamiento como época del Ser.
En el azaroso comienzo heracliteano hay una palabra que suena como algo co-
nocido: es la palabra lógos. Heidegger meditó sin descanso sobre el sentido de esta
palabra, esencial del pensar griego, en la que se juega una suerte de decisión histórica
en cuanto a la historia de occidente: a partir de Platón el significado de la palabra
lógos sufrió una metamorfosis extraña que la clausuró como Razón, discurso o co-
nocimiento. Heidegger la analiza realizando una sorpresiva versión y exégesis del
fragmento 50, el cual traducido vulgarmente, dice: "Si no a mí sino al lógos escu-
cháis, sabio es decir (en el mismo sentido) uno-todo [hen pánta]". Parece claro, dice
Heidegger, pero en realidad no lo es: ¡qué significa lágos? Lógos fue entendido como
razón, discurso, conocimiento, lógica, sentido; en resumen, como una referencia

167
 EL ABANDONO DE !.AS PALABRAS
a la razón en cuanto medida y regla. Lógos es légein, y légein significa decir, h ·.
enunciar; pero ya en su origen légein también significaba poner, extender de]
reunir, presentar.
Heidegger traduce el fragmento de la siguiente forma: "No me escuchéis
el mortal que os habla; permaneced atentos al Poner [o Exposición) que re
comenzad perteneciéndole, y entonces, hablando propiamente, entenderéis;
tendimiento es, en la medida en que tiene lugar, un dejar-extendido-junto-de
frente al que se extiende el Conjunto, el dejar extendido que une, el Poner [o
tura] que recoge. Cuando ocurre que el dejar-extendido-delante deja exten ·
entonces se produce algo bien-dispuesto, pues lo Bien-Dispuesto propiament
cho, o Disposición, es el Uno-único que une todo". Y de una manera que res··
fragmento: "Perteneciendo y prestando atención no a mí, sino al Poner que re
dejar a lo Mismo extendido; algo bien dispuesto despliega su ser (el Poner reco
te): Uno uniendo Todo''.
¿Por qué traduce así? Heidegger remite lógos a légein como decir y pensar;
¿qué significan estos términos? Légeín, como ya vimos, significa poner, tenderd
reunir, dejar-extendido-ante-nosotros; cuando decimos algo lo dejamos exten
delante, lo dejamos aparecer como tal. Heidegger vincula la palabra con la co
y la vendimia.
Entender légein como "dejar-extendido-delante y reunido'; y lógos como "el
que recoge'; dice Heidegger, puede sorprender, y agrega: "Pero es más saludable
el pensamiento caminar entre cosas sorprendentes que instalarse entre cosas el
En contraposición al pensamiento lógico, aquí se entiende que la multiplici
sentidos "es el clima donde el pensamiento debe moverse para ser riguroso''.
Lógos está vinculado a las tareas comunes de la tierra; légein: espigar, vendi
se junta todo en un haz, se alza, se transporta todo junto; pero cosechar i .
todavía más, pues se van a buscar las cosas y se las trae, se las pone al abrig0
tiempo) de acuerdo al deseo de conservarlas; esta conservación, este poner alab
es esencial en la realización de Ja cosecha. El recoger, el reunir, el exponer, el con
var guardando, son actos constitutivos de la cosecha. Exponer extendiendo es
al cuidado-de, al abrigo-de, al-abrigo en lo no-oculto. Se trata de la presencia, e
no-oculto, de lo que está extendido-delante.
Dice Heidegger: "Légein, entendido como lo que deja las cosas reunidas yext
didas delante, sólo tiene interés en que las cosas así extendidas estén al abrigo .
no-ocultación"; "Légein significa extender. Extender es el acto, recogido en sí mis'
que deja extendido-delante lo que está reunido-presente''.
¿Por qué esta multiplicidad de significaciones de légeín se convierten en d,
razonar y hablar? No se trata de una mutación sino de un olvido, pues "el de<.
el discurrir de los mortales tuvo lugar desde el principio como légein en el sen ·
de extender'; ya que decir en su ser significa estar-extendido-junto-delante,
168
INTRODUCCIÓN A UNA LECTURA FRAGMENTARIA DE HEIDEGGER
·:. . d en Ja no-ocultación" está presente. El légein original del extender "se
0
••"s1tua modeciryd1scurnr . . ".He1'deggermterroga
· lare1ac1'ó nen t re l'egem,co
· mo
egaco . . " , l · t' p
el ser del lenguaje, pues mientras e1pnmero reune y a mismo iem o
der, yd'do delante de nosotros, el decir recibe su modo de ser de la no-ocul-
ex:ten I )) 1 .
·. ·· d ¡0 que está justo-extendido-delante de nosotros . Y agrega en e mismo
~o ~na idea que hace al "armazón" de su pensamiento: "Pero el develamiento
su paso a lo no-oculto, es la presencia misma de la cosa presente, es lo
ocu¡to' . l I' .
·• bramas el Ser del ente''. Este hablar la lengua que tiene su ser en e egein
nom · 'fi "
• d. t rmina entonces ni por el sonido emitido (phoné) ni por su s1gm cac1on
--se ee , ' . . "dll .
·aínein). Ambas son insuficientes para captar la impronta esencial e engua¡e
el de¡' ar-extendido-reunido-delante, de acuerdo al hecho de que la cosa pre-
o
íe está extendida delante de nosotros .
"
Légein-decir, luego: oír, escuchar, entender. . . ,
Bl légein como decir-hablar no se determin~ a part~r.del son'.do que expresana el
'do; si el hablar no se determina por el somdo emitido, el Off n~ ~~ede con~1stlr
tar una voz golpeando la oreja. Si nuestro oír fuera esta transmmon de som~os,
~ces sería verdad, dice Heidegger, "que el mensaje sonoro entra por una ore¡a Y
por la otra"; y esto efectivamente sucede cuando no nos recogemos sobre lo que
dice, y lo que se nos dice es la cosa extendida-delante y presentada con reco-
05
p iento. "Oír es propiamente este recogimiento concentrado sobre la palabra q~e
es dirigida, que nos es dicha. Oír es propiamente recogerse y escuchar. Pued~ ?lf
e puede escuchar". Escuchar no es el escuchar-posterior- de un.a conversac10n,
• "que se presenta con anterioridad a todo hablar como un prev10 escuchar que
0
anticipa". El oír tiene su ser en el escuchar. Pero no es la or:¡a la .que escucha. La
ficultad del texto proviene de la inversión de una postura mvestida fuertemente
r Ja metafísica. Vayamos pues, con cautela. .
· "Todo estará dado vueltas, con la cabeza para abajo" mientras sigamos partiendo
los fenómenos acústicos, a la manera de la ciencia". Dice Heidegger, con cierto
mor (¡y no es para menos!): "Si las orejas no son inmediatamente requer~das por
f 'filverdadero oír, en el sentido de poder escuchar, entonces la respectiva situación
élel oír y de las orejas es desde todo punto de vista particular". No oímos por.que
. ·· engamos· orejas, sino que tenemos orejas porque oímos. Oímos el trueno,. el vien-
·_o, pero en la medida en que formamos parte de lo que oímos: no hay oreia~ fuera
del oír. No se trata de una "dialéctica" sino del oír original como abierto. Mientras
bímos sólo las palabras como expresión de alguien que habla aún no escuchamos,
· no escuchamos en absoluto. Escuchamos cuando formamos parte de lo que se nos
dice. "Participar de lo dicho significa: lo que «un dejar-extendido-delante» presente
· únido, dejarlo unido en su totalidad".
Heidegger: "Es en el légein, en el sentido de homologeln [homólogo], q:1e el verda-
dero oír despliega su ser. Este oír es así un légein [decir] que deja extendido-delante
169
 EL ABANDONO DE. lAS PAlABRAS INTRODUCCIÓN A UNA LECTURA FRAGMENTARIA DE HEIDEGGER

fcomo las mieses] lo que ya está reunido-extendido-delante y que lo . :; · ·la boca o por escrito, ~ino como "poner el ~er al abrigo en el ser del lenguaje" ~orno
.
d e un poner que concierne es en v1rtu
a todo lo que de por sí mismo está extendi'd . ló os. Los griegos habitaban en este lengua¡e, pero nunca lo pensaron. S1 lo hubieran
.
d e1ante en tanto que está extendido. · o-reunid
Este poner por excelencia es el ¡ · · :gnsado, entonces los griegos habrian pensado el lenguaje a partir del ser-del-ser y
como lo cual el lógos se manifiesta''. egem, aque peás bien lo pensaron como phoné (sonido y voz) y semantiké (emisión sonora que
De allí que el lógos despliegue su ser como el puro hecho de recoger reu · . 1'.1gnifica algo), digamos, como expresión. El relámpago de Heráclito se apaga: "No
d er. El¡·ogos es 1a reum'ó n "ongma
· · l" d e lo recogido inicial a partir del' mryexten
· .. SI rnos este relámpago sino cuando entramos en la tempestad del ser".
H • ¡- 1f . poner m1c1aic
erac !lo en e ragmento que citamos, dice "ouk emoú" (si no a ')· ¡ ·.~·.• ve La pregunta es por el ser del ser a través del ser del ente. Ser significa el venir a la
. ]'d 1 . m1 'va e de
c1r que s; e 1 e e su¡~to, Herá~l'.to e.n este caso. No debéis escuchar los sonido~" resencia de lo presente de modo que en el brillar del ser aparece el ente y en el apa-
como mios, como su¡etos a qmen dice. Si escucháis los sonidos como • ,;.~¡:. ;ecer del ente está en juego el brillar del ser.
escucháis N h" " mios, no•>!
. · o escuc a1s en tanto vuestras orejas estén simplemente suj t · ¿: Si decimos que el ser= es, sostiene Heidegger en su Seminario, entonces hacemos
sonondades y a los flujos de la voz humana''. No es a mí a quién deb.. e as ªhª'1.•.;•_.'? del ser un ente, y si decimos que el ser no es, hacemos de él una pura cópula. Ésta,
. ~ e1s escuc at·.:-.:·
smo a otra cosa: ¿que cosa? toíl lógou; el modo de oír verdadero se det · ... : 0;. prosigue, es una aporía de la que sólo se puede salir diciendo que "sólo puede de-
· delló ermma a• .
partir . gos, pero no de un lógos extraño: "si los mortales quieren realment ; :,. cirse [el árbol es] si el es está abierto y manifiesto" (digamos: si el es sólo fuera ente,
es necesano que ya hayan oído el lógos con un oír que significa nada men e oir_.,··; todo sería serial, sin posibilidad de diferencia, luego la generalidad ser sería también
pertenecer a lógos''. (Hay un oír de fondo sobre el cual se oye.) ·Oír qué? El ~s qu~ .. óntica, pero fácticamente no es así, el ser es lo previo, la posibilidad de la diferencia
t ¡¡· s h ¿ •
per enece a ogos. op ón estin: sabio es; ¿qué es sabio? "Haber-visto del c al ¡ . ::;
01rque:
del ente como tal; no hay ente sin ser; transmutación: pareciera que desde los entes,
· cuerpo, así. como el hacer-oído no es un oír d'e los~organos•
inductivamente, se va al ser, pero en realidad si no hubiera el ser-previo sería im-
dno¡ es'del deElos ojos del e ver_ ._·. •.·_••·. ·•· .··
e 01 o. stos térmmos no designan una captación sino un comportam· t "·':•··· posible alejarse del ente, del pre-sente, para enunciarlo; sólo en el "horizonte" .del
sophón estin, sabio es, sabio en tanto conforme al destino, bien dispuesto d~e;a~t~ :, ser hay ente). En el brillo del ser aparece el ente; se trata de un bnllar en el sentido
del lógos Yde parte del sophón. Hen pánta: no "uno es todo" sino "Uno· t d "N .:· del "mostrarse iluminado y luminoso" que se despliega como el mismo aparecer:
~e trata de algo que dice el lógos, como si el lógos "dijera uno-todo'; el ¡ó;oson.ol¿;,;• el aparecer es un adelantarse, un patentizarse en una iluminación (Lichtung) que
1c~, smo que hen pánt~ dice la "mane;a como el lógos despliega su ser'; lo que es· ;· · brinda el dominio abierto (el claro del bosque) para todo manifestarse, ya que a la
d1st1nto. Uno es el uno-umco, en el sentido de lo que une, y une juntando, uniendó.:·''-•· presencia le es propio un venir a la luz donde ya impera el estado de no-oculto. Lo
El hen pan ta nos hace entender lo que es el lógos y no es el decir del lógos, como ; presente se despliega en lo no-oculto, es un venir a la presencia, un surgir o epifanía,
s1 éste fuera un su¡eto. •· y un durar en tal estado de no-oculto.
Lógos pone todas las. cosas, es decir, las cosas presentes, en la no-ocultación .. . Heidegger habla de un ámbito originario, ámbito de todos los ámbitos, que reúne
theia_). Ser-presente qmere decir: una vez aparecido durar en ¡0 no-oculto E alas cosas en un permanecer y reposar en sí mismas. Habría que poder imaginar lo
medida ~n que el lógos extiende delante, devela la cosa presente en su prese~ci; cerrado ~bsoluto para aproximarnos a la necesidad de lo abierto.
develam1ento (es) laalétheia.Alétheia es igual a lógos. Pero el develamiento tiene nece- El lenguaje debe ser pensado como decir (die Sage), el que implica el decir (sig-
sidad dda ocultación. La alétheia descansa en la léthe. La alétheia es lógos. EJ . nificante), lo que se dice (significado), lo que se dé a decir (referente). A su vez decir
en despliega su ser en el lógos: Uno uniendo todo. Lógos nombra lo que une (reúne- significa "mostrar, en el sentido de dejar aparecer, dejar brillar"; o lógos, como "re-
agr~pa) toda cosa presente en la presencia y la deja extendida frente a nosotros; {ógos uniente dejar estar delante de lo presente en su venir a la presencia": dejar que los
designa aquello en lo cual la pre~encia _de l~s cosas presentes se produce: en griego, entes se extiendan delante en su estado de reunidos es dejarlos ser, por eso ellenguaje
recuerda Heidegger, esta presencia se dice to efnai tou óntos, el ser del ente. como lógos es aquello en que acontece el ser del ente, o "casa del Ser". El decir muestra
:1
Este pen~ar ser-del-ente es el comienzo de lo occidental, "es la fuente >n-t<• • las cosas y abre un mundo; mundo y cosas se atraviesan marcando la problemática
ta d: su destmo ·Y este destino impera hasta hoy fundamentalmente a través de la del Ereignis, la co-apropiación: la palabra no nombra meramente las cosas sino que
técnica moderna. nombra y funda el mundo desde el que aparecen.
En Heráclito el Ser (la presencia) del ente aparece como lógos, como el poner que Para Heidegger, decir y hablar no son lo mismo; uno puede hablar mucho y de-
recoge. Pero, agreg~ Heidegger, esta "fulguración del Ser permanece olvidada''. Fue un•. cir poco; el silencio puede decir mucho. Se pregunta qué quiere decir decir: mostrar,
V!Slumbre que paso sm ser llevado a la palabra, no en el sentido de expresar algo con dejar aparecer, dar a ver y a oír.

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171

~~------ ...........
 "h'
!I

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

INTRODUCCIÓN A UNA LECTURA FRAGMENTARIA DE HEIDEGGER

. . El decir, ese conjunto al que no llama lenguaje para evitar su ex resivid

de¡a aparecer. Éste es el punto clave· no se trata de u l P ad-huma ectante hacia la dirección del decir". Esa región es el Ereignis. El ser del lenguaje
, d (" , . '
mona a imphcita en el análisis inmanente-estructural) .
na c ausura ontoló .
. gica del ti ~nda en el Ereignis; el Ereignis es lo que brinda, lo que dona el Ser. Sobre este
antípoda, de lo abierto. Remitámonos aqui' a su" . alsihno precisamente de..•·.•·. letnúno volveremos más adelante. Aquí conviene detenernos sobre el :oncepto de
cammo abla" /étheia, el des-ocultarse al que ya nos hemos referido y que desempena un papel
Con el acto de hablar se vinculan los que habl . ••
de causa-efecto: "los que hablan vienen ma's b" anl, pero no ~orno en una relac· ~entra! en la filosofía de Heidegger.
blar "; e¡ h ablar es un desgarramiento com lien a ab presencia l
por ¡ h h
e ec o de Ya en El ser y el tiempo la alétheia era contrapuesta a la definición clásica de la
f ragmento 64 de Heráclito) como un su o e que a re e relám ( e .verdad entendida como adecuación; en este último sentido se propone que el lu-
b" pago reierencia.
' rcoa iertoenlatie ·] h 1 gar de la verdad es la proposición (juicio), que la "esencia" de la verdad reside en la
que muestra a quienes hablan y al mismo t. lh h rra. a ue la-abrie
iempo e ec o de q h bl · "concordancia" del juicio con su objeto. Esta definición se le atribuye a Aristóteles.
muestra lo que es hablado y ¡0 inh bl d . ue a an, así co
. a a o que 1e sirve de fue t D · f{eidegger, sin embargo, cuestiona tal atribución sosteniendo que "Aristóteles no
mostrar, de¡ar aparecer. "Mostra " . d . n e. ecir-hablar
r no quiere ecJr que most fu d defendió jamás la tesis de que el lugar original de la verdad sea el juicio"', y establece
sa ber qué signos· al contrario "t d 1 . rar se n e en vava.
. ' ' o os os signos se orig· ¡ ' ..
honzonte y por cuyas intenciones 'l d . man en e mostrar en cu~ una línea moderna del concepto de verdad como adecuatio remitiéndose a Avicena
.b . so o pue en ser signos" El ' · y.a Santo Tomás y llegando hasta Kant (Kant escribe: "La definición nominal de la
atn . mr exclusivamente a la act"ivi"da d h umana· "Incl . U' dmostrar no se pued.e·.·.·.·.
realiza gracias a nuestro decir un d . . uso a i onde el mostrar se· verdad como concordancia del conocimiento con su objeto se da aquí por supues-
muestra con el dedo''. ' e¡arse-mostrar precede a ese mostrar en que sé$(. ta'; y "La verdad y la apariencia no están en el objeto, en tanto es intuido, sino en el
Hablar es escuchar. No se trata de hablar lue :;•••.'. juicio, en tanto él es pensado").
separado. Hablar es ante todo escuchar E t y 'í{O de escuchar, o de un escucha~••;;; Heidegger repetirá que se trata de algo así como de dos niveles, uno originario y
nario: se escucha el hablar, oímos habl."r a~~ e~~uchar precede todo escuchar ordk:;; otro secundario. Escribe: "La verdad pasa por ser una determinación distintiva de la
habla ella misma?, ¿cómo puede t . a .ª· H~idegger se mterroga: ¿el habla''•/ proposición, este fenómeno tan derivado"; "Las raíces de la verdad de la proposición
"el habla habla''. "El habla habla" ser.~s ~ Esilnhobtiene organos vocales? Sin embargo.·. · ·.•.•.•.: retroceden hasta el «estado de abierto» del comprender"; "hay que poner de mani-
'no yo· a la habla en ta t d" ' ·
El h abla habla en tanto que mostrando de. " n ~ que ice, muestra. .'· fiesto expresamente el carácter derivado del fenómeno de la concordancia"; "con esto
a la presencia''. El decir (die Sage) es mostra~ª..~~a~e~er 1el estallido de lo que viene¿ queda puesto de manifiesto el carácter derivado, bajo el punto de vista ontológico, del
todo lo que nos toca, siendo aquello de lo . hob~ o que viene a hablarnos, en •.•~• concepto tradicional de verdad [ ... ] Lo que es último en el orden de la fundamenta-
que nos dirige su palabra requiriente en t du~ se a a y lo que se habla, en todo lo . ción ontológico-existenciaria pasa fáctico-ónticamente por lo primero e inmediato".
e incluso en el hablar que es nuest ' t o o o que como no-hablado nos alcanza, Y en su conferencia de 1943 sobre La esencia de la verdad repite lo dicho en 1927:
ro ac ·o, en todas part · l
aparecer lo que viene a la presen . d . d es rema e mostrar que deja "Pero si sólo por esta apertura del comportamiento es posible la conformidad (ver-
decir· no es, a posteriori, la expresión
CJa Ymediante
e¡a esaparecer lo que sale d e la presencia. . El ••···.. dad) del enunciado, entonces aquello que en primer término posibilita la exactitud
todo resplandor -que aparezca o d palabras de lo que aparece; más bien debe ser considerado, con derecho más originario, como esencia de la verdad''. "La
.
libera esaparezca- desean ¡
lo que viene a la presenci· 1 . sa en e mostrante decir. Él verdad no afinca originariamente en la proposición'', concluye.
a en a presencia que es las [ J El d . Lo secundario, la proposición-verdadera, pre-supone ver al ente en su estado de
te a parte, gobierna el libre juego de la ilumin . . uya. · · · ectr, de par'
aparecer debe venir a visitar que t d d ación, esta ilummación a la que todo descubierto; en este sentido ontológico la proposición descubre (es descubridora) al
ción donde todo venir a la p;esen .º ot :saparecer debe abandonar, esta ilumina- ente en su estado de descubierto, presupone el mostrarse de los entes. Pero además
decir debe venir a decir-se!' cia y o o ausentarse debe entrar mostrándose, es este mostrarse sólo es posible sobre la base del ser-en-el-mundo que constituye el
La palabra decir, que implica más ue len . ''fundamento del fenómeno original de la verdad". Por eso Heidegger sostendrá más
gger y, como dice Kelkel "congrega toqd glula;e, es usada cada vez más por Heide- adelante que sin ser-ahí no hay verdad, ya que la verdad es en cuanto hay ser-ahí;
. ' oaque oquedeman ·1 · 1 "toda verdad es relativa al ser del ser-ahí''. Es en lo ontológico-originario donde surge
Yma?ifiesta en «Ja apertura de la claridad». El d . .:ra n:u tip e se muestra
proviene el lengua1· e como destm" h. . ecir es la reg10n mistenosa de donde el problema de la alétheia (no se trata de una arbitrariedad-dice- sino de lo que la
oe istonayendond Id · , .
a la fuente originaria del lenguaje" d ah, e e ecJr poetico se aproxima más vieja tradición de la filosofía antigua presintió originalmente). En El ser y el tiem-
gencia hacia el pensamiento no co ' . ~ i que cons~cuentemente la suprema exi-
nsis a tanto en un mdagar como en un "escuchar
!. El ser y el tiempo, p. 247.
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 INTRODUCCIÓN A UNA LECTURA FRAGMENTARIA DE HEIDEGGER
EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

sólo habla en tanto en ella brilla, se hace conocer, está exte~-

po (p. 240) afirma que "El «ser verdadero» del lógos como apóphansis [surgirnie Jas cosas presentes f 1 . t ,, Heráclito piensa "Ja perpetua emergencia
epifanía J es el aletheúein en el modo de la apopháinesthai [aparición]: permite Vef 'd·.a-delante, emerge, se o rece. a a vis¡·ª . e como una cualidad, ni el Todo que sería
ente-sacándolo del «estado de ocultm>- en su «estado de no-oculto»''. La traduce' 1 al la emergencia se ap iqu . ,,
;~o algo a o cu . Heráclito piensa la emergencia y sólo la emerge?cia .
de alétheia por verdad encubre el sentido que para los griegos tenía de suyo, en · : zado p or Ja emergencia. . . d"ica 1a " c1andad"
. . He1º degger re1v.111
comprensión prefilosófica, como significando "los entes en el cómo de su estad can d funda compenetrac1on
un momento e p:~ "d" ce aquello que ilumina, tratando de invitar a su luz
descubiertos''. No se trata, en resumen, de una adecuación de la proposición s ' Heráclito "el oscuro ' pues ' . ,,
del anterior ser de la proposición que en el habla pone a los entes en el estado de ¡ ¡ ua del pensamiento . . .
descubiertos, basada en el estado-de-abierto del ser-ahí.
~entrar en a ~g és de este largo paréntesis, al Seminario; en él Heidegger~: _111-
Volvamos, espu .a de la metafísica~ Comienza analizando una frase para ~Jlc:
rroga sobr~ la h~tor~ ue "una media desgarrada vale más que una media_zur:1da :
Pasemos a la conferencia de 1943. En ella Heidegger sostiene que "la esencia
la verdad es la libertad"; la libertad es entendida como "dejar ser al ente", y dejar e Hegel, qmen a rm. q . . Ja media no la veo como media, solo s1
es brindarse el ente. "Dejar ser al ente como el ente que es significa compromet ·. ·Q. ué significa esto? S1gmfica_ que s1 yo uso 1 pe' rdida vemos la media preci-
con lo abierto y su abertura, en la que habita todo ente, el que la lleva [a la abertu 1 edia· en la ruptura, en a '
stá rota surge como a mi , d" media· lo que falta en la media rota es la
en cierto modo consigo''. Lo abierto fue concebido por el pensamiento occiden
.· mente porque .
nos falta a me 'ª como ,
f lt es paradójicamente positiva en un alto gra .o pues
d
originario como alétheia, como lo des-oculto, lo no-oculto; por eso convendría d ímidaddelamedia,peroesta a a d ra como unidad-perdida. Hegel dice que
cir a-létheia y no "verdad", porque este término fue concebido históricamente com ªl. unidad está presente en la ldefsgarra dul deseo de la filosofía"; el desgarramiento
. to en dos es a uente e . d E , .t
adecuación y no como el aparecer en Jo des-oculto. Debe tenerse en cuenta tarnb" ··· "el desgarram1en . t do· "Las oposiciones e spm u
que el hombre no "posee" la libertad como su propiedad sino que, a la inversa, !al .. . rimen table y expenmen a . ,, 1
•.;.es Jo primeramente expe . d" . t l1'bertad y necesidad , hasta a
¡ ncia y en ten 1m1en o,
bertad posee al hombre. Se entiende pues que la libertad en tanto dejar-ser al en(,e y.Materia, c~e_rFº} a roa, cr~. . .d d absoluta y la objetividad absoluta", es Jo que
realice la esencia de la verdad en cuanto sentido del desvelamiento del ente. Di<;( radical opos1c1on entre la su ¡etiv1 1~ do .Por qué? Porque en la desgarradura es
Heidegger: "La verdad no es una nota de la proposición adecuada que se enunciÍ "d
permanece y debe permanecer en e oln . d El t~xto de Hegel se complementa
de un «objeto» por un «sujeto» humano [... ] la verdad es el desvelamiento del enf ;donde puede aparecer, como ausen;;, a ~:~í ;a~a la conciencia-de-sí". Conciencia-
por el cual cobra presencia una apertura [lo abierto]". "El concordante dejar-ser ;con otro sucesivo donde afirma qu:d no e , n· y efectivamente para una conciencia
ente penetra a través de todo comportamiento abierto que en él flota y le preced de-sí puede entenderse en un sent1 o comud , t derse también en el sentido del
En la revelación del ente en su totalidad se da el comportamiento. Pero este dejá# . . d" ana· pero pue e en en .
común me¡or es una me ia s ' . t eflexivo que traslada a una um-
ser al ente lo oculta: lo determina en su particularidad ocultándolo como totalidad, . . trata de un pensam1en o r .
•; ego-cog1to, y entonces se , L .nterrogación heideggeriana apunta hacia
como ente-en-su-totalidad. "El dejar ser es en sí, simultáneamente, ocultar". Por es~ ; dad más alta el pensamiento comun. a' . , upone (·en caso contrario cómo
dice que "el ocultamiento, pues, pensado desde la verdad como desvelamiento, es el, ·. .. · t obJ" eto· esta escision pres ' , . 'd
:-:'-
la esc1s1ón entre su¡e oy .
" · · , ,,<) n antece ente on
d d de la escº1sión no habna ex1st1 o.
no-desvelamiento y, de ese modo, la no-verdad auténtica y más propia a Ja esencia'. •.;;;podría hablarse de esc1S1on . u . 1momento de la escisión aparece
de la verdad. El ocultamiento del ente en su totalidad, la auténtica no-verdad, es más;. .. Para Hegel este antecedente es el m~ndo gMnegd~ty e_ó cartesiana: "Con Descartes el
antigua que cualquier revelación de este o aquel ente. Es más antigua aún que el mis-'. . 'fi t on la primera e ¡ aci n d
; histórica-filoso camen e c . . h okeímenon, es decir «sujeto», el fun a-
roo dejar-ser que desvelando mantiene ya lo oculto y se relaciona con la ocultación'\.· hombre en tanto que ego cogito deviene yp orno Ob¡ºeto para el Sujeto"; se
A esto, a la ocultación de Jo oculto que rige el Da-sein (del hombre), Heidegger lo . , t 1 Naturaleza aparece c .
mento. Y, s1multaneamen e, a , la filosofía (Descartes) sino también en la fe
llama misterio. El hombre se atiene al ente, a tal o cual ente; la ocultación se oculll!Zt~!:' busca una certeza absoluta, no solo en d desde mucho antes, en el terreno
ella misma; olvido del misterio de la ocultación: lo común es "no dejar que impere),i.: (Lutero) y en la física (Galileo): "certeza_predparla a 1 b as y las cosas" (Guillermo de
la ocultación de lo oculto''. no brindarse al misterio como tal. ·• m 111 alista e as pa a r
dellenguaje, porla separacwn no . H el en el mundo de la cultura porla
En un trabajo titulado Alétehia Heidegger analiza el fragmento 16 de Heráclito. ·:0;· Occam)· y agreguemos por ser esencia1para eg , 1 . . . o
' ' . d ue introduce e cr1st1an1sm ·
El fragmento fue traducido: "¿Cómo poder ocultarse de lo que jamás se pone?"; Hei•..!:;' · conciencia desgarrada Y desgracia q ª h b (que deviene sujeto, Ego, Sujeto
degger traduce "lo que jamás se pone" como "lo que siempre emerge''. Heráclito usa Este privilegio que se le concede_ al :nte- dom r_e st1ºtuc·10'n como tal convierte al
· ovumen to e su 111
láthoi (oculto). Dice Heidegger: "Ninguna necesidad de una etimología en aparien- Absoluto, y que en e1 mismo m h. 6 . y debe tenerse en cuenta, además, que en
cia arbitraria de la palabra alétheia para advertir cómo en todas partes la presencia resto en Objeto) es un acontecer ist rico.
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174
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
Ja división Sujeto/Objeto lo que prima es la subjetividad. Para Hegel, la esfera
subjetividades la Conciencia. En este sentido El ser y el tiempo constituye una tenta
de escapar "a la prisión de la conciencia': sin que esto implique afirmar el realj
contra el idealismo, ya que el realismo permanece tributario del cartesianisrn s
0
la medida en que toda inversión afirma la permanencia de sus términos.
'
Heidegger cita el ~i~uiente pá;rafo de H~gel: "C~ando el poder de unificació
desaparece y las opos1c10nes, habiendo perdido su viviente relación y su acción
cíproca, han ~dquirido independencia, entonces nace la necesidad de la filosofía"
se pregunta s1 esta frase debe entenderse en el sentido de que alguien tiene nec
dad de la filosofía o en el sentido de que en la filosofía aparece algo como necesi;a
siendo en este caso la filosofía el sujeto de cierta necesidad. Para Heidegger · ·
. es e1caso. Desde el hen pan ta de Heráclito o el hen (uno) de Parménides
u'Jtimo 'es1
filosofía piensa la multiplicidad en cuanto ella está unida, junta. La filosofía tiene ' ·s.··.
cesi"dddl"h
ª. e en "( uno ): por eso debe realizar
· el poder de unificación. Hay necesidad ne
de umdad porque la umdad no se da nunca inmediatamente: la unidad se restaura¡z;~c
de manera constante en el seno de la más alta escisión. En este sentido Hegel pudo:"],~.
sostener que "la escisión necesaria es un factor de la vida que sólo adquiere su figura·-~~
de la opo~1.ción perpetua, y la totalidad sólo se despliega en su más alta vitalidad poéi ·
restaurac10n a partir de la más extrema separación''. El Saber Absoluto es el saber
del sujeto que se sabe a sí mismo "fundamento"; este Saber se llama Sistema de la •
ciencia, y está constituido por la Fenomenología más la Lógica.
El deseo de la filosofía es deseo de unidad y la filosofía es una tentativa de unific.,iF
cación. Heidegger trata de situar el corte entre los dos grandes paradigmas filosóficós·'';
a partir de su idea de que la tradición filosófico-metafísica trata el problema del ser:.•.
del ente; y es esta cuestión la que separa el en de Heráclito y Parménides del resto
de la tradición. El Ser es aprehendido en griego como ousía-parousía o presencia, :
como vemr-a-la-presencia: lógos-alétheia: la entrada-en-presencia del hombre es fa·.:···.
abertura para la entrada en presencia del mundo.
Para Hegel fue Descartes quien estableció la "tierra firme" al poner Ja conciencia i
como fundamento. La diferencia entre Hegel y Descartes, dice Heidegger, consiste
en que éste sólo puso un pie en el descubrimiento, mientras que Hegel Jo recorrió
totalmente. Para Hegel se trata del Absoluto; dice: "El método del Sistema, méto-
do que no debe llamarse ni analítico ni sintético, se manifiesta de la manera más
pura cuando aparece como un desarrollo de la razón misma [ ... J progresa hasta
el acabamiento de la totalidad objetiva, uniéndola a la totalidad subjetiva que la
enfrenta, para llegar a una intuición infinita del mundo" (Heidegger sostiene que
la comprensión de este texto abre la posibilidad de la comprensión de todos Jos
textos hegelianos). Intuición infinita del ente-en-su-totalidad (mundo). El abso-
luto es la unidad que es el fondo último de todas las oposiciones posibles. Que
ella debe ser reflexionada significa que debe ser reflexionada a partir de sí misma,
176
INTRODUCCIÓN A UNA LECTURA FRAGMENTARIA DE HEIDEGGER
. ¡entraña que debe aparecer o mostrarse a la conciencia (que es sí-misma).
cua luto aparece en Ja conciencia, pero ¡cómo la Razón capta el Absoluto?,
.Abs~ace aparecer para ella el Absoluto?, ¡cuál es la Relación de la Razón con la
.!lidºd con el Ser? Para el idealismo -dice Heidegger-la relación con el ser se da
•1 a· ' del poner; pero ¿se pone lo Absoluto como se planta un ar , bo l en 1a t"1erra.1
artir ,.d.
rque el Absoluto está siempre ya puesto. ¿Entonces que qmere ec1r poner.
1
:º.' P? go poner se dice thésis y se vincula con apóphansis: dejar ser una cosa como
nFe ·
::eiaes,
1· . tal como viene a la presencia. Pero en el pensamiento
. d
moderno poner se
..
:.. la con representación: re-presentatio, a su vez relac10na o con positw: poner.
v.incude re-presentatio remite al ego-cogito: es el yo qmen
· dep · que a¡go es t'e d e1~n t e,
1
; . ~elo que ese algo deviene objeto. "Todo esto, que es muy claro, está recubierto
.po . "d l"
:_por las pretens10nes 1 ea 1stas ...
"
< . Diferencia con los griegos. Para los griegos la experiencia del ente es tan rica que
r¡0·. d'n de múltiples maneras: phainómena, alétheia; por eso decir que ta ónta es el
dice nada·' alétheia·· lo abierto en la no-ocultación;
1 iceo
ene,n . phainómena:
. lo que por
, · mo se muestra. Fenómeno en griego es lo contrario a su sentido moderno: es
Sl !ll!S b , w·
íacosa-en-sí. Para "nosotros" el ente en su conjunto es una pala ra v~cia. 1tt~ens-
'i?. tein: "es real lo que es el caso", lo que quiere decir lo fijable, lo determmable. Abismo
<· ntre unos y otros, dice Heidegger. Para los griegos las cosas aparecen. Para Kant las
.,·•.
<~osas me aparecen. Entre ambos momentos el ente ha devenido sujeto. De ahí que
•, Hegel interprete Ja filosofía griega como pura y simplemente objeti.va, con lo cu~l
quiere decir que los griegos no pensaron lo sub¡etivo como rr:ediacwn y, p~r cons1-
guiente, como corazón de la objetividad. Con esta mterpretac1ón Heg:l se cierra a la
posibilidad de acceder al sentido griego del ente. Los gnegos, que segun Hegel_ care-
ciéron de la experiencia de la "mediación", habrían sido algo así como pnnCipiantes
en los problemas filosóficos. • .
¡Qué pasó entre los griegos y Hegel? Lo que pasó se llama Descartes;. fue este qmen
encontró el "suelo firme"; pero lo que en realidad hizo Descartes, dice Heidegger,
fue determinar el suelo por la "firmeza'; no dejando así que el suelo sea tal-como-
es-el-suelo. Lo que en realidad hizo Descartes fue abandonar el suelo. El punto firme
cartesiano fue el hombre: ego, Yo, sujeto.
"Los griegos son la humanidad que vivió inmediatamenk '.'~ la abertura de
los fenómenos por la expresa capacidad ex-stática de de¡arse. ding1r la ,palabra. por
los fenómenos'; mientras que el hombre moderno, para He1degger, solo se dmge
la palabra a sí mismo. Pero, paradójicamente, los griegos no tuvieron una p~abra
que dijera el ser del hombre en la alétheia. Y no la tuvieron por exceso: l?s gnegos
pertenecían en su ser a Ja alétheia donde el ente se devela en su fenomene1dad. ¿Por
qué -inquiere Heidegger- la filosofía nació en Grecia? Y responde: p_or la s~brea­
bundancia y Ja desmesura del presente (relata la anécdota de Tales, quien fascmado
177
 EL ABANDONO DE LJ\S PALABRAS
. por Ja inmensidad estelar se veía impelido a mirar únicamente el cielo). A
ción con ese aflujo de la presencia los griegos la llamaron thaumázein (adm· ,
, es la respuesta dada por una humamdad
La fil oso fiia . fascinada por el e iraq
presencia. os gnegos estan ocupa os fundamentalmente por Ja a/e'th · xceso
· L · , d
eia, tan fi
nades por ella que nunca se plantean la cuestión de la alétheia como tal H .
e -e1d
se pregunta so b rela iorma en que aparece la alétheia para los gri·e
gos y resp
que fundamentalmente lo hace bajo la forma del to autó (es Jo mism ) , : r-fuera-de. Da-sein quiere decir rigurosamente: ser-ex-státicamente-el-allí. De
(pensamiento· )d o noemye¡
Yser e Parménides y del lógos heraclíteo. De ahí que s · ••·.·
d 1 . ea necesar
c?mpren er que para os gni;gos la alétheia surge en tanto que lógos, y que lógos
mfica fundamentalmente dejar-entrar-en-presencia.
. El ser y el tiempo interroga el sentido-del-ser. El problema no es qué es el e
smo qué es el Ser. Porque si el Ser es, entonces es un ente· y si no es -d···
d , i¡1mos-. en•••
tonces se re uce a la cópula vacía de un juicio. ¿Este problema es una aporía?'HJ¡~;
que plantear el problema dentro de un giro fundamental: ser, en tanto infi ·t· .~Y~•
una b t ., d · d d l" ,, mivo, es••
a s racc1on enva a e es (como comúnmente se lo entiende) b" · 1 >••.••.·
d d · o ien sólo:•
pue e ecirse es porque antes el ser está abierto y manifiesto< (Si el "se "fu ·••
· d , · · · r erasóló>
ent'; t?. o sena cuantitativo y la generalidad "ser" sería también óntica: hayal · •
posibilita apuntar en el ente al ser). g0 que.
_ "El ser deja ser al ente:: dice Heidegger. Dejar es algo fundamentalmente extrai>
no a hacer; el de;ar debena pensarse como donación, sin sentido causal. Heidegger
aclara el uso del hay. (es gibt) diciendo que no debe entenderse en su sentido ónti .•
co:no cuando por eiemplo. se dice "hay peces en el río"; si el hay se entiende co~l}
de;ar entonces la acentuaCJón cambia: hay quiere decir dejar-entrar-en-presend<í;'.
ya no es tanto la .presencia del ente la que atrae la mirada, sino aquello sobre cu ..
0
;,onda la presenc'.a del ente se destaca ocultándolo [al fondo]: el dejar, la donaciXn
_del donar que solo dona su donación, pero que, donándose así, no obstante se re'
llene y se sustrae": (El ser y el tiempo).
.Aquí y~c~ la posi~ilid~d de ~~perar la inextricable dificultad de decir lo imposi-
ble. de decir el ser es, diciendo hay ser" (da-ser, deja-ser, dona-ser). El se del se (da)
del es gibt es ello (compa_rar. con el il y a francés), el Es que dona; el ello que dona es
comprendido como Ereigms: das Ereignis ereignet: la coapropiación apropia el ser y
d _hombre, el a_contecimiento_hac~ acontecimiento o acontecea (lo cual no es grama-
ticalmente decible), el apropiamiento apropia.
Para los griegos, como vimos, el ser del ente aparecía como ousía: presencia. La
presencia plantea en la mterpretación griega del ser una determinación temporal
subyacente. Anstóteles la desarrolla en el capítulo IV de su Física. Hay que esforzarse
para pensar fuera de la entificación del tiempo; ésta centra el problema del tiempo
~~ el presen;e: ya que sólo el presente es. Este pensar-fuera-de sólo es posible me-
iante el análisis de la temporalidad del Dasein, cuyo carácter esencial reposa en el
ex-stasts, vale decir, en la fundamental abertura del Dasein en la alétheia. El tiempo
178
INTRODUCCIÓN A UNA LECTURA FRAGMENTARIA DE HEIDEGGER
de ser así una sucesión de ahoras para convertirse en el horizonte mismo de
' prensión del ser. La analítica del Dasein brinda el instrumento que permite
: en un sentido no metafísico el sentido del ser.
Recordemos ante todo el significado de Dasein: Ser-ahí (abertura de un ente al
no vulgarmente "ahí"), Ser-el-ahí (el ahí del Ser). En lugar del ser-consciente
Jegel, el que remite a la inmanencia en la conciencia, el ser, en el Da-sein, remite
manera, afirma Heidegger, es rota totalmente la inmanencia. La ex designa la
encía extática ante el Ser (Roger Munier). La conciencia está en el Da-sein. Es
cesario, pues, abandonar la dimensión de la conciencia y de su representación
!ra poder acercarnos a los griegos. Abandonar la dimensión de la conciencia y ga-
, la dimensión del Da-sein para comprender que, entendido como Da-sein (de
ex-stático), el hombre sólo es saliendo de si hacia eso totalmente distinto que es
¡;claridad (Lichtung) del Ser. Ahora bien, esta claridad no es obra del hombre. Po-
·sibilídad de acercarnos al problema del tiempo.
Analítica-análisis del ser-el-ahí.
Es sabido que Heidegger no publicó la segunda parte de El ser y el tiempo y que
ésta debía llamarse Tiempo y ser. Sin embargo, en 1962 pronunció una conferencia
, titulada "Tiempo y ser", y luego dictó un seminario sobre esa conferencia. En total
suman unas cien páginas dedicadas al tema específico del tiempo; sin contar con las
permanentes referencias al problema de la temporalidad, que se escalonan a lo largo
de toda su obra. Intentemos ahora un acercamiento al tema.
En la parousía (presencia), que caracteriza al Ser en la tradición occidental, habla
el presente. El presente, junto con el pasado y el futuro, caracterizan el tiempo. El Ser
en tanto que surgimiento, aparición (phainómena) y presencia, está determinado
por el tiempo. El ser y el tiempo no pueden pensarse como una cosa y otra, como
adición. El Ser no es; si fuera, sería un ente, lo hallaríamos como hallamos cualquier
ente; pero nunca encontramos el ser como un algo (mesa, por ejemplo). De cada
cosa decimos que tiene su propio tiempo, que viene, va, pasa, permanece ... Pero
el Ser, al no ser un ente, no es en el tiempo. No obstante, en cuanto surgimiento,
el ser está "determinado por el tiempo". Lo que está en el tiempo decimos que es
temporal (de alguien que muere decimos que abandona lo temporal, lo transitorio,
lo que pasa: el tiempo que pasa). Pero el tiempo que pasa permanece en tanto que
tiempo. En esa constancia, con la que pasa el tiempo, habla el Ser, y sin embargo
en ninguna parte encontramos el tiempo como algo del ente, como una cosa.
El Ser no es una cosa, por lo tanto no es nada temporal; sin embargo, en tanto
que entrada en la presencia está determinado por el tiempo. El tiempo tampoco es
una cosa, no es un ente, y tampoco es temporal como el ente que está en el tiempo.
El Ser no puede ser declarado temporal y el Tiempo no puede ser declarado ente.
Dice Heidegger: "meditando en estas cosas vagabundeamos entre proposiciones
179
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
contradictorias'; de las que es imposible salir mediante una figuración dialé r .
· ' to d o en una un1"dad "superior
resum1r1a · ". c tea ·
No se trata de entes, de cosas.
Ser, un problema, y presumiblemente el problema del pensar.
Tiempo, un problema, Y presumiblemente el problema del pensar si
el Ser como presencia habla algo como el tiempo. ' es q
Ser y Tiempo, Tiempo y Ser, nombran al sostenedor (mantenedor) d l · :e
ºó ¡ · b . e a cu
t1 n, a que sostiene am as cuest10nes y la relación entre ambas. Hay que ens ·
p ª'}y
esto que sostiene.
Ser, un problema, pero no un ente. Tiempo, un problema, pero no algo tem ~~~í!
(no un ente). Del ente decimos que es; pero no decimos el ser-es ni el tiºe por~;~
. h h . ' mpo,es•t•
sm_o ,ªY:ser y ay-tiempo .. En lugar de es decimos hay [se da]. Heidegger centrál\ii?•¡
anahs1s en el Es del es gzbt (Es: lo-eso-ello; en español diríamos ello ex·is1e, o haw•
su.d.d •.¡.••.·. ·.•. .·..•.•.
el 1 1 o pero presupuesto el ello o eso). }/;;
Ser quier: decir ª.P~~:'1mación del ser, despliegue en la presencia; dejar ser eníi%•'.
presencia quiere dec1r liberar de lo oculto", "llevar a lo Abierto" En ese "lºb d.
¡ l " • . · 1 erar e';
o oc~ to actua un (donador), el mismo que en el dejar-desplegarse-el-ser donaff
despheg;;e: vale decir el ser. De la liberación de la ocultación "surge la palabra del
donante , el donante del hay [del se-da]. La donación a que nos referimos, al igual
que quten hace la donación, el que dona, "permanecen oscuras''. Hay que apartarla
mirada del s~r como ser-dd-ente, como fondo del ente. Dice Heidegger: el ser, erl
tanto donac10n de este ello, tiene su lugar en el donar. El ser, en tanto que donacióii(
no es rechazado fuera del donar. En tanto dejarse desplegar-en-la-presencia tfelle·'•
(d ser). ~u lugar en la liberación fuera del ocultamiento; pero en tanto don de esfa
hberac1on permanece retenido en el donar. El ser no es; hay ser en tanto liberación
(fuera del ocultamiento) de un despliegue en presencia.
Mas. ¿cón;o ·pensar el ello que dona ser? Heidegger recuerda que el ser en tanto
presencia esta marcado por una característica temporal, por el presente del tiempo;
Ap:'nas mentamos el presente surge al pensar el pasado y elfuturo, lo anterior y pos'
tenor respecto al ahora. Pero el presente entendido como ahora no es en absoluto
~gua] al P;;sente como ser-presencia (parousía) (se dice "en presencia de numerosos
mv1tados, pero no se puede decir "en el ahora de numerosos invitados"). Cuando
mtentamos caracterizar el tiempo a partir del presente, por lo común estamos en-
tendiendo el presen.te con;io ahor~, por oposición al ya-no-ahora yal aún-no-ahora:
P~ro pres~nte también qmere dec1r desplegarse en presencia: parousía. Ya desdeAris-
toteles se impone este despliegue del tiempo como sucesión de ahoras. Y este tiempo,
como. "golpe tra~ golpe" en la sucesión de ahoras, es la idea que subyace a la medida
Yal calculo del tiempo (es la "única dimensión" de la que habla Kant). Decimos es
tal hora, d~cimos "ahora'; pero en ninguna parte encontramos "el tiempo" (Hei-
degger sostiene que aquí hay una suerte de paradoja, pues mientras más perfectos
180
JNTRODUCC!ÓN A UNA LECTURA FRAGMENTARIA DE HEIDEGGER
' l aparatos técnicos de medición del tiempo menos meditamos en lo propio
son os
ael-tiempo). . · l "M ·fi ¡ ·
;~ · ·Dónde está el tiempo? ¿El tiempo es? ¿Tiene un ugar? am estamente e t1en;i-
1
f:c. es:' Entre la presencia como ser-desplegado-en-presencia (ousía) y la presencia
qno ahora-presente, hay una diferencia radical: la presencia no se deja determinar
prniir de la presencia como ahora. En realidad se trata de lo contrario: es la presen-
par • b . . ,,
·a como parousía "la que tendna que nom rarse propiamente e1tiempo, aunque
·.•· ta manera el tiempo dejara de vincularse a la sucesión calculable de golpes del
.dees
ahora.Presencia-parousía es algo mucho más gran de, es el ser que se d esp¡·1ega avan-
do es venir a habitar el encuentro con nosotros, los hombres.
zan·L~s hombres? Seamos circunspectos -dice Heidegger- porque ¡qué tentación
1
'a·' ermanecer en el ente, en la "ciencia", en el olvido! El hombre: quién contempla
ep .
l llegada a él del estado de presencia: el hombre se abre para acoger la avanzada del
. :espliegue, del hay como donación. Si el hombre no fuera quien acoge const~nte­
mente la donación, s1 lo que se da en la donación no llegara al hombre, no solo el
ser permanecería oculto sino que tampoc~ habría h~mbre. . .
Presencia no sólo en cuanto presente smo tamb1en en cuanto ausencia misma:
del aún-no y del ya-sido; no como ahoras-sucesivos, sino en cuanto ausencia que
•• (es) un modo de aproximación del ~ery de venida a n~sotros del ser q~e de ningu~a
manera coincide con la aprox1mac1on del ser en el sentido de la mmediata presencia.
Por lo tanto, toda apro:'1mación del ser no es necesariamente presencia. "Extraño",
dice Heidegger. Se trata de una donación de ser que "juega" en el presente-pasado-
, futuro. La ausencia es un modo y no un no-ser.
Heidegger se interroga sobre la unidad (de las stáseis del tiempo nombradas) de
la donación. La unidad de la donación es el tiempo. El tiempo no es ni temporal ni
ente, luego no se puede decir que presente-pasado-futuro se den "al mismo tiempo"
(¿qué sería el tiempo entonces?). Lo que se llama "el espacio libre del tiempo" no
significa la separación entre dos puntos instantáneos en el tiempo calculado, como
cuando decimos que "en el espacio de tiempo entre 1945 y 1980 pasó tal o cual cosa";
el espacio libre del tiempo nombra lo Abierto (que es Abierto espacial y temporal).
Visto así, como donación-tripartita, el tiempo verdadero se muestra como cuatn-
dimensional: en cada uno de los modos avanzan los otros como avanzada del ser.
Esta avanzada, que es la donación, es la cuarta de las dimensiones, pero la cuarta es
realmente la primera: la donación que acuerda y determina todo.
Resumiendo: "El tiempo no es, hay [se da]. El donar[ ... ] se determina a partir
de la pro:'1midad que impide y reserva [tiene abierto el pasado al mismo tiempo
que impide su venida como presente y tiene abierto el futuro como posibilidad del
presente]. Es ella [la proximidad] la que procura lo Abierto del espacio libre del
tiempo y salvaguarda lo que permanece impedido en el pasado y lo que en el fu-
turo permanece reservado. Al donar que dona el tiempo verdadero lo llamamos la
181
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
11'.'TRODUCCJÓN A UNA LECTURA FRAGMENTARIA DE HEIDEGGER

. porrección [presen:aci~n] iluminadora-albergante. En la medida en que el regi

d ue relaciona el ser y el tiempo: "El sostenedor de la cuestión [la del
esta porrección es el mismo un donar se alberga en el tiempo verdadero el d :.ª'gregaoq ·
. o] hace advenir primero el ser y el tiempo 'dd
a su propie 'de
a a partir
de un donar': · :y· el tiemp E · · Es
: . ,, El "se" o el "ello" del se-da y del hay, se muestra como reigms. ta ex-
¿Dónde está el tiempo y el espacio-libre-del-tiempo? Esta pregunta es imp ~6n. d
· ón es cier
· ta pero a su vez ocultadora ' pues el sostenedor es representa o .como
pues el tiempo-verdadero, la región de su porrección triple, es el sitio a-espaci
resente cuando en realidad de lo que se trata de pensar es la presencia. En
el que es posible un.dónde. Sin e:nbargo, la filosofía, des~e su origen, cada vez q
p nto sentimos lo abismal: la pregunta implica una respuesta; responder
meditado sobre el tiempo se ha mterrogado respecto donde tiene su lugar el tie mome · "d
unta es pensar el Ereignis, pero si el sostenedor de la pregunta imp1 e que
teniendo en vista el tiempo de los ahoras sucesivos, el tiempo calculable, y ha lleg 1a prese nc'a)
.apreg
· bl n el Jengua¡e . de la enunciacion
. ., (pues se qmere· cuestionar· i ,
a la conclusión de que dicho lugar es la psiquis, el animus, el alma, la concienci ha e e · ·fi , ¡;
tonces de be renunciarse al enunciado de la pregunta. Y esto sigm cana con esar
.
espíritu; no habría tiempo sin hombre (el tiempo-según Hegel- es el concepto)<i
. cidad de pensar lo que aquí es dado a pensar. Con la pregunta en apanen-
hombre haría el tiempo? ¿O el hombre recibiría el tiempo? (Como si primero liÍ incapa · · do en real'd
.
moce nte '"Qué
< es el Ereignis-que-sostiene?» estamos
. exig1en 1 1ad una
el hombre y luego recibiera el tiempo.) El tiempo verdadero es la proximidacf
oformación sobre el ser del Ereignis: pero el Ser mismo se muestra como a go que
despliegue del ser a partir del presente-pasado-futuro; proximidad que unifica'
porrección triplemente iluminadora. El hombre no puede ser hombre sino man':, . ne lugar en el Ereignis, entonces... .
ie Ereignis: "acontecimiento", en el sentido de lo que arnba, de lo que llega. Pero la
niéndose en el corazón de la triple porrección. El hombre no es una fabricación
·gnificación va más allá ...
tiempo y el tiempo no es una fabricación del hombre. No se trata de una fabricad~~:'.
si Si pensamos el Ser como Ereig~is, co,rremos el riesgo de agregar una n~eva de-
ni de un hacer. Se trata del donar, del hay. Hay-ser, hay-tiempo. El peligro es ha~¿~;
• termmac · i'o'n metafísica a la determmacion del Ser (como idea, como energia,dcomo
entrar en juego -dice Heidegger- a través del Es (ello) cierta "potencia indetern)~:\ ,
.voluntad ... o Ereignis). El Ereignis sería así un modo del Ser, el que manten na su
nada cuya tarea seria la de efectuar la donación del ser y del tiempo". :'.9·'.¡
hegemonía rectora. . .
Aquí radica el peligro viviente de la gramática (recordemos la palabra de Nietzi~,'
Si por el contrario, pensamos el Ser como avanzada en la presencia y como de¡ar
che cuando dice que nunca nos liberaremos de la metafísica mientras creamos en: 1

la gramática). Se-da-ser (hay ser): Es gibt; una proposición consiste en un sujeto,~· avanz'ar en la presencia, que ('se dan en la destinación.y en la corrección,. ,, < entonces el
· Ser tiene su lugar en el movimiento que hace advemr a sí lo prop10 . .
un predicado; el sujeto no necesariamente es un sujeto en el sentido de un "yo"o';'
Pero el Ereignis no es "el concepto supremo que comprende todo y ba¡o el cual
una "persona", existen proposiciones impersonales y sin sujeto. No obstante, ¡qué.
se dejarían ordenar el Ser y el Tiempo''.
significa el ((se", el ('ello': el ((lo''? Las interpretaciones, que van desde ((lo insignifican~.
Ereignis: apropiación, ca-apropiación... ,( ,, .
te hasta lo demoníaco'; no han logrado esclarecer el problema. ¿El Ser? Si decimoi··
Ereignis es la región, el lugar propio de donde ~ana todo darse , sm ser pro-
que el "se" remite al Ser como a su origen, entonces el Ser se convierte en ente. En"
piamente acontecimiento ni resultado: en este sentido se expande por delante del
"hay Ser" y "hay Tiempo" no se trata de enunciados sobre el ente; pero como la es;·
propio Ser. .
tructura proposicional fue transmitida por los gramáticos.grecorromanos sólo en la.
Ereignis-dice Heidegger- menta la cuestión del Ser: "esta cuestión, aunque snnple
perspectiva de enunciados que versan sobre el ente, podría suceder que las mencio-
en sí, permanece desde el comienzo como algo difícil de pensar .pues para hacerlo
nadas proposiciones, y esto en contra de toda apariencia, no fueran enunciados, los
e] pensamiento debe perder el hábito de pensar el Ser como Ereigms'. El Ereign;s. es
que siempre están fijos en la estructura proposicional de la relación sujeto-objeto.
esencialmente otra cosa, porque es más rica que cualqmer determmación metafisica
Debe pensarse el "se" (el "ello" del Es gibt) a partir del género de donación que le
del ser. Es, por el contrario, a partir del Ereignis que el ser se deja pensar en cuanto
corresponde: donación como unidad de la destinación-del-Ser-y como porrección
a la proveniencia de lo que es".. . . .
iluminan te ... Aquí se muestra una "apropiación": del Ser como parousía ydel tiempo
Según Beaufret la palabra Ereignis no nombra la tesis de Heidegger sobre el ser
como región de lo Abierto. A esta relación apropiante Heidegger la llama con uno
de sus términos más enigmáticos: Ereignis. sino "lo no-dicho de la palabra filosófica como palabra del sd'. . ,
Fin del seminario: ''A este pensamiento lo llamo pensamiento tautológico. Este
Recordemos: destinación del Ser es avanzada, despliegue en presencia, del Ser..
se encuentra más acá de toda posible distinción entre teoría y praxis. Para com-
Porrección del Tiempo es donación iluminan te. A partir de la destinación y de lapo-
prender esto es necesario que aprendamos a distinguir entre. cam,ino y método. En
rrección debe pensarse Ereignis. (Lo) que sostiene ambas es Ereignis, pero no como
la filosofia sólo hay caminos; en las ciencias, por el contrano, solo hay métodos,
182
183
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

maneras de proceder.
. . Así comprendida la fenomenolo g1aesuncammo
, .
. 1
a de1ante h acia lo eJOS. Es una
. fenomenología de 1 ·
o maparente. Sólo a ' que ll
que entre los gnegos. no, hubiera
, . conceptos . En el canee b"ir, en e1ecto,
, haysi se1exp! ' . Lecturas de Heidegger
una captura.
. El h.onsmos
, (limite) griego , por el con t rano
. envuelve f e acto.·.d. e.'.':•.
. ·····•>>
que 1a mirada mira: el no concibe". "La tautolo , 1: . • iernamente'lil:\f?·
que la dialéctica oculta." gia es e umco medio de pensar.]~!'!'·
En sus últimos años Heidegger dialo ó con Orie , ·,~;;•
lo tanto referir este diálogo de un gran ~aestro dntel. Nlo está fuera de lugar po.·.r.•.>.····.•..
.. B zen e s1g o 8 de.
D'!º asso: -Estuve t 0 d a m1· v1"da explicando
. zen y d· ,. •··•. ·. ·. ·. •·
-¿Pero cómo puede explicar algo que usted . nunca P.U e comprenderloO'.''
interlocutor. mismo no entiende? -le replicó stl .

¡Oh! -exclamó Basso-, ¿también tengo que explicarte eso?

En el seminario de Zahringen, en 1973, Heidegger afirmó: "Con la expresión
intuición categorial Husserl llegó a pensar la categoría como dada" y agregó: "La
hazaña de Husserl consistió, precisamente, en este poner en presencia del ser, feno-
menalmente presente en la categoría''. En abril de 1963, refiriéndose a su "camino
en la fenomenología': ya había reconocido la importancia que para el desarrollo de
su pensamiento tuvo el hallazgo, en 1909, al comienzo de sus estudios filosóficos, de
las Investigaciones lógicas, cuyo "encanto mágico" -son sus palabras-lo acompañaría
durante muchos años. En la sexta de esas investigaciones descubrió lo que en ade-
lante sería el suelo de su meditación: el problema del ser ("La diferencia establecida
en ese texto entre intuición sensible e intuición categorial me reveló todo su alcance
para la determinación de la «significación múltiple del ente»") y, en una vincula-
ción esencial con él, el problema de Ja donación y el de la alétheia griega: "Lo que las
investigaciones fenomenológicas habían descubierto como el sostén, el puerto del
pensamiento, se me reveló como el rasgo fundamental del pensamiento griego, por
no decir, incluso, de la filosofía como tal".

En su libro Réduction et donation (1989), Jean-Luc Marion dice que según Hei-
degger "la investigación husserliana se reconstituiría así: la donación sobrepasa los
límites de la intuición sensible, y de esta manera, por analogía, se vuelve necesario
admitir una intuición donadora no sensible, es decir, categorial. La decisión que lleva
a la intuición categorial no depende de la intuición misma sino del exceso de la do-
nación sobre Jo sensible, sobre la intuición donadora de Jo sensible. Si Ja intuición se
vuelve categorial es porque el ser se dona, en lugar de que el ser se done en virtud de
la intuición categorial. La intuición categorial no dona el ser sino que el ser impone
admitir algo como intuición categorial a consecuencia de su propia donación"' (yo
subrayo); pero mientras Husserl, "totalmente deslumbrado" por esa "donación sin

l. Jean~Luc Marion, Réduction et donation, París, Presses Universitaires de France, 1969, p. 58.

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 LECTURAS DE HEIDEGGER
EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

. . . ás allá de su significado como acontecimiento el

. . d .ene en la aproptaci 6n. m . L u
límites" (deslumbramiento que tal vez ocultase un "extraño terror" ante la "des >¡erque a vi . ante todo, como ca-apropiación de ser y tiempo. q e .º.
súra de Ja donación"), abandonó la prosecución de su temática (se sabe que e )Erfignis debe ente~d;r~:~ detiene y se contiene a sí mismo, y en esta suspe~sion,.se
segunda edición de las Meditaciones, en 1913, excluyó, precisamente, la Sexta), > da en el se-da (:;s gtb ) 1 . son "dones de la ca-apropiación". El Ereignts no es
degger hizo todo lo contrario: volcó en ella, es decir, en la idea esencial de que.« ·Itetira,se oculta ".~!ser y e tiem~~ así como tampoco hay Ereignis''. "¡Qué queda P?r
equivale a ser donado", todo el peso de su interés y de su trabajo teórico. algd' (un ente): El Ere1g~1snol ' . ·ente apropiá'. Se trata, en última instancia,
..... ól sto·e!Ereignis-e apropiam1 d 1 "
>decir? S o e . . . de "al o ue no puede abiertamente ser saca o a uz ·. .
En "Réponses aquelques questions'" Marion discute con Jacques Derrida respe :: de hacer la expen_enc_ia g \a nueva marca del ser, perteneciente a la historia
al problema de la prioridad del ser y del don; mientras éste sostiene que no se tr . . ·. "Si el acontec1m1enl to no e~ u 1 er pertenece al acontecimiento [Ereignis] al que
de "reinvertir una prioridad de orden lógico y decir que el don precede al ser': ¡j'·f; delser,smo
. que por e contrario e s
1 .
· t n el
a que sea) entonces para el pensam1en o e
que si bien el ser es donado, no es posible separarlo de la donación, como si pudiel'a.'; se ha retirado (de cu~ quier 7aner miento q~e entra en el acontecimiento, la his-
darse una donación vacía, Marion afirma que el don precede al ser: "Hay fenómenl't' advenimiento, e.s dec1~, p~a ~ p]e:apensamiento se detiene en y frente a ~o que ha
en la medida estricta en que hay donación'; y agrega que "la donación no admite?: toria del ser esta termma a . . . é oca Pero esto lo que destma como
horizonte que la especifique y que la condicione-ni el ser ni la objeti(vi)dad-, pue~ destinado las diferentes. fig_uras d~l she.::r:ºo 1:ne¡·~r dicho, sin destino"; "La meta-
ella se da (a) sí misma como único y universal horizonte: el fenómeno aparece eri. . ·ento es en s1 mismo sin 1 ' ' 1 d er
·. acontecimi ' d . 1 historia del velamiento y retiro de o que ona s
la precisa medida en que se dona". Para Marion no se trata sólo de Derrida, puá . . !vida del ser es eClr a . . t "
fisica es o ' do por el despertar para el acontecimien o .
incluso Heidegger, al quedar encerrado en el horizonte fenomenológico del ser, sé·· [... ]El olvido del ser es supera

En la conferencia Identidad y diferencia Heideggelrhdirábq~; "el acontecimiento

habría visto impedido de acceder al problema del donante de la donación: si hay
donación, ¿quién o qué dona? Heidegger, se sabe, no reconoce algo o alguien fuera
d · l pertenencia del ser y de om re ·
del acontecimiento co-apropiante (Ereignis); todo fuera-de pertenece al orden de ·• [Ereignis J hace a vemr a co- h . había dicho que el ello que dona es el
la enunciación metafísica. El don es irreductible a la razón en la medida exacta e!l
1
Mientras que en la Carta sob;.~ _umtam:;;ación sosteniendo que "la intención
que da la razón. El hecho de que haya algo, de que "el mundo sea", no puede sef ser, en el "Protocolo'' citado ~o _1 co es a~ a un predominio del acontecimiento
tematizada: su extremo límite es el don y, por el hecho de ser éste i-rrazonable,y · de pensar el ser como a~~ntecimiento con uce
sin-razón, se muestra como ((misterio)). " y al desaparec~r ~el ser · . t el Ereignis no es ni ser ni tiempo, sino "neu-
El acontecimiento ca-apropian e, '
En Tiempo y ser y en su "Protocolo", ambos de 1962, Heidegger se refirió al ca- trale tantum ". . . d b er ex erimentado, no puede ser pro a o ;
b d ))
rácter "enigmático" del pronombre se en la expresión se-da (que traduce el es gibt), "El despertar al acontecimiento e _es p al . to sino que el pensa-
. . alternativa opuesta pensamien ' '
en el sentido de ello-da o hay (ser-tiempo); señalando, además, el peligro de que se le pero esta experiencia no es .una_ " t da en la morada del acontecimiento'.
conceda a ese se el carácter de una cierta "potencia indeterminada cuya tarea sería la miento "prepara', la exper1enc1a que es en ra
de realizar la donación del ser y del tiempo"; en ello-da, "el sujeto de la proposición no Dos veces despertar.
debe, necesariamente, ser un sujeto en el sentido de un yo o deuna persona"; se trata, . . . . il ciosa del Ereignis, el simple murmullo: "Es
más bien, de algo "impersonal y sin sujeto": el ello y el se del ello-da y del se-da; hay Sólo resta oír, en la i!ummac1on s _en n tal Acuerdo "el ser se desva-
que pensar el ello y el se a partir del "género de donación que le es propia: donación --das Ereignis- eignet", donde presentimos que en u '
como reunión de la destinación, donación como porrección iluminan te''. A lo que neceen el Ereignis>>':3
une ambas Heidegger lo llama das Ereignis: el ello como Ereignis. Sin que sea posi- . . - ertenencia entre dos «dimensiones»
ble preguntar por el ser del Ereignis, pues si el ser "se considera como algo que tiene "El Ereignis constituye la relación de _co .P el se ue dona el ser y el tiem-
su lugar en el Ereignis" ¿cómo preguntar por el ser-del-Ereignis? No sólo el Ereignis no ónticas"; "Esta representa~ión del _E~~gms ~~~~ente ~ue el Ereignis no tiene de
no sería una determinación o un modo del ser, sino que éste sería, a la inversa, "un po permite sin embargo a Heidegger 1 icar c r u aporte ni del ser en su destino.
?
modo de ser del !lempo en s .
modo del Ereignis". Teniendo en cuenta que, como señala Heidegger, no se trata de ninguna manera e1 . • . d son del orden del «hay/se da», mien-
suplantar un concepto supremo, ser, por otro concepto supremo, Ereignis, sino del Éstos tienen un estatuto identico pues 1os os
. . p , p es Universitaires de France, 1983.
2. Révue de métaphisique et de mora/e1 No l, 1991. 3. J-F. Martei, La métaphisique ala limite, ans, ress
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186
 LECíURAS DE HEIDEGGER
EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

En cambio el ser, en cuanto a la procedencia de su ausencia, se deja pensar a

tras que el Ereignis «no es, así como tam oco ha . .
que nunca es donado". "He1'degger dice . que Y Eretgms».. Es, el se que do.
p no podemos ·el advenimiento apropiador".
delante nuestro, ni como un frente a fre t . «Jamas colocar el •. ¡ean Greisch el Ereignis sólo es nombrable desde sí mismo: "como el relám-
· ¡E · · n e m como algo q
as1, e reignts es del orden de ese retiro irreductible fi ue comprende tó'
. ~ el fragmento 64 de Heráclito, el Ereignis brota bruscamente, en un instante
nte"; y "es necesario que se produzca ese relámpago para que se produzca
otra
. 1 parte, comprendemos
. al homb re como «el que uera e del ser. presente;~ ~roprensión del mundo".' El hecho de que "el ser en tanto que Ereignis signifi-
c1a, e que, a partir de ese concern1· miento,
. esta, presentes concermdo por 1a ·..
a su m~nera para lcl
la vez el fulgor de una comprensión totalmente nueva del ser [ ... ] resulta del
presente y ausente», entonces la relación del homb
expenmentada como la relación de un ente él . re con el Ereignis sólo pu heideggeriano por llegar a la autocomprensión de su propio 6
camino".
pero que por su parte nunca es dad , ' mismo determmado por la . • "Cherméneutique dans las phénoménologie comme telle" (Révue de méta-
0

en relación a su develamiento E a en s1 y permanece irreductiblementepre ' ueetde mora/e, 1/1991) el mismo J. Greisch afirma que el hay/se-da (es gibt) es
· n este sentido en t t e
pued e «ponerse en presencia» del Ereig . ' d an o que ente, el hombre J¡cepto clave de la interpretación heideggeriana de la donación. En una fecha tan
do su retiro, vale decir ya no pensand m:,
n~ p_ue e pertenecerle sino experim rana como 1919 ya Heidegger se preguntaba:" ¡Habrá aunque sea una cosa si sólo
:1
de un retiro de la presencia», y esto e~ ~~ a_ndad de la p~esencia» sino «la d ,osas? En este caso no hay absolutamente cosas; incluso no hay nada, porque en
pótesis de una dominación universal de la esfera de las cosas no hay ni tan sólo
ese retiro se encuentra experimentad Tnzonte de la situación eminente
"El E . . o en tempo y ser"' · Y"· ¡Hay el hay?"; y en el curso académico de 1927 dirá: "¡De qué se ocupará la
. . re1gn1s no es, así como no ha Erei . . . .
s1gmfica la inversión del sostenedo d yl gnis', DecJr tanto una cosa como l ofía si no es del ente, de lo que es, incluso del ente en su totalidad? Pues lo que no
vara la fuente del río" (H 'd )r e a cuest10n, como si quisiéramos h a.. ' sla nada! La filosofía, en tanto que ciencia absoluta, ¡tendrá que tener por tema
., . e1 egger . acet
a? ¡Qué puede haber fuera de la naturaleza, de la historia, de Dios, del espacio,
La donac1on simultáneamente olor úmero? De todo eso decimos que es, aunque en cada caso se trate de acepciones
radojal, dice Heidegger que al . g_a y oculta el ser; se trata de una donac1'ó
d ' mismo tiempo <' t . jntas. Lo llamamos el ente. Y refiriéndonos a él, ya sea de manera teórica o prác-
a-ser no puede fundarse en 1 o orga y retiene la presencia"·!
e ser, pues en este e , '
nueva fiundación, y así al infinito; de ahí ue el E . a~o caena en el ser y exigiría nos remitimos siempre al ente. Al margen del ente nada es. Tal vez ningún otro
narse como ser. El Ereignis es el se, el ello~eu reign,'.s, el donador, no puede deter e es fuera de los enumerados, pero tal vez hay, sin embargo, algo que seguramente
mdeterminado" (Heidegger) El E . . troque permanece siempre enigm' :·es, pero que hay, no obstante, en un sentido que deberá precisarse. Más aún, es
" · retgms como el s d a esario que haya algo para que podamos acceder al ente como tal y relacionarnos
t rae, se sustrae'; se "oculta"' y est h h
e eco es algo de·· e que ."ona
l el ser
. .y el tiempo·' se..
como una relación consigo mismo d l . . c1s1vo. e Ereigms se manifiestá' nél,algo que ciertamente no es, pero que es necesario que haya para que nosotros
presenci~ (del Ereignis) que no es re~a:'!:~~::n: de la f,resencia'; impedimento d erimentemos y comprendamos en general algo como el ente. No podemos apre-
develam1ento deba ser pensado "irreductib/ a soluto .'lo que hace que el fuera'' ender al ente como ente, como tal, si no comprendemos algo como el ser".
en el sentido de que nunca puede d emlente en r~t1ro con relación ala presen
arse en e develam1ento de ésta" (Vierstraeten)··•.•.· . Para Marion la paradoja "donde tal vez culmine la obra de Heidegger"' se expre-
~n De camin_o al habla Heidegger se refiere al E . .
esta mterpretac1ón· "No hay t
, . ;:i',,,,
reigms en termmos que conval1' ,_,.•. . ."_··.·.·.·.·<_•:
en el doble y "misterioso" se que, al mismo tiempo, se-da y se-retira ocultándose:
. · ' o ra cosa a la que · d. .. ""n:•·: ~!Ereignis.
Mientras Heidegger deja en suspenso la cuestión del quién dona en la donación,
to apropiador, o desde la cual ind d. aun pu Jera rem1tJrse el advenimienZ"i;'
la suma (resultado) de otra cosa s~~o fudiera ~~r explicado. La apropiación noes,\0l Marion avanza la idea, central en su obra, de que "Dios dona" (la palabra tachada
meramente consiente algo como' unºE a 'bonaCJon, cuyo gesto donante sólo y prll;V; significa que Dios no tiene ser) y de que se trata de un Dios al que ningún concep-
neces .tado para alcanzar Jo su . 1uso «el sen> eshFY·.•
s. gt t, un «hay» ' del que me .•.<.•:::. to puede determinar.' En este mismo sentido en L'idole et la distance dice que "la
· 1· yo prop10 en tanto qu
vemm1ento apropiador es lo , . e presencia'; y agrega-''EI ad_.2_····"•
. , ·.·.•·_.•.'.•.·. · .·•. distancia, prohibiendo considerar a Dios como un objeto, o como ente Supremo,
. 1 mas maparente d l . .
s1mp e, lo más próximo de lo próxim 1 , e .º maparente, lo más simple delo?·
nuestra vida de mortales tiene . o y o mas le¡ano de lo lejano, dentro de lo cual . . . Jean Greisch, La parole heurese, París, Bauchesne, 1987, p. 335.
. siempre su morada"· "El d . . ·Y.
En Révue de métaphisique etde morale, N° 1, 1991.
a1go esencialmente distinto porq , ' a vemm1ento apropiadores .
. ue es mas rico que toda determinación metafísica 7. Jean-Luc Marion, L'idole et la distance, París, Grasset, 1977.
8. Jean-Luc Marion, Dieu sans l'étre, París, Presses Universitaires de France, 1982.
4. Pierre Verstraeten, "Le sens de l'Ere1·gnis. en ~
lemps et étre"
188 'en Les étude.s philosophiques, Nº !, 1986: 189
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
LECTURAS DE HEIDEGGER

escapa del avatar último de un lenguaje del objeto" (

"disuelve el lazo que lo liga a nuestro pensamient ,, p. 184), Yagrega que el a .: e refirió a "la maravilla del yo llamado por Dios en el rostro del prójimo". Se
0 sfa agregar a Wittgenstein, para quien "la expresión para la maravilla del mundo
En el apartado séptimo de Réduction et d : .
("«Alifo fuera del ser"), dice que la donad. ( olnllatton, tlt,~lado "«La» hors d. la propia existencia del lenguaje; pero la propia existencia del lenguaje es una
. ,, on e amado) pre d villa que no puedo expresar".
e1Sem , '.que e1 que es llamado por el llamado (el . ce e Yvuelve ¡f ·
la donación, no es ni un yo ni un ser-ahí (D . .quien es llamado), el (suj e trata de la maravilla en cuanto arrebato extático producido por la pura pre-
de golpe y definitivamente renunciado a laasem), s1~0 qu: s~ caracteriza por' cia de lo que es, por el suceso de la donación radical que se encuentra en la base
absoluta" (p. 300), por ser "un sujeto sin su~~:;:;;~~~'tut1st1ca de una subjeti todo pensamiento filosófico: la donación del ser.

Según Marion, Yel punto de referencia e JJ'En el texto citado del "Epílogo" hay dos aspectos fundamentales: el primero es
habría tr~scendido la problemática de lasub·:?t.~l e~,fl se'! el tiempo, HeideggeJ; /[amado del ser (el ser llama al hombre); el segundo es el hecho de que el hombre
del Dasein con la egología metafísica (d Dj tlv1 ad. Podna ser que la confrontac ¡llamado, y en cuanto llamado, experimenta la maravilla del ser. Para Marion, el
mcluso no decidida, como un combat e esc~~s a Hegel) permanezca irresuef aravillamiento es una condición para el "deve!amiento del ser". No obstante pare-
El lenguaj~, es ~ierto, puede prestarse a:~~%:~~.,? antes d: co~ocers.e al vencedó iera, a la inversa, que el maravillamiento es producido por el develamiento del ser,
en la conc1enc1a a sí mismo"· "L . . . El ser-ah1-d1ce Heidegger u·· ues el texto dice que uno se maravilla por el ser del ente: al captar al ente en su ser
dl ' a conciencia llama al • . - (por la donación del ser) acontece la maravilla o, dicho de otra forma, la emergencia
e «estado de perdido» en el «uno»,,· '(El ll d .«s1 mismo» del «ser-ahí» a
ron) E , ama o viene d , · _,_,/< '\Je! ser del ente hace que uno se maraville. Pero la condición para maravillarse es el
' . n apoyo de su razonamiento Marion ci . . e mi y sm embargo sobre~·;
no se borra sino que desnuda ma' ta a Dom1mque Janicaud: "el sí mi· . +;z;:.•. • //amado; debe haber llamado para que el hombre se maraville porque el ente es: el
al' . . s puramente su alca d'd smo. ente debe mostrarse en su ser absoluto (el que haya algo, el hay del ente,. como ab-
ª? Itlca eXlstencial; es necesario reconocerlo e 'd ~~e a m~ ~ ~que se despliega![;+•;
m evacuada por Heidegger; aunque metamorfiv1 ente. a subJetIVJdad no es destruÍdg·+, soluto). Es este absoluto en presencia el que maravilla. Pero "el develamiento del ser"
lanzar ~ediante el papel fundamental del Selb~~~ada ella ~-s salvada e incluso vueltaá; no puede estar condicionado a la maravilla, ya que en tal caso no sería una donación,
n~ la e:ci.stencia de una analogía entre el D . ~'y tamb1en ~ Derrida, quien sosti~t' si entendemos por donación algo incondicional. La maravilla deriva del don del de-
d1s~os1t1vo ontológico trascendental": "Ela;m . e El ~er y el ~empo y el "sujeto en llli;¡ velamiento, del "despertar" ante el acontecimiento de la co-apropiación: el Ereignis
es cierto, pero la analítica existenc1· l asem es irreductible a una subietividad··.'.:.·.·.•. dona ser y tiempo; que el ser llame equivale a la donación de la voz del llamado.
f a conserva aún lo e ' >
ica trascendental. El Dasein ylo q d s rasgos wrmales de toda analí'
uerespon
[. . . J e.ll ugar del «sujeto», del cogito o del «ich d ealacue fó .. Uno de los mayores problemas que plantea la exégesis actual del pensamiento de
s I ~ «~~u1en?» viene a ocupar
pretac1ón del Dasein como "su¡'eto" . ~nke» clásico . Respecto a esta intetc Heidegger es el de su relación con la teología o, más precisamente, el de su relación
m . l ,ocomomscnptoen bl • . >• con el problema de Dios.
e rem~to a punto 3 de las Notas sobre R .d u~a pro emat1ca egológica;
ongmahdad del Da-sein en cuanto 1et h:gger, en este libro, donde he señalado la En Cómo no hablar, Derrida sostiene que Heidegger escribió, sin quererlo y a
trata de entender al Da-~ein de ac serd-e -a t,lrespecto al sujeto sustancial clásico· se pesar de lo dicho por él mismo, una teología.' Es posible que Derrida tenga razón y
, uer o con as · d' · ·
que Heidegger, más allá de la conciencia que pudiera tener de su propio trabajo y a
como apertura e iluminación- ten1·e d m icaciones del propio Heidegger.
) n o en cuenta p ' causa de la autonomía última de todo discurso, haya escrito una teología, entre otras
entre ambos conceptos se aclarará y profu d' • ' or ?tra parte, que la diferencia
En el "Epílogo" de 1943 ·Q • n !Zara a partir del giro (Kehre) razones porque no es necesario definir una obra como teológica para que lo sea. Pero
h b a< ue es metafísica? H ·d . . · como la palabra "teología" está cargada de connotaciones que fueron expresamente
om re, entre todos los entes exp . ll . e1 egger dice: "Unicamente el
d l . ' enmenta amado l rechazadas por Heidegger durante la mayor parte de su vida como pensador y por
e as maravillas: que el ente es" ' por a voz del ser, la maravilla
Refiriéndose a "la maravilla · de · las maravillas" M . razones filosóficas, pareciera que se ajusta más a la cosa misma decir que Heidegger
que está en la historia de la filosofia . ., d ' anon afirma que se trata de algo escribió en un espacio espiritual crecientemente dominado por el problema de Dios
tamb., D ' rem1t1en ose a Plat • A · • más que por los problemas de la teología como ciencia-de-Dios.
ien a escartes, para quien "la d . 'ó on y nstoteles, así como
• a mirac1 neslap · d
y, en la fil osofia contemporánea H l nmera e todas las pasiones" Según Derrida, el progresivo acercamiento de Heidegger a la teología se puede
!la de todas las maravillas es el Y, a usse~ 'quie~ en '.deas III sostuvo que "la maravi: comprobar: 1) por el desplazamiento que sufre el problema del ser y su reemplazo
o puro y a conciencia pura'; y a Emman uel Lévinas,
9. Jacques Derrida, Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Proyecto A, 1997.
190
191
1
.~L

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
por el problema del don (das
. Ceben, die Cabe,. .
es gibt) y"poreso que se trad uee
de manera tan pro blá em tJca como ac~~tee1m1ento, Ereignis"; 2) por Ja exclu ,
la palabra ser: Heidegger propuso exphc1tamente evitar la utilización de¡ al
y escribir (a)
. en lugar de Sein (ser) la misma palabra pero con y·.,,uego.
Sevn yalp a
palabra Sem con una tachadura en forma de cruz (dando a entender as·
'd . 1que]a
bra ser no puede ser l e1 .a como s1 se tratase de un ob¡.eto sino que debe ser dese¡;
mostrándosela topológ1camente en su cuaternidad); 3) porque la palab
escn·b·me, de mnguna
·
manera, cuando está referida a Dios; en ¡ 951 Heiderasern
a los estudiantes de Zurich que si "tuviese que escribir una teología , a ¡o gger
que a·
estoy tentado, la palabra «ser» no debería aparecer en ella" (la parte de t
.d . . ," es e text
De'.n a no cita, prosigue as1: Con el ser no hay nada que hacer aquí [se refie
aptitud del s~rpara pensar la esencia de dios]. Creo que el ser nunca puede ser pe
como e~encia.~ fundamento de dios, pero que, en revancha, Ja experiencia de d
su mamfestac1on (en la medida en que éste viene al encuentro del homb )
ce en Id.
a 1mens1ón· del ser, lo que de nmguna
· manera significa que el serrereF
pod • •
di d ·bl d d. "
como p'.e ca o pos1 ~ e 10~ ). Además de estos tres aspectos, que nos mostr na.
a un Heidegger en cammo hacia la teología, Derrida se pregunta para avalar
"¡ Q ue' d" . hay entre escribir ser, ese ser que no es, y escribir
' 1
herencia Dios su
d1
e que e1 egger tam 1en ice que no es? [... ] ¡Qué diferencia hay entre'ese
H .d b., d.
una teología y escribir sobre el ser, del ser, como Heidegger nunca de¡·ó de h se
· d. . . acer
para de mme 1ato conclmr diciendo que "Heidegger escribió, con y sin la al
«ser», una teología con y sin Dios.))
. Derrida no tie~e en cuenta aquí que el ser es una donación, y que este hechor'·
cnpto en la temátJCa general del Ereignis, hace imposible identificar al ser con ··
es por esto que Marion sustrae a Dios del ser (Dios-sin-ser) al mismo tiempo q
vuelve el donador de la donación (del ser y del tiempo): un donador que se sus
en lo absoluto a la distancia.
. Tampoco tiene en cuenta Derrida que toda teología se sostiene en una fe d
mmada, o que toda teología es en realidad una fenomenología de la fe; y precisa
esta fe-determmada. es la que falta en Heidegger, quien en la Academia Evangéf·
de Hofge1smar, en d1c1embre de 1953, dijo: "Dentro del pensamiento no puede .•
cerse nad~ qu~ permit~ preparar o contribuya a determinar lo que sucede en la
en la gr~~1a. S1 la fe me. mterpelase de ese modo cerraría mi taller. Es cierto que e
d1me,?s1on d~ la f~,se sigue pensando, pero el pensamiento en cuanto tal ya no tie
tarea, y prosigue: La fe no !!ene necesidad del pensamiento del ser"· no obstan!
en la dimensión del ser donde puede producirse "el acceso al encue~tro de ese Di
~ue sin embargo no es" (que no es ente, que tampoco es ser, y que, en consecuenc\
no tiene nada que ver con el ser").
Es precisamente en este punto donde Heidegger coincide, entre otros, coneí.!.'
Maestro Eckhart y con Dionisias el Areopagita, en una tradición que se extiend~·
192
LECíURAS DE HEIDEGGER
Bultrnan y Barth, por una parte, y Lévi~as y Marion, po'. la odtra. T~?os ellos
. ¡ a Dios del ser: "Dios está necesariamente por encima e1ser , resume
ncuan · un "mas · alládl
. ·ó rnístico-teológica que hace de Dios e ser," Yque exige, ·
¡CID . d J"
firrna Lévinas, "oír a Dios no contamina o por e ser .
~uso habría que preguntarse, en relación con el problema de la fe, de esa :e
fleidegger declara no tener, si no es posible una teología basad~ en una fe sm
·enido, vale decir no-idolátrica; expresado de ~tra ~arma: ¡_e~ posible u~a fe.des-
de ]as determinaciones que a través de la h1stona adqumó la expenenc1a de
a ado? Sólo la pertenencia a una religión hace de la fe una fe específica: la fe,
entido soporta y es soportada por una religión. Sin embargo, no resulta
te·ble
s. '
pensar en una fe vacía (de tal o cual dios, de tal o cua¡ 1·g1es1a
· ), temen
· do
OSI fud . .
toda experiencia mística sólo se con n e a postenon con os 1'dj 1 o os
cuenta que ,
..aronformaciones religiosas en que ella se produce. . ¡Cuáles senan,
. .entonces,
l
rmas de una fe, sin religión y sin iglesia, que asum1er~ en ~n smcret1si;io ec~-
ico las experiencias místicas fundamentales, que son sm su¡eto y sm ob¡eto, sm
toria y sin fundamento? . .
'·El pensamiento del último Heidegger no apunta a esta fe mdec1ble, carente de
bras y de pensamientos, ajena a toda fe dogmática?
e
Hans jonas, en su trabajo "Heidegger et la théologie'','° les advierte a los teólogos
·anos que en Heidegger hay"mucho cristianismo laicizado", muchos conceptos
p éste toma de la tradición religiosa utilizándolos luego en un contexto del todo
into, como es el filosófico; entre los conceptos expropiados estarían los de falta,
~ocupación, angustia, resolución, autenticidad, revel~ción, culpabili.dad,yamado,
z, misión, acción de gracias, etcétera. Resulta 1mpos1ble acepta: :dJCe- que .fu~­
n los fenómenos mismos los que hicieron nacer este vocabulano , pues el anál1S1s
ro "nunca puede producir esas nociones y ese lenguaje"; cabría preguntarse, ante
presunción de )onas, cómo saber que se trat~ de ~n a~álisis puro Y no de una
·cular experiencia religiosa. ¡O es que en la h1stona religiosa no se han dado ex-
íencias místicas de diferentes tradiciones que sin embargo se expresan a través
un vocabulario semejante? Es cierto que Heidegger recurrió a las experiencias
ísticas y poéticas, pero no sólo en busca de conceptos puros sino de concept~s que
an cuenta de la cosa misma de la mística y de la poesía. Lo extraño es que siendo
as un gran conocedor del gnosticismo no tenga en cuenta la influencia decisiva
neoplatonismo en la conformación de la teología cri~tian~, pues el!~ mue~tra,
to con tantos otros hechos religiosos conocidos en la h1stona, que en ultima ms-
ncia resulta imposible hablar de una originalidad absoluta: siempre la experiencia
; místico-religiosa recurre a una tradición para expresarse.
lo. Hans Jonas, "Heidegger et la théologíe': en Esprit, N° 7/8, 1988.
193
 EL ABANDONO DE lAS PALABRAS
En el fondo Jonas critica a Heidegger por no ser cristiano: donde están los
ses (se refiere a los dioses del cuadripartito-uno, el Geviert) -dice- no puede:
Dios (se sobreentiende que el Dios bíblico). Jonas acepta la autoridad de la Bibl"
cuanto ésta es la palabra de Dios, pero al mismo tiempo se sorprende de qu{
Heidegger el lenguaje sea lenguaje-del-ser. Su posición es contradictoria, ya<(
Je concede a los otros lo que se concede a sí en cuanto sujeto de una fe determ ··
cree que Dios habló por boca de los profetas, pero rechaza sarcásticamente la
tensión que le atribuye a Heidegger de que a través de él sea "la esencia mis
las cosas la que habla'; por lo cual lo califica de "ventrílocuo del ser". Lo misnic)i
él dice de Heidegger se podría decir de cualquiera que hable en nombre de
pues la fe no es una garantía de verdad: el que tiene una fe determinada no
la fe determinada o indeterminada de los otros, y nadie puede zanjar la cu
La autoridad de Heidegger, como cualquier otra autoridad, carece de fundam
externos. Lógos, Tao, Dios, son los nombres que algunas comunidades religio
dan al acontecer-del-ser. Pero ¡cómo alguien con una fe podría aceptar este re
cimiento de la universalmente legítima experiencia religiosa del hombre?
En De camino al habla Heidegger vincula el Ereignis con el Decir (Die Sa
cuanto mostrar) "dejar aparecer': "hacer señas"; dice que sus "reservas,' para
del Decirse deben a la comprensión cada vez mayor que tiene "de lo intocable
misterio del Decir nos vela'; y al peligro que implica hablar sobre el habla por cu
así se convierte "casi inevitablemente al habla en un objeto''. No obstante, afi
"Decir significa mostrar: dejar aparecer; liberación luminosa-ocultadora, enteli
como ofrecimiento de lo que llamamos mundo. El luminoso-velador enmascaf'_
ofrecimiento del mundo es la naturaleza esencial del Decir"; "ofrecimiento d
mundo en un Claro que al mismo tiempo es ocultación -ambos unidos como li ..
donación-"; "El habla, en tanto que Decir que pone-en-camino-el-mundo,'
relación de todas las relaciones[ ... ] sostiene, lleva y enriquece el en-frente-ni.
de una y otra de las cuatro regiones del mundo, las tien~y las custodia mientras
Decir- se retiene en sí''. "El habla habla en cuanto que dice, esto es, muestra [.
habla habla en cuanto Mostración que llega a todos los ámbitos de lo presente, de"
a partir de ellos, aparecer o des-aparecer presencia". El Decir "muestra"; ent0'
cabe preguntarse sobre el "origen" de tal mostrar. "No hay que buscar mucho';"
Heidegger, "basta con la simple y súbita, inolvidable y por ello mismo siempre Íl
mirada a aquello que nos es familiar pero que no intentamos conocer ni, menos
reconocer de un modo que le sea apropiado [ ... ] sólo podemos nombrarlo pu
tolera elucidación". ¡De qué se trata? Del Ereignis: "Lo que la apropiación por el •: ,._z:
produce no es jamás el efecto de una causa ni consecuencia de un fundamento[.g!]:.
la apropiación, consiente más que todo obrar, que todo hacer y todo fundar. Lo$~fE_
apropia es el advenimiento apropiador mismo -y nada más. [ ... ] No hay otracos,tíf;;,
194
LECTURAS DE HEIDEGGER
al aún pudiera remitirse el advenimiento apropiador [Ereignis] o desde la cual
~so pudiera ser explicado. La apropiación no es la suma (resultado) de otra cosa, sino
· nación, cuyo gesto donante sólo y primeramente consiente algo como un «Es gibt», un
"del que incluso «el ser» está necesitado para alcanzar lo suyo propio en tanto que
encía" (yo subrayo). En una nota Heidegger insiste en señalar: "Lo difícil de pensar"
es el Ereignis, pues siempre se piensa "el «Ser» como advenimiento apropiador';
~do en realidad éste es esencialmente distinto: "es más rico que toda determinación
tafísica del ser", y el ser mismo sólo se deja pensar a partir del Ereignis. (Esto es lo
ncebible: no hay un pensar de lo antes del ser, es decir que no hay más allá del
gnis;Marion dice: ":DW:!' sin ser"; Heidegger: "Set:'-Ereignis).
egún Heidegger, "los hombres para ser lo que somos seguimos perteneciendo al
liegue del habla'; por eso "jamás podremos salirnos del habla para abarcarla desde
notro lugar": hay que entender (1) el habla como manifestación del ser, y (2) que
epuede abarcar al habla-como-habla "desde otro lugar". No dice que no haya otro
gar: por debajo del habla hay lo nulo, más alto hay silencio, no un silencio del habla
0 un silencio como donación, distinto del habla; la sigética de Heidegger se vincula
la serenidad, el dejar-ser (al ser), el abandono (Gelassenheit); al ser el ser dona-
. n del Ereignis cae la diferencia ontológica y el lenguaje como "casa del ser" (carta a
ger Munier del 26 de octubre de 1973). No podemos salir del habla para (abarcarla
'de otro lugar), pero: la donación es sin-habla, el Ereignises sin habla, y, fundamen-
. ente, el habla-es-sin-habla: la frase de Heidegger "el habla habla" debe ser leída
el-habla-no-habla, pues se habla dentro del habla, pero el habla en cuanto tal
habla (¡cómo hablaría el habla?, ¿con quién o qué?). Llegar a este punto en que el
la-no-habla es similar a lo expresado por Wittgenstein cuando dice que la mosca
salir del "frasco"; pero de eso no puede hablarse, ya que para decirlo hay que ha-
,es decir, volver al habla. Por último: ¿en qué sentido debe interpretarse la palabra
gar"? Lo que acontece no es el acontecer, el acontecer se retira de lo que acontece, y
retiro no puede determinarse como lugar pues esencialmente es a-tópico.
.En su libro Filosofía y política en Heidegger Otto Poggeler dice que "el senti-
_del ser, experimentado como «fundamento» abisal-infundado, es «verdad» en
_to desocultamiento, cuya irrupción tiene que seguir siendo un misterio y cuyo
ntecer es histórico en un sentido que no puede ser entendido desde lo que ha-
µalmente llamamos historia"; el ser "en su verdad" es entendido esencialmente
"ámbito de lo sagrado y lo divino'; 11 y la historia como historia de las épocas
·1as manifestaciones del ser.
Según Richard Kearney: "Lo sagrado significa la aparición estética o estrictamente
omenológica de lo divino. Y es por esta razón que Heidegger pudo identificarlo
lo divino de que habla Holderlin y los poetas, pero de ninguna manera con el
Otto Poggeler, Filosofia y pollrica en Heidegger, Barcelona, Alfa, 1984, p. 65.
195
 Et ABANDONO DE LAS PALABRAS
Dios trascendente de la revelación [ ... J la existencia del Dios trascendente no es .
cuestión para el pensar del ser". 12 A Heidegger, di~e, no le interesa "el Dios tras~
dente de la fe en tanto que tal. Reconoce que tal Dws es un problema de Ja cree
religiosa, pero él interroga únicamente al dios (o a los dioses) inmanente del~c
dimensión sagrada o divina [ ... J de nuestra experiencia ontológica''. Lo que Hei .··. ····
gger plant~a no es Dios, "que. está más allá de la problemática del ser'; sino "lo diviii~!"i
en la medida en que se mamfiesta o se retira en el horizonte del ser como sagrado'd-iy;.·
Por esta razón, Heidegger dice que frente al Dios de la onto-teología "el homliren... h::
puede rezar ni ofrecer un sacrificio. Es imposible que el hombre se arrodille, cante~·:·:
dance frente a la Causa Sui'; y agrega estas palabras que creo decisivas para entende"··::
su posición frente al problema de Dios: "En consecuencia el pensamiento que hr:
abandonado al Dios concebido como Causa Sui tal vez sea más fiel y más disponibl~ :
al Dios verdaderamente divino que lo que la metafísica, en tanto que onto-teologíaf
estaría dispuesta a confesar"; de lo cual Kearney concluye que, más allá de la nació~.
teológica tradicional que considera a Dios como realidad (esse), hay que ir "hacia·
una noción radicalmente pos-metafísica de Dios como posibilidad" (yo subrayo),:
Más que en un Dios real, encerrado en un real-finito, hay que pensar en un Dios
abierto hacia la infinitud de lo posible; un Dios despojado de ser es sin límite, siii
nombre, sin determinaciones: "En resumen, desde que se comprende a Dios como
Posibilidad se aprecia mejor la cualidad específica de su amor como Kénosis: don total
de lo que es" (yo subrayo). Para Heidegger, el Dios-sin-Dios (metafísico: sustancialc
trascendente) es el Dios (los dioses) del Geviert: de lo cuadripartito-uno.
"El Dios sólo puede llegar a la filosofía en la medida en que ésta exige y determi-
na según su esencia que Dios entre en ella, así como el modo en que debe hacerlo:'"
Este Dios -como señala J-L. Marion- "muestra menos de Dios que de la metafisi-
ca'', y por eso merece el nombre de idolatría: el concepto esencial de ésta es causa
sui. Se somete a Dios, de esta manera, al concepto (de eficiencia, de causa y de fun-
damento). Es ante este Dios-ídolo que el hombre no puede expresarse; y es a causa
del mismo Dios-ídolo que "tal vez el pensar sin Dios se encuentre más próximo del
Dios divino''. 14 Esto significa que sin la fe en el Dios idolátrico de la metafísica es
posible, tal vez, pensar al Dios-divino, en cuanto descargado de conceptualización
metafísico-idolátrica: "Un Dios del que se debe ante todo demostrar su existencia es
finalmente un Dios poco divino [... J y la demostración desemboca [ ... J en una blas-
femia". Para Marion, el cristianismo se eximiría de esta desviación idolátrica, pues,
como dice Bossuet: "nuestro Dios está infinitamente por sobre la causa primera y el
12. Richard Kearney, "Heidegger, le possible et Dieu'; en Heidegger et la question de Dieu, París, Grasset
et Fasquelle, p.159.
13. Martin Heidegger,ldentidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 123.
14. J~L. Marion, "la double idolátrie", en Heidegger et la question de Dieu, dt., pp. 46 y ss.; mi subrayado.
196
LECTURAS DE HEIDEGGER
. . db" !"
; ·mer motor". Un pensamiento no idolátrico de Dios -sostiene- e e pensar o
Pºera de la metafísica; pero el problem.a está, precisament~,,en ese pensarlo, en cuan-
.fri el nsar es un atributo humano, mcluso en su acepcion de mostrar. Es en esta
tq. a~ análisis que Marion ubica a Heidegger dentro de lo que llama una se~unda
·~~~atría, siendo la primera la idolatría de la causa sui y la segund.a la id~latna ,que
·. 1 "propiamente heideggeriana" (la "más amenazante"). La pnmera idolatna es
•llamae Nietzsche evacua con su famoso "Dios ha muerto", lo cu al sigm · ·fi ca 1a muer te
la q!Du ·os "moral'', muerte que abre a la posibilidad de nuevos dioses, pero sometidos,
de i , M ·
ahora. a la idolatría de la "voluntad de poder" (.uno se pregunta por qu.e anon no
mina su análisis hacia el Eterno Retorno metzscheano, el nombre !illposible de
enea velación mística, y en cambio sí lo hace hacia el concepto abandonado de Vo-
su re de Poder). No se trata de una "sospecha," como e'Idºice, smo
¡untad . d e una acusacion
..
·dolatría que, por otra parte, hace extensiva a Heidegger. Retomemos, ahora, su
de I " . " 1"dº
discurso: Heidegger trata de pensar, en lo que ~lama un nue:o comienzo , e zos
. · " el "dios en tanto dios"; la referencia basica es el pasa¡e de la Carta sobre el
dwzno, · "· dddlS" ·
humanismo, donde Heidegger sosll:ne que a part'.r d:, la ver ª. e er. ~s _PºS1;;
ble pensar la "esencia de lo sagrado , y a partir de est~ la esencia de la divmidad ,
finalmente, recién entonces, "puede ser pensado y dicho lo que se debe nombrar
y, la palabra «Dios»''. Marion ve en esta gradación un sometimiento de Dios al
co~blema del ser: "La verdad sobre «Dios» jamás podrá venir sino de allí de donde
pr . ., "(M .
nro•,ierie la verdad misma, a saber, del Ser, de su constituc10n y apertura anon
de lado aquí el problema, esencial en el último Heidegger, del~ donación -:es
gibt-y del Ereignis): "aquí todavía trabaja la idolatría", pues quien decide sobre D10s
ese! Dasein, por cuanto es en el allí donde Dios se manifiesta, siendo d~ esta ma.nera
"medido" por el hombre (sin embargo Da-sein no es allí como lugar, smo lo abierto,
el"claro" donde acontece la coapropiación (Ereignis) sin más allá o sin-ser; esta es
una distinción esencial que cuestiona el discurso de Marion). También interpreta,
a mi juicio equivocadamente, la afirmación de Heidegger según la cual si Dios es,
Dios es un ente, ya que afirma que se trata de una entificación de Dios, cuando en.
realidad lo que Heidegger dice es que Dios no es, pues si (condicional) Dios fuese,
no podría dejar de ser un ente: se trata de un auténtico quid pro qu.o. . .
Para Marion habría que "pensar a Dios sin ninguna cond1Ción, sm, m~luso, la ~el
ser''. Dios no puede pensarse, pero "si debe pensarse ... ": no h~y condicion~: Dios
15
no-puede-pensarse. Sin darse cuenta, o por necesidad de su propia dem~strac10n •. no
tiene en cuenta que para Heidegger ha caído, con el Ereignis, la diferencia ontológi~a;
ycuando se refiere a "la imposibilidad -indiscutible y definitiva- de pensar a D10s
como tal" no lo contradice sino que se instala en la misma huella.
María,Villela-Petit reprocha a Marion no haber concluido la cita del texto de la
Carta sobre el humanismo, en la que Heidegger dice: "¡No necesitamos compren-
15. Jean~Luc Marion, idem, pp. 66~67.
197
 .
d . . h
Et ABANDONO DE LAS PALABRAS

der primero con cuidado y poder entender todas esas palabras, si quere
b d .
en con 1c1ones, en tanto que om res, es ec1r en tanto que seres ex-ist
experimentar una 1 "ó d 1 a· 1
. re ac1 n e ..1os con e hombre?''l6 (yo subravo
mos

,., cons"d
ente
iero
es
/ ••
értC011 ,
LECTURAS DE HEIDEGGER

trada por el hombre) llega a sí misma en la dimensión del ser" (declaración a

•
··· rupo de estudiantes y profesores de Zunch, en 1951).
0
\'.a diferencia ontológica podría, si no se tienen en cuenta todos los elementos
l
¡
'

la palabra experimentar es dec1S1va pues saca la problemática del orden
te teórico: la relación del hombre con Dios es vivida). La cuestión de D"purad'.1\
autora, " no es, en H e1·aegger, una cuestión . que verse sobre Dios" sino ios, ice:
d " . d 1 d" . . ' que se tra
[d
e ~~ p]e,~s am1endt? . ; a 1vm1dad, es d~cir de _las condiciones de su experien·
1 ~implica necesariamente una divinidad personal en la fuente de la donación, na-
e 10s ..ha con 1c10n d" . para pensar el D10s-d1vmo es pensar la divinidad·. "Desoec•>
.. "'· · .· ·•.·.•·
entonces s1 ay «con 1c10nes», ellas son fenomenológicas las de una ap · • >'>.•.'.···
d 1D · d · · · , · · ' roximac161K•
e 1os lVlno, no tratandose de cond1c1ones metafísicas ellas no «cond· · ><• .
D" . 1 ., " ,
a 10s m a su «reve ac1on» ; ellas solo dicen que "la revelación de ¡0 d" ·
· · · , .
ic1onanw;·
ivmonose•-
., ·iC
pro d uce ongmanamente en un reg1men metafísico''. :·.;_''
Mientras para Marion el Dasein, como ente, es el que posibilita el "adv · · '•._-.·• •
Pre se nc1a· "d D' ("C d" ·ó ¡ emra 1a
e 10s on 1c1 n, e Dasein despliega su visión anteriormente a D' ·• · .-•
Y~s~ sus 1tuye a .10s poru~ «Di?s» que él mide"), 17 para Villela-Petitse trata de al• ói
' t' D'
d1stmto: del Gevtert (cuadnpartito-uno); dice· "Podemos entonces deci·r q g ·.
. . · uecone·1
pensamiento del Gevtert -en tanto que su co-apertenencia de-fine un mund •.•.
d av1'a no« d esmun d amza · d O» por ¡a mirada de la representación clásica- H "d o to-
d ,. e1 egger
empren e una cnt1ca o una «desconstrucción» lateral de la metafísica de los tie
mde ¡ · · mpos
o rnos, a mismo tiempo que medita el ser esencial de una habitación poéf
del mu?~º que la habitación mítica había logrado, a su manera, salvaguardar.~~
hab1tac10~, manteméndose en la abertura del ser, construía una morada para el di.os
d1vmo. As1 el problema de Ja divinidad se liga al problema de Ja habitación, entendida
como la i;;anera en que, sobre la Tierra y junto a las «cosas», Jos hombres (los mor-
tales) son. El Gevtert, y ~sto es lo que aquí más importa, se opone a Ja subjetividad
(donde se habla del Gevtert no se habla del Dasein). La autora reconoce que en El
ser Y el tiempo el concepto de Dasein era, "de alguna manera': solidario de Ja filosofía
de los tiempos modernos. Con el Geviert, "no hay nada que sea aún del orden de Ja
fundación trascendental": "El Geviert, así, de ninguna manera puede fundarse so,
bre la ~?ertura ex-extática del Dasein, pues esta abertura, ahora, deviene interna a Ja
mclus10n de los Cuatro en el Juego del mundo''. Marion habría instalado su análisis
en la~ obr~s anteriores a la Kehre. El paso en relación con el Dasein lo reconoce el
prop10 Heidegger en el seminario del Thor: ''Abandonando el término sentido del ser
por el de verdad del ser, el pensamiento salido de El ser y el tiempo insiste ahora más
sobre la abertura misma del ser que sobre la abertura del Dasein frente a la abertura
del ser''. En la siguiente frase Heidegger zanja, a mi juicio, la cuestión: "Creo que el
ser no puede ser completam~nte pensado como fondo y despliegue de Dios; y sin
embargo la expenenc1a de Dios y de su manifestación (en la medida en que ella es
16. María Villela-~etit: "Heidegger est-il ddólatre)>?': en Heidegger et la questíon de Dieu, pp. 75 y ss.
17. Jean-Luc Manon, tdem, p. 89.
198
problema, ser interpretada en un sentido teológico identificando a Dios con el
. pero a partir de la introducción abarcadora del concepto de Ereignis, el ser es
nsado como donación/a partir de un ello/se neutro (Es gibt) ("Y que este neutro
.die podría negarlo")." Pero la neutralidad más que negar la personalidad la pone
'entre paréntesis "pues cae fuera de la meditación teó6ca" (H. Kochler) ..se trata,_no
bstante, de una neutralidad fuerte; sólo la fe (en un dios personal) hubiera podido
f vantar la epojé al respecto. Pero ¡esta actitud que no decide entre lo personal y lo
~personal, es idólatra, o más bien lo es toda fe-determinada, dogmática y_eclesial?
La referencia al tao adquiere aquí relevancia, como lo señala la autora menc10nando
!siguiente poema de Chuang-tse: "Nombrar el Tao/ es nombrar la no-cosa/ El Tao
:oes el nombre de algo existente/ «Causa» y «azar»/ no significan nada para el Tao
¡el Tao es un nombre / que indica sin definir / El Tao está más allá de las palabras
¡y más allá de las cosas / no se expresa / ni con palabras / ni con el silencio/ donde
no existen / ni las palabras I ni el silencio I el Tao es experimentado''.
Villela-Petit señala, en la parte final de su trabajo, la "afinidad" del pensamiento de
Heidegger, "que culmina en el Ereignis': con las "vías negativas" del pensamiento mís-
tico, teniendo en cuenta que éste implica, al mismo tiempo, identidad y diferencia.
"Necesariamente indiferente a la creencia, este pensamiento [de Heidegger] nos
conduce hacia las fuentes vivas del Ser y de lo Sagrado; ellas expresan esta deidad
original que, en un cierto nivel de profundidad, no puede ser común al Dios de los
filósofos y al Dios de los cristianos. La voz del Ser no es la palabra de Dios, es una
voz que nos entrega el estupor original del «hay», oscura y clara estancia de los dio-
ses y los mortales. (Henri Birault)
Marion: "Por definición y decisión, Dios, si se lo debe pensar [pero ¡cómo pensar-
lo sin someterlo al orden del pensamiento!], no puede encontrar ningún espacio
teórico a su medida porque su medida se ejerce a nuestros ojos como una desmesu-
ra. La misma diferencia ontológica y por lo tanto también el Ser son muy limitados
(incluso si son universales, o, mejor: porque ellos nos hacen un universo) para pre-
tender ofrecer la dimensión [ ... ] donde Dios devendría pensable".
''A Dios, admitámoslo, sólo podemos pensarlo bajo la figura de lo impensable,
pero de un impensable que supera tanto lo que no podemos pensar como lo quepo-
demos pensar; pues lo que yo no puedo pensar muestra incluso mi pensamiento, y,
así, me resta pensable; mientras que lo impensable como tal se refiere a Dios mismo
18. M. Vtllela-Petit, op. cit., p. 95.
199
 LECTURAS DE HEIDEGGER
EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

,hombre, o la manifestación de Dios al hombre, o todo lo que diga el hombre

[· ·.] Lo impens~ble determina a Dios con el sello de su definí . . 5¡ s, no puede ocurrir sino en el ámbito de la palabra: Dios-se-manifiesta a lo
para un pensamiento creado y finito". t1va mdetermin 0 y para eso emplea la voz, en caso contrario habría una inconmensurabilidad
ano
~n
En el "Diálogo entre un japonés y un inquiridor" ( . .) luta en Dios mismo que volveria insensata cualquier referencia, nominación,
degger
t dice
1 que De camino al habla j•,
.ó el "vacío" es un "puro despl'iegue que mtentamos ria jmaginación de Dios; existiria, así, una idolatría humana y una idolatría-
o ro en re aci na todo lo que viene en presen . '" d 11' . pensar co ' 0
"na, producida por Dios mismo. Éste es una suerte de destino que, por lo tanto, no
pende del h~mbre: "Todo lo que ,~s ~~ este mundo, e incluso lo q~e viene, como
diga que "Para nosotros, el vacío es el nomb cia ' .e a i que su mterlocutorja •
decir con la palabra «ser»". re emmente para lo que usted q
·dios, se ilumina con la luz del ser , y, en este sentido limitado el dios depende del
. Dios, en su mostración, es ser, pero el Dios ue se m r": pero el ser es donación, nada más que donación sin nombre que designe ·Un
Dios: en un sentido estricto no hay tod d O' q uestra como ser no es
todo (lo humano, lo ente y lo ser)· Dio~ ed ios ya que excede, o (es) lo que ex uién done. Tal vez Heidegger escribiría: donación-donación.
la inmensidad del dar De ah' ' 1 se a, pero en su infinitud se retiene ev'
. 1 que e paso a un Dios det . d ' • "La palabra «camino» es probablemente una palabra inaugural del habla; pala-
sea, tal vez, la verdadera idolatría 1 ,1. . ermma o, personal'
infundado de cualquier fe-clausu:a:aq~:se.? u tl:;ia msta~cia se sostiene en el
bía que habla y se dirige al hombre meditativo. La palabra rectora del pensamiento
limitan "a hacer señales hacia la verd;d divi~;~s
'como dice el Maestro Eckhart(í§'•
poético de Lao-Tse se llama Tao y, en «sentido estricto», significa camino. Pero al
Jépresentarnos el camino fácilmente de modo superficial como el recorrido que une

D~os n~ J
puede ser subsumido en el ser, ero se m .
podna decme vacío o nada-de-ente d a~ifiesta en el orden delser.Dl.o'.l·.•
w~ir, .dos lugares, en la precipitación se ha considerado inadecuada nuestra palabra «cami-
no» para nombrar lo que dice Tao. Por ello se traduce Tao por razón, espíritu, raison,
sible a la nominación' pero toda ti hy na a- e-ser. Solo la fe permite el salto ilnp.·'.o.·.•.'.·.> sentido, lógos. Con todo, el Tao podría ser el camino que lo encamina todo; aquello a
~orno p~es c~, pó~~·
' e c oca con otra fe distint d ·· "' · partir de lo que sólo estamos en condiciones de pensar lo que quisieran decir desde
verdad, como la auténtica donación de Dios "E a, a .una se '
~onoteismo su propia esencia razón, espiritu, sentido, lógos. Tal vez se oculte en la palabra «ca-
~?1 ° q~e
es el punto de vista de quienes declaran fa! 1 ( . 1 'dice Beaufref',
. la más alta veneración")· el "puebl 'd mspira a otros, distintos aello.· .s· .·.·.· · •. . mino>» Tao, el secreto de todos los secretos del Decir pensante, si dejamos que estos
· o e1eg1 o a rehgió d l" • · . x nombres regresen a lo que dejan en lo no dicho y si somos capaces de este «dejar>>.
dios~s, ::~~l~c1a. Cuand~ Heid~gger
son expresiones cargadas potencialm t d ' . 1 . n e umco Dios verdadenyf;,
El poder enigmático del actual dominio del método tal vez provenga -aún y sobre
los o el dios, está precisament:nd:s h.abla<l]J;
reconocimiento de múltiples exp . dPJl " . ~ la fe de v10lenc1a mediante·.er.•.· todo- del hecho de que los métodos no spn, después de todo, y sin menosprecio de
E . res10nes e a d1vmidad" •· su eficacia, más que aguas residuales de un gran rio oculto: el camino que todo lo
dios ayuda en cuanto que en ella se pre a 1 r~~yois Féd1er cuando dice: "La falta de
n este sentido, se lo debe interpretar F . . . :: en-camina; el camino que a todo traza su vía. Todo es camino" (Sorprendente ho-
ausenta la figura conocida de los dios~:,;~
do 'tm;gmabk La falta de dios, en efect.?;··· menaje de Heidegger-en De camino al habla-al viejo maestro del espíritu).
Y posibilita el advenimiento de" d' d e os ~oses
un tos esconoc1do pogriegos· Y del dios cristianó). RetÓmemos la primera pregunta: ¿quién hace la donación? Se trata de una pre-

ve~~r s~
"( ·• gunta que nos lleva al limite y allí nos abandona; digamos: de una pregunta sin
se prepara trabajando en el ser: tal es el sentido d r manifestaci6!r'
de la gra?~c1on heideggeriana que .
respuesta. No obstante: el don dona el acontecimiento co-apropiante que dona
desde el ser se eleva a dios pasando p l
t b" . or o sagra o y lo d1vmo)· , . ser y tiempo. En ese punto se sitúa la fe como donación: 1'iS{ dona; pero al tachar
am ien un imposible· ''-No d · ' ese es un posible.y
· 1 pue e sospecharse" dice Féd. " a Dios y excluir toda determinación bajo la acusación de idolatría (¿no hay acaso
e ser (sea lo que sea) h¡¡rá aparece D' b . ' ter, que otra dimensión
d ·1 r a 10s a¡o otra figura 1 · -dice Villela-Petit- una idolatría buena?), lo que queda es: nada-del-decir; no se
mismo, o hará desaparecer en un o ult . 'o, o que viene a ser lo.
"S 'l 1 1 il c amiento absoluto?" puede decir nada, ni del ser ni, con mayor razón, de más allá del ser: el ser (es) una
·~ pu~de
o o en a uminación del desplie ue d 1 d' . . .. : donación. Fe ¿en qué? La fe siempre personifica: Cristo, Mahoma, Shiva, Adonais,
lo que la palabra «Dios» debe nombr!" (He 1v1mdad ser pensado y dicho
en tratar de pensar común ta t H 'd ei egger). ¿Hay idolatría? La insistencia Dioniso. Pero, volvemos a preguntarnos, ¡es posible una fe despersonalizada, una fe
'd 1 , ' n oa e1 eggercomoaMa .
1. o atna pues somete abre la posibilidad a n~n
F'd. .
Y e 1er, implica cierta
en algo (y esto ya es excesivo) innombrable e inimaginable, una fe loca, o la locura
0
tiendo que para Heidegger no se trata de la ~a~:
da:lo a D1~s
.al pensamiento (advir- de una fe en nada y en nadie?
Pensemos en un niño que es llevado de la mano por su padre: la mano, en ese
al hombre como ser-pensante sino d 1 b' godna metafls1ca con la que se define
úl . . ' e o a 1erto onde se pr d 1 d . caso, es una condensación de amor, sentido y trascendencia -todas palabras im-
en tima mstancia, a la palabra. Dich o esto, se debe agregar que, o ucea su avez,onac1ón)
la relación o,
201

200
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
LECTURAS DE HEIDEGGER

posibles-, que dan una seguridad sin resquicios al ... . ··.·>~-

.•.·•.••..
· · ¡· "bil"d d
sm mte 1g1 1 a ; se trata de una corriente pas. nmo· segundad
'. _
·
sm contenF>c.·•.·•·. pe, 110 puede nombrarse y, si se lo nombra produce un desfallecimiento absoluto
. 10na1: e1 mno se e t "W•
a bso1uta al padre y, s1 tachamos, por insignificant 1 b n rega de mane,•·! :·; '.del decir; de ahí la necesidad de la hermenéutica, para rescatar interminablemen-
una entrega a nada, una entrega sin ningú f J•
a pa1a ra padre, lo que resta ~'é·· • . te los textos "sagrados" de las interpretaciones vulgares e idolátricas. La quietud,
el aniquilamiento, propios del desamparo ne/~~oe razón. En lugar de la anornjJ~,.2 el abandono, la pobreza, el amor, preparan el advenir de lo indecible y a la vez son,
en la figura paterna: tiene fe; el niño sostie~e a la se entregaª. eso que le adVien~;/·o · paradójicamente, parte de eso-indecible. Y cuando lo indecible, arriba, en realidad
Los hombres lo han llamado de últ' 1 y vez es sostemdo por un mila ·····.•.·. ··.·.· . ·· no arriba nada. No arriba una cosa: nada de cosa. Se lo puede nombrar Dios, o con
m 1p es modos y h . gro•·
sobre esa tachadura. Es posible q H 'd an constrmdo sus religi . '·.•.·. cualquier otra palabra, ya que no es nada. Teniendo en cuenta que el peligro del
., . ue e1 egger llegase a d d ones
nac10n: Ereignis, Gelassenheit Gebe 1 un esta o e fe sin de te. . . nombre, incluso arbitrario o absurdo, es que después se lo identifica con una cosa:
h. " ' n, son os nombres fal'bl rrnp.
q~e IZO señales" para advertirnos de lo "s. b ,,, 1 es, evanescentes, conloS\ de dios que no significa nada se pasa a considerarlo una Persona que, en esencia, es
D1?s? ¿Cómo podría haber dicho algo de D:~,º:Y· re . ¿Podría haber dicho algo de una hipóstasis del hombre.
tena en el que se internó cada vez más hondam. 1que es ~1 ~ue no es: sólo el misi.
del nombre, en la violencia del no b p ente, pero sm mcurrir en la idola"" .•. . J.-L. Marion ha planteado con acuidad la relación ser~ente (la diferencia on-
h bl
a ar, porque cuando se habla de
m re. ara hablar d
e eso e 1o que no se pued
d "'ª tológica) en Heidegger; su análisis se apoya en las siguientes observaciones de
e H . eso ya no es eso (Tao) h b" e
una ie. e1degger dice· "El ac t . ' u iera necesitado te ¡ohannes Baptist Lotz: "El pensamiento de Heidegger presenta dos fases: la primera
· on ecer apropian! [E · · J ner
a1go del orden de: el acontecer acont . . ( e reigms acontecer-apropiante'.': . deja al ser velado en la nada; la segunda devela al ser o lo deja emerger como tal de
. d. ectmtentea que n · ,
M anon ice:~dona Heideggerd' 1 d oes1gua1aacontece);mientras· la 11ada. La primera fase, que se concretiza en Sein un Zeit, lleva los análisis justo
1 1 . ' ice: a onación-d . d' . hasta el ser, aún velado en la nada; mientras que la segunda fase, que se explicita
e ser, e ente. ¿Heidegger no tiene fe? Si t d ona, no ice que Dios donit
ente, como causa-sui, entonces no ti~ ;.nLen em?s por fe la creencia en un sumo-. particularmente en los escritos posteriores, atraviesa la nada hacia el ser"; y de
la intensidad que se muestra en s ne e. bo propio de Heidegger es su expectativ• Richard Regvald, para quien sería "sobre todo en el «Epílogo» donde la hipótesis
u no-nom rar el re · . ..,
a bso1uta de lo absoluto En este co t t . conoc1m1ento de la posibilidad. de una co-pertenencia del ser y de la nada comienza a tomar forma". Marion con-
·¡ · n ex o se comprend ¡ .
maravi la de las maravillas de q 1 . . e su re ación con la mística· ]a sidera que Heidegger habría pasado de sostener (1) que el ser está presente sin el
1 . . ue a go sea es v1v1da co . . ·
e acontec1m1ento de la ca-apropiación or d mo un aconteCJm1ento, como ente, mientras que jamás el ente lo está sin el ser, a sostener (2) que el ser no está
debereconocersequeaunqueH 'd p entro,ensureal-acontecer.Noobstante •. , jamás presente sin el ente, y que el ente no es jamás sin el ser. ¿Qué significado
algunas de ellas lo ayudaron a seeg1u~gger no p_erteneció a ninguna tradición religiosa tiene esta modificación? Evidentemente "reforzar el lazo entre ser y ente, pasando
·Q , . . Ir su cammo de pen · •
. ' ue s1gmfica tener fe en la existencia d D' ' sam1ento. de una subordinación a una implicación recíproca"." En Tiempo y ser Heidegger
mtenso de sentimiento de trascend . de Jos. E~ cuanto pura fe, es un estado . dice: "Pensar el ser sin el ente quiere decir: pensar el ser sin consideración por la
h h d enc1a, e expectau ..
ec o e que haya algo; en cuanto se inviste tal va posit1va y de gozo ante el metafís\ca': y en el "Protocolo" a la conferencia explica que lo que esa frase afirma
bre, siempre se trata de cual1'dad h estado de sola presencia con un nom- (más allá de su aparente "enorme contradicción": ¡pensar el ser sin el ente!) es la
es umanas paroxí f (
o su bondad), es una idolatría Ah b' . s icas sea su amor, su inteligencia necesidad de "pensar" el ser sin consideradón a una fundación del ser "a partir
con las que se determina a DÍos ~r~é ien, s1 ~e aba.ndonan las cualidades humanas del ente"; no se trata, pues, de ignorar la relación ser-ente sino de no pensar el ser
una caracterización humana y p' 'i
t queda.' ¿la idea de ser? Pero ser también es metafísicamente, no pensar el ser sometido al ente. Más que una "contradicción"
palabra "Dios': que no intenci~n or ~ anto, com.o hem?s visto, idolátrica. Queda la pareciera que Heidegger apunta a dos aspectos de un mismo problema: (1) el ser
A es:e último punto Heidegger lo ~~~óal~~~;i~~ ~ima mstancia no es ;epresentable. no puede pensarse sin el ente, y (2) hay que pensar el ser sin el ente. Se trata, a mi
sam1ento y el lenguaje caen y en el h d e, esconoc1do, M1steno.Al!íel pen- juicio, de dos problemas distintos: la segunda afirmación implica la negación de la
' ueco e esa caída se d
que transmuta todo en una eleva ., b pro uce, en un relámpago metafísica en cuanto la metafísica piensa el ser a partir del ente (éste fue uno de los
D c10n a rupta la al' 'ó ·
espués cada tradición la llama d ' re izaci n sm palabras: el éxtasis. primeros y grandes descubrimientos de Heidegger, el que le sirvió de medida para
carpintero, o lo que sea. Los nomberuna .manelra particular: Zeus, Yahve, Alá, pájaro su memoria filosófica), del summum ens, en tanto que ahora se trata de pensar el
· fi · es giran a rededor d ¡ · ser sin ese ente. En el seminario del Thor, Heidegger dirá que "el ser, para abrirse,
m mta que de pronto se presenta d . . e mismo vacío o ausencia
las tradiciones religiosas son metáfo;a~~nera mef~ble; la ~rquitectura compleja de .
e un cammo hacia eso que, cuando advie-
19. Jean-Luc Madon,op. cit, p. 277.
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LECTURAS DE HEIDEGGER

tiene. necesidad del hombre en tanto que allí [lugar] d ·e .

" 1 . 1 ., e su manitestac1ó )) -"' ensamiento y lo salva. Vemos así algo como una religiosidad salvífica atribuida al
e ser no es sm su re ac10n con el Dasein" Pero si'n 0 ¡ 'd n , Y.q.
· VI ar que más
el ser es el Ereignis, y que con éste cae Ja diferencia ont ¡ · . .
· ·
angina] ~ensamiento, a la meditación: la fe de que el fondo de todos los fondos tal vez no sea
. d' "N d , 11 o og1ca. en el m1sm 0 un horror sino un bien, el sumo bien del pensar"; "El pensamiento llega al silencio
nano ice: o se po na egar a pensar el Ereign · ¡
·
h 1stona· d ¡ [ ] is con os conceptos d absoluto de la cosa última, se desvanece en el silencio del no-pensamiento. Pero es
e ser . . . Con el ser desaparece tamb" ien ¡a d Iterenc1a,,.
·e . e
ese silencio el que llama, más que cualquier otra cosa, al pensamiento, lo llama a sí.
Una historia zen: cada vez que Gutei era int En este punto parece producirse una suerte de transformación misteriosa y sacra:
lidad, sobre la verdad del zen o de la co ']t' errogado sobre el sentido de la el silencio avanza hacia el pensamiento y lo piensa [... ] No se trata de que el pen-
d edo. El comentario de Suzuki dice· "Sisael ud 1ma, respondía al
d d G .
d .
zan o en silenció . sarniento piense el silencio [la quietud], sino de que él llega porque el pensamiento
bolo o un concepto, no vale nada· sÓJo s· e o e . ute1 es t~mado como un cesa y se transforma en un ser pensado por lo-pensable: lo que no podemos pensar,
las diez mil cosas [ ... J El zen ve e~ Gute: :: ~n; realidad contiene el cielo, la tierray ello piensa. Allí donde el pensamiento no llega hay un -Otro- que piensa nuestro
dedo se vuelve realidad cuando no se lo 'de o-realidad y no el dedo-símbolo" El. pensamiento: este Otro salva al pensamiento, permite que el pensamiento continúe
. , cons1 era un signo· · • b ¡ . ·
DI metafora; e] dedo que se levanta . d. . . DI s1m o o, DI concepto pensando, incluso allí donde ya no podría hacerlo. Así el Otro se revela una gracia
Realidad misma que en el dedo no m ica una realidad separada, es más bien 1i y una quietud: ello piensa y ello quiere [... ], ello ilumina llevando a pensar ese Im-
do de la opacidad con la que es'c~~;:t:~~; ~d~,s~l~vanta y surge a la luz,salienc pensable que más que cualquier otra cosa debe ser pensado''.
lenguaje. "Ninguna palabra, ningún sí no· más bi~m o os, p~r .l~s conceptos, por el Para Heidegger-dice- es median te la palabra como se llega a la quietud silenciosa,
habría logrado ínmediatamented g . n una apancion de la realidad que mientras que para el pensamiento oriental, que "no se caracteriza por una valoración
arse, mostrarse perro · d
de la lengua y de la oscura mediación del lengu '.
En l . . a¡e.
"'° anec1en o no obstante fuera profunda del lenguaje'', se trata más bien de pensar sin palabras, sin pensamiento: la
e °.'1smo sentido se expresa Heidegger al analizar .. palabra y el pensamiento son como el dedo de Gutei.
donde se dICe que las palabras son "flores" de la boca·] un poem.a de Holderlin Dos anécdotas: en la primera se le pregunta a Kasan qué es la verdad, y éste, en
fara, se vuelve semejante al dedo de G t " al b ' a p~labra, al de¡ar de ser metá- lugar de dar una respuesta hablada, "imitó con la boca el sonido de un tambor"; en
"hacerse Realidad" mundo que u eEi. P a ra qu.e de1a de hablar-de (algo) para la segunda se le pregunta a Fiketzu: "Sin palabras, sin silencio, ¿cómo puedes expre-
' 11orece. n La esencia del h bl H 'd
extensamente este tema: en él se trata de la alab "a a . e1 egger plantea sar la verdad?", y éste contestó: "Recuerdo siempre la primavera en el sur de China;
se cumple el dejar-aparecer del mundo'" 1
"ofrecimiento del mundo en un Cla
b. r~ co.mo el decir dentro del cual
, e al ec'.r s1gndica mostrar, dejar aparecer,
a los pájaros cantando entre innumerables especies de flores perfumadas". El sonido
del tambor de Kasan es "un puro sonido-verdad que suena fuera de toda lengua ar-
unidos como libre-donación'" p r~ bue. mismo tiempo es ocultación, ambos ticulada"; "las palabras de Fiketzu no tienen valor de palabras, son palabras vacías a
término de la conferencia en 'unero e t edcir es, a ~u vez, "la esencia del habla''. Al través de las cuales se manifiesta la verdad del vacío: palabras fuera de las palabras,
, , a suer e e recogimient d 1 d' h .
.despues de escribir "un «es» se da do d 1 o e o ic o, Heidegger, . lenguaje que sale de sí mismo para hacerse idéntico al silencio del vacío"; a través de
" n e se rompe a palabra)) , .
te: Romper quiere decir aquí· la 1 b 'comenta cnpticamen- la palabra-ya-no-palabra la primavera "aparece silenciosamente en medio del vacío".
donde ella es concebida· al so~ d~a ila ra .resonante regresa ala insonoro, allá desde Se trata del pensar sin pensamiento; es el satori, ajeno al orden de la teoría, como
. . . s enc10 que en tanto que De . .
proximidad las regiones de la Cuaternidad del ~und cir, en-camma a su experiencia-de-iluminación, como fuera del concepto; un acto en sentido fuerte,
el verdadero paso atrás en el cam· d 1 . o. Esta ruptura de la palabra es es decir, de una fuerza que estalla produciendo una mutación total en el orden del
. ino e pensamiento»
Analizando el diálogo de Heide . · mundo: la caída del cuerpo y del espíritu, pero no caída como metáfora sino como
lli se refiere a la paz silenc1'osa de lgger condeld¡aponés, en De camino al habla, Como- . realidad, como verdad: el dedo de Gutei, el tambor de Kasan, la primavera de Fiket-
a seren1 a que se "d .
en cuanto absoluta, es decir, porque más allá de e a com~ una gracia salvífica zu, son la verdad de lo absoluto.
avanza cuando el pensamiento llega ¡ ¡· . , lla no hay mas nada: la serenidad
e , a imite u1timo del p . .
irentandose al abismo sin fondo , ali' d l ropio pensamiento, en- En el diálogo entre Heidegger y el japonés hay un momento, como vimos, en que
mu a ecualooEpud · d
nada que pensar; en este punto lo sin-fi d l e e ir y onde no hay éste se extraña de que los europeos hayan considerado la nada en un sentido nihi-
. on o, o no-pensable, se levanta, va hacia el lista, mientras que para ellos la palabra "vacío" es igual a la palabra heideggeriana
20. G1ampiero Comolli, "Il fiorire e lo svanire della ar l .
tali': enAutAut, No 234. p o a. Su Heidegger, la poesia e alcuni motivi orien~ "ser"; ¿la palabra, entonces, es casa del vacío? ¿La palabra-casa-del-ser (del vacío)
puede terminar? Si el ser es el umbral de la divinidad y ésta lo es de Dios, ¿no se exi-
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LECTURAS DE HEIDEGGER

giría una "superación" del lenguaje para esa ascesis: ¿el vacfo no sería más b'
su terminación, la palabra que dice Dios? le . ase vuelve realidad; la palabra emerge corno realidad corno palabra. En la poe-
Si en el fondo del pensamiento "oriental" lo que está en juego es el ab d
}5~. Cornolli- se produce "una catástrofe del lenguaje que se autosupnme para
-. icel gar alfiuera-de-la-palabra": el río se presenta sin necesidad de la palabra
del lenguaj~, creo que en el últüno Heidegger.se hace cada vez más evidenteª~ e1arsu u ~ . ·· · "·
.~ ,, 1 palabra se presenta sin necesidad de palabras; solo ese Decir ongmano sm
rno propósito, mcluso contrad1c1endo expos1c10nes explícitas de otros es · •
, . , crit0s · 'd "Dice Heidegger: "Lo que se despliega en el habla es e ecir en tan to que Mos-
'110, a ID ·
abandono-del-ser, no solo cambiando su grafia y tachándolo, o recornend d
001.60 ·[· J Su mostrar no se funda en signos, sino que todos los signos derivan su
no se utilice la palabra ser, sino fundamentalmente sometiéndolo a la do an. ,º;e -n··· . . . d . "~
· · b''l · nae¡on . de un mostrar en cuyo ámbito y para cuyas mtenc1ones pue en ser signos ,
Ereigms, a nna a perspectiva del abandono-del-habla. Y a partir de este pu t .· ::
. 1 ., b
c1so a cornparac10n entre arn os pensamientos podría desarrollarse. n op~ ~~becirda el «es» [ ... ]congrega todo en la proximidad del en-fren.te-mu;~~ Yesto
. rm'do [ .. · ] [a ese congregar silencioso] Jo llamarnos
s1n . el son
. del silencio
. ; El De-
Para Cornolli, existiría un "núcleo irreductible" que separa el pensam·
'd . . iento •.•.·. su peculiaridad, no se deja capturar en mngún enunciado. EXIge de nosotros
He1 egger y el pensamiento o nen tal, y este núcleo sería la diferencia (ontoló ·
"S' 11 · b al · . . g1c . -.. ·ar, en alcancemos por el silencio la puesta-en-carnmo · apropia · dora en el des pi'iegue
I e. ~ngua¡~ se a :e ser gracias a la diferencia y subsiste sólo en cuanto quehabla''. El Decir es el modo en que habla el Ere1gn1s;
'del · · :,l"ba so1u:~"de. H'd,,e1 egger
esubsistir
·
la d1ferenc1a (esto sería lo propio de Heidegger), una absolut
om?1 encia entre Ser ,Y ~ada supnrne tod? lenguaje (esto sería el pensamiértsfff:l'
'd · . a Y
<'V'.
tot.fil"'·' es "el fondo sin fondo" silencioso que se brinda corno el Decir ongmano (para el
. ensamiento oriental es el Vacfo). . . " . ,,
to onental) y por cons1gmente, , puede rnamfestarse al pensamiento sóJ O SI· é.Ste•":
' ' ·.'· ·.·.·. .··.'.' P Cornolli insiste: el lenguaje, en el pensamiento onental, se autosupnrne para
se ha puesto en camino no .hacia el lenguaje sino, fuera de lógos y de la palabd¡i.•
hac~a una ve~dad cuya rnamfestac1ón comc1de con la manifestación misma dela<< d · su lugar"al florecer-palabra[ ... ] sin necesidad de/lenguaje", y"al fin de la escri-
e1ar lb ,,"L
tura poética sólo queda esto: [... J percepción total sin pa ~ ra : a «e.nsenan~» e
- d
realidad, realidad hecha de vacío'; y agreg~: "En definitiva Heidegger se pone e~
E · y del Tao consiste en tal sustraerse a la palabra: supnrnir el prop10 lengua¡e, el
escucha del lengua;e para llegar a lo más digno de ser pensado'; mientras qu ·•·,
P_ensam1e~to · · l ee
onenta , ~or el contrario, "despide todo lenguaje para llegar al Yac•1 '
iJi:S de Ja verdad, para que la verdad, privada de la palabra, coincida con la r~alidad"
(yo subrayo)." (Llegado a este punto extre~o el ori~nt~ (y tarn?ié~ el occidental)
c10. que mas que cualqmer otra cosa es digno de ser pensado [ ... ], el lenguaje e!Y
Onente ~s un camino a recorrer sólo en cuanto en un cierto punto se interrumpe; .•.
vuelve al lenguaje, habla, escribe, transmite cierta paideia: la resp1rac1ón, la con~en­
Ysólo ª'.h, en,;se punto dond~ la p~abra termina, puede comenzar el verdadero'
tración, Ja atención, la meditación, nombres que hacen referencia a una cornumdad
en Jos lenguajes imposibles del éxtasis; el más allá del sujeto-hombre sur~e en la
P.ensam1ento . Lo que Comolli no tiene en cuenta son los últimos planteas, esen-
ciales Yque cuestionan su tesis, de Heidegger: a partir del Ereignis cae el ser~ en
intensidad corno "iluminación"; después se sigue pensando-hablando pero sm pen-
samiento y sin habla; ése es el silencio y el vacío místico. .
consecuencia la diferencia-ontológica (ésta es el sostén de Ja metafísica, y ser :s la,
El habla en cuanto no comunicativa es algo, es acceso al ser; s1 cae el habla, caen
palabra d.e, la metafísica, por eso no debería ser pronunciada), dando Jugar a una
las cosas y el ser; ¿es esto posible? A la palabra hay que captarla en ese absoluto no-
constelac10n de conceptos des-conceptualizados, corno "flores de la boca": don,
referencial: la palabra como "flor"; corno el-adentro-de-la-flor= de-la-palabra: somos
llamado, acontecer, serenidad, dejar-ser, hay/se-da, camino. La destrucción de la
el adentro absoluto de la palabra absoluta que, por lo tanto, no es (ser es palabr~). Hay
r:ietafísica implica la no-diferencia y, en consecuencia, la caída del lenguaje como
la palabra que divide y aparta, la palabra que sirve-para, y, en lo mismo, en s~ giro, ~ay
signo, ?ºrn~ referente: por lo tanto también en Heidegger hay un punto en que el
lengua¡e se mterrurnpe dejando surgir el silencio. el absoluto-palabra que destruye la metafísica (el yo, el concepto, el ser, la.d1ferenc1a):
ambas palabras caen en el acontecer-éxtasis corno af~,"ra (de la metafísica). .
El verso "Ninguna cosa sea donde falta la palabra s1gmfica entonces una mvo-
En De camino al habla Heidegger transcribe un verso de Stefan George ("Ninguna
cos~ sea donde falta la palabra") diciendo: "Ninguna cosa es donde falta la palabra". cación protectora: no hay que darle nombre a Jo que sobrepasa la palabra, porque
Es c1e~to: para que esto,,sea río hace falta la palabra "río" ("el ser de cualquier cosa que
todo nombre que se le dé lo vuelve ente o ser, y de Jo que se trata es de de¡ar la me-
tafísica tachando el ser: el ser-no-es. Donde falta la palabra hay lo innombrable. Y
es, reside en la palabra ): la palabra hace emerger y anuda algo (el ser de la palabra
c?~ ~¡ser.de la cosa). Pero con el paso del tiempo Heidegger llega a una verdadera eso debe quedar así.
s1get~ca: pierde la palabra significativa (el cambio escritura! de la palabra ser) dejando
subs1st1r sólo la palabra poética; roto el lazo significativo-representativo, la palabra 21. Martin i"Ieidegger, De camino al habla, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1990,p. 229.
22. Giampiero Comoll~ op. cit, p. 136.
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 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

Part ·
a ermmar, dos citas
· que en la trayectoria de H .d
ei egger marcan una resol .
" ~l
Hace poco menos de cien años aparecieron
(1873) dos escritos de dos amigos· el <pr· contemporáneamente
. . < 1mer ensavo de 1 e 'd
nes tntempestivas de Federico Nietzs h l ' as onst eracio-
Diálogo sobre Wittgenstein
HOlderlin», y el opúsculo Sobre la c~is~Í:~;dque nombra al «magnífico
de Franz Overbeck quien ve en la 'ó de nuestra actual teología
' negaci ndelmu d · ¡·.
logro de su fin el carácter fundament 1d 1 . . . n o imp ic1ta en el
bos escritos son aún inactuales en las a e cnstian1sn_i~ originario. Am-
presente; ellos, en medio de tant mu~a~les c~ndic1ones del mundo
san son significativos) agregandoº~;~en~: cu an, sol? para quienes pien-
que habla y educa frente a lo Inaccesibl " (lo d~ obstmada perseverancia,
nologie und Theologie). e pre ac10 de 1970 a Phanome-

''Qué más instaurador que el instaurar ,

quede el agradecimiento. ' y mas fundador que el pensar,
Lo logrado en el agradecer lo devuelv
accesible, a lo cual nosotros l e Jaquel ante la presencia de lo In-
. d ,, - os morta es todos- desd ¡ · · · l. Para comenzar nuestro diálogo me gustaría referirme a la carta que Bertrand
apropia os (escrito en 1974 l h . e e 1mc10 somos
, a os oc enta y cinco años).
Russell le dirigió a lady Ottoline, pues en ella pueden advertirse los dos lados del
"caso" Wittgenstein: la seriedad "científica" y la sospecha. "En su libro': dice Russell
Dos veces Inaccesible refiriéndose al Tradatus, "había percibido cierto aroma de misticismo, pero me quedé
asombrado cuando descubrí que se había convertido en un místico completo. Lee a
Ni ~n sumo-ente· ni un Dios ((personar' o" ''· . autores como Kierkegaard y Angelus Silesius, y considera seriamente la posibilidad
que es inaccesible al lenguaJ·e Lo In "bl moral 'lo Inaccesible se llama así por: de hacerse monje. Ha penetrado profundamente en los modos m(sticos de pensa-
11 d . accesi e: no-ser no- t ,
? a respuesta convertiría lo Inaccesible en accesibl ca egona~. ¡Qué, entonces? miento y sentimiento, pero creo, aunque él no estaría de acuerdo, que lo que más le
m se ve, pero se presiente se advi·ert e. Lo Inaccesible no se conoce gusta en el misticismo es su poder de hacerle dejar de pensar" ...
bl . ' e como ausencia l .. '
e~~ instaura una diferencia entre lo sensible y, a a ve~, cobi¡o. Lo Inaccesíc .
Recibir, ser apropiados en la común-a ro . . , y lo suprasensible: guía, ordena, da.
2. A eso es a lo que aspiran los místicos.
en cuanto forma-de-lo-Inaccesibl N Pd. p~ac1on que sucede: la esencia del hombre
u? abismo entre lo Inaccesible y l~ ac:e:~bl::lque acce~a a nada. Sería inútil cavar l. Pero no se trata, como parece creer Russell, de un déficit del pensamiento,
diferencia; dice, esencialmente el ab d ,do Inaccesible no dice dos cosas, ni la sino de un plus de intensidad espiritual que detiene el pensamiento y posibilita el
.• • anonoetodoS d
¿Como acceder, entonces a lo que y 'A . omos e y en lo Inaccesible:
« , ' a somos• band al · . · éxtasis.
ep1tama de lo Inaccesible. . ono, mismo tiempo camino y .
2. Recuerdo, en este sentido, la siguiente frase de un "viejo maestro": "sentir la
ausencia de espacio entre uno y la brizna de hierba sólo se logra cuando no hay ni
un solo pensamiento en la mente".

l. Si tomamos en serio la observación de Russell, lo que fascinaba a Wittgens-

tein en el "misticismo" era la posibilidad de no-pensar; algo así como trastocar el
funcionamiento de la mente llevándola, desde una actividad febril e incontrolable,
a un estado calmo.

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 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS DIALOGO SOBRE WITTGENSTEIN

2. Fuera del pensamiento. nera son las cosas, pero lo que no puede decir es por qué las cosas son, por qué hay
el"maravilloso" acontecimiento de las cosas ... Y esto es lo que produce el asombro
1. A mi parecer la experiencia
, fundamental de W'tt 1 genstem · es el asomb absoluto de Wittgenstein: el acontecer del mundo ...
asom b ro que me atrevena a llamar trascendental N ro,
. . d . d . . o un asombro deteTm1ina10Xi
smo m etermma o, o, dicho de otra manera qu . d 1 J. El 6.52 del Tractatus marca aun más la diferencia diciendo que "incluso si to-
ejemplo esta naranja o el gato se proyecta
e . '
h.
ela pabrtJrl e o determinado,
ac1a o a so uto indeter . d .das las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra
su conierencia sobre la ética dice que le "aso b l . . mma o. vida no habría sido más penetrado" ...
l d l . l m ra a existencia en té .
so utas, e c1e o, sea cual fuere la apariencia del mism " ' rmmos
creo que esto es lo que debe haber sorprendido a w· t~ . Pero. de este asombro 2. Para seguir con las citas referidas al efecto de admiración que produce el ser de
decir con sentido. Esta imposibilidad pues s· 1 d~. genstem) no se deriva un lo que-es, recordemos la frase donde dice que no "podemos expresar significativa-
bro, es la que funda lo místico: el hecho de ~:~a: !Jera desaparecería el asom-
mente la maravilla de la existencia del mundo": "La expresión para la maravilla del
forma que tienen de ser. q cosas sean y no la manera o la.
mundo seria la propia existencia del lenguaje. Pero la propia existencia del lenguaje
es una maravilla que no puedo expresar". El reconocimiento de esta imposibilidad
2. Me parece que nadie puede negar lo ue dice de expresión es una suerte de constante, la que no desmerece aquello de lo cual se
el parágrafo 6.44 del Tractatus· "No es lo q, f ''.'ntre otras cosas, porque allí está
. mis ico como sea el mundo, sino que sea>: habla sino que lo exalta: "todo lo que decimos sobre lo absolutamente maravilloso
sigue careciendo de sentido" ... y sin embargo es lo más digno de decir: el arte, la
l. Constantemente Wittgenstein está tocado por la imposibilidad d d . poesía, la religión.
e su ec1r ...
2. Como Heidegger, quien define el lenguaje como "sonido del silencio''. l. Y de ello saca las conclusiones del caso: abandona el espacio del decir pues cree
que ha terminado con el orden filosófico al haber dicho todo lo posible de decir en
l. Teniendo cuidado respecto a la significación de este . . el Tractatus. Luego se pone a rumiar esas "expresiones carentes de sentido" y reco-
en él hay misterio. Se trata diría de un sil . . silenc10, ya que también
' > enc10 previo ... noce que su intención "era, precisamente, ir más allá del mundo, y esto quiere decir
también: más allá del lenguaje significativo" ...
2. Poggeler se refiere al "retirar todo decir en un call . .
que en su inconclusión e inconclusividad v , all' d ar en vista de un acontecer
ªmas a e todo lo decible''. 2. Está, pues, el mundo ...

. l. Wittgenstein trata de establecer una línea fi ., l. "Los límites del lenguaje'; dice en el 5.62 del Tractatus, " [ ... ] significan los lí-
c1ble-con-sentido y lo indecibl rme de separac1on entre lo de-
delimitado como decible sino :~r~ero_ ~o para rrmanecer en la clausura de lo así mites de mi mundo".
allá de la línea. y esto es lo ue lo se sen, ar que o realmente "importante" está más
señaló Paul Engelmann- "~ pos·t· paro rad1~almente del positivismo, como bien lo 2.... estoy encerrado en ese mundo que es mi mundo.
· 1 1v1smo sostiene -y ésta es .
d e lo que podemos hablar es todo lo . su esencia- que aquello
t .
em cree apasionadamente que todo l
que Importa en la vida En ta t
l . .
w·
n o que ittgens-
l. Encerrado, sí, pero a su vez reconociendo la posibilidad de ir más allá ...
precisamente aquello sobre lo que de do que rea mdente. importa en la vida humana es
' s e su punto e vista debem ,,, ·1 2. ¿Cómo?
Esto se compagina con lo que el p . w· . ' .. os guaruar si encio''.
"M· rop10 1ttgenstem le d!JO .
1 trabajo consta de dos partes· la e t 'l en una carta a F1cker: l. Acuérdese que el objetivo de Wittgenstein al hacer filosofía era "enseñarle
es esa segunda parte precisamen¡e lo xpues ª1 en e 1:1ás todo lo que no he escrito. y
que es o más importante''. a la mosca la salida del frasco". El límite de mi mundo es el límite del lenguaje, es
cierto, pero a su vez éste no es un reconocimiento pasivo, pues "el hombre tiene
2. De un lado lo decible, el cómo sea el mu d 1 . el impulso de embestir contra los limites del lenguaje". Los "hechos del mundo"
lado el hecho de que el mundo sea Pot
.
º¡
. l n e .cam.po de la ciencia; del otro
enc1a mente a c1enc1a puede decir de qué ma- -dice- no bastan: en los hechos del mundo no hay un sentido, pero el hombre

210 211
 EL ABANDONO DE LJ\S PALJ\BRAS
busca un sentido; de ahí que tales "hechos del mundo" no basten. De alguna
nera sentimos que existe un sentido, que las cosas no están abandonadas e
indigencia absoluta sino asistidas, sostenidas ... Y es en este punto precisoº
Russell malignamente vio bien) donde en el universo wittgensteiniano •ui·gerteI,C#.'•'
Maestro fakhart, Angelus ~ilesi~s y, más cerca, Rilke, Trakl ... "Porque existe
mundo existe lo que está mas alla del mundo y que es mefable: lo místico''. Se
de esos "hechos absolutos" que no se pueden determinar, al menos en el serlt!cloi
hegeliano del término ...
2. De ahí su insistencia en la indeterminación de la moral. Para corroborarlo b
, . carta a "'
recordar su sarcast1ca .
vva1smann: " Considero
. de la mayor importancia, asta
se ponga fin a todos los disparates que le enhebran a la ética -de si es una cienq?e
de si. 1o.s val ores e~i.sten,
. d .1 c1a,c
e s1 o Bueno puede ser definido, etcétera. Con Ja ética la
gente siempre esta mtentando hallar la manera de decir algo que, por Ia naturaleza
de las cosas, no. e.s m puede ser expresado". Según Janik-Toulmin esta diatriba está
directamente dmgida contra Moore y sus Principia Ethica.
. l. Me parece que va más allá, que apunta contra todo racionalismo ético. Los
mismos autores citados dicen que "Wittgenstein está tratando de situar lo ético fuer
de la e.sfera del discurso racional porque cree que está ubicado de una manera má:
apropiada en la esfera de lo poético''. Si el "sentido del mundo" "debe quedar fuera
del n;undo''. pues "en el mundo todo es c~m~ es y sucede como sucede: en él no hay
mngun valor, y aunque lo hubiese no tendna mngún valor" (6.41 ), entonces "tampoco
puede haber proposiciones de ética" (6.42). No existen proposiciones éticas ...
2. Pero entonces, ¡no se puede hablar de ética?
1. Se puede hablar de cualquier cosa, el problema es si se puede "explicar" el he-
cho de la ética ...
2. Pero después del Tractatus Wittgenstein escribió su "Conferencia sobre éti-
ca" ...
1. Wittgenstein dice: "Es claro que la ética no se puede expresar. La ética es tras·
cendental"; "Si le pudiese explicar a alguien la esencia de lo que es ético mediante
una teoría, entonces lo que es ético no tendría ningún valor" (por eso al final de
su Conferencia se expresó en primera persona: porque de lo que "me parece tener
un ¡alor absoluto debo hablar en primera persona": es decir, sin teoría); y agrega:
"Ética Yestética son lo mismo" (6.421 ). Es a partir de estos ennnciados que luego se
aventurará hacia lo que no puede decirse. Llama la atención, sin embargo, la impo-
212
DIALOGO SOBRE W!TTGENSTE!N
sibilidad de guardar silencio de quienes sostienen la necesidad de guardar silencio.
podríamos decir, paradójicamente, que lo humano se caracteriza por ese hablar de
lo que no se puede hablar, porque si sólo se hablara de lo que se puede hablar, el
lenguaje se aniquilaría.
2. Pero me parece que el problema es el del hablar teórico, el de los filósofos, y no
el hablar humano en general ...
l. Ni uno ni otro puede. En realidad el hablar teórico es una forma de lo que
usted llama el "hablar humano en general''. de ahí que si no es posible en uno tam-
poco lo es en el otro.
2. Comprendo: está lo decible y lo indecible, y lo indecible es para Wittgenstein
lo que realmente importa. Pero se habla de lo que no se puede hablar.
J. Sí, de hecho. Si se hablara sólo de lo que se puede hablar (con sentido: cientí-
ficamente) nos extinguiríamos .
2. Es extraño.
1. Le propongo dejar en suspenso este tema y volver al de la ética. Según Janik-
Toulmin, al decir que "la ética es trascendental", Wittgenstein está expresando, en
concordancia con el concepto clásico de trascendental, que "la ética es una con-
dición del mundo''. vale decir que no se la puede remitir a otra cosa que sería su
fundamento. La ética -le dijo a Schlick- no puede tener "fundamentos intelec-
tuales". En este contexto la palabra clave es "mostrar". Y el mostrar esencial es para
Wittgenstein la poesía (en la poesía lo que se muestra es el sentido-de-la-vida). El
filósofo del lenguaje como límite se convertirá, a través de la ética y la poesía, en
el filósofo de los valores; y aquí es donde se articula lo vienés entendido como me-
táfora de la cultura centroeuropea. Los autores citados sostienen que "el Tractatus
se convierte en la expresión de cierto tipo de misticismo del lenguaje que asigna
al arte una importancia medular para la vida humana, sobre la base de que sólo el
arte puede expresar la significación de la vida. Sólo el arte puede expresar la ver-
dad moral y sólo el artista puede enseñar las cosas más importantes de la vida";
de ahí la igualdad de ética y estética.
2. Eso está muy bien, y reconozcamos de paso que es muy nietzscheano. El in-
tento habría apuntado a desvincular la ética de la razón especulativa. La ética no
se funda en proposiciones. En todo caso, las proposiciones vienen pos factum. Los
seres humanos no necesitan leer tratados de ética para obrar éticamente. Aquí,
213
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
DIALOGO SOBRE WnTGENSTE!N

por supuesto, confluyen no unicarnente los más destacados v·1eneses smo

. t.
pensa dores corno Schopenhauer, Kierkegaard y Tolstoi los t . atn aetespíritu". No es casual, entonces, que ante la dispersión busque un sustrato
.
pensamiento de w·1ttgenstein. ' res esenciales Pa.·. .i\Ítí!!lO a partir del cual puedan estructurarse válidamente los juegos ...

1. Lo que se r~sguarda de la razón especulativa es el "sentido de la vida" ·. 2. Me parece que sería necesario establecer si en Wittgenstein se trata de mó-
bernos ser conscientes de que esta distinción ent ¡ d ·bl ¡ ·Pero_ . adas o sí la "forma de vida" conforma una suerte de éter en el que los juegos
,
los h ech os y l o mas re o ec1 ey 0 rnostrabl
alto, entre la racionalidad y los valore b e, e '¡¡cístírían de una manera plástica, vital, con sus propias historicidades e inter-
de . , .t El l s, a re un nuevo m penetraciones, corno una suma de tejidos lingüísticos donde cada juego sería un
mcogm as. penú timo de los aforismos del 11 t
d , rae atusa rrna que sól<l" .•.
ti
rnun o rect~rnente' quien trascienda las proposiciones mismas del lib . ,;er~ recorte descriptivo, ya que el paso, el pasaje de los juegos, no sería finito. En otras
pues, por as1 decirlo, tirar la escalera después de haber subido"... ro. Deb palabras: lo que hace Wittgenstein es describir juegos abiertos, y en este sentido
. pienso que se podría interpretar la idea de juegos-sin-perfil que enuncia en las
2. Enfrentándonos con un vacío. Investigaciones filosóficas. En todo caso, la abertura de los juegos depende del con-
cepto de forma-de-vida.
l. En el sentido de falta de fundamento.
!. Wittgenstein se oponía a la idea de un lenguaje privado, de ahí su posición
2· ¿Pero cómo es que la moral existe? anti-solipsista y, al mismo tiempo, la importancia que adquiere el concepto de for-
ma-de-vida. En Zettel hay un aforismo donde dice que "las acciones de los hombres
l. Todos~ complica y parece sumergirse en el relativismo. Por eso c . 3'.·! [... ]pululan en una mezcla abigarrada'; y agrega: "lo que determina nuestro juicio,
char despacio. En las Investiaaciones filosóific h ti . onviene mar,·!··.·•.••· nuestros conceptos y reacciones, no es lo que alguien hace ahora, una acción aisla-
· "' as ay una a rrnación que n d<·· .
ser~1r para dar un giro en nuestro diálogo: ella dice ue "l . os pue .$•.( da, sino el torbellino de las acciones humanas, el trasfondo que sirve de referencia
gua¡e» está destinada a evidenciar el hecho de qu h qbl a p~abra '.'Juego de len'' a cualquier acción".
de una actividad 0 forma de vida''. e ª
ar un engua¡e forma parte• . •
2. Y en el aforismo siguiente compara la vida con un tapiz cuyos dibujos varían de
2. En la etapa del Tractatus teníamos un único ·ue d 1 . ..¿!·•; mil maneras: "Un dibujo está entretejido con otros muchos dibujos en el tapiz ... "
con-sentido, mientras que posteriormente se traia
de juegos de lenguaje. Mientras en la rirnera e
lº e enguaJe, <;l de lo decible• ••
e un conjunto mdeterminadQ l. Como en el relato de William James, que se titula precisamente "El dibujo en
ética, la estética, la religión y, en gener~l la cof;~pa ~u~daban fuera de lo decible!~,· el tapiz" ...
;~:~~~~~·¡e;~::~'.es sólo podía rnostr;rse, pa~ai:n:r ~o~:7d::~d~~~~~nJ::;:~ ~:· ·
2. El dibujo en el tapiz sería algo así corno la antípoda de la famosa mónada. Y
hay que recordar que más adelante Wittgenstein dirá algo que se vincula estrecha-
1. Dichos "juegos" p d fu . mente con lo anterior: "La mano escribe; no escribe porque uno quiera, sino que
fos fJ ro ucen un pro ndo desconcierto en los teóricos y filóso-
Un ~}:;e ~~ne~:;~:tados al "d.esrnigajarniento" del mundo, corno diría Nietzsche.
uno quiere lo que escribe''.
lenau . p . . Apel, qmen a toda costa quiere encontrar un sustrato de
ka;;i:~:· deª:: tpooddoe¡rudego .del le.nguaje: adquí se plantea algo así corno la necesidad l. Una frase que invierte el mundo.

Dice A el· "w· . .e sm es1s trascen en talco mo con d.tci·6n d e los otros juegos. 2. Por eso Wittgenstein es lo que es ... No obstante, convendría regresar al
corno :re~up~~:~~~s~~;~ argurne~ta. ~favor de sus. irreductibles juegos lingüísticos
tema.:.
otra vez nos r . . . in;~s a p~iort e todo sentido comprensible cuando una y
de uso del l •erniti;-m1ph~ita.mente-al funcionamiento práctico de tales unidades
. enguaJe, praxis vital y comprensión del mundo" y 1 l. Es que no hay un tema, sino que cada tema remite a otro terna, cada nombre
estos JUeaos "no si·rven,'" fu . ,, ' uego agrega que , remite a otros nombres. De ahí que hable de un tapiz, de un tejido, de nudos ... En
" • no nc10nan ' cuando se tra ta "de ¡a l11stor1a· . concreta
realidad se trata de miles de lenguajes enrollados y desenrollándose en un mismo
214
215

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
movimiento, de miles de juegos de lenguaje, en miles de lenguas, en miles d .
tan tes simultáneos y diferentes... e1
2 .... ético.
!·No hay mónada. La forma-de-vida es una suma imposible, pero real, de ·
los ¡uegos. to
1'
2. 1Volveríamos así al problema planteado por Apel?
Y>->
l. No, porque en Apel se trata de subsumir los juegos en un juego. Hay un ÁJ¡;·;::·'.:.
rra~o en La transformación de la filosofía donde resume su crítica a Wittgen ~ <.1i/ 1 en la última". Me parece pertinente desarrollar aquí una parte de su razonamiento:
los ¡uegos ¡·mgms.. · 11cos
· - d'ice- no so·¡ o tienen
. entre sí un parecido de famil' s e1n.·
· ·· >'.··
" l'd 1asmo .
que en rea 1 ad, lo común entre todos los «juegos lingüísticos» radica a m" •.·. ·.•.· .•.•·. •.· •·•
. lhh ·· '!JU!·
c10, en e. ec º.de que con el aprend1za¡e de un lenguaje [ ... J se aprende algo as(
como el ¡uego lingüístico, es decir, la forma humana de vida''. Me da la impresión
de qu.e se c.onfunden dos cosas: por ~n lado los juegos-de-lenguaje, entre los que
no eXJste nmguno fundan te (ontológ1camente ), y por el otro cierto a priori el qu
e~
Pª,'ª Apel estaría da?o por juego .de lenguaje que subsume la forma-d~-vidaj
~1entras ~u.e para W1ttgenstem -segun palabras del propio Apel- estaría dado por
.la «gramat1ca profunda» de los juegos lingüísticos, que regula a priori las posibiJ
hdades del uso de las palabras''.
2. ~~existe una lengua sino una arborescencia de juegos-de-lenguaje que sólo
metafo.nca.mente podemos llamar una lengua. La lengua es forma-de-vida (o, en
otros ter~mos, cu.ltura). Si ~os mante?~mos en el orden de lo decible en los juegos··
de-lengua¡e, podnamos decir que la etica es un juego-de-lenguaje que se sustenta
en una estructura gramatical, no sólo en el sentido de la comunicación sino ante
todo, de la jimdación... ' ·
l. Según los comentaristas, pareciera que en un determinado momento Witt-
genstein se dio cuenta de que su primera construcción teórica era reductiva de la
experiencia. Según Janik-Toulmin, el giro se produjo a causa de una conversación
con Sraffa: Wittgenstein habría pasado así del estudio de la "estructura formal" del
lenguaje al estudio del "lenguaje como comportamiento"; de esta manera "concentró
su análisis en las reglas pragmáticas que gobiernan los usos de diferentes expresio-
nes en los j~egos de lenguaje dentro de los que operan esas reglas y en las más vastas
formas de vida, las cuales, en última instancia, dan su significación a aquellos juegos
de lenguaje''.
216
DIALOGO SOBRE WITTGENSTEIN
2. No me conforman esas interpretaciones que se basan en cortes y me incli-
rnás bien a ver desarrollos de temas, ampliaciones y profundizaciones de un
.¡rabajo espiritual en curso. No me parece que exista un corte entre la primera y
la llamada segunda parte del Tractatus, ni entre el Tractatus y las Investigaciones
filosóficas, ni ~ntre su obra propiamente teórica y su actividad docente y su traba-
; jo corno arqmtecto.
J. Yo comparto su posición. Creo que en el Tractatus se funda tanto el espacio de
lo decible como el espacio de lo místico. En lugar de dos partes que se contradicen
me inclino a pensar como Eddy Semach que "del mismo modo que la última parte
del Tractatus presupone la anterior, ésta halla su natural y necesaria consumación
Ja [actualidad de los hechos -dice- es algo que los hechos muestran, pues un hecho
"no puede expresar su factualidad, sólo puede exhibirla. Por lo tanto, la factualidad
del universo es inefable, aunque sea exhibida por los hechos", y concluye: "El «hecho»
formal de que el mundo sea, es decir, de que exista la totalidad de hechos, es Dios".
El sentido del mundo no está en el mundo, sino que es "más alto" y, en consecuen-
cia, "las proposiciones no pueden expresar nada más alto". El sentido del mundo y
de la vida es más alto que la totalidad de los hechos, de ahí el 6.432: "Cómo sea el
mundo, es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela
en el mundo". Dios es ese sentido del mundo y de la vida. Y en relación con el sujeto
no debe olvidarse el 5.631, donde dice: "El sujeto pensante, representante, no existe.
[ ... J Éste sería un método para aislar al sujeto o aún mejor para mostrar que en un
sentido importante no hay sujeto" (yo subrayo).
2. Este tema de la no existencia del sujeto abre otra línea de encuentro con la mís-
tica; pues no se trata del solo reconocimiento teórico de la inexistencia del sujeto,
sino de una práctica que puede conducir a la experiencia de un mundo-sin-sujeto
y, por lo tanto, sin mundo.
l. Retomando lo que veníamos diciendo: no existen juegos-de-lenguaje sin formas
de vida y sin estructuras profundas y, a la vez, no hay formas de vida sin juegos-de-
lenguaje: la relación no es de exterioridad, como si uno pudiera sacarse de encima
un juego-de-lenguaje o una forma de vida como se saca una camisa ... Según Witt-
genstein, los juegos-de-lenguaje delimitan "el alcance y los límites de lo decible''. El
panorama se ha abierto y ampliado en relación con el Tractatus, pero en lo esencial
sigue planteando problemas similares. El giro de la apertura me parece que debe
situarse en el carácter último no-representativo del lenguaje, su no-remisión a otra
cosa que le sirva de fundamento. El paso del Tractatus a las Investigaciones filosóficas
mantiene la necesidad del límite, pero ahora en otro contexto.
217
 DIALOGO SOBRE W1TTGENSTE.lN
EL ABANDONO DE lAS PALABRAS

hombres que intentan escribir

lo que buscan to d os los . " La , lf
2. En esto no coincide, precisamente, la interpretación dualista de Ja obra?(", o buscaba, y creo que es . 11' de los límites del lengua¡e . u ima
Wittgenstein. Resumo la interpretación neokantiana de Janik-Toulmin: hasta aprd qu;ilar de Ética o de Religión, era ir más a ª. El lenguaje no puede justificarse
madamente 1930 hay una distinción neta entre lo decible y lo mostrable; los valor •· :ancia no puede justificarse con ~l l~~gu~ed~i lenguaje, el misterio de la ética, el
!llS !lenguaje ... Pero permanece e mis er
y en primer lugar la ética, son proyectados afuera, "más allá", "más alto': de lo de< con e . .,
ble; pero desde 1930 en adelante "hallamos a Wittgenstein prestando su adhesió ¡pisterio de la re1ig1on. ·.
mismo punto de vista ético, mas en un contexto filosófico nuevo; y no resulta el
que su nueva explicación del lenguaje continuase suministrando ya a su puntod'i;~; 2. Entonces, ¡que· que da'.
vista ético la misma clase de apoyo que había proporcionado la posición que ma~Y~.''. l. Digamos que queda el asombro ante la existencia del mundo ...
tuvo en el Tractatus". No obstante en sus últimos tiempos seguía rechazando laétic'a',c.i;
de Moore y de Schlick por considerarlas "superintelectualistas", y sostenía que ''l{
naturaleza de lo bueno no tiene nada que ver con los hechos, y, por eso, no puede'< .y en cuanto al vivir?
2• l
ser explicada mediante ninguna proposición" ... . • ·ofundo sentido de l a
\. Aquí comienza una deri~a que lleva al último y mas pr \¡
l. Me parece, y repito lo que ya dijimos, que el cambio no debe entenderse vida y de la obra de Wittgenstein.
¡\
como una ruptura sino como un enriquecimiento y, simultáneamente como una
conservación. ¿Qué es lo que se conserva? La idea de límite; pues también los juegos: . Podríamos aventurarnos en ella?
2.¿ 1 \i
de-lenguaje llegan a un límite. El hecho de que exista un juego-de-lenguaje ético , ue debemos considerar un hecho que e l
no agota la ética, sino que muestra el ámbito y la estructuración del discurso éticó, 1. Me parece que sí. y creo, ademas,~ l Baum califica como "una experien- ¡J
pero en la esencia del discurso ético subsiste un indecible. Creo que éste es el quid urrió a Wittgenstein en 1910, y que w_ e. md te toda su vida, una "experiencia ¡;
oc d al" e lo acampanara uran " El h ho
del problema. Su confirmación de que el lenguaje no es meramente representativo, cía mistica fun ament qu . h b' caido una venda de los ojos · ec
. 1
t' como si se e u iera ·b d l cr'itor
en lugar de contradecir su primer postura, la profundiza, la exacerba. Si bien el de- súbita que le h izo sen ir . , de la obra Die Kreuzelschrei er, e es il
cir-con-sentido no encuentra su fundamento in-re, y el todo del decir-con-sentido se produjo durante una representacion . tó una suerte de iluminación al escu-
se subsume en el juego (en la multiplicidad de los juegos), este hecho no suprime Ludwig Anzengruber. Wittgenstein expeénm~n . s ba¡· o tierra cubierto parla hierba,
"Aunque est s seis pie ' d ·r
el orden de lo indecible. Es cierto que los juegos éticos son "tan verbalizantes y tan harlas siguientes palab ras: d miles de veces no pue e ocurn -
C 1 ismo e nuevo, ' · · t
significativos [ ... ] como cualquier otro'; pero este reconocimiento no avala la preten- aunque hayas de padecer o m f rma arte de ti. ¡No pued: ocurrir. e
sión de que los juegos-de-lenguaje agotan absolutamente el problema suprimiendo ;e nada. Tú formas parte del todo y ~'. wdo e~ mis~ca fundamental", W1ttgenstei~
lo trascendental, o lo indecible. Lo que sí hacen es marcar otra frontera. nada!''. Comentando más tarde,,esta vi::~n los límites del lenguaje", con "los. lím~­
dijo que ella lo había empu¡ado a choca fi a Bouveresse, vivió otra expenenc~a
2. El "misterio" sigue siendo lo indecible, no el cómo sea el mundo, sino el hecho tes de nuestra jaula". No sabemos si, co~~ a rmWittgenstein se refiere a un cambio
de que sea: lo inexpresable. Esto es lo que por lo general no soportan sus "colegas": mística durante la guerra de, 1914-191 ~~:~s pudieron comprobarlo, incluso en
su ataque inalterable a las pretensiones totalizantes de la epistemología científica. profundo sufndo en ese penado, y sus g
Parafraseando sus aforismos, podríamos decir que el misterio se basa en el hecho su apariencia física.
de que existen juego-de-lenguaje y formas-de-vida ... ¿De dónde viene el hecho de . , determinante entre sus expe"
. nocer una relac1on
que hay una ética? 2. Hay quienes se niegan a r:co
riendas espirituales y su filosof!a ...
l. Eso es lo indecible ... El hecho es que hay ética, y que el filósofo la muestra, . osible concebir que un hombre como
juega con el juego ... En su Conferencia sobre ética dice que ve "que estas expresiones 1 Yo pienso lo contrario. Me resulta impd e's s'iga escribiendo sobre filosofía
· · · s y que espu , ·
sin sentido no lo eran porque no hubieran encontrado aún su forma de expresión Wittgenstein tenga esas experiencia d . es experimentaron estados m1sticos
correcta, sino que su sinsentido era su verdadera esencia. Porque lo que se intentaba como si no le hubiera pasado nada: To os ';;:u:l1 que ellos produjeron en sus vidas y
con ellas era ir más allá del mundo, es decir, más allá del lenguaje significativo. Lo profundos se refieren al ahondamiento ra ic
219
218

-·-------
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS Ü!ÁLOGO SOBRE W!TTGF-NSTE!N

en sus obras. Podríamos citar a Plotino, y, más cerca de nosotr . sería conveniente, entonces, tratar de comprender qué significaba la mística
os, a Nietzsch~.•
de,todas maneras el propio Wittgenstein ¡0 diºce en mue has oport "d Wittgenstein.
mas no sea por el hecho resaltante de introducir el t d 1 um ades,
tus. Más bien pareciera que el conjunto de su 0 b ema e a mística en el
especie de culminación. ra apunta a lo místico como'''
>.·
. Sí. En él sostiene -y necesariamente debemos volver sobre algo ya dicho- que
2. Baum sostiene que Wittgenstein fue "u d 1 , . ') ··stencia como tal del mundo, el hecho de que haya mundo, y si este hecho nos
siglo xx·~ y que este hecho "fue d no e os mas importantes místi > resiona como hecho-absoluto, es lo místico. El místico es alguien que es suprimi-
pasa o por alto"... co
éorno criatura por el hecho de que haya ser del mundo. Desde un punto de vista
·l. Me
· parece
e< , •
una exageración • Lo que SI, es Cierto
. es que w·tt . ta de algo obvio, que podemos enunciar como cualquier otro enunciado; pero
Penencias
, mist1cas" y que ellas t . .
uvieron una gran impo t . i genste1n tuv e el punto de vista de su captación espiritual, intuitiva y no racional, se trata de
aqu1 nos preocupa es tratar de establecer el v' l r anc1a en su vida. Lo inefable: yo no puedo transmitirle a otro, mediante un discurso racionalmente
podríamos llamar su concepción filosófi Cmcu o entre esas e'.'periencias y lo'
:ª·
le permitió establecer su célebre distin . d reoblque es la expenencia mística la'
cmn ect e/mostrable.
'ico, lo que he experimentado en un estado místico, en el que esencialmente han
aparecido el sujeto y el objeto de cualquier tipo de experiencia; puedo tratar de
cribirlo, pero no puedo hacer que el otro experimente mi propia experiencia.
2. Pero tal distinción es, me atrevería a decir, histórica ... tairnposibilidad de transmisión de la experiencia es común a todas las tradiciones
:· ísticas, las que más bien se han dedicado a descubrir y transmitir una práctica que
l. Por supuesto que lo es, pero no me onduzca al estado místico; por ejemplo la llamada "oración interior" en el cristia-
la hiciera suya sin haberla experimentado P~;ec~ a~e~table pensar que Wittgenst isrno, el control de la respiración en el hinduismo y el koan en el budismo zen.
lo proyecta a lo decible, haciendo sur ir. ,i~e om _ecibleyesesteindecibleel
alca~ces filosóficos. Por supuesto queg po~~íaa ~:~es1dad de ~na demarcación é. l. Wittgenstein dice que la ciencia tiene como objetivo el cómo del mundo, y aquí
partir de la experiencia de la tradº . , , . er establecido la demarcació aría comprendida también la filosofía en cuanto ciencia. En tal sentido, me parece
h b. . 1c10n m1st:Ica pero en t l
u i~ra sido escéptica, semejante a la de al u , . es e caso, a demarcact ue la pretensión de haber agotado la filosofía resultó exagerada.
por eiemplo a la de Otto Neurath . g nos miembros del Circulo de Vie
mientras que para Wittgenstein sf para qbmen ¡el callar de la filosofía no es sobre alg··· 2. Yo diría que lo que usted acaba de decir es casi cierto. También Heidegger lle-
¡ era so re a go· el hecho d d h ···• ·
ese a go no significaba que fuese nada. · e no po er ablar sobr~"jJ:l a a este agotamiento que se manifiesta como indecible, como silencio ... Pero hay
algo que sigue ...
. 2. El punto que usted marca me arece
sigue separando de los filó e . p que es el punto exacto que lo l. La distinción que hace Wittgenstein está hecha por dentro de la propia distin-
. so1os que en términos l
m~entras éstos niegan aquello de lo ue e g~nera es se llaman "ar1alíticc>s''~ :dón; más allá de lo dicho o mostrado es una distinción vivida, es una posibilidad
Wittgenstein considera que eso es "l q n uln senti?o fuerte no se puede hai)Ja¡•,;•¡•·:. yuna imposibilidad vivida. La posibilidad es de lo decible (el límite), la imposibili-
. o que rea mente importa''.
. dad es la de lo no-decible, pero mostrable. No-decible significa que no se lo puede
l. La distinción wittgensteiniana se funda en . . decir cientificamente, pero se lo puede "decir" mostrablemente. Por no hacer esta
especulación. Tanto en el orden de lo de "bl una expenenc1a vivida y no en unit;.:s:;:· .·. distinción es que Bertrand Russell criticó a Wittgenstein considerando que decía
arte, la religión) ¡0 que estaba en . ci e como en el de lo mostrable (la más de lo que se puede decir, sin tener en cuenta los dos modos de decir: el decir
l~rgo de su vida. Ya se tratase de fiJ~::~ae~n aco~tecimientos experimentados a cientifico-filosófico y el no-decir que es un "decir" mostrable, un decir que se cubre
hdad ... Wittgenstein vivía en un ' e ~nsena~za, de arqmtectura o de se]:Ua·· ,:: ;;
la mística. a constante mtensidad. Y así ocurrió también con en la distancia, que sólo sugiere.

2. En su demarcación se sienta la posibilidad in nuce de lo que luego se llamarán

juegos-del-lenguaje.

220 221
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS DIALOGO SOBRE WITTGENSTEIN

l. Quiero agregar que el segundo aspecto de lo místico se vincula, según• ·. ·1 .da mística y que sus experiencias fueron hechos aislad?s. lmp~rtantes,
genstein, con ese "dejar de pensar" señalado por Russell. Es a partir o en ese in. iónlernen
de atvie decisivos
. , pero que
. no fueron proseguidos ni profundizados e acuer-
vacío, producido por la detención del flujo mental, que surge repentinamente ·•auna severa y estncta ascesis.
do míst'.co. Conviene sin en;bargo dete?ernos aquí, y no seguir con un tema q~·
apartana de nuestros propositos. Qmsiera agregar, sm embargo, que a partir d' · ta n tes llamó una "exa-
d" e es útil ara entender lo que hace unos ms
nivel de suma intensidad espiritual Wittgenstein vuelve hacia lo que se-puede; .2. Lo,~~: B~~mLa e:periencia mística de Wittgenstein sería fundamental, para
y delimita conceptualmente el campo de análisis. Una vez realizada esta delirnit dón, ro no. ara la mística en sí misma. Algo parecido a lo q~e oc_urn? ~on
y extraídas sus consecuencias, piensa que ha resuelto "en lo esencial" los próbI~ osofia pero
tzsche, pe temen_P do en cuen ta que, éste
. llegó a proponer su expenencia mistica,
de la fi1osofía. Esta "muerte" de la fiJosofía, sea por la exclusión de sus prob]~
a que llamó Eterno Retorno, como etica.
del campo de lo decible, por destrucción (piénsese en Nietzsche), o por extin
(piénsese en Marx o en Heidegger), siempre es una extralimitación, pues Ja filo · ... . . d de ue la experiencia mística de Wittgenstein
vuelve a renacer o, al menos, siempre ha renacido. \l. ~sto:' con~e~~i~~ ~~~~¡:is~~ l~ co~formación
·nstituyo un e e . . . de su filosofía, y que es en este
rden donde adquiere su mayor significación.
2. La fiJosofía, dice Wittgenstein, "debe delimitar lo pensable y con ello lo Un~
sable" (4.114), "debe delimitar lo impensable desde dentro de lo pensable'; y agp
2. El segundo tema es el del lenguaje.··
"Significará lo indecible presentando claramente lo decible" (4.115).
l. Sí, "salir de la jaula" .. ·
1. Eso es así; pero quisiera agregar, aun a riesgo de ser insistente, que esa dist'
ción clave de su pensamiento fue considerada una valoración, como si fuera posi 2. Ése es el problema: ¿cómo "salir de la jaula" del lenguaje?
arrojar lo indecible como un resto, como el producto de un extravío de la raz
apartándose así de lo manifestado por el propio Wittgenstein. l. Deberíamos preguntarnos: ¿por qué es un problema?

2. Otro concepto esencial de su "fi1osofía" es el de felicidad. Y a pesar de que.á . uien ha a comprendido su libro deberá "tirar la esca-
intérpretes logicistas esta afirmación ha de sonarles a sacrilegio, estoy convencido ... tigc:·2 2. En el Tractatus dICe que q Y . al"r fuera de sus proposiciones
a después de haber subido" o, lo que es 1o mismo, s i
que la idea de felicidad es el punto donde se articula tanto su mística como su ética,.t·• · • través de ellas.

1. Necesariamente deberemos remitirnos a su Diario filosófico, ya que es en él do. l" fuera de lo que llama sus proposi-
de tematiza la idea de felicidad, estableciendo una relación esencial entre lafelicidq?i de loWittg
1. Loo que
dones 11
que e nstei~ 1
ama aP'.ºP¡°~~
¡au a ,c~~:sg::~::mente, "tirar la escalera después de
y la ausencia de tiempo: "Sólo quien no vive en el tiempo, 9aciéndolo en el presen(e1:.•~•·: haber ;ubido", constituye la culminación del Tractatus.
es feliz'; y lo es porque en el presente se "vive eternamente''. Esta vinculación del¡¡'''"•
ausencia de tiempo con la felicidad pertenece a la experiencia mística. ·· 2. ¿Es posible interpretar esas expresiones como imágenes?

Nietzsche ...
';,_,:Ji-<\_i:>-t,
2. El "¡Vive feliz!" de Wittgenstein está en la misma línea que el "Sé feliz" ¡17J;,.i:. ¡· f
s:
" "tirar la escalera)) en el sen-
i~ ~:~e; subido hasta el extremo de
!. No creo. Yo interpreto las :xpresiodnes
tido de un texto zen donde se dice que espu s e
. «

la escalera se debe seguir subiendo.

l. La mística es, al menos en un aspecto.felicidad. Felicidad producida por la faltª.; 7
de tiempo. De ahí que Wittgenstein considere un ideal de vida el vivir sub specie ae: 2. Pero ¿qué quiere decir ese afuera?
ternítatis. En realidad la mística es un estado y no una sustancia. Sus referencias son
genéricas y sólo mentan un objeto que no se especifica. Es evidente, por otra parte, , l f es por ese afuera que se
que él no siguió el camino místico, que no atravesó las distintas etapas de profundb. 1. Más allá del extremo de la _es~ler~.~st~~d~í~~:~i~se: por el absoluto. "Pen-
.debe seguir subiendo: por el vacw. am ien
222
223
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
samiento del afuera'; decía George Bataille; "pensamiento que es no-pensam·
. el zen. ¿Estarnos ante una propuesta et1ca.
dice , . 1 ¿"T'irar 1a escalera>l es u lé
..
na··
puesta ética?
2. Antes sería preciso saber qué es ese afuera para Wittgenstein.
· l. Creo que el afuera wittgensteiniano es algo infinitamente rico: el mund'·
tal, pero ante todo el mundo del arte, de la ética y de la religión. Es en estos mu
donde comienza la nueva travesía del hombre ...
2. Antes de seguir avanzando ...
l. Para Wittgenstein ya no se puede seguir avanzando filosóficamente, ya
dicho todo, es un límite.
2.... sería conveniente detenernos a meditar precisamente sobre lo que
"la jaula" del lenguaje. Dijo: "Luchamos con el lenguaje. Estamos en lnc·horr.•
el lenguaje". La expresión "estamos en lucha" no puede dejar de tener un >ignm'
cado fuerte. En realidad estamos en lucha c.ontra esa jaula que nos encierra, y.el
Tractatus debe entenderse como la reahzaCJón de esa lucha al término de la cual
se nos invita a ir más allá, a salir precisamente de la jaula para volar por la vacie-
dad vacía ...
1. Ésa es la palabra justa: vaciedad ... Pero Wittgenstein se detiene, no trata dé
llenar esa vaciedad con una proposición del orden del deber-ser. Él dice: (parafra;
seo) los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida no saben decir en qué
consiste ese sentido ...
2. Porque es lo indecible. Ninguna palabra puede po!lerse fuera del absoluto
para nombrarlo ...
1. En cierto sentido el lenguaje aparece como el enemigo, en cuanto media, escin-
de, representa; un enemigo al que Wittgenstein cree haber derrotado con el Tractatus,
abriendo así la posibilidad de lo abierto, de lo "importante''.
2. También eso pertenece a la tradición mística. Rosenzweig dice que "nada hay
más profundamente judío que esa desconfianza final en el poder de la Palabra y
una confianza intensa en el poder del silencio"; no es por casualidad, entonces, que
en una carta Wittgenstein reconociera que sus ideas religiosas "son hebreas al cien
por cien)).
224
DIALOGO SOBRE W1rrGENSTEIN
.:¡. pecir que el enemigo es el lenguaj~ i'.".plica un .rec?nocimiento del más allá
· El s·6 debe entenderse ' a m1 JUICIO ' de la s1gmente manera:
··!engua¡e. , . acentuando
. .
. , · uiriendo sobre el límite: mi mundo no es el mundo; ltmite 1mphca un
.,,¡¡emq caso contrario no se emplearía lapa l abra "l'1m!le . " pues sena
, to do.
ásaJlá ; en >
2. Resumiendo: se sale del lenguaje tirando la escalera que. hemos subido esca-
n tras escalón, vale decir, siguiendo los desarrollos propos1c10nales del Tractatus,
·quien sale se aventura por lo abierto que es indecible ...
S. embargo, ahora es necesario contemplar el segundo acto de esa batalla, el
Investigaciones filosóficas y algunos otros textos .de ~~ ll ªO:ªd"
].tn
las a segun d'~ epo-
" E ellos, dice Bouveresse, se pasa de una concepción mornsta y absolutista.de
ca·lennua a una concepción pluralista y perspect1V1sta
· · "; mientras
· que Apel cal'fi
1 cara'
.lag .,, d 'd
'de "relativismo escéptico ese segun o peno o.
2. "Escéptico", por cuanto los juegos-de-lenguaje imposibilitarían la universali-
zación del lenguaje, dejando así sin fundamento el planteamiento de Apel respecto
a una ética universal.
¡ Refiriéndose a la afirmación de Wittgenstein de que en "la batalla del juego de
]eng~aje" se "sitúa nuestro actuar", Geo.rg Henrik von "".right sostiene que "la pra~is
está en la base del juego de lengua¡e es lo que podna llamarse una pre-praxis y
que . del termmo
·no es ya una acción en el pleno sentido , . "; lueg~ agregara. '• ."L a imagen
.
del mundo en el estado «práctico», pre-propos1C10nal, podna ser también llamada
orma de vida", remitiéndose nuevamente a Wittgenstein cuando afirma que
una fi h ¡¡¡ )) "
"mi vida muestra que yo conozco o estoy seguro que alli ay una s a y que esta
certeza ... [es] una forma de vida''.
2. La imagen del mundo estaría constituida por un sist~~a de proposici~nes o por
múltiples, complejos y mezclados subsistemas de propos1c10nes que consl!tuyen los
juegos-de-lenguaje: él dirá que los juegos-de-lengua¡e se fundan en los presaberes
de los jugadores.
J. Ahora bien, las imágenes del mundo no son ni verdaderas ni falsas pues es en su
interior donde se plantea como problema la verdad y la falsedad. Para que tal verdad
o falsedad adquiera sentido, se debe compa~tir una determin~da cultura o for'."a-de-
vida· o dicho con otras palabras: se deben jugar los mismos ;uegos-de-lengua;e. Es lo
que di~e Wittgenstein: "Toda verificación, confirm~ción o información de una hipó-
tesis tiene lugar en el interior de un sistema. Y tal sistema no es un pu~to de parl!da
más o menos arbitrario o dudoso de todos nuestros argumentos: no, el pertenece a
225
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
la esencia de lo que llamamos argumento. El sistema no es tanto el punto de ••··
cuanto el elemento en el que los argumentos adquieren vida". p
2. Someramente Von Wright sostiene que la masa de proposiciones que p
cen a nue~tro pre.-saber constituyen una imagen del mundo y que las propos~
que describen la imagen del mundo son los juegos-de-lenguaje.
1. Es cierto, por otra parte, que Wittgenstein pasa en su análisis de un Jeng .
mundo complejo de la multiplicidad de juegos-de-lenguaje, pero al mismo t~ ·
conser~a la idea de lí1}1ite que separa lo decible y lo mostrable: en el juego-de-le~~
de la él!ca o de la m1st1ca, por e¡emplo, hay un más allá del juego; no todo es ·u
de-1.enguaje: Más allá de la determinada cantidad de proposiciones que constdui
el d1scurso/¡uego de la ética, hay lo propiamente indecible de Ja ética. ··
2. ¿Pero hay un real fuera del lenguaje?
l. Yo diría que sí, pero innominable. Algo del orden del "sé que la silla está allí'Y
2. Wittgenstein quedó estupefacto frente a la inconmensurable presencia y potencia
del lenguaje. Uno podría interpretar que su primera obra fue el intento por contener·
esa infinitud fijándole límites, pero después vuelve a ser arrasado por la multiplicidad ·
e inventiva de los lenguajes. No obstante, siempre siente ("sé") que hay un más allá, que
no todo es lenguaje. El último aforismo del Tractatus suena, en algún sentido, como
un pedido de clemencia a lo otro, a aquello de lo que no se puede hablar ...
l. No hay una cultura y una realidad: la cultura es la realidad, pero no toda la
realidad ...
2. Por eso no es posible hablar de un solipsismo ...
226
DIALOGO SOBRE WITIGENSTEIN
1. p0 rque en Wittgenstein siemnre
r queda flotando una especie de trascen-
z. Que pertenecería al orden de la creencia ...
y0 creo que Wittgenstein vivió a fondo la inmanencia deso'.adora del mundo
~iscurso, pero que, por otra parte, jamás conformó su espíritu con el mundo
nito del "positivismo''.
2. La ética, el arte y la religión, los tres grandes indecibles, fueron lo que más lo
J. Pareciera que, en nuestro diálogo, debemos volver a la ética ...
2. A] referirnos a sus primeros trabajos nos habíamos referido a esa suerte de
'mperativo que es la felicidad ...
J. La felicidad está íntimamente vinculada al tiempo o, mejor dicho, a la ~us~n­
ia de tiempo: podríamos decir que la felicidad es lo que se recoge en los h~1tes
la evanescencia del tiempo. A mi juicio, es a partir del presente que se despliega
e toda su amplitud el tema de la felicidad: "vive eternamente", dice Wittgenstein,
cquien vive en el presente''.
2. Vale decir que la felicidad sería una consecuencia-de ... el no-tiempo.
J. Preferiría no expresarlo linealmente. Yo diría que la forma del no-tiempo es la
'ciclad, evitando dar la impresión de que existe por un lado el no-ti:mpo y por el
otro la felicidad. Y no es así, ya que en el tiempo no puede haber fehc1dad.
2. ¿Pero qué significa no vivir en el tiempo?
I. Por una parte significa éxtasis y por la otra falta-de-fines. L~ :''.alta de fines" no
puede ser un deber-ser, como si uno pudiese mediante una dec1s10n de¡ar de tener
fines. Si fuera así, se trataría de algo extremadamente fácil de lograr, cuando en rea-
lidad es lo más dificil.
2. Así Jo reconocen todas las corrientes místicas, desde el cristianismo o el isla-
mismo hasta el budismo.
l. Y su expresión verbal plantea una aparente paradoja.
227
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
2. Pues la falta de fines es también un fin.
l. Se trata de distintas espacialidades: una es la experiencia y la otra es¡
sión de esa experiencia. No sé si esto puede verse como una paradoja...
2. El 6 de julio de 1916 Wittgenstein anota en su Cuaderno que "quien !l.
sita de finalidad alguna fuera de la vida misma" es feliz, y un día después a
frase .q~e ya citamos: "Sólo quien no vive en el tiempo, haciéndolo en el P~
~~.
1. Y para no vivir en el tiempo, y este es otro punto que lo vincula con la.
ción, hay que suprimir el deseo que siempre conlleva una finalidad: desear ·:
apuntar a un fin, y tener un fin es lo propio de la temporalidad.
2. Aproximadamente en la misma época Kafka escribió: "Existe teórica
una posibilidad de ser felices de manera absoluta: creer en lo indestructible de
y no pretender desear" ...
1. Quien logra suprimir toda finalidad (el deseo) está de acuerdo con el m
es decir, con "Dios''. Ésta es la gran concordancia. No desear nada es la aceptaci
lo absoluto: "cumplo la voluntad de Dios"... ; ··n de la siguiente manera: "la experiencia de ver el mundo como un milagro .
2. Tengamos en cuenta que Wittgenstein habla de Dios en un sentido ex
Dice: "El modo como todo discurre es Dios" y "podemos llamar Dios al sentí
la vida, esto es, al sentido del mundo". Según Eddy Zemach: "El «hecho» for
que el mundo sea, es decir, de que exista la totalidad de hechos, es Dios"; lo que
cuerda casi a la letra con lo dicho por el propio Wittgenstein: "El modo en q
cosas están dadas, es Dios'~
l. Habría que seguir esta problemática en su etapa posterior ...
2. Antes quisiera agregar que este aspecto fundamental del pensamiento de
genstein no tiene, y me parece incorrecto querer dársela, una forma sistemática.·.
bien diría que se trata de un andar vacilante, en tinieblas. No es casual que cas''
sistentemente repita que se trata de algo "profundamente misterioso''.
l. No obstante ...
2. Permítame concluir. Wittgenstein hace una serie de observaciones que a
ces me parecen hasta contradictorias, pero que deben someterse a una intuic.ióp':
228
DIALOGO SOBRE WITTGENSTEIN
· de¡· ando siempre
fens1va, , . ya que se trata, y no podría ser de otra
. un margen,
ra, de una interpretación flotante, labil.
ª. .·.Sin embargo, creo que debajo de esa labilidad, de esa errancia, hay algo fuer_te,
eso fuerte es precisamente lo que pasa del pnmer al segundo W1ttgenstem,
ndo en ese paso la diferencia. Me refiero al asombro esencial que le produce la
ncia del mundo.
.
·Q ·siera hacer una breve observación referida a su diferencia con el pensa-
to w .
del Heidegger anterior al giro. Mientras éste se mterroga sobre por que'h ay
.yno nada' Wittgenstein a¡;rma·
J' ·
hay algo, y este.hay algo es del orden
.
del ¡llueve!
•
el ¡por qué hay algo? y el hay algo se juega cierta trascendencia de la misma
fía.
{En su Conferencia sobre ética dice que cuando quie~e da_r u~. ejemplo de va-
b oluto o ético se le presenta la idea de algo que constituyo su experiencia par
ª1:nce": "Creo que el mejor modo de describirla consiste en decir que cuando
esta experiencia me maravillo de la existencia del mundo"; y agrega que esta
~iencia tiene para él "un intrínseco valor absoluto'', y que puede forn:ulars;
ie apuntes del mismo período dice: "Para asombrarse, el hom b re -y qmza
nos . • 1os
los-deben despertar" ( 1930); y en una conversación que en 1929 mantuvo con
'ikle manifestó el "asombro que causa saber que algo existe".
2. Janik y Toulmin consideran que, en su segunda filosofía, al abandonar la di-
.omía entre lo decible y lo mostrable, Wittgenstein habría destruido "la base de
conclusiones éticas": tanto la representación como la ética pertenecían a esferas
rentes, a órdenes distintos; mientras que ahora todos los órdenes son legitimados
< la idea de juegos-de-lenguaje, vale decir, órdenes verbalizables .que a su vez ~e
dan en determinadas formas-de-vida. En otras palabras, en el remo de la relat1-
ad no existirían referentes absolutos ...
Creo que lo indecible de los valores no significa que carezcan de forma verbal.
rata de otro tipo de indecible. Y en tal sentido me parece que se conserva de .otra
era la distinción establecida en el Tractatus: la religión en cuanto hecho está ver-
. da, es un juego-de-lenguaje; en cuanto a lo que dice la religión sobre ~l mundo,
verdad o no verdad, esto no debe decirse sino que debe mostrarse. Lo mismo, por
· mplo, sucede con el amor: existe una compleja verbalización del. amor, un juego-
.lenguaje del amor, pero, a su vez, hay el amor, y todo lo que se diga sobre el amor
hace amar, amar es otra cosa que no puede decirse, que debe mostrarse en acto.
229

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
2. ¡Todo seguiría igual?
1. No, pues ha caído el lenguaje de la ciencia como matriz de un decir con .·
Al rechazar la idea de un lenguaje rector suplantándola por la idea de un s,:
plicidad de juegos-de-lenguajes, rompió toda posible dogmática manteniea
embargo, lo esencial de su anterior distinción entre decible y mostrable. En>'•
además, que luego de lo dicho sobre la ética no quedaba espacio para abunda:~~
Por eso dijo que su asombro ante la existencia del mundo era lo que se mant~~·
2. Muy poco para una filosofía.
l. Pero algo inmenso para una vida. Y, lejos de toda retórica, quiero rec
que las corrientes místicas en general señalan la emergencia de un moment
irrumpe abruptamente como iluminación, como "despertar", alrededor d~l
posteriormente se articula la vida como un todo. Ese punto (llámeselo "rev ·
'<nirvana': "satori,, o como se quiera) es esencialmente simple pero de una gr'
tensidad. Sólo a posteriori puede convertirse en el soporte de teorizaciones.
que algo así ocurrió con Wittgenstein.
2. ¡Vale decir que ese punto-de-revelación sería la raíz última de su filosofí
l. Teniendo en cuenta a su vez los matices y complejidades que deben int
cirse en la tesis para evitar que se vuelva reductiva.
2. ¡A qué se refiere?
l. Una vez vivido ese instante y enunciado de manera aforística, muchas<
críptica, no se trata de seguir repitiéndolo, lo que sería imposible por su repugrt
respecto al discurso, sino que ya él, para siempre, constituye nna snerte de sue.
pensamiento. De este suelo se deriva, en una interrelación orgánica, una dete
manera de vivir y de pensar. La filosofía, por su parte, sigue avatares propios'
que culmina en el Tractatus y el otro en las Investigaciones filosóficas. El se
surge de su larga experiencia como maestro de escuela en una pequeña pob
campesina austríaca y como arquitecto en Viena. Es a partir de estas exper"
que se le hace claro su "error" anterior: el de suponer una suerte de desiderat
de Idea en sentido platónico, esencial del lenguaje ("el de suponer que los dis ·
juegos de lenguaje deben satisfacer los criterios de un juego de lenguaje sup~.
mente autorizante: el de la ciencia'; W.W. Bartley lll). Una vez que rompe co
idea surgen en su universo conceptual una multitud de lenguajes desjerarqu· .
y descentrados ...
230
11
Ü!ÁLOGO SOBRE WITTGENSTEIN
, De allí el relativismo del que se lo acusa. 1
1
. por supuesto. Pero lo interesante de ver en este punto es lo que viene des-
1
·Después?
'¿
Wittgenstein dice que la tarea de la filosofía consiste en describir (véase el 109
·s Investigaciones filosóficas). Y esto dio lugar a que se le acusara de empirista.
aquí se articula una idea central referida a lo que llamaré la centralidad ética
nguaje.
; ¡De los juegos-de-lenguaje?
J. Espero responderle desarrollando el tema. Lo que debe tenerse en cuenta es el
piejo concepto de forma-social. G.H. von ~r~ght sostiene que para Wittge.nstein
problemas filosóficos con los que se debat1a est.aban de alguna manera ligados
odo de vida de los hombres". Estos modos-de-vida son productos de una praxis
,a su vez, es un hecho histórico. Los juegos-de-lenguaje -y esto debe sostenerse
fuerza- no son construcciones teórico-ideales sino las formas constitntivas de
cial que, consecuentemente y en un segundo momento, "expresan,, lo social o
odo de vida determinado.
;.En este sentido tendría que interpretarse su afirmación "Luchamos con el len-
je. Estamos en lucha con el lenguaje". Al decir lenguaje se estaría diciendo vida
· 1, cultura e historia, y se estaría, por supuesto, más allá del lenguaje entendido
o mónada ...
L Y el mundo múltiple de los juegos-de-lenguaje adquiriría una importancia
trasciende cualquier tipo de especialidad lingüístico-científica. En los juegos-
'lenguaje se anuda el fenómeno humano en cuanto tal, sin que, por otra parte,
enómeno humano termine en el juego-de-lenguaje. Ambos aspectos adquieren
.tina significación ética.
. La palabra "luchar" utilizada por Wittgenstein, ¡significa por extensión, una
contra determinada forma-de-vida?
.. l. Sí, y esto es lo que debe comprenderse para no convertirlo en una suerte de
ecialista del pensamiento como tal. Mientras en su primer período el acento
ba puesto en fijar los límites de lo decible y de lo mostrable; en su segunda
231
 DIALOGO SOBRE W!TfGE.NSTE!N
EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

e derno escribió que "por la vida del conocimiento" el ser humano

etapa filosófica se trata de establecer la distinción y la unidad profund n s~ ua fi liz y que "la vida del conocimiento es la vida que es feliz, a pe-
aspirar a ser e , ,,
entre modo de vida y juego-de-lenguaje, de manera que el objeto últi
la miseria del mundo ·
losofía como análisis de los juegos-de-lenguaje es el modo-de-vida.
,, fermedadn de nuestra civilización mediante el ''conocimiento".
2. En ese contexto hay que interpretar su afirmación de que "los prob\ urar l a en
sóficos son el síntoma del hecho de que el lenguaje produce excrecencias ' . llega a ese punto debe compartir, y ese compartir fue la actividad pro-
debido a que "debe haber un cáncer en la Lebensweise misma, en el m Qu1en .
te filosófica de Wittgenstein. La de un estoico.
vida mismo,,.
Él afirmó que "extrañamente" mi ética se resume diciendo: "Cuando algo es
1. Y de ahí, en consecuencia, la función "terapéutica" de su filosofía. Es
también es divino".
acabamos de decir, más que en el relativismo de los juegos-de-lenguaje que e '
la enorme masa de presaberes de lo humano, donde se encuentra el fund
su trabajo filosófico: "La enfermedad de una época se cura cambiando el
vida de la gente, y la enfermedad de los problemas filosóficos sólo podrás
modificando el modo de pensamiento y de vida, no por un remedio des
por un individuo".

2. Cuando se enfrenta con su época, después de vivir las dos guerras n(

su visión del mundo no puede ser sino "apocalíptica". Sus observaciones resp
ciencia y a la técnica son absolutamente pesimistas. Para tener una idea ap .
de lo que pensaba basta leer el siguiente texto: "No carece de sentido, por
creer que la época científica y técnica es el comienzo del fin de la humani
la idea de un gran progreso, como el del conocimiento último de la ver
enceguece; que no hay en el conocimiento científico nada bueno o deseah
la humanidad que lo busca corre hacia su pérdida. No existe ninguna evi. ·•· .
que no sea así"; además sostiene: "Son evidentemente la ciencia y la ind
que deciden las guerras".

l. Lo que no comprendo es de qué manera Wittgenstein pretendía "r.

contra la "enfermedad" social mediante la descripción de los juegos-de-lehg

2. Hay que tener en cuenta que los juegos-de-lenguaje son forma de las·
de-vida, vale decir que no existen formas de vida sin juegos-de-lenguaje.
significación que adquiere tomar conciencia de todo lo que en los juegos-de-le'.
formas-de-vida le impide al hombre ser feliz. ·

1. Es como limpiar un campo.

2. Exactamente, es como sacar las alimañas de la tierra ...

233

232
 Notas al diálogo sobre Wittgenstein

"No me atrae particularmente la filosofía de Wittgenstein, pero tengo pasión por

el hombre. Todo lo que leo sobre él me conmueve. Más de una vez encontré rasgos
comunes entre él y Beckett. Dos apariciones misteriosas, dos fenómenos de los que
uno está contento de que sean tan desconcertantes, tan inescrutables. En ambos se
da la misma separación respecto a los seres y las cosas, la misma inflexibilidad, la
misma tentación del silencio, el repudio final del verbo, la misma voluntad de en-
tregarse a fronteras jamás presentidas. En otros tiempos hubieran sido atraídos por
el Desierto ... " (Cioran).

¡Por qué interesa a Cioran el personaje Wittgenstein? ¡Por el mito que lo rodea?
¡Porque de alguna manera representa una suerte de síntesis de nuestra época, o tal
vez por ser una figura ética, algo así como un posible y deseable deber-ser? Una fi-
gura envejecida, inactual y, por eso mismo, poderosa; poderosa en su ocultamiento,
en el alejamiento de su a-topía.

Nadie puede ser wittgensteiniano, ni nietzscheano, ni heideggeriano: ¡cómo si

alguien pudiera ser más que ser! Su filosofía es algo que se vive y no una posición.
Su valor, diría Bataille, es excrementicio; pertenece al desorden de la deglución, de la
asimilación y de la sobrevivencia, y no al "orden" de un conocimiento desencarnado.
Lo excrementicio es eso oscuro y prolífico de donde surge el "saber" y la "razón", es el
barro (bíblico) que sostiene toda ascesis, la que es ascesis (mística, erótica, filosófica
o estética) sólo en relación con el barro de que está hecho el mundo: ''Al filosofar
hay que bajar al viejo caos y sentirse a gusto en él", dice Wittgenstein.

235
 Et ABANDONO DE LAS PALABRAS NOTAS A,L DIALOGO SOBR.E W1TTGENSTEIN

Wittgenstein: el arte del matiz, de ver lo invisible en lo visible y vi·c
, , eversa
don de sacar a la luz lo que ya esta en la luz, de ver la evidencia. Tal vez a , ·
· · ·
m1st1c1smo mas, pro fu n d o. Los b ud'1stas dicen:
. qu1esté
cuando saco agua, saco agua·
como, como. Es 1o mas 1 cil . El ana'!'1s1s
' d'fí · d e ¡os JUegos-de-lenguaJ'e
· es una 'cuan .
que en el zen se llama sikantaza: sólo atención. asces¡s-' ¡
Wittgenstein renunció a la idea de haber resuelto todos los problemas d ¡
sofía Y volvió a la filosofía, a una filosofía posterior a la destrucción de Ja e a
(a ~u regreso lo lla'.11ó investigaciones filosóficas, y la palabra adquiere aquíruutonstc>tía" <
s1bilmo ; es como s1 d"!Jera: d espues , d e nu· "fracaso" filosófico vuelvo a una fil ono
s· "fil fi ") Q , , ! "fil, ' "
m oso 1a . ¡ ue paso con e oso10 Wittgenstein después del Tractatus, del
guerra y de los largos años de vida solitaria y ascética como maestro de escuel a
. ¡ ,
un puebl1to a eman? Comprobó que ningún discurso podía enunciarse com , ·
d. . .
1scurso~con-senttdo: la unidad del lenguaje científico sobre la que había construi-
~o su pnmera obr~ ~e d~smoronó dando lugar al surgimiento de una multitud de
J.ue?os-de-lengu~Je err~t1c~s y descentrados (lo que no significa carentes de peso
h1stonco, de una Jerarquia siempre relativa pero que en un determinado tiempo
lugar condensa un valor).
Si toda interpretación incide sobre el texto "originario" al abrir sobre él un
. d a
perspectiva q~e, e alguna. manera, siempre es un acto de f1,\erza, ¡es legítim6
mterpretar? S1 no hubiera mterpretación, ¡podría haber texto? Un texto sin in'
terpretación sería algo vacío repitiéndose a sí mismo hasta el infinito; como el
mapa borgeano que cubre lo real mediante una mímesis que por perfecta no
puede acceder a la existencia. Mi "Diálogo sobre Wittgenstein" no apunta a una
rep;odu~ción sino a una utilización. Siempre es así, aunque no se lo diga. y toda
utthzac10n está cargada de presupuestos ontológicos del orden del para qué y del
porqué: ¡qué se busca al interpretar?, ¡cuáles son los mecanismos puestos en juego
en toda interpretación?
Quizás alguien piense que su interpretación tiene un carácter divino; como lo
pensaba Hegel al decir que su Lógica era "el pensamiento de Dios antes de la creación
del mundo''. Pero el tiempo, al hacer de la filosofía de Hegel un acontecer histórico,
ha desalojado a Dios de sus intrincadas y terribles páginas poniendo al desnudo el
máximo delirio de la filosofía: creer en una presencia y una transparencia absolutas
decibles rac10nalmente. ¡Cómo podría, eso, interpretarse?
. Toda hermenéutica es hermenéutica-de-algo (de un texto, de un mundo). La
mterpretación que sirve de modelo es la del texto bíblico. En ella reconocemos una
inmovilidad sacra: la del libro transmitido por Dios (y aquí surgiría un primer pro~
236
. ·•· . a pues ¿cómo oyó y qué oyó el que oyó a Dios? Si sólo oyó el murmullo que
· blem de ' a la primera letra, segun . , 'des, ¿cua'l es 1a garant'ta de que esa
, afi rma Ma1mom
P
.- etación originaria -la de Moisés- no haya s1'do en un sentt'do estncto . una
¡nterpr
.
. . . , h b , .. · · ¡
retación smo un decir prop10? De ser as1, no a na texto ongmano smo a
interp
.1nterpretación de una voz que.,con su sola · 1 h b ' d' h d
. ,pnmera etra ya a na te . o to o; pero
1re esa letra y ese todo med10, como mterprete, un hombre. A partir de ese pun-
, ·1
en ¡
to infundado todo cambió, pues mientras e texto perma~ecia , ·
mmo;1 a causa de
su carácter sagrado, la interpretación debía, a su vez, summe necesanamente en la
locura de la libertad del hombre.
'".
oso,.a
Este hecho paradójico hace sin embargo a la esencia; como si la letra apuntara al
inisterio o, más precisamente, al vacío, y fuera ese sostenerse en el vacío de la letra el
a en
e permite que se la vea en su infinitud, como una puerta de entrada a un espac10
oun1co
· barcable y, en consecuencia, siempre desconoc1'do. En e1prop10
qu · texto eXIstma
· ·'
ma . .
lus, un exceso de texto sosteniendo la hybris interpretativa, que 1e 1mpe ma ad''
un Pcerrarse en algo estable y conocido. Ni el autor, ni el 1ector, rn. na d'1e, poseen 1a
ésta
significación del texto que está allí, extremadamente finito y mí~ero pero ª. la vez
y
absoluto. Plus quiere decir que la ley de todo texto (de toda filosofra, pensamiento y
lenguaje) es la de ser-en-exceso. Siempre hay más; el texto siemp:e se desliz~ fuera
de la interpretación; siempre transgrede los límites que tratan de fiJarlo. El mterprete
dice: "Hasta aquí se llega, no hay más allá". Pero se trata de una limitación fallida de
antemano porque el texto no depende de voluntad de autor ni de lector. Es él quien
proyecta más allá abriendo perspectivas desde las q~e más tard~ º. más temprano
será de nuevo interpretado. La proliferación de negaciones, de as1milac1ones, de co-
rrecciones) en una palabra, de interpretaciones, es una exigencia de la "cosa" misma
y no un problema subjetivo. El más está afuera; la exigencia de interpretación es la de
ser interpretado: en el fondo la propia "cosa" es la que impulsa. al intérprete a deCir
lo indecible que, por su misma indecibilidad, permanece esencialmente abierto a lo
interminable de la interpretación. Esta imposibilidad de clausurar el círculo expre-
sivo, al borrar los extremos ontológicos del sujeto y de la cosa, del intérprete y de lo
interpretado, volviendo a eso que llamamos "interpretación", un misterio, es lo que
impide Ja muerte del texto. El deslizamiento de la letra es el límite donde la letra re-
conoce su finitud dando lugar a un "estado sin conceptos''. Toda interpretación, sea
del mundo del Libro o de los libros, llega a un punto en que deja lugar a un acto.
En este sen;ido entiendo la famosa imagen de la escalera utilizada por Wittgenstein:
el extremo al que se llega, y desde el que se arroja la escalera, es un acto en el cual el
decir se vuelve imposible por exceso de intensidad de ser.
El "problema hermenéutico" que plantea la obra total de Wittgenstein es en reali-
dad un triple problema: el primero es el de establecer si la distinción entre lo que se
237
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
puede decir-con-sentido y lo que se debe callar es aplicable a los juegos-de-lengu . ¡
el segundo se refiere a las implicancias de la distinción de dos niveles en el decj~el
· de lo que se dice y el de lo que en realidad se quiere decir; el tercero se refiere al si ei
nificado de la crítica a la idea de "representación''.
De esta manera, el postulado según el cual no se sabe de qué se habla cuando s
habla implicaría una distinción, en su espacio de validez, entre consciente e incons~
ciente y entre autenticidad e inautenticidad; allí habría alguien que sabe de ¡0 que
se trata en el habla y alguien que habla sin tener conciencia de la complejidad y el
sentido de lo que se pone en acto cuando se habla; el primero, a su vez, asumiría] .
función "terapéutica" de hacer que el segundo adquiera conciencia de lo que di;
cuando habla, produciendo una suerte de "revolución" espiritual en él. Se pone en
juego así un mundo de valores que no son inocentes. Más bien habría que hablar
de la no-inocencia de la inocencia: quien pretende asumir un discurso objetivo
no-valorativo, pragmático, científico o como se lo quiera llamar, de hecho ignora;
o actúa como si lo ignorase, que todo discurso está investido ideológicamente; y en
esto no hay eximición verbal de posiciones, ya que de nada vale declarar que se ca'
rece de preconceptos o de valores, que se está ubicado al ras de la tierra y que sólo se
describe lo que pasa, pues precisamente la "descripción de lo que pasa" constituye Ja
historia del pensamiento, el que nunca terminará de describir un pasar que siempre
está en transgresión de sí mismo.
Lo que separa a Wittgenstein de la lingüística es que su análisis del lenguaje es un
análisis de las formas-de-vida del hombre. No se trata de estructuras significantes ni
de semiología, sino de un funcionamiento situado: "El significado de nna palabra es su
uso en el lenguaje", "Llamará también «juego de lenguaje» al todo formado por ellen-
guaje y las acciones con las que está entretejido" (Investigaciones filosóficas, 43 y 7).
El lenguaje no se aprende. Ni un animal "originario" ni un niño aprenden a ha,
blar: ¿cómo un animal sin lenguaje-humano habría podido crear el lenguaje?, ¿cómo
un niño aprendería el lenguaje si no tuviese ya el lenguaje? (Y si lo tiene no puede
aprenderlo: ¿qué puede significar en este sentido la expresión "aprender a hablar"?)
Aquí es imposible una explicación causal. Así como ninguna abeja inventó su dan•
za para informarles a las otras abejas del lugar donde hay alimentos, de igual modo
ningún pre-homínido inventó el lenguaje. La palabra donación apunta al hecho de
la emergencia del lenguaje.
Chuang-tzu dice: "El propósito de las palabras es transmitir ideas. Cuando las
ideas se han comprendido las palabras se olvidan. ¿Cómo encontrar un hombre que
haya olvidado las palabras? Con ése me gustaría hablar''.
238
NOTAS AL DIALOGO SOBRE WITTGENSTEIN
Si pensáramos que las palabras son una señal que apunta hacia algo ("el dedo
que apunta a la luna no es la luna", dice un maestro budista), ¿qué sucedería con ese
algo, con esa luna, si cayesen las palabras? También el algo caería en cuanto palabra,
g dejando avanzar otro algo que ya no es luna ni algo, algo sin categoría, sin meta-física.
Según Heráclito, lo que estaba en Delfos no decía sino que hacía señales. Ninguna
palabra en su acepción esencial dice (así como tampoco una piedra dice). Todo decir
(tanto el "vasto vacío)), el "conócete a ti mismo') o el "soy el que soy,,) está má~ acá,
en lo que llamamos hombre; pero siempre a su vez hay más que el decir: siempre el
decir no-puede-decir. Tal vez el mu del zen sea lo más próximo, como el aletazo de
ese halcón, o esa hoja o ese bichito.
Una cosa son los juegos-de-lenguaje en cuanto tales y otra el análisis o la descrip-
ción de su funcionamiento. Es distinto cómo son los juegos-de-lenguaje y el hecho
de que sean (distinción referida al "mundo" en el Tractatus). ¿O en el caso de los
juegos-de-lenguaje no es aplicable tal distinción? Del lenguaje-dice- "no podemos
proponer teoría alguna. No puede haber nada hipotético en nuestras consideraciones.
Toda explicación tiene que desaparecer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar"
(l. F., 109). "Debes fijar en tu espíritu que el juego de lenguaje es, por así decirlo, algo
imprevisible. Entiendo por esto: no es algo fundado. Ni razonable (ni tampoco no-
razonable). Está allí, como nuestra vida" (De la certeza, 559). Considerar el lenguaje
una donación no es una idea explicativa ni descriptiva (quedaría, además, por esta-
blecer si una descripción no presupone una explicación): no explico por qué es una
donación sino que digo que es una donación (explicar presupone un afuera desde
el que se explica, pero en relación con el lenguaje ¿cuál sería ese afuera?). El que sea
una donación correspondería a "lo místico" del Tractatus.
"La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que
todo yace abiertamente, no hay nada que explicar"; pero ese "yacer abiertamente"
planea problemas, pues en caso de ser así no se entendería el trabajo analítico de
Wittgenstein: siempre estuvo todo-abierto, pero no obstante el hombre insiste en
describir-explicar ese todo, precisamente por su abertura, por su incolmabilidad
(alrededor de este espesor de lo dado se articula el des-encuentro de Wittgenstein
con el psicoanálisis). ¿Se puede sólo exponer, sin que la exposición no implique algo
más, sin que la exposición no esté sostenida-por y apunte-a algo? ¿La descripción
no pone en juego una ontología?
~'Lo que acaso esté oculto no nos interesa'); el "acaso,, plantea una duda: puede ha-
ber algo oculto; y de darse este caso efectivamente es casi incomprensible que a uno
no le interese: puede decirse, por el contrario, que si a la humanidad algo le interesó
a través de toda su historia fue eso "oculto". Respuesta: sí, pero, en la medida en que
239
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
lo oculto está oculto, no puede haber eso oculto, y cuando deja de estar ocult .. ·.
· · m
es tá ocu1to; pueden eX1st!r · fi m·dadde cosas, pero mientras
· no aparezcan no o,ya
. mbre en un sentido que aquí nos interesa destacar: "El pronombre se sitúa [... ] en
., .. , . . . '( eXtst
¿para qmen eX1stma esa eX1stenC1a que no extster a Freud: ¿por qué decir que . •
hechos expresan una cosa-oculta llamada inconsciente? lo que hay es ¡0 que h;s;
o: n + 1 + 2 + 3 ... , ¿por qué presuponer que hay un i constante e indecibl y,
,.' e,qu~
causa den, n + 1, etc.?) (Este presupuesto es metafisico.)
-'"'':/:<> "
. , Hay un oc~lto que puede dejar de estar o:ulto y hay otro oculto que por defi~!}f
c1on no podna de¡ar de estar oculto, que sena mconmensurable en relación . ;¡
hom bre, as1' como po d namos
, dec!f
· que el teorema de Godel es inconmensur cone!
., ablee11··
re1ac1on con una tortuga. Este oculto-inconmensurable no puede ser ob¡.eto · • •.·
.
h ombre, porque no es ob¡eto. parae!·
No obstante puede suscitar efectos, no como det · •
.ó . . . ~
naci n smo como m1steno, como el denominado deus absconditus.
"Para los hombres, lo eterno, importante, está cubierto con frecuencia con
velo impenetrable. Sabe que allí abajo hay algo, pero no lo ve" (texto escrito por Wi~=
genstem en 1949). Sigue existiendo lo "importante'; que es "lo eterno", lo que"
se ve ", es dem · embargo en las Investigaciones filosóficas (435) dice quno
· 1o ocu l to. Sm
"no hay nada oculto'; que "no hay nada escondido''. Evidentemente está hablandj
de dos cosas distintas: en los juegos-de-lenguaje no hay nada oculto, hay lo que ha •
lo oculto ("lo eterno, lo importante") es indecible, pero se muestra, diría el Tractat~
El misticismo de Wittgenstein: el mostrar, en tanto iluminación abrupta al términd
de una ascesis que es el ascenso por la escalera que menciona el Tractatus.
"¿Se puede pensar sin hablar?" (Investigaciones filosóficas, 327). El canto budista
"~ensamiento que es no pensamiento", ¿qué significa? Precisamente pensamiento-
s~n-palabra. Pero ¿es posible vivir, experimentar, esta frase dicha? Un pensamiento
sm palabras es el pensamiento detenido en éxtasis: la palabra pensamiento señala algo
a lo que llamamos pensamiento, pero la palabra pensamiento.no es el pensamiento·
no hay pensamiento. ' Tractatus" (p. 103). Si lo que se pued~ decir con sentido son "las proposiciones de la
Digo río, pero de pronto eso inaprensible, a lo que de alguna manera señalo con
la palabra río, avanza y suprime la palabra: lo que queda es eso; diría: eso-absoluto,
lo no-río, lo que sucede sin nombre, ahora, en mí (pero ahora y mí también son
palabras). Cuando se extinguen las palabras se da "pensamiento que es no pen-
s~miento": eso a lo que llamamos pensamiento en cuanto no se produce la nada
smo que se produce éxtasis (también esta es una palabra que no es la cosa: la cosa
"éxtasis':). En lugar del pensamiento lo que queda es el pensamiento que es no
pensamiento; en lugar del dedo que apunta a la luna sólo queda la luna, ¡sin dedo
y sin luna!
240
NOTAS AL DIALOGO SOBRE WITTGENSTEIN
• En [{ /inguaggio e la marte Georgio Agamben se refiere a la significación del pro-
no límites de la posibilidad del lenguaje: ello significa, de hecho, la pura esencia en
jsprimero y más allá de cualquier determinación cualitativa"; este "descubrimiento",
;a!izado por el gramático alejandrino Apolonio Discolo en el siglo 11 d.C., "tuvo una
r¡ttportancia determinante para la lógica y la teología medieval"; los pronombres "son
; más próximo a la esfera de la trascendencia", pues "el pronombre es la parte del
0
·. discurso en la que se efectúa el paso del significar al mostrar: el puro ser, la substantia
indeterminata que ello significa y que, como tal, es en sí insignificable e indefinible,
se vuelve significable y determinable mediante un acto de «indicación». Por esto los
pronombres permanecen nu/li e vuoti''. En nuestra época, Ro man Jakobson introdu-
jo la noción de shifters, que "in~ican, en tod~ acto de palabra, su pura instancia, [y]
constituyen (como Kant lo habia comprendido perfectamente atribuyendo al Yo el
estatuto de lo trascendental) la estructura lingüística originaria de la trascendenta-
lidad". "El abrirse a la dimensión ontológica (el ser, el mundo) corresponde al puro
haber-lugar del lenguaje como acontecer originario, mientras que la dimensión ón-
tica (los seres, la cosa) corresponde a lo que, en esa apertura, es dicho y significado"
(p. 37). En la metafísica, concluye, "el tener-lugar del lenguaje (que el lenguaje sea)
es olvidado en favor de lo que es dicho en la instancia del discurso".
El desarrollo del Tractatus, dice Cacciari (Krisis, p. 101), "lleva a comprender la
doctrina del significado y el análisis de la estructura de la lógica como límite de la
expresión de los pensamientos" (subrayo pensamientos pues se trata del lugar que
decide el sentido del enunciado: más adelante dice: "Lo «místico» es precisamente
la experiencia del mundo como todo limitado" (y si esto es así es porque hay más
allá del límite). Lo místico surge "cuando el enigma desaparece, cuando el problema
científico de la forma de la proposición y de la lógica está completamente resuelto":
"En consecuencia, no solamente el conocimiento de los límites del formalismo, sino
el conocimiento del formalismo como límite, caracteriza la conclusión «mística» del
ciencia natural" (Tractatus, 6.53), entonces "lo «místico» es limitar las proposiciones
«de sentido» a las de la ciencia natural" (lo místico, entonces, como el plus del límite:
lo mostrable [¿cómo podría decirse, por ejemplo, una pasión?]). Sin lo místico, "el
formalismo tendería siempre a convertirse en «todo», a presentarse como «verdad»,
a eliminar de sí todo límite";y"en el momento mismo en que lo «místico» pone los
límites que la lógica ha formalizado, existe también el no-sentido de arrojarse contra
tales límites"; de este "asalto a los límites del lenguaje" no es posible ninguna deduc-
ción: "este solamente es mostrable" (esto lo dijo el propio Wittgenstein en su carta
a Russell del 19 de septiembre de 1919: "Su punto esencial [del Tractatus] está en la
teoría de lo que puede ser expresado a través de proposiciones-es decir, a través del
241

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
lenguaje- (y, lo que es lo mismo, pensado) y lo que no puede serexpres d
de proposIC10nes. . . d c 'd a oatr
smo mostra o. ons1 ero que éste es el problema c d' ,;•
fil oso fi a") . " «M'1stICo»,
. en camb'10, es la c1andad
. con la cual se advierte lar mal
d···
. " E 'd h
que ab raza el lengua1e. n este senil o ay que interpretar la frase "Nad
o no- e
que música»"; y también lo que dijo Rilke refiriéndose a la poesía de Trakl~ ,~s
de líneas · U•
. marcan el .límite de lo infinito indecible: así están hechos estos versos
setos vivos en una l!erra en la cual la parte delimitada se une continu amente a'
llanura tan grande que no se puede imaginar sus confines''.
En Dell'Inicio Cacciari retoma, de manera más sucinta, el problema del ,
en W1'ttgenst em,· opomen · d o "!as cé¡eb res e incomprendidas últimas prop ornis
· · .>•
del Tractatus" a la teología de Hegel. La proposición "Dios no se revela en ¡osicio
(6:432 ) mega
· . e mun
que la revelación se produzca en el mundo, pero no niega Ja revela(
Dios-dice~ no se revela en el cómo es el mundo sino en el hecho de quesea (6.44);·enl'+i"
el se~tir m1st1co (6.45) ~~que el mundo ~ea: "Es en lo Místico (entendido como:illf~,
sentir) y no· en· una relac10n causal cualqmera («como» el mundo es) Ja cual · •.:c0:;;•.
d · . , siempre,;¡.•.
es un omimo e 1a ciencia de la naturaleza, que Dios se revela. Pero este rev l •.\•i§.•
d
no es un expresarse discursivamente sino un mostrarse. Lo inexpresable no e:s!~~~'.~n
plemente un arcano, así como Dios no es simplemente irrevelable. Lo inexpresalíl~t·g•}
a pesar de todo .se mu~stra'. es lo Místico" (p. 228). (Lo místico no es algo-ente sintj':'·i:
un estado espmtual--extas1s- suscitado por el hecho -en este caso absoluto-de qii~:·~;·;
el mundo sea). No se trata de un simple sentir el mundo (todos sentimos , de una;:<+,;;i;J,;
e ..
u otra iorma, e ;i:undo ), sino de sentir que es; esto es lo místico en cuanto prod\i~~',
1
ce ~n efecto espmtual. Este punto no queda claro en la investigación de Cacciarf~·:.
lo mexpresable no es lo místico; lo místico es el estado-espiritual producido por.le{
Inexpresable; ~e. ahí la proposición "Sentir el mundo[ ... ] es lo místico" (6.45;•y92,;·
subrayo; lo. mistICo es una forma de sentir; es la palabra que se usa para expresar:~f'i<:..
e:tado particular producido por el sentimiento de que el mundo sea. Según Cacciáfu'/
n este con1unto.de proposiciones superan cualquier teodicea (como Dios pensadd;:,
demostrado: racionalmente), y, además, "toda pretensión de fundar la articulació'li'
de la Revelación, de deducir el cómo del mundo''. Considera Jo místico como uliá
región ontológica le permite a Cacciari sostener que si Dios se revela idéntico a "fo .
que el sentir Místico muestra: que el mundo es" (pero esto no es así, sino a Ja inved;,
sa: el hecho de que el mundo sea suscita el estado místico -de éxtasis-), entoncé~
se vuelve supeiflua la distinción entre el cómo y el es del mundo, y por Jo tanto .sé
" ) ' ....
pregunta ¿cómo podemos plantear una separación absoluta entre las dos dimen'
siones?" (mas no se trata de separación absoluta, por Jo siguiente: ¡)el mundo esy
es "independiente de mi voluntad" (6.373); 2) este hecho puede producir al menos
~os a~l!tudes: a) buscar su forma, o el cómo es este mundo que es; b) hacer sentir el
extasis suscitado por el hecho de que el mundo sea; pero la base, tanto en un caso
242
NOTAS AL DIALOGO SOBRE Wrn'GENSTE!N
'J11 en el otro, es el mundo-dado). El "dass" de lo Místico "no puede ser discursi-
0
te mostrado, en cuanto no puede mostrar una causa, no puede hacerlo entrar
en.encia de la naturaleza [ ... ] sólo puede indicarlo: eso, que es, se da, «es gibt»".
ª"
ra Begel no hay separación entre el cómo y el es (de ah'1 que "l a '.mpensa
. b'l'd
1 1 ad
ta separación [en cuanto absoluta] está en la base del pensamiento teo-lógtco
e:líano"). Sólo estableciendo desde el "Inicio" la separación Dios-Revelación "po-
g os pensar perfecta la distinción entre Dios y mundo" sin concebir a Dios como
~:a inmediatez, fa.cticidad", pues esto último llevaría nuevamente a la dialéctica
egelíana al hacer Dios = que el mundo sea = como es el mundo.
Bn Infanzia e storia, Giorgio Agamben llama experiencia al hecho de que "el
J11bre no sea siempre hablante, que haya sido y sea aún infante", y agrega que "la
eriencia, en cuanto límite trascendental del lenguaje, excluye que el lenguaje
peda presentarse a s1' mismo
. como lotal'd
i ad y verdad", por que '" s1 no fu ese por 1a
eriencia, si no fuese por la infancia del hombre [ ... ] el lenguaje se pondría como
lugar en que la experiencia debe volverse verdad". Luego introduce ~l t~ma d~ "'.'itt-
nstein: "Lo que Wittgenstein, al final del Tractatus, pone como hm1te «m1stico»
ellenguaje [ ... ] es simplemente la infancia del hombre. Lo inefable es en realidad la
'µfancia. [A la imposibilidad del límite Wittgenstein la llamó lo "místic?''; la ~et~r­
inación y la significación no pueden cubrir todo; el no-todo es esencial; el hm1te
ñala, por una parte, lo significado (el mundo), y por la otra el plus-de-significa-
: lo mistico. El límite no-es determinable: se trata de una fantasía (real) siempre
evanescente e inestable]. La experiencia es el mystérion que todo hombre instituye
por el hecho de tener una infancia" (p. 49); y el misterio se vincula con la muerte
("morir, teleután, y ser iniciado, teleisthain, es, según Plutarco, la misma cosa"): "in-
.duso el elemento que todas las fuentes concuerdan en considerar como esencial, y
del que deriva el nombre mismo de «misterio» (de mu, que indica estar con la boca
cerrada, un quejido), es decir el silencio, es lo que todavía no ha encontrado una
·explicación satisfactoria. Si bien es cierto que, en su forma originaria, el centro de la
·experiencia mistérica no era un saber sino un padecer [.,,] y si este páthema estaba,
en su esencia, sustraído al lenguaje, era un no-poder-decir, un gemir con la boca ce-
rrada, entonces esta experiencia estaba muy próxima a la experiencia de la infancia
del hombre en el sentido ya visto", infancia "misteriosa" que irá convirtiéndose en
un secreto custodiado por el juramento de un "silencio esotérico''. Desde esta pers-
pectiva se abriría un inesperado campo de análisis tanto de lo "místico" como del
'silencion wittgensteiniano.
1
Es posible que el pensamiento que es no-pensamiento se dé cuando se llega al
término de la escalera y se sigue subiendo, como relata la historia zen; la escalera es el
lenguaje; más allá del último escalón es más allá de la última palabra, Cuando se sigue
243
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
subiendo, se llega al pensamiento que es no-pensamiento: "la mosca d .)
. w·1ttgenstem;
dice · se 11ega ("11egar" es una metáfora) al silencio de la sa1•e . el fr ·
. m1st1ca· al
mento en que el Buda levanto una flor como forma suprema de su b'd ', .
.. mu: e1hecho desnu do. Las palabras son esenciales son 1sa i Una·
que Josh u d!JO
1o esencia
'ldl e o esencia'l es elb 'aescaler
a andono de las palabras: el seguir sub· d ·
de1u'lt'1mo eseal.on; w·1ttgenstem
. d'ice: "Las palabras son como una p' 11enb o de
" . b' . IBOO~~
profudn a , segmr su 1endo equivale al acto de zambullirse en esas ag
uasprofu
El Sutra diamante es un diálogo entre Buda y Subhufr su "obJ'ef " • ola palabra "dedo" sino el algo mentado por la palabra "dedo''. El lenguaje señala
. dd d ' ivoespro
cir un esta o e no- iscurso. En realidad no se trata de Buda ni de s bh · .
. " del absoJuto, en el doble sentido del genitivo· el absolutU UllsJíi
1a expos1C10n 1
. . · oesoq
expone y al mismo tiempo es quien expone. El-absoluto-Buda dice· "El · ·¡¡·
.
d e este d iscurso • • · s1gm
esta mas allá de lo concebible"; dice: "Incluso la enseñanza de
hay que abandonarla'', porque no hay Buda; pues si la verdad "es incontenibl · ·••••·
presable. Ni es ni no es'', el Buda no puede tener ninguna enseñanza que t e e U: ¡
"L r · ransmi
a re 1g1ón de Buda no es la religión de Buda''. El texto muestra la imposibilid
captar lo absoluto; va girando sobre sí mismo y simultáneamente dice una cosa<
otra, lo afirmativo
. • . y lo negativo,
. el no y el sí de lo afirmativo y de lo negativo,no
una suces10n smo en e1.mstante: en un sentido la religión de Buda es la religión(:
Buda, pero en otro sentido.< el_ del absoluto) no hay ni Buda ni religión; pero
porque no hay Buda m rehg10n, hay Buda y religión de Buda. Se trata, en sín
de los nombres: la perfección, la sabiduría, lo absoluto, Buda, el mundo, Jos
humanos, son nombres: se llaman así, dice insistentemente Buda. y cuando Subhtii.í<?'••
lo comprende estalla "en llanto": comprende que la realidad absoluta es "merame~ :,::•
te un nombre'', Yesa co:nprensión lo libera de "la idea de un ego-entidad, de la idé~• •..,. .•.
~e personalidad, de la 1~ea de ser, de la idea de una personalidad separada''. Bu<f~f¡;~•·
Con respecto a cualqmer sistema declarante de la verdad, diremos que Ja verda(f··,,:
no e~, ~~clarable; po.r lo tanto «una expresión de la verdad» es sólo el nombre que ~e'•·i
le da ; Los «seres VlV!entes» no son realmente tales, sólo se los llama así"; "Subhut/•:/
las p~labras no pueden explicar la verdadera naturaleza de un cosmos"; "en cuaritd
a las 1de~s, el Tathagata declara que en realidad no son tales, se llaman «ideas»''. Et
Buda utiliza palabras, pero no hay que atenerse a las palabras, también aquí las p~-;
labras son una escalera: ¡atención! -nos dice- no hay que caer en la trampa de las:
palabras, no hay ser, no hay Buda, no hay hombre, no hay iluminación; todas eslis
son palabras Ylo que hay es indecible, lo que se dice son señales· las señales son el
fruto viviente de la compasión. ' Al sostener que "estamos en lucha contra el lenguaje'', Wittgenstein se refiere a esta
• Miro el río; digo "río"; el río deja de ser cuando digo la palabra río. Eso no es un
rzo: .es algo que acontece sin palabras. La palabra "río" vuelve al río una palabra. Eso
haCia lo que señala la palabra río "está" fuera de la palabra "río''. La palabra "río"
244
NOTAS AL DIALOGO SOBRE WrrrGENSTEfN
forma el acontecimiento en algo totalmente distinto. Todo está aconteciendo,
n;y el río son lo mismo aconteciendo en lo mismo; siempre es el mismo acon-
o total que más allá de las palabras acontece (la "red de lndra": en cada cosa está
er pues no hay ni cosa ni todo). Lo mismo
· ocurre con cua1qmer · pa lba ra; si· se
:;a, por ejemplo, en lo conocido y en lo desconocido a lo que remite la palabra
"se puede comprender la distancia insalvable que separa a eso que se llama "yo"
¡~palabra yo. Dios, ser, mundo, yo, palabra, infinito ... son señales, signos; pero
más son lo que son: el dedo que señala la luna no es la luna, pero es un dedo,
simultáneamente es una inmensidad que no señala nada y que tiene, como todo,
a nombre que no puede ser la cosa.
Aeso que acontece ("lo eterno" o "el agua profunda") le pongo un nombre ("una
ief') y así establezco una diferencia inconmensurable: la palabra "río" transforma
··puro sonido, en pura idealidad, una infinitud real. La palabra "río" no dice nada
este río al que estoy mirando y que no es esa serie de sonidos que conforman
palabra "río" sino eso realmente innominable; diría eso-que-emerge, eso que
s griegos llamaron presencia. Eso es algo vacío; una suerte de espejismo al que
enominamos de infinitas maneras sin jamás tenerlo. Río: agua, peces, algas, pie-
·.· dras; pero esta agua (y esta agua no es la palabra "agua") está formada por átomos,
electrones, que a su vez no son átomos y electrones sino estos átomos y electrones;
ada alga es esta alga; lo mismo que este pez escabulléndose entre mis dedos es
un pez real, particular; sus escamas son estas escamas, sus ojos son estos ojos. No
7
hayrio, ni palabra, ni espíritu, hay esto; no hay recuerdos, hay esto-a-lo-que-llamo-
recuerdos (yo, ayer, comiendo moras); y en ese sentido no hay pensamiento, ni
'amor, ni alma, ni nada. Luego, ¿qué es aquello que nombra la palabra? Es impo-
sible decirlo pues todo lo que se diga serán nuevas palabras, pero la cosa seguirá
indecible, o vacía, o no-cosa. Si uno pudiera trascender el puro uso comunicativo
de las palabras, llegar a esa palabra que no es la palabra de la comunicación y de
la información, se encontraría en unidad con todo ("uno-todo", decía el viejo He-
ráclito) y todo sería tal como es si uno no es.
La paradoja es que al mismo tiempo que la palabra nos hace ser nos separa del
ser. Cuando esta separación, que nos permite ser en cuanto seres-de-palabras, se ab-
solutiza, cae en el olvido el significado fundan te de la palabra y el hombre se enajena.
reificación del carácter representativo del lenguaje. Trascender el lenguaje significa
ir más allá de todo lenguaje referencial, comunicativo, "científico", hacia esa palabra
que es silencio, que no dice nada, que no informa de nada, como "estrella del alba",
o como "Dios)).
245
e·>:-

NOTAS AL DIALOGO SOBRE W!T!'GENSTEIN

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
·;·e·

L~s dos caras de la palabra: una es una revelación; la otra sir •· .;. La reacción contra los juegos-de-lengua es una reacción del orden y de la jerarquía
para informar; ambas son formas de la misma pal b b ve para comutji trala supresión ontológica de sus estructuras: podríamos decir que el desorden de
ambas hay una dialéctica de vida y muerte. a ra, am as son esenciales. E!\\ juegos implica más una armonía que un nuevo tipo de orden. "Sabrían que lo que
sotros llamábamos esquizofrenia era una de las formas bajo las que la luz empezó
Nunca Wittgenstein fue más místico que en lo ll .·¡· aparecer a través de las fisuras de nuestros espíritus cerrados" (Ronald Laing).
dice que el lenguaje, que el mundo, ya están .,.,odo squute sbe .ama su segundo per(
('r . )) . j.1 ra ªJº anal"f , -
a impiar el lenguaje de sus incrustaciones metafísicas. i ico está destm~. ¡¡¡¿:·• La poesía, como actualización de la polifonía del habla, de su ambigüedad, desli-
~itación y estado-de-abierto, desempeñó un papel esencial en el "giro" de la filosofía
Jfü~en~ue
esencia
Habermas sostiene que, según Wittgenstein "la místic d 1
se muestran al que enmudece, es el fin declarado del a ; . ~uno
yde.{(Íc?/,
'•t~j~¡·]; de Wittgenstein. Si hubiese un universal del lenguaje no habría poesía: al pertenecer a
una dimensión no-representativa ella se hace cargo de la donación, de lo innombra-
y que su último período se caracteriza por "elpathos d l d . ~~ahsis
filosófico...·.'.! ..•.·.•
.e a escnpcion pur [ ¡ · L ·
ble. Éste fue el límite del Tractatus: al pensar que existía un lenguaje que constituía el
a .. . qu~:,•;
apunta a alg 'lf núcleo real de toda variación, de todo decir-con-sentido (el sin-sentido sólo era tal
o u imo que se muestra por sí mismo".
en relación ·con un con-sentido), se clausuraba precisamente el espacio "abierto" de
Wittgenstein en contra del nominalismo· "L .'.••![ '¡o poético. La disolución de la unidad del lenguaje implicó también la disolución del
nificado, no está en lugar de algo sino sola . ta palabra carece totalmente de sigf. sujeto en cuanto sustancia. Tal es la deriva última de las Investigaciones filosóficas.
I; · l ' men e «muestra>> -en - "·
ogica»- a «forma lógica» del lenguaje y del mundo" Si la 1 b cuant~ «consta.nte
de algo con la palabra tendríamos el algo (el , . i
pa a ra estuviese en lugar Cortar en dos a Wittgenstein, calificar a su primer período como místico y a su
c~~ ~ío" tendríamos el río. ¿Pero qué tenem~;~~~ ~ag;af:~r~e,~:rr;,º~ es la palabra)i segundo período como científico, significa ignorar el impulso más profundo que
no. na señal hacia eso a lo que llamamos río y h ac1a
. lo que la hace
10 s1 señal.
no tenemos·e.·1··.'
•
sostiene su trabajo teórico. Su mayor misticismo pertenece al segundo período, al
momento "abrupto" en que la mosca sale dél frasco, al momento en que habiendo
es
1!%~~~~:~~ndo el Tractatus podríamos decir que el hecho de que el lenguajes:
llegado al último escalón de la escala la criatura sigue subiendo por el vacío de la
ausencia de lenguaje, en una subida incomprensible, porque en realidad vuelve a la
tierra y es igual que todos, sólo que ahora "los pies se separan del suelo ligeramen-
¿Cómo vive quien ha superado los . . .
<lamento, origen fin causa dios p.rmc1p1~s metafísicos de ser, verdad, func te" (Suzuki).
metafísica transc~rr: en el ;olo pl:~~-tse~J~to, º1·b¡eto'. esencia? ¿La superación de la ¿Wittgenstein escribió sólo para los especialistas de la llamada "comunidad" filosófi-
l 'd . onco- 1terano y no tiene . r .
a v1 a misma? Para Wittgenstein la su eració , . imp icancias para ca? El texto no es para nadie pero nadie es cualquiera, o un todos potencial (así el texto
transformación radical del hombre· . lph b n de la ?1etafís1ca debe producir una. no es de autor ni de lector: nadie puede apropiárselo porque es un puro espacio ... ).
. s1 e om re sigue igual la m t f! . .
para que no haya metafísica no deb h b h b . ' e a !Slca sigue igual;
(hombre en cuanto centro sustanciale a er º?1 re. $1 hay hombre, hay metatisica ¿Es posible pensar que un mundo sin metafísica sigue siendo este mundo,
que consl!tuye y da Sentido).
como si la metafísica no tuviera nada que ver con el mundo? Vivir en un mun-
. La resistencia filosófico-matemática contr 1 '" . " do sin centro (sin orden, sin jerarquías y sin referentes ontológicos) como es el
c1a de la unidad con sentido (el se t 'd ª
os ¡uegos de lengua¡e es la resisten- mundo de los juegos-de-lenguaje, ¿no implica una total transformación de las
dios) contra la multiplicidad Des n \ ~º7 º ugar, ya se trate del yo, del alma o de
1
0 1
"formas de vida"? El de Wittgenstein es un lenguaje-sin-lenguaje y un mundo-
de la multiplicidad de"¡' · ,, cons hru1r e enguaje-uno mediante la puesta-en-acto. sin-mundo; ésta es la fuerza mística de lo que hemos llamado pensamiento que
. uegos es un echo que transfo ,l l
smo el mundo· vale decir la met f . rma no so o e pensamiento
genstein habl~ba del pa~el "teraª ;~~i~~~~o sistema-~e-la-~ociedad. Por eso Wítt,
es no-pensamiento.
meta.física, que es forma-de v'd ph e e su filosofia, temendo en cuenta que la Las imágenes que Wittgenstein utiliza muestran el anverso de la centralidad del
· - 1 a, a eUtermado al lengua· .
para curarlo, hay que combatir e d d , . ;e, Yque, en consecuencia, lenguaje en su trabajo analítico. Mientras más profundiza en el misterio del habla,
1a eUterme a metafis1ca.
más siente la presencia-sin-presencia de eso de lo que dijo que era imposible ha-

247
246
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
blar. Al afirmar que el objetivo de la filosofía es "mostrarle a la mosca la salid "
botella" (Investigaciones filosóficas, 309), o al decir que estamos en guerra coa
lenguaje, Wittgenstein enunció algo esencial: primero, que el lenguaje no
pues si fuese todo no se comprende de qué manera sería posible salir de él 0
e:
contra él; segundo, que se debe tratar de salir de él (enunciado éste que casi a
re la validez de un principio). Eso desconocido hacia lo que nos proyecta la
mística y poética es lo que irrumpe en la propia palabra produciendo el suc~s
metafísico del más allá de sí que es el éxtasis. · ismo ), ¡cómo podría tener nombre?, ¡cómo podría llamarse de algún modo,
E,n el fond? del intento teórico de Wittgenstein hay una profunda semejan
la m1~tica !,ud1a. Ricardo Fost~r, en su libro sobre Walter Benjamin, sostieneq
cabalistas se ocuparon obses1vamente por encontrar las fisuras, los pliegues qu'·
.. 1 , e
perm1tleran atravesar e muro de las palabras para saltar hacia esa otra dimens· ·
Este saltar es lo decisivo; el lenguaje falla, y es por esa falla que se puede saliJi
mosca!) hacia el más allá (en el sentido de Dante: "la luz de las significaciones ,
mas está más allá del lenguaje") sin más allá, o: lenguaje sin lenguaje, pensamif
sin pensamiento; lo que equivale a decir, como dijo el maestro Dógen: "En to'.
extensión del universo nunca ha habido nada oculto".
Wittgenstein: "Chocar contra los límites del lenguaje, eso es la ética" (car
1929); pero en ese límite está, además de la ética, el arte, la mística y el eros. La
está "calcada'; en su espíritu "vienés'; de otra de Karl Kraus, donde éste dice q
menudo se encuentra "cerca de la muralla del lenguaje ... me golpeo la cabeza e
la muralla del lenguaje ... Entonces me retiro con la cabeza ensangrentada. Yquisi
ir más lejos''. Esta imposibilidad fue sentida trágicamente por Wittgenstein,
sin embargo pudo, en excepcionales circunstancias, superarla.
Siempre fue conmovido por la zona "misteriosa" que golpea desde fuera contr
límites del lenguaje; de allí la fascinación que ejercían sobre él la música y lapo
Es en ésta donde el lenguaje, más allá de su función comunicativa, se vuelve sob
mismo "iluminándose de inmensidad'; según el poema de Ungaretti.
Seguramente hubiera compartido la frase de Borges según la cual no existen'
guna sílaba que no sea "el nombre poderoso de algún dios", si por dios entende
el Dios perdido, el Dios que no es, o eso que desde siempre sopla en las criaturas;
nombre desarticulado e interminable, la sola "primera letra" que crea todo: n~
lenguaje que dice sino el que no dice, y que precisamente por no decir puede e
lo que es ("ellos descubrieron que el libro divino estaba escrito sobre la
las palabras del libro sólo eran vocablos que buscaban, en vano, decir la Na.da":esi.:;
cribió Edmond )abes).
248
NOTAS AL DIA!.OGO SOBRE Wn'TGENSTEIN
En Wittgenstein existía un fuerte rechazo a hablar de lo que no se puede hablar,
simultáneamente sentía que era en ese punto preciso, en esa imposibilidad o
0
ite", donde la realidad, es decir el mundo y el lenguaje, se descomponían dando
r al éxtasis, que es una dimensión vivida pero innombrable, pues lo que nom-
siempre está más acá de la experiencia. Y también aquí es posible visualizar
ra impronta de la tradición judía, para la cual el nombre de eso es inarticulable
ipronunciable: si Dios es sin-ser (y ésa es también una vieja tradición del cris-
duso Dios?
Sólo reconociendo las dos caras del lenguaje es posible resolver la aparente con-
dicción de los enunciados donde Wittgenstein habla, por una parte, de salir del
guaje, y por otra, de que "todo ocurre en el lenguaje".
Walter Benjamin expresó bien ambos aspectos señalando que ( 1) "La lengua es
na realidad última a considerar sólo en su despliegue, inexplicable y mística" (la
ua considerada como efectualización del infinito, o como lo abierto que posibi-
itaelsalir a lo trascendente innombrable); y (2) que "En el interior de toda creación
ingüística se registra el contraste de lo expresado y lo expresable con lo inexpresa-
le e inexpresado". Por una parte, la lengua convertida en una "jaula" donde sólo se
tercambia "información" y, por otra, la lengua (en la misma lengua) como un todo
bierto que no puede decirse significativamente pero a la que todo alude, pues sin
se todo-abierto-que-es no habría ningún tipo de comunicación. Porque reconoció,
digo con las palabras que George Steiner pronunció refiriéndose a Hólderlin, "la
potencia total del lenguaje ante el resplandor y el secreto de lo inefable'; es que
ittgenstein llamó a luchar contra el lenguaje, contra los juegos-de-lenguaje, enten-
didos como '<jaula'), como ((trampa caza-moscas'), y no, digámoslo claramente, contra
e!lenguaje del poeta o del místico, lenguajes que se abandonan a sí mismos al enun-
~iarse, iluminando así la vida de los hombres: "un canto que nadie puede entender
balmente pero gracias al cual somos dueños de enigmas" (Stefan George).
El hombre es lo que es (como Dios en el relato de Moisés); pero al ser lo que es,
es lo otro: el no-ser o el más-allá-del-ser. En las "grandes pruebas del espíritu'; como
las llamó Michaux, se produce la superación del sujeto como trascendencia en acto.
Ese estado-de-trascendencia en que acontece algo así como absoluto no es un esta-
·do pensado sino vivido con una extrema intensidad sin conciencia: no inconsciente
•sino transconsciente. Este punto en que se desborda al sujeto y al objeto es lo real:
.no la realidad empírica, ni lo invisible de lo visible, sino algo que (es) ausencia acti-
va, próxima al orden de lo luminoso, y ni siquiera eso: a la imposibilidad por exceso
de nombre. Sólo el que ha vivido esa experiencia que trasciende al sujeto-objeto
249
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
volviéndose piojo, lechuza, pino, o lo que sea, puede "entender" la mutación
acceso al más-allá-del-hombre. Más acá el hombre sí es sujeto y está "sujeto" ad:
sucesivos e incolmables que fundan el dolor de toda criatura. Y es aquí, en est'
?ativo, donde debe ubic~;se la función_ "terapéuti~a" de la filosofía de Wittgen~
mterpretada como func1on de redenc1on y salvacion: de un lenguaje, de un nl
y una sociedad que han olvidado su esencia en cuanto seres revelados.
Cuando Wittgenstein dice que lo que cuenta en aquello que hace es su inten;<Í
"persuadir a las personas a que cambien su estilo de pensamiento" ( 1938), mue
el carácter fuertemente ético de toda su obra, pues cambiar el "pensamiento" es ·
tarea que trasciende los marcos estrictos de la filosofía; para Wittgenstein cafü
el pensamiento es igual a cambiar el mundo, un acto espiritual necesario perti'
está más allá tanto del pensamiento y del mundo como del espíritu. Nadie p
subir la "escalera" por otro; cada uno es la "mosca" que por sí misma debe apre :
a volar para salir del frasco lanzándose a la intemperie.
"Como debemos atravesar ese muro, pues no sirve para nada golpearlo
te, debemos minarlo y atravesarlo con la lima, lentamente y con paciencia,
entender" (Van Gogh). ·.
Seguramente a Wittgenstein lo hubiera apasionado La puerta sin puerta de
mon Ekai, ya que también sus Investigaciones filosóficas son un libro de artes
de locura.
Una historia zen: "Si hablas -dijo el Maestro- te equivocas; si no hablas tam
te equivocas. ¡Habla! ¡Habla!". ··
250
Coda
El Tractatus comienza con una frase enigmática: "Quizás este libro sólo puedan
prenderlo aquellos que por sí mismos hayan pensado los mismos o parecidos
nsamientos a los que aquí se expresan". Esta exigencia me parece que constituye
mayor dificultad; no una dificultad formal sino espiritual: el libro no está escrito
iendo un ascenso demostrativo sino que de entrada exige una situación espi-
al "extremadamente elevada'; como diría Nietzsche, a partir de la que extrae su
opio orden conceptual. Si no se capta ese punto extremo, resulta imposible entrar
el sentido del libro. No hay razonamientos intermedios; vale decir que no hay
'mprensión sin una experiencia similar. El libro transcurre en el límite del ascenso,
'to el ascenso como tal ha sido suprimido (¿o tal vez lo constituyan sus notas, sus
ademas, la vida misma de Wittgenstein?).
Carta a Friedrich Waismann: "La concepción errónea contra la que, en ese
ntexto, quería levantarme, era aquella según la cual podemos llegar a algo que
davía no vemos y encontrar algo nuevo. Es un error. En realidad ya tenemos todo,
tenemos en el presente, y no hay nada que debamos esperar. Nos movemos en el
minio de la gramática de nuestra lengua habitual, y esa gramática ya existe. Por
tanto tenemos ya todo y no tenemos necesidad de esperar el futuro''. Refiriéndose
rror que atraviesa todo mi libro [el Tractatus]'; dice que se trata de esa "concep-
según la cual existirían problemas a los que en el futuro se les encontrará las
uestas. No se posee el resultado, por cierto, pero se piensa tener el método para
'contraria. De esta manera creí, por ejemplo, que la tarea del análisis lógico era la
descubrir las proposiciones elementales. Escribí: en cuanto a la forma de las pro-
siciones elementales no puede darse ninguna indicación, lo que era muy cierto,
251

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
por otra parte. [ ... ] Pero sin embargo creía que en el futuro se podrían ind' '
proposiciones elementales''. i do del Tractatus no es el mundo de la descripción causal, y que por lo tanto no
La posibilidad de la proposición descansa en el principio de la represe
de los objetos por los signos. -Mi pensamiento fundamental es que "las cn
tes lógicas" no representan. Que la lógica de los hechos no puede ser repres~
(Tractatus, 4.0312)
Lo esencial reside en la teoría sobre lo que puede ser dicho por medio d ·
posiciones --es decir, por medio del lenguaje (y, lo que viene a ser lo mismo,ei
lo que puede ser pensado)- y lo que no puede ser expresado con la ayuda d
posiciones, ya que sólo puede ser mostrado. Éste es, creo, el problema esencia'
filosofía. (Carta a Bertrand Russell, 18 de agosto de 1919.)
"Estimo que es imposible, incluso en mi libro, decir algo sobre lo que ha
sentado para mí, en mi vida, la música. ¿Cómo esperar entonces que alg ·
comprenda?" (de una entrevista realizada en 1949). Esta frase es enigmáti
tal vez pueda servir de acercamiento a la comprensión: el Tractatus debe pe
en el espacio no representativo de la música.
. Quien mejor lo dijo fue él mismo: "Este libro fue escrito para los que.si
simpatía por su espíritu. Es un espíritu completamente distinto al de la gf
rriente de la civilización europea y americana en la que vivimos. Ésta se man''
en un progreso consistente en elaborar estructuras más y más vastas y compJ
la primera aspira a la claridad y a la limpidez cualquiera sean las estructuras,••.
El espíritu de la civilización occidental yuxtapone una construcción tras ot(é
levanta casi de grado en grado, mientras que el espíritu de este libro per ·
donde está y siempre trata de comprender la misma cosa" (Wittgenstein, 19
espíritu de la música.
A través de las proposiciones del Tractatus salir de las proposiciones del Trt
tus ("tirar la escalera después de haber subido"): "Debe superar estas proposici
entonces tiene la visión justa del mundo" (6.54). Pero ¿qué es el mundo?:"EI
es todo lo que acaece" (l.); "El mundo es la totalidad de los hechos, no de las
( 1.1) (de los sucesos; traducir por hechos puede hacer pensar que se trata de
cho y no de acontecimientos); "Los hechos en el espacio lógico son el mundo" (\1
"La total realidad es el mundo" (2.063). Pero a la comprensión de los concepto.s
se llega a partir de la dimensión musical: sólo acontecimientos (sucesos, hechos
objetos aislados. Los acontecimientos en el espacio lógico, en el espíritu, son el
do (no en un espacio físico). Realidad no es espacio-tiempo físico, ni realidadfís
252
CODA
Qsurna de acontecimientos en el espacio lógico. "Es fácil deducir (de allí). que el
fa!a--O no esencialmente- de un mundo espacio-temporal. [... ] Pues el espacio
'cono se confunde ciertamente con el espacio empírico de la experiencia sensible
n el de una teoría física:''
"experiencia", de la que tenemos necesidad para entender la lógica, no es que
ocurra de tal y tal modo, sino que algo es; pero esto no es experiencia. -La lógi-
recede a toda experiencia -que algo es así. Es antes que el cómo, no que el qué.
52)
este texto fundamental: "La proposición no puede representar la forma lógica;
eja en ella. -Lo que en el lenguaje se refleja, el lenguaje no puede representarlo.
que en el lenguaje se expresa, nosotros no podemos expresarlo por el lenguaje.
proposición muestra la forma lógica de la realidad. -La exhibe." (4.121). No se
a de un mundo monádico, sin correlato; pero éste, la figura, pertenece a un orden
no es el de la simple similitud: "El disco gramofónico, el pensamiento musical,
otación musical, las ondas sonoras, están todos, unos respecto a otros, en aque-
interna relación figurativa que se mantiene entre lenguaje y mundo. A todo esto
omún la estructura lógica" (4.014). Lejos, pues, de una similitud realista; y lejos,
bién, de cualquier solipsismo ingenuo. En el 4.12 agrega: "La proposición puede
esentar toda la realidad, pero no puede representar lo que debe tener de común
.Ja realidad para poder representar la forma lógica. -Para poder representar la
a lógica debernos poder colocarnos con la proposición fuera de la lógica; es
·,fuera del mundo". Y en el 6.124 dice que "las proposiciones lógicas describen
mazón del mundo o, mejor, la presentan. No «tratan» de nada, presuponen que
ombres tienen significado, y las proposiciones elementales, sentido; y ésta es su
xión con el mundo" (a las afirmaciones de este parágrafo Wittgenstein las cali-
de "decisivas"): "Decimos que en los símbolos que utilizamos algunas cosas son
''trarias y otras no. La lógica expresa solamente esto último; pero esto significa
en lógica nosotros no expresamos por medio de los signos lo que queremos, sino
en lógica habla la naturaleza misma de los signos esencialmente necesarios". Y
.adelante: "La lógica no es una doctrina, sino un reflejo del mundo" (6.13): un
jo, digamos, musical.
'Cómo es posible que la lógica, que todo lo abarca y que refleja el mundo, use de
.especiales garabatos y manipulaciones? Sólo porque todas están unidas por una
a infinitamente fina al gran espejo:' (5.511). ("Es decir un espejo de lenguaje,
Joachim Schulte1 Lire Wittgenstein. Dire et montrer, Combas, Éditions de L'Édat, 1992, p. 59.
253
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
cuyo carácter lógico refleja el mundo y hace que sus oraciones individu ¡ ,.
qué cosas hay en él'; comenta G. E.M. Anscombe). a e.s.
"Sobre este punto [la no e~iste.nda de metalenguaje J las Investigacion
manecen fieles a una de las tesis pnnc1pales del Tractatus, y más precisame' ·
«misticismo» lingüístico del Tractatus: la lógica del mundo es algo que se
fiesta en el uso del lenguaje, pero que no puede ser de ninguna manera el
' " 2 "[]11''
por e11_enguaJe. : .. .ª o.g1ca representa to di
o o que precede a Ja experie
lo a prwn. La expenencia solo puede proporcionarnos un universo fácf
. fl oc
tal universo ata en un espacio de posibilidades constituido a priori. Al · ···
. ¡¡·· 11
!lempo que a og1ca revea a estructura del discurso fáctico, manifiesta tani m1
la estructura de la realidad, que es reflejada por tal discurso. Estas dos estruc '
que constituyen en realidad una sola, pueden ser consideradas como un cua
una trama de coordenadas que se extiende a lo largo de todo el espacio en
flota el universo de los hechos".'
Si no hay sujeto, no hay solipsismo ni no-solipsismo: "El sujeto pensante té
sentante, no existe" (5.631). ¿Entonces? ' scurso tiene como función expresarn 4
J?ªY algo, en ellenguaje, que no representa, y algo que sí representa; hay una
realidad: una se refiere al ser del lenguaje y otra a su instrumentalidad.
A Ludwig van Ficker: "El sentido del libro es ético. [ ... ] En efecto, mi lib!'
za los límites de la Ética, por así decirlo, desde el interior''. (1919). "El sentid
mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede~.
sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún v
(6.41 ). "Es claro que la ética no se puede expresar. La ética es trascendental. (É ••
estética son lo mismo)" (6.421). "A lo que es ético no se lo puede enseñar. Si·le~•
diera explicar a alguien la esencia de lo ético mediante una teoría, entonces lo'e
no tendría ningún valor''.
Wittgenstein vincula lo místico con el hecho de que las cosas sean y no
hecho de cómo sean. A su vez el silencio, la imposibilidad de un de,cir·-con-~:e1
do, lo es en relación a las cosas "que importan": lo cual significa que la c1encl:i(\
sentido) tiene un límite; no un límite que nulifica lo otro del límite sino un
que advi"-rte sobre la indecibilidad de eso otro a lo que llama lo más (inopcirti\~
te). Una problemática que al menos desde Parménides atraviesa toda la
de la filosofía.
2. Jacques Bouveresse, Wittgenstein: la rirne et Ja raison, París, Minuít, 1973, p. 68.
3. David Pears, Wittgenstein, México, Grijalbo, pp. 119- 120.
254
CODA
En la Carta VII Platón sostiene que hay un "algo" que de "ningún modo es de-
e" 0 escribible; no porque esté prohibido decirlo, sino porque la cosa misma
'fo que se trata es indecible. Massimo Cacciari, comentando este texto, sostie-
;"Ni en los nombres ni en las imágenes ni en los discursos puede haber solidez
'1;cada uno de los «cuatro» y todos en su conjunto siguen siendo algo oscuro,
!lo por una razón esencial: se refieren a las cualidades de las cosas, y tienden a
ablecer relaciones entre las diversas cualidades de éstas, mientras que el alma
ca qué cosa sea la cosa, aquello por lo cual el ente sea absoluta e incondicio-
mente sí mismo. Toda definición define necesariamente al ente mediante algo
tinto de sí, mediante el lógos que lo refiere a eso que él no es: nunca podrá intuirlo
nunca podrá «tocarlo») según su propia singularidad. El alma busca «lo primero»
~!principio primero por el cual el ente es lo que es), pero «lo primero» escapa a
'do discurso, ya que en el discurso la definición del ser de la cosa implica siem-
'eremisión a aquello que ella no es." Esta interpretación, de una sutil resonancia
¡ttgensteiniana, podría vincularse con el Parménides, el que, en una fuerte co-
iente interpretativa, sería el diálogo de la "imposibilidad de decir": "porque el
jeto con el cual se confunde supera todas las marcas de lo cognoscible que el
Al hablar de la lógica Wittgenstein introduce la noción de Dios: se remite a algo
ho "alguna vez" respecto a que Dios no podría crear algo contrario "a las leyes de la
ica''. Como Dios no puede someterse a algo distinto a sí (que no existe), es necesario
cluir que Dios está sometido a sí mismo, y que, en consecuencia, el conocimiento
la lógica es el conocimiento de Dios. Esta conclusión es totalmente hegeliana, ya
e el propio Hegel definió su gran Lógica como "el pensamiento de Dios antes de
ereación del mundo". Para Hegel, Dios se manifiesta, y su manifestación es la Lógi-
. Para Wittgenstein, por su parte, la forma lógica es la forma de la realidad (2.18);
proposición muestra la forma lógica de la realidad" (4.121); "La lógica no es una
ctrina, sino un reflejo del mundo. La lógica es trascendental" (6.13). La lógica me
ermite acceder al mundo; los límites del mundo son los límites de la lógica (5.61).
Len lugar de realidad y mundo decimos Dios, nos encontramos con Hegel.
Wittgenstein, al igual que Kant, trata de fijar un límite: el del lenguaje en un caso
el del pensamiento en el otro; pero para ambos lo más importante está más allá, en
inaccesible (al lenguaje, al pensamiento). Es posible pues que "lo místico" (6.522)
Wittgenstein se relacione profundamente con el noúmeno kantiano. Su admi-
ión por Kant pertenece, sin duda, al orden de las "afinidades electivas'; a cierta
rrespondencia que sólo puede mostrarse.
J~ André-Jean Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, París, J. Vrin, 1936.
255
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

Música, ética, poesía, mística ... Wittgenstein, desde dentro, marcó l ]' ; .>
· · delhablar-con-sentl'd o; pero h ay dos clases de sentido el que os 11n1t
la ciencia:
' es puest<i
el h om b re y el que como don hace al hombre en cuanto hombre· el p .
mueve entre ellos como sobre una trampa que consiste en confund'
' ensarn1en Notas sobre la mística de Nietzsche
• . . . . ira unoé
otro. Al marcar ese limite, W1ttgenstem abnó al espacio ilimitado que Harnarll(
abandono de las palabras.

J. En dos inéditos últimos Nietzsche dijo lo siguiente: "El nuevo sentimiento de

oder: el estado místico, y el racionalismo más claro y audaz sirviendo de camino
ara llegar a él. La filosofía como expresión de un estado de alma extremadamente
vado"; y"Objetivo verdadero y propio de toda filosofía es la intuitio mystica".

2. Si le damos a estas palabras el carácter de principios' hermenéuticos y los apli-

&unos a su propia obra, lo primero que debemos hacer es fijar el punto de mayor
ihtensidad al que Nietzsche llegó en su vida espiritual, para luego, en un segundo
omento, analizar la crítica que hizo de la metafísica con el objeto de abrir el "ca-
ino', hacia la "intuición mística". 2
Mientras Wittgenstein separó el orden filosófico del orden místico (Tractatus, 6.44: "No es lo mís-
tico cómo sea el mundo, sino que sea"), Nietzsche hizo entrar el orden místico en la filosofia como
fundamento de su crít'Íca. En cierta medida su actitud fue semejante a la de Plotino, con la diferencia
de que éste constn1yó, independientemente de la manera como fueron armados posteriormente
sus discursos orales, una suerte de sistetna a partir de sus experiencias místicas. Nietzsche, por el
contrario, dejó el estado místico finalmente innominado, como pura intensidad sin-sistema.
Así lo han reconocido, entre otros, Giorgio Colli, al decir que "la doctrina suprema de Nietzsche es
una fulguración mística, una visión que libera de cualquier aflicción y de cualquier deseo, incluso
de la individuación"; Georges Bataille, afirn1ando que "el salto de Nietzsche es la experiencia inte-
rior, el éxtasis donde el eterno retorno y la risa de Zaratustra se muestran. Comprender es hacer la
experiencia interior del salto, es saltar. De diversas inaneras se ha hecho la exégesis de Nietzsche.
Falta por hacer, después de él, la experiencia de un salto. Queda por abrir el camino por donde se
salta, por lanzar los gritos que repercuten en las profundidades del abismo. En otras palabras, queda
por crear, mediante una práctica y una doctrina, una forma de vida espiritual que hasta Nietzsche
era inimaginable"; Karl Jaspers, al sostener que, según Nietzsche, los hombres dionisíacos son los
que sienten en sí un "absoluto", una "fórn1a divinizada': y que la conciencia originaria de la existen-
cia es "la plenitud tnística de una interiorización con el ser'': conciencia extrema de la que se deriva
"todo verdadero pensar, toda comunicación, toda acción y conducta, y también los modos de ser
del mundo y la respuesta afirmativa a la existencia dada". Para Heidegger, Nietzsche fue "el último
filósofo de Alen1ania en el que existe co1no pasión la búsqueda de Dios"; y según Jean Beaufret, el
"ateo" no fue Nietzsche sino los filósofos "adeptos al ((Dios moral» [ ... ] aquellos a quienes la pre-
sencia de Dios abandonó para siempre".

256 257

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
3. En toda crítica siempre hay dos puntos metateóricos que le dan su verdade~ ,
sentido: el primero es el del l~gar desde donde se critica, yd segun~º. es el paraq~1<··.
se critica. En Nietzsche la cntica se realizó desde la expenenc1a m1stica del Eterno<'.
Retorno y su objetivo fue esa misma experiencia propuesta como una ética.' .• <~; ·
4. En agosto de 1881 Nietzsche experimentó la revelación del Eterno Reto~Ji,
alcanzando así el "estado de alma" más "elevado" de su vida. En ese punto extrel!Ío
se condensó un largo proceso de búsquedas teóricas Yde profundos sufrimient~;·
corporales. Ya había escrito El origen de la tragedia (libro en cuya génesis tuvo un~
importancia decisiva el descubrimiento en 1865 de Schopenhauer y el estudio de
las principales corrientes de la mística oriental),' las Consideraciones intempestivas;
Humano demasiado humano y Aurora; se había liberado de la influencia de Richard'
Wagner, en una lucha "de principios" que constituiría un acontecimiento fundame!l;
3. Esto no significa que en el conocimiento no esté puesto en juego el goce. Es imposible ignorar lapasió'ri
cognoscitiva y la fascinación ejercida por el texto sobre Nietzsche. De ahí que siga microscópicam~Íite'
la historia de los instintos, de las conformaciones filosóficas, estéticas y religiosas; que esboce métodós
y perspectivas que pern1iten ver el entramado de interminables niveles, complejidades e intensidades
invisibles; de ahí también su genealogía de ta violencia, de la moral, de las múltiples condensaci?ri~,
de la metafísica como formas de don1inio. De Nietzsche surge el inétodo genealógico de Foucáúlfy
el "indiciario" de Guinzburg. En estos terrenos gira incansablemente. A veces se pierde y a veces:Sé
contradice, pero ¿cómo no contradecirse si se trata de la negatividad? Es absurdo pretender un ~!~h
zsche científico, epistemólogo o creador de una gnoseología original. Pero también s~rí~ ab~urdo_~~-~~~­
que incursionó en todos estos terrenos posibilitando, de alguna nlanera, su parc1ahzac1ón. Mi~d~
desde los terrenos por los que atravesó su en1presa destructora, su pensan1iento puede ser CQQS_i:_-_
derado efectiva1nente "fragmentario" (Blanchot); pero si se lo nlira desde la revelación mística-de_!
Eterno Retorno y desde el pathos de la destrucción del ego que impide el acceso al espacio abierto-de
lo dionisíaco, es indubitable que fue un pensamiento unitario en su esencia y múltiple en su efeCtu-
alización. En este contexto se plantean dos cuestiones de cuya respuesta depende no sólo cualq~i,e{,
interpretación de Nietzsche sino, y esto es lo decisivo, su particular actualidad: ( 1) ¿Nietzsche es~,i~
bió su "obra" para dar una respuesta propia a los viejos problemas de la filosofía o para plantea!H_n~_
nueva ética que exigiera la necesidad-práctica de una transformación radical del hombre?; (2)_¿9µé_
tipo de vida se deriva de la aceptación de sus propuestas éticas? ¿El Ete_rno Retorno'. la "beatitu~~'.-(
el dionisismo, no tienen nada que ver con la vida aquí y ahora de los hombres, pudiendo red_uc_i_rse
entonces a conceptos puros en una nueva concepción filosófica de la historia de la filosofía?1'Et~_r­
no Retorno': Dioniso, "más allá de! bien y del mal", no son n1eras ideas y conceptos, son, fo~mas_de
vida que exigen una decisión y una conducta. Nietzsche no propone una nueva teleolog1a sino una
dimensión real y actual del hon1bre en cuanto más-allá-del-hombre. " . . -_,,
4. Según Charles Andler (Nietzsche, sa vie et sa pensée, París, GaHin1ard, 1958), el onentahsmJd:-é
Nietzsche comenzó con la lectura de dos volún1enesde Friedrich Koeppen,Die Religion des Bu , a,
·
y ya no se detuvo: la lectura de los tra~ajos de Spiegel y Darn1esteter lo 1ntroduJ? · en_ ¡ª.re r1g1'6n yla
-
gnosis iraní; conoció los trabajos de su amigo el teólogo Overbeck sobre la gnosis cristiana YloseS,·
tudios de Paul Deusser sobre el vedan ta; frecuentó la casa del orientalista Brockhaus Yleyó el B1~da
de Oldetnberg. Lan1entablemente este aspecto de la formación espiritual de Nietzsche no ha sido
suficientemente investigado, pese a que sin duda sacaría a luz el origen hístórico de algunos de sus
pensamientos fundamentales. Es probable que los problemas y las fuentes que maneja ErwinRohde
en Psyche ( 1893) hayan sido conocidos también por Nietzsche desde nluy te1nprano.
258
···-· 1
NOTAS SOBRE LA MISTJCA DE NIETZSCHE
·para la "cultura" europea y, finalmente, había logrado superar sus graves estados
Je postración física y espiritnal. Junto al lago de Silvaplana se sintió de pronto lan-
¡¡ido "por sobre el tiempo y los hombres" hacia la revelación estática que nombraría
· erno Retorno de lo Mismo.
s.AI recibir El origen de la tragedia su viejo y amado profesor Friedrich Wilhelm
'tschl dijo que en Nietzsche vivían "dos almas, una al lado de la otra. ¡Por una parte
¡método más estricto de investigación científica y por otra ese fanatismo religioso-
ístico-artístico, wagneriano-schopenhaueriano, fantástica exaltación virtuosista
ue cae en lo incomprensible! No es exagerado decir que él y sus adeptos -que están
· talmente bajo su mágico influjo- Rohde y Romundt, van fundamentalmente en
pos de una nueva fundación religiosa". Más allá de cierta exageración retórica de la
(rase, en el libro de Nietzsche se daba efectivamente un contrapunto entre su trabajo
científico como investigador, y su pasión místico-religiosa como filósofo.
6. Nietzsche se había aventurado en la compleja y misteriosa trama de la cultura
riega guiándose por el principio de que "al vértice de lo griego hay que buscarlo en
'¡éxtasis colectivo''. A lo que encontró lo llamó Dioniso: más que un dios personal y
. ·ascendente se trata de un estado de gran intensidad en el que, como consecuencia
e la extinción del mundo y del hombre como sustancias separadas, se plantea la
'gencia de un pensamiento sin nadie que piense y sin nada que sea pensado.
7. Desde la dimensión mística qne suprime los soportes ontológicos del pensa-
iento, Nietzsche realizó el acto imposible de fundar la imposibilidad del pensamiento
al mismo tiempo seguir pensando. Fue esta imposibilidad la que llevó a Ritschl a
nsiderarlo "muerto para la ciencia'; la que hizo que Wilamowitz-Moellendorflo
frentara violentamente y que su amigo Erwin Rohde, incluso defendiéndolo, no
udiera snstraerse a cierto estado de perplejidad. Ninguno aceptó que Nietzsche se
entificara con el dionisismo proponiéndolo como un proyecto ético en la propia
tructuración de la obra, violando así el estatuto de objetividad y racionalidad tan
uramente conquistado por la ciencia de la época.
8. Nietzsche descubrió en Grecia ( 1) lo dionisíaco como forma de vida superior y
tualmente deseable (de ahí que lo asumiera como principio ético propio), y (2) la
rrota de lo dionisíaco a causa de la acción global y violenta de la metafísica. De esta
nera su "historia" de la tragedia mostró el proceso por el cual las fuerzas dionisía-
fas fueron suplantadas por un mecanismo de escisión y representación "teatral" que
ocupó la totalidad de lo social cargando y despojando de sentido simultáneamen-
te a sus diversos órdenes, ya fuese como presencia y ausencia, como ley y anomia,
como sentido y sin sentido.
259
 Et ABANDONO DE LAS PALABRAS NOTAS SOBRE LA M!ST!CA DE N!ETZSCHE
-<--:;>_:>

9. La "desconstrucción" que realizó Nietzsche de este mecanismo de · ...:..¡!· . ·.;.·•:.' 12. Al aniquilar "las barreras y límites habituales de la existencia" haciendo que
. , . , 1
v1oencr·
g_e~~rahzada no era facíl de compre,nder en_su epoca, pero se trataba de una ím'o~\:;, individuos se vean "como si realmente hubieran penetrado en otro cuerpo, en
sibíltdad real de lectura y no, como el se queiaba, de que nadie supiera leerlo: efü~>5 .'/ ~~o carácter", Jo dionisíaco produce una transformación radical tanto del individuo
que todos esperaban que fuese un riguroso estudio científico de filología h' t,,Jgy, modela sociedad. Esta idea de Ja transformación en otro6 acompañará a Nietzsche
,
se hab ta e
trans1orma d
o en un )ano b'f .
1 ron te que, al mismo .
tiempo que desmo lS Ortca;••
.·.b•:·:.··. • d~rante toda su vida, desde El origen de la tragedia y las Intempestivas (en ellas dijo
los mecamsmos e representaczon en cuanto acc10n coniürmadora del arde ntaa
. d .,, ., e
·••.: ;/ · ue "en el fondo cada hombre de la historia soy yo"), hasta sus últimos escritos, donde
. ed ucat1vo,. rel.1g10so
. y estet1co-
, . fil osó fiico, anunoaba
. 1¡,
t1co, el principio de una étín po.>;;;;. quelve a repetir que "en cada una de tus acciones se recapitulan y resumen todos los
' · a1ternat1va
hom bre como un1ca · a1crec1m1ento
· · i 1smo contemporáneo~ castn
de1n1·h·1· ,,, , vcontecimíentos de la historia". No es aleatorio, entonces, que en sus últimos días de
~ucídez se identificara con César, con el Crucificado, con Díoníso y con el criminal
10. Lo dionisíaco nombra la fuerza que hace "desaparecer lo subjetivo" y per ••. • prado pues, como sostiene Klossowskí, "de lo que tiene conciencia es justamente de
~cce de~ a 1a "_um'd~d d e to d .º 1-~ eXIstente
· "..Se trata de un "'ienómeno prodígíoso"qu~
mue haber dejado de ser Nietzsche, de haberse vaciado de su persona''.
aniquila al md1v1duo red1m1endolo mediante un sentimiento místico de unidad.';
En este contexto la palabra "aniquilar" se opone a la negación dialéctica que asírÍíi~ 13. El proceso de des-antropologízación y de des-subjetívación fue para Nietzsche
la trasladando a un nivel superior lo mismo; "redimir" señala el levantamiento (j un proceso vivído corporalmente y que en cuanto tal ínervó toda su obra. Lo que
la individuación en cuanto forma de la existencia alienada; y "mística" se refiere~ K!ossowskí llama "el intenso trabajo de descomposición de su personalidad" puede
"fuera de sí" del sujeto, al movimiento que lo trasciende haciendo posible la unidad' seguirse puntualmente a través de los años. Sí en el fondo no hay nadie, entonces el
con-el-todo. En esta transmutación efectiva del yo el hombre deja de ser la raizdeias lugar vacío de ese alguien sólo puede ser ocupado por máscaras, pero por máscaras
cosas convirtiéndose en un no-hombre en cuanto momento de la vida del todo. só1() plenas, sin revés, sin alguien oculto detrás de ellas. Nietzsche trató a su yo "como
prescindiendo de la propia realidad es posible "concebir nuestra existencia empírica, a una máscara en la que se ha transformado para ser un yo". En lugar de su "yo" lo
y también la del mundo en general, como una representación de lo Uno primordial que encontramos es un desplazamiento de fuerzas en un itinerario sin-Jugar, una
engen.drada e~ cada momento'; ya que "lo que verdaderamente existe, lo Uno-pri'
mord1al, necesita para su permanente redención, la visión extasíante". El díonísísmo,
pura errancía investida por los fantasmas que _emer~en hasta llegar a loc~ra. Su 1:
correspondencia en este período va marcando meqmvocamente la metastas1s de su
ent?n~es, es comprendido como la forma concreta de superar la escisión sujeto-objeto "histrionismo" subversivo, y Nietzsche llega a suprimir su nombre para liberarse de
redmuendo así al Uno-Todo enajenado en su propia exteriorización. "Forma concreta" toda fijeza y penetrar sin él mismo en un mundo de pura diseminación; y es allí, en
significa que no se trata de un problema teórico sino de un problema real, trágico, sin la arbitrariedad, donde se inscriben sus últimas pulsiones en una multiplicidad de
historia, sólo resoluble mediante la realización del estado místico dionisíaco. •· ' movimientos sin sentido pero a la vez cargados de significación. Al aproximarse a la
locura se advierte que inevitablemente debía sucumbir al no poder sostener su pro·
11. La tragedia griega en su origen fue un "coro sublime de sátiros que bailan y pía idea; y no se trataba de que sucumbiera al nihilismo pasivo que siempre lo rondó
cantan" sin imitar y sin representar nada; bailar y cantar son actos plenos que no adé sino ante esa otra cosa sin nombre que no pudo expresar, ante la imposibilidad de
quieren sentido en algo extraño a sí mismos. En esta falta de separación entre el acto y soportar su propia imposibilidad. Su límite fue su falta de identidad; su límite y su
el sentido del acto está el efecto más profundo de lo dionisíaco, la conformación de un culminación, su díonísísmo. ¡Pues qué otra cosa podía significar esa "ausencia total
espacio donde "los abismos que separan a un hombre de otro dejan paso a un prepoten- de yo consciente"? ¿Qué podía significar ese pasar"al otro lado de la pura y simple
te sentimiento de <mnídad» que retrotrae todas las cosas al corazón de Ja naturaleza''. realidad objetiva cuyo contexto límite lo determina el alcance de las palabras y los
gestos del individuo"? Sin identidad se es todo, así como sin lenguaje lo que adviene
5. El orden representativo es un orden regido por el mimetismo, la copia y los simulacros; en élsie_m:
es el silencio del absoluto. Sí es cierto, como afirma Heidegger, que "la metafísica
pre hay una figura pirarnidal que se repite en los diversos espacios del Sisten1a. En el vértice de lá es el hecho de concebir y estructurar el mundo a imagen del hombre", entonces se
pirámide, investido como lugar trascendental del sentido, siempre hay un dios, un rey, un padre, un
creador o un ego; mientras que en la base siempre está el sinsentido de la materia bn1ta, del rebaño, 6. Por la tnisma época Arthur Rimbaud anunciaba que el poeta debe hacerse "vidente': que el yo "es
de los súbditos o del cuerpo. Entre unos y otros se establece una relación que sólo puede ser de otro" y que en Jugar de decir"yo pienso" debería decirse, en oposición a la tradición metafísica, "se
alienación o de muerte, sostenida por toda clase de mediadores: sacerdotes, ideólogos, profesores, me piensa': Rimbaud "ritn1aría" así con el espíritu griego, para el cual las"cosasaparecen" -como dice
políticos, que son quienes en realidad detentan el verdadero poder. Heidegger en su seminario de Le Thor- mientras que en la modernidad "las cosas me aparecen".

260 261
 EL ABANDONO DE l.AS PALABKAS
vuelve insostenible y paradójico definir a Nietzsche como el "último met fí .
· . . a s1co '•->
1
insostenible porque toda su obra estuvo encammada a la desconstrucción t .. '. '
de 1a 1"dea d e un h om b re, sea como ego, como alma o como sujeto, y porque se6rica: . <''
''.ue una b'usque d a cons tan t e d e.~l supera.cto,1'
" i:i1st1co-extatica
' · • · del sujeto; paradó).·
UVtda:
peo porque los conceptos metafrstcos estan rns1tos en el lenguaje, y porque tal '5(
el mismo lenguaje sea metafísico. Si en lo íntimo de nuestro ser somos len v~z:
'
¡com~ ?º ll · dd' 11
u~ar e engua¡e para tratar e .ec1r aque o que no es lenguaje? Loºº";
gua¡e,
metafisICo nietzscheano en un sentido estricto fue el éxtasis y las consecuen · ·d
· · N" h etas. el
extas1s: 1etzsc e, y esta es su gravedad, piensa sin pensar, sin sensible-suprase 'b] .
sin sujeto-objeto, sin verdad-mentira, sin bien-mal. Trata de pensar en un ::si de,,
donde el dios antropocéntrico de la metafísica ha muerto Mientras los fil .un,º.··
• . • OS01ús<
~n general pensaron desde la idea de d10s, saturando así a priori la cuestión del·.
0 "7, Bajo la influencia de Nietzsche, Erwin Rohde publicó su libro Psyche. En él vuelve sobre el te1na del
innombrable mediante la hipóstasis de la idea de dios, ya sea como ser-supr
"fi 'ó . . . d emo
o como re1 cac1 n consc1ente-mconsc1ente e las categorías de sustancia, esenci
razó~, verdad, ser, Nietzsche realizó su crítica sin ese dios que clausura el mundo~
nommarlo con las categorías de la metafísica. La concepción nietzscheana segá
Ja~pers, sostiene. que • este mun do es el ser totaI'' ; constituyendo este apotegma;el
, n
pnmer momento de una suerte de ascesis que continúa con la "visión extasiant »,,
qu_e Nietzsche caracterizó como "la proximidad de algo inefable, algo de lo cual~a
felicidad y la verdad son sólo imitaciones idólatras"; pero estos dos estados no son:
suficientes; si bien en ellos se logra '1a unificación mística con el ser'; comprobán,:
~o~e que "la perfección del mundo es actual", hay que ir aún más allá para llegara[ ·
ultimo grado de la asces1s, para llegar a la "embriaguez dionisíaca", la embriaguez; ·
en la cual los hombres se sienten a sí mismos como absolutos, como seres divinos.
Esta idea-experiencia, este plus-de-dios, es el Eterno Retorno; "idea" que, como d
propio Nietzsche afirmó, "contiene algo más que todas las religiones", a entend~t
como lo indecible, lo invalorable, el caos, el más allá de toda religión. ·'<
14. La metamorfosis dionisíaca que aniquila los límites del sujeto permitiéndole
ser cualquiera o todos, por el hecho de ser-nadie, se propaga como una "epidemia"
cuyo efecto es hacer que las "multitudes", liberadas de todo condicionamiento social,
ingresen en un profundo estado de anarquía: el coro ditirámbico es un conjunto de.·
"transformados" que viven en el olvido de su "pasado civil" y de su "condicionarnient0,'.
social'; son servidores "intemporales" del dios que existe fuera de sí, en una soberanf~ ·
situada más allá del bien y del mal, en un exceso que es anterior a toda norma y a tocli'
sociabilidad. El coro es el "seno materno" del acto trágico que "hace pedazos al indiviz,
duo unificándolo con el ser primordial". La liberación de la comunidad trae aparejada
la transmutación "mágica" de lo profano en una sacralidad que produce la anomia del
conjunto de los ordenamientos que hasta ese instante confirmaban al individuo corno
ser ontológicamente separado y clausurado en su yo: es allí, en la unidad con el dios,·
262
NOTAS SOBRE lA M[STlCA DE NIETZSCHE
al pasar "el servicio al Dios" a constituir la "única realidad'; que lo real vuelto sacro
.desborda la estrechez del sujeto en cuanto limitación de lo humano y de lo divino ce-
lebrando la redención de ambos en el más allá del sujeto y del objeto, de la verdad y la
Jllentira, del bien y del mal. La disolución trágica y redentora del sujeto hace posible la
Jllanifestación del ser: "Arquíloco no-es el hombre-Arquíloco" sino el mundo, el Uno,
que "expresa simbólicamente su dolor primordial en ese símbolo que es el hombre
¡\rquiloco"; Arquíloco se ha transformado en un "medium a través del cual el único
sujeto verdaderamente existente festeja su redención en la apariencia''. La disolucíón del
"sujeto" permite que el único sujeto existente, el "fondo primordial de todas las cosas';
asuma la plenitud no representativa de ese lugar vacío e innominable. Esta imposibi-
lidad de nominación explica la errancia de los nombres que buscan decirlo.'
dionisisma, señalando la importancia esencial que tienen diversas prácticas que sacan al sujeto "fue~
ra de sí"; en tal sentido destaca el papel desempeflado por haschísch («empleado entre los pueblos
orientales para despertar visiones y éxtasis religiosos") y por otras bebidas embriagantes (entre ellas
el vino, que, como afirma el helenista Karl Ruck en El camino a Eleusís, era "una infusión variada de
toxinas vegetales" -ung(ientos, especias y hierbas con propiedades enteogénica<;- que producían "una
conmoción del ser entero en la cual parecen abolidas todas las leyes de la vida normal"). El éxtasis
dionisiaco hacía que "las almas se unieran con la divinidad'; que "estuvieran dentro del dios''. Este
estado de superación de la individuación, sostiene Rohde, es se1nejante al de "toda la mística de los
pueblos civilizados, así con10 al culto entusiástico de los pueblos primitivos''. De ahí que lo compare
con "las danzas orgiásticas de los derviches" (según éstos, "quien conoce la fuerza de la danza está
en el seno de Dios") y con la espiritualidad sufi. El objetivo de todas estas corrientes n1ísticas sería
siempre el mismo: conseguir la «plena caln1a anín1ica" para producir"la unión con el Uno"; pero los
modos para lograrlo serían diferentes, extendiéndose desde la "excitación salvaje" de los "primitivos"
hasta la "pacificación del alma" a la manera de los neoplatónicos, de los budistas y de·los "místicos
españoles''. De estos métodos, que muchas veces son complen1entarios, siempre el primero está en
la base de los segundos. De esto se deduce que el dionisismo (Alain Daniélou en su libro Shiva y
Dionisos sostiene la misma tesis que Rohde) sería un movimiento religioso, de unión mística activa
con dios, anterior a la n1ística de las grandes religiones. La danza, el canto, la música, la extranjería,
lo errático, las 1náscaras, el uso de sustancias extasiantes, la ascesis y, finalmente, la locura, serían
todos momentos relevantes de la práctica del dios con el que Niet?-'>Che se identificó. De su éxtasis y
su entusiasmo místico, del movimiento que lo llevaba de un lugar al otro, de sus alegrías y dolores
fuera de todo límite, de su final identificación con diversas figuras de la historia, es algo de lo que
rinden cuenta amplian1ente sus cartas. Y es por esta razón de ernpatía identificatoria, y no por una
st1erte de retórica literaria, que Nietzsche proclamó a Dioniso como su dios. De este Dioniso que
Nietzsche utilizó para nombrar su propia experiencia trascendente se podría decir lo que él dijo de
Jesús en El anticristo: "El Reino de Dios no es una cosa que se espera, no tiene ayer ni tiene mañana,
no viene en 1nil años, es una experiencia del corazón, está en todas partes y en ninguna"; la "buena
nueva" es un estado real y actual, que suprin1e "toda distancia entre Dios y el hombre" producien-
do el "sentimiento de la transfiguración general de todas las cosas", el "sentimiento de eternidad y
consumación" (la culminación de toda moral, dijo Rohde, consiste en "la entrega del hombre a la
divinidad"). En un movimiento inusitado, Nietzsche hizo suyo el principio dionisíaco de "unidad"
volviéndose anacrónicamente religioso. Al hacer suya la religión pagana de Dioniso, cuyos hilos lo
unirían con el misticis1no oriental e incluso con la esencialidad mística del cristianismo, Nietzsche
produjo un corte decisivo con la modernidad tanto filosófica como ética y estética.
263

EL ABANDONO DE !.AS PAi.ABRAS
15. El "estado místico" que había descubierto en Schopenhauer, en la místi .1 ):¡.;~'.
tal y en Grecia, y que en las Consideraciones intempestivas había propuesto c:º~ ~!}¡'¡},;,;
suerte de man dato et1co · do que "e1m
· · d'!Cien · d'ivi'duo debe ser transformado e mo.unat:
·, ·:;•~¡~?·
impersonal, superior a la persona" y que "el goce de la unidad es completamn ~~.s~~i2·
prapersonal",le llegó (le"vino", según su propia expresión) en agosto de 1881.e;; e•..
hamo lo relató así: ''A 6.000 pies más allá del hombre y del tiempo.Aquel día ca~·:• ;;;
bayo junto al lago de Silvaplana a través de los bosques; junto a una imponent 11),'!.~!~·f
que se eleva en forma de pirámide no lejos de Surlei, me detuve. Entonces e r?g3!~ '
. ,, y d' . 'd p me vino ... •
ese pensamiento . en una carta mgi a a eter Gast 1e confiesa que en su ho · •:rfí'..' ·
"h an surgi'do i'deas como nun~a fas he contemplado;~? quiero · hablar en absolutq,;igJ¡
rlZOl\\e"
·.
ello y deseo mantenerme a mi mismo en una tranquilidad mquebrantable" y :>'•!.,.,'~
q~e "las i.ntensidades d~ mi sentimiento me hacen estremecer y reír [... ], dur:~~~~~[;,.
dia anterior lloré demasiado durante mis cammatas, y no lágrimas sentimental ·.·;..e¡;:•;
. d "b'l . b
lágrunas e JU l o, mientras que canta a y hablaba cosas disparatadas ' pene~"d.·
essn19,,.
." . ·. .<····'··.···.:... • •
uw opor···
una.visión nueva que es mi delantera frente a todos los hombres''. Al mismo PeterG~~t;:
le dice que se siente algo hecho "por un poder desconocido''. Experimentó su v'iSl<¡ll•;>.
· ·'" ..
c~mo una don~ción caracterizada por sucesivos y elevados estados espirituales:;'~í1;.' .·:··
pathos afirmativo par excellence, llamado por mí el pathos trágico, moraba en mf¿1¡':e·
grado sumo". Comenzó a vivir la hybris de un mundo sin metafísica.
- _: :,: ; , "'f~,~'\_
. 16. E~ Ecc~ hamo define la "inspiración" con términos que pertenecen a su BKR~ ~x'.'H
pia expenencia creadora y que en el orden filosófico vuelven injustificado cualq~¡~r;)í;< ·
intento por convertirlo en un filósofo de la subjetividad: "Resultaría difícil reC:Ji~~~~·•.
de hecho la idea de ser mera encarnación, mero instrumento sonoro, mero mediufit. ;,; ..
de fuerzas_poderosísimas. El concepto de revelación, en el sentido de que de repelltZ~s:;;
con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja oír algo, algo que le conm~e~~S~,
y transforma a uno en lo más hondo, describe sencillamente la realidad de los~¿~f~[i,'
chas. Se oye, no se busca; se toma, no se pregunta quién es el que da; como un i~fo~~'; ·
refulge un pensamiento, con necesidad, sin vacilación en la forma-yo no he te11h4~"¡i.''•
jamás que elegir. Un éxtasis cuya enorme tensión se desata a veces en un torrenfe.,<le'!:
lágrimas, un éxtasis en el cual unas veces el paso se precipita involuntariament!,~.,?... ,,.
otras se torna lento; un completo estar-fuera-de-sí, con la clarísima concienciad~~.~~.,;.,.:.
sinnúmero de delicados temores y estremecimientos que llegan hasta los dedo~!·~~~.::,,''
los pies; un abismo de felicidad, en el que lo más doloroso y sombrío no actúa coi¡\¡?~±;;.
antítesis sino como algo condicionado, exigido, como un color necesario en meCl.i~i~:'{{
de tal sobreabundancia de luz; un instinto de relaciones rítmicas que abarca am¡¡I,iqi,~z1 ;.:;•
espacios de formas-la longitud, la necesidad de un ritmo amplio, son casi la medi1J~ff:s'" ·
de la violencia de la inspiración, una especie de contrapeso a su presión y a sute.~;,'
sión. Todo acaece de manera sumamente involuntaria, pero como en una tormeQt~#fi'
de sentimientos de libertad, de incondicionalidad, de poder, de divinidad ... ".
264
NOTAS SOBRE LA M!STlCA DE NIETZSCHE
l 7. Charles Andler sostuvo que en esa primera quincena de agosto de 1881 Nietzs-
cheU
"f e arrebatado por una luz divina más allá de nuestros horizontes y fuera de los
" ll' . ., 1
· ·.· . d nuestros sentidos"; y Giorgio Colli ·afirmó que aque a mtmcion tota y
m1tese ..... " 'ld .•
. · de la vida fue el dios reivindicado por Nietzsche. A ese éxtasis o enommo
'unitanaRetorno un nombre relativo (la revelación se le presentó de esa manera de-
Eterno
·nada) para' referirse a una experiencia absoluta. Eterno Retorno no es una l'dea
terirn muchos intérpretes han sostenido- sino un estado antmtco · ·ao que N'ietzsche
• · vtvt
~~:minó Eterno Retorno pues la propia experie.ncia se le presen}ó como Retorno. No
0
b tantees esencial distinguir entre la expenencta como tal y su iorma expresiva tanto
~aginaria como verbal. Todas las experiencias místicas son inve~tidas con no:r;bres,
• allá de la diferencia de los nombres, propia de las particulares trad1C1ones
pero mas d . 'd. d l é . s· l •
]' ' sas a que pertenecen, lo que las unifica es el esta O VtVt O e XtaSlS. le ana-
···¡t~ . g ~ centra en el nombre, sea que se lo considere desde un punto de vista histórico,
1 1
isiss 'd d' . 'bl d l
científico 0 filosófico, descuida lo esencial que ~s la in.tens1 a mtransm!Sl e e a
exper
iencia Dicho de otra manera· no se trata pnmordialmente de la palabra Eterno-
· · · · · · h t fu
¡t torno sino de lo que ella menta de forma si se qmere impreCJsa y as a _con sa,
p:ro significativa, con la significación falible y a la vez inevitable del lengua¡e.'
18. Para no nulificar con sus palabras la experiencia extáti:a, Nietzsche fue pri-
eramente cauto y alusivo. Según relató Lou Andreas Salomé, hablaba a media voz,
. :n todos los signos del más profundo espanto". Después se pr?dujo el arr~bato que
dio origen al Zaratustra, libro religioso escrito en un estado de mte.n~a inspiración: Y
•más tarde el esfuerzo, sostenido durante años, por completar su cntica de la filosofia.
En uno de los primeros inéditos posterior a la revelación ~el Eterno Reto:n~,se refi-
rió al nuevo "género de beatitud en tanto doctor de la mas grande doctrina .
19. En realidad la "doctrina" nunca fue elaborada totalmente. Quedó reducida
a esbozÓs y a fragmentos con los que Nietzsche trató de expresar teóncamente lo
inexpresable. Incluso los términos más fuertes, como E;e~no Retorn?, Voluntad de
Poder y Superhombre, se eclipsaron, se volvieron esporadicos y terminaron P.ºr de-
jar su lugar a expresiones más débiles, como "beatitud", por ejemplo, pe~o sm que
nunca lograra encontrar la fórmula definitiva.' Tal vez el armado postenor de sus
Jean-Luc Marion, en la tradición de la teología negativa, sostiene el carácter idolátric?, de toda
nominación de lo trascendente, de lo que por principio excede todo nombre. Re~nendose a
Nietzsche, afirma que el 01001enio no idolátrico en que supera la metafísica es precisamente el
de la locura. . .
En su intervención "De la béatitude chez Nietzsche" (en el coloquio s?bre Nietzsche editado por
Minuit) l·Ienri Birault discute con otros participante cuáles habrían sido los conceptos c_laves del
"últim~" período de la vida de Nietzsche, y cón10 desaparecieron alguno_s que se con~1?eraban
fundamentales y aparecieron otros que apuntaban a dar cuenta de lo prop1~mente esotenc~ de su
pensamiento. Boehm afirmó que "la última palabra del pensan1iento de Nietzsche fue la idea de
265
 NOTAS SOBRE JA M!ST!CA DE NIETZSCHE
EL ABANDONO DE LAS PAlABRAS

inéditos nombres imposibles, como nirvana, tao, satori, eterno retorno o dios. Nombres que
. bajo el título
. equívoco
. de Voluntad de poder encubriera el intento real d están más abajo que los conceptos y las palabras, formados por letras disparatadas
en un erar, a seme¡anza de Plotino, una experiencia mística a través de u , e
., ó. l . (' nacon1orma cuya expresión más célebre tal vez sea el tetragrama judío del que, según la tradición
c1on te nea. No o hizo. Su verdadera doctrina" fue su Zaratustra un rb 1 ro poético-
.
Es pos1·ble que el 1mpe
. d. '
imento contra el que chocó fuese la necesidad ·d · cabalística, es imposible pronunciar ni siquiera la primer letra.
· · · d d · l · ,sen!! acorno
pnor,üana, e estrmr a metafísica como forma de las formas del nihilismo 0
a su et1ca transhumana. puesto 22. No se trata, como sostienen ciertos críticos nietzscheanos, de épocas: por ejem-
plo, de una etapa juvenil dominada por el páthos místico de sus estudios helenísticos y
20. La paradoja a la que se enfrentó Nietzsche, y a la que en general se fr de otra madura dedicada a la "crítica científica" de la cultura. Lo que se comprueba en
, ·
todos 1os m1sticos, fu d · en entan todos sus textos, desde los primeros hasta los últimos y desde los éditos hasta los inédi-
se n a en la inconmensurabilidad entre la exp · ·
. f; bl 1 . enenc1a, que es tos, es la persistencia de su propuesta ética dionisíaca en cuanto mística afirmativa. De
me a e, y a necesidad de transmitirla mediante palabras. En ese sentido t t "E
n ((' r 1 ' an o ter- múltiples maneras expresó lo que él hizo y lo que debe hacerse si se quiere superar el
no Ret orno como vo untad de Poder'; "beatitud" o "dios" son palabr f; u·d
. l -al ' as a l as creciente proceso de enajenación al que se refirió diciendo que "el desierto crece". Pero
s1mp es sen' es que no señalan nada pero que sin embargo sugieren algo c : '
· · d l · · .. ' orno s1 el "lo que debe hacerse" no fue expresado como un imperativo categórico sino como un
reconoc1m1ento e a 1mp?s1bihdad del nombre llevara consigo la imposibilidad del
no-algo. En lugar de considerarlo un concepto esencial de la filosofía de Nietzsche condicional posible. Y en este punto coincidió nuevamente con Rimbaud, que por la
la palabra Eterno Retorno es un balbuceo al borde del abismo· una experi·e · l misma época planteaba la necesidad de hacerse vidente mediante "el desarreglo siste-
'l d 11 , . ' nc1a a a mático de todos los sentidos''. Esa videncia y ese desarreglo rimbaudianos son Dioniso;
que so o pue e amarse extasts. Teniendo en cuenta que éxtasis es un estad ·
·t · · . osmsu- palabra esta que para el Nietzsche del último período "expresa una tendencia irresistible
¡e o y sm tiempo, que no puede ser dicho (¿cómo decirlo si no existe un su· t
1 d. · · . , ¡eoque a la unidad, una superación de la persona, de lo cotidiano, de la sociedad, de la reali-
o 1ga m un tiempo en que se lo diga?, ¿como pensar si ya no hay nadie que pie <)
pero que se dice: el propio estado se dice sin intermediarios. Siempre el que vi~:ja dad como abismo de olvido, algo que crece dolorosa, apasionadamente, hasta estados
experiencia apela a una palabra para decirla, pero al mismo tiempo debe destitu · l más sombríos, más plenos y más inestables; una afirmación extasiada de la existencia
palabra para no c?nvertir la experiencia en una cosa. Y esto explica la necesida~rd: en su totalidad, siempre igual a sí misma a través de todos los cambios, igualmente
salta:-, fue_ra de~ su¡eto y del concepto que le es correlativo, para inaugurar esa forma poderosa, igualmente feliz: la gran participación panteísta en la alegría y el dolor, que
de v~da-s'.?·su¡eto que posteriormente posibilita la crítica a la escisión metatlsica · aprueba y santifica hasta las cualidades más terribles de la existencia''.
Bataille d1¡0 que la "experiencia interior" en cuanto "revelación extática de lo imp ~
si'ble,, es la que "proyecta cada instante al infinito". Si en lugar de experiencia interior
o 23. La interpretación científico-filosófica de Nietzsche gira alrededor de proble-
d~cuno.s, Eterno Retorno entramos en el mundo nietzscheano experimentando la
mas psicológicos, gnoseológicos, estéticos y políticos, mientras que la interpretación
disolucmn del concepto y la similitud de sus experiencias básicas. que articula estos problemas a la experiencia mística nos traslada al escenario de una
ética fundada en la unidad de pensamiento y vida como expresión de lo dionisíaco
. 21. Bataille dirá que "la moral es en sí misma una experiencia mística". Para (en 1882 le escribió a Burckhard que había "alcanzado el punto en que vivo como
N1etz_s~he, los man~amientos de la nueva "tabla de valores" no son imperativos sino
pienso"). Lo que Nietzsche introdujo en el mundo occidental a través de la filoso-
cond'.ci~nales: si q_meres tal cosa, vive de tal manera; si quieres escapar al anillo dela
fía fue el problema de la salvación mediante el estado contemplativo de la mística.
ri;peti~10n, vive el mstante con una intensidad tal que desees vivirlo eternamente. La
Propuso como salvación su propia experiencia mística expresada en términos poé-
vivencia del Eter?o Retorno nos proyecta fuera del tiempo, pues una eternidad que se ticos y filosóficos: "La agitación moderna crece de tal manera que todas las grandes
condensa en un mstante y un mstante que asume la eternidad dejan de pertenecer al adquisiciones de la civilización se pierden al mismo tiempo: progresivamente van
tiempo. Este fuera-del-tiempo es el éxtasis sin nombre al que los místicos llaman con careciendo de una significación adecuada. La civilización concluye así en una nueva
barbarie. Pero no es necesario canalizar la humanidad hacia esa única corriente del
«hombre de acción». Yo pongo mi esperanza en el contrapeso, el elemento contem-
beatitud"; Birault, en oposición a Beaufret, quien sostuvo la anterioridad de la idea de beatitud eón
respecto a Eterno Retorno, dijo que "en todo caso la noción de beatitud es 1nás profunda"; mientras plativo del campesino ruso y del Asia. Es este elemento el que corregirá algún día
que Gueroult leyó un texto del último período nietzscheano donde éste termina llamando ~·a sentir el carácter de la humanidad. Imagino pensadores futuros en los cuales la perpetua
alegr~a en toda ocasión': Lejos de ser simplemente erudita, esta discusión apunta al sentido dela obra agitación de Europa y América se asociará a la contemplación asiática, heredera de
de Nietzsche, Ylo que posiblemente se juegue en el trasfondo sea la interpretación de Heidegger.
267
266

24. En otro de sus últimos aforismos póstumos mencionó la "gran misión"
deb,ia cump¡·Jr transiürman
e do su su fnmiento
. . que
en una "'1orma del gran éxtasis"· "M·
privilegio'', dijo, "la ventaja que tengo sobre los hombres en general, es haber vlvid~ .:.
un~ ~antidad ~~.estados sur.remos, respecto a los c~ales sería dnico distinguir entr;:·
es~mtu y alma , y agregó: La cal':'a extrema de ciertas sensa~iones de ebriedad ((),
mas ngurosamente, la dismmuc1on de la velocidad del espacio y del tiempo) se ~e~ :
flepn fácilmente en el carácter visionario de las almas y los comportamientos más .•
calmos''.·" Se trata de visiones sin contenidos y sin substancias que las soporten. Si~ ·:·
duda Nietzsche sostuvo su estado espiritual: el dolor, la alegría, el trabajo, la soledag,:· •:
fueron llevados a un grado tal de intensidad que se volvieron inconmensurables eh
relación con el lenguaje. Y este fue el problema, pues ¿cómo hablar de lo innombra;pt.
ble, de eso que cuando se nombra ya no es? y, al mismo tiempo, ¿cómo no habfa;, .t
de eso si todo hablar lo presupone, lo necesita incluso? La muerte-de-dios apuntj¡:·,:;>
en este sentido, pues "dios", al igual que cualquier otra palabra que pretenda nqW:f;;.~t:;
brar lo innombrable, es una hipóstasis antropológica e idolátrica. Y de este círcu(~¡.~.f:~
es imposible salir: nunca la palabra puede decir el todo, aunque sea el todo del entif:;;c:.·•
Incluso decir sumo ente no dice nada o, mejor dicho, dice en el limite donde la pa;¡;f·:
10. Según Curt Paul Janz (FriedricH Nietzsche, t. 4), Elizabeth Nietzsche se habría referido al "ab
de drogas" de su hermano. También se refiere al "viejo holandés" por cuya mediación "pare<:e
Nietzsche llegó a esa extraordinaria droga indonesia (¿haschisch) quizás?) sobre la que no se ha pdd.id(>:?T,; f
ofrecer un dato útil (tampoco por la hermana1 quien se refiere a ella)". Ernst Jünger hace menció~,, ~·
este hecho, en El autor y la escritura, diciendo que según la madre de Niet1..sche éste "compraba dó
por libras"y''.A ellos se sun16 después una sustancia japonesa, un zumo, que recuerda el haschisch,
le provocaba risas convulsivas El consumo de haschisch por parte de Nietzsche parece íncuestion
1
:
Además de ciertos textos donde describe estados semejantes a los descriptos por quienes
consumido dichas sustancias, hay algunas referencias expresas en sus inéditos; como en este, de 'l
"Seamos desconfiados ante todo lo que es aparentemente ((simultáneo>}, Pues en toda simultaneL
se intercalan parcelas de tiempo que sólo pueden decirse pequeñas en relación a una escala gros,
por ejemplo a nuestra propia medida, humana, del tiempo; pero en circunstancias excepcional,~~:
ejemplo cuando se fun1a haschisch o bien en el momento en que se está en peligro de muerte, ii:id
nosotros, profanos, tenen1os noción de que en el espacio de un segundo, medido por nuestro,r
n1il pensarriientos pueden atravesar nuestro espíritu, mil impresiones ser sentidas. Cuando abn>1Ó)1T%0',
ojos el mundo visible está allí, él se me aparece repentinamente: ahora bien, entre el
abro los ojos y el momento de su aparición hay lugar para lo inconmensurable, para una
de acontecimientos: primero, segundo, tercero: ¡pero dejemos la palabra a los psicólogos!'~
268
NOTAS SOBRE LA M!STJCA DE NIETZSCHE
!abra desfallece; no dice nada significa que no dice nada más allá de la palabra. No
stante, Nietzsche vivió ese más allá como éxtasis: la revelación extática del Eterno
torno lo proyectó al más allá, el silencio, de la palabra.
25. La intensidad es lo propio de la caída del habla; no es nombrable pero siempre
anecesidad del discurso la nombra de algún modo. "Modo" imposible de aprehender
forno cosa o sustancia. "Modo" extraño al concepto y próximo al extravío de la gloso-
·a. De esa intensidad que destituye al sujeto quitándole todo suelo y empujándolo a
caída, porque nulifica y a la vez rehace lo nulificado en una instancia vacía de toda
vaciedad, Maurice Blanchot dijo que es "el extremo de la diferencia, el exceso sobre el ser
Jta! como lo supone la ontología), exceso que, siendo absoluto desarreglo, destruye lo
gueindica, quemando el pensamiento que la piensa y exigiéndolo en esta consumación
nde trascendencia e inmanencia ya no son sino figuras resplandecientes que se extin-
en". La intensidad propia del éxtasis carece de tiempo, y en consecuencia de hombre
corno forma de asunción de la temporalidad: entre el pasado y el futuro tachados sólo
hueda la eternidad del instante sin eternidad y sin instante. Sólo en lenguaje exotérico
: stante intenciona el éxtasis del Eterno Retorno. En otro inédito, fundamental para
tra proposición, Nietzsche dice: "La ausencia de tiempo y la sucesión temporal se
oncilian desde que el intelecto ha desaparecido''. A ese no-tiempo que es no-sujeto
que conjuga ser y devenir, pasado y futuro, eternidad e instante, Nietzsche lo llamó
temo-Retorno: la revelación que es el éxtasis-Eterno-Retorno.
11
26. Otro de los nombres que Nietzsche le dio a lo inefable fue "caos''. Para Hei-
egger esta palabra significa que "nada puede enunciarse del ente en su totalidad. ·
totalidad del mundo deviene así lo inabordable e indecible''. Vale decir que no se
ta de la noción común de caos entendido como desorden sino de un intento de
shumanización radical del ente en su totalidad. En este sentido, caos expulsaría de
propia comprensión toda palabra: esa no-palabra sería caos. Heidegger lo compara
nla teología negativa: esto no hasta el infinito. Para Heidegger la deshumanización
acasaría por cuanto en Nietzsche el caos tiene un "carácter permanente" consti-
L La idea sostenida por Heidegger de que en Nietzsche habría culminado la metafísica le impidió, a
,mi juicio, captar en toda su complejidad la experiencia del éxtasis (el éxtasis como vivencia), vale
decir, la experiencia del dionisismo. Así, cuando Nietzsche dice: "Que todo vuelve, esto constituye
la extrema aproximación del mundo del devenir al del Ser: punto culminante de la contetnplací6n",
Heidegger hace su interpretación sin tener en cuenta la palabra "contemplación", la que es esencial
porque menta la experiencia concreta del éxtasis donde ser y devenir desaparecen. Y es precisamen-
te en este punto de conternplación donde todo desaparece, en el punto del no-hablar sino de dar el
salto (salto que no es hacia la totalidad del ente, como afirn1a l·Ieidegger, sino que es el éxtasis, como
sostiene Bataille), donde Nietzsche trasciende la metafísica: hay un punto-dice Dufour en Les mys-
tfres de la trinité- en que Zaratustra deja de hablar y se oye hablar, en que oye hablar a «su abismo", a
su "última profundidad": "Ya no es Zaratustra quien habla de la eternidad sino que es la eternidad
misma la que habla".
269
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
tuido por la ne~esid~dque se expresa com? eterno devenir "del mundo limita<f;,,¡;·;_.l
proyectando as1 hacia una caractenzac1ón ont1co-humana o metafísica. Sin .·.•.ll·;_._·-?;,_:_•.•..... ·.:_•.
go, e1caos como " neces1'dad" po d na
' mterpretarse
· en e1senti·do del esto que seem ar•> .;
a·w-~;¡;_:"
por qué ni para qué, de una manera evidente, así como en lo innominable se•~8;j~~(·
nominable (esto), y se da, desde el momento en que ya s: ha ~ado, necesariam~~t~;··
como necesidad del darse, necesidad que no proyecta mas alla del darse sino qí.1~~-··•
cierra en el darse como darse, por lo que no se puede extrapolar a una caracf ·--••·•:.'•
·' de1ente en su tatal'd
c1on d " · h
i a como pensamiento« umano>>': Es obvio quetái'feL;:_
enz.~c.
caos como Eterno Retorno son expresiones humanas (como lo son tao 0 Ene'···,,••~•.
. . igms,-cr
cualqmerpalabra), pues toda palabra cae efectivamente en el más acá del horngf¿;.
pero la ca1da de Eterno Retorno en el lengua¡e (del) hombre, más que mentarla':;;-¡
nera de ser del todo, lo que mienta es el espacio de la imposibilidad del habla·niJ~.
. l'. ,. 'd . >.~S
un 1engua¡e rea 1sta smo mistico, que tlen e a suscitar y no a transmitir: la pala!{'
no es aquí algo que primordialmente lleve en sí algo, mas la suscitación siempréll~;.
va "algo", aunque más no sea un misterio. Agreguemos que para Nietzsche el cáO!:•·;
manifiesta, entre otras formas, como pensamiento: por eso Pierre Klossowski aiirlli~
que "toda significación sigue siendo función del Caos generador de sentido''.· ·
27. Son los signos del caos los que nos delimitan como identidades conforrríaifüÓ ·
una suerte de caparazón que inmoviliza el flujo intensivo producido por la actividad .....
caótica de fondo. Uno de los signos esenciales del caos es el yo en cuanto "sujet<l·~~·· ·.:.
todas nuestras proposiciones", el yo que soporta la totalidad de las constitucidné& ..
del pensamiento, el que a posteriori, en razón de la superación dionisíaca dd::}i'q$··••:"
pasa a ser un pensamiento-sin-nadie-que-piense: al borrar al sujeto como sujeto
ontológico, el pensamiento se vuelve anónimo, deja de ser propiedad de alguié¡\•\F
puede ser llamado, como dice Klossowski, "el pensamiento de nadie, esta intensí~áU·'
en sí, sin principio ni fin determinable''. Nietzsche destruye así "no sólo su prd¡ii~·;·
identidad sino también la de las instancias hablantes: por consiguiente suprirné:i~
presencia en su propio discurso'; y de esta manera, destruyéndose, destruye "el prílti,
cipio de realidad mismo". Al haber "franqueado los límites" y llegado "al afüi!f~;
Nietzsche habría vivido la experiencia mística del éxtasis y así se habría suprim.idó;
a sí mismo como sujeto hablante abriendo el espacio para un habla soberanm.PQr:
eso su éxtasis no pudo ser transmitido. Ni en el Zaratustra lo logró, pues log~~rlg;. •
hubiera implicado la resolución narrativa de una intensidad que transgrede ~Fo~,_. ·
den escriturario. Lo que destituyó fue el núcleo de toda constitución, y ésta fu~s~
profunda y constante aspiración dionisíaca. Pero entonccs ¿cón10 pensar siúl}q~-<
1 30. En este mismo sentido, Deleuze sostiene que "al hacer de la voluntad la esen-
sin-uno se instala en ese lugar donde nadie piensa lo que se piensa?, ¡cómo pehs~r
sin sujeto pensante, o, mejor dicho, cuando el sujeto pensante ha sido suprimido
en acto y al mismo tiempo se lo presupone como lugar intencional del decir? Todo'
esto es resumido por l<Jossowski diciendo que "Nietzsche prosigue su investiga-
270
NOTAS SOBRE LA MISTJCA DE NlETZSCHE
'ón hasta llegar finalmente a la siguiente confesión: no hay ni sujeto, ni objeto, ni
uerer, ni finalidad, ni sentido; no sólo en el origen sino ahora y siempre".
28. De ahí la "pavorosa" presencia del afuera, pues incluso quien se sitúa en el
la es el afuera. En ese mundo sin nadie es imposible cualquier intercambio; pero
artir de esta imposibilidad, en una suerte de movimiento retroactivo, "nos recu-
·mos con esa cobertura que se llama conocimiento, cultura, moral", olvidándonos
· e bajo esa misma cobertura está "esa nada, ese fondo, ese caos, o cualquier otra cosa
nombrable que Nietzsche no osaba pronunciar''. ¡No osaba o no podía? En realidad
da su obra está marcada por el intento imposible de nombrar lo innombrable. Lo
e engaña es la fijeza del lenguaje. El hecho de que en él flote nuestra identidad de
nera continua como polo de toda constitución nos impide comprender que la
entidad es un fantasma que el caos coagula como lenguaje.
. 29. Nietzsche consideró esencial la crítica a la escisión del mundo en un mundo
sible y otro suprasensible, en cuanto esta escisión en "dos mundos" constituye uno
elos fundamentos metafísicos de nuestra "civilización". En la Voluntad de poder sos-
vo que "es preciso desmenuzar el universo, perder el respeto por el Todo; retomar
omo cercano y nuestro lo que habíamos dado a lo desconocido y al todo''. "Lo cerca-
. o y nuestro" es la apariencia; es a ella a donde deben volver todas las cualidades con
que construimos, en un acto fantástico de poder y de violencia, el otro mundo. Al
sumir el investimiento de ese todo desconocido en la apariencia, cae la metafísica:
el mundo suprasensible y el mundo sensible, pues la y menta una implicancia. Lo
ue queda es un espacio sin realidad y sin apariencia. Nietzsche dice:
La apariencia, en el sentido en que yo la entiendo, es la verdadera y única rea-
idad de las cosas -aquella a lo que se aplican todos los predicados existentes y
ue en cierta medida sólo podría definirse por el conjunto de estos predicados, es
ecir también por los predicados contrarios ... No planteo, por consiguiente, la
'apariencia" en oposición a la "realidad''. al contrario, considero que la apariencia
s la realidad, la que se resiste a toda transformación en un imaginario "mundo
· erdadero''. Un nombre preciso para esta realidad sería el de. "voluntad de poder",
í nombrado según su estructura interna y no a partir de su naturaleza protei-
orme, inasible y fluida.
ia de las cosas o el mundo visto por dentro, se rechaza en principio la distinción de
os mundos: el mismo mundo es a la vez sensible y suprasensible''. Pensar esta in-
anencia es lo más difícil: siempre el pensar parece separado de la cosa pensada.
Ícomo la voluntad parece tender hacia algo que le es extraño. Nietzsche desprecia
271
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS NOTAS SOBRE LA M!ST!CA DE NIETZSCHE

12
esta
d ,idea . utilitaria y determina Ja voluntad (de poder) como asunción . l Retorno, viendo así abrirse al acceso a la potencia eterna''. Si el Eterno Retorno
e 1s1 misma. Agregando que el sí de sí misma es a su vez tra fuera ontológico, no existiría ninguna posibilidad de escapar a él y su enunciado
. scen ente as'1enal del sí
d p
es sería superfluo: todo seguiría dándose como realmente se da, lo que ya se dio está
d. o, mismo, 1 que, la. voluntad es cósmica y no sub¡'eti'va.. que somos es ' o,l o que
igam.?s o metaforicamente, por dentro. Somos la más rofund . . ~ vo untad, dándose y volverá a darse a través de un anillo indestructible; ésta es la visión nihi-
(de la exterioridad" absoluta, dice Hegel). Esta voluntadp t "'da intimidad del ser lista, portadora de la peor de las angustias. El Eterno Retorno como fuerza selectiva
'd d' ,, , , es a I ea que n l
Oc, fiurn o a na ie , segun Nietzsche (a pesar d e que existe . una larga t d' o. se e ha libera del engranaje de la repetición; en este caso el Eterno Retorno adquiere un
so ca que se funda en la idea de voluntad) , rompe con to da subJet' . 'drad ic1ón fiJo,. carácter ético: vive de tal manera que logres el éxtasis que te proyectará fuera del
en cuanto estructura de la escisión. Esto significa ue el , d' 0 . , iv1 a. metafísica anillo del retorno; o: actúa de tal modo que puedas escapar al anillo de la repeti-
:s la pura afirmación que se afirma y no el sí/no p~opio ~e ~ ~i~::~~-metzscheano
1 ción e ingresar en la eternidad del instante; o: tu vida regresará eternamente con
la a~rmac1ón es ser"; no existe un sujeto creador de la afi . , ica que supera: la carga de sus terribles dolores si no puedes ir más allá de tu individuación. Lo
extrano: el ser no es objeto de la afirmac1'ón ( . h b~mac1on que afirma algo que no contradice el apotegma nietzscheano del vive el instante de manera tal que
como s1 u 1era por u l d
s·por el otro la afirmación del ser) sino que "la propia. afi rmac1ón . es el n ,,a(Do el ser y quieras vivirlo eternamente. Y aquí está el movimiento doble: por una parte, debe
iempre estamos ante una inversión interna del "absoluto'" . f¡ s~r :leuze). asentirse de una manera absoluta al ·instante y al mundo, darle una intensidad
el ser serea (e~ta expresión no existe en nuestro idiom . s1 uese pos1ble,d:ríaque tal que se lo desee eternamente, escapando así al infierno de la repetición (en el
cosa en cuestión; si dijéramos que el ser hace ser intro~ p:r? es una ex1genc1a de la sentido del retorno entendido vulgarmente como algo volviendo); y por otra, esa
causa del "hace" y se perdería la idea central d ucmamos una separación a misma aceptación del instante querido eternamente hace al instante eterno, fuera
es el ser? En Nietzsche, dice Deleuze, hay una~;;~¡: ~~er-se~); ¿Por qué la afirmación del tiempo, es decir, fuera del anillo del retorno. En este sentido el Retorno es una
que deviene, es devenir; la segunda afirma la afirmaci~:~c:~n: la prim~ra afirma lo fuerza liberadora en acto, que es imposible interpretar. Nietzsche utilizó la expre-
es ser en tanto es afirmación que afirma la fi ., d o que de;1ene, yes ser; sión Eterno Retorno para tratar de decir una experiencia esencialmente sin-decir;
el devenir a ser (de la misma ma a rmac1on- e-lo-que-deviene elevando
o, sabiendo que la experiencia era indecible, trató de empujar al lector sumién-
es el retorno: no existe nada al ~:;:ee:Je~:~o hay u~ retorno del ser porq~e el ser dolo en un callejón sin salida, en la locura del concepto, en el interior vivido de
nar; no ha al-m d . , . orno, a o que el retorno haria retor-
su experiencia. Posteriormente utilizó otros nombres, entre ellos el de "felicidad",
es doble: quie~:g:~;m~c~~:~~~~:er s~a ig~al a retorno). Por esto la afirmación
:e yendo hasta el límite de la lengua.
viene; la segunda, que quiere el uere;ª~ea primera. afirmación afirma lo que de-
(diríamos que la primera afirm q. , q es dlevemr, transforma el devenir en ser
ac10n es especu ar y qu l d al . 32. En la época del Zaratustra Nietzsche escribió un diálogo entre un maestro y
pura imagen, se vuelve simbólica) E l , . ~ a segun a, rel!rarse de la su discípulo. El discípulo pregunta:" ¿Qué debo hacer para ser feliz?". El maestro le
peña el papel de la segunda afirm~ci~n ª/~~taforical ~efscheana Ariadna desem- responde "Eso no lo sé, pero te digo: sé feliz y después haz lo que quieras". El maestro
que remacha Ja ri fi ., . iomso e e a primera. La vuelta es la
hauer ui p mera ~ rmac1on en ser. En esto Nietzsche se aleja de Scho en- invierte la lógica del discípulo: no se trata de reafüar una serie de actos intencionales
cambÍ; N~~:~:~::yfi teoriza la nfiegación-reactiva, la supresión de la afirmació~ En que conduzcan a la felicidad, sino de ser feliz de golpe, de entrada, y luego realizar
los actos que se quiera. Pero hacer los actos que se quiera a partir de la felicidad,
, rma y su a rmac1ón profunda b l
instancia del más allá de los "dos mund ,, , Y.ª so uta, producto en última como desborde de la felicidad. En lugar de actos que conduzcan a la felicidad, hay
realmente vivió lo . d . os , es su mtsttca. Nunca sabremos lo que él
una felicidad que determina los actos: la esencia de este quiasmo es la felicidad como
toda su vida lo~ ar~~el~10h e i,nmenso, de infinitamente indecible, lo que durante
la belleza de Ja vgerd d, l ª og~, lo destruyó elevándolo a las más altas regiones de 12. En "La visión y el enigma" Zaratustra reprende al enano porque su interpretación del Eterno Retor-
' a y a gracia.
no es vulgar) lo cual iinplica que hay dos interpretaciones: hay una interpretación nihilista, so1nbría,
como vuelta de todo. y una interpretación que promueve al instante eterno, fuera del tiempo. Cuan-
31. Al analizar el concepto del Etern R . do el pastor muerde y escupe lejos la cabeza de la serpiente negra, que es el Eterno Retorno en su
cuenta su com le'idad· , o , etorno de lo Mismo hay que tener en
Zaratustra el p Jd' . por una parte, esta el Eterno Retorno de los animales de máxima tragicidad, lo que en realidad está haciendo es aceptar, mediante una decisión extrema, el
', · que ice s1 a todo lo dado se ¡0 instante cuya intensidad lo Vl1elve eterno. Y es por eso que el pastor ríe, "transfigurado, iluminado':
no Retorno select;vo ou . '., ª que sea, Y por otra, está el Eter- La solución del enig1na está en el "ya no hombre" final que conlleva la ilun1inación del éxtasis; de
la diferenc1'a e11tre. a 'b e ~orta la repet1cwn eterna. Zaratustra tuvo la visión de ese hilo hay que tirar para deshacer el nudo que forn1an el "enano': el pórtico del instante y el pastor
· m as mterpreta Clones
· "en e1 mtenor
· · del proceso del Eterno
y la serpiente.
t
272 1 273

l

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS
don'. sin actos previos. Henri Birault, comentando ese texto, dice que "a partir de lá
beatitud todos los deseos .son corno. santificados, pues se excluyen todos los deseosque.
provengan d e 1a desgracia, del od10,. de la envidia, de la indigencia". El ma es tro no le
. h
dice azesto o, aquello, tampoco. le dice que , no haga nada ' simplemente Je d.ice se'ji.·elti
No h ay un metodo para ser feliz; o el metodo es todo y por lo tanto no pued d . ·.
e d
Enel ion o se tra ta del"gran d eseo" que es el deseo de eternidad. No Ja et e·d ectrse,
· ll' ¡ 'd erm ad del
mas a a, a etern1 ad despreciadora del instante, sino de "la eternidad de ¡0
l . '"' 1h que es, de
o que es en este instante : E ombre feliz ha hecho la paz con la realidad. Es fi !'
de lo que es y con lo que es''. Lo que caracteriza el "gran deseo" es que está má alle~
dld
¡e eseo.
El'"mstante" es ese instante
,
· z
. está inscripto en el pórtico del ara tustta,
que s a
e que mancomunandose con la eternidad suprime el tiempo El discípulo p
éd b h · regunta.
qu e e acer para llegar a la felicidad de su realización suprema y el maestro.le
responde, pnmero, con un reconoc1m1ento de ignorancia, de no saber ("es · ·.
é") · ¡. o no 10
s , Y srmu taneamente con un desplazamiento de la cuestión· la beati'tud
¡ r . · no se
?gra rea izando detern;mados actos, como si se tratara de alcanzar una finalidad·
smo que es una revelación actual. Desde el inicio el Maestro se instala en aqu ll '.
que para e1d'isc1pu ' ¡o es un fin a lograr: sé feliz, ilumínate, logra ese estado suprem e o.·:
Ydespués haz lo que quieras pues todo lo que hagas ya no será tuyo sino que será u~
ha~er de.ese estad.o. El fragmento actualiza la transmutación: lo que cae es el télos,.
el ir-hac~a, la s.ubJetlv1dad. No hay una teleología sino un instante-eterno. En esa
extrema mtens1dad y condensación desaparece el lenguaje, y con éste el ser, el tiempq,.
dios, la naturaleza, el hombre. La felicidad deja de ser un fin supremo, trascenden¡e;.•,:
Yse ~uelve algo. posible, algo propio del aquí y el ahora: el Maestro sólo dice sé feliz,''
ilummate, este mst~nte es la felicidad. No hay más allá ni más acá. Entre la teologí¡¡,,
de una trascendencia humanizada y el ateísmo simplista y limitado, Nietzsche dlr~-i-c
que la super~ción del ~ujeto en el éxtasis implica esencialmente la superaciónc:l~;\ef:~);\ .;
trascendenCJa y de la mmanencia en cuanto momentos y estado escindidos. Quef:-'..
~; pafabr~, ':beatit~d" haya o no sido su última palabra, la última palabra de ~s~:~;,,
doctrma imposible, es algo que carece de relevancia en este contexto. Lo que.~~~·;
debe entender es que la alegría es alegría-de-éxtasis, vale decir de nadie, es un estadt:í'í'
sm sopor.te. ontológico, un estallido de vacío. En una carta a Peter Gast le dice q~~·f
para escnbir la tercera parte del Zaratustra necesitó "una alegría celestial" (1883))•Y,..i'i!'.' .
a Rohde, en 1884, refiriéndose al mismo texto, le dice que es "una especie de abisljl~~·t).
del futu.ro, algo escalofriante, especialmente en su alegría''. No se trata de unaalegrl~,f;i,;·;
producida por algo distinto de la alegría; la alegría es el Eterno Retorno, es el éxtasis~.-.3·,
hay la circulación de un significado único en distintas modalidades nominativa~;;•,··:\
Cua~d? Nietzsche dice que hay que "sentir alegría en toda ocasión'; está planteand?~vi :'..
su m1st1ca. El instante asumido como eternidad (la temporalidad donde desaparecen.:;;.;
ambos términos, pues si subsistieran se repetiría de nuevo la última lógica del'?~;.,;
mh1hsmo que es el "negro" anillo de la temporalidad) es la alegría más profunda, u?,~)i~/
274
NOTAS SOBRE LA MISTIC1\ DE NIETZSCHE
alegria tan extrema que sólo podemos decir de ella que es una alegría-sin-alegría,
en cuanto inefabilidad del éxtasis. Si el instante en su mayor intensidad es mundo,
a ese mundo (al esto-y-nada-más) es al que Nietzsche llamó dios: "Dios es el más
'alto poder, eso basta. De aquí se sigue todo, de aquí se sigue «el mundo»": dios sería
,el nombre necesariamente idolátrico del brotar, del florecer como don sin donante
de mundo. En este sentido, Karl Lowith dice que "Nietzsche fue una naturaleza
, religiosa desde su juventud hasta el fin de su vida, en que todavía invocará al dios
desconocido''. Más que del dios trascendente y personal de las grandes religiones, se
trata de la que es (Wittgenstein decía que la místico es que las cosas sean: la presencia
absoluta e instantánea de lo que es en cuanto es): esta es todo; mas no el esto nihilista
de un tipo de totalidad maligna, sino el todo desde el éxtasis, en el éxtasis. El éxtasis es
todo, pero es el todo del éxtasis, no el todo indiferenciado del nihilismo. Lo religioso
nietzscheano no se define por lo que intenciona (dios como ente, como persona)
sino por el estado espiritual de esa unidad vivida en la experiencia extática que en
su máxima intensidad dispensa generosamente sus nombres alocados, sea Eterno
Retorno, "beatitud", Dioniso o Ariadna. Religión como exceso de intensidad ajena
,. a la morfología de una divinidad que reproduce especularmente las "propiedades"
del hombre investidas de trascendencia. Sólo tras la "muerte de dios': sostiene Paul
Valadier, el mundo se vuelve múltiple, fenomenal-trascendental, perspectivístico,
·infinito; y así el dios sólo puede ser la afirmación plural de los dioses: Dioniso es
'.esa pluralidad potencialmente indefinida de dioses, de realizaciones extáticas; no
'hay un dios sino una apertura donde la experiencia de lo divino es una-y-múltiple,
insustancial y plurívoca. Dioniso es el dios que abarca la divinidad múltiple. Pero
Dioniso exige la superación del hombre, pues mientras el hombre subsista "será
incapaz de afirmar nada distinto de sí mismo": "Sólo cuando el hombre sea curado
. de su enfermedad (que consiste en remitir las cosas a sí, en captar febrilmente la
'verdad no importa a qué precio, para su «beneficio», la historia, el fondo de las
cosas, la naturaleza, el progreso o la misma divinidad), la realidad o la vida o la
existencia (fórmulas con las que Nietzsche juega porque lo designado es irreductible
acualquier concepto) volverán a encontrar su profundidad abismal y trágica, podrán
ser afirmadas por sobre los dualismos y por sobre lo que podría llamarse la tentación
interpretativa mediante la cual el hombre pretende convertirse en la medida de todas
las cosas''. Una religión que exige la intensidad, la transmutación, y que no puede ser
dicha de ninguna manera porque ha sorbido totalmente el concepto: religión a la
que una gran pasividad ha vaciado de objetos y de personas.
33. Nietzsche no podía hablar, pero habló. Ésa fue su compasión, la compasión
propia de la mística. Dijo: vive de tal manera que desees vivir eternamente. Usó las
,.._pa1abras "Eterno H.etorno conte1np lac1on
))I(
l
., , extas1s , vo 1unt adde po d erll('b·
¡)((; • ))I(
, ea-
titud", para tratar de decir-sin-decir siempre lo mismo y lo imposible. En agosto
275
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

de 1881 fue arrebatado por el éxtasis y vivió su "mediodía". Fue un "maestro"

utJ·1·1z ó , como cualquiera,
. . . pa lab ras d e su lengua. v·1v10
las v1e¡as .. tragicamente
. que'.
laf
conmensurabilidad de las palabras y las cosas, esa suerte de "hoyo negro" que tra~''< Entrevista sobre Nietzsche
~~ ....
su propia luz: el éxtasis sólo podía ser ludido, pues la palabra que intenta de··..•e.ir,
ª.

lo es paradójicamente la palabra que lo oculta, que lo posterga indefinidameti{'

La palabra vive y muere de esa palabra cuyo destino parece ser la impresencia ;~i
fracaso tanto del habla como de la escritura, el fracaso como modo insuperable'~
toda obra. En el éxtasis no hay ni sujeto ni objeto pero, cuando uno retrocede p~ t·
decirlo, el éxtasis dejad~ ser rehaci~ndo de nuevo ~l suj~to que lo dice y al objeJ~
como lo dicho. El éxtasis como ob¡eto ya no es el extas1s, es algo investido porJa
carga reinstalada de la metafísica. Sólo la compasión sostiene el intento sielllp'i{
fallido por salvar la separación. Después del Zaratustra gran parte de la obrad~;
Nietzsche permaneció inédita. La escritura se fragmentó cada vez más respoti2
diendo al desarrollo de un pensamiento descentrado que visualizó el verdadero
enemigo en la metafísica como teoría del ser, del conocimiento, de la verdad,.del,'
arte y de la política. Su tarea como maestro del Eterno Retorno fue expon;r•éJ'.
más-allá-del-hombre y mostrar mediante la crítica que todas las construcd~~e'i'•'. •¿Podríamos comenzar ubicando a Nietzsche en el actual debate sobre la posmoder-
de la "civilización" están hechas y sostenidas por la violencia, descubriendo,;¡; d?
ellas los intereses y los instintos ocultos del poder del sistema. Desbrozó así.e.
rreno para que en ese espacio abierto, como diría Rilke, pudiese reinar el dio Según mi criterio, la llamada posmodernidad es el movimiento estético que
la alegría y del éxtasis, el dios de la danza y de la música, el dios de la infinidá' 0
nueva forma de modernidad se inscribe en el giro poscapitalista de desarrollo
los dioses, el dios sin dios del hombre sin hombre, el dios orgiástico y fecund ' sistema capitalista, y en ese sentido, como crítica inmanente del propio sistema,
el de los innumerables nombres, el que redime del sufrimiento, el que die~ apropia de algunos aspectos de la crítica nietzscheana a los grandes valores de la
que aún entre nosotros canta llamándonos al júbilo de su fiesta. dedad moderna.

34. Nietzsche no pudo ubicar su experiencia mística en ninguna tradi~
religiosa, 13 pero la utilizó para destruir el texto filosófico de la metafísica (ell..
!ante la filosofía debió elegir entre subsumirse en el discurso de la ciencia -,e
racionalidad matemática o epistemología- o aventurarse por la intemperie d
pensar sin soportes ontoteológicos y de un discurso esencialmente fragmentar!
para enunciar su ética de la transmutación del instante en eternidad.
"¿Entonces para usted la modernidad y la posmodernidad serian esencialmente lo
o?
Son formas distintas del mismo movimiento histórico en distintas etapas de su
arrollo. Creo que lo que se llama posmodernidad, en cuanto empresa esencial-
.. te teórica y estética, es algo propio de la modernidad aunque paradójicamente
ezca como su crítica. En otras palabras: el critico de la modernidad, si no logra
igarse vitalmente de lo moderno, sigue perteneciendo a la modernidad aunque
xprese como posmoderno. Lo que aquí parte las aguas es la vieja fórmula de
· baud respecto a la necesidad de cambiar de vida.

13. Quien sintió profundamente esta imposibilidad fue Rilke; así lo expresó en una carta a Y en ese sentido Nietzsche ...
Bodlander: "Lo espantoso es que no tene1nos una religión en el sen'o de la cual estas expe'
puedan ser elevadas hasta Dios': Este espanto trágico también expresa lo insondable deldioritS_ Nos enfrenta con su locura en cuanto abandono absoluto del escenario moderno.
su espacialidad desconocida, ni empírica ni ideal, absolutamente otra, que linda con el hecho tiendo por moderno no únicamente las grandes ideas clásicas de la metafísica,
de las cosas.
277
276
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS ENTREVISTA SOBRE NIETZSCHE

sino ante todo las formas de vida del Sistema. Si se aceptan las for . ¿Podría desarrollar esta idea?
Sistema, lo mismo da que uno se declare moderno o p d mas de vida del
N' h . osmo erno L0
1etzsc e es situarse fuera de esa encruci¡.ada medi'ant l · que hace }{ay que tener en cuenta que Nietzsche vivió un instante de suprema identidad
· d •· d e a puesta en act d ¡
c1a o etico el Eterno Retorno de lo Mismo. Su crítica deb o e enun- Je éxtasis que lo proyectó fuera de sí, más allá de la división entre sujeto y objeto
momento de este enunciado. e entenderse corno un nde todos vivimos, hacia un estado de unidad con el todo. A este estado místi-
, que en sí es semejante al experimentado por los místicos de todas las religiones,
¿A qué llama "crítica nietzscheana'? ~ietzsche lo llamó Eterno Retorno. Tal estado se le aparece como salvación, de ahí su
urgencia. Dicho en otros términos: o los hombres acceden a la vivencia del Eterno
Al menos desde El origen de la tragedia Nietzsche se dedicó ad . . etorno o serán aplastados por el nihilismo del Sistema .
des estructuras metafísicas que a través de 1 h. t . e esmontar las gran-
.d l a is ona coniormaron 1
occ1 ~nta . Este desmontaje fue su crítica. Crítica a la idea de Di de pensamiento Si mal no recuerdo, es desde sus primeras obras que planteó la necesidad de superar
de Su¡eto, de Origen, de Verdad, de Fundamento de Fin et , t os, e Ser, de Razón, [a "individuación" para lograr la unidad con el todo.
como toda crítica por otra parte, fue hecha con ~na finalid~~. era. Pero esta crítica,
Es cierto. Pero al principio sus intereses son más bien filosóficos, en la línea
La crítica no sería' por lo ta nto, un tipo
· de conocimiento
. . objetivo, científico. 'de Schopenhauer. Sus ideas de "fondo-primordial", de "uno-primordial" y de
peración del "principio de individuación" permanecen en el orden del conoci-
Niet~sche se burla de las pretensiones de un conocimiento o . . miento, con toda la carga emocional que siempre tuvo para Nietzsche el acto de
complejo concepto de perspectivismo. Más aú l ll d b¡~t'':'º
y elabora el conocer. No obstante, recién en 1881 surge la propuesta explícita como una suerte
es sometido a una minuciosa desconstrucción ~l ;.
ama o conoc1m,1ento objetivo
de mandamiento.
terpretaciones, relaciones de fuerzas 'orma d edrmmo de la cual solo quedan in-
1 ' i s e po er.
¿1881 significaría entonces un corte en la obra de Nietzsche?
Nie~::~:~te principio, digamos epistemológico, ¿también se le puede aplicar al propio
Yo preferiría hablar de un paso, conjugando el sentido de dar un paso y luego
'otro, como un caminante, y en el sentido de pasaje, de iniciación. En una perspectiva
Por supuesto. Sin embargo, no hay que olvida 1 , . vemos la ascesis realizada a través del conocimiento entendido como fatalidad; en
crítica consiste en determinar desde q él r que e autentico problema dela otra perspectiva lo que aparece es el aumento constante de tensión espiritual, hasta
u ugar Ypara qué se la realiza.
que finalmente se produce el estallido de 1881 como una iluminación destinada a
Se refirió al Eterno Retorno. "partir en dos" la historia del mundo.

f
Nie~;s~h~i~n:l~ed~~::~:t ce~ un~? d~ máxima Una pretensión desorbitada.
contra la metafísica en su
ético-política.
e: intensidad vivida al que llego
ar iculo la .gra~ .maq.ui.n.aria teórica que montó
apa de culmmac10n mh1hsta, vale decir técnico'
Sí, tanto como la de Cristo o la de Buda. Con la diferencia de que Nietzsche vi-
vió en una sociedad y en un momento histórico profundamente arreligioso: nadie
podía oírlo porque no había oídos para oír a ese oséuro filólogo que pretendía nada
¿Cuál es su interpretación de ese pensamiento-eje que sería el Eterno Retorno? ·•menos que fundar una nueva religión.

Ante todo quisiera aclararle que .. • . .

samiento· "1'et·zsch fi . , no se trata so.1o m esencialmente de un pen- ¡Una nueva religión! ¿No es mucho decir?
. i '
Eterno Retorno. · e se remo a una r l · • f
evc acwn, Y ue esa revelación lo que llamó
Para transmitir su experiencia Nietzsche escribió un libro religioso: el Zaratustra.

278 279
 ENTREVISTA SOBRE NIETZSCHE.
EL ABANDONO DE. LAS PALABRAS

Le pediría que aclarase lo que acaba de decir.

. Pero pareciera que la fundación de una nueva religión está más allá del ro
nietzscheano, a no ser que se le dé una significación muv
'/ particular al t,ermino.
. P recto
Creo que podría aclararse si comparamos la experiencia mística de Nietzsche, al
'menos en su formulación, con la de Plotino y con la de San Juan de la Cruz. Mientras
La iluminación
. . vivida,
l vale decir no sólo pensada' es un acto re!·ig1oso.
· y tambié
lotino desarrolló a partir de su experiencia mística un sistema filosófico completo,
es un acto rel1g1oso
. b e proponerla al mundo como un principio e ico e salvació. n
't' d
mientras San Juan conformó su experiencia mística dentro de la Iglesia católica, la
Es claro que, s1 so re la base de esta revelación hubiera pretendid0 f d . n.
· h b' 'd · un arunalgle iperiencia de Nietzsche no se constituyó como sistema-filosófico ni se encarnó en
sia, a na ca1 o en el ridículo. Lo que hace Nietzsche al advertir el , b -
1 d f vacio a soluto oinguna tradición religiosa. Nietzsche hizo algo distinto, por una parte escribió una
que o ro ea es en rentarse con la cultura que vuelve ciegos y sordos l h
uerte de evangelio poético-religioso, el Zaratustra, y por la otra una gran cantidad
con la intención declarada de destruirla "a martillazos''. Ésta es su tareª os, .ombres
· l . . . a cnt1ca: des- de aforismos a los que se ha llamado su "obra filosófica". Y en ese punto permane-
t rmr, apartar os escombros, limpiar el cammo que le impide al h b
la comprensión del Eterno Retorno. om re ascender a ció, sin religión y sin filosofía, en la pura experiencia mística de trascendencia, a la
que de manera vacilante llamó Eterno Retorno. Hay que distinguir, además, entre
lo que fue su intención y lo que fue la realidad de su proyecto.
¿Se trató de una derrota o de un giro?
De acuerdo con lo que usted dice, ¿sus escritos teóricos encontrarían su razón de ser
Más bien Nietzsche se vuelve contra una imposibilidad. Gran parte den t u!.
tur al . ch ues rae _ fuera de la teoría?
a se¡opone
d · acontecer metzs eano. Las ideas maestras que nombre' antenormente
·
como as e Dios, Ser, Verdad y muchas otras, son formas de vida que const't a1'
homb re como un serescm · d'd . i 'd
uyen Sí y no. Pero vuelvo a repetir que ante todo uno debe preguntarse qué quiere
1 . i o ya1ienado; yes contra estas ideas-formas d
-~a~ Nietzsche, qué se propone con sus escritos. Porque es evidente que toda escritura, y
se vue ve N1etzs~he desplegando en .toda su complejidad el perspectivismo crítico. y
con mayor razón toda escritura crítica, está sostenida por alguna intencionalidad.
e.ntre otros motivos fue esta comple¡1dad la que produjo el contrasentido hermenéu-
Pero simultáneamente el texto nietzscheano tiene un valor estético que se despega
tico que hoy padecemos: el de considerar a Nietzsche como un filósofo.
de toda teleología hasta adquirir la significación del canto. Lo que debe evitarse es
el callejón sin salida de la dicotomía entre forma y contenido; no existe una inten-
Pero ¿es que acaso no fue un filósofo?
cionalidad y luego un texto que la exprese de acuerdo con una causalidad lineal; el
texto también es la intencionalidad.
. Lo que p.asa es q~e la palabra "filósofo" no da cuenta de la experiencia mística de
Nietzsche m del con¡unto de esos escritos destinados a liberar al hombre de la clalÍ'
Su tesis podría entonces resumirse diciendo que Nietzsche les habría propuesto a
sura etno y egocéntrica que le impide acceder a la experiencia del Eterno Retorno.
los hombres la realización de una experiencia mística a la que llamó Eterno Retorno.
. Lo paradójico es que su obra fue y sigue siendo considerada una obra filosófica de~
¡Quisiera agregar algo?
dtcada a criticar, de una manera simultáneamente violenta y sutil, las ideologfas de
Por experiencia mística entiendo una experiencia que proyecta al hombre, más
nuestra sociedad.
allá de sí mismo, hacia la unidad con el todo, haciéndolo vivir tan intensamente ese
instante de unidad que desea repetirlo eternamente. Nietzsche expresó su experiencia
Y así ~u~, pero ~ajo una doble condición. La primera es entender que se trata
mediante una suerte de mandamiento: ¡imprímámosle a nuestras vidas-dijo- la ima-
de un~ cnt1ca-filosofi~a y no de la exposición de un sistema filosófico (a diferencia
gen de la eternidad!Tengamos en cuenta, por último, que tanto la expresión "Eterno
Y?
de Heidegge.r considero que no existe un sistema filosófico nietzscheano); la se~
Retorno" como "Superhombre" son únicamente metáforas de la intensidad vivida
gunda condic10n es la de preguntarse: ¡para qué la crítica? Repito: mi tesis afirma
en el instante de absoluto privilegio en que se produce la revelación.
que en Nietzsche se conjugan una profunda experiencia mística y un trabajo críti-
co que abarca la casi totalidad de su obra. Ambos aspectos marcados, a su vez, por
No obstante, existen otras corrientes interpretativas; pienso fundamentalmente en
'.ma doble imposibilidad: por una parte, la imposibilidad de Religión y, por otra, la
imposibilidad de sistema.
Foucault y en la importancia que le asigna a la idea de poder.

281
280
 EL ABANDoNO DE LAS PALABRAS

ENTREVISTA SOBRE NIETZSCHE

Si uno no comprende que l l .,
último de toda la obra de Nictz:;~:e aczon del ~terno Retorno es el nerv.
t:
puesta por una gran cantidad de entonces esta aparece como una m .10 c~nstitutív9
Lo que no se advierte es que detrásmas aparente.meme desvinculados iscelaneacorn.
el encierro pesimista que rechazó como una de las consecuencias más peligrosas
l nihilismo, o al positivismo castrador de la universidad.
cheano que consiste en destruir . de esta apanenc1a caótica está u~o~ de otros.
enunciado de la nueva tablad la te¡a tabla de valores metafísicos el ob;etzvo nietzs. Jv[e sorprende el uso que hace de la idea de soporte y de unidad como deber ser.
Tanto su crítica como su gen ~va ores, la de] Eterno Retorno y la l~ra posibilitar el
trucción de la epistéme occid eat~gfa¡ son los instrumentos utilizad e Superhornbre. Me doy cuenta de que ambas pertenecen a la constelación metafísica, y por eso
pero debe entenderse que ele:d~; ."que llamó "transmutación d::o~ara la descons- le ruego que ponga buena voluntad entendiéndolas en un sentido no estricto. En
fuerza fundadora de l p Inmanente de los instru os los valores"· realidad, no hay soporte ni deber ser. .. y tampoco hay realidad. Pero debemos en-
va ores La fi mentos se · ,
cha con otras fuerzas s· . uerza no puede sino valorar . articula con la tendernos y entonces recurrimos a las palabras y las palabras -como bien lo sabía
ser una excepción "'od. a1en;ipre fue así, y en tal sentido su pro'pesa es¡ su forma de lu- Nietzsche- están sobrecargadas hasta en sus estructuras gramaticales de fuerzas
. ·" cnt1ca pre 1a vo unt d
punto sm fundamento. En el caso ~upone una fuerza valorativa que se a i:o podía rnetafísicas.
Retorno. En su trabajo 't' e. Nietzsche ese punto es la l .•hunde en un
pada, a sacar a luz las in~;1 ico post.er.10r se dedicó, de una manereve ac1on del Eterno También me llama la atención el papel negativo que le atribuye a la universidad.
y éticos como los ideales ~1~;~Ms_s111'.estras que sostienen tanto 1~: ~~datz más cris-
1 icos mas hondos de nuestras . d I ea es filosóficos La universidad como escenario de fuerzas es una cosa, y como forma-sistema es
E soc1e acles
n ese sentido me gustaría . otra: una de las funciones de esta última consiste en vaciar o cooptar las ideologías
esencíal de lo que usted ll que nos dijese cuál consideraba Ni t h destructivas. En este sentido, me refiero a la acción reapropiadora de Nietzsche rea-
ama nuestra socíedad. e zsc e que era la falla lizada a través de la universidad. Ante todo se busca quitarle su carga destructora de
La respuesta a su pre un . los valores existentes y de convertirlo en una suerte de profesor universitario: en lugar
de la obra de Nietzsche g ta ~'?ge condensar de una manera del Superhombre se nos presenta el tipo universitario, que en el mejor de los casos
prensión donde se d 'rtamb1en exige penetrar hasta ese Ú]f extrema el sentido es el hombre de la ciencia o de la Verdad; en lugar de la ética del Eterno Retorno se
Eterno Retorno comoesilp iega al estado puro la intensidad d limo punto de com- plantea la ética de la comunicación entre científicos elevada a categoría universal.
. ummac· • e surg1r b
c1a una suerte de dec1· . . IOn, que no puede ser sino i· .bl a rupto de] De lo que se trata es de vaciar y alisar transformando el planteo nietzscheano de
. s10msmo Al · . nas1 e y ar t
pertmente La «e ¡¡ ,, · mismo tiempo debo ras rar ha-
. 'ª a a 1a qu e se re fiiere es una falla en su dobl
que ya no funciona e
aceptar qu
e su pregunta es
absoluta libertad en uno de los múltiples discursos del poder. En última instancia
n un mecan · e acepción· Nietzsche habría sido un sabio que puso en evidencia los móviles ocultos que guían
nombres más si nific . mno y como resquebraad . como algo la conducta de los hombres, ¡y así tendriamos a Nietzsche transformado en un cien-
de sujeto/ob;etog l at1vos de esta escisión son los de o· J / ura, como escisión. Los tífico que dedicó su vida a la honrosa tarea del conocimiento gratuito!
' ' ama/cuerpo . • .
d or, entre otros· 10s natura]ez /h b
l 'espmtu/materia padre/h .. a om re, los
somete al otro a,sy a cardacterística central de la :scisión !Jo, creador/obra/especta-
um1en o tod . l . . es que uno d l é . Pero no se puede negar que Nietzsche nos brinda un profundo conocimiento del
trata, casi es obvio d . l as as s1gmficaciones y consec . e os t rmmos hombre.
comportan fuerzas ~~Ir o, de fuerzas. Tan to la escisión co~encias del Sentid?. Se
cualquier sub.et' q. subyacen y determinan la histor· o el deseo de unidad El conocimiento positivo que nos da Nietzsche es incuestionable, pero existe
de la historici~ad1vac10n de las mismas. La escisión deb ia de Occidente más allá de
• Y no como . . e entenderse articulado esencialmente con el principio ético del Eterno Retorno: quien vive eso
epoca basada en l . l . acontec1m1ento histórico· e l e como soporte que denominó Eterno Retorno es d Superhombre, vale decir, un "hombre" que
. a v10 enc1a J'b · n e 1ondo t
mconscientemente f I re o enmascarada de la . .. se rata de una está más allá del sujeto/objeto, más allá del bien y del mal, más allá de sí mismo. El
.. como und esc1s1on actu d .
c10n-restauración de la u .d amento. La fuerza-Nietzsche a ?
an mcluso Superhombre es aquel que vive en la contemplación donde la voluntad de poder
de este elemento •t· m ad. Su étICa es la unidad co "d pbunta a una mstaura- trans-subjetiva se metamorfosea en el anillo del retorno que funda el Ser.
e ICO Se produ mo e er-se "5· • j .
al espacio crítico b ce un velamiento de lo n. t h r. I se o pnva
a stracto de una filosofía negativa Je zsc eano reduciéndoselo
Debo reconocer que no es fácilmente aceptable la idea de un Nietzsche ético y reli-
282 'con su consecuente inclusión
gioso.

283
 ENTREVISTA SOBRE NrnrzscHE
EL AllANDONO DE LAS PALABRAS

Repito: lo de religioso apunta a la unidad, y aquí se deberían incluir todas las fi _ . o forma- de-vi.da, y quien hace suya la frase, .de
. de la eternidad del mstante com . de sí ni una gota de su espmtu
tivo «v qmen no reserva . h. ·
ras de Dioniso, que es el verdadero dios nietzscheano, quiero decir: la fiesta dionisf!u Zaratustra cuando dice: 'º am?
.ª , 1 puente", se vuelve alguien sm istona
es sólo en estado de puro espmtu p~s.ara e
y el éxtasis propiamente dionisíaco. En cuanto a la ética, hay que tener en cuen:
la ambivalencia de un doble movimiento: por un lado, la crítica al tipo de hombre pu. . Se vuelve cierta mefabihdad.
y sm sustancia.
enfermo, cínico y resentido, que las éticas dominantes en Occidente han propuesto
como modelo-ideal, con las consecuencias nihilistas en cuanto a la forma de socie- ¿Un alma?
dad que ellas mismas intencionan; por otro, se trata del hombre sin individuación y
sin propiedad, el hombre dionisíaco o el Superhombre. Aclaro que lo dionisíaco es No.
una füerza cósmica constitutiva de lo histórico y no una mera construcción teórica;
en consecuencia, debe entendérselo como una fuerza des-subjetivada que atraviesa ¿Un cuerpo?
negativamente el Sistema y no como esa suerte de ideal-literario e histórico que es . , si nifica más allá del cuerpo y del alma. De
propio de la "objetividad" universitaria.
Más allá del bien y del U:ªl tambien i!T El "puente" es el puente que hace. del
alguna manera hay que salir de e:ltev:: ;i~niso: la sensación inaudita de sent'.r lo
¿Quiénes serian, desde su punto de vista, los sostenedores sociales, quiero decir, los hombre un pasado, el puente que e ternidad y como Ser, cuando uno ".'ismo
hombres que harían suya, viviéndola, esa propuesta? cósmico en el fondo de ~no mismo com~t:rnidad como el Ser han desaparecido de
ha dejado de ser uno mismo y tanto. la iritual corporalmente haber tras~en­
Lyotard llama a los nietzscheanos de hoy-sabiendo que no existen nietzscheanos, todo horizonte. Pasar el p~ente si~mfica ~s~stroca~iento del tiempo. La eternidad
ya que decirse nietzscheano es un contrasentido- los "hombres en exceso'; los que
van más allá de sí abriéndose a la intemperie de la fiesta (Bataille), de la serenidad y
dido la individualidad. El puente e.5.~n
es puesta en el centro de la problematica
-:1
hombre sólo se redime cuando lo~ da-
s'dad y esa conjunción es la etermdad
el dejar-ser (Heidegger), de la poesía, de la música, del éxtasis. Es muy difícil abarcar dos caen en profunda identidad con su n~~~o~re ningún camino si~o q~e es l~ ,flor
y clasificar esos movimientos borrosos de ciertos tipos intersticiales que fluyen por el que es volviendo, porque la eterml~ad ~o e exige el más allá de la mdividuac10n o
espacio social sin dejar huellas. Es como si se tratara de movimientos inestables en el propia e insensata del instant.e-: e a es a ~~a que la eternidad es, si así pudiéramos
sentido de la micro física; movimientos a veces miméticos y a veces de una originalidad el reino de Dioniso, perokmendo en cue
y una evidencia que resultan insoportables. No se los puede ver porque aprovechan decirlo, caída de la Etermdad.
los juegos de luces del Sistema para escapar a la cacería de los "últimos hombres". Y,
.,
finalmente, porque siempre están y no están; o, dicho con otras palabras, pueden estar ¿Qué quiere deCir. .
en cualquier lugar sin estar en ese lugar. Algo propio de los espejismos.
'ritu tiempo, eternidad, instante, ser,
Que to d o deb e de¡· arse caer: cuerpo, espi '
¿No es lo que usted dice algo demasiado poético? dios, trascendenda ...

No sé cómo decirlo de otra manera. Si quiere tener un ejemplo de ese itinerario, ¿Qué quiere decir. " caern¡;i.
paradójicamente trágico y deslumbrante, le recomiendo que lea el Cuaderno del
peyote, de Carlos Riccardo; en él podrá sentir vitalmente esto que estoy diciendo. "Caer" quiere decir caer.
También puede leer a Huxley o Artaud, a Suzuki, a Michaux, a Jabes, al maestro Ec-
khart, a San Juan de la Cruz ...

Está dando nombres.

Sí, pero no me quiero referir a individuos sino a experiencias, a acontecimientos.

Los nombres son señales que uno hace, y nada más, pues quien asume el impera-

284
 Notas a la entrevista

1. Heidegger sostuvo que "la doctrina de Nietzsche, que hace de lo que es y de su

manera de ser la «propiedad y el producto del hombre», lleva a su extremo desarrollo
la doctrina de Descartes según la cual toda verdad se funda en la certeza de sí del sujeto
humano". Sin embargo, la "doctrina" de Nietzsche puede ser leída desde la perspectiva
de su crítica a la noción de sujeto, crítica que se extiende a través del conjunto de su
obra y culmina en Ecce horno (fines de 1888), donde define el concepto de inspiración
apelando a palabras como "revelación)), ''éxtasis", ('estar-fuera-de-sf» ''divinidad", para
dar cuenta, precisamente, de la elisión del sujeto-sustantivo, como figura constitu-
yente, y de la emergencia de una misteriosa "divinidad" dionisíaca dispensadora del
don profético de la voz en cuanto conformadora de la expresión artística. Más allá
de la "filosofía" de Nietzsche, lo que Heidegger puso en juego al caracterizarlo como
el "último metafísico" fue su propia ontología como historia del ser.

2. Mi afirmación de que la propuesta ética nietzscheana es un acto que trasciende

la metafísica, posibilitando así su destrucción, tiene al menos dos presupuestos: pri-
mero, que la metafísica no puede reducirse al ámbito exclusivamente teórico, debido
a que su idealidad es constitutiva de la materialidad social en su conjunto; segundo,
que la crítica "filosófica" de la metafísica se realiza con un lenguaje investido por la
propia metafísica. En Nietzsche el fundamento de su crítica a la metafísica lo consti-
tuye la revelación del Eterno Retorno en cuanto experiencia vivida, la que trasciende
toda posibilidad de una fundación racional. Se produce, de esta forma, un triple mo-
vimiento: el de la desconstrucción previa de la estructura teórica de la metafísica, en
el período que se extiende hasta 1881; el de la superación práctica de la metafísica
en la experiencia del Eterno Retorno y, finalmente, el de la vuelta que implica el pla-
neo ético respecto a la eternidad del instante, y el consecuente despeje crítico de los

287
 Et ABANDONO DE LAS PALABRAS

obstáculos teórico-ideológicos opuestos al enunciado ético (lo que llamó "filosofía

a martillazos"). En este contexto, la crítica (sostenida por un no-apartamiento, y, en
general, por una política de destrucción) no pudo evitar en absoluto la utilización
de conceptos metafísicos para criticar a la metafísica. La flecha que vuela inmóvil
3. Sólo desplazando el tipo de hombre esencialmente antisistema e intensivo que
propuso Nietzsche, Heidegger pudo presentar su pensamiento como un sistema me-
tafísico. Entre el tipo teórico y el tipo dionisíaco, presentes en la obra de Nietzsche
Heidegger se atuvo al primero obnubilándose frente ala magnitud trágica de la pro:
puesta que hacía del hombre un paso hacia el no-hombre en acto como "abismo" y
"eternidad''. Nietzsche consideró la destrucción del sujeto de la individuación como
una vía liberadora del encierro metafísico-religioso, pero Heidegger entendió que
se trataba de un nuevo y último sistema filosófico en el que culminaba la metafísica.
Lo que Nietzsche mostró es que el problema de la metafísica no tenía una resolución
teórica sino que dependía de un salto más allá de la dicotomía de lo teórico-práctico,
un salto a la pura intensidad. · d b 1 s problemas que se leplantean a los socialistas
l"
Me gustaría conversar con uste . ~~ re o1d rrumbe del llamado "socialismo rea .
. l . , n de la Unión Sovietica y e e
4. El punto vital extremo al que llegó Nietzsche fue el de su propia des-subjeti- con la diso ucio 1 L s
vización, el vivirse co1no otro, el ser los otros C(Yo soy Prado': soy "Ariadna': soy ('el . r los términos del prob ema. .º
Me arece que ante todo es ne~e~ano ac~~: ún momento fueron países socia-
q~e sociahst:~ ~:creí!os así). Fueron países duram~nte
Crucificado"). Para producir esta transmutación real fue necesario que dejara de
ser el sujeto Nietzsche. Téngase en cuenta que una cosa es hablar de la transmuta- países se autodenominaron
1dominio del mundo, la que me-
~~:~it:rios ::~:t~~:~~i~i~:, impr:~s~~~~
1
ción, enunciándola teóricamente, y otra vivirla siendo todos por no ser uno-mismo. . ( unque muchos en algún mamen
Cuando dice que es Prado, que es Ariadna, que es el Crucificado, cuando se abraza que apostaron todo cuyo resultado era
al caballo que están golpeando o cuando estalla en un mar de lágrimas de alegría, . bl te iba a ser una guer ' . d 1 énero humano: os
: vita emen 1 'bil'dad de supervivencia e g. b . lógicos, no
¿en qué se ha convertido Nietzsche? ¿Se lo puede pensar? ¿Se lo puede decir? Ser en lo que se refiere a a pos1 1
1,1· tómicos químicos y acteno d
todos significa apropiarse vital y realmente de todo el dolor, la felicidad, el amor, el ofensivos a utilizar, fundamentalment:s~ecto a s~s resultados. Ahora, un; vez ~s-
ermitían forjarse muchas esperanzas r sos aíses debieron y deben en rentar as
~ g~~rra,
odio, los pensamientos, las creencias, de todos los hombres a través de la historia.
De pronto eso, que es impensable e inimaginable, se condensa en una dimensión arecida la amenaza de seme¡ante e lo: aíses capitalistas desarrollados. Un
p . de su "atraso" en relac1on con p El esfuerzo gigantesco por
;~~~e:t~:~~::onómico, cul~~::~:~~!e{eª~ pus~ ª{
vivida que no puede ser dicha. Así el nombre Nietzsche se vuelve una metáfora de lo
posible-imposible, pero, a la vez, misteriosamente cierto. técnico, social, resultó inútil, de:-
tener una maquinaria de gue.rra que . . o· el sometimiento por la v10 en~ia
5. La posición de Nietzsche respecto al budismo debe analizarse al menos desde ~:;;erto
la realidad siniestra del s1s~ma sro~~:t:u~rras
mundiales y por persec~c10-
dos perspectivas: una es positiva, en cuanto lo opone al cristianismo (no a Jesús, a l . i'a de una sociedad castiga a po t millones de muertos, llego a su
y a miser d d d cincuen a 'd t
quien considera una suerte de Buda); la otra es crítica, en cuanto lo ubica dentro nes masivas que le costaronb~lr;e;o ~~o;a el problema se revierte sobre el~c;~b~~ 1:
de lo que llamó "nihilismo pasivo''. Habría que agregar: primero, que Nietzsche no
conoció las enseñanzas de los principales maestros del budismo zen (Bodhidharma, ~:~i:~i~;!~~ef¡:~l~~:~~~e ~~ Unión S~:~~~:::d~~~ºy~:~a~~aªyb~:r;ia puede
, y la política mundial. Lo que
Hui-neng, Rin-zai, Dpgen); segundo, que este desconocimiento, sumado a la pasión
de su guerra contra el nihilismo, lo hicieron equivocar respecto al "pesimismo" bu-
:~~~~::ienzo de una reacción en cadena. .
dista. Más allá de Nietzsche, se trata de un grave error de "Occidente": entender el asa desde cierta matriz teórica, aque-
budismo como una forma de pesimismo nihilista ignorando así su positividad. Si uno trata de hacer una. lect~,ra de ~o ¡;'e~n inminente mundo nuevo nada tiene
lla que con la palabra "socialismo nom ra a
288 289
 EL ABANDONO DE LAS PAlABRAS
que ver entonces con lo que ha pasado. ¿Pero en realidad hay "algo más" que lo que lo
países del Este pusieron en juego? ¿O eso es todo?
Eso depende de lo que uno entienda por socialismo. Si, por ejemplo, uno en-
tiende q~e el s?~ialismo implica la posibilid~d real de partic'.par ~n la dirección y en
la adm1mstrac1on de la sociedad en sus drstmtos mveles, s1 implica la desaparición
t~n.t~ de lo~ explotado.res como d.e los explot~do~,,así como de Jos dirigentes y los
dmgrdos; sr por socrahsmo se entiende actual1zac10n de lo que Marx llamó el "rei-
no de la libertad'; entonces esos países mal llamados de "socialismo real" no sólo
no fueron socialistas sino que fueron su antítesis, una pieza más dentro del sistem
mundial capitalista.
¿En qué medida un socialismo que tome distancia de lo ocurrido en el Este no es
una utopía, algo irrealizable?
Tal vez sea así. No obstante, me parece que lo esencial es el reconocimiento del
ser humano como un absoluto, un absoluto concreto, aquí y ahora, en cada uno y en
todos. Y esto plantea la necesidad de ir más allá del hombre. Pero entendámonos, del
hombre en cuanto investido como sustancia, como un ego o sujeto esencialmente
distinto del mundo, de la naturaleza y de los otros seres humanos, y que por lo tanto
puede considerarse fuente autónoma de todo sentido, y más aun, de toda realidad.
Para mí ése es el punto decisivo, el punto a partir del que se decide todo.
Esta asunción de cada uno como absoluto no parece menos irrealizable que construir
un mundo nuevo. Tal vez no sean cosas distintas y se trate sólo de eso, pero entonces
caemos nuevamente en el problema de lo imposible.
Sí y no. Por una parte, no hay nada más natural que el estado de absoluto, porque
ya somos eso y no existe ninguna posibilidad de no serlo. Pero simultáneamente no
hay nada más difícil que su actualización o su vivencialidad. Y esa dificultad deriva,
en gran parte, de nuestra "civilización") que, como es notorio, se funda en la hiper~
trofia obsesiva del ego, del tener, del poseer, de la creciente alienación en los objetos,
de la competencia y la envidia, de la propiedad y el consumo ... y de la violencia que
de ello se deriva.
De un mundo "técnico ... "
Sí, pero entiendo técnico como mal. Ante todo como escisión entre el hombre,
como un ego, y el mundo o la naturaleza como algo externo, ajeno y pasivo, algo que
el hombre puede "dominar", "conquistar" y destruir. Esta escisión es lo que Heideg-
290
"1·1
LA FLECHA QUE VUE!A INMÓVIL
1 er llamó la esencia de la técnica, y fue refiriéndose a ella, a su emergencia histórica
s 1 ~xpresada conceptualmente por Descartes, que dijo: "lo peor ya ha pasado". Su-
1 brepticiamente la técnica se ha vuelto sujeto (esto lo '."ostró muy claramente M~rx,
l quien en este sentido sigue siendo el n~gattvo de He.1.degg~r): ella es ;a que domma
1 el todo del hombre mediante una creciente compleJizacron que actua por sobre lo
l
.! humano 0 , dicho con otras palabras, que convierte lo humano .e~. un.a de sus for-
mas. Desde este punto de vista creo que en Heidegger hay una v1s1on limitada de la
1 técnica, pues si bien por una parte comprendió su "esencia", por otra, Ya pesar del
terror que produce la técnica, hay en él ciert~ obnubilación, fun,dada posr~lemente
en que considera la técnica, en cuanto culmmacrón de la metafisrca, una epoca del
a 1 ser, y por lo tanto, en ella, precisamente en el "peligro", puede crecer lo que salva, se-
l gún el verso de Hólderlin que lo obsesionó.
1
Siempre me pareció algo enigmática esa interpretación (queFor lo dem~s Heidegge~
deja deliberadamente abierta) del verso de Hiilderlin en relacwn con la tecmca. ¿Que
podríamos esperar? ¿Qué sería "lo que salva"?
Creo, y doy un paso atrásdrespdectlo a tu pre~unt.a, que laltécsonbicreavhi·vaecnocnt·adduecildaoe:l
1
1 mundo a un punto extremo on e o que esta en ¡uego es a -
1 pecie humana. y no es casual que este hecho haya llevado a un pensador como Hans
Jonas a plantear el problema ético que se deriva del fin de los tiempos Yq~~ exige la
conciencia y la realización de un acto, en cada uno de nosotros, de salvac10n. Creo
que nadie expresó mejor esta situación que Messiaen en su "Cuartet~ para el fin de
los tiempos", compuesta de memoria en un campo de.concentracron nazi.y cuya
belleza no es solamente un bálsamo sino una advertencia. Estamos, y no quiero ser
apocalíptico, frente a un punto de no retorno, y allí, en ese punto, en est: punto (es-
taba por decir en este infierno), es necesario pensar, pensar en un sent~do sa,;r?, o
podría decir poetizar o rezar, para señalar que no se trata de un p.ensamrento cien-
tífico" sino de un pensamiento que necesariamente debe producir lo que Nietzsche
llamó una "transmutación de todos los valores".
¿Dice "científico" con un énfasis peyorativo?
Digo que la ciencia, al margen obviamente de la voluntad de algunos científicos,
está íntima y esencialmente enlazada con la técnica, y que por lo tanto es resronsa-
ble del estado de enajenación y de terror en que vivimos. Y no me refie:o solo a la
desintegración atómica, ni a la posibilidad demoníaca de alterar la especie humana,
sino también a la concreta fabricación de virus, al envenenamiento de las ag~a~, del
aire, de la tierra y los frutos, a la extinción de especies y comunid:des, a l~ 1d10cra
de la televisión y de la computación en cuanto generadoras de una cultura blanca,
291
~-
~ LA FLECHA QUE VUELA INMÓVIL

conversando, de que seam~s; esto,

EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

11 que usted y yo, por e¡emplo,

. estemos afuí y ahora
lisa, homogénea, donde.~odo es y da ~o mismo.:. L.a responsabilidad de la ciencia, y ,stico y por otra es justamente lo que
quien con más fuerza dijo esto fue Emstem, es indiscutible y produce espanto. 1. sigue Wittgenstein, es por una parte a g~~i de ~ra intensidad y no de un sistema
l 'nteresa''. Ésta podría ser la punta de un ico pdernos fue Nietzsche el que planteó,
Estos elementos han conducido a una especie de "muerte térmica" de la política, 1í i(esquema) de pensamien· t Entrelosfilóso1osmo
o. .
R t rno)
'd d (l "revelación" del Eterno e o '
clásicamente entendida. Quiero decir, se han horadado, respectó de veinte años atrás, 1 casi obsesivamden1te, el prob~e~:~~~:i~t::; un: exigencia ética fundament~: :ia:e
casi todas las formas de iniciativa. ¿Es hoy posible hacer algo? 1 y fue Rimbau e poeta qu , . l "no ha as a otro lo que no qmeras qu
• que hacerse vidente. Frente a la etica de . g t nsi'dad· hacerse vidente, transfor-
1 · · 1 máximame ·
1 haga", Rimbaud planteó como etica a d' , S n Agustín- haz lo que quieras.
Creo que sí, pero no puedo decir qué. En estos asuntos, mis maestros fueron tres
cordobeses: Jorge Bonino, cuya "locura" fue y sigue siendo para mí una bendición; 1¡ marse, iluminarse
.
... Ydespués -como ma a ,
Pancho Aricó, quien me enseñó tantas cosas que no podría decirlas, pero tal vez la
1'
Í.'
¿No se trata, tam b.,
ten aqw,, de al"'o
"' que
?
excede toda posibilidad de realización, por
más importante haya sido la confianza en cierto espíritu de redención en los hom-
bres; Rodolfo Ortiz, el pintor, que me enseñó como bienes cardinales la pobreza y ¡ lo menos para el común de los hombres. , .
la humildad, y que para lograrlas hay que terminar de una buena vez con el ego y •1'.. . de la misma manera en que es excesiva la maxima
ponerse a pintar, o a vivir, sin porqué y sin para qué, como decía el poeta Angelus Sí, es excesivo. Pero es e~cesivo " o el "Hágase tu voluntad" del Padrenue~-
Silesius. 1 "Ama al prójimo como a ti mismo o c~m ro a su vez es inevitable. Quiero decir
1 tro. En ese orden siempre todo es excesivo,;: areciera que la humanidad se enea-
¿Qué más le enseñaron los que llama sus maestros? l que si no nos hacemos acreedore~ a esa gra d:sencillez, sin vehemencia): seremos
i minará hacia su fin (y esto sea ~'~~ ~~:t~~os por una naturaleza a la que estamos
Bueno, ante todo que un verdadero maestro no es un maestro, y que en todos, has- ! asolados por guerras y enferme : e d' "
ta en el último de los hombres (y no hay ninguno que sea ni primero ni último) hay 1 destruyendo, cosificados por los me ios ...
una "chispa" actual, viviente, de absoluto (o de espíritu, o de vaciedad, como quiera !í (( . »7
llamarla). Y que si no logramos ser esa chispa que ya somos, todo estará perdido.A .Por qué la palabra gracia ·
íw
partir de ese punto (de ese "pensamiento que es no-pensamiento") es posible vivir l ' roducido por el querer del
en el amor y la compasión o, mejor dicho, ese punto es amor y compasión. Este reco- ! Porque es algo que viene, que sucede,e~ ;o:~;: p
nocimiento, no sólo dicho sino ante todo vivido, produce una transformación total
li "hombre". En este orden lo que ya no hay
•
en la vida, que pasa a ser naturalmente un estado de iluminación, o podríamos decir
de beatitud, de serenidad. Luego impregna la vida familiar, de padres, hijos, mujer, ·Qué hay entonces?
hermanos, amigos, con cualidades amorosas; y más allá la vida que podemos llamar ' . ste hombre que es una figura temporal, cons-
"social'; con los otros hombres, pero también con los árboles, con los animales, con Hay un lugar sin este hombre, sm e S - d 1 universo· hay un lugar donde lo
. ntro y enor e ' , ·
el silencio, con la responsabilidad, con la atención, con las cualidades compasivas truida como sustancia, como ce - homúnculo encerrado en si mismo
que pueden hacer de lo social una forma concreta y humilde de trascendencia. que hay es absoluto: no el lugar de un~~:;~~ sino el lugar de la tonalidad ~nfi.nita
Y fuente de todos los sentidos y lads reafi 't de lo que es" (confieso que no se como
¿Cómo ubicaría la filosofía dentro de una visión como/a que acaba de expresar?
. · do "la tonal1da m m
de lo que es dlClen ª
expresarlo).
Lo que me interesa es pensar, en la medida de mis fuerzas. Creo que el pensar es da y uno está a merced
un acto amoroso, mientras que la filosofía está cada vez más atrapada por la ciencia: Pero si. es una gra ci·a' un don ' entonces no se puede hacer na
la filosofía como descripción, como análisis del lenguaje, como lógica, como mate- de que se produzca o no... .
matización, como epistemología ... Wittgenstein a mi juicio señaló bien la diferencia, de hacer nada; quiero decir que no se
que es central para esto que te estoy diciendo, entre la ciencia, que se preocupa por En el sentido vulgar del ha~er, no se p~e su vez la disponibilidad del espe-
puede saltar por sobre la propia sombra. ero a
el cómo son las cosas, y el pensamiento que se admira de que las cosas sean, es decir,
293
292
 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

rar es el supremo hacer, sabiendo or s

supremo. La espera la ex ectat' ' p upuesto, que no hay nada su
apuro. El Tao: dejar 'que l! cosa:v:~d abandono que deja ser al ser si~rem?
ni n()
d~
de ser ésta una actitud derrotista esmmen acuerdo con su propi~ ~na
ca y sin El tiempo de Jabes
puede hacer todo. una actitud creadora: a partir de1no-hacer
mmo. Lejos
se

¿Y la política?

Me parece que ésta puede ser la ú . .

esto que digo no nie a la bú " mea actitud política no-técnica
do "humano" d gl . squeda política" por parte de lo h b . y conste que
' e una egahdad "h " s orn res de
"humana)) Al contra . umana ' de una ecología "hum " un mun-
. no se trata de l" ana de un al
Vogelman) sea patr· ' . que e secreto claro" (corno d"" ' as ud
imomo de todos , 1 IJeron M
estallido, del fácil-difícil estalJ"d N 'para asia canzarla comprensión 1 urena y
misma, sino de la sobreviven~i:~n ;o~:e~?to d~!
o se trata de la sobrevivencia por la
1~enc1a
sentido en el sentido de una 11 ech a. y por este punto, por este sentido, entendiendo
Lentamente va abriéndose paso el tiempo de Jabes en nuestra lengua: por una
parte, el tiempo de su traducción y, por otra, el de su trabajo en un orden al quepo-
¿Nuevamente una filosofía de la historia? dríamos llamar, con una metáfora de Blanchot, el espacio de lo poético. Este hecho,
que constituye un verdadero acontecimiento, justifica, quiero decir que vuelve pe-
No, porque esto carece de tem al" rentorio, que nos preguntemos cuál es el significado de este poeta que, en la mitad
da por Valéry. No se trata de po~ id~d: es la flecha que vuela .inmóvil
l;~o ~s a~tual. La superviven2~~l:l:a~~a~:~~~:er~~á e~ ~stallido y sobrevivlr~:::' de su vida, y a causa de la llegada al poder de Nasser y la inmediata expulsión de

Ad~n1~~~ ~s: aqu~-a~ora, el Reino está aq~í-aho~:.c~~· s~ceJdehn, a~uí, ahora. EÍ

los judíos de su Egipto natal, debió partir hacia el exilio, el que significaría para él
a un renacimiento y una conservación: una nueva poesía que al fin halló su forma y
. < on e estas? ' le estaba pre u d " an o e ova le preguntó un viejo panorama que cubrió con la palabra "desierto": desierto de la naturaleza,
tmismo
' momento'" g ntan .o ¡Dónde está tu abso1uto en este
. y esa pregunta repercut desierto del hombre y desierto de dios. De esta conjunción se alimentará su poesía:
oy., ¿qué estoy haciendo, aquí h d e siempre en cada hombre: ·dónd
no puedo ir más lejos. ' a ora, el don sagrado de la vida? Me ~areceeq~~ de un espacio libre hecho de arenas interminables donde es imposible hacer pie de-
finitivamente; de un pueblo libre porque no tiene asentamiento, más libre incluso
que un nómada, porque se ha transustancializado trágicamente en éxodo y lleva el
nombre de judio, y de un dios que es imposible tener y nombrar, algo inmenso y al
mismo tiempo ausente, que no carga ni con persona ni ser alguno, y del que tal vez
sólo podríamos decir que se trata de un estado-de-dios. En esa libertad sin fondo,
que puede llevar al vértigo del éxtasis y del horror, se alza como una suerte de tú-
mulo, de incesante alabanza y redención, la poesía de )abes.

Una poesía esencialmente religiosa que, sin significado, se presenta ante todo
como una donación de la voz o como el surgimiento de una voz carente de hechura
humana, en cuanto ausencia de una conciencia que la posea hecha previamente a
su hacerse en la grafía del texto. Sin embargo se ha sostenido que )abes fue ateo, y es
posible que lo fuese. Pero falta decir, si lo fue, ¡de qué dios fue ateo? Lo que llamo
religioso apunta al problema que plantea esta pregunta.

294 295
 Et ABANDONO Df: LAS PALABRAS
EL TIEMPO DE JABE.5

Pa~a Jabes lo "originario" es la palabra como hálito il .

el sentido de que sea la palabra la que ilumina el . u_mimnte del misterio (no en
la palabra es palabra del misterio): lo que el mistm'.st~no, ~!no en el sentido de qu
es d~positario de la palabra del misterio. Pero am~:~ d u:;ma es la palabra. El libr;
totalidad de lo que es. Dios es el nombre de eso inn ' a os como uno, sostienen la
se d1stanc1a nombrándose con esa palabra abso1uta':1brable, ~o que por el nombre
palabra no ~s una suerte de recipiente que se llena coente vac1a que ~s dios; pero la
en su esencia es una dimensión-dios· l .d d n algo que es dios: la palab
que p l ' a vac1e a no es vacuid d .
orser ta no puede nombrarse en un sentido estr· a sm~ absolutez, la
todo nombre, aun cuando, paradójicamente el n b1ctolpues excede mfinitamente
' om re e pertenezca.
Así dios es el nombre de ese misterio ue no es . . . .
es. Lo qu.e es, es misterio. El misterio es qu~ al o sea· m '.ntenor n1 exterior, sino que
mucho tiempo en boca de Leibniz hay dios J te 'y si hay algo, como resonó hace
pre se pregunta la filosofía, por qu~ hay ser. ~o: ~o se.pregunta, como desde siem-
el hecho de que haya ser. y es en este puntoy re . a a, smo que es transfigurado por
eso que, en un contrasentido, se llama ateo.p c1so donde creo que Jabes deja de ser
"Dios'; dice Jabes citando a la Cábala "
to. A partir de ese punto nosotros concebi!~:ae~~;~la;,se se manifiesta en un pun-
es la palabra, y más abajo que la alabra es el . i ro: El pu.~to .de manifestación
que s1 hubiese inicio diríamos q~e es l . . . grd1tol, la d1~ens10n inarticulada de lo
el Zoh " e In1c10 e os in1c1os· ((G .t ,,
ar, es superior a cualquier otro éne d l . . n ar ' se afirma en
corazón''. ¡Si lo sabrán los judíos el p¿'ebl r~ 1e p ·~·gana, pues los gritos vienen del
que padeció sin tregua lo que Jab;s llama "l: . el ex1.1~, de la persecución y el dolor,
las palabras de sus libros parecen b vh10 enc1~ mfimta de la desgracia"! Todas
Y. r g1ca, e grito, como si su deseo más ínti asta exigir' de u na manera perentoria
t á . l uscar, y
sm representación del grito. mo fuera desaparecer en la interioridad
tradición bíblica, fuera de la Cábala y del hasidismo, pero también es incomprensible
dentro de una institución religiosa. Así, lo que llamo su religión se refiere a su esta-
do de apertura, a esa inundación aceptada de lo otro, a ese hablar de lo otro como
un hablar de él hacia lo otro y de lo otro que habla en ese lugar evanescente, pura
vaciedad, que es él, )abes; sin ese círculo de éxtasis no habría poesía (de) )abes.
Afincado esencialmente en la tradición viva del judaísmo, con el martirio y la
ra
belleza que eso implica, es en ese mundo donde se levanta hacia la voz coincidien-
do con la voz que se levanta hacia el decir esencial que es la poesía. Se siente que
en esa zona la voz ya no le pertenece, que es una voz neutra, sin sostén humano, y
que por ser así puede decir lo que dice; si él tuviese el dominio de la voz, no podría
decir nada; dice, y en un sentido extremo ese decir es decir de nada, sólo porque se
desprende liberándose de toda posesión y siendo en lo puramente sin sentido. No
es casual, entonces, su amistosa intimidad con Blanchot y Lévinas.
La idea monumental del libro renace, pues nunca se olvidó totalmente, identifi-
cándose con mundo, con eternidad, con dios. El libro deja de ser obra de lo mortal
para tomar posesión y conformar, precisamente como don, lo mortal.
Acaso lo religioso necesite hoy más que nunca el espacio abierto donde cada
criatura, más allá de su religión, y al mismo tiempo en ella, accede a ser criatura de
la proclamación de lo divino. Si el habla no es de lo divino, ¿qué puede ser sino un
ruido lleno de "furia"? Lo que surge en lo religioso como comunidad es el éxtasis, y
pienso que sólo en tal comunidad-de-éxtasis es posible leer a )abes. Y al decir éxtasis
me refiero al abandono simple de la violencia del yo, pues cuando la violencia del
yo se abandonó, y esto es abandono, hay un desprendimiento y una aceptación que
fundan lo posible de la existencia.

]abes confesó alguna vez que al lle ar a su e . . , . En Jabes, finalmente, la palabra "poesía" carece de significación retórica: si por
anom1a espiritual que lo hundió en lg"d . ~~to en Pans padeció una forma de exceso el impulso poético se libra de toda ley preceptiva, la poesía se da en estado
fu e d es de ese desierto que com , e es1erto de la ausen c1a· de nom bres, y que
., enzo, penosamente a elev h . naciente como esa nada del decir que implica y transforma todo en la redención de la
nac10n. Es como si el canto exigiera el des . , ' arse ac1a su pura ilumi- belleza, redención de la violencia del mal en la tierra mediante las figuras fundamen-
el exagerado olvido de los no b dPOJO mas grande, la pobreza llevada hasta tales de la iluminación, del amor y la compasión. Allí, en el fondo del desfallecimiento,
d m res, para esde allí desd .
po emos denominar sacra ir de. d b l ' e esa situación a la que sólo la palabra (de) )abes socorre al ser desolado del mundo, de los otros y del misterio.
d . . ' ¡an o rotar a palabra de d
ono umcamente es posible deia l l ' ¡an o, porque en el aban- En esa unión abierta, en la pobreza y docilidad, su voz es la particular redención de
.d. ' r, que aspa abras 'orne l . . . .
vez p1 tó Mallanné •.v con'o l
11 r1nen e canto.
• n a imciat1va, como alguna la poesía en una época en que el hombre corre el peligro de extinguirse en lo sinies-
tro de una reificación que ha expropiado el sentido del mundo.
Digo que Jabés es uno de los grandes ..
debo agregar que es un poeta religioso sin ~o~ta~ .re~,ig10sos de nuestra época, pero Ayer murió Messiaen,el músico que en un campo de concentración nazi compuso
re igton · Es incomprensible fuera de la
el "Cuarteto para el fin de los tiempos" como si fuera un pájaro milagroso cantando
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 EL ABANDONO DE LAS PALABRAS

en el punto más sombrío del horror; también ayer murió el pintor Francis Bacon·
el año pasado murió René Char, el poeta, y también Jabes ... ¿Acaso es este aban~
dono sin remedio algo referido a nuestro destino como hombres? La pregunta, que
nos asalta constantemente, no tiene respuesta, pero allí está la música, la pintura, la
poesía, siempre el libro y lo que el libro dice sin decir, lo que se dice en el libro, un
llamado para nada, pero aun así un llamado: "¿Qué se tiene, propio, para transmitir?
Sin duda, nada, pero esa nada es todo lo que poseemos''.

Dijo: "Vivo, he aquí el misterio''. Mientras dios es el misterio que se mantiene,

brindándose sólo en el éxtasis, es decir dejando de ser misterio y dios, en la vida
hay el misterio de su actualidad: el misterio -dice Jabes- es que vivas, que tu vida,
ésta, la mía, la de cualquiera, exista en la infinitud como un ahora tangible e indu-
bitable: misterio develado en cuanto éxtasis de la asunción dada de lo abierto de la
"intimidad absoluta de la exterioridad absoluta". Nada más simple y evidente, pero
simultáneamente más difícil y oscuro, que la vivencia iluminante de este milagro de
la vida tal cual. Este presente lleva, entre otros nombres, el de Jabes.

de la cns1s" "Notas sobre Hei-

" "Edmund Husserl y el ((sent1do1) . h;" "Diálogo sobre
N.B.: "Racionalidad y repres~ón '. » de la técnica'~ "Entrevista sobre N1etzsc . a¿ones Filosóficas
degger", "1He'.?~~~:~: ;~~;;;~~~;~n Espacw1 s5d~~ ~e~t~~2~~ 1~~~,;~~.
la revJS.ta 8 (1986),dlO Y l ~.
W1ttgens e1n de Puebla Mex1co, en o f mentana de He1 egger
de la Universidad Au~~~~~ay 18 (1992). "Introducción a una lec~ua a~ª;n ]a revista Papeles, Nº 1,
(1987), 12 (1988), .16 º ,6 Córdoba, 1984; '(La ilusión posn10 ern ntversidad Nacional de Cór-
fue pubhcado en Es~ita, ~
Córdoba,1990;"Cns1sde apot l "enNombres,Nºl,Córdoba,
~991
'l'tica'' en AA.VV., Cnsis y transiciones, ·"Notas sobre la mística
,
d b 1991 ·"El (<pehgro)) y lo que sa va,
o ª· >
niet7..scheana", en tdern, Nº 2' 1992 .
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 Biblioteca Internacional Martin Heidegger
Colección: El camino hacia el Otro pensar
Director: Rogelio Femández Couto

Martin Heidegger
Los himnos de Holderlin "Gennania" y "El Rin"

Martín Heidegger
Aportes a la filosofía
Acerca del evento

Martin Heidegger
Sobre el comienzo

Martín Heidegger
Meditación

Martin Heidegger
Hegel
938~
1. La negatividad. Una confrontación con Hegel desde el planteo de la negatividad (l 1939)
2. Di\ucidaci6n de la "Introducción" a la Fenomenología del espíritu de Hegel (1942)

,;¡f Gottfried Wilhelm Leibniz

i \.• Discurso sobre la teología natural de los chinos
· (Edición bilingüe)

l \ Osear del Barco

Exceso y donación
i \ La búsqueda del dios sin dios
l i
1 Rogelio Fernández Couto (Compilador)
Conmemorando a Martin Heidegger
! \ ¡
Dossier Imago Agenda 1997 ~ 2000
Esta obra se terminó de imprimir durante diciembre de 2010
en los Talleres Gráficos "Planeta Offset'', Saavedra 565,
Ciudad de Buenos Aires, Argentina.