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Marcelo Percia

sujeto fabulado I

notas

Marcelo Percia sujeto fabulado I notas

Percia, Marcelo sujeto fabulado I : notas. - 1a ed. - Adrogué :

Ediciones La Cebra, 2014. 352 p. ; 21,5x14 cm.

ISBN 978-987-3621-04-8

1. Ensayo Psicoanálisis Filosofía. I. Título CDD 190

Marcelo Percia renuncia al cobro de los derechos de autor cuando este libro sea vendido para alumnas y alumnos de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires

© Marcelo Percia edicioneslacebra@gmail.com www.edicioneslacebra.com.ar

Dibujo de tapa: Franz Kafka, Diarios, 1910.

Editor

Cristóbal Thayer

Esta primera edición de 1700 ejemplares de sujeto fabulado I. notas se terminó de imprimir en el mes de agosto de 2014 en Encuadernación Latinoamérica, Zeballos 885, Avellaneda

sujeto fabulado I

notas

Sujeto fabulado atiende diferentes empleos de la palabra sujeto

y ejercita enunciados que se proponen desconcertar automatis-

mos del sentido común.

Este libro no pretende a la filosofía ni al psicoanálisis, tampoco a la poesía ni a la literatura, practica una ficción ensayística y trata de responder ante urgencias clínicas.

Intenta pensar usos del vocablo sujeto. No se propone una teo- ría de lo que concibe y captura la palabra sujeto, sino observa- ciones (no observancias) en lecturas clínicas.

Trata de ir más allá de la idea de sujeto para probar qué pasa con el pensar.

Ante la pregunta ¿quién habla cuando alguien está hablando?, se podría responder: habla la culpa, habla el desafío, habla la moral, habla el heroísmo, habla la ambición, habla el abando- no, habla el dinero.

No habla alguien que está antes del decir ni hablan personas que se vinculan entre sí, sino figuras que habitan vidas hablantes creando la ilusión de existencias que sienten culpa, asumen de- safíos, acarrean una moral, se comportan con heroísmo, experi- mentan ambición, sufren abandonos, se representan teniendo

o no teniendo dinero.

Protagonizamos vidas que no gobernamos. Un no dominio peculiar que nos hace creer que podemos mandar. Un no go- bierno que se presenta como libertad.

Tal vez estos tiempos asuman la tarea de terminar de despren- derse de las ideas de esencia, sustancia, fundamento. De agitar la inmovilidad de invenciones llamadas sujeto, ser, persona, identidad, yo, sí mismo, interioridad, psiquismo.

No se trata de salvar la noción sujeto adosándole participios:

dividido, estallado, fragmentado, debilitado, abismado. Los participios participan de la fábula: completan, auxilian o modifican algo que florece fortalecido. Los participios pasados sugieren una condición o adosan una cualidad que se presenta como ya adquirida.

Este libro interroga la soldadura más o menos reciente de la palabra sujeto con la idea de ser humano. Así como la propen- sión, de las criaturas hablantes, a ilusionar un ser más allá de la momentánea existencia viva.

Interroga ¿qué sucede si se intenta pensar, hasta las últimas consecuencias, sin la fábula de sujeto? ¿Cómo sería la vida sin las ideas de ser, identidad, sí mismo, psi- quismo?, ¿cómo sería sin relaciones de propiedad (mi cuerpo, mi pensamiento, mi vida) y sin relaciones de atribución (heroico, seductora, psicótico)?, ¿cómo serían las proximidades y distan- cias entre dos, tres, veinte, miles, sin la idea de unidad?

Pero, ¿qué queda? Quedan velocidades que bocetan rostros/ máscaras/cuerpos que suenan o hablan para otros rostros/más- caras/cuerpos bocetados. Un rostro, una máscara, un cuerpo, son demoras de la velocidad. Escribe Saint Pol Roux (1940) “Amor: dos velocidades que se pene- tran y se fijan (se detienen) en un beso”.

Rostro/máscara/cuerpo que habla, pero no emite palabras des- de una interioridad ya hecha, sino que el hablar que se propaga afirma o crea la existencia de alguien al que le crecen oídos para escuchar o nacer en lo que se está diciendo.

Dice el Movimiento: El impulso no cesa. Dice la Rapidez: Primero, yo. Dice la Velocidad: En el momento fui lentitud; en el instante, inmovilidad.

El emisor no precede al decir: cuando vibra lo dicho, inventa en ese vibrar un cuerpo/máscara/rostro que se apresura a hablar temblando. La memoria de un sí mismo interior es resonancia de ese sonar que persiste.

Cuando alguien camina, no camina la persona, ni el yo, ni la voluntad; ese lugar lo ocupa el caminar, el ir y el volver, el llegar a tiempo o arribar tarde, el espacio por recorrer, la huella por dejar, el alejarse de algo o de alguien y el acercarse más, el encuentro posible y la partida, el movimiento que con- cita piernas y pies, brazos y cabeza, cuerpo que vive por ese movimiento.

Miles de referencias no alcanzan para marcar un territorio en la inmensidad. Ensayo, ficción, clínica, navegan lo inabarcable.

Clínica como estado en el que se advierte que los pensamientos que parasitan y torturan la vida son los mismos que ayudan a vivir.

La idea de pensamientos que siendo los mismos son otros o que siendo otros son los mismos, está presente en Pierre Menard, autor del Quijote de Borges (1941). Explica que Menard no copia ni se identifica con Cervantes, sino que escribe el Quijote de Cervantes (palabra por palabra y línea por línea) trescientos años después, siendo Pierre Menard. Comenta Borges: “El tex- to de Cervantes y el de Menard son verbalmente idénticos, pero el segundo es casi infinitamente más rico”.

Entre algunos psicoanalistas, la idea de sujeto transporta la ilu- sión de un ser.

La expresión ensayo ficcional derrama una idea sobre otra: cuan- do el ensayo copula con la ficción, el pensamiento se resiste a re- flejar el sentido común, a la vez que rehúsa establecerse como sistema afirmado en sí mismo.

Ensayo clínico ficcional como recolección de ideas que flotan tras el naufragio, piezas dispersas de culturas que llegan a una orilla tras el hundimiento de la embarcación, restos que sobre- viven al programa de la ilustración universitaria.

La escritura del ensayo, la práctica del psicoanálisis y el oficio del profesor tienen inclinación a irse por las ramas. Asociación libre no equivale a irse por las ramas. Asociación libre nombra la astucia del psicoanálisis para burlar controles de la conciencia y acariciar el secreto de los síntomas hablando de (lo que parece) cualquier cosa. Perpleja y aturdida ante el vértigo de conexiones sin necesidad, la conciencia se muestra (por un momento) como lo que obra no siendo: hue- co herido, multiplicidad de costuras labradas en el vacío, una nada que respira entre los labios del sentido.

Irse por las ramas supone desprenderse de la fijeza del tronco, practicar la diseminación. El ensayo pierde interés incrustado en una clasificación, mode- lo o género; el psicoanálisis aburre si se reduce a que alguien se refiera sólo a lo que padece; del profesor universitario se podría prescindir si se limita a repetir un programa.

Lo fragmentario del ensayo ficcional sigue el ritmo argumenta- tivo de lo inabarcable. Evita el blablablá macizo de lo resuel- to (incluso aquel disimulado por la fingida modestia de los condicionales). Lo fragmentario no es exageración del punto y aparte, sino silencio; no es impotencia, sino impoder. Si impotencia es orgullo herido que pretende todo, impoder es potencia de lo limitado. Lo fragmentario comienza y se interrumpe como sorbo. Lo fragmentario no es pereza que se niega a trabajar en la arti- culación de lo disperso, sino fascinación y encantamiento por lo que se esparce. Lo fragmentario ofrece también una manera del pensar en co- mún que practica la momentánea proximidad de lo lejano, la reunión de lo que no se une, de lo que vive desunido.

No hay un yo que piensa, el pensar acontece como ráfagas, re- molinos, sacudidas de voces, muchas veces, inauditas. La audición y expresión de esos vientos que hablan gustan de formas fragmentarias.

El sentido común disciplina y contiene audiencias, el pensar en común destella, relampaguea, pulsa demasías: demasiada humanidad, la humanidad; demasiada historia, la historia; de- masiado pensamiento, el pensamiento.

Si el ser en común inventa religiones, naciones, ciudades, clases sociales, escuelas, fábricas, redes, clubes, familias, el estar en común señala la fatalidad de proximidades y distancias entre vivientes que hablan (casi siempre) lenguas diferentes.

La escritura fragmentaria, en este libro, se corresponde con lecturas fragmentarias que toman, de aquí y de allá, cosas to- madas por otros.

Escribe Oscar Wilde (1891): “El misterio del mundo es lo visible, no lo invisible”. La pregunta es cómo se da a ver lo que se ve, cómo se da a pensar lo que se piensa. El misterio reside en cómo ha sido posible lo visible. Escribe Paul Klee (1940) “No se trata de reproducir lo visible, sino de hacer visible lo invisible”. Tal vez se trate de hacer visible lo visible. No ahogar ni clausurar su poder de insinuación. Lo visible no importa como ya visto, sino como promesa de algo entrevisto. Escribe Foucault (1966) a propósito de Blanchot: “la ficción con- siste no en hacer ver lo invisible, sino en hacer ver hasta qué punto es invisible la invisibilidad de lo visible”. La ausencia habita la presencia: la ausencia se da a la presencia sin dar toda su potencia. La ficción ensayística presenta una narrativa de ausencias por venir: potencia inminente. Lo invisible no es el reverso de lo visible, sino su promesa. Promesa sustraída de la finalidad, el porqué, la utilidad. Tiempo y movimiento habitan en lo visible como invisibilidad.

Este libro no ofrece un catálogo de citas y fragmentos sobre la palabra sujeto en la historia de las ideas. El coleccionista hace alarde de las piezas que posee, a la vez que vive esclavo de tener que completar la serie.

Lo fragmentario se corresponde con un diálogo clínico siempre interrumpido, escuchante de lo que lo interfiere.

El diálogo clínico des-piensa: intenta desprender, poner en entre- dicho o en narrativa opcional, eso que se piensa en la ilusión que llamamos nosotros mismos. Diálogo que, por momentos, imita el vértigo del sueño.

El fetiche de la impotencia late en la erección, su divisa el fra- caso, su pasión la envidia. El impoder practica la tirada de dados, el momento entusiasta de la posibilidad, la sugestión de lo posible.

“Pensar es arrojar los dados”, escribe Deleuze (1972). Agito cinco dados en un cubilete, escucho el sonar de lo posible (lo posible suena como martillazos o cabezas que chocan con- tra las paredes del encierro). Antes de la tirada, se debaten nerviosas todas las combinacio- nes posibles. Una tirada de dados nunca abolirá el azar (“Un coup de dés jamais n’Abolira le Hasard”) de Mallarmé (1897), termina con un verso que dice: “Todo Pensamiento emite una Tirada de Dados”.

Clínica como deliberación y como fuga, como invención de argu- mentos que nos rescatan del tedio de las interpretaciones. Clínica (si no como experiencia de des-sujeción) como risa que desafía la solemnidad de las figuras que pretenden abolir al azar.

Samaniego (1781) relata una fábula sobre proyectos inteligen- tes que no se realizan. En el Congreso de los ratones se aprueba

por unanimidad “echarle un cascabel” al peor enemigo “… y de esa suerte / al ruido escaparían de la muerte”. Pero, ¿quién le pone el cascabel al gato? Uno por corto de vista, otro por muy viejo, otro por dolorido, ninguno de los presentes se anima a llevar a la práctica la maravillosa idea. ¿La clínica pone el cascabel al gato? Trata de advertir (haciendo sonar) los modos en que las figuras que dominan una vida per- suaden la conveniencia de sus dulces tiranías.

En el impoder reside el secreto de la potencia clínica. Cada encuentro clínico termina con un límite (dejamos, por hoy, acá) y una promesa (seguimos la próxima). En el impoder vive el entusiasmo por lo que aún no se puede pensar.

Tiene más de noventa y está internada en la sala de un hospital público. –¿Dónde están mis zapatos?, pregunta a la enfermera. –¿Por qué, abuela, se piensa ir? –No. –Y, entonces, ¿para qué los quiere? –¡Los quiero porque sí!

A veces, el porque sí del impoder sostiene la única libertad

posible.

El psicoanálisis ofreció una gran posibilidad al pensamiento

intelectual de los años sesenta y setenta que se difundía en algunas ciudades de nuestro país. Con el tiempo, toda gran posibilidad pone a la vista que supone, también, una gran li- mitación. Este libro celebra esa gran posibilidad y soporta la gran limitación.

Ensayística clínica ficcional atiende sufrimientos que derivan de errores, desmesuras, injusticias de la civilización del lenguaje.

Se intenta intervenir la idea de sujeto para advertir automatis- mos que se nos imponen para decir o pensar lo que nos pasa. Decime, ¿qué te está pasando? El lenguaje con su cinta infinita envuelve la ficción humana para que no nos pase la vida abusiva. No sé qué me pasa. El extrañamiento no es una ajenidad, sino un exceso.

Quiere dormir, las horas no pasan nunca. Escribe Augusto Monterroso (1959): “Cuando despertó, el dino- saurio todavía estaba allí”.

Que somos sensibilidad de pasaje quiere decir que no somos antes, sino tras ese pasaje. Existimos no siendo. Algo que tras el paso de una intensidad estalla como sensibili- dad impresionada o sensibilidad que se sabe por el surco que deja esa intensidad. Las caricias del lenguaje abrevian el pasaje de la nada a lo humano.

Somos nada, pero nada no significa nada (lo opuesto al ser), sino existencia más allá, no colonizada o auxiliada por el cuerpo del lenguaje (la lengua como historia viva de quienes hablan). Dice: Me pasa que la extraño, como si ella no dejara de pasar en sus pensamientos o visiones.

Se inquiere: ¿Qué te pasa, querés pelear?, como si se adivi- nara en el otro la presencia de una maliciosa intención que lo domina.

La expresión sensibilidad de pasaje alude a una sensibilidad pen- sada sin la idea de interioridad, una sensibilidad que desborda perímetros o compuertas de los cuerpos y las conciencias.

En un grabado en madera que se llama Rind (corteza o cáscara) de 1955, Escher propone una cinta que se eleva en forma de hélice creando un volumen que da idea de una cabeza, rostro, cuello, humanos. La envoltura, ceñida en el aire como contorno de una corporeidad vacía: ilusión que abraza o rodea un hueco mullido de nubes o vapor de cielo.

Escribe Elliot (1925) “Somos los hombres huecos / los hombres relle- nos” (“We are the hollow men / We are the stuffed men”). Vacíos, huecos para ser llenados: obrados por palabras.

Dígame, ¿qué le está pasando? El enunciado sensibilidad de pasaje indica una sensibilidad que no posee lo que pasa por ella. La pregunta siempre será cómo los cuerpos de las criaturas que hablan se ofrecen a ese pasaje. No se trata de que algunas criaturas vivan más permeables que otras, sino de que lo que pasa por algunas sensibilidades es inmenso. Como si no fuera posible tanto o como si la esponja por la que pasan océanos pensara (si le fuera dado pensar) en disolverse y, en seguida, quedara apresada por el terror de desaparecer.

La cultura de la Ilustración europea llamó sujeto a una inven- ción que hizo pasar por entrañable realidad humana. De todas las desmesuras de la historia, la de sujeto dueño de sí es una de las más incisivas.

El psicoanálisis atendió padecimientos por esa desmesura. Escuchó cómo, aprisionada en esa hermosa creencia, la vida humana se consumía.

La noción de un individuo racional, varón, burgués, europeo, soberano, fabula la idea de sujeto moderno como ilusión de un dios humano.

Mujeres, niñas y niños, locas y locos, explotadas y explotados, la vida humana inclasificable, atestigua desde mediados del siglo diecinueve el malestar de esa fábula.

Marx (1844) denuncia que el trabajador no es un hombre (o es un hombre que vive sin otra posibilidad de sí) que sólo existe como capital viviente que conserva su existencia si trabaja. En un mismo movimiento, el trabajador que produce el capital es producido por él. A la vez que se produce la ilusión de sí mis- mo, es producido (antes que como hombre) como mercancía. Si el capital no lo diseña como un actor necesario (con trabajo y con salario) deja de existir como trabajador. Sin esa existencia le queda hacerse sepultar o dejarse morir. Un trabajador sin trabajo es un fantasma que merodea fuera del mundo (capita- lista). La producción no fabrica un hombre, sino una mercancía llamada trabajador. Una inexistencia nacida como existencia en tanto fuerza de trabajo, una plena nada transformada en fá- bula social.

El deseo muerde anzuelos ofrecidos por el mundo social, pero a veces escapa con su boca desgarrada: no sólo escapa insatis- fecho sino también herido por eso mismo que se ofrecía como satisfacción.

Marx advierte que el capitalismo decide quién es quién. Clasificación que habilita violencias y matanzas.

No se trata de que el trabajador tenga derecho a ser hombre, sino de que liberándose de la condición de mercancía fabricada por el capital, libere a todo lo viviente de la sangrienta clasifica- ción que instituye la idea de humanidad.

La percepción de que sufrimos por un error enraizado en el lenguaje está presente en la obra de Nietzsche.

Se trata de pensar los usos del vocablo sujeto para despejar de qué modo el sufrimiento humano se compone o conjuga con ese automatismo de la lengua. La lengua no es sólo la lengua. Un oído no sólo percibe sonidos que salen de la boca de al- guien que habla, la física de la audición y la acústica vibra en el cuerpo de una lengua que habla: el lenguaje deviene lengua que habla sola. Saussure (1913) distingue entre lengua y lenguaje: la lengua ex- presa estados de lenguaje hablados por la historia social.

Suele advertirse el problema de la libertad cuando no se sabe cómo librarse de un sufrimiento. Incluso, se entiende –en ese momento– que no es fácil precisar qué nos hace sufrir. Eso que consideramos el motivo de nuestro sufrimiento tiene la cuali-

dad de implantarse como pertenencia personal: como posesión que nos posee.

La necesidad de decir que la idea de sujeto es fábula, pulsa por todas partes: también en contacto con las psicosis internadas en los hospitales de la pobreza.

Por el momento, en este libro se emplea la palabra psicosis para nombrar vidas arrasadas por intensidades que son demasía para un solo cuerpo. Intensidades que el cuerpo social no puede ni sabe alojar. También se emplea la palabra psicosis para empujar el pensa- miento hasta el límite de lo concebible. Psicosis como indicación de algo que lleva a pensar más allá.

Una de las paradojas de la civilización es que se da una so- ciedad para alojar intensidades que son demasiado para un solo cuerpo, a la vez que expulsa a quienes son sensibles a esas desmesuras. La locura es una sensibilidad solitaria.

Dice la Muerte: ¡Soy tu condición trágica! Dice la Demasía: ¡Soy el océano pasando a través de la esponja!

Eso que insistimos en llamar sujeto no está en las mujeres y hom- bres que desvarían. No está en el yo que habla, en la conciencia que piensa, en la memoria que colecciona recuerdos y olvida. No está entre quienes viven aterrorizados por alucinaciones que se imponen o tomados por delirios que extravían. No está entre quienes se pierden en el alcohol y las pastillas. No está en la ilusión de una interioridad que se presenta devastada.

Esa vacancia insoportable es ocupada por el poder psiquiátrico y las teorías psicológicas, la ilusión química y las neurociencias, las rutinas disciplinantes de la enfermería, el dominio moral de una autoridad, el goce de la crueldad y la violencia.

Las psicosis ponen a la vista que el lugar de sujeto puede pensar- se como territorio en disputa.

Cuerpo social no es lo mismo que sociedad, tampoco equivale a la masa de un gigante formado por multitudes adhesivas. Este libro llama cuerpo social a la proximidad del desconocido que se da en la voz que dice cualquier cosa que necesite estoy acá.

A veces, la figura que ocupa el lugar de sujeto en el encierro es la transa: excitación de intercambios urgidos que siguen el mínimo código de te doy, me das… que abarca cigarrillos, yerba mate, dinero, drogas, sexo, protección. La transa no importa por la cosa que se intercambia, sino por la excitación del intercambio.

En la soledad de los campos de algodón, del dramaturgo francés Bernard-Marie Koltès (1987), pone a la vista la cuestión del de- seo como ansia que esclaviza.

Dos nerviosismos se cruzan en medio de la noche, el personaje que se presenta como especie de dealer dice “Si camina por la calle, a esta hora y en este lugar, es porque desea algo que no tiene, y ese algo, yo, puedo dárselo. (…) Me acerco a usted, pese a ser la hora en que el hombre y el animal se lanzan salvajes uno sobre otro, me acerco, con las manos abiertas y las palmas giradas, con la humildad del que propone frente al que compra, con la humildad del que posee frente al que desea (…) dígame qué cosa desea porque yo puedo dársela, se la daré con

suavidad, casi con respeto, quizá con afecto; y tras haber colmado los huecos y allanado los picos que hay en nosotros, nos alejaremos uno de otro, en equilibrio sobre el delgado y plano hilo de nuestra latitud, satisfechos en medio de los hombres y los animales insatisfechos de ser hombres e insatisfechos de ser animales…”. El autor describe el encuentro como deal: “transacción que se realiza en un espacio prohibido o no controlado; en lugares neutros, indefinidos, no pensados para la cita entre un proveedor y un cliente; trato que se celebra mediante un entendimiento tácito o un código de signos convenidos o un diálogo de doble sentido (con el fin de evitar la traición o la estafa) a cualquier hora del día o de la noche…”. En la soledad de los campos de algodón (en el título se hace referen- cia a los tiempos de esclavitud en el sur de los Estados Unidos a fines del siglo diecinueve) se encuentran dos nerviosismos:

uno ofrece cualquier cosa y todo lo que el deseo puede anhelar, el otro vive empujado por impulsos que no sabe ni domina.

Las psicosis hospitalizadas en la pobreza narran devastacio- nes de la esclavitud: persistencias esclavas de deseos que no se poseen. Existencias humanizadas por transas que inyectan nerviosis- mos y crean la ilusión de ser alguien que desea para otro que promete algo para satisfacer ese deseo.

Lo humano se conforma como hueco que se ofrece para ser colmado o llevarse como desdicha que pesa in-colmada.

Cuando el cuerpo social se vuelve cuerpo paranoico, la sensibili- dad que dice esto es mucho para mí, se vuelve loca.

La idea de una interioridad con elevaciones y profundidades, con llanuras y bosques, con desiertos y poblados, imita las for- mas con las que se piensa la tierra.

Este libro llama cuerpo social paranoico a la proximidad que ase- dia a quienes viven habitados por sufrimientos inmensos.

La satisfacción es pariente de la finalidad. La finalidad ocupa el lugar de autoridad a la que, tarde o tem- prano, llegan mendigantes las acciones humanas.

Dice el Cuerpo Social: ¡Ofrezco relevo sin importar a quién! Inquiere el Cuerpo Paranoico: ¡Identifíquese!

Casi no duerme, no puede parar de hablar, pasa de una cosa a otra sin terminar una idea. Ese nerviosismo trata de adormecer, confundir o distraer pensamientos que amenazan con matarlo.

Las psicosis testimonian qué queda de una vida sacrificada al poder de un Amo. Ponen en escena la contención y la tiranía de figuras que se adueñan de una vida. La tenacidad imperativa de sus voces alucinadas. Las figuras que nos hacen sufrir no se presentan sólo como déspotas, autoritarias, abusadoras; se imponen seductoras, fascinantes, protectoras.

Las psicosis permiten percibir que cuando la vida es asaltada por fantasmas o figuras que no se detienen, las energías que habitan los cuerpos vivientes, se enferman.

Dice la Crueldad: ¡Dame más, dame más, más!

Las psicosis ayudan a advertir la locura como hemorragia de intensidad (apenas) sosegada por figuras de crueldad.

A veces, la crueldad es la única compañía confiable en la

desolación.

La expresión sujeto fabulado anticipa que esa invención fabulosa

derrapa hacia la desmesura. No sujeto fabulador, ni sujeto que fabula, ni sujeto de la fábula, sujeto fabulado (sin artículo el) como ilusión de una civilización de in- dividuos libres que niegan, así, las condiciones de su sumisión.

Sujeto fabulado como composición o ensamble de un desvarío. Sujeto fabulado como existencia que carga figuras que dominan una vida a la vez que dan ilusión de sí. Sujeto fabulado por el pensamiento europeo de la Ilustración. Fabulación como irradiación y propagación de una lengua. Sujeto: pliegue fastuoso en la nada. Mágica y fascinante resulta la insinuación de un pliegue en lo que, si no, sería una inmensa superficie lisa. Pliegue como inflexión que sugiere una interioridad que no tiene. Belleza de lo que se ahueca o simula cavidad: las arru- gas en las sábanas y las mantas que quedan en la cama, dan a entender el trajín de los cuerpos. Enigma sutil de un movimiento debajo de la alfombra. Deleuze (1988 a) observa que el pliegue es un estado de la po- tencia. Envoltura que no encierra ni cubre: abraza como tela o piel de agua. Escribe: “El despliegue no es, pues, lo contrario del pliegue, sino que sigue el pliegue hasta otro pliegue”.

En La Ola del grabador japonés Hokusai (1760-1849) el mar, en plena tempestad, alza una gran mano que amenaza con envol- ver a una frágil embarcación humana.

El mar se extiende ondulante entre el horizonte y la orilla. Cada tanto una elevación que se arquea hace un hueco, cavi- dad, cilindro, en su propia curvatura que simula una cortina de espuma o de sí, hasta disolverse, esparcirse, extenderse, sin aviso, en un estallido que se difunde hacia los costados de esa onda que se alarga hasta cesar caprichosa en otro movimiento que la prolonga. Curvatura de una extensión que traza en el aire la sugerencia de una interioridad que no tiene o tiene la vida de un instante.

Cubre la tierra con la fina extensión de un cuerpo de agua, cuando se retira la orilla burbujea.

No hay interioridad humana, sino incesantes movimientos que ahuecan como abrazos de agua en el aire.

La colección de esos movimientos se conoce como memoria, identidad, historia personal.

La fábula de sujeto alucina un lugar soporte o sostén que carga con invenciones y fantasmas de un lenguaje (que casi por su cuenta) impone enunciados que existen para reinar sobre las vidas humanas.

La fatalidad de la carga está en el lenguaje. Diógenes recomendaba vivir sólo con aquello que se podría cargar en un largo viaje.

Se atribuye a Chuang Tzu (siglo II a. C.) esta idea: “el hombre sabio lleva su bote vacío”. Nietzsche (1883) advierte que el hombre como el camello se arrodilla y se deja cargar bien.

Se advierten en este texto diferentes inclinaciones o ímpetus:

glosas de pensamientos, ficciones clínicas, pruebas de cómo se diría.

Por momentos, este libro reúne fragmentos que precisan una idea de sujeto como disponibilidad que puede ser ocupada por diferentes figuras que asumen una posición de Amo.

Tal vez, no pensar en términos de (el) sujeto, sino de figuras que ocupan ese lugar, ayuda a desprenderse de la pertinaz fábula moderna.

Gustavo von Aschenbach, el personaje de La muerte en Venecia de Thomas Mann (1912) se desvanece, antes de morir, sentado frente al mar, cautivo de la hermosura de un muchacho que ama en silencio: “Aquel que ha contemplado la belleza está condena- do a seducirla o morir”. Mann concluye que quien vivió para alcanzar una belleza ex- cepcional, sólo admite descansar ante lo que parece perfecto. La belleza ocupa el lugar de sujeto en la novela de Thomas Mann.

Por ahora, se conserva en este libro la idea de sujeto no como nombre de un supuesto ser, sino como disponibilidad que pue- de ser tomada.

No se trata de sustituir una idea por otra. Superponer una creencia encima de otra. No se propone tapar la idea de ser con la de vacío ni la de sujeto con la de figuras que nos gobiernan, sino de hacer lugar a la pregunta de cómo sería la vida sin esas ideas.

Por momentos, este volumen agrupa pasajes que presentan formas de decir lo que pasa por esa ficción que llamamos sí mismo, modos de expresión sin el imperio de la idea de sujeto.

Razón, Conciencia, Yo, son formaciones que tratan de entroni- zarse en la posición de sujeto. El lugar de sujeto suele estar ocupado por figuras que arman tiendas de negocios (más fijas que provisorias) en un desierto.

Diferentes figuras se disputan esa disponibilidad.

Sujeto, Yo, Identidad, Mismidad son delirios de grandeza de la individualidad.

El modesto interés que presenta el empleo de la idea de figuras (en plural) es el de aliviar la vergüenza de seguir escuchando hablar de “el sujeto” con tanta ligereza.

En la fábula de sujeto late una de las mayores arrogancias de la modernidad europea: por donde se la mire, parece megalómana.

Sujeto fabulado como delirio de grandeza, como pensamiento que alucina el mundo y las cosas, como amo de todos los seres vivos, como tirano posesivo del deseo del otro.

¿Cómo incinerar un pensamiento sin hacer arder la cabeza? Recuerda que, cuando despertó, en la cocina reluciente, el cuerpo de la madre colgaba de un cinturón que le apretaba el cuello. Tenía once años. El hombre sólo alcanza alguna tranquilidad en la suciedad. Vive en una casa llena de gusanos. Manchas grasientas, polvos mugrientos, restos de comida en platos y ollas sin lavar y des- perdicios conservados en estado de descomposición, se ense- ñorean en el espacio que habita. El olor pestilente de lo que se pudre inunda el ambiente. La suciedad, por momentos, ofrece lo que las drogas no consiguen: acallar pensamientos que ase- dian. Impulsos que emiten órdenes que enceguecen el entendi- miento y encienden el cuerpo que no conduce: se vuelve loco cada vez que ve o presiente la silueta de una niña. Entonces, se encierra en su casa sin ver a nadie. Permanece envuelto en una manta nauseabunda. La suciedad que cultiva, se impone a la suciedad que lo esclaviza. Expresa la voluntad de que, tras su muerte, el cadáver sea reducido a cenizas. Imagina que, tal vez, las cenizas venzan a los gusanos que, si no, brotarían de un organismo que sobreviviría sin control.

No habitada por la palabra, por la ilusión de ser, por la ficción de identidad: la vida, ¿qué vida? Así como una mujer o un hombre sin trabajo piden (en el mun- do capitalista) ser explotados para seguir viviendo, necesita- mos de las palabras, el ser, la identidad. El problema no reside en esas pertenencias necesarias, sino en el culto de la propiedad. Pertenencias como circunstancia de quien dice pertenezco a este tiempo.

Este libro trata de sustraer la idea de sujeto y seguir pensando alrededor de ese vacío, con el vértigo de ese abismo y el alivio de no tener que llevar esa carga.

Si el lenguaje proyecta un Amo perfecto que crea la libertad que esclaviza; entonces, ¿habría que liberarse del lenguaje y no del capitalismo? ¿Liberar a la humanidad del lenguaje? ¿Cuando todas las cria- turas vivientes que hablan gocen de las invenciones y fantas- mas de todas las lenguas; entonces, recién entonces, se podría hablar de liberar a la humanidad del lenguaje? En el lenguaje reside la productividad incesante de la injusticia humana, pero la exclusión de las posibilidades del lenguaje es una de las fuentes de esa injusticia. Liberar a la humanidad del lenguaje podría querer decir exi- mirla de cargar con el afán posesivo y de dominación que imponen algunas gramáticas. Posibilitar porosidades que no regulen, coleccionen, ni declaren, ni pongan compuertas al pensar. ¿Iniciar una porosidad sin yo que, sin embargo, conserve la indignación por la injusticia?

Cuando la lucha por ser (sujeto de derecho) sea una conquista de todas las existencias, ¿comenzará el tiempo de estar en la vida sin figuras de mando y de dominio, sin locuras posesivas, identidades, promesas eternas? ¿Se iniciará el tiempo del instante, el final de la fábula? El final de la fábula, ese ansiado descanso, no sería la muer- te, sino la vida liberada, no impedida por la voracidad pose- siva que, por momentos (largos momentos) coloniza la vida humana.

Una metafísica no teológica: una metafísica sin dios.

No se trata de reconocer la muerte ni de volver a matar a dios, tampoco de advertir que nos ha abandonado o que se ha vuelto olvidadizo, sino de pensar sin la idea de dios, sin la idea de ser, sin la idea de verdad, sin la idea de sujeto. (Algo así como andar sin pensamiento). Los fragmentos de este texto hacen ese intento.

Cuando alguien mira, no mira el yo, la persona, la voluntad; mira el mirar, las luces y las sombras, la extensión de lo abierto y lo cerrado, los colores, los matices, las cosas nombradas que chocan contra la percepción (que la abren, apabullan, encan- tan). Sin olvidar las existencias que son vistas sin que se las sepa, intuya, imagine.

La idea de sujeto se ha esparcido, por todas partes.

Las palabras no tienen origen, tienen historia. Se escuchan historias en las palabras no reduciéndolas al uso y significado habitual. Los diccionarios imponen condiciones no siempre confiables, pero pueden avivar la imaginación. No se trata de constatar qué significan las palabras, sino de pensarlas. Hablar en contra de la inercia que dice sin pensar lo que se está diciendo. Los sentidos de una palabra flotan en el aire desprendiendo vapores. En cada vocablo llaman multitudes de bocas que suenan en lenguas diferentes. La palabra se mira y se escucha deseándola, aunque no se vea ni oiga nada. La palabra se piensa leyendo a sus amantes.

El vocablo sujeto suele decirse en singular. Expresa estados de arrojo (ímpetu de acciones que se salen de sí) y estados de lo arrojado (de lo que se echa debajo de algo y se ofrece o somete a soportarlo). Imprudencia expansiva y destino sostenedor. Vocación adyacente (extendido hacia las inmediaciones) y vo- cación subyacente (retenido detrás o cargando otra cosa).

¿El mar descansa de sí en las orillas? La orilla traza la línea irregular de una adyacencia. Una zona que se mueve, cambia, vive, sin pertenecer al mar ni a la tierra.

No se trata de proponer o demandar que los niños sean (como se dice) sujetos de derecho, sino de interrogar cómo el derecho aloja el devenir niño, niña, hablante cuidado, viviente no obli- gado a una determinada identidad de género.

Para los griegos clásicos la idea de sujeto no vive soldada a la de existencia humana: eso que llamamos hombre puede o no estar en ese lugar.

El vocablo (antes de establecerse como idea moderna) anduvo involucrado en cuestiones ontológicas, lógicas, gramaticales.

La lógica narra el paisaje quieto del deseo de nombrar que los griegos llamaban logos: en lógica, sujeto localiza aquello sobre lo que se afirma o niega algo. En una relación de atribución entre dos términos (S es P), el lugar de sujeto carga con la asignación de un predicado.

El razonamiento lógico inmoviliza, por un momento, a la vida para ordenarla.

La idea de sujeto alude tanto a lo que yace debajo (que no equi- vale a lo oculto) como a lo que soporta o sostiene acciones y atributos. La paradoja de lo que yace sosteniendo late en la palabra sujeto.

Lógica, dialéctica, diálogo, son modos argumentales que disci- plinan a los hablantes de la razón occidental. En nombre de esa razón se mata, se muere.

Lógica y gramática tienen improntas jerárquicas. Conservan huellas de las relaciones de poder que imperan en las sociedades humanas.

La palabra sujeto lleva consigo anuncios. Una de sus primeras filiaciones es con la idea de supuesto (supó- sito): aquello de lo que habla el predicado y lo que lo precede. La atribución supone (suppositio, acción de poner debajo) un lu- gar sobre el que asentarse y da por sentado que será sostenida. La suposición incita a los predicados a dejarse caer en ese soporte. La suposición, también, se emparenta con la imaginación y la conjetura: posible asiento de la fantasía. Ilusión de algo cierto desde donde zarpar sin horizonte.

La gramática ama a la lógica, como la lógica a las matemáticas; pero todas pierden la cabeza por la metafísica. Habrá que es- perar a que Rubens (1630-1635) pinte los exuberantes cuerpos

desnudos de Las tres Gracias para tener una visión de la dicha de tales amoríos.

De la partición nacen muchas cuestiones. La división signa a la palabra sujeto: comienza por designar una parte de la proposición lógica y (también) una parte de la proposición gramatical.

La palabra sujeto es una de las traducciones del vocablo griego hypokeímenon que alude a aquello que soporta y sustenta a las categorías que, así, se posan sobre un nombre.

Categorías es un texto breve (que se conoce incompleto) en el que Aristóteles clasifica modos posibles de predicar algo sobre las cosas.

La razón humana realiza atribuciones que asumen formas acu- satorias (el árbol es alto, el perro es flaco, la piedra no camina), actúa como si existir no designado fuera la deshonra del mundo. Acusativo en gramática refiere al caso de la declinación latina y de otras lenguas que, en general, equivale en español al objeto directo del verbo.

Aristóteles emplea la palabra hypokeímenon para designar uno de los sentidos de la categoría que llamó sustancia (que se tra- duce también como esencia o entidad).

En sus comienzos, la palabra que hoy se emplea para nombrar la ilusionada libertad humana individual, era sitio ocupado por el persistente dominio de predicados.

Eduardo Sinnott (2007) recuerda (observación hecha por mu- chos helenistas clásicos) que la palabra que Aristóteles emplea para la categoría que llama sustancia es ousía. La categoría sustancia a diferencia de las otras (cantidad, cuali- dad, relación, lugar, tiempo, posición, posesión, acción, pasión) no sólo alude a una clase de predicados, sino también a lo que se llama sujeto (“cosa individual y concreta, que representa al referente último en que arraiga la actividad predicativa toda”). Señala Sinnott que, si bien se suele sugerir que para Aristóteles la palabra sujeto (hypokeímenon) “oscila o vacila entre un valor gra- matical y un valor ontológico”, el término designa “una suerte de polo ideal de predicaciones”.

La idea de sujeto viene para realizar un trabajo: soportar categorías. Sujeto como explanada de la cualidad y la cantidad, del espacio y del tiempo, de la acción y de la pasión. Sujeto como tierra prometida de los atributos. Sujeto como sustento de la vida caballo, de la vida árbol, de la vida planta, de la vida sentimiento, de la vida alma, de la vida belleza. Sustento de lo que se da la vida sin darse a otra cosa. Sujeto como excusa que tienen algunas categorías para erguirse. Sujeto como lo que se ofrece para estar debajo de algo que luce. Sujeto como pedestal o podio de categorías. Lugar no clausurado por ninguna y, sin embargo, condenado a esperarlas.

Si no se supone algo que está antes de la atribución, se podría pensar que las categorías inventan ese algo que las soporte para poder reinar. O se inventan a sí mismas a la vez que inventan un soporte para que sus potencias puedan actuar designando. Las categorías flamean potencias de designación.

La cultura griega se arrogó, entre otras cosas, la facultad de legarle al mundo una metafísica. Se lee en la Metafísica de Aristóteles: “Sujeto (hypokeímenon) es aquello sobre lo que se dicen las demás cosas, sin que ello, por su parte, se diga sobre otra”. Si las cosas que se dicen caen sobre algo, hypokeímenon se pre- senta como aquello que no se apoya en nada, que no recae sobre otra cosa: lo que se sostiene sosteniendo. Hypokeímenon se ofrece como espera que no sólo no sabe lo que espera, sino que ni siquiera sabe que espera hasta que algo no le llega: espera que acontece como espera de lo que, de pronto, le está llegando.

Ser es un nombre que se da a algo siempre supuesto, suposi- ción de la cópula misma, posibilidad de conexión entre térmi- nos que nacen de esa posibilidad.

Término traducido al latín como subiacens, que alude a estar echado, colocado o situado debajo de, estar sometido, subordinado. Subiacens equivaldría a subyacente.

Ante la maravillosa contundencia de la vida, la humanidad pudo el mito y la razón. El lenguaje hace de la vida una ficción estricta y razonada. También hace ficciones locas, inusitadas, inútiles.

El nombre nace como súbdito del verbo: debajo de o sometido a la atribución que se le impone.

Se predica (en sentido lógico o gramatical) algo que se atribuye a un nombre.

Se predica (en sentido ontológico) algo que se adhiere al nom- bre como accidente. No hay necesidad: puede adherir o no. Algunas categorías se llevan por delante el lugar de sujeto. Sujeto, sitio propicio para las adherencias: para que se le pe- guen categorías Sujeto, espacio de paredes inexistentes, aptas para que se ad- hieran figuras como ventosas.

mientras

la atribución parece enunciativa, la adherencia sugiere la pegajosidad.

Las

categorías

avanzan

con

sus

jugos

viscosos:

Este libro trata de adherencias que se prenden en las paredes de una ausencia. Las figuras parasitan la generosidad de esa ausencia.

La idea misma de división entre amos y esclavos se corresponde con la división lógica entre sujeto y predicado o la ontológica entre sujeto y categorías. Una vez dividido el mundo, se legitima que una parte pueda necesitar y hasta abusar de otra para vivir.

Habrá que esperar a la cinta de Moebius (1858) para pensar un recorrido sin separaciones, divisiones, ni términos, que se rela- cionen entre sí.

En los siglos dos y tres después de Cristo se establecen los nombres de subiectum y praedicatum como partes de la proposi- ción lógica simple.

La palabra castellana sujeto deriva de la expresión latina subiec- tum que significa arrojado, lanzado, puesto debajo de, sometido: lo destinado a soportar y sostener. Procedencia que también tienen los vocablos sujet en francés, soggeto en italiano, sujeito en portugués, Subjekt en alemán, sub- jet en inglés.

Los escritores latinos emplean el término en forma verbal como subiectum est (fue sometido), de modo adjetival como homo subiectum (esclavo sometido) o como sustantivo, subiectum (el sometido).

La palabra subiectum designa uno de los dos términos que com- ponen el juicio en la lógica tradicional. El sujeto lógico designa la posición de soportar lo dicho: aquello sobre lo que se dice algo.

Los términos subiectum y praedicatum (sujeto y predicado) fueron empleados en lógica antes que en gramática. En tratados de gramática medieval se utiliza la palabra suppo- situm (supuesto antes que sujeto) para designar aquello de lo cual hablamos y se utiliza la palabra appositum (para los lógicos praedicatum) para designar aquello que se dice sobre otro.

Apuleyo, autor de El Asno de oro, la novela latina del siglo dos que relata la historia de un joven que se transforma en burro conservando su capacidad de pensar, analiza el enunciado Apuleyo diserta. Advierte que esa preposición predicativa se compone de una parte declarativa que consta de un verbo (diserta) y una parte que designa como subiectiva o súbdita que consta de un nombre (Apuleyo).

La palabra subiectum designa también una esencia que es por sí misma, soporte sustentador de accidentes que sólo pueden ser en una esencia.

Es difícil imaginar, en este tiempo, algo que se sustente a sí mismo, un lugar esencial o sustancial. Y, sin embargo, la cultura renueva una y otra vez esa ilusión. Las promesas del consumo se adhieren a las paredes de la ausencia propagando cuerpos que viven subyugados por esas promesas. Esa disponibilidad de soportar lo que sea, la ocupan mercan- cías: maravillosos fetiches que sujetan modelando lo sujetado.

Dice el Vacío: Soy plenitud (François Cheng). Dice la Ausencia: Sin mí la presencia no tendría lugar. Dice la Nada: Sostengo la ilusión de un ser.

Tomás de Aquino (1274) presenta no sólo la noción lógica de subiectum, sino también la ontológica, en cuanto substrato de los accidentes. Piensa subiectum como sustentante o substrato de accidentes o categorías.

Asistimos al uso de la figura de sujeto como disponibilidad (lu- gar o espacio), suposición sustentante.

Una vez inventadas la culpa, el reconocimiento, el miedo, las pasiones, ¿qué harían esas figuras si no encontraran en dónde posarse? ¿Cómo nacería un quién si no como soporte de esas figuras?

La idea de sustrato da al vocablo sujeto profundidad, sótano, entrepiso. Aunque la representación de interioridad tendrá que esperar mucho después de Shakespeare para ser requerida.

En el siglo trece Tomás de Aquino recupera ideas de Aristóteles,

escribe: “La sustancia que es sujeto (

to existe por sí y no en otro”. También escribe: “Todo accidente denomina o da nombre a su sujeto”. Refiriéndose a Aristóteles, escribe: “Y porque principalmente trata de la enunciación, que es el tema (subiectum) de este libro, en cualquier ciencia deben conocerse con anterioridad los principios del tema”.

se dice que subsiste, en cuan-

)

La palabra sujeto se utiliza para indicar un tema. Se dice sujeto del libro para señalar el tema sobre el que trata el libro. (Con el asunto del correo electrónico volvimos a familiarizarnos con este sentido del vocablo sujeto que, sin embargo, gobierna varias centenas de la historia y todavía está vigente en otras lenguas).

Escribe Duns Scoto, también en el siglo trece: “Acerca de lo primero, ‘sujeto’ suele tomarse en múltiples sentidos, como aparece en estos versos… A propósito de nuestro tema, se toma en el último sentido, esto es, en el de aquello acerca de lo cual el intelecto especula en la ciencia, que debe llamarse con más verdad objeto que sujeto…”. Duns Scoto emplea el término sujeto como metonimia sobre la cual especula el intelecto científico.

Escribe Guillermo de Ockham en Suma de lógica, en el siglo catorce: “De lo cual puede colegirse que algo se llama sujeto porque realmente está debajo de otra cosa que se le adhiere y a la cual adviene realmente”. La palabra adherencia nombra una resistencia tangencial que acontece entre cuerpos que practican contactos o cuando uno de ellos intenta deslizarse sobre otro.

En la orilla se dan contactos sin adherencias. Momentánea incertidumbre (la absorción del agua en la arena, el retiro del mar, el viento, la intensidad del sol) de fuerzas que se acarician.

Diferentes sentidos del vocablo sujeto: el ontológico, como sustancia sustentante de los accidentes y como materia sus- tentante de la forma; y el lógico, como término que soporta predicaciones.

La navaja de Ockham corta por lo sano: dada la proposición el hombre es animal, la palabra hombre ocupa el lugar de sujeto porque se puede predicar de un hombre que es animal, pero si se dijera el animal es hombre, podría prestarse a confusión porque de todo animal no se puede predicar que es hombre. Sólo será válido emplear la palabra sujeto para preposiciones verdaderas o demostradas.

¡Qué lejos la criatura humana de esa condición! La humanidad misma consiste en advenir de la ilusión de otro antes de advenir como ilusión de sí. Si la idea de sujeto proviene de la de sustancia (siendo sustan- cia la que subsiste por sí misma), la humanidad fabulada no soporta la idea de sujeto ni la de sustancia: no subsiste por sí

misma, necesita advenir pensada (alimentada) por otra ficción, a su vez pensada por otra y así como en el relato de las ruinas circulares.

Esa condición parásita de los accidentes que destaca la historia de la filosofía, es la condición de las figuras que (en estas pági- nas) se dice que ocupan el lugar de sujeto.

Los argumentos de este libro no siguen indicaciones de los dis- cípulos cartesianos de la lógica de Port-Royal. La afirmación que dice: el cuerpo es redondo, supone que la redondez no podría subsistir sin la existencia previa del cuerpo al que hace redon- do; pero en estas páginas se sugiere otro disparate o exceso: la redondez se expresa haciendo nacer (en ese acto) un cuerpo redondo.

Las vidas humanas se sustentan en figuras que, sin las energías de los vivientes que hablan, no tendrían sustento.

Cuando este libro presenta la palabra energía, no se refiere a una energía mecánica ni una energía psíquica. ¡Qué importante fueron las distinciones entre instinto y pulsión, necesidad y deseo, significado y sentido! Dice el Instinto: ¡Es así! Dice la Pulsión: ¡Soy el Sentimiento que no puedes parar! Dice la Necesidad: ¡Volveré y seré moral o estadística! La moral instruye modos de comportarse y fórmulas para per- tenecer a un grupo. Dice el Deseo: ¡Siempre estoy más allá! Instinto y necesidad ofrecen modos de proceder: saben de dón- de vienen, a dónde van y cómo conducirse. Pulsión y deseo se

ofrecen aconteciendo sin saber. Instinto y necesidad alardean con la ilusión de pureza. Dice el Instinto: ¡Soy la vida! Dice la Pulsión: ¡Y a mí qué me importa! Instinto y necesidad arreglan con la evolución. Pulsión y deseo no reconocen reglas en sus embrollos. Instinto y necesidad la- ten en automatismos y reflejos. Lacan sugiere que en la escena preferida del deseo hay una madre, un niño, un espejo. Dice la Necesidad: ¡Quiero pan! Dice el Deseo: ¡Quiero una mirada! Como casi siempre pulsión y deseo andan obnubilados, los poderes sociales tratan de reinar en esas confusiones. Dice el Significado: ¡Los diccionarios consagran lo posible! Dice el Sentido: ¡Inventaré a Joyce! Instinto, necesidad, significado, cultivan determinaciones y cosechan respuestas. Dice la Enfermedad: Me río del instinto, de la necesidad y del signi- ficado. Me río, también, de la pulsión, el deseo y el sentido. La angustia adviene en esas carcajadas. Dicen muchas Figuras que dominan las vidas que viven las criaturas que hablan: ¡Te salvaremos de la enfermedad! ¡Te evitaremos una mala muerte! La significación carga con la memoria del poder, el sentido respira en el instante. Dice el Significado: ¡Estoy escrito! Dice el Sentido: ¡Me escurro entre la palabra y el oído!

En lugar de volver a repetir “sujeto aquello sobre lo que se afirma o niega algo y atributo aquello que se afirma o niega”, se dirá: sujeto, lugar en el que se enseñorea una afirmación o negación que goza de la existencia de una vida humana (que adviene como vida gozada por esa negación o esa afirmación).

Este libro emplea las palabras energía, fuerza, intensidad, para rodear (respetuoso) el silencio que irradia la vida.

Descartes (1642) emplea la palabra sujeto para designar la capa- cidad que un cuerpo tiene de sustentar calor. ¿Un cuerpo se ofrece para que el calor caliente o el calor hace arder o entibia un cuerpo dándole existencia ardiente o tibia?

En el siglo diecisiete, para Leibniz (dado un sujeto, encontrar su predicado; dado un predicado, encontrar su sujeto) las palabras su- jeto y predicado, aunque enlazadas, viven buscándose una en la otra. Son tiempos en los que, por momentos, también se describe con el vocablo sujeto el modo de las causas y con el término objeto el modo de los efectos. Aprovechando la ocurrencia, en este libro se dirá que las figu- ras que ocupan el lugar de sujeto se ofrecen como causas de una vida: como motivos o comandos de un obrar. La idea de sujeto se concibe tras la división del mundo entre cosas que se atribuyen a algo capaz de soportarlas.

La relación entre sujeto y persona aparece en Leibniz a propósito de la cuestión del derecho y las obligaciones jurídicas, aunque también considera sujeto de derecho a dios, los ángeles, los muertos, las cosas.

La expresión criaturas vivientes que hablan (que no alude a las aves cantoras) enlaza las ideas de vida, lenguaje y criaturas concebidas para soportar ese enlace.

Deleuze (1980-1981) en las clases sobre Spinoza advierte a los estudiantes que, si se imaginan siendo seres sustanciales, no lean a Spinoza. Aclara que no tiene nada de malo que alguien diga: Yo me siento un ser, pero que estaría perdiendo el tiempo asistiendo a su curso. Recomienda, en ese caso, ir a escuchar a quienes creen de verdad que somos seres, a quienes reafirman una sensibilidad aristotélica, cristiana, cartesiana.

Lo que la filosofía entre Aristóteles y Kant piensa como acci- dente, circunstancia, adherencia, se puede concebir como figu- ras que ocupan (en un momento) el lugar de sujeto. Donde se razona que el alma y el cuerpo están enfermos, se podría pensar que la enfermedad inventa un alma y un cuerpo enfermos. Enfermedad no tanto como accidente, circunstancia, asistente, adherencia, sino figura que coloniza una vida.

Durante siglos se llamó sujeto a lo que nosotros llamamos ob- jeto. Indiferencia que interesa como condición mimética que ambas palabras conservan.

restituir los contrarios y romper esa

promiscuidad.

Vendrá

Kant

a

El alma (ese fulgor íntimo que yace en la idea de sujeto) de pronto se vuelve objeto de transacción: se puede vender el alma al diablo.

En una carta, Dante (1316/1317) explica cómo piensa la escri- tura de la Divina Comedia: “Seis, por tanto, son las cosas que en el principio de una obra doctrinal hay que investigar, vale decir: el tema (subiectum), el personaje, la forma, la finalidad, el título del libro y el género filosófico”.

Según Dante el sujeto de la obra es “el estado simple de las almas después de la muerte”. La cita dice así: “Vistas estas cosas, es manifiesto que el tema (su- biectum) acerca del cual discurran uno y otro sentido es doble. Y por ello hay que examinar el tema de esta obra (de subiecto huius operis), tomado al pie de la letra, después el tema percibido en sentido ale- górico. Así, pues, el tema de toda la obra (subiectum totius operis), tomado tan solo en sentido literal, es el estado simple de las almas después de la muerte”. Dante, como era común en su tiempo, emplea la palabra subiec- tum para referir la materia o tema de su obra.

Ese fue el sentido usual de la palabra subiectum en las len- guas derivadas del latín y en las germánicas que adoptaron el término. Diccionarios de la lengua castellana guardan la memoria de este uso: suelen presentar como segunda acepción de la pala- bra sujeto la idea de “asunto o materia sobre que se habla o escribe”. En este último sentido se emplea todavía en francés (sujet) y en inglés (subject). En italiano (sogetto) y en alemán (Subjekt) la palabra soportó en otros tiempos la acepción de examen, pero dejó de emplearse.

En el lenguaje medieval se llamaba subiectum a lo que llama- mos objeto en el sentido del objeto de una ciencia o el objeto de una obra o exposición. Guzmán (2003) cita un fragmento de Nicolas d’Orbellis (teólo- go y filósofo franciscano estudioso de la obra de Duns Scoto, que muere en 1475) en el que enumera ocho modos en los que se emplea la palabra sujeto: como tema o materia, como servi- dor o súbdito, como aquello que se pone bajo otro, como lugar que se ofrece a las adherencias o que provee de apoyo a los accidentes, como lo que copula con el predicado o lo abraza para que no se desvanezca en los aires, como lo que soporta

atributos, cualidades y sueños de ser, como cosa inferior res- pecto de otra superior o como lugar que carga con el peso de otra cosa, como objeto de las artes y las ciencias.

Antes de Kant (1785) no se emplea la idea de sujeto para desig- nar al yo, la conciencia, el ser que piensa. Escribe: “Persona es aquel sujeto cuyas acciones son capaces de imputación”.

¿El nombre es súbdito del verbo, se pone debajo de lo que la acción declara?

La palabra sujeto narra cómo los nombres nacen para ser some- tidos por verbos o acciones que recaen con demandas o tareas sobre ellos.

locas,

caprichosas.

Los

sustantivos

soportan

atribuciones

lógicas,

El yo, orgulloso de sí, no se da cuenta de que destella como ficción que nada sabe de su ilusionada persistencia. El yo parece el asno o el camello de los que habla Nietzsche, pero asno o camello que se ve a sí mismo como león: el yo es el po- deroso más sumiso, el autoritario más obediente, la fortaleza más dócil. Haciendo alarde de libertad dice: “Yo soy…” sin advertir que el verbo ser llega para cargarle obligaciones: ser hombre, ser hete- rosexual, ser judío, ser latinoamericano, ser marxista, ser bueno, ser sano. ¡Qué alivio que el psicoanálisis separara, por lo menos, la idea de yo de la de sujeto!

El lenguaje humano instaura una larga historia de sometimien- tos: el nombrar subordina a lo nombrado, el atributo subordina a quien que soporta lo atribuido. La atribución a la vez que da, obliga a cargar. El lenguaje hace la gracia y desgracia humana.

Escribe Pizarnik (1962): “explicar con palabras de este mundo / que partió de mí un barco llevándome”. La voz latina arca alude a lo que contiene o guarda. En hebreo, la palabra thebah que se traduce por arca significa tanto nave como palabra, de modo que la instrucción que Dios da a Noé de construir el Arca, puede interpretarse como men- saje de entrar en la palabra.

Insinuar interesa más que nombrar. La insinuación sugiere

y da qué pensar, mientras que el nombre impone, designa,

identifica. La insinuación respeta el secreto de las cosas. No porque ellas se guarden sus claves, sino porque el deseo de algo secreto e inviolable resguarda sus encantos.

No se trata de insinuar para no profanar la verdadera natu- raleza de algo. El error consiste en creer que la palabra está para nombrar una naturaleza verdadera. Se dice árbol, pero no para designar, sino para insinuar con ese nombre mágico una insistencia que está ahí, más allá de cualquier nombre.

El deseo de nombrar, lo que no se puede, agasaja a las cosas: si

no la cadena significante ahoga el cuello de lo vivo.

A veces, el pensamiento cultiva la precaución de los nombres,

celebra el lado impreciso de las palabras, atiende lo que no so- porta vivir etiquetado, toma la fiebre de las emociones, pero apoya su palma en una frente gaseosa.

A veces, el pensamiento no precisa un sentido, ofrece una cons-

telación de sugerencias y un tropel de sensaciones.

Recuerda Mallarmé que la poesía consiste en “dar la iniciativa a las palabras”. Alguien llega a lo que dice como conciencia o reflejo tardío.

Se aísla para no hablar ni escuchar a nadie. Así, espera que los pensamientos que lo agobian se olviden de las palabras.

Cuando se emplea la expresión sujeto de derecho, se designa a un ciudadano sobre el que recaen atribuciones, derechos, de- beres, obligaciones.

Atribuir formas, causas, sentidos, a las cosas (incluso llamar cosas a las presencias vivas) constituye una fatalidad humana.

Hablemos del mar (¿el mar en el lugar de sujeto?): ¿qué puedo decir de él?, ¿qué le atribuyo?, ¿a qué lo someto? Mar: extensión celeste, inabarcable caudal de agua salada. Piedra: lisa, dura, pulida, pequeña, porosa, filosa. Dice la voz que predica: Te declaro un hermoso día. No son el mar ni la piedra las figuras que ocupan el lugar de sujeto, sino la arrogancia atributiva.

Este libro dice que algo (que suele llamar figura) ocupa el lugar de sujeto cuando se apodera de una disponibilidad.

El predicado sentencia a las cosas. Cuando atribuyo palabras al mundo, hago lo que las palabras han hecho con esa existencia que, ahora, reconozco como mía:

incrustar la ilusión de ser, hacer nacer la creencia de una mis- midad que se piensa y piensa el mundo.

El nombrar, a veces, ¿consigue subyugar o cautivar a las cosas?

Borges (1958) comienza El Golem así: “Si (como el griego afirma en el Crátilo) / el nombre es arquetipo de la cosa, / en las letras de rosa está la rosa / y todo el Nilo en la palabra Nilo”. La arbitrariedad de los nombres es mejor que nada.

¿Peor que el parecido entre los sonidos y las cosas nombradas, sería nada?

A veces, la vida preferiría nada.

Hermógenes discute con Crátilo si las palabras nacen de las co- sas. O, como se comenzará a pensar después, si las cosas nacen de las palabras.

En los versos finales de otro poema, El ingenuo, escribe Borges (1976): “A mí sólo me inquietan las sorpresas sencillas. / Me asombra que una llave pueda abrir una puerta, / me asombra que mi mano sea una cosa cierta, / me asombra que del griego la eleática saeta / instan- tánea no alcance la inalcanzable meta, / me asombra que la espada cruel pueda ser hermosa, / y que la rosa tenga el olor de la rosa”.

Las correspondencias entre lenguaje y vida no son fatales ni necesarias. La omnipotencia de una lengua se asocia a la arbitrariedad del poder, la violencia, la insatisfacción; el impoder de las palabras suscita algarabía y asombro.

A la palabra impoder se le pide que debilite la soldadura entre poder y potencia: se trata de admitir un no poder hacer nada que libera potencias del obrar clínico.

Borges alguna vez dijo que la mejor metáfora de la rosa es la palabra rosa: ¿acepta la rosa con felicidad llamarse rosa?

La rosa (como el mar o la piedra) permanece indiferente a los nombres que le damos.

Se puede querer agasajar la belleza de la vida nombrando e identificando sus destellos, pero el lenguaje, al cabo, es policial.

Lenguaje y poder se entienden en casi todo. Es lo que percibe Orwell en 1984 cuando imagina la invención de una nueva lengua al servicio total del poder. Una lengua que reduzca el vocabulario a lo imprescindible para comunicar conductas cotidianas, que termine con la exuberancia de nom- bres y cualidades, que excluya ambigüedades, tonalidades, reverberaciones o burbujeos de las palabras.

Nadamos en el mar, navegamos en él, pescamos en él, le canta- mos, le escribimos, lo contaminamos. El mar es inmenso, impetuoso, navegable. Los atributos o predicados cambian, caducan, pero el mar (eso que llamamos así) permanece o subyace como disponibilidad de carga. La cosa viviente titila como existencia sin capturar por los atri- butos que la ocupan: nombrar es adueñarse de una cosa con esa falsa autoridad que una lengua se arroga. Lo más extraordinario es que esa presencia marina vive indife- rente respecto de lo que se le atribuye.

La llamada humanidad se compone de criaturas vivas afectadas por predicaciones y atributos que circulan en las sociedades que habitan.

Se adviene hablante cargando atribuciones como si formaran parte de una identidad.

No se conocería el nombre de Mark Chapman si no fuera por cargar con dos atributos que se ensamblan en esa vida: uno, leer la novela de Salinger El cazador oculto; otro, haber asesina- do con cinco disparos en la espalada a John Lennon el 8 de di- ciembre de 1980, confundido con el protagonista de la historia.

Las cosas subyacen bajo las lápidas de los predicados. Los hablantes graban inscripciones en las piedras. Lo subyacente, sin embargo, no yace como un todo capturado, tiende más allá de las palabras. El pliegue ofrece astucia a las cosas: reserva de lo inaudito.

La lógica del lenguaje incita a la avaricia posesiva: nombrar equivale a adueñarse de las cosas. Lo que vuelve patético al personaje de El avaro de Molière (1668) es la vejez.

La proposición El mar es hermoso consuma violencias. Primero: la del nombre. Brutalidad atributiva del lenguaje humano que pende letreros en las presencias y movimientos vivos. Segundo: a la atribución de un nombre se le añade un género (podría ser la mar) y una idea de unidad (podrían ser los mares o las aguas). El artículo aparece como carcelero que lo esposa al destino de esa unidad cerrada. Enseguida viene el verbo copulativo ser (el peor de todos) a sentenciar o dictaminar que

esta existencia es: como si, al enfrascarla, en el verbo, se la au- torizara a existir. El mar es insinúa la amenaza vedada de que,

si el lenguaje se retirara podría no ser o ser en una forma que

Kant llamaría cosa en sí. Además, eso que llamamos mar debe-

ría agradecer al lenguaje la posibilidad de tener una existencia ontológica. Incluso el lenguaje cree estar haciéndole un favor

o un homenaje al mar dedicándole sus ciencias y poéticas. El

mar no necesita reconocimiento. El lenguaje alucina tenerlo, poseerlo, incluso hasta hacerlo su amigo. Todavía se lo somete a las pruebas del ser: ¿el mar persistiría aún si nadie lo percibiera y nombrara? ¿Puede ser visto, toca- do, estudiado y pueden extraerse de él peces y otras historias fabulosas? Tercero: al atribuirle hermosura, se termina de enclaustrarlo en la función de ser disfrutado como espectáculo y confinado al deber de calma que inhibe y disciplina su capacidad de bravu- ra, maremoto, tifón, o cualquier otra locura que atentara contra la civilización del lenguaje (que no obstante se halla prevenida como lo prueban la existencia de las palabras bravura, maremo- to, tifón y locura).

El mar, así, entra en el mundo de hypokeímenon: se vuelve so- porte de cosas que se predican.

Pero también el mar se vuelve asunto o cuestión o problema, su- jeto, sobre lo que trata la ciencia oceanográfica. O tema, sujeto, inspirador del amor, la soledad, la pesca, los deportes acuáti- cos, la melancolía. O asunto, sujeto, de proyectos y desarrollos inmobiliarios. O argumento del descanso del capitalismo urba- no que inventa la idea de playa.

Escribe Heidegger (1938): “Naturalmente, debemos entender esta palabra subiectum, como una traducción del griego hypokeímenon. Dicha palabra designa a lo que yace ante nosotros y que, como funda- mento reúne todo sobre sí. En un primer momento, este significado metafísico del concepto de sujeto no está especialmente relacionado con el hombre y aún menos con el Yo. Pero si el hombre se convierte en el primer y auténtico subiectum, esto significa que se convierte en aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad”.

En la palabra sujeto todavía late algo del término griego hypokeí- menon: lo que subyace (ser-yecto / puesto por debajo) como funda- mento, que permanece invariable, siempre presente. El ser en sí como absoluto, en contraste con lo que cambia inestable sin atributos ni propiedades establecidas.

La filosofía medieval tradujo hypokeímenon por la palabra lati- na subiectum, término que todavía no guardaba relación con la noción moderna de sujeto. Subiectum significa lo que subyace, el ser en sí soporte de propiedades, el ser de las cosas que no guarda ninguna relación con el ego. Subiectum es, en la edad media, todavía el ser de las cosas en sí (la casa, el árbol, el cielo) que existen independientemente de la percepción del yo, mien- tras que objectum designaba lo puesto delante, ante los ojos.

La palabra sujeto es rara en las alcobas del amor. (Salvo que se pida sujetame los brazos en lugar de agarrame fuerte o se piense me estoy acostando con un sujeto raro o que se aclare antes de ir a la cama este encuentro está sujeto a que nos casemos o a que mi marido no lo sepa o que no se lo cuentes a tus amigas).

Cuando alguien escucha, no escucha el yo, la persona, la vo- luntad, sino el escuchar, la voz y la palabra, el ruido que hacen las cosas al frotarse entre sí, latidos y sonidos que emanan de la vida, el silencio.

La propensión a ilusionar un ser como sujeto sugerido por el yo que piensa suele situarse en la filosofía de Descartes.

En la idea de sujeto (tal como suele emplearse entre psicólogos y psicoanalistas) late una ilusión: el ser como esencia de lo que es, de lo que late en el fondo de una existencia, antes de todo, fuera de cualquier accidente o cambio.

El ser como sustancia que subyace en cada cual: jugo íntimo y primordial.

Esencia guarda el secreto imaginado en las cosas. La idea de verdad cultiva la de fondo. Se dice en el fondo de mi corazón o en el fondo de mi alma como lugar en el que reside lo auténtico. El adentro humano fluye en el agua.

En el segundo siglo de los tiempos cristianos, Tertuliano em- plea la palabra latina mundus, escribe “mundo se llama al cielo, la tierra, el mar y el aire”. Atribuir secretos al mundo supone sospecharle una voluntad. Arrancar secretos al mundo supone una violencia. Llueve, pero la lluvia no se propone regar la tierra. La proposición: “La naturaleza ama esconderse” de Heráclito –si no se cae en la superstición de un ser de la naturaleza (con metas, fines, causas)–, puede leerse como vida que ama la insinua- ción, el movimiento de lo que se oculta dándose.

La vida gusta ocultarse no porque se rehúse o se sustraiga, sino porque da lo secreto como inminencia de lo que está más allá. El estallido da la ausencia como potencia que no termina de dar.

El mar no ama, no gusta esconderse, no estima manifestarse. No guarda el secreto de la sal, de la inmensidad, de la espuma, de las mareas, de la calma, de la furia. No oculta ensambles con la luna, la rotación de la tierra, la posición del sol. No esconde el secreto del tiempo ni de todas las vidas que viven en sus tibiezas y sus ondulaciones heladas. El mar ni siquiera es el

mar, podría ser la mar o mar a secas, o la voz mapuche lauquen, o llevar otros nombres que no tiene ni lleva.

El azar reúne sus fuerzas y espera agazapado en las vísperas de lo que vendrá.

La vida no sabe lo que puede: ese no saber es reserva amorosa de la potencia.

El lenguaje necesita la idea de secreto, resguardo de lo que no puede decir, para no endurecerse y descascarar sus paredes de aire.

La idea de sujeto participa de la dicha y el sufrimiento de cargar con una identidad: la invención del uno mismo es una ficción lograda de la cultura humana.

Una variante de ser uno es ser único. Dice el Ego gustoso de sí: ¡Soy único, sin igual! Dice el Ego posesivo: ¡Te quiero sólo para mí! Dice el Ego desprendido de sí: Vivo la dicha de este momento. Dice el Paramecio: ¡Soy uno!

Escribe Musil (1942): “Como si una querencia sin esencia y to- talmente libre no hiciera más que jugar con las personas. De golpe, Ulrich se atemorizó, creyendo ver con toda claridad que el secreto del amor es precisamente éste: no ser uno”.

El secreto del amor no reside en reiterarse ni empecinarse en la unidad. No consiste en calcular conveniencias y riesgos.

Ni completarse o sentirse entero a través de otro. No ser uno:

abismarse entre lo uno y lo otro, diseminarse como polvo ena- morado. ¿Quién puede algo así?

El enamorado puede conseguir que lo quieran por los modos en que se entrega como esclavo de las figuras que mandan en él.

Se piensa ser único como ser amado o especial para otro; ser único como diferencia desgraciada o como distinción que hace de alguien el mejor. El momento único no es un ser, acontece sin pertenecer a alguien o volverlo extraordinario. El momento único acaricia lo fugaz. La fotografía no captura el momento, apresa la inmovilidad. La sabiduría del lenguaje no consiste en nombrar, sino en rozar lo fugitivo.

Escribe Barthes (1980): “Lo que la fotografía reproduce al infinito únicamente ha tenido lugar una sola vez: la fotografía repite mecáni- camente lo que nunca más podrá repetirse existencialmente”.

La fuerza del instante reside en lo incapturable. No en la pena de lo irrepetible, sino en el despilfarro de su momentánea belleza. Aún tocando y tocado por lo fugaz, el instante vive una con- tinuidad arrasadora que pulveriza cualquier mecanismo humano.

Se carga una identidad y se vive cargado por ella; la identidad que pesa, también sostiene.

Sin la idea de uno mismo no se puede pensar la vida y la idea de uno mismo es un obstáculo para pensar la vida. Pensar la vida no quiere decir ponerle un espejo delante para sumirla en un reflejo ni cavar hendiduras en lo visible. Pensar la vida, vivirla en el cuerpo que late y respira, agasajarla con el lenguaje que la delira.

La vida no pide ser pensada, el pensamiento concibe una ex- centricidad que la vida no demanda. El pensamiento puede celebrar la vida y puede destruirla.

Colgamos nombres a las cosas, llamamos cosas a las arrugas del mundo, nombramos mundo a la vida representada como cielo, tierra, mar, aire. Hablamos atropellados por los nombres que llevan colgadas las cosas (que relucen como cosas colgadas a esos nombres) y, así, imitamos voces que dicen cielo, tierra, mar, aire. Pensar supone estados de comunidad: en la fingida unidad que piensa, hablan multitudes. Escuchar voces, si no se piensa como síntoma de las llamadas esquizofrenias, acontece como recepción desbordada por esos estados hablantes.

La expresión estar colgado (si no queda confiscada por la idea de no poder volver a apoyar los pies sobre la tierra tras el con- sumo de sustancias ni avisa que alguien pende de un lazo al cuello) describe el pensar sostenido por voces que se extienden como enredaderas que sueltan sus lianas ceñidas en el aire.

El lenguaje consuma el absurdo de pegar etiquetas sobre la frente de las cosas. Así considera Wittgenstein (1922) sus proposiciones.

Pensar ayuda a salir de los nombres a través de los nombres, se lee (casi al final) en el Tractatus: “arrojar la escalera después de haber subido por ella”.

También colgado como saturado de voces hablantes (como deci- mos de un sistema operativo que no responde al recibir distintas órdenes a la vez).

En sus diarios, Kafka (1910) piensa la vida como un ejercicio de equilibristas japoneses que suben a una escalera sólo sostenida por los pies levantados de un compañero acostado en el suelo sin apoyo en ninguna pared.

El lenguaje se ofrece como la escalera de Wittgenstein: la pala- bra cielo sube los peldaños desapareciendo detrás de una nube.

La comunidad de los hablantes está hecha de lenguaje: sin len- gua en común no habría comunidad. Una comunidad sólo sostenida en el lenguaje carecería de encanto. Encanto es eso que se dice en la lengua sin ser lenguaje.

Aún sin haber leído el Discurso del método (1637), la fórmula cogito ergo sum nos respira, nos habita, nos piensa.

Se conoce un retrato de Descartes realizado por Jan Baptist Weenix (1649) en el que se ve al pensador francés de pie con un saco oscuro, mirando de frente al observador mientras sostiene un libro abierto en el que se lee la leyenda Mundus est fabula.

En un poema que se llama Descartes, Borges (1981) enhebra en

primera persona (como si fuera el filósofo) cosas de su vida y

la obra: “Soy el único hombre en la tierra y acaso no haya tierra ni

hombre. / Acaso un dios me engaña. / Acaso un dios me ha condenado al tiempo, esa larga ilusión. / Sueño la luna y sueño mis ojos que

perciben la luna. / He soñado la tarde y la mañana del primer día. (…)

He soñado mi enfermiza niñez. / He soñado los mapas y los reinos y

aquel duelo en el alba. / He soñado el inconcebible dolor. / He soñado

mi espada. / He soñado a Elizabeth de Bohemia. / He soñado la duda

y la certidumbre…”.

El poema de Borges golpea el centro de la fábula humana: pre-

senta al hombre de la razón pensante como reunión de sueños

improbables: “Soy el único hombre en la tierra y acaso no haya tie-

rra ni hombre”.

A partir del retrato de Descartes de Weenix en el que se lee la

sentencia Mundus est fabula, escribe Nancy (1979): “El Sujeto, la pura propiedad del sí mismo, es una fábula”.

Llamamos mundo a eso que soporta la imposición humana de ser un mundo. En este libro no se diría que el sujeto es una fábula ni que el sujeto se fabula a sí mismo, sino que la ficción de sujeto fabula un sí mismo que hasta admite la posibilidad de ser una fábula.

El pensamiento puede estar tanto dominado por la ilusión como por la certeza. No se trata de la existencia de alguien que dispone de la ilusión o de la certeza, sino de alguien que nace inspirado por la idea de algo imaginado o razonado como cierto. Ilusión y certeza son figuras que se disputan el lugar de sujeto. Escribe Borges: “He soñado la duda y la certidumbre…”. No se trata de alguien que sueña sino de un quién que adviene soñado por la duda y la certidumbre.

No se pretende volver a declarar que un yo fabula el mundo (lo inventa, lo crea, lo modela), sino de sostener que el pensar fabula un yo que inventa, crea, modela, duda.

Dios no crea el mundo, la figura de la creación divulga la idea de un dios creador del mundo.

Escribe Nancy (1979): “El sujeto puede adquirir o reconquistar la posición de un fundamento: pero de un fundamento que no podrá ya desde ahora no estar afectado de su propia extremidad”. Si sustraemos del párrafo la idea de sujeto, ¿quién puede adqui- rir o reconquistar la posición de fundamento desde su extremi- dad? Se trata de un quién que no es alguien. Extremidad que no pertenece a una existencia previa, sino que obra como insistencia que late en el límite. Pero, ¿quién es ese quién que no es alguien? No es un ser, ni una identidad, ni un espíritu especial, tal vez se trata de una corporeidad que adviene, tras la pregunta, como momentánea comunidad de ensambles. La pregunta por el quién no solicita la idea de sujeto ni la de subjetividad, concita una potencia afectada y afectante de la posibilidad.

En este libro, por momentos, la palabra quién no se emplea como pronombre relativo, sino como interrogación de lo que no tiene existencia, como suspiro de una ausencia: el acento ortográfico, en este caso, rasga sobre la letra como herida de una pregunta sin respuesta. El quién presenta eso que está por acontecer como llamado antes que como pronombre que designa una ilusión ya conso- lidada, como pregunta que se posa en una ausencia antes que como sustituto de una referencia determinada.

Allí en donde Nancy (1979) escribe “…el encantamiento delibe- rado del Sujeto hacia su propia extremidad”, si se suspende la idea de sujeto, se podría sugerir que el encantamiento fabula un ser encantado.

Las figuras que encantan vidas, contribuyen a la creencia de que cada cuál tiene una vida. Dice el Encantamiento: Haré de la vida, tu vida. La tendrás para ti, sentirás deseos de conservarla, temor de perderla. Te daré así el deseo y el temor, te daré la magia de una creencia. Concibo y declaro tu ser. Nunca te abandonaré y existirás para siempre gracias a mí. Sujeto fabulado por el encantamiento, hechizado por el canto de las palabras, casi siempre cautivas del poder. El encanto se ofrece sin que se pueda poseer.

¿Qué significa decir que alguien está fuera de sí? La idea de fuera de sí difunde la ilusión de interioridad. Cuando un quién (la ilusión de un quién que provoca la existen- cia de una corporeidad hablada) está fuera de sí, tal vez (en ese instante de apertura o fuga) se celebre la ficción de mismidad como pista de despegue.

Donde Nancy dice “el sujeto de la ficción”, este libro prefiere decir la ficción que ocupa el lugar de sujeto. Dice la Ficción: Eso que te pasa es el pensar. Te diré: piensas, luego existes. Te nombro esa cosa que piensa, esa será tu verdad. Debes du- dar de todo, pero ese pensar que duda será la prueba de tu existencia.

Las figuras hablan como dioses. No son dioses, son figuras: condensan ideas morales, instruc- ciones sociales, modos históricos de persuasión, deudas con el poder.

Donde suele decirse “un sujeto de la enunciación”, este libro pre- fiere preguntar quién o qué ocupa el lugar de la enunciación. Dice la Enunciación: Hago que eso que sale de tu boca sean tus pensamientos. Escucha, te enterarás qué piensas. Pero, debes saberlo

(Freud y Lacan se dieron cuenta): soy lo que digo y soy lo que subyace

en lo que digo, soy el decir mismo independizado de lo dicho. Te doy

lo que piensas en parte y te tengo en lo que te doy sin que lo sepas.

Allí donde suele afirmarse “el sujeto tiene lugar en tanto decir…”, este libro prefiere enunciar que el decir ocupa el lugar de sujeto, produciendo un quién que puede o no, luego, apropiarse de lo dicho. Se trata de un quién que adviene tras el decir, un quién solicita- do en el transcurso de la acción de hablar. Ese quién no preexiste al enunciado o al obrar, aunque delire embriagado por las ideas de libertad, decisión, responsabilidad.

Escribe Descartes (1642) en la segunda de las Meditaciones

metafísicas: “Esta proposición: Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera todas las veces que yo la pronuncio o que yo la concibo en

mi espíritu”.

Dice el Ser: Sin mí no serías nada, soy tu existencia individual, úni-

ca, personal. Soy tu esencia, tu fundamento, tu razón. Soy tu yo y

soy tu espíritu.

La prueba de existencia (su verdad) requiere, para Descartes, vigilancias permanentes. Si fuera concebible una conciencia que no descansara nunca, aún así no podría con las fuerzas de la vida.

Las figuras que ocupan el lugar de sujeto son fuerzas enuncia- tivas de ocupación, ímpetus colonizadores.

Figuras que ofrecen una ilusión de ser: una identidad que en- sambla identificaciones. Dicen las figuras: Mi amor, mi vida, mi tesoro: te abrazaré, no deja- ré que sientas hambre, frío, soledad. Las figuras se presentan como enunciados amorosos que co- pian tonos de las madres cuando comienzan a humanizar cria- turas recién nacidas.

Escribe Nancy (2007): “Yo soy no enuncia nada que esté dado antes de la enunciación”. Los enunciados yo soy, yo siento, yo pienso, son comienzos del relato fabuloso que instala la ficción de una subjetividad.

Una piedra en la arena, ¿tiene forma de corazón o la forma de corazón da la ilusión de tenerla en una forma?

Pienso, luego existo se compone como un silogismo abreviado (entimema). Ergo, en latín, es una conjunción ilativa. A las conjunciones subordinantes se las llama ilativas porque simulan practicar la ilación o la inferencia razonable, mientras imponen dominios y sumisiones: luego, entonces, en consecuencia, por lo tanto, son auxiliares del amo.

Escribe Descartes (1642): “Así, pues, hablando con precisión, no soy

más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento

o una razón. (…) Soy, entonces, una cosa verdadera y verdaderamen-

te existente. Mas ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. ¿Y

qué más? Excitaré aún mi imaginación, a fin de averiguar si no soy algo más. No soy una reunión de miembros llamada cuerpo humano;

no soy un aire sutil y penetrante, difundido por todos esos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de cuanto pueda fingir

e imaginar, puesto que he dicho que todo eso no era nada”.

Descartes llama espíritu, entendimiento, razón, a la existencia humana anegada de lenguaje, impregnada del habla colectiva que nos piensa. ¿Soy una cosa que piensa? La idea de ser una cosa que pien- sa permite asentarse en una ilusión: afirmarse en una verdad ficcional. No soy soplo divino, pero el viento del habla penetra el cuerpo que habito inventándome como habitante de esa sensibilidad hablada. Como vapor de habla, estoy en el aire, en la tierra, en el cuerpo; sin ser en ninguna parte: estoy en la palabra. Estar en la palabra no remite a la proposición de Heidegger (1947) que dice “la palabra es la casa del ser”: se está en la palabra como sobre una cuerda floja.

Dice Descartes: “Soy una cosa que piensa”. Dicen Homero y Virgilio: “Primero hay que saber sufrir, después amar, después partir y al fin andar sin pensamiento

Cuando alguien recuerda, no recuerda el yo, la persona o la vo- luntad que evoca; recuerda el recordar. La memoria y el olvido son figuras que ocupan el lugar de sujeto. Acontecen como re- lámpagos de deseo, de amor, de odio. El relato de algo vivido se impone a un quién que recuerda. Recuerda la ausencia y la espera. A veces recuerda la alegría, otras el dolor.

La asociación entre las ideas de sujeto y ser humano se trama después de que Gutenberg concibe la imprenta (la tipografía de caracteres móviles) en 1440. Invención que posibilita el pa- saje del relato oral en situación de grupo a la soledad de una lectura que, tras separar los cuerpos de los hablantes, contribu- ye a la ficción del pensamiento como acto individual. Sin embargo, la lectura silenciosa no es silenciosa: evoca y en- carna voces ajenas.

Si leer no se confunde con acatar una autoridad, sería entrar en un recinto de hablantes que viven en argumentos que no cesan; sería participar (por un momento) de ese bullicio que piensa la vida, entre combates y hogueras, injusticias y dolores.

La ilusión de ser uno mismo es adicta a las mentiras.

En el párrafo trece del primer tratado de Genealogía de la moral, Nietzsche (1887) recuerda que el lenguaje petrifica la creencia de que las acciones humanas responden al poder de un agente que llamamos sujeto, escribe: “Tal sustrato no existe; no hay nin- gún ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir; ‘el agente’ ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo”.

La idea de que hay algo detrás conviene a la intriga. La intriga sazona con encantos y desdichas la vida. No alcanza con ha- blar, se necesita participar de la potencia intrigante que trans- portan las palabras.

Entre los griegos de la antigüedad clásica Poseidón es el dios que gobierna los mares: el que custodia la paz y la calma de las aguas, el que está detrás de tempestades y tormentas.

“Todo lo que es profundo ama la máscara” (Alles, was tief ist, liebt die Maske), así comienza Nietzsche (1886) el fragmento número cuarenta de Más Allá del bien y del mal. Máscara y disfraz son modos de la representación. Lo irrepresentable ama la representación que trata de expresar eso que no puede. El problema de la representación no es lo irrepresentable, sino su locura mesiánica, su delirio de grandeza, su imposición como verdad, su complicidad con el poder.

Escribe Eliot (1925): “Permítanme también que lleve disfraces convenientes”. Propone vestirse con la piel de una rata, con las plumas de un cuervo, comportarse como el viento.

Griegos y romanos del teatro clásico daban el nombre de per- sona a la máscara que portaba un actor para entonar palabras de otro. La palabra persona se relaciona con el verbo latino personare que significa sonar, hacer sonar a través de, amplificar una voz o sonido. El cuerpo hablante como máscara amplificadora de sonidos de la historia.

Las palabras sujeto y persona, antes de ser empleadas por la filo- sofía, fueron términos de uso jurídico. Persona jurídica no es un individuo humano (persona física), sino una institución o sociedad a la que se le asigna la cualidad de ser sujeto de derechos y obligaciones.

Simone Weil (1957) advierte que la noción de derecho tiene algo de comercial, pero esa experiencia de regateo (que recuer- da a las astucias entre vendedores y compradores) se resuelve a favor de quien tiene más poder. Anota: “El derecho es por na- turaleza dependiente de la fuerza”. Recuerda que ese derecho que viene del imperio romano com- prendió (como lo supo Hitler) que la fuerza aumenta su efica- cia revestida de ideas. Escribe: “Loar a la antigua Roma por habernos legado la noción de derecho es singularmente escandaloso. Porque si se quiere examinar ahí lo que fue esta noción en su origen, para discernir su especie, se ve que la propiedad estaba definida por el derecho de usar y abusar. Y, en realidad, la mayor parte de esas cosas que todo propietario tenía derecho de usar y abusar eran seres humanos”.

Derecho, propiedad, persona, traman una narrativa de guerra:

apelan a la razón, con los ojos en la fuerza.

Roberto Esposito (2011) señala que la idea de persona tiene su auge a fines de la Segunda Guerra Mundial como reacción ante las desembozadas prácticas genocidas del régimen nazi, llegando a su máxima intensidad con la Declaración Universal de Derechos Humanos en 1948. Tras citar una serie de autores (Bergson, Deleuze, Merleau- Ponty, Simondon, Canguilhem, Foucault), escribe: “Para todos ellos, a pesar de las profundas diferencias de formulaciones y léxicos, lo que llamamos ‘sujeto’ o ‘persona’, no es más que el resultado, siem- pre provisorio, de un proceso de individuación o de subjetivización, completamente irreductible al individuo y sus máscaras”.

No hay rostro detrás de una máscara, las máscaras atenúan la ausencia. Más que la idea de presencia, la de ausencia propone una des- mesura sin referencias. Demasiada inmensidad la ausencia para las criaturas que hablan. Tener un rostro es aprender a llevar una máscara. Muchas ge- neraciones de miradas componen la mímica de un rostro.

La asociación entre las ideas de sujeto y ser humano se trama después de que el pintor italiano Giuseppe Arcimboldo (1527- 1593) retratara rostros como minuciosos ensambles de flores, frutas, verduras, peces, libros, animales terrestres, plantas. Los rostros de Arcimboldo recuerdan que lo humano se com- pone del mismo humus que el resto de lo viviente. Incluso los libros.

Borges recordaba un poema de Rafael Cansinos Assens en que se dice el amor así: “seré como un tigre de ternura”. Las metáforas mienten para habitar diferentes mundos a la vez (como el de la ferocidad y el de la ternura). Ser un tigre de ternura equivale a obsequiarse siendo lo que no se es. El fanatismo del ser odia las metáforas. Toda potencia necesita una máscara.

Actúo, entonces me afirmo. La Tesis XI sobre Feuerbach de Marx (1885) dice: “Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diferentes maneras, se trata de transformarlo” (“Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern”). Interpretar el mundo: capturarlo, reducirlo a un objeto o fenó- meno de conocimiento, despojarlo de sus potencias insinuadas. Transformar el mundo: liberarlo de la injusticia y crueldad hu- mana, liberarlo de la humanidad misma. El acto es una máscara de la potencia.

Praxis, no como meditación, sino como acción transformadora, encarna una intención que late en las ideas del marxismo. Praxis como proximidad de quienes advienen en la lucha por cambiar las relaciones sociales de propiedad y apropiación desigual; cambiando, en esa acción de cercanías, maneras de pensar que se imponen como naturales. En la praxis transformadora, la proximidad (entre explotadas y explotados en lucha) ocupa el lugar de sujeto.

La idea de praxis recuerda que la construcción de lo que lla- mamos el sí mismo, se compone con las mismas fuerzas que edifican la desigualdad y la injusticia.

Dice la Explotación: Me perteneces, sin mí morirías o estallarías en pedazos.

Arlt (1929) escribe, en Los siete locos, un monólogo de Erdosain bajo el título Ser a través de un crimen. La idea de ser a través de algo, presenta lo que llamamos ser no como lo que se es, sino como el transcurrir a través de lo que no se es. Ser no como fundamento, sino como resto o memoria de una acción. Erdosain quiere afirmarse en una acción que le saque el silencio del alma y el vacío de la cabeza. Un acto que le saque lo mismo que la libertad desearía conquis- tar: silencio y vacío. A veces, se llama silencio a la hendidura por la que llegan todas las voces del mundo y vacío a la invasión de demandas que aturden. La idea de un asesinato le llega como un demonio y como un ángel: quiere averiguar qué conciencia y qué sensibilidad ad- vienen tras un crimen. Piensa: “Yo mismo estoy descentrado, no soy el que soy, y, sin embargo, algo necesito hacer para tener con- ciencia de mi existencia, para afirmarla. Eso mismo, para afirmarla. Porque yo soy como un muerto. (…) Para todos soy la negación de la vida. Soy algo así como el no ser. Un hombre no es como acción, luego no existe. ¿O existe a pesar de no ser? Es y no es”. Erdosain representa la conciencia trágica del cogito cartesiano:

trata de fugarse de sí, prueba darse un ser a través de un crimen, prefiere pensarse asesino antes que humillado.

Cuando trata de darse un ser: vive la ausencia como tedio o fracaso. Si probara darse el no ser, no sería Erdosain, sería uno de esos personajes que Macedonio Fernández nunca llega a plasmar.

Nietzsche piensa la idea de sujeto como sublime autoengaño que hace pasar la sumisión por libertad.

En el poema Muerte de Narciso, José Lezama Lima (1937) relata el mito del muchacho que enfrenta, solo, el “Rostro absoluto, la firmeza mentida del espejo”. Espejo: “Máscara y río, grifo de los sue- ños”. También sepulcro y umbral de una fuga. El último verso dice: “Así el espejo averiguó callado, así Narciso en pleamar fugó sin alas”.

Muerte de Narciso piensa la incertidumbre de quien pretende saber quién es. Narciso se capta como fingida inmovilidad de lo que fluye: se calcula en la inquietud del agua. La ficción humana concibe una imagen de sí para fugarse de ella.

Una cosa es la mentira que falsea lo auténtico y otra la mentira que atenúa la nada, que habita el vacío. El lenguaje miente: el yo, la conciencia, la identidad, la interioridad, el sí mismo, son mentiras de lenguaje. Nietzsche (1873) sitúa la evanescente consistencia de esas ficciones.

Una cosa es mentir, otra afirmarse en una mentira: sujetarse a algo saliendo de nada. Afirmarse en un cautiverio para em- prender la fuga.

¡Vamos a tomar medidas! Lo insoportable y maravilloso del vacío reside en la inmensidad. La idea de ser (divino o humano) instala una unidad de medida ficcional para habitar lo inmensurable.

Dice el Vacío: Soy espacio y tiempo, luz y sombra, proximidad y distancia. Dice la Ausencia: Me retiro para resguardar lo infinito. Dice la Nada: Vivía feliz antes de que me castigaran con la idea de ser.

El sueño de la Ilustración fue, entre otras visiones, el de una humanidad que se gobernara a sí misma.

Descartes, Spinoza, Leibniz, no tienen afición por la palabra sujeto.

Adam, el nombre hebreo que designa al primer hombre, pro- viene de la palabra adamá que significa tierra.

En la expresión criatura humana, el término criatura no alude a una persona recién nacida, sino a la experiencia de un quién que ha sido criado o fabricado, mientras que el vocablo humana deriva de humus que en latín significa tierra, barro, arcilla. En muchas narrativas sobre el origen, las criaturas humanas derivan de la tierra o el barro (como en la historia del Golem). Lacan (1969) ironiza que pensar en lo humano lleva a volver a poner los pies sobre la tierra.

Hesíodo (siglo VIII a. C.), en la Teogonía, relata una versión del génesis entre los antiguos griegos en la que ya existían (entre muchas otras presencias) la vejez, la muerte, el asesinato, la continencia, el sueño, los desvaríos, la discordia, la miseria, la vejación, la alegría, la amistad, la compasión, el terror, la astu- cia, la ira, la lucha, las mentiras, los juramentos, la venganza, la intemperancia, la disputa, el pacto, el olvido, el temor, el orgullo, la batalla, pero todavía no habían nacido las criaturas

mortales. Recién entonces, con el consentimiento de Atenea, Prometeo da forma a la humanidad modelándola con arcilla y agua: la diosa Atenea inspira vida en esos cuerpos de humus.

En Televisión, Lacan (1973) propone seis pasiones del alma re- creando la idea de Descartes: la felicidad, el gay saber, la beati- tud, el mal humor, la tristeza, el aburrimiento.

En Menéxeno, uno de los diálogos de Platón, se sugiere que la tierra concibió a los humanos como uno de sus tantos frutos.

Vivimos una vida como la que imagina Hesíodo: antes de na- cer, antes de escuchar y hablar, ya existen el deseo, la libertad, el sexo, la identidad. ¡Qué arrogancia decir mi deseo, mi liber- tad, mi sexo, mi identidad! Antes de existir están la vida y la muerte, el miedo y la ambición, el heroísmo y la traición; están ahí: como cazadores que acechan.

Las figuras buscan establecerse en los pensamientos de sus elegidos. Las comunidades hablantes (productoras de motivos y metas) fabrican vidas ofrendadas a esas figuras.

Hume (1740) prescinde de las ideas de conciencia, mente, identi- dad, piensa lo humano como “un haz o colección de percepciones diferentes, que se suceden entre sí con velocidades inconcebibles y están en perpetuo flujo y movimiento”. Según Deleuze (1953), Hume ofrece una respuesta sorpren- dente al problema del yo (self): existimos como hábitos asociativos, amparados en la imaginación, que nos permiten decir yo. Haz, no conjunto ni fajo atado, sino concurrencia casi accidental de lo disperso: haz de percepciones que pasan por un cuerpo.

Haz de sensaciones que fluyen. ¿Cómo se vive en un haz de sensaciones? Es un estado que no es, que no puede completarse, que no puede captarse, que no puede ser, que está siempre no siendo. La figura que ocupa el lugar de sujeto no es el ser ni la persona, tampoco las sensaciones, sino el haz. No somos un haz de sensaciones ni un cuerpo prisma que re- fracta los rayos que lo atraviesan, la idea del haz nos fabula: nos hace creer que somos algo más que una sensibilidad de pasaje. No somos una unidad, la sensación de unidad nos tiene. No somos hábitos asociativos, los hábitos asociativos crean la ilusión de que somos. No somos algo más, somos concebidos por la idea de ser algo más.

Los hábitos asociativos visten sotanas negras, las asociaciones poderosas prefieren el púrpura. Como en todo, hay asociacio- nes lícitas e ilícitas.

La velocidad besa el instante. La lentitud besa el instante. La rapidez pasa de largo.

No se trata de refundar la idea de ser, sino de imaginar modos de vivir no siendo. Vivir no siendo, estar sin para qué. Como un ave que, sin embargo, busca alimento en la playa contaminada de humanidad. Vivir no siendo amo ni esclavo, hombre ni mujer, caníbal ni alimento.

John Cage (1991) recuerda que Kant reconoció que, al menos, dos cosas son susceptibles de darnos felicidad sin necesitar significar nada: una es la música; otra, la risa.

No conviene a escritores como Joyce, Faulkner, Virginia Woolf, la expresión fluir de la conciencia. No se trata del fluir de una conciencia como si ese fluir le perteneciera, sino del fluir que fabula una conciencia como campamento de sentidos que apabullan.

¿El yo tiene sensaciones o las sensaciones proyectan un yo que las tenga?

De la unión entre razón y libertad nace, en el lecho kantiano, la fábula de sujeto moderno.

El dolor no fluye, se ahonda.

Balibar (1994) destaca que Kant trabaja la idea de “el sujeto” en el proceso de escritura de las tres Críticas.

La modernidad se anuncia afirmando la razón burguesa euro- pea como centro del mundo.

Para Kant (1784) la Ilustración señala el momento en el que la humanidad, culpable de su inmadurez y dependencia, se emancipa a través de la razón. La persona ilustrada ejerce la libertad de pensar por sí misma.

Kant escribe en tiempos en los que la revolución francesa sacu- de monarquías europeas.

La Ilustración proclama autonomía respecto de toda tutela, guía, amparo: sea de dioses, reyes, sabios. La autodeterminación o autopoiesis de sí se presenta como meta de una humanidad libre. Retoma el lema “¡Sapere aude!” (“¡Atrévete a saber!”). Instala la representación de sujeto como conciencia solitaria entre las cosas. Percepción creadora de un mundo ya creado. Sensibilidad que captura lo dado, voluntad que intenciona lo existente.

Si el quién que adviene en un psicoanálisis portara el atrevi- miento de entrever que aquellos atributos, que considera suyos, son reflejos fascinantes que agitan rumores sobre una ausencia, ¿cesaría el hechizo de sus sufrimientos?

La idea de sujeto participa del problema del poder y de la direc- ción de sí: postula un gobierno de sí que se desprenda de toda autoridad superior, salvo de la ley que gobierna sobre todos.

Castelao (1931) en una serie de ilustraciones sobre la dura vida campesina en la Galicia de las vísperas de la república perdi- da, presenta una mujer, con la cabeza cubierta con un grueso pañuelo y una larga falda atada a la cintura, que carga sobre su espalda doblada un pesado ataúd que lleva una inscripción que dice Ley. Debajo de la estampa se lee la leyenda: “¡Cuánto pesa y cómo apesta!”.

Ansiedad, miedo, ambición, son figuras poderosas.

Tres de las muchas que esperan a la salida de la fábrica humana.

Escriben Horkheimer y Adorno (1947): “El Iluminismo, en el sen- tido más amplio de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y de convertirlos en amos. Pero la tierra enteramente iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal desventura”.

El humanismo, en la historia, despliega una sucesión de des- venturadas matanzas. A fines del siglo diecinueve, cierta visión marxista pensaba que la misión de salvar al mundo recaería sobre campesinos y trabajadores que nada tenían, sobre locos, artistas, amantes, mujeres que vendían sexo, revolucionarios.

No se trata de progresar, sino de desprenderse de lo mismo, de diferir de la ficción de sí, de volver a nacer en la diferencia.

Escribe Jünger (1998): “Los filósofos de lo inconsciente atrapan la oscuridad con linternas”. La idea de inconsciente, sin embargo, repone en el habla esta- dos de penumbra.

“El sueño de la razón produce monstruos” es un aguafuerte de la serie Los Caprichos, que Goya hizo hacia 1799: se ha señalado muchas veces que han sido infinitamente más horrorosos los monstruos que produjo la razón. La razón no representó (como se esperaba) el despertar que dejara atrás la historia de la monstruosidades humanas.

En la Crítica de la razón pura (1781), se llama sujeto a quien com- pone el mundo como unidad o síntesis de sus percepciones. La razón, que no puede conocer las cosas tal como son (la cosa en

), se forma una idea de ellas: las inventa como objetos, inven- tando un sí mismo que se cree sujeto.

Se confunde conocer con dominar: explicar, disponer, descifrar, interpretar, clasificar. La palabra sujeto sirve de escondite al poder.

En la asamblea del hospital, de a poco, cada cual comienza a decir algo: uno se queja porque se sirve la comida fría, otro porque de noche algunos molestan, alguien solicita que se arreglen las canillas que gotean y, así, siguen hasta que alguien reclama que quiere volver a su casa. Entonces, el hombre que siempre calla pide la palabra: “Los árboles buscan la luz del sol”. Ante la pregunta sobre qué quiso decir, responde que no quiso decir nada.

La fábula de Kant difunde una ilusión humana que crea lo creado a través de los sentidos comandados por la razón.

Los anzuelos del poder no perforan o enganchan bocas despre- venidas, sino que inventan la sensación de una boca, cuerpo, cabeza, piel y la fábula de un propietario que dice, así, mi boca, mi cuerpo, mi cabeza, mi piel: como si se inventara un pescado que no se sabe pez ni se da cuenta de nada.

Era necesario que, en los primeros años del siglo veinte, al- guien dijera que no podemos conocer lo que llamamos nosotros mismos, que no podemos dirigir sueños ni deseos. Inconsciente nombra lo que sorprende, lo que relampaguea como desconocido en lo conocido, como extraño en lo familiar. Inconsciente como potencia plegada en las vidas que hablan habladas.

Para Freud (1915), Kant revela los límites de la razón. Así como el filósofo alerta que no se juzgue “a la percepción como idéntica a lo percibido incognoscible”, el psicoanálisis advierte que no se juzgue lo inconsciente a través de la percepción de la conciencia.

Para Kant, lo otro de la verdad no es el error, sino la ilusión. La imposibilidad de conocer la cosa en sí, deja a la razón herida por lo incognoscible.

Escribe Sartre (1943): “Kant se ha colocado en el punto de vista de un sujeto puro para determinar no sólo las condiciones de posibilidad de un objeto en general, sino de las diversas categorías de objetos:

el objeto físico, el objeto matemático, el objeto bello o feo, y el que presenta caracteres teleológicos”.

La idea de que el objeto del deseo no es un objeto sino una letra llamada a pone el asunto fuera de clasificación, abre la hendidura que frota la lámpara de todas las fábulas.

La razón concibe una comunidad de categorías clasificadas.

Kant falta el respeto a Dios, teoriza un mundo fenoménico creado por los hombres europeos, deja para el Creador la cosa en sí, el noúmeno. Federico Guillermo II prohíbe a Kant dar clases o escribir sobre cuestiones religiosas.

Freud evoca a Kant cuando piensa el inconsciente: inventa la expresión meta-psicología (prefijo que indica que el psicoanáli- sis está más allá y, a la vez, al lado de las teorías psicológicas), en proximidad con el empleo que hace Kant de la expresión metafísica.

Tal vez la persistencia del psicoanálisis resida en la invención de la palabra meta-psicología. Meta es el prefijo de la fuga: el de la fuga de Narciso sin alas y el de la fuga del pensamiento que, sin embargo, permanece junto a lo que deja.

La meta-psicología freudiana piensa sin la idea de alma como so- plo divino y sin la idea de animalidad inspirada por instintos:

concibe cuerpos transidos de deseos.

En Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, Borges (1941) imagina la inven- ción de un planeta como obra de una sociedad secreta forma- da por astrónomos, biólogos, ingenieros, metafísicos, poetas, químicos, algebristas, moralistas, pintores, geómetras y otras personalidades de genio. Sugiere que un modo de refutar la existencia de Dios, consiste en demostrar que los mortales son capaces de crear un mundo superior. Escribe en ese relato: “Los metafísicos de Tlön no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud:

buscan el asombro. Juzgan que la metafísica es una rama de la litera- tura fantástica”.

Borges lee las metafísicas como ficciones o fabulaciones casi perfectas del pensamiento.

Unos años después en el epílogo de Otras Inquisiciones (1952) observa que sus textos tienden a “estimar las ideas religiosas o

filosóficas por su valor estético y aún por lo que encierran de singular

y maravilloso”.

Objeta que llamen a su obra literatura fantástica. Argumenta:

“Pero creo, también, que no deberíamos hablar de literatura fantásti- ca. Y una de las razones –que ya he declarado alguna vez– es que no sabemos a qué género corresponde el universo: si al género fantástico

o al género real”.

El asombro sobreviene como lo inesperado de la esperanza: la espera.

Dios encarna una fantasía que reúne el anhelo de inmortalidad, poder, saber, fecundidad. La fantasía hace que una vida se vuelva muchas vidas: que lo que no es hable, cambie, mude en otra cosa.

Derrida (1967 a) observa que la crítica nietzscheana a la me- tafísica sustituye los conceptos de ser y de verdad por los de juego, interpretación y signo, que la crítica freudiana cuestiona las ideas de consciencia, identidad y propiedad de sí, y que la crí- tica heideggeriana a la onto-teología conmueve la idea del ser como presencia.

El martillo metafísico de Nietzsche golpea la idea de un origen dador de sentido a todo: arremete contra sus parientes la razón y el estado. No es fácil para la filosofía desembarazarse de la idea de Dios. Ni al psicoanálisis de la psicología.

En su carta del 10 de marzo de 1898, Freud consulta a Fliess:

“Por otra parte, te pregunto seriamente si para mi psicología, que desemboca en el segundo plano del inconsciente, es lícito usar el nom- bre de meta-psicología”.

Para Kant la posición que llama sujeto no percibe el objeto, ac- tiva su existencia, dándole vida a través de los sentidos y las condiciones que orientan y organizan esas percepciones.

Escribe Lezama Lima (1958): “Con ojos irritados se contemplan la causalidad y lo incondicionado, se contemplan irreconciliables y cierran filas en las dos riberas enemigas”. Cita a Bacon para recordar que el azar, que trasporta lo no es- perado, provoca el alerta permanente de la causalidad. Agrega después: “La posibilidad que brota de los encadenamientos causales vence al azar (…) El azar es una selección que brota de una lectura indescifrable; las cadenas causales, adelantándose, son los torreones donde el azar sucumbe”.

Este libro emplea la palabra vida para decir existencias que ad- miten encadenamientos causales sin que el azar sucumba.

¿Eso que se llama sujeto da forma a la materialidad o la forma concibe un quién (hablante) que cree concebir la materialidad? ¿De dónde salen las formas? Las formas emanan de acciones.

De las acciones emanan formas animadas que actúan sobre las acciones humanas. Emanan como vapores: latidos gaseosos de ideas que persisten. Esas formas que se alimentan del obrar, tratan de imponerse a ese obrar. Círculo extraño en el que lo que procede produce su misma procedencia. Formas incorpóreas esparcidas por las sacudidas de cuerpos vivos que, tras elevarse por los aires descienden para deposi- tarse, como si fueran partículas de polvo o pensamientos, sobre otros cuerpos en los que aterrizan como si fueran territorios a conquistar.

Cuando alguien siente frío, no siente esa frigidez el yo, la per- sona, la sensación individual. La figura que ocupa el lugar de sujeto es la caricia helada del mundo, envoltura indiferente que

se las arregla con planetas y galaxias, con soles y noches, con vientos y soledades, con anónimas sensaciones que atraviesan cuerpos sin propiedades en los que, entonces, se presenta el deseo de calor, abrigo, abrazo.

Cada vez que se pone en pie la idea de sujeto se instala la

creencia de que se trata de alguien que gobierna algo. Alguien poseedor de razón que conoce y conduce impulsos, voluntades

y deseos, a través de una conciencia que piensa.

Freud pone a la vista la fragilidad de esta ilusión.

Harto de una pura y absoluta conciencia de sí, Dios crea la humanidad para descansar en millones de conciencias que lo piensen.

Atribuyen a Kierkegaard la idea de que Dios crea el mundo porque se aburría. En la plenitud de sí, Dios no podría aburrirse, al crear el mundo crea el aburrimiento. Crea vidas no plenas, vidas movidas por el deseo, el tedio, el miedo a la muerte. Crea la humanidad del fuego y del lenguaje: la de los nombres

y predicados, la de las hogueras, las de las cámaras de gas.

También crea el chillido de las gaviotas para hacer pausas en el pensamiento.

La idea de dios crea hablantes que creen en la existencia de un Dios, sin advertir que son tenidos por la creencia que tienen.

Marx objeta que el pensamiento idealista (que cultiva tanta belleza) sea condescendiente con la injusta desigualdad de una sociedad dividida en clases.

La idea de clase social recuerda que no vivimos en un mundo natural.

Kant separa la idea de sujeto de la de objeto: objeto nombra algo que puede ser conocido; sujeto, alguien que compone objetos para conocerlos. Los dioses nacen separando. La separación no distingue diferencias que supone antes de la separación, constata que algo es diferente a lo que no es, tras la separación.

La diferencia no se presenta como cosa ontológica, sino como forma tajante o tajo en la forma que deja la separación.

Problema ético y político son las existencias explotadas como si fueran objetos de trabajo o explicadas como si fueran objetos de teorías psicológicas.

Kant difunde la idea de sujeto racional que conoce el mundo y actúa en sentido moral. Sujeto fabulado como rey del conocimiento y súbdito de la moral.

Escribe: “Actúa de manera tal que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre como principio de una legislación que sea para todos”. Actuar en sentido moral supone actuar de modo que pueda desear que todos, en esas mismas condiciones, actúen de ese mismo modo.

La

del

capitalismo.

alianza

lograda

entre

razón

y

moral

es

orgullo

Lacan (1959) traza cercanías y distancias entre la fórmula de Kant y la de Sade. Recuerda que La filosofía en el tocador se pu-

blica seis años después que la Crítica de la razón práctica. Lacan enuncia la fórmula de Sade así: “Tomemos como máxima univer- sal de nuestra acción el derecho a gozar de cualquier prójimo como instrumento de nuestro placer”.

La máxima de Sade traza el universal de las clases dominantes que se dan a sí mismas el derecho a gozar de otros.

La moral está para ser obedecida o desobedecida, para cuestio- narla se necesita otra moral.

No tiene otra moral, vive a disgusto.

León Trotsky (1930) escribe en el exilio Su moral y la nuestra. Discute el valor universal del imperativo categórico kantiano, advierte que la pertenencia a una clase social es más inmediata y real que la pertenencia a una sociedad abstracta universal. Anota: “La solidaridad obrera, durante las huelgas o en las barrica- das, es infinitamente más ‘categórica’ que la solidaridad humana en general. La burguesía, que sobrepasa en mucho al proletariado por lo acabado y lo intransigente de su conciencia de clase, tiene el interés vital de imponer su moral a las masas explotadas”. Revela que el imperativo categórico (que Kant imaginaba como deber moral válido para todos) sólo es deber para con la socie- dad burguesa.

La moral se expresa con imperativos, máximas, sentencias. La moral kantiana, igual que el Leviatán de Hobbes (1651), ins- truye cómo gobernar impulsos individuales subordinándolos al interés común. En Sobre la paz perpetua, Kant (1795) sugiere que la paz sería posible hasta en una civilización de demonios: porque (si esos

demonios fueran racionales) comprenderían que sólo una ley universal podría garantizar una sociedad posible entre demonios. ¿Los demonios de Kant son como los lobos de Hobbes? Desde una perspectiva racional, los impulsos irrefrenables de violencia deberían nutrir sólo a cirujanos, carniceros, fumigadores.

Cuestión de suerte, la vida. La división de las sociedades humanas en clases y en castas, sue- le pensarse como desgracia, maldición, capricho de los dioses.

La buena voluntad es respetuosa del deber. Se suele creer que quien se gobierna a sí mismo alcanza la libertad. Libertad como consciencia de la necesidad de obedecer y some- terse a las leyes dictadas por la razón. Libertad no como cosa individual de que cada cual haga lo que se le da la gana, sino como posibilidad abierta (por igual) para todas las existencias. La racionalidad de la libertad pide ser condición univer- sal: mientras existan esclavos, la idea de libertad brillará no realizada.