Giorgio Agamben

Arqueología de una arqueología

(“Introducción” en Enzo Melandri,
La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull´analogia,
Quodlibet, Macerata, 2004)

Una introducción a la segunda edición a una obra maestra de la filosofía europea del siglo
veinte – como indudablemente es La línea y el círculo – debe medirse no sólo con el problema de
su comprensión, sino ante todo con el de su incomprensión. Las razones de esta son de dos
órdenes. El primero concierne a la ceguera de la academia italiana; el segundo concierne, en
cambio, al carácter específico de la obra en cuestión. Como es obvio, los dos órdenes de razones
no son separables.
Tomemos el caso de una obra, publicada en Francia durante los mismos años, L
´archeologie du savoir, de Michel Foucault. No puede decirse que esta haya sido inmediata y
pacíficamente comprendida: no sólo era descontada la oposición de los historiadores, que debían
todavía descubrir la discontinuidad y la microhistoria sino que el libro, situado como lo estaba en
el cruce entre lingüística, filosofía y epistemología habría de espantar al lector más aguerrido.
Fue, por lo tanto, a la vez atacado y exaltado y pese a que su recepción filosófica comenzó
verdaderamente sólo algunos años después, no puede decirse ciertamente que haya pasado
inadvertido. En la cultura francesa, la dialéctica entre comprensión e incomprensión, hostilidad y
parcialidad se desarrolla – como debería suceder en toda cultura moderna – a plena luz y las
razones de la incomprensión acaban por cruzarse con las de la comprensión.
Es completamente distinto el contexto de la recepción de una obra como La línea y el
círculo – que, como veremos, presenta más de una analogía con el libro de Foucault. No se oye
negar abiertamente que se trate de un libro importante; pero, como sucedía y aún hoy sucede cada
vez que es publicada una obra del género, cuando su autor no pertenece a algún grupo
reconocido, la academia italiana ejerció su implacable conventio ad excludendum y, más allá de
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 2

alguna pequeña recensión, el libró pasó en el más completo silencio. Tras algunos años, ya no
más nombrado ni citado (para el uso particular de las notas a pie de página en los libros de los
[XII] académicos italianos, se remite a las consideraciones de Grafton 1, que muestra que ellas
sirven no para discutir problemas y obsesiones sino también para nombrar a los amigos y a los
protectores y para excluir a los otros). De este modo, la recepción de una obra que habría podido
renovar el pensamiento italiano de los años setenta fue seriamente comprometida. 2 El libro,
devenido inhallable, ya no fue reimpreso y reaparece ahora treinta y cinco años después de su
primera publicación y diez años después de la muerte del autor.
Como siempre, las condiciones desventajosas tienen sus privilegios. Permaneciendo
aislado como un astro sin atmósfera, el libro mantuvo intacta su frescura y fuerza. Escapando al
otro gran peligro que amenaza a las obras – la neutralización por exceso de comprensión – el
libro puede ahora iniciar su aventura póstuma en la cultura italiana y europea sin haber perdido
nada de su actualidad.
En el umbral de su obra, Melandri puso, a modo de breve prefacio, una suerte enigma.
Técnicamente, se trata de una dedicatoria seguida de una serie de excusas, la última de las cuales
retracta y pone cuestión las precedentes. La dedicatoria está curiosamente calcada sobre el Au
lecteur de las Fleurs du mal, con el que comparte la remisión a la hipocresía liga a autor y lector
(‘al lector hipócrita, mi símil y hermano’ – p. 3).3 El prefacio, a diferencia de la introducción que
sigue, no es parte de la obra, es, etimológicamente, un exergo, como testimonia el carácter
cursivo y, sobre todo, el hecho de que el autor habla por última vez en primera persona (‘Pero
antes de despedirme del discurso en primera persona’ – ibid.). Pero con este ‘fuera de obra’ el
hipócrita autor suministra las llaves – o, al menos, algunas de las llaves – de su libro. Aunque no
sea claro si estas llaves más bien para cerrar que para abrir, intentemos extraerlas una a una de su
contexto apologético.

1
Anthony Grafton, The Footnote, a curious history, Harvard University Press, Cambridge, 1997, p. 9.
2
Entre las excepciones, es necesario mencionar al menos la recensión de Luigi Turco, Il pensiero analogico, “Lengua e stile”, VI,
1, 1971, pp. 139-145. En 1996, hubo en Faenza una jornada de estudios sobre Melandri, cuyas actas se publicaron al cuidado de
Stefano Besoli y Franco Paris (Studi su Enzo Melandri, Polares, Faenza, 2000; el volumen contiene además de contribuciones de
Santucci, Battachi, Marramao, Paris, Sini y Besoli, también una bibliografía de las obras de Melandri a cuidado de S. Limongi).
3
De aquí en más, los números que siguen a las citas de La línea y el círculo remiten a la página de la presente edición.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 3

La primera excusa concierne al aburrimiento – es decir precisamente al más ‘inmundo’ de

los monstruos evocados por Baudelaire. Al mismo corresponde, por parte del autor, la pretensión
de que al libro no pueda agregarse nada, ni siquiera ‘una sola línea’. [XIII] El libro – aprendemos
– es más que completo, en el sentido de que contiene incluso lo que le falta.
La segunda disculpa concierne a la pobreza monomaníaca del argumento: la analogía.
Pero esta pobreza se revela como topográficamente central, al punto de involucrar prácticamente
el cosmos entero de la cultura. La analogía, aprendemos, ‘confina al sur con la Temática y al
norte con la Dialéctica, al centro entre un oeste que es la Ciencia y una este que es el Arte, está
involucrada en una lucha intestina con la Lógica.’ El verdadero tema del libro es entonces la
‘guerra civil’ entre analogía y lógica y la puesta en juego de esta stasis interna a la filosofía es la
exposición de un sinsentido: ‘el sinsentido de la analogía al disputar el gobierno, la norma y el
rigor de la lógica, revela que el sentido de esta última es también, si no aún más, insensato.’ (4)
Si tal era el tema del libro, no es asombroso que la tercera y cuarta justificación, dirigidas
al recensor malévolo, conciernan ‘a la marcha circular, superpositiva y divagante del discurso’
(ibid.) y a su inconclusividad respecto al detalle. La comprensión de un sinsentido implica una
escritura en que cada línea, cada palabra, puede esconder un ‘partisano’ que dice exactamente lo
contrario de lo que parece alegar. La síntesis que ofende al particular se autocritica por medio de
la propia exhibición. Esto significa – contra las consecuentes aperturas a las obsesiones y a las
críticas – que el libro es en verdad incriticable, que toda obsesión no puede ser más que un
reconocimiento del “territorio que da al norte”, es decir de los confines con la dialéctica.
Las quinta y sexta apologías son simétricamente inversas, porque la primera concierne la
‘falta casi absoluta de originalidad’, la segunda la ‘pretensión de interpretar de principio todo’
(5). Esto significa que el autor encuentra algo nuevo que decir sólo atendiendo a lo ya dicho,
según una intención hermenéutica que se define como ‘protestante’ pero que presupone en
realidad la indiscernibilidad – talmúdica y medieval – entre doctrina e interpretación. El libro
incriticable contiene, en este sentido, todas sus posibles interpretaciones – es un ‘clásico’ en el
sentido que Melandri a este término (63), un libro ilegible.
La séptima excusa es la más compleja y difícil, porque consiste en conciencia de que hay
excusas, que excusarse es un acto de hipocresía que tiene sentido sólo en la medida en que
desplaza la comprensión del libro a otro plano, que, como aclaran las dos últimas líneas del
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 4

prefacio, es el de la política (‘Lo que nos une, hipócrita lector, es la praxis que nos hará
reencontrarnos siempre del mismo lado. Es allí que nos reconoceremos’ – 5). En el momento de
desaparecer, el locutor, que habla por última vez en primera persona, profetiza el [XIV] propio
retorno y el propio reconocimiento por una elección de campo. El densísimo umbral concluye,
así, afirmando la imposibilidad de una filosofía política y, a la vez, la necesidad, para la
comprensión de la filosofía, de una praxis política. Un libro que parecía ocuparse sobre todo de
cuestiones lógicas, principia con la posición de una exigencia genuinamente práctica.

Los umbrales son de dos tipos: uno invita y hace entrar, el otro rechaza y mantiene
alejado. Pero los dos tipos en realidad coinciden: no hay mejor halago que el mantener a distancia
y el gesto apotropaíco forma parte del armamento de la seducción. Conforme a la estructura del
conocimiento, el umbral que Melandri ha antepuesto al libro en forma de un pseudoprefacio es, a
la vez, apotropaíco y seductor, a la vez rechaza e involucra al lector. La hipocresía deviene aquí
una metódica filosófica: la argumentación, en cuanto no está dirigida a construir una doctrina o
una dogmática, sino que debe exponer el propio sinsentido y, en último análisis, eliminarse en
cuanto teoría, se funda sobre una hipocresía. Es hipócrita aquel que ‘cultiva en secreto todos los
vicios de la inteligencia contra los que combate’ (3). Aquí el umbral se une inmediatamente al
texto del libro, que ya en el primer capítulo de la introducción, al momento de enunciar el tema
del libro, expone una concepción de la filosofía que marca profundamente el gesto verbal de
Melandri. Comentando el dictum de Plotino, según el cual tener necesidad de razonar es una
disminución de la inteligencia, Melandri advierte contra la idea de que la filosofía tenga
exclusivamente que ver con el acto de tomar conciencia (la ‘concientización’). Lo que se pierde
en tal idea es el mismo significado de la toma de conciencia, que se separa de su necesario
complemento, el acto de no querer tomar conciencia. ‘En primer lugar, si no queremos hacerlo
gratuito, el acto de concientización se entiende como síntoma de algo y como un símbolo
indiferente a su referencia. Nos damos cuenta de que tenemos un cuerpo, en el sentido pregnante,
oclusivo, oneroso de la corporeidad, solo cuando él o una de sus partes no funciona como debe.
Generalizando, esto significa que toda teoría puede entenderse como síntoma de una disfunción
subyacente; y cuyo valor, además, es proporcional a su capacidad, si la tiene, de actuar
terapéuticamente: es decir, de eliminar su misma razón de ser, de subsistir como teoría’ (11-12).
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 5

En esta perspectiva, si el valor de una teoría depende de su capacidad de eliminarse como

teoría (de aquí el motivo en que Melandri gustaba de compendiar su idea del filósofo: ‘nadie hace
menos filosofía que los filósofos’), [XV] es igualmente significativo el acto complementario de
no querer tomar conciencia (la remoción freudiana). En este caso, ‘la teoría se niega a
racionalizar el fracaso terapéutico y las mismas vías de acceso al problema permanecen cerradas’
(12). Es hasta demasiado fácil encontrar aquí una alusión a la situación actual de los estudios
filosóficos: la universidad, que quiere mantener en todos los ámbitos la teoría separada de la
praxis se revela como un gigantesco síntoma neurótico, que cubre el acceso a los problemas
reales del pensamiento y condena a las disciplinas filosóficas a sobrevivir en forma espectral e
infeliz, difiriendo infinitamente su cumplimiento.
Hipócrita se entenderá ahora para Melandri en el significado teatral que el término tiene
en griego: como si pudiera comprenderse la filosofía de Nietzsche sólo si se tiene en cuenta que
él, al menos hasta un cierto punto, vive en simbiosis con un espectador, así aquí el ‘hipócrita’
autor expone por más de mil páginas una teoría que habrá, al fin, de bajar el telón de su propia
desaparición. La pretensión de ilegibilidad y de auto abolición es tomada aquí al pie de la letra y
se revela consistente con la pretensión de exhaustividad del tratamiento. Y el lector se encuentra,
al fin, reconducido frente al enigmático umbral, por el cual había entrado – o había creído entrar
– en el libro.
Es a partir de esta concepción de la filosofía que debe entenderse la singular estructura del
libro (cuya arquitectura ‘casi-cabalística’4 está articulada en tres partes, cada una de las cuales se
divide en siete capítulos, a su vez divididos en siete parágrafos). El libro lleva el subtítulo:
estudio lógico filosófico sobre la analogía. Sin embargo, el texto, la analogía no es nunca
definida temáticamente ni el ‘principio de analogía’, varias veces evocado en contraposición al
‘principio de identidad’, alcanza nunca una verdadera y propia formulación. La elección de
Melandri es dar, más bien, la teoría de sus usos – o lo que es lo mismo, la teoría de los ‘lugares
naturales’, en los que no podemos no recurrir a ella. El registro estilístico del tratamiento no es,
por lo tanto, el de la meditación filosófica que profundiza un único tema, sino el del examen
digresivo y tendencialmente exhaustivo de un vastísimo territorio, que acaba por coincidir con el
ámbito entero de la problemática filosófica. Como en esos caleidoscopios en que el ojo ve

4
L. Turco, en la recensión citada, p. 139.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 6

multiplicarse innumerables veces una misma imagen, aunque aquí la analogía se muestra en una
miríada de tallados que el lector deberá arriesgarse a componer en una unidad. Tarea ardua, si se
tiene en cuenta [XVI] la ambición del autor, que define irónicamente en estos términos: ‘Nos
contentamos con reformular los problemas que por tradición estuvieron conectados al ejercicio de
la analogía. Estos problemas, sin embargo, invisten algunas fundamentales cuestiones de
principio y por ello no parece posible reformularlos, sin modificar en consecuencia también la
interpretación de fondo, la hermenéutica de las cuestiones más generales que conciernen al
campo entero del saber y, sustrayéndose con esto a la competencia de las ciencias particulares, no
resultan accesibles sino a una indagación filosófica’ (27). Según el principio por el cual la
enmendación del intelecto coincide con la ética, el tratamiento no mira aquí a la solución de los
problemas, sino a su reformulación. La analogía es el dispositivo que, en toda antinomia y en
toda aporía, exhibe su inevitabilidad lógica y, a la vez, hace posible no tanto su composición,
cuanto su desplazamiento y su transformación. Deleuze definió una vez a Foucault como un
‘nuevo archivista’, que ordena el archivo de la cultura según objetos lingüísticos hasta entonces
ilegibles: los enunciados. Melandri es algo así como un nuevo agrimensor, que rediseña el
catastro de la terra philosophica no según nuevos cortes y nuevos confines, sino abriendo entre
estos nuevas vías de fuga.
Seguir el recorrido del autor su tentativa de una reformulación integral de la problemática
filosófica no sería evidentemente posible. Elegiremos por tanto algunos términos recurrentes en
el libro, con los cuales Melandri parece volver cada vez a medirse en una perspectiva diversa, y
buscaremos acercarnos, por medio de ellos, a una definición mínima del principio de analogía. El
lector podrá servirse de ellos como hilos de Ariadna para orientarse en el laberinto de la obra;
pero no se excluye que ellos se revelen como la urdimbre tenaz a través de la cual Melandri hace
pasar la trama velocísima de su pensamiento.

1. Dicotomía / bipolaridad ¿En qué modo la analogía permite declinar de modo diverso la
oposición binaria que define la lógica occidental? La respuesta de Melandri es que ella opera
transformando cada vez las oposiciones dicotómicas – rígidas, graduales y contradictorias – en
oposiciones bipolares, es decir, tensionales, vectoriales y contrarias. El tema de la bipolaridad
versus la dicotomía recorre todo el libro y comprender correctamente su articulación significa
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 7

también comprender el sentido de la “guerra civil” entre lógica y analogía que Melandri evoca en
el prefacio. Se trata de una guerra que ninguna de las dos partes puede permitirse perder pero que,
tampoco, puede ganar (en este sentido, Melandri sugiere, las guerras civiles son las únicas
guerras ‘civiles’). La puesta en juego no es, aquí, de hecho, la eliminación o la destrucción de
[XVII] uno de los dos contendientes, sino su recíproca transformación. El gesto, que muestra el
sinsentido de la lógica binaria no exhibe un principio lógico superior sino más bien el propio
sinsentido.
En el parágrafo 69 (lógica y analogía), en que Melandri se acerca mayormente a una
definición del principio analógico, opone los dos paradigmas punto por punto: principio del
tercero excluido / principio del tercero incluido; principio de contradicción excluida / principio de
contradicción; identidad elemental / identidad funcional; extensionalidad / intensionalidad;
discreción / continuidad; finitud / infinitud. En el mismo sentido, en el parágrafo 92 muestra qué
significa sustituir (como hace la física moderna) el modelo de la sustancia por el del campo. Se
trata de dos momentos importantes en la argumentación de Melandri; pero la simple
contraposición descriptiva no dice nada de la estrategia que la analogía opera en su lucha
intestina con la lógica.
Se han hecho tentativas de superar la lógica binaria en todas las épocas, de Proclo al
Cusano y a Hegel (y en tiempos más recientes, por citar un autor que Melandri evoca varias
veces, por Günther). Pero quizás el vicio de estas tentativas era el de volver a pensar una nueva
lógica que debía sustituir punto por punto la vieja lógica binaria en su función de gobierno del
conocimiento. La estrategia de la analogía de hecho diversa. Esta interviene en la dicotomía
lógica en el punto de su más extrema y paralizante demediación no para componerla en una
síntesis superior sino para transformarla en un campo de fuerzas recorrido por tensiones polares,
en el que ellas pierden su identidad sustancial. Tomemos el principio del tercero excluido, que
define la esencia de las lógicas bivalentes fundadas en la identidad o la no contradicción. Es
sabido que, de el Cusano a Brouwer, hay lógicas que afirman en cambio que tertium datur ¿En
qué sentido y en qué modo se da el tercero? Ciertamente no como un término homogéneo a los
dos primeros cuya identidad podría a su vez ser definida según una lógica binaria. Como escribe
Melandri (792), es sólo desde el punto de vista de la dicotomía que el principio analógico puede
aparecer como un tertium comparationis. El tercero se muestra aquí sólo a través de
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 8

desidentificación y la neutralización de los dos primeros, que devienen ahora los polos de un
campo de tensiones vectoriales. El tercero es este campo, y no otro. Si se busca aferrarlo
seccionando el campo y aislando en él un punto (o un conjunto de puntos), lo que se obtiene es
solamente una zona de indiferencia o de indecibilidad entre los dos polos. Pero esta indiferencia
es creativa y productiva en el sentido que, neutralizando la dicotomía abre entre los dos extremos
una vía de salida, una suerte de superación inmanente que constituye un nuevo punto de partida.
[XVIII]
Para aclarar la particular naturaleza del tercero como medio analógico un ejemplo puede
ser útil. Tomemos el caso del apóstol Pablo. Como obstáculo principal de su predicación
mesiánica se enfrentaba a la partición fundamental de la ley mosaica hebreos / no hebreos
(circuncisión / prepucio, como dice con su crudo realismo). La dicotomía es lógicamente
exhaustiva, porque divide al conjunto de los hombres en dos sin dejar resto alguno (tertium non
datur) ¿De qué modo Pablo neutraliza esta división? No, ciertamente – como querría la
interpretación históricamente dominante – inventando un tercer término, más universal (es decir,
más ‘católico’), capaz de incluir en sí tanto a los hebreos como a los no hebreos. Más bien, Pablo
corta la división con una nueva cesura, entre carne / espíritu (sarx /pneuma). Bajo el efecto de
esta división de la división, la partición hebreos / no hebreos deja de ser exhaustiva, porque
habrán ahora los hebreos (aquellos que son tales sólo según la carne) que no son hebreos, y no
hebreos que no son no hebreos. De cada una de las dos partes de la dicotomía aparece ahora
como resto un tercero analógico (que podríamos llamar los no no hebreos). Pero este tercero
analógico (el ‘cristiano’, es decir el mesiánico) no constituye una nueva identidad sustancial, sino
que es lo que resulta de la desidentificación de los dos primeros términos.

2. La Arqueología. Es el mismo Melandri el que define como ‘arqueológico’ el método de

su pensamiento. Lo que llama arqueología se sitúa entre lo trascendental y la fenomenología, en
el punto en que estas dos vías maestras de la filosofía contemporánea se revelan como
impracticables ¿Se trata de algo así como una tercera vía, o valen más bien también aquí las
consideraciones que acabamos de desarrollar sobre el medio analógico respecto a la dicotomía?
¿Y qué significa, para Melandri, arqueología?
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 9

Para responder a estas preguntas será ante todo oportuno indagar la genealogía de este
concepto. Melandri remite rápidamente a Ricoeur y a Foucault pero es significativo que
introduzca su problemática arqueológica ante todo a través de una remisión crítica a lo
trascendental kantiano (62-64). Es precisamente en Kant que el término ‘arqueología’ (ya
familiar a la historia natural de su tiempo) adquiere, de hecho, dignidad filosófica, en una
acepción que no podría sino suscitar la curiosidad de Melandri (aun cuando la arqueología
filosófica kantiana ya no es evocada en el libro, sabemos por el testimonio de Gianni Celati que
Melandri lo había indtroducido al estudio al estudio de la arqueología precisamente a través de
Kant).5 En las hojas sueltas que se refieren [XIX] a Los progesos de la Metafísica, Kant se
interroga sobre la posibilidad de una ‘historia filosófica de la filosofía’. Una tal historia, escribe,
no es posible ‘históricamente o empíricamente’, sino sólo en la forma de una ‘arqueología
filosófica’, es decir como una ciencia que no saca sus hechos de la ‘narración histórica sino que
la extrae de la naturaleza de la razón humana’.6 Como la filosofía, según Kant, ‘es algo que
todavía no se dio’, su historia se arriesga a proponer la paradoja de una ‘historia de una cosa no
sucedida’.7 Por esto Kant pudo escribir en la Lógica que todo filósofo debe necesariamente
construir su obra ‘sobre la ruina de otra’. 8 El objeto de la arqueología filosófica es, así, un arché
que aun sin constituir un principio trascendental, tampoco puede adquirir una consistencia
empírica sino negativamente, como ‘ruinología’. En este sentido – y es esta la sugestión que
Melandri recojerá – la arqueología es un híbrido trascendental y fenomenológico.
Es en esta perspectiva que debemos leer la referencia a Foucault y a Ricoeur en la primera
página de La línea y el círculo. Es oportuno no olvidar que Foucault no había aun publicado L
´archeologie du savoir , que habría de dar ciudadanía al concepto en las ciencias humanas. El
prefacio a Les mots et les choses, al que Melandri refiere en una nota apenas nombra al término y
se limita a anunciar que ‘los problemas de método que una tal arqueología presenta serán
examinados en una publicación próxima’. Tanto más sorprendente es la agudeza con que, en una
recensión a Les mots et les choses publicada en 1967 Melandri se arriesga a extraer de este

5
G. Celati, Nota a ‘Il bazar archeologico’, ‘Riga’, 14, 1998, p. 221.
6
Lose Blätter zu den Fortschritten der Metaphysik, en Kant´s Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, III, Bd. VII, pp. 333-
351 (trad. It. I. Kant, I progressi della metafisica, Bibliopolis, Napoli 1977, p. 157).
7
Ibid., p. 159.
8
Logik, en I. Kant, Schriften zu Metaphisik und Logik, Werkausgabe, Bd. VI, Frankfurt A. M., p. 448.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 10

magro dossier la implícita ‘epistemología de las ciencias humanas’. Mientras a menudo, observa,
la explicitación de los códigos y de las matrices de fondo de una cultura se hace recurriendo a
otro código de orden superior, al que se atribuye una suerte de misterioso poder explicativo, con
Foucault ‘la búsqueda arqueológica se propone en cambio invertir el procedimiento o, mejor, dar
la explicación del fenómeno inmanente a su descripción.’9 Esto implica un rechazo decidido al
metalenguaje y el recurso a una ‘matriz paradigmática a la vez concreta y trascendental, que tiene
la función de dar forma, regla y norma a un contenido’ 10 Es evidente la sugestión que esta
singular [XX] contracción ‘arqueológica’ del método trascendental y del francamente
fenomenológico puede ejercer sobre Melandri.
Apenas más consistente es el dossier en Ricoeur. El ensayo de 1965, De l´interpretation,
Essai sur Freud, contiene un capítulo sobre ‘el concepto de arqueología’, de cuya lectura se
encuentra más de un trazo en el libro de Melandri. Pero, ¿qué entiende Ricoeur por ‘arqueología’
(precisamente ‘arqueología del sujeto’)? Esta remite al primado y a la obsesión por lo arcaico y
por lo anterior en el pensamiento de Freud. La ‘célula melódica’ de esta hantise de la interioridad
y, según Ricoeur, el concepto de regresión en el capítulo VII de La interpretación de los sueños.
El análisis freudiano muestra que el proceso secundario de la conciencia está siempre
retardado del proceso primario del deseo y del inconsciente. La realización del deseo, en que
consiste el sueño, es necesariamente regresiva, porque está moldeada por el ‘deseo indestructible’
de una escena infantil. Por esto, escribe Ricoeur, ‘la regresión, de la cual el sueño es testimonio y
modelo, atestigua la impotencia del hombre para operar definitiva e integralmente esta
sustitución, excepto en la forma inadecuada de la remosión; la remosión es el régimen normal de
un psiquismo condenado al retraso y siempre a merced de lo indestructible y de lo infantil’. En
este sentido, la espacialidad de la tópica freudiana es ‘la figura de la impotencia del hombre para
pasar de una regulación por placer-displacer al principio de realidad... o bien de su impotencia
para pasar de la esclavitud a la beatitud y a la libertad.’11 En cuanto a esta arqueología en sentido
estricto, hay, en los escritos metapsicológicos de Freud, también una arqueología generalizada
que concierne a la interpretación psicoanalítica de la cultura. ‘El genio del freudismo es el de
haber desenmascarado la estrategia del principio de placer, forma arcaica de lo humano bajo sus
9
E. Melandri, Michel Foucault: L´epistemologia delle scienze humane, ‘Lingua e stile’, II, 1967, p. 78.
10
Ibid., p. 96.
11
P. Ricoeur, De l´interpretation, Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965, p. 431.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 11

racionalizaciones, idealizaciones y sublimaciones. La función del análisis es la de reducir la

aparente novedad al resurgimiento de lo viejo: satisfacción por sustitución, restauración del
objeto arcaico perdido, reaparición del fantasma inicial – ninguno de estos nombres designa la
restauración de lo viejo bajo los trazos de lo nuevo.’12
Leamos ahora la página en que Melandri define su concepto de arqueología. Como para
Foucault, el punto de partida es Nietzsche – en particular, su concepto de ‘historia crítica’ en la
segunda Inactual, es decir, aquella historia que juzga y condena el pasado en nombre de la vida.
Melandri generaliza este [XXI] concepto, conjugándolo, con un extraordinario tour de force, con
el concepto freudiano de regresión. ‘Esta [la historia crítica] debe volver a recorrer en sentido
inverso la real ‘genealogía’ de los eventos de los que se ocupa. La división que ha venido a
establecer entre historiografía (Historia rerum gestarum) e historia real (res gestae) es muy
similar a la que desde siempre subsiste entre conciente (Bw y Vbw) e inconsciente (Ubw) según
Freud. Por eso la historia tiene la función de una terapia en vías a la recuperación del
inconsciente entendido como ‘remoción histórica’. Ricoeur y Foucault, como se dijo, llaman
‘arqueológico’ a este procedimiento. Éste consiste en remontarse en la genealogía hasta alcanzar
el punto de la bifurcación entre consciente e inconsciente del fenómeno en cuestión. Sólo si se
llega a alcanzar aquel punto el síndrome patológico revela su real significado. Se trata por lo
tanto de una regresión: no sin embargo a lo inconsciente como tal sino más bien a lo que lo ha
hecho inconsciente – en el sentido dinámico de removido’ (65-66).
Si el enlace entre arqueología y regresión estaba ya presente en Ricoeur, Melandri invierte
sin embargo drásticamente su signo. La visión pesimista de la regresión, incapaz de superar la
escena infantil originaria, cede aquí el puesto a una visión casi ‘soteriológica’ (43) de la
arqueología, capaz de remontarse regresivamente al punto de la distinción entre lo consciente y lo
inconsciente. Más que a la lectura freudiana de Ricoeur, es necesario referirse al Foucault del
prefacio a Le rêve et l´existence de Binswanger, que ve en el sueño el movimiento mismo de la
libertad. O bien al prefacio (ya no publicado en las ediciones sucesivas) a la primera edición de L
´histoire de la folie, en que Foucault confía a una arqueología del silencio la tarea de remontarse
a aquella ‘experiencias-límite’ precategoriales, a aquellos ‘gestos oscuros, necesariamente

12
Ibid., p. 432.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 12

olvidados apenas cumplidos’13, a través de los cuales una cultura rechaza fuera de sí la propia
exterioridad.
¿Cómo entender esta singular regresión arqueológica hacia el pasado, que no busca
alcanzar lo inconsciente o lo olvidado, sino remontarse más allá de la distinción entre consciente
e inconsciente, historiografía e historia? No se trata simplemente, según la vulgata del modelo
analítico, de llevar a la conciencia lo que ha sido olvidado y que vuelve a aflorar en forma de
síntoma. Y tampoco, según un difuso empalagoso paradigma de historia de los clásicos
subalternos, de escribir una historia de los excluidos y de los vencidos, perfectamente homogénea
a la de los vencedores. Melandri precisa varias veces que la arqueología se entiende precisamente
como una regresión y que, como tal, es lo contrario de una racionalización: ‘Es esencial para la
arqueología [XXII] el concepto de regresión y que la operación regresiva sea el exacto recíproco
de la racionalización. Racionalización y regresión son operaciones inversas, tanto como
diferencial e integral [...]. Para retomar una conocidísima, pero en gran parte todavía
incomprendida expresión de Nietzsche (si es verdadero lo que decimos, es también verdadero sin
embargo que no podrá jamás ser comprendida completamente), podemos decir, en este punto,
que la arqueología precisa una regresión ‘dionisíaca’. Como observa Valéry, nous entrons dans l
´avenir à reculons [...]: para comprender el pasado, debemos parejamente remontarnos à
reculons’ (67).
La imagen de una procesión en el tiempo que vuelve la espalda a la peta se encuentra,
como es sabido, también en Benjamin, al que la cita de Valéry debía ser familiar. En la IX tesis,
el ángel de la historia, cuyas alas están enredadas en la tempestad del progreso, avanza hacia el
futuro à reculons. La regresión ‘dionisíaca’ de Melandri es la imagen inversa del ángel
benjaminiano. Si éste avanza hacia el futuro con la mirada fija en el pasado, el ángel de Melandri
retorna al pasado mirando el futuro. Lo que parece permanecer en la sombra en ambas imágenes
es la dimensión del presente. Sabemos, sin embargo, que la redención, que Benjamin confía a su
ángel, no concierne al pasado como tal, sino que se realiza sólo por medio de una ‘constelación’
inmóvil entre un instante del pasado y el presente. Es precisamente este detenimiento – esta
dialéctica inmóvil, como la define Benjamin – que obstaculiza e impide la tempestad del progreso
¿Cómo debemos entender, entonces, en la arqueología melandriana, el remontarse más allá de la

13
M. Foucualt, ‘Préface’, en Dits et écrits, I, 1954-1975, Gallimard, Paris, 1994, p. 189.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 13

escisión entre consciente e inconsciente, historiografía e historia, racional e irracional? Para que
sea posible, escribe, ‘es necesario que la arqueología se contraponga dialécticamente a la
racionalización. La arqueología es subliminal, en el sentido de que pasa bajo el umbral que
discrimina historiografía e historia, consciente e inconsciente, racionalizado e irracional. Como
todo lo subliminal, también la arqueología se funda sobre el principio de analogía y no sobre el
de identidad y diferencia’ (67). La imagen de un pasaje ‘subliminal’ bajo el umbral de las
oposiciones dicotómicas es aquí decisiva. Melandri adapta el concepto de un clásico de la
metafísica, Human Personality and its Survival of Bodily Death (1903) de Myers, que había
introducido la idea de un ‘umbral de conciencia’, que el pensamiento y la sensación deben
superar para entrar en la vida consciente ¿Pero qué significa, en cambio, pasar bajo un umbral?
Como todas las imágenes espaciales por las que nos representamos algo de orden esencialmente
temporal, también esta puede confundirnos. Para entender el movimiento que esta aquí en
cuestión será necesario [XXIII] restituir su complejidad a la esfera semántica del término limen
(umbral), que los latinos consideraban cercano a limes (confín) y a sublimis (etimológicamente,
de sub + limis, que sube oblicuamente). El gesto subliminal de la arqueología no pasa bajo un
umbral espacial, sino que corta un limes temporal que divide dos términos dicotómicos, se mueve
diagonalmente entre ellos para neutralizarlos. El pasaje subliminal no alcanza, así, un archi-
pasado que precede cronológicamente a las escisiones, sino el presente como medio analógico
entre los extremos. La regresión arqueológica es la única vía de acceso al presente.
Es lo que Melandri sugiere inmediatamente después, precisando que la arqueología no se
sitúa en una posición especular respecto a la teleología, sino de modo dialéctico, como
indeterminación de arché y télos: ‘En este punto puede surgir la sospecha de que la arqueología
sea el opuesto especular de la teleología, idéntica en el postular un estado feliz, exento de
remociones y privado de conflictos: la primera, anticipándolo prehistóricamente en una mítica
edad de oro; la segunda, aplazándola milenarísticamente en una edad utópica fuera de toda
historia […]. A modo de ejemplo – todavía no explicativo y menos que nunca constructivo –
basta observar como toda dialéctica, comprendida a partir del principio de analogía, pueda
establecer en general un esencial ‘principio de indeterminación’: es precisamente un tal principio
que debe prevenir cualquier tentación de un modo u otro racioanalizadora.’ (68) Como es obvio,
nuestro mood de representarnos lo ‘antes’ de una escisión es gobernado por la escisión misma –
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 14

en este caso, lo que se expresa en la tendencia a representarnos lo más acá o más allá de la
dicotomía consciente / inconsciente como una estado arcaico o por venir, pero en todo caso ‘feliz,
exento de remociones y privado de conflictos’, una suerte de mezcla naturalista de consciencia e
inconsciencia, razón e irracionalidad. Para volver a la problemática foucaultiana, se trata en
cambio de aferrar no tanto los contenidos sustanciales de las oposiciones, ‘según el juego del
significante y del significado’14, sino el puro hecho de producirse la escisión. La exclusión que
resulta de ello no configura un tercero homogéneo a los precedentes, que se trataría ahora de
individuar a su vez según una lógica identitaria; más bien, el tercero analógico emerge
subliminalmente en la escisión como su trasgresión bipolar, que abre una vía de salida entre los
extremos.
La línea y el círculo se lee, en este sentido, como la tentativa – en buena parte exitosa – de
encontrar una ‘lógica’ de la arqueología – es decir, precisamente [XXIV] lo que Foucault en su
por lo demás bellísimo libro del año siguiente, no había logrado hacer. Los dos libros son
complementarios y se leen paralelamente. Fundando la arqueología en los enunciados (es decir,
no sobre lo dicho en un discurso, sino en su puro tener-lugar), Foucault provee su paradigma
ontológico; Melandri, fundando la arqueología en la analogía provee la ‘lógica’ de que tenía
necesidad.

3. El quiasma ontológico. El sintagma ‘quiasma ontológico’ nombra una grieta que, según
Melandri, atraviesa desde su origen la historia de la filosofía occidental y determina sus aporías.
Esta fractura – cuya exposición está entre las prestaciones más geniales del libro – es la que hay
entre nombre y discurso, épos y lógos o, más exactamente, entre semántica nominal y semántica
proposicional. ‘La semántica proposicional (el significado de la proposición entendida como
totalidad simple, no-analizable y no-definible) no coincide nunca excepto per accidens con la
semántica nominal (el significado de la palabra entendida como nombre o unidad elemental de
referencia extralingüística). Tal incongruencia hace por lo demás imposible el construir el
significado de una proposición – el Gedanke, como diría Frege – por simple combinatoria de los
significados de las palabras que constituyen su enunciado […]. Inversamente, es casi tan difícil
extraer de la connotación proposición del significado la referencia precisa de las palabras

14
M. Foucault, Naissance de la clinique, PUF, Paris, 1963, p. XIII.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 15

denotativas – los ‘nombres’ – que aparecen en el enunciado.’ (157) El quiasma que resulta de esta
no coincidencia y de este desdoblamiento de la semántica es ontológico porque involucra la
misma referencia del lenguaje (y del pensamiento) al ser: ‘si la individuación de lo real se funda
en la univocidad semántica del nombre, entonces el discurso resulta irreal por se equívoco;
viceversa, si fundamos la individuación de lo real sobre la univocidad semántica de la
proporción, entonces la referencia nominal, en cuanto equívoca, se hace irreal o relativa a meros
aspectos.’ (166)
Ya Hoffmann, en un libro iluminante que Melandri hará luego publicar en italiano con un
prefacio suyo, había reconstruido la producción de la escisión entre lógos y épos en la lógica
arcaica.15 Pero Melandri relee a la luz de este desdoblamiento de la semántica toda la historia de
la filosofía griega de Heráclito a Aristóteles. En densísimas páginas, muestra cómo Heráclito,
fundando la semántica en el nombre, hace de este modo contradictorio el lógos. ‘Con Parménides
sucede lo inverso. Funda la semántica en la [XXV] proposición y al hacerlo descubre el carácter
contradictorio del épos.’ (166). El lector podrá verificar como el cuarto capítulo del libro, con su
escorzo vertiginoso, permite leer bajo una nueva luz la antítesis entre Heráclito y Parménides y
los orígenes mismos de la filosofía occidental. La filosofía comienza en Grecia con la tentativa de
resolver de algún modo el quiasma ontológico que amenaza con hacer naufragar la posibilidad
del lenguaje de referise al mundo. Melandri muestra que esta tentativa no puede suceder sino por
medio de una desautorización del principio de identidad y la introducción de un principio de
analogía: ‘Es por medio de una crítica al principio de identidad que los tes máximos pensadores
de la antigüedad, Demócrito, Platón y Aristóteles, buscan reascender arqueológicamente a la sima
del dualismo del que hablamos.’ (182)
En todo caso, lo que el quiasma pone definitivamente en cuestión es la posibilidad de una
racionalización exhaustiva del lenguaje humano. Si se exaspera la oposición se tiene, por una
parte un lenguaje – que Melandri llama ‘lenguaje-interpretación’ (146) –, que tiende a la
anulación de toda semántica nominal y, con ello, a la exclusión de la referencia (en una palabra,
pura música); por la otra, un lenguaje – que Melandri llama ‘lenguaje-discurso’ – que tiende al
estado de pura referencia fundada en los nombres. El lenguaje humano oscila, en este sentido,
entre los dos polos opuestos del discurso denotativo y de la música. La aporía wittgensteiniana,

15
E. Hoffmann, Il linguaggio e la logica arcaica, Spazio libri, Ferrara, 1991.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 16

según la cual ‘de lo que no puede hablarse, es mejor callarse’, tiene en el quiasma ontológico su
fundamento último. Pero precisamente por esto una arqueología filosófica debe saber remontarse
más acá de la escisión. ‘Si hay algo de lo que no se puede hablar, es el signo de una remoción
sucedida. En este caso, a la política de callar puede acusársela de colaboracionismo. Es
necesario, en cambio, hablar precisamente de lo que parece que es debido callar.’ (162)
Es llamativo que precisamente en los mismos años (el ensayo Sémiologie de la langue,
que contiene una exposición más exhaustiva de lo mismo es de 1969) un gran lingüista, Émile
Benveniste, identificase una análoga escisión como estructura fundamental del lenguaje y, a la
vez, como el límite último contra el que se choca todo análisis lingüístico. El la presenta como la
fractura de la significación lingüística en ‘semiótico’ y ‘semántico’: ‘Lo semiótico designa el
modo de significación que es propio del SIGNO lingüístico y que lo constituye como unidad
[…]. La única pregunta que suscita el signo es la de su existencia, y esta se decide con un si o con
un no: árbol-canción-lavar-nervio-gallo-sobre y no érbol, tanción, lapar, lervio, pallo, *lobre…
Preso en sí mismo, el signo es la pura identidad consigo mismo y la pura alteridad respecto a todo
otro signo […] existe en cuanto es reconocido como [XXVI] significante por el conjunto de los
miembros de la comunidad lingüística […]. Con lo semántico, entramos en el modo específico de
significación generado por el DISCURSO. Los problemas que aquí se presentan son funciones de
la lengua en tanto productora de mensajes. Ahora el mensaje no se reduce a una sucesión de
unidades que se identifican separadamente; no es una adición de signos que produce el sentido,
sino es, al contrario, el sentido (lo ‘intentado’), globalmente concebido, que se realiza y divide en
‘signos’ particulares, que son las palabras.’16 La distinción benvestiniana entre semiótico y
semántico recubre, como se ve, casi perfectamente la oposición entre semántica nominal y
semántica proposicional y exaspera, así, su carácter dicotómico: ‘El mundo del signo es cerrado:
Del signo a la frase no hay transición, ni por sintagmación ni de otro modo. Un hiato los
separa.’17
Se comprende por qué Melandri ve en esta fractura de la significaión lingüística uno de
los lugares privilegiados de la arqueología. Aunque ni el filósofo ni el lingüista se pregunten por
qué el lenguaje humano comporta esta escisión constitutiva, es cierto que sólo una investigación

16
É. Benveniste, Probèmes de linguistique générales, vol. II, Gallimard, Paris, 1974, p. 64.
17
Ibid., p. 65.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 17

arqueológica en el sentido que se ha visto podría remontarse a lo que ha producido la escisión, al

evento del que la escisión es el trazo.
Al final del ensayo sobre la Semiología de la lengua, Benveniste alude a una posible
superación de la lingüística saussuriana que consiste en el ‘análisis translingüístico de los textos y
de las obras, por medio de la elaboración de una metasemántica que se construirá sobre la
semántica de la enunciación.’18 En la Arqueología del saber, Foucault retoma esta indicación
escogiendo los enunciados como objeto de la arqueología. El enunciado no coincide ni con lo
semiótico (en términos de Melandri, con la semántica nominal), ni con lo semántico (con la
semántica proposicional), sino que se sitúa, por así decir, al borde del discurso,
independientemente del juego del significante y del significado. La arqueología foucaultiana
revindica como su territorio no un nivel definido del análisis lingüístico (los nombres, la frase, la
proposición, los actos ilocucionarios), sino el puro tener lugar de los discursos, interroga el
sentido de su darse (en este sentido, realiza el programa benvenistiano de una metasemántica
fundada sobre la teoría de la enunciación).
E n La línea y el círculo, Melandri funda en cambio su proyecto arqueológico en la
analogía, que busca remontarse más allá de las dicotomías que atraviesan el lenguaje y el
pensamiento y que la lógica se limita puntualmente a registrar. [XXVII] Pero, en cuanto elude
subliminalmente la oposición entre consciente e inconsciente, entre racional e irracional, puede
decirse también que la arqueología melandriana tiene como objeto no tanto a los discursos,
cuanto a su tener lugar, incesantemente removido. Las dos arqueologías son cercanas y
complementarias y habrían indudablemente ganado de ser puestas en resonancia.
Desgraciadamente, Foucault con toda probabilidad no tuvo nunca conocimiento del libro de
Melandri, que, circundado en Italia por el silencio, no fue traducido en otras lenguas. En cuanto a
la tentativa – por parte de aguerrido grupo de intelectuales, entre los que se contaba el mismo
Melandri – de conjugar el programa de La línea y el círculo con La arqueología del saber, dando
vida a una revista interdisciplinar que se anunciaba extremadamente interesante, permanece,
como veremos, incompleto.

18
Ibid., p. 66.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 18

4. Contra lo simbólico. Coherente con estas premisas, la arqueología melandriana implica

una nítida toma de posición en cuanto a la filosofía del lenguaje. Esta elección de campo se
expresa en el título del libro de 1989: Contra lo simbólico; pero esta está ya articulada con
claridad, en el libro mayor, en el capítulo sobre arqueología (33-70) y en el capítulo sobre el
lenguaje (117-156) y sobre la sintomatología (191-227). Una de las consecuencias del quiasma
ontológico es la irreductibilidad de semiología, hermenéutica y lingüística por una parte y de
lenguaje y realidad por la otra. Respecto a este segundo punto, la posición de Melandri es
decisivamente contraria a la absolutización del lenguaje que caracteriza – al menos
superficialmente – al ‘giro lingüístico’ de la filosofía del siglo veinte: donde éste, afirmando que
‘todo es lenguaje’ (126) acababa por identificar semiología y lingüística, haciendo del lenguaje el
equivalente de los obsoletos conceptos metafísicos ‘Dios’ y ‘naturaleza’, Melandri prefiere
apuntar a la tesis alternativa, según la cual ‘no todo es lenguaje’, salvo sugerir, inmediatamente
después, que es fecunda sólo una comprensión analógica que, sin casar integralmente ninguna de
las dos tesis, se sitúa ‘en el intersticio subsistente entre el lenguaje y la realidad.’ (120)
En cuanto al primer punto, Melandri, según su gesto característico, pone en cuestión
precisamente uno de los dogmas fundamentales de la cultura del siglo veinte, el que ha
encontrado expresión en la tesis sausurriana, mostrando que sólo puede hablarse de arbitrariedad
para la relación entre el significante y la cosa designada, y no para la relación entre significante y
significado, que es sólo siempre necesaria.19 Melandri [XVIII] extiende la objeción también a la
relación entre signo y designado, oponiendo al régimen simbólico del signo, gobernado por la
arbitrariedad, un régimen sintomatológico (o semeiótico), ‘en que el signo está conectado
causalmente con su designado.’ (57) La sintomatología es, así, ‘una semiología fundada
directamente en fenómenos y anterior a la reelaboración lingüística’ (193). Pero esto significa,
contra Barthes, que la semiología no puede nunca ser enteramente reducida a la lingüística, bajo
pena de ver reaflorar como un residuo irracional en el interior del lenguaje el elemento semiótico
(por ejemplo, en la forma que los lingüistas llaman ‘función poética del lenguaje’). Hay, así, en el
signo algo que excede necesariamente la dimensión semiótica y es precisamente este elemento
que la arqueología elige como objeto privilegiado de su método analógico. Es en este contexto
que se ubica una lectura anticonformista de la introducción a Sein und Zeit, que ve en ella una

19
É. Benveniste, Nature du signe linguistique, en Problèmes, cit., vol. I, pp. 49-55.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 19

reinterpretación semeiótica de la fenomenología, que privilegia decisivamente respecto a la vía

trillada del segundo Heidegger, que ‘no conduce a ninguna parte o, mejor, tiene sentido
restaurativo’ (57): ‘Transformando la fenomenología en semeiótica, y así en sintomatología
general, Heidegger hace de la hermenéutica el correlato metodológico indispensable de la
Analitik des Daseins. Desgraciadamente en seguida el desmintió uno de los presupuestos
fundamentales de esta dirección: el analogismo ¿La investigación dirigida hacia lo poético, lo
misterioso, lo presocrático, no son quizás un indicio de restauración anomalística?’ (56). (Es
interesante notar cómo Melandri esboza aquí en pocas líneas una imagen de Heidegger que se
sitúa a igual distancia tanto de la hermenéutica gadameriana como de la deconstrucción
derridaiana).
Símiles consideraciones valen también para la relación entre hermenéutica y semiología
(que corresponde, al menos en parte, a la oposición entre semántica proposicional – lo semántico
de Benveniste – y semántica nominal – lo semiótico de Benveniste). Ellas son irreductibles y, sin
embargo, correlativas. Por una parte, de hecho, no hay hermenéutica sin semiología, es decir sin
un ‘vehículo sígnico, relativo a los ‘significantes’ por el que se defina el criterio de lectura’ (61);
por la otra, no hay semiología sin hermenéutica, porque es imposible hacer de algo el signo
significante de otra, si no se dispone de ‘un código relativamente al cual se define la
interpretación’ (62). Resta que los dos órdenes, entendidos en sí mismos, están separados por un
hiato, que no se deja colmar fácilmente. Y es sólo en la conciencia de esta cesura que divide el
plano del lenguaje que pueden entenderse correctamente las paradojas de la autoreferencia
lingüística. El lenguaje no puede decirse (en una semántica proposicional) a sí mismo en cuanto
semiótico, en cuanto lengua [XXIX] de nombres. En los términos del irónico refrain
wittgensteiniano, que Melandri evoca, ‘lo que se refleja en el lenguaje, el lenguaje no puede
representarlo’: ‘La Darstellung o representación no pertenece a un lenguaje entendido como
langue; reingresa más bien en un lenguaje entendido hermenéuticamente. Pero entonces esto no
puede describirse. Se lo podría hacer sólo en otro lenguaje, que sin embargo no podría a su vez
describir la hermenéutica de que depende […] y así, ad infinitum. En términos sausurrianos: una
‘lengua’ no puede poner-en-lengua ni su lenguaje ni su palabra’ (124). Sólo en una perspectiva
analógica, que se instale en el hiato entre semiología y hermenéutica, entre semántica nominal y
semántica proposicional, ente langue y parole, podría asegurarse una transición entre el
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 20

‘lenguaje-interpetación’ y el ‘lenguaje-discurso’. En este sentido, el lenguaje es ‘un lugar

naturalmente analógico’ (ibid.).

5. Dialéctica y analogía. ‘Más allá de la analogía está la dialéctica’ (797). La mirada que
Melandri, en el último capítulo del libro, echa más allá de la frontera de la analogía es
necesariamente fugitiva. Sin embargo sólo la conciencia de la estrecha relación entre analogía y
dialéctica puede hacer posible la percepción de aquella curvatura, invisible a simple vista, que,
desarrollando la imagen que da título al libro, permite a la línea concluir en un círculo. Una
arqueología que quiere remontarse más acá de la oposición entre la línea y el círculo es, así,
inevitablemente una dialéctica.
La dialéctica es tradicionalmente definida como la lógica de la contradicción, que
comienza allí donde no alcanzan los principios de tercero excluido e identidad elemental, o bien
como una lógica que tiene más de dos valores de verdad, esto es como una lógica de la
complementariedad. Melandri integra estas dos definiciones en una fórmula que caracteriza a la
dialéctica por un uso especial de la negación. Esta consiste en la negación de una alternativa: ‘Ni
A, ni B’. Tomemos el ejemplo del lema de la revolución de los planetas, que Melandri extrae de
Marx y que había inspirado también una célebre alegoría benjaminiana: no es ni una línea ni un
círculo, pero la antítesis no implica contradicción, sino una simple contrariedad, que se expresa
racionalmente en la figura de una hélice (que es de algún modo el escudo heráldico de libro). La
oposición que la dialéctica implica no es, así, ni dicotómica ni sustancial, sino bipolar y tensiva:
los dos términos no son ni removidos ni compuestos en una unidad superior, sino mantenidos en
una coexistencia cargada de tensiones. Uno de los caracteres esenciales de la dialéctica, según
Melandri, es de hecho, su carácter de concreto, esto es, el hecho de que esta no puede ser nunca
separada del [XXX] objeto o de los objetos que niega, sino al precio de girar en vacío. De aquí la
crítica decidida al modelo hegeliano, que hace de la dialéctica una lógica, esto es una ciencia
formal ‘independiente de su objeto’ (804). Pero la prestación específica de la relación necesaria
que la dialéctica mantiene con su objeto es que, si, por una parte, ella mantiene abierto, contra
todo dogmatismo, el horizonte teórico del conocimiento, por otra parte debe ser capaz de
representar su complemento negativo respecto a la totalidad del saber, de hacer de la ignorancia
el complemento necesario de todo conocimiento.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 21

Podríamos ahora definir la dialéctica como el método de conocimiento que,

manteniéndose inseparable de su objeto finito, muestra su relación negativa con un complemento
infinito. Este complemento infinito no es, sin embargo, un incognoscible místico, ni un ideal
inerte en sentido kantiano estas se da más bien toda vez como un principio activo, concretamente
inseparable del objeto conocido y, a su vez, como lo que impide al conocimiento recluirse sobre
si mismo.
E l arché que la arqueología alcanza es esta totalidad no homogénea, een la que la
humanidad se presenta como ‘una imagen móvil de su complemento infinito’ (810). Es aquí que
la analogía revela al fin su sentido político y la fulmínea conclusión se reconoce en el umbral del
libro. Como ya había sucedido con Platón, el inventor de la dialéctica ‘la distinción entre
ontología y lógica se acentúa hasta la fractura’ y ‘la dialéctica no es más subordinada a la
gnoseología sino a la política’ (188). ‘Las analogías pueden ser buenas o malas… Las analogías
buenas son las revolucionarias. Ellas conducen más allá de la analogía hacia una nueva
disposición racional […]. Conviene, sin embargo, buscar siempre analogías con la esperanza de
que sean revolucionarias. Pero es como buscar una aguja en un pajar. Las analogías no faltan
nunca ¿Deberemos quizás interesarnos por la paja? No; la verificación se encuentra en la aguja.
Lo que faltan no son las analogías, sino las revoluciones. Nosotros estamos por una filosofía de la
aguja y no de la paja. Ella permanece o cae según la suerte alterna de la revolución.’ (810)
Entre 1970 y 1972 Gianni Celati, Italo Calvino, Enzo Melandri, Carlo Ginzburg y Guido
Neri se encontraron varias veces para discutir el proyecto de una revista. Ya desde el final de
1968, entre Celati, Calvino y Neri había tomado forma un primero proyecto, que debía llamarse
Apocripha y que se proponía una redefinición de la literatura; pero, con el ingreso de Melandri, la
idea guía del proyecto, en torno a la que convergían en un intercambio febril cartas, textos
programáticos y protocolos, llega a ser la de arqueología. [XXXI] En 1969 se publicaba L
´archeologie du savoir, que contenía las reflexiones metodológicas de Foucault; muchos
elementos – la insistencia de Gelati sobre el carácter regresivo de la arqueología, la hostilidad
declarada de Ginzburg por Foucault, la ambivalencia de Calvino (‘yo con Foucault soy
combativo, porque entre lo nervioso que me pone […] y las cosas inteligentes que dice’) 20 –

20
I. Calvino, Carta a Gianni Celati del 12 – 3 – 1972, ‘Riga’, 14, 1998, p. 167.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 22

dejamos sin embargo inferir que el modelo de referencia es más bien el melandriano (revisado, en
el caso de Celati, con un fuerte y pertinente aporte del método de Benjamin).
Una lectura de los textos programáticos (el de Calvino de enero de 1972, publicado en
1980 con el título Lo sguardo dell´archeologo y el de Celati apenas posterior, publicado en 1979
en una versión más amplia, con el título Bazar archeologico) muestra a su vez la centralidad del
método arqueológico para el proyecto y la divergencia entre los colaboradores en cuanto a su
significado e implicaciones. El artículo de Calvino comienza registrando el fallo de la Historia en
su tentativa de poner nombre a ‘un sujeto denominado Hombre’ y de ordenar el ‘depósito de los
materiales acumulados por la humanidad’21 Contra lo histórico que hace referencia a un sujeto
central y a sus hallazgos y que debe excluir de su indagación lo que no alcanza a catalogar, es
tarea del arqueólogo, en cambio, ‘describir paso por paso también y sobre todo lo que no alcanza
a finalizar en una historia o en un uso, a reconstruirse en una finalidad y en un todo’. 22 La
regresión arqueológica, que fue mencionada más arriba, es evocada, sin embargo con cautela,
porque ‘una cosa estar listo a retroceder para saltar mejor y es otra cosa idolizar (ideologizar) la
regresión’, que ‘resta el nombre de un peligro preciso’.23
El texto de Gelati (en sus dos versiones) es quizás la expresión más amplia y sugestiva del
programa ‘arqueológico’ de la revista. En él redacta un inventario de los ‘objetos arqueológicos’
(por el cual moviliza sin reserva el repertorio rimbaldiano y surrealista del kitsch onírico y de los
objetos desorientados, el ‘bazar en el puesto del museo’ 24), Celati pone en tela de juicio
explícitamente la arqueología melandriana: ‘Entendiendo la arqueología como ‘historia crítica’,
como hace por ejemplo Melandri es necesario pensarla como una regresión genealógica que se
remonte a la remoción histórica […] se trata de una regresión, agrega Melandri, pero no ‘al
inconsciente como tal, sino a lo [XXXII] la hecho inconsciente’. 25 Por esto Celati, criticando la
cautela de Calvino, distingue una mala regresión, que pretende recuperar el pasado a través de un
‘retorno a la sustancia original del Hombre’ y una regresión formal o racional, entendida como el
21
I. Calvino, Lo sguardo dell´archeologo, ‘Riga’, cit., p. 197.
22
Ibid., p. 198.
23
Ibid., p. 197.
24
G. Celati, Il bazar archeologico, ‘Riga’, cit., p. 201.
25
Ibid., p. 211. Ya en un esbozo precedente, Celati define la arqueología en los términos de Melandri: ‘La práctica arqueológica
es el esfuerzo de remontar la genealogía de un removido histórico hasta el síndrome que lo ha producido para desbloquear una
racionalización’ (Ibid., p. 156).
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 23

‘reencuentro de una alternativa de la historia, o mejor de la alternativa a las elecciones hechas por
la Historia, de los objetos descartados por la Historia’.26 Tal arqueología, que concierne
esencialmente ‘el olvido’ y ‘el silencio’, no puede ser más que una ‘ciencia de los márgenes’,
ciencia de lo que ‘queda fuera de la cita’, o sepultado en la cita tras las grandes fachadas o en los
ángulos oscuros de las perspectivas.’27 Los objetos arqueológicos son ahora ‘aquellos objetos de
los que no podemos comprender las motivaciones internas que los han producido a través de su
vivencia específica’28, los objetos olvidados, los desechos inutilizables y fragmentarios, lo que ha
devenido ilegible y pasado de moda.
Recogiendo una sugerencia de Celati, sería oportuno agregar al dossier de los textos
programáticos las dos recensiones de Melandri a Les mots et les choses (en especial la segunda,
publicada en 1970) y el ensayo de Ginzburg SPIE. Radichi di un paradigma indiziario (publicado
en 1978, pero ya discutido un año antes en un congreso Bellagio). El artículo de Melandri es
importante porque permite definir con mayor precisión el estatuto del objeto arqueológico, que en
Celati es impreciso y confiado en último análisis, al gusto del investigador. En Les mots et les
choses, Foucault distinguía la hermenéutica (el conjunto de los conocimientos que nos permiten
descubrir el sentido de los signos, ‘hacerlos hablar’) y la semiología (el conjunto de los
conocimientos que permiten reconocer qué es un signo y qué no lo es) y llamaba episteme al
modo en que en una época dada ellas se articulaban y se superponían. Melandri fuerza el
concepto foucaultiano de episteme desplazándolo hacia una hermenéutica ‘especificada’ como
arqueología. Decisiva es aquí la interpretación del concepto de ‘signatura’, que cumplía para
Foucault una función estratégica en la conjunción de semiología y hermenéutica, pero que él
había omitido definir: ‘La signatura – escribe Melandri – es una especie de signo en el signo; es
como el índice que, en el contexto de una semiología dada, remite unívocamente a una
interpretación dada. La signatura adhiere al signo en el [XXIII] sentido que indica por medio de
la factura de éste, el código con que descifrarlo’ 29. (Una signatura es, en este sentido, ‘el índice
secreto’ que, según Benjamin, constituye el objeto histórico como ‘imagen dialéctica’).

26
Carta a I. Calvino del 6 – 3 – 1972, ‘Riga’, cit., pp. 147 y 149.
27
Il bazar archeologico, cit., p. 217.
28
Ibid., p. 207.
29
E. Melandri, Note in margine all ‘episteme’ di Foucault, ‘Lingua e stile’, V, 1970, p. 147.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 24

Dada la gran fractura que, como vimos, divide, según Melandri, el plano del lenguaje
humano, hay en el signo – en lo semiótico – algo que lo excede constitutivamente hacia lo
semántico, que lo ‘signa’ en la forma de remitirlo a una cierta interpretación. La arqueología es,
en este sentido, la ciencia de la ‘signatura’: ella capta en el objeto este exceso del signo sobre sí
mismo, este índice que, en el signo – es decir, sin superar lo semántico remite más allá de él hacia
la hermenéutica. Precisamente en cuanto contiene este índice y esta signatura – en cuanto se sitúa
en el límite entre el régimen de la semántica y el de la semiótica – el objeto arqueológico puede
presentarse en la forma de la extrañación y de la desorientación, que tanto fascinaban a los
surrealistas y a Celati.
Es en la perspectiva de una arqueología de este tipo que es necesario leer el ensayo de
Ginzburg sobre el paradigma indiciario. Este texto – ciertamente una de las reflexiones más
inteligentes que podía hacer en esos años un historiador sobre el propio método – es demasiado
conocido para que sea aquí necesario resumir su extraordinario recorrido, que va de Morelli a
Freud, de la división mesopotámica a la técnica de identificación policial elaborada por Galton y
Bertillon. Basta recordar que Ginzburg construye – o reconstruye – un paradigma indiciario que,
en oposición al modelo de la ciencia gallileana, concierne ‘a disciplinas eminentemente
cualitativas que tienen por objeto casos, situaciones y documentos individuales, en cuanto
individuales, y precisamente por esto alcanzar resultados que tienen un margen ineliminable de
aleatoriedad’30.
La naturaleza del indicio, en que se fundan estas disciplinas, se ilumina singularmente si
se la coloca en la perspectiva de la arqueología de Melandri-Foucault. Los indicios que Morelli
indica en el modo en que están diseñados los glóbulos de las orejas o en la forma de las uñas, el
trazo que Holmes indaga en el barro y en las cenizas de cigarrillo, la basura inadvertida y los
escombros no transcurables sobre los que Freud concentra su atención son todos signos que,
excediendo la dimensión semiótica sin aún transgredirla exigen ser interpretados. El indicio
representa, así, el caso ejemplar de una signatura que, en el signo y sin salir de él, lo orienta y lo
supera hacia lo semántico.
Pese al hecho de que Ginzburg subraya el carácter ‘tendencialmente mudo’ de los saberes
indiciarios, ‘en el sentido que sus reglas no se prestan a ser formalizadas y ni siquiera a ser

30
C. Ginzburg, SPIE. Radichi di un paradigma indiziario, ‘Riga’, cit., p. 238.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 25

dichas’31, mientras tanto el libro de Melandri cuanto, en modo diverso, L´archeologie du savoir
insisten sobre el carácter racional y calculable del método arqueológico, la proximidad entre los
dos paradigmas es evidente. Lo que en ambos casos se pone en cuestión es la fractura entre lo
semiótico y lo semántico, entre la semántica nominal y la proposicional que, según el diagnóstico
de Melandri, gobierna la cultura occidental. Tanto más singular es que, más o menos en esos
mismos años, Ginzburg pueda afirmar aquel prefacio a Il formaggio e i vermi en el que una
inteligencia excepcional parece inexplicablemente someterse proveer argumentos a la necedad
antifoucaultiana en que la izquierda italiana registraba a su modo el hecho de que, uno que no
venía de sus filas, había hecho el trabajo que ella había debido hacer.
Ciertamente no es éste el lugar para indagar las razones de estas reservas y de estas
aversiones que en diversa medida involucran, como vimos, también a Calvino. Ellas interesan
aquí sólo porque contribuyen al incumplimiento del proyecto de la revista elaborado en las
extremas propagaciones del sesenta y ocho por un grupo de intelectuales indudablemente entre
los más agudos y sensibles de aquellos años. En el centro de este proyecto estaba la idea de
arqueología que había encontrado expresión en La línea y el círculo y en la lectura melandriana
de Foucault. En contraste con la línea de pensamiento que había prevalecido en la cultura europea
de aquellos años, éste implicaba el abandono del modelo semiológico de la lingüística
sausurreana y del modelo filosófico de la fenomenología, en dirección a una tercera vía que no es
fácil definir, pero de la que el libro de Melandri representa de algún modo la desmesurada
promesa.
La historia de la cultura italiana es una historia de ocasiones faltantes. El fracaso del
proyecto dejó de todos modos su signo sobre algunos de sus protagonistas, que continuaron
trabajando y produciendo en un modo ciertamente significativo, pero, por así decir, en un
aislamiento y con una distancia creciente respecto al programa original.
Algunos años después, el autor de esta introducción, que, a partir de 1972 se había ligado
en amistad con Calvino y había participado con él en la redacción de un nuevo y quizás diverso
proyecto de revista, también él destinado a permanecer inconcluso, recibió de sus manos un texto
apenas publicado cuya dedicatoria definía sin reservas como ‘el testamento espiritual de Italo’.
Precisamente en la última página, en forma de apuntes lacerados y de frases interrumpidas, como

31
Ibid., p. 263.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 26

si la escritura no alcanzase a sostener algo que urgía con demasiada vehemencia [XXXV] en la
mente, se lee eso que pudo ser quizás visto como la amarga revocación y, a su vez, como el
último testimonio del fallido proyecto arqueológico: ‘tema de la memoria expulsión de la
memoria memoria perdida el conservar y el perder lo que se ha perdido lo que no se ha tenido lo
que se ha tenido con retardo lo que llevamos atrás lo que no nos pertenece el vivir sin llevar
atrás nada (animal): llevamos atrás quizás demasiado el vivir por la obra: nos perdemos: hay la
obra inservible, no hay más yo’32

32
I. Calvino, La pouvelle agrée, ‘Paragone’, 324, 1967, p. 20.