Burucua Jose Emilio - Corderos Y Elefantes

J o sé E m ilio B u ru cú a
C o m e ro s
y elefan tes
La sacralidad y la risa
en la m o d ern id a d clásica
- s ig lo s X V a X V I I -
J®
l^tíñ o y Dótnto. Editores
Universidad w w w .m in o y d a v ila .co m .a r
de Buenos Aires
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“E stu d io s d e e x p re sio n e s y c a ric a tu ra s ”
dibiijo de L eo n ard o D a V inci
D epósito legal: M -14757-2001

ISBN: 84-95294-27-3
Im p reso en A rte s G rá fic a s R eg ueiro ,

S an F e rn a n d o d e H e n ares (M ad rid)
A b ril d e 2001
Indice
13 A MODO DE CAPTAT10 BENEVÓCENT1AE
15 P rólogo
19 I n t r o d u c c i ó n : N a v e g a c i o n e s t e ó r ic a s y
REDESCUBRIMIENTO DE UN ANTIGUO LUGAR O TOFOS
19 - Los dos grandes paradigmas de la historia cultural en la

segunda mitad del siglo XX: globalizante (Burckhardt)
y agonal (Marx)
21 - El sem io tic ch a llen g e/ desafío sem iótico
22 - E x égesis y teoría de la recepción
24 - A lternativas al m o d elo sem iotico: Hartog, Chartier,
Marín
24 - A u torreferen cialid ad del arte: la “ m ú sica pura” de
Juan Sebastián Bach
26 - El núcleo duro de la violen cia de lo real. Representa
cion es y apartamientos: R oger Chartier
26 - Tras las huellas del ero s
29 - Circulación y convergencias culturales
37 - Intermediarios culturales o “S ilen os” : A n fion es, Pro
m eteos, prófugos de Arcadia y Tiresias
39 - El papel de las im á g en es co m o vectores v isib les de
ideas.
43 - Polisem ia y univocidad del mensaje. Primera E pístola
a lo s C orin tios de San Pablo. Corderos y elefantes
59 C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . La locura y el am or de
l o s c o r d e r o s ; l a a d m ir a c i ó n y e l é x t a s is d e l o s
elefa n tes
6 J osé E m il io B urucúa
60 - N icolás de Cusa: “docta ignorancia” y confluencia de

saberes
67 - Charles de B ovelles. Metáfora gastronómica del con o
cim iento
69 Erasmo de Rotterdam. La locura, los placeres y el sa
ber. Silenos socráticos
77 - Fran 90 is Rabelais. Citas erasmianas. Salm iguondin
80 - B uenaventura D es Périers. El C ym balu m m undi y la
caridad paulina
90 - G uillaum e Postel. Un programa de concordia
91 - Pierre Charron. C on cesion es al saber de los corderos
en D e la sa b id u ría
94 - M ichel de M ontaigne. D e los ca n íb a les
96 - Jean Bodin. C olloquium heptaplom eres. M ultiplicidad
de las religiones
98 - G iordano Bruno. C abala d e l C a b a llo P eg a so
102 - Persistencia de las citas paulinas ( / C orin tios): Francis
B aco n , Gerrard W in sta n ley , Baruch S p in o za, Jean-
Jacques R ousseau, Jean D ’Alembert, Richard Wagner,
Ingmar Bergman, Ch. K ieslow ski
119 C a p í t u l o II: L a r is a . I s a a c y S il e n o o l a c o m u n ió n d e
LOS CORDEROS Y LOS ELEFANTES
120 - Galileo Galilei. El humor y la ironía en la polémica científica

126 - Giovanni Gherardi da Prato contra Filippo Bruneleschi.
La tradición burguesa de la competencia sarcástica y ri
sueña
128 - La risa en la tradición griega. Platón, A ristóteles
132 - Lo cómico, la ironía, la naturaleza de la risa en la oratoria
romana. Cicerón: D e O ratore. Quintiliano: Institutiones
oratoriae
136 - La tó p ic a có m ica en el M ed io ev o cristiano. Juan de
Salisbury. R isu s p a sc h a lis. La C oen a C yp ria n i. San
Ambrosio: S obre Isaac y el alm a. “La risa de Y ah vé”
141 - Carácter corporal (reico) de la comicidad clásica y sus
persisten cias. C arlos Marx: El 1 8 B ru m ario d e L uis
N apoleón B on aparte
143 - T o p o i renacen tistas de la risa. F a c e zie de P o g g io
Bracciolini
152 - M anifestaciones de la comicidad cristiana en la primera
mitad del Quattrocento. Sermones de San Bernardino de
Siena. Feo Belcari. Arlotto Mainardi
I n d ic e a n a l ít ic o 7
160 - Hum anism o, erudición clásica y libertinaje literario. El

H erm a fro d ita de A n ton io B ecca d elli (el Panorm ita).
Giovanni Pontano en el reino de N ápoles
167 - Surgimiento de un género nuevo: la novela erótica neo-la
tina. H isto ria so b re d o s am an tes de Eneas S ilv io
Piccolomini (Pío II)
169 - D o m e n ic o di G iovan n i. L írica disparatada y rim as
“alia burch ia”
172 - L os S o n eto s g r a c io s o s de A n ton io C am m elli. R e so
nancias de las S á tira s de Juvenal
176 - León Battista Alberti: Momus. La herencia del escepti
cism o pagano de Luciano de Samosata
182 - Lorenzo Valla: Sobre el p la cer. La otra dim ensión su
blim e de la risa
186 - La N o vella d el G ra sso Legnaiuolo. D e lo cóm ico a lo
sublime en la vida de las brigate de artistas en Florencia
188 - N ovelle renacentistas. Gentile Sermini. La H isto ria de
C am prian o cam pesino. II N ovellin o de M asuccio. Las
P o rre ta n e de S ab ad in o d eg li A rienti. G in e b ra y
G ia co p p o de Lorenzo el M agnífico
194 C antos carnavalescos en los sig lo s X V y X V I. El to
p o s de la mentulatría o apología del pene
197 - El M argante de Luigi Pulci. Sátira burguesa de la ép i
ca caballeresca
208 - C on v erg en cia de la atm ósfera p o é tic o -c ó m ic a del
M o r g a n te en el h orizon te cultural de L eonardo da
V in ci. La risa sagrada cristiana
223 - Algunas cuestiones en torno a la historia social de lo có
mico en el Quattrocento. Tres vertientes de la risa sagra
da renacentista: la transmutación de la experiencia bur
guesa de la vida, la forma campesina y la humanista
228 - E voluciones de lo cóm ico en la Italia del Renacimiento
tardío. La teoría lingüística de Pom ponazzi-Speroni
230 - El chiste y la risa en los manuales de comportamiento
aristocrático: El c o rtesa n o de Baltasar C astiglion e y
G a la te o o sea d e la s c o stu m b re s de G iovan n i D ella
Casa
232 - Risa sagrada y cristiana en la gran com edia italiana del
Cinquecento. Fuentes latinas y rasgos de modernidad.
A pelación a las mujeres del público. La C alandria del
cardenal B ib b ien a. L ’a m o r c o sta n te de A lessan d ro
P iccolom ini. II R a g a zzo de L udovico D olce
235 - Modernidad y renovación dramática. R eivindicación del

universo fem en in o y el eros. Las com ed ias d e Pietro
A retino. La S tre g a de A ntón F rancesco G razzini.
Giambattista D ella Porta. Annibal Caro: G li Straccioni.
N iccoló M acchiavelli: La M andrágora. A n gelo B eolco
(el Ruzante)
242 - La risa metamorfoseada en acto político. Lorenzino d e’
M edici
245 - A ntonio V ignali: S im b olism o p olítico o b scen o en La
C azzaria. La A cadem ia de los In tron ati de Siena
249 - N o velle del Cinquecento. D eslizam ientos de lo cóm ico
y g r o tesco hacia lo trágico. L a s C en a s d e A ntón
F rancesco Grazzini
252 R em in isc e n c ia s de la jo v ia lid a d cristiana de A rlotto
M ainardi en el C in q u ecen to. El R a zo n a m ie n to de
Aretino
255 - Las recopilaciones de fa c e z ie por L odovico D om enichi
258 - L o c ó m ic o en la lírica y la é p ica del C in q u ecen to.
S on etos lu ju riosos de Aretino y N icco ló Franco
262 - L os C apítu los de Francesco Berni
265 - Lo có m ico en el género épico: p oesía “pedantesca” y
m acarrónica. L os C á n tic o s d e F id e n zio de C a m illo
Scroffa
267 - La obra macarrónica de T eófilo Farlengo (alias Merlín
C ocai)
2 72 - El Baldus: obra cumbre del género macarrónico
283 - Periplo de la risa en Folengo: de los desbordes carna
valescos del O rlandino a la alegría sagrada en el C aos
d el Triperuno
289 - La sátira y el c h iste en el gén ero de la p o lia n te a . El
Z a pa llo de Antón Francesco D oni. Sabiduría y locura
297 - La unión entre los hombres en Los M árm oles, segunda
p o lia n te a de D oni
301 - Los Caprichos del zapatero y Circe de Giambattista Gelli
304 - La risa filosófica y heroica de Giordano Bruno. La Ex
pu lsión de la B estia triunfante y La C ábala d e l C a b a
llo P egaso
307 - T ranscristianism o de la risa sagrada de Bruno en E l
C a n delabro
311 - La sabiduría de cam pesinos y villanos. G iu lio Cesare
Croce. B erto ld o y B ertoldino. continuación y reelabo
raciones de la saga en los sig lo s X V II y X VIII
317 - Las lecturas del Satiricón de Petronio por parte del hu
m anism o renacentista
324 - Los fragm entos descubiertos por P oggio Bracciolini y
la edición p rin cep s in quarto por Frangois Puteolanus.
(M ilá n , 1 4 8 2 ).V e rsio n es de lo s sig lo s X V al X V II.
E stablecim iento del texto definitivo en 1709
327 - Estrategias de los editores-eruditos para salvar las co n
tra d iccion es del S a tiric ó n con la m oral cristiana.
M elchior G oldast de Heiminsfeldj (1621)
332 - M odos de leer el Satiricón (1575/-1709)
337 - Entrecruzamiento de las tres vertientes de la risa en las
culturas del Cinquecento
341 - A lgunas reflexiones en torno a la risa en sed e históri-
co-artística. Representaciones alegóricas en la Iconolo
gía de Cesare Ripa
343 - El ridículo y la risa en las esculturas del jardín del Bóboli
3 44 - V incen zo Galilei: renovación m usical y burla al estilo
contrapuntístico
345 - E xtensión europea del fenóm eno estudiado. Holanda:
R em iniscencias de la C oena C ypriani en los grabados
de Dirk Coornhert del Triunfo de la P a cien cia
348 - España: La L ozana an dalu za de Francisco D elicad o
351 - Francia: E p ig ra m a s y E p ísto la s de C lém en t M arot.
H eptam erón de las n o vela s de Margarita de Navarra.
L as N u evas R ecrea cio n es y A leg res P ro p o sicio n es de
B uen aventu ra D es Périers. L a s d a m a s ilu stre s de
Pierre de B ou rd eille, abad de Brantom e. L o s m im os,
en señan zas y p ro v e r b io s de Jean A ntoine de Bai'f. La
S átira m enipea
357 - Form ación de un n uevo género có m ico en la escen a
francesa del siglo X V I y el trasplante de form as cultu
rales italianas
359 - Las piezas dramáticas de Margarita de A ngulem a, rei
na de Navarra
361 - E l b ric o la g e jo c o so en la Francia del sig lo X V II. La
N ovela cóm ica de Paul Scarron
363 - C inco ejem plos que anticipan la continuación de esta
historia en tiem pos del racionalism o y la Ilustración.
Spinoza. Voltaire. La Enciclopedia. Mozart. La C rítica
d el Juicio de Immanuel Kant
368 - Proceso reductivo de las tres formas de la risa renacen
tista en la sociedad moderna.
J osé E m il io B urucúa
C a p ít u l o III: P o s t l u d i o f e m in i s t a . O v e ja s y e l e f a n t a s
DESMIENTEN EL PECADO DE E v a
- Ruth Padel: Lo fem enino com o insania en la tragedia

clásica
- Persistencias de los antiguos topoi trágicos de la locura
fem enina en la civilización de la modernidad europea.
El P athosform el warburgiano y el renacimiento del tea
tro musical. Ariadna, M edea. Locura y pasión de amor
- M edea / N orm a o el infanticidio
- Lucia d i Lamm ermoor. Inversión semántica del P ath os
fo rm e l trágico fem enino. Exploración de las posibilida
des expresivas de la m odulación tonal y la c o lo ra tu ra
- D e sp lie g u e del tó p ico en el c o rp u s verd ian o. La
T raviata. La fo r z a d el destin o
- Función redentora de la pasión amorosa fem enina en la
obra de Richard W agner
- C arm en. Fuerza destructora del e ro s fem enino
- A sp ecto s contradictorios de las heroínas de G iacom o
P uccini: M anon L escau t, M im í (L a B ohem e), Tosca,
Turandot
- E lectra y Salom é de Richard Strauss. Pathos expresivo
y crisis del diatonism o
- Vanantes del Pathosfonnel de la mujer trágica musical en
las óperas de Alban Berg: W ozzeck y Lulú. Irredención y
atonalismo disruptivo
- Identificación de un Pathosfonnel opuesto en la comedia.
El eros jocoso fem enino reparador de la desmesura viril.
Aristófanes: Lisistrata y La asam blea de las mujeres
- Resonancias del eros fem enino de la com edia greco-la
tina en la ópera buffa. La mujer có m ica m u sica l. II
ritorno d ’U lisse de M onteverdi y La serva p a d ro n a de
P ergolesi. La “querella de los bufones” en París
- D esp lieg u e de las variantes y posibilidades del to p o s
en la obra operística mozartiana
- L as b od a s d e F ígaro. D esborde del poder m asculino y
pasiones sabias de las mujeres
- D on G iovanni. Form ulación pardigmática del P a th o s
fo rm e l de la mujer cóm ica
- C osí fa n tutte. La risa reparadora
- Beethoven: Leonora com o sublim ación y síntesis de la
mujer trágica y la cóm ica en el F idelio
462 - La nujer cóm ica inevitable y proteiform e en la ópera

buffa de la primera mitad del sig lo X IX . G ioacch in o
R óssini. D onizetti
464 - La com edia mus¡ 9al en el siglo X X . Sobreposición de
lo b u rlesco en la tragedia en A ria d n a en N a x o s de
Richard Strauss
470 - C onsideraciones finales
479 A p é n d ic e s
479 - A péndice 1: Apuntes sobre magia, religión y

escepticism o
492 - A péndice 2: La risa en los A d a g ia de Erasmo
496 - A péndice 3: La risa en los tratados m édico-

filo só fic o s del sig lo XVI
514 - A péndice 4 : C onsideraciones sobre la historia

moderna de la tonalidad en la m úsica
europea
543 B r e v e s c o n s id e r a c io n e s a c e r c a d e l o s A d d e n d a d e
otros autores
545 - “Q uantum prciesum ptione a n im o ru m ”. El hombre

rebelde en el discurso antisupersticioso español
(sig lo s X V a XVIII),
p o r F abián A leja n d ro C am pagne
555 - A n gelo B eo lco (Ruzante): la parábola de un intelec

tual “contestatario”,
p o r N o ra H. Sforza
567 - Leonardo Da Vinci y la ascesis del sabio renacentista,

p o r F abián J a v ie r Ludueña
581 - M itología e impiedad: D io ses, hombres y bestias en

el C ym balum M undi de Bonaventure D es Périers,
p o r R og elio C laudio P a re d es
623 - C onsideraciones acerca del San Juan B au tista de

Leonardo,
p o r M artín C iordia
637 - Cultura popular y d iálogo en los orígenes del

H asidism o, 1700-1760. Una lectura bajtiniana del
Baal Shem Tov,
p o r F ed erico F inchelstein
A m odo de captatio benevolentiae
Mientras terminaba de corregir y compaginar estas páginas, lle

garon a mis manos varios libros y artículos portadores de recon
fortantes coindicencias con ideas, asociaciones, citas y referen
cias a fuentes históricas que el lector podrá encontrar también
en mi texto. Pido disculpas a los autores de tales contribuciones
por no comentar sus aportes tan valiosos en el cuerpo principal
de este volum en. Cuanto ellos han escrito e investigado confir
ma algunas de mis apreciaciones, al m ism o tiempo que enrique
c e m is co n o c im ie n to s y m e ind u ce a proseguir a ctiv o , sobre
todo, en el estudio histórico de la risa. Les agradezco por todo
eso y m e permito incluir aquí sus nombres y las partes de sus
obras que debí o bien haber incorporado a mis disquisiciones, o
bien adoptado com o versiones superiores de lo que y o m ism o
he querido decir. Son pues los autores y sus textos:
P eter B u rk e, F o rm a s d e H isto ria C u ltu ra l, M adrid, A lianza,

2000, especialmente los capítulos 4 y 5 sobre la gestualidad y las
fronteras de lo cóm ico en la Italia moderna.
J ohan V erbereckm oes, L aughter, J estb o o k s a n d S o c iety in the

Spanish N etherlands, Londres, M acM illan Press, 1999, todo el
libro.
G a lileo e i G esuiti. M iti lettera ri e reto rica
A n d r e a B a t t is t in i,
d ella scien za , M ilán, V ita e pensiero, 2 0 0 0 , esp ecialm ente el
capítulo 4: “A c u lei” ironici.
Les éclats du rire. La culture des rieurs au
A n t o in e d e B a e c q u e ,
X V lile, siécle, París, Calmann-Lévy, 2000, todo el libro.
S ó lo la desesperación de sentir que, muy probablem ente, he

trabajado en vano y descubierto la pólvora, frena mi im pulso de
romper buena parte de las cuartillas que com ponen C orderos y
elefa n tes.
Prólogo
“Aunque pasen los años de mil en mil, y los

sig lo s se agreguen a los sig lo s: nunca se
alabará lo suficiente la virtud, nunca se a la
bará lo suficiente el am or de D ios o se p re
dicará la lucha contra los vicios; nunca las
m entes m ás agudas encontrarán un o b stá
culo p ara la búsqueda de lo nuevo. Perm a
nezcam os p o r lo tanto tranquilos: no traba
ja m o s inútilmente ni trabajarán inútilmente
quienes nazcan después de m uchos siglos,
en el ocaso mismo del m undo”.
Petrarca, F amiliares, I, 9, 9-10.
C om o siem pre, este libro debe todo lo bueno a m uchas perso

nas. A ellas les va dedicado en prueba de agradecim iento. Por
supuesto, Aurora, mi esposa, y nuestros hijos, los propios y los
adquiridos por alianza, son los primeros destinatarios. El postlu-
dio fem in ista ha nacido de m is am orosas, aunque no siem pre
p a c ífic a s, rela cio n es in telectu a les con Aurora y con mi hija
C onstanza, las dos Pentesileas más conspicuas de la fam ilia. El
capítulo de la risa lleva la impronta espiritual de mi hijo Lucio,
a quien los sufrim ientos del cuerpo nunca le menguaron el ca
rácter risueño del alma. M is ayudantes de cátedra, los becarios
a mi cargo y m is alu m n os les sigu en de in m ed iato. M u ch os
c o le g a s , que m e han gu iad o tantas v e ce s con sus o p in io n e s,
consejos y enseñanzas, recom endándom e libros o artículos, po
niéndom e al tanto de las novedades historiográficas, prestando
una atención inmerecida a m is ideas y discutiéndolas con gene
rosidad y franqueza, merecen un reconocim iento especial. Y si
bien tendría que m encionarlos a todos, no puedo hacerlo por
razones de esp acio, aunque nombraré por lo m enos a quienes
más he m olestado al apartarlos con m is cosas de su trabajo c o
tidiano: Fernando D ev o to . Enrique Tandeter, Marta M adero,
L ilia Ana Bertoni, Ana María T elesca, Leiser M adanes, Daniel
Brauer, M ario Caimi y Giovanni Levi, lector de lujo, éste últi
m o, del manuscrito. Tres Héctores, de tremolantes plumas, ami
gos entrañables, me han ayudado con su ejem plo y su sabiduría:
Schenone, C iocchini y Roque Pitt. Buena parte del texto proce
de de un ensayo que, en 1994, presenté a un concurso del diario

La N ación de B uenos Aires y que obtuvo el primer prem io; a
lo s m iem b ros del jurado (N ild a G u g lie lm i, N a ta lio B otana,
F élix Luna, V íctor Tau A nzoátegui y el fa llecid o Juan Carlos
H errero) que actuaron en esa o ca sió n , les d eb o a sí el m ejor
im pulso que m e llev ó a desarrollar aquellas páginas, presenta
das ya entonces bajo el título de C orderos y elefantes. El editor,
por la confian za temeraria que ha depositado en m is capacida
des, es acreedor a la más grande devoción de mi parte. Un agra
d ecim ien to m uy esp ecial corresponde a mi c o leg a y am iga de
toda la vida, M arcela Silberberg, por la paciencia que tuvo de
leer todo el m anuscrito y hacerle las críticas necesarias para
convertir el texto en algo legib le. Laura M alosetti y Gabriela
S iracu san o aportaron su sen sib ilid ad y saber para el m ejora
m iento de m uchos pasajes. N o por reiterado es m enos caluroso
mi reconocim iento hacia los bibliotecarios de la Facultad de Fi
lo so fía y Letras, Elinor Franchi, G raciela Barriocanal, Patricia
Sala, María Cristina Gaiarin y su hom ónim a Burgos, Hortencia
Brito, O lga Arias (mi guía en el idioma alemán), ambos Jorges,
M aidanik y Suárez, a quienes debo los mejores hallazgos de los
textos sobre los cuales se basa la obra.
D o s invitaciones de la E cole d es H autes E lu des en S cien ces
S ociales de París y de la M aison d e s S cien ces d e l ’H om m e me
permitieron corregir errores del libro y enriquecer el corpu s de
fuentes con las cuales he trabajado, pues pude contar entonces
con un acceso preferencial a las c o leccio n es de la B iblioteca
N acional de Francia, a cuyo personal de especialistas en mate
riales antiguos quisiera expresar mi mayor reconocim iento. A si
m ism o, m is estancias parisienses hicieron posible que exp u sie
ra, discutiera y comentara varios capítulos del libro con colegas
franceses cuyas críticas y observaciones han mejorado, sin duda,
el producto que hoy publico. Pienso especialm ente en Cristiane
Klappitsch-Zueber, en Jacques R evel, Bernard Vincent, Serge
G ruzinski, Jean Hébrard. M i deuda con el talento de R oger
Chartier es inmensa: a él tendría que destinar, para siempre, mi
propio gallo de E sculapio en materia historiográfica.
En estos años que he escrito, sufrí tres grandes pérdidas: mi
querido padre, mi suegro Raúl (quien me legó un bello m anus
crito de su vida de aventurero e inmigrante, el cual espero publi
car m uy pronto) y mi maestro inolvidable, A n gel Castellan. El
recuerdo de los tres m e ha ayudado, de una u otra manera, a
escribir las páginas a continuación; su muerte m e reinstaló en la
P rólogo 17
enseñanza poética que conocí, largo tiempo atrás, gracias a la tra

ducción que mi amigo Rodolfo Valeri hizo de unos versos de Rilke:
"La m uerte es grande.
Som os los suyos con la sonrisa en los labios
y cuando m ás nos creem os en m edio de la vida
osa la m uerte llora r en m edio de nosotros
Tal vez C orderos y elefantes m e haya servido com o un pobre

e inferior conjuro de esas palabras terribles.
B uenos A ires, marzo de 2001.

Introducción:
N avegaciones teóricas y
redescubrim iento de un
antiguo lugar o topos 1
“Aunque las cosas situadas fu era d el in te
lecto p a rezca n a lg o infinito, sin em bargo,
éstas no son infinitas porque el mundo, e s
tupenda obra divina, consta de p o c o s e le
mentos y de p o ca s form as diferentes y p o r
que todo lo que ha sido creado mediante el
arte puede ser conducido nuevamente a d e
term inados géneros y determ inados puntos
principales. Ya que entonces se da un p a ra
lelism o entre las cosas y los con ceptos de
las cosas, entre las imágenes de los concep
tos y las palabras, y ya que en cada una de
las cosas están presentes algunos principios
fundam entales de los cuales deriva todo el
resto, yo pen saba que esos p rin cip io s fu n
damentales, que existen de igual manera en
las cosas, en los conceptos y en el discurso,
pudieran enseñarse
J. A. Comenio,
Pansophiae prodrom us, 16442.
C uando se trata de la historia cultural, parece siem pre d ifícil

apartarse demasiado de los dos grandes paradigmas que aún do
minan la escena en la segunda mitad del siglo X X , aunque am
bos hayan sido construidos a partir de dos robustas filosofías de
la historia del siglo XIX. M e refiero, en primer lugar, al m odelo
g lo b a liza n te, acuñado por Burckhardt3 y em p lea d o por M ax
W eber en su asom broso análisis histórico del problem a de la
tonalidad m usical4. Un esquem a de pensam iento socio-cultural
que cree en la existencia de amplias “concepciones del mundo”,
de W eltanschauungen capaces de impregnar hasta los rincones
más rem otos de la vida social, y que la escuela de los A nuales
ha con vertid o en la rama poderosa de la historiografía de las
mentalidades; desde Lucien Febvre hasta Philippe A ries5, pasan
do por nuestro José Luis Romero6. Esta forma de estudiar el de
venir de los fenóm enos culturales todavía es capaz de demostrar

su fertilidad en los programas de investigación de Latinoaméri
ca. En segundo lugar, tan poderoso com o el anterior y nacido
de algunas páginas célebres de Marx7, no cesa de tener vigencia
el m odelo agonal, que percibe la cultura com o el cam po parti
cular donde la lucha de clases se transforma en contienda ideo
lógica; son casos brillantes e inigualables de desarrollo de este
sistem a cognoscitivo experiencias tan dispares com o la obra de
los marxistas ingleses (Hill para el siglo XVII, E. P. Thom pson
para la sociedad industrial8, y recientemente Hobsbawm para las
tradiciones nacionales modernas)1', o bien la reconsideración que
M ich el V o v e lle ha hech o de la categoría de m entalidad en la
cual él descubre caracteres de clase, que sólo presentan un m e
nor grado de estructuración y una inercia mayor que sus equiva
len tes de la id e o lo g ía 10, o bien las su tiles co n v ersio n es de la
teoría gram sciana de la hegem onía y de la circulación cultural
que han sabido realizar, por ejemplo, Cario Ginzburg11 y el argen
tino García C anclini12, el primero en un registro claramente his
tórico, el segundo desde una perspectiva sociológica volcada al
a n álisis del presente. Sin forzar d em asiad o las c o sa s, podría
decirse que el m ism o m od elo agonal se ha h ech o a g ó n ico en
Foucault, para quien el sentido último de toda formulación, pro
ducto o creación culturales, es la instauración de relaciones de
poder13.
Por supuesto que el m odelo globalizante tiende a resaltar los
aspectos de la aceptación mutua y de la cooperación entre las
clases o grupos sociales, cuando se trata de describir o de ex p li
car la cultura que se considera a p rio ri una suerte de legado o de
patrimonio com ún a todos los integrantes de una sociedad. En
tanto que el m odelo agonal pone todo su em peño en revelar las
formas representativas y sim bólicas que asum e el enfrentam ien
to entre las clases en el plano de la creación cultural. Lo intere
sante del caso es que, sin embargo, am bos paradigmas poseen un
grado de elasticidad que les permite, en varios casos relevantes,
intercambiar los acentos y así ocurre que un weberiano com o
M ichael Mann, al tratar los aspectos culturales fundantes del poder
social, reconoce el peso casi ex clu siv o de las ideologías, sinóni
m o de culturas de clase, en la conform ación de la suprem acía
so cio -p o lítica 14. D e m odo inverso, el marxista Ernst Fisher d es
cubre, en la necesidad perenne del arte a lo largo de la evolución
de las civiliza cio n es, una fuerte continuidad cooperativa en la
historia a pesar de la existen cia de la lucha de clases, incansable
I n t r o d u c c ió n : N a v e g a c io n e s t e ó r i c a s . 21
m ente reiterada y motor último del devenir de los hom bres15.

Interesa destacar cóm o, también en los últim os años, del m odelo
agónico foucaultiano se ha desprendido una historiografía que,
sobre la base de la adm isión del enmascaramiento de los víncu
los de poder com o un presupuesto de cualquier creación cultu
ral, reconstruye no obstante las vías de com unicación, de per
meabilidad y de mutua apropiación entre las culturas de clases o
de grupos sociales en com petencia cuando no en franco com ba
te. D etengám onos un mom ento en esta nueva manera de abordar
nuestros viejos problemas de historia cultural16.
Es necesario que nos ubiquem os sobre el trasfondo de las

p erp lejid ad es que ha en gen d rad o entre los historiad ores el
lin gu istic turn o el sem io tic challenge lanzado a lo más íntimo
de nuestra tarea científica, esto es, al acto de describir lo real
perdido en el pasado a partir de las huellas que, com o los signos
de un texto, aquello m ism o acontecido ha legado a nuestro pre
sente y al futuro17. Las preguntas más importantes surgidas del
“d esafío”, aplicado a los fenóm enos característicos de la historia
cultural -¿ c ó m o vinculam os los sistem as de signos que hem os
recibido de una época con los hechos culturales de eso s tiem pos
(ideas pensadas, sentim ientos experim entados, productos here
dados: los textos, las im ágenes, las liturgias, los instrumentos
m usicales y las partituras; prácticas extinguidas: de lectura, de
escritura, de contem plación de im ágenes, de participación ritual,
de audición musical y de baile, fenóm enos m entales y corporales
realm ente vivid os en el pasado)?, ¿cuáles son las condiciones y
los lím ites de transparencia u opacidad en esas relaciones a los
cuales tiene derecho a aspirar un historiador?-, han sido respon
didas de varias maneras en los últim os veinte años. Raymond
W illiam s y Pierre Bourdieu lo hicieron en los términos de la so
ciología de la cultura: el primero ha construido su noción de “pro
ducción sim bólica” sobre conceptos tom ados de la interpreta
ción marxista de la cultura que inauguró Gramsci, mientras que
el segundo ha elaborado la teoría original de los capitales sim bó
licos, de los cam pos culturales relativam ente autónom os en la
civilización industrial moderna y de la transmisión del habitus'*.
Robert Darnton, por su parte, ha adoptado para su historiografía
la postura extrem a de la antropología de Clifford Geertz, quien
no concibe a la cultura sino com o un m acrotexto que debe ser
leído y cu yos significados han de ser descubiertos por el cien tífi
co social; una “descripción densa” de los fenóm enos es, para
G eertz y Darnton, el instrumento adecuado en la búsqueda de la

com prensión más com pleta posible de la m alla de textos que
com ponen la cultura19. Un tercer grupo de respuestas a las pre
guntas cruciales del sem io tic challenge forman aquella nueva
historiografía francesa, desprendida quizás del tronco de Foucault
e inaugurada por Roger Chartier, Louis Marin y Frangois Hartog,
adem ás de estar fuertem ente influida por la teoría de la recep
ción de W olfgang Iser y Hans Robert Jauss.
Perm ítasem e un excurso acerca de este punto. La teoría de la

recepción nació de algunas ideas y prácticas de la hermenéutica
filo só fica y literaria, cultivadas por Gadamer e Ingarden durante
los años ‘60. En su Verdad y m étodo de 1965, Gadamer recorda
ba que, hasta el sig lo X VIII, toda ciencia basada en la ex ég esis
de textos había utilizado tres recursos, considerados igualm ente
válidos e im portantes para acceder a la plenitud del significado:
1) la su b íiliía s intelligen di, destinada a alcanzar la com prensión
del texto; 2 ) la su b tilita s explican di, consagrada a interpretarlo,
y 3) la su b tilita s app lica n d i, un instrumento que hacía posible la
traslación y la aplicación del texto a las circunstancias contem
poráneas del exégeta. Gadamer señalaba que, a partir de la Ilus
tración, la filo sofía , la estética y la historia de la cultura se ha
bían rehusado a em plear la tercera forma de su b tilita s, aunque la
herm enéutica jurídica, por ejem plo, continuó haciendo un uso
sistem ático de ella hasta nuestros días20 (podría pensarse, tal vez,
que una rehabilitación plena de la su b tilita s a p p lica n d i en las
cien cias humanas ex ig e, en el presente, la subordinación a y el
respeto escrupuloso de una teoría estricta de la argumentación,
sobre todo en el m om ento filo só fico con el cual se coronaría el
procedim iento herm enéutico. En realidad, Louis Marin ha ech a
do m ano, sin cesar, de esa fase final del m étodo21, i.e. tanto en su
em p leo de la teoría “eucarística” de la enunciación, tomada de la
L ógica de Port-R oyal, com o en la categorización de las relacio
nes entre subjetividad y verdad científica a partir de M ontaigne,
N audé y D escartes)22. Ingarden, por su parte, en su libro A cerca
d el con ocim ien to de la o bra d e a rte literaria, de 1968, se ocupa
ba de mostrar las extraordinarias posibilidades que abría un aná
lisis de los textos y de la producción estética en general que se
ocupase de identificar los lugares abiertos, los pasajes de sig n ifi
cado indeterm inado en las obras, para investigar lu ego las co n
creciones, com pletam ientos o cierres con los cuales se había que
rido definir, a través de la historia, el contorno de los sentidos en
aquellos m ism os lugares de indeterm inación23. En 1970, Hans

Robert Jauss form uló, sobre los antecedentes que acabam os de
destacar, una primera versión de la teoría de la recepción en su
libro La h istoria de la literatu ra com o p ro vo ca ció n . Jauss e x p li
caba allí cóm o descubrir el d esp liegu e su cesivo de un potencial
de sign ificad os, inserto en cada texto u obra de arte del pasado,
cóm o narrar las fases de su recepción histórica para culminar,
por fin, en una “fusión de horizontes” sem ánticos que el texto o
la obra transportan con sigo y que la ciencia de la cultura debe de
dar a con ocer24. Seis años más tarde, W olfgang Iser publicó El
acto de lectu ra , donde postuló la existencia de un “lector im plí
cito ” en todo texto, de un receptor diseñado por la estructura
apelativa de la obra. D e tal suerte que el acto de leer podía estar
constreñido por la im p osición o necesidad de un sign ificad o
u nívoco y también podía verse am pliado a una multiplicidad ar
m ónica, contradictoria o incluso caótica25. En el volum en III de
Temps et récit, Paul R icoeur ha llamado la atención sobre el he
cho de que los enfoques de Iser y Jauss podrían encarnar los dos
sentidos en los cuales, desde la perspectiva de las dim ensiones
socio-tem porales y de los m odos del relato a ellas asociados,
cabría entender la estética de la recepción, a saber: Iser se ocupa
ría de la fen om en ología del acto individual de leer en tanto que
Jauss buscaría reconstruir el devenir de la recepción pública de
la obra y, con eso, narrar la historia literaria sobre la base de los
que R icoeur llama “apartamientos estéticos” (éca rts esthétiques)
producidos por cada obra nueva en un horizonte de lecturas y
expectativas preexistentes26. Es decir que el “lector im plícito” de
Iser n o s u bicaría en el tiem p o corp u scu lar, en el in stan te
existen cial, subjetivo pero intercambiable de los individuos m o
mentánea y um versalm ente condicionados por las apelaciones
de la obra, mientras que la “fusión de horizontes” de Jauss nos
remitiría a un tiem po extenso, a la sucesión objetiva de las lectu
ras diferenciadas y determinadas por los contextos cam biantes
de la historia. D e esta manera, para Ricoeur, la estética de la
recepción estaría aunando en su propio programa de in vestiga
cion es los dos tipos de relato destinados a disolver las aporías
del tiem po dividido entre la experiencia del alma humana (San
A gustín) y la regularidad de los m ovim ientos de la naturaleza
(A ristóteles): el relato de la ficción con sus variaciones im agina
tivas y significantes sobre la relación paradojal de ambas tem po
ralidades y el relato histórico con su creación de una tercera tem
poralidad fija e intermediaria, tejida a partir de las huellas deja
das por el sucederse de las generaciones y vicaria legítim a de la

realidad humana devorada por el pasado27.
H ech o el paréntesis aclaratorio, regresem os a la historiogra

fía. Hartog nos ha enseñado de qué manera, en la cultura griega,
los textos construyeron a los sujetos de la interacción histórica
m ediante operaciones m etafóricas de distinción. La lucha de
U lises contra los monstruos y su negativa a convertirse en d iv i
nidad, a la par que las cla sificacion es de la Teogonia y de Los
tra b a jo s y lo s d ía s, definieron con claridad el lugar del hombre
helén ico com o un “ni dios, ni bestia” ; o bien las dicotom ías grie
g o s-b á rb a r o s, g r ie g o s -p e r sa s , e sta b le c id a s en el relato de
H eródoto, asignaron a los primeros el centro del mundo m edite
rráneo, el clim a del equilibrio y el mundo ison óm ico de la p o lis ,
y a los segundos los países de Escitia, E gipto y el A sia, las tie
rras de clim as extrem os y de m aravillas, de m ezclas inarmónicas
en el m ejor de los casos, y el dom inio de la h ybris encarnada en
la tiranía del Gran Rey, el mundo del ser apolítico que no es
hombre, sino anim al, dios o m ezcla monstruosa de am bos28.
R oger Chartier, por su parte, polem izando con las ideas de
G eertz y Darnton29 y siguiendo los ejem plos brindados por la
obra de L ouis Marin, ha subrayado que la cultura es m ucho más
que un entretejido de textos; pues precisam ente la historiografía
sem io ló g ica de Marin mostró la especificidad irreductible de las
im ágenes y, al m ism o tiem po, dotó a nuestro instrumental de la
m ente con una teoría com pleta de la representación, recordándo
nos la extraordinaria idea barroca de la enunciación expuesta en
la L ógica de Port-R oyal, a saber: todo enunciado posee una di
m ensión transitiva o transparente por la que alude a algo fuera de
s í m ism o, y una dim ensión reflexiva u opaca por la que habla de
sí m ism o. Paralelamente, representar es dar a ver un objeto au
sente, algo fuera del acto de la representación, y es también com
parecer en persona y mostrar las cosas, presentar y presentarse
representando (Marin ha juzgado que la teoría de la enunciación
de Port-R oyal m erece ser llamada “eucarística”, pues ella perm i
tió explicar el dogm a de la transubstanciación: la eucaristía enun
cia el cuerpo de Cristo de dos maneras, representa su cuerpo
ausente y presenta su cuerpo sacramental bajo las esp ecies)30.
E ste con cep to am bivalente de la representación permite in

cluir en el área de sus alcances los textos, las im ágenes, el dra
ma, los rituales, el cine y otras perform an ces, y, por últim o, la
I n t r o d u c c ió n : N a v e g a c io n e s t e ó r i c a s .. , 25
m úsica en todas sus variantes, vocales e instrumentales, aun la

m úsica que podríamos llamar absoluta y que posee el grado m áxi
mo de autorreferencialidad de cualquier obra humana im agina
ble. D e m odo que La O frenda M u sical y el El A rte de la Fuga de
J. S. B ach serían probablem ente, en la historia de O ccidente, los
casos extrem os de representaciones que están formadas casi sólo
por su dim ensión reflexiva. D ecim os “ca si” pues la O frenda pre
senta varios sim bolism os construidos por el propio com positor,
para refrendar que el punto de partida de las búsquedas contra-
puntísticas de la obra estuvo en un tema muy sen cillo que el rey
F ederico II de Prusia im provisó en un fortepiano a pedido de
B ach31. Claro que, cuando el m úsico anota de su puño y letra
“Q ue la F ortuna d e l R ey crezca a l m ism o tiem po que crecen las
n o ta s ” en el en ca b eza m ien to del canon 4 a d o s v o c e s p e r
augm en tation em co n tra rio m otu , o bien “Que la G lo ria d e l R ey
a scien d a d e l m ism o m odo que ascien d e la m o d u la c ió n ” en el
com ien zo del canon 5 a dos v o ces circu laris p e r ton os, es dable
pensar que Bach realiza un ju ego escondido de dignidades y pres
tigios entre el orgullo del monarca -cen tro de la vida social e
inventor del centro sonoro del cual ha nacido la O fren d a - y la
destreza superlativa del m úsico quien ha sabido transformar el
tema real en una construcción que sólo alude a la acción del ar
tista, al d esp liegue de un arte que reflexiona sobre sí m ism o32.
C om o quiera que sea, tam poco en este punto se detiene el vaivén
especular entre la obra y el mundo social, ya que el cultivo de
una m úsica pura podría equivaler a una rehabilitación de la acti
vidad artística en el más alto sentido antropológico, el de la crea
ción gratuita, el del hacer porque sí. “C asi” form ado por la d i
m ensión reflexiva también el m onum ento de la abstracción esté
tica que es El A rte d e la F uga, por cuanto ese corpu s resum ió la
historia entera de cin co sig lo s de contrapunto en la m úsica euro
pea, propuso los m odelos sublim ados de todos los tipos posibles
de fuga, conservó así, exaltándolo, el propósito p ed agógico de
E l c la v e bien tem p era d o y v o lv ió a plantear la cuestión de la
obra gratuita y perfecta del individuo creador, esta v ez en el
umbral de la muerte33. Al final del manuscrito de la Fuga a 3
so g g e tti, incom pleta, que tal vez debía de cerrar el conjunto34,
escribió Karl-Philipp-Im m anuel Bach, hijo de Juan Sebastián, la
siguiente cuarteta:
“S o b re e sta Fuga, en la que el n om bre / B A C H fu e en el

C o n tra su je to / co lo ca d o , m urió / el c o m p o s ito r”35.
V olviendo a Chartier, él ha convertido entonces el estudio de

la cultura en una indagación sobre las “representaciones” y las
prácticas de su apropiación, sobre sus “apartamientos” recípro
cos (é c a rts), sobre la separación de un texto respecto de otro que
pretende narrar y describir los m ism os hechos que el primero, o
respecto de una im agen que busca representar (en sentido estric
to) y sim bolizar aquella m ism a porción del mundo fáctico, o so
bre la separación de las lecturas y recepciones de un m ism o texto
(entendidas com o prácticas, pero ellas también “representacio
nes”, “representaciones de representaciones”) a lo largo del tiempo
y del esp acio 36. Y una v ez halladas las articulaciones entre cada
“representación” y la matriz social donde ésta se originó37, tales
é ca rts -c r e e n tanto Chartier com o M arin- nos permiten decir y
con ocer algo acerca del subsuelo material de la violen cia, acerca
de las relaciones que determina el dom inio de algunos sujetos
sobre los cuerpos ajenos, acerca de lo que quizás podríam os lla
mar el núcleo duro de la realidad. Parecería entonces que toda
representación no hace sino describir, legitim ar u ocultar víncu
los de dom inación, para metaforizar, velar y tornar soportables
unas relaciones sociales inevitablem ente basadas en la vio len
cia. H ace muy poco tiem po, A n gelo Torre realizó una crítica ra
dical de la obra de Chartier acusándolo de establecer una supre
m acía de las representaciones que tornó “superfluo el estudio del
mundo real”38. Es más, según Torre, Chartier habría oclu id o por
com pleto cualquier salida de la historiografía hacia lo social por
negarse a explorar “la matriz de las apropiaciones diferenciadas”
de las representaciones, un recurso que podría haber llevado a
R oger a descubrir los m otivos de la recepción cultural y, de allí,
la situación vivida por los actores reales. Aparte de la respuesta39
en la cual Chartier ha puesto el acento sobre el carácter concreto
y real que tienen los con flictos en el mundo de las representacio
nes y donde ha defendido su práctica de análisis documental amén
de su uso de una teoría social de la recepción, creo que Torre no
ha tom ado en cuenta precisam ente el significado ontológico que
hay detrás de la gnoseo lo g ía y de la praxis historiográfica d es
plegadas en el m étodo analítico de los é c a rts , de los desplaza
m ientos de sentido en las representaciones que se proyectan por
sobre el núcleo duro de violen cia de lo real.
A decir verdad, esta com probación es quizás el argumento

central de la obra de d esvelam ien to que M ax H orkheim er y
Theodor Adorno realizaron en su D ia lé c tic a d el Ilum inism o40.
Tras ese análisis de la constitución del sujeto cogn oscen te en la

cultura occidental, ocurre que el paradójico destino de los inte
lectuales está sellado en una oscilación perpetua entre el heroís
m o de la denuncia de la violencia y la im posibilidad de una pra x is
radicalm ente liberadora que no claudique frente a los renaceres
perpetuos de la desigualdad y a la injusticia permanentemente
renovada de insólitos poderosos, respecto de los cuales una in
genuidad im perdonable de nuestra parte no cesa de construir la
esperanza y las ilusiones de haberlos destruido para siempre.
Perm ítasem e imaginar sin embargo, en el futuro, una historio
grafía de la cultura que sea capaz de investigar no sólo los éca rts
que se abren sobre las regiones de la violencia y del tá n a to s, una
investigación del mundo mental de los hombres que desande el
cam ino de Freud hacia atrás de El m a lesta r de la cultura (1930)
y de M ás a llá d el p rin c ip io d e l p la c e r (1920), porque éste, el
tardío, es el Freud que dom ina nuestros estudios de humanida
des del final del siglo. Y, por cierto, la obra del V ienes tiene
m ucho también para enseñarnos en cuanto a la búsqueda de una
historia del eros, pero ¿habrá “apartamientos” que permitan d es
cubrir la fuerza del amor en el núcleo duro de lo real pasado?
¿Ha dejado acaso huellas no ilusorias el eros41 en los antiguos
lugares de la existencia donde los cuerpos de los hombres anu
daron lazos con los otros cuerpos de sus sem ejantes? Sería bello
y enaltecedor concebir un programa historiográfico confiado en
alcanzar ciertas certezas científicas sobre los rastros del eros.
Q uizás las palabras que Platón atribuyó a A ristófanes en El B an
q u ete, a propósito del m ito am oroso del andrógino, puedan d es
cubrirse resonando en lo profundo de la historia, después de todo,
y alumbrar un futuro en el cual los hombres se reconstruyan a
partir de sus fragmentos:
"D esde hace tanto tiempo, pues, es el am or de unos a otros

innato en los hom bres y aglu tin ador de la antigua natu rale
za, y trata d e hacer un solo individuo de dos y curar la natu
raleza humana"42.
C om o Horkheim er y Adorno lo usaron para iniciar la historia

trágica del ilum inism o, podríam os nosotros recurrir también al
texto de la O disea, pero con el fin de imaginar el com ien zo de
esa otra historia am orosa que planeam os. Porque, después de
todo, la O d isea es una narración en la cual se hilvanan aventuras
y ep isod ios donde el eros no cesa de impulsar a los personajes.
C oncedam os, sin embargo, que, cuando esperábam os que el poe-
28 J o s é E m il io B urucúa
ma concluyera con los arrebatos de los esp osos en el viejo lecho

y en “el deleite de la conversación”, al fin del canto X XIII, v u el
v e en el canto siguiente la violencia por sus fueros: las huestes
de Eupites, padre de A ntinoo, desean vengar la muerte de los
Pretendientes y se produce una lucha a la cual só lo pone término
el tem or a la cólera de Z eus, no sin que antes, tal v ez por razones
de correspondencia, Laertes, padre de U lises, mate a Eupites.
Paradójicam ente, la ¡liada, el poem a de la guerra por excelen cia,
termina en el remanso de piedad que abren las lágrimas de Aquiles
y que se extiende en los funerales de Héctor, aunque el horizonte
del m iedo no desaparece, pues los troyanos “habían puesto cen
tinelas por todos lados, para no ser sorprendidos si los aqueos,
de herm osas grebas, los acom etían” a pesar de las prom esas del
Pelida43.
C om o quiera que sea en cuanto al proyecto futuro, nuestra

m isión se reduce hoy a cum plir con la finalidad principal de la
narración histórica, esto es, lograr que las relaciones estab leci
das entre las representaciones del texto conserven la trama de las
relaciones entre sus referentes perdidos del pasado (al contrario
de la literatura, que funda su acción en principios de libertad y de
arbitrariedad, a la hora de anudar lazos entre las relaciones tex
tuales y las relaciones de los referentes representados). A nte la
posibilidad de una huida perenne del sentido, cuyo caso lím ite
ha exp licado M ichel de Certeau en La fábula m ística cuando
trató el problem a de la experiencia histórica moderna de D ios
com o una con cien cia ilim itada del Otro faltante44, la historia de
la cultura que planteo se mantiene intransigente acerca de la ne
cesid ad de intentar que las palabras permitan decir algo verdade
ro sobre las cosas pasadas, y puede prevenirnos, al m ism o tiem
po, sobre los peligros que entraña la omnitextualidad devoradora
de los hechos. Porque finalm ente, cuando la realidad se ha co n
vertido en texto y só lo en texto, no só lo la realidad se ha hecho
evan escen te sino el propio texto se extingue por la vía del estalli
do de sus cualidades. La diferencia entre un verso de Virgilio
com o el F élix qui p o tu it rerum co gn oscere ca u sa s45 y la mayor
parte de los graffitti del subterráneo de B uenos A ires reside tan
to en la cualid ad d e la b elleza , presente o au sen te, de una
m usicalidad inédita, cuanto en la densidad y en la dilatación de
lo real que el verso y los graffitti representan. Puso Eurípides en
boca de la infortunada Hécuba la reflexión siguiente, dirigida al
rey de M icenas:
“La lengua no debería de p revalecer sobre los hechos. Cuan

do se ha obrado bien se debería de hablar bien, y cuando se
ha obra do m al la p a la b ra d ebería de resonar vacía”46.
El punto al cual hem os llegado nos aproxima de nuevo a las

preocupaciones de Roger Chartier y a su reflexión más reciente
acerca de los lazos entre la historiografía y la narración literaria.
La ep istem ología actual de Chartier se contrapone a la teoría de
H ayden W hite sobre los tropos utilizados en el relato histórico y
a sus variaciones su cesivas, incluso a la que últim am ente ha in
tentado relativizar los alcances de la im aginación de cara al gran
debate sobre la Shoah41. Chartier reivindica con fuerza la leg iti
m idad de las aspiraciones del historiador a elaborar un discurso
según el estatuto vigente de la verdad, régimen que, sin duda, se
m odifica en el tiem po pero del cual es posible trazar un devenir
coherente y descubrir la continuidad. M ichel de Certeau y Paul
R icoeur son convocados para recordarnos, el primero, que el re
lato histórico asienta su exigen cia de verdad en la deuda que los
v iv o s tenem os con los muertos, en un préstamo lejano el cual
saldam os mediante las operaciones cautas de reconstrucción del
pasado a partir de las huellas que dejaron quienes alguna vez
vivieron en este m ism o mundo nuestro48, y el segundo, Ricoeur,
que la veracidad de la cien cia histórica apunta a dar cuenta de la
herencia que hombres anteriores a nosotros nos han legado, es
decir, de la vida de eso s muertos que aún perdura dentro nuestro
y en el tejido actual de las relaciones sociales49.
Es probable que todo este excursus historiográfico sirva al

m enos para dejar sentados algunos postulados, cuya verificación
em pírica con fío en proporcionar a lo largo del presente libro,
sobre la posibilidad aceptada de que ha existido en el pasado una
am plia cooperación social en torno a las creaciones más com p le
jas de la cultura. Se trataría de un patrimonio com ún de bienes
sim b ólicos y artísticos, el cual es fruto de diferentes m odos de
apropiación y que su ele m anifestarse com o una circulación de
dichos bienes en varios sentidos y formas: de las élites al pueblo
por m ecanism os de coerción o de hegem onía más o m enos ate
nuada (educación formal, literatura de cordel, m ass m edia, moda),
y del pueblo a las élites por la vía de las evasiones, del folklorism o
o de la construcción de tradiciones nacionales. En mi caso, claro
está, no debo m enos que volver a la idea directora de S abios y
m arm iton es, vale decir, a la noción de convergencia, entendida
no sólo com o posesión compartida sino com o una creación cultu-
ral en com ún en la que ninguno de los actores (hom bres del pue
blo y de las élites) se subordina a los otros. D igam os, en princi
pio, que una fuerte circulación cultural previa sería condición
sine qu a non de cualquier convergencia. En segundo lugar, tres
tipos principales de ésta se me han aparecido hasta ahora:
1) El que Fabián C am pagne ha estudiado co m o resultado de

una simultaneidad de creaciones paralelas y, en buena m edi
da, autónomas; el caso más extraordinario nos lo ha provisto
el canon contrapuntístico que Ginzburg trazó con las vidas,
la s m u ertes y lo s p en sa m ien to ;, m o n ista s d el b u en o de
M en occh io y de G iordano Bruno (anotem os que una parte
im portante de la ex p lica ció n de G inzburg se asienta en la
fuerte circulación previa de las ideas anabaptistas y de las
noticias de un N u evo M undo).
2) El tipo que llam arem os de aproxim aciones sucesivas y gra
duales y que puede darse en una muy larga duración. En S a
b io s, aludí al proceso secular de expansión de un pacifism o
cam p esin o, existente tal vez ya en la Alta Edad M edia, que
se exhibió con fuerza en el P iers plow m an de Langland y en
los programas utópicos de los lolardos, y que, a través de las
querellas por la paz de Erasmo y Rabelais, lleg ó a transfor
marse en un pacifismo nobiliario e ilustrado con Bolingbroke y
Kant durante el siglo XVIII.
3) El tipo que denom inarem os de aproxim ación sincrónica, en
el cual el paso de la creación de élite a la creatividad popu
lar se produce prácticamente sin transiciones. Sucede, por lo
general, en este caso que un m ism o actor transita de un sis
tem a cultural a otro en obras distintas de su coleto e inclusi
ve en el interior de una única obra. Si el B ra ccio lin i que
sabe alternar una H isto ria de F lo re n c ia con d eso p ila n tes
fa c e z ie , el Alberti que com bina la risotada del M om us con
la seriedad de un tratado sobre la fam ilia, el Ariosto que va
del F urioso a La C assaria, el Bruno que salta del C andelaio
al D e la ca u sa son ex p o n en tes de lo prim ero, R ab elais y
T eó filo F olen go alias M erlín C ocai, maestro insuperado de
la p o ética m acarrónica, lo son por supuesto de lo últim o,
au n q u e e l p rop io B ru n o no h aya reh u id o id e n tific a r la
c o n c ilia tio o p p o sito ru m de su filo so fía con la bipolaridad
cultural de una con vergen cia que se expresa, por ejem plo,
en la metáfora gastronóm ica del saber50, aplicada también a
la ética más alta del eros en las antítesis de los E roici fu rori:
“L iberio. (...) la fe lic id a d de los d io ses es expresada p o r el

b eb er - y no p o r el h aber b e b id o - el néctar, p o r el gu star - y
no p o r h aber g u sta d o - la am brosía, p o r el deseo in saciable
del alim ento y la bebida, y no en el hallarse sacio y fa lto de
deseo. Gozan, pues, la saciedad com o movimiento y aprehen
sión, y no com o quietud y comprensión; no llegan a saciarse
sin con servar el apetito, ni apetecen sin que vengan en cierto
m odo a se r saciados.
L aodom io. ‘E suries satiata, satietas esu rien s’”5'.
Incluso el circunspecto M ichel de M ontaigne echó mano de

la metáfora gastronóm ica para señalar una forma plena del co n o
cim ien to, en la cual el m ovim iento irresistible de la vida triunfa
por sobre la árida destreza de la memoria.
“Solem os consen>ar las opiniones y el saber de otros y eso es

todo. Es necesario h acerlos nuestros. (...) ¿D e qué nos sirve
ten er la pan za llena de carne si ésta no se digiere?, ¿ si ella
no se transform a en nosotros?, ¿si ella no nos hace crecer y
nos fo rtific a ? ”52.
U na vez más he de decir que el concepto de convergencia

que subtiende las investigacion es de este libro tiene deudas muy
grandes, a saber: con el to p o s de la cultura carnavalesca y festiva
cultivado, primero, por Bájtín53 y, más tarde, por Heers y Cardini54;
con las categorías de b ilingüism o y biculturalism o que ha pro
puesto Peter Burke para analizar las relaciones culturales entre
las élites y el pueblo55; con los deslumbrantes estudios, llevados
a cabo por Christopher H ill, acerca de lo concreto de eso s víncu
los en la Inglaterra de las décadas revolucionarias durante el si
g lo X V II56; con la noción de “intermediario cultural” que acuñó
M ichel V ovelle y que él aplicó al análisis de los sign ificad os del
m onum ento funerario laico-m asón ico de Joseph Sec y del pala
c io fantástico y abrumador construido por el cartero C heval57;
con lo s descubrim ientos de E. P. Thom pson en el cam po de la
“econ om ía m oral” de las m ultitudes y de los m ecanism os creati
vos de la cultura plebeya58; con los retratos de auténticos sabios
y filó so fo s populares que trazó Eric H obsbawm a propósito de
los “zapateros políticos”59; y finalm ente con los trabajos de Roger
Chartier sobre la multiplicidad de las lecturas que se entrecruzaron
en los textos de la picaresca entre 1600 y 1800, o con las aplica
cion es del concepto de apropiación cultural, tal com o lo entien
de el m ism o Chartier, a la historia de la lectura en la Francia
m oderna60.
La historiografía sobre temas am ericanos de los sig lo s XVII

y X VIII m e ha resultado particularmente iluminadora estos últi
m os años para alcanzar una mejor com prensión de los fen óm e
nos de entrecruzam ientos, m estizajes e hibridaciones culturales.
Ana María Lorandi, por ejem plo, ha escrito una biografía de Pedro
B ohorques, el explorador del Paititi y el falso inca de los valles
calchaquíes en el sig lo XVII, la cual resulta, más que un retrato
individual, un cuadro d en so y com p lejo de las interacciones
m íticas, de los ju ego s de la mem oria histórica y de la im agina
ción utópica entre los indígenas conquistados durante el sig lo de
la con solid ación del dom inio colon ial61. En el libro de Enrique
Tandeter acerca de la minería potosina colonial, encontré la re
construcción ejemplar de un sujeto social y cultural prácticamente
desconocido: el kajcha, un m inero ou tsid er pero tolerado por las
autoridades coloniales en el P otosí del sig lo X VIII, que fue ca
paz no só lo de organizar y sostener formas autónom as de pro
ducción de plata, sino de mantener cofradías y de recrear liturgias
y festividad es para adaptarlas a sus necesidades religiosas62. El
últim o estudio que Scarlett O ’Phelan G odoy dedicó a los aspec
tos utópicos, sim bólicos, festivos y jurídicos del gran m ovim iento
andino de Túpac Amaru y Túpac Catari m e ha mostrado cóm o es
posible descubrir en las experiencias de m ezcla cultural y en sus
m atices diferenciales los m ecanism os de las rebeliones sociales
y el significad o político de sus variantes63. El trabajo de Juan
Carlos E stenssoro Fuchs sobre la respuesta ilustrada de la plebe
lim eña a las reformas borbónicas del teatro y de la danza y sobre
la reacción indignada que ese tono ilum inista plebeyo despertó
entre las élites de la Ciudad de los R eyes ha sido para m í una
pieza esclarecedora del proceso por el cual las apropiaciones
populares de la Gran Tradición suelen desnudar las hipocresías
culturales e id eológicas de las élites64, un tem a éste que Sergio
Serulnikov ha convertido en una llave maestra para interpretar el
significad o radicalmente revulsivo de las insurrecciones andinas
del sig lo X VIII cuyos protagonistas reivindicaban la justicia de
su causa en nombre de los principios teóricos que legitimaban
jurídicam ente el régim en colon ial65. Por últim o, he de subrayar
la lección recibida de la obra integral de Serge Gruzinski, quien
realizó una aplicación inigualable de la teoría de Marin-Port Royal
sobre la enunciación-representación al relato histórico acerca de
cóm o el desarrollo del dom inio religioso, en la A m érica españo
la desde la Conquista hasta la Ilustración, estuvo íntim am ente
ligado a las contiendas estéticas, a las defin icion es de los signifi-
I n t r o d u c c ió n : N a v e g a c io n e s t e ó r i c a s ... 33
cados posibles y de los alcances on tológicos de las im ágenes66.

Es probable que el libro último y más teórico de Gruzinski, El
pen sam ien to m estizo 67, sea el que mejor legitim a mi propia em
presa, aunque yo lo haya con ocid o cuando la mayor parte de
estas páginas estaba escrita: Serge no ha abandonado el campo
em pírico de la historia americana colonial, sino que extrae siem
pre de allí la materia principal para desarrollar sus reflexiones en
torno al m estizaje cultural; sin embargo, él agrega, esta vez, el
análisis h istórico-estédco de varios productos de la cinem ato
grafía de los años ‘90, film s del inglés Peter Greenaway y del
hongkonés W ong-K ar-wai, en los cuales la m ezcla inextricable
de horizontes de culturas dispares se m anifiesta com o la sustan
cia de las vidas relatadas en la pantalla. Vale la pena citar algu
nas con clu sion es de Gruzinski, que muy bien podrían figurar in
ca p ite de este libro:
"El m estizaje apa rece entonces com o algo m óvil, inestable,

rápidam ente incontrolable. No es posible oponérsele si no se
procura aniquilarlo -ta re a generalmente im posible- o bien si
no se lo enfrenta a una nueva m ezcla, a una nueva fórm ula,
que habrá de term inar, a su vez, escapando a sus p ro m o to
res. La com plejid ad de los m estizajes y la desconfianza que
suscitan proceden quizás de esa ‘n atu raleza' caprichosa que
con vierte a menudo a sus inventores en verdaderos apren di
ces de brujo, arrastra d o s hacia los cam inos m ás im p revisi
bles. F enóm enos so cia les y p o lítico s, los m estiza jes involu
cran de hecho un núm ero tan gran de de variables que con
funden el ju e g o habitual de los p o d eres y de las tradiciones,
se deslizan entre las m anos del h isto ria d o r que los busca o
son m enospreciados p o r el an tropólogo amante de los a rca
ísmos, de las 'sociedades f r ía s ’ o de las tradiciones auténti
cas. (...)
L os m estiza jes nunca son una pan acea, expresan com bates
que ja m á s se ha vencido y que siem pre se vuelve a empezar.
P ero p roporcion a n el p riv ile g io de p e rten ec er a m uchos
mundos en una sola v id a ’m .
Un libro de otro cam po, el de los estudios del mundo clásico,

me abrió también un horizonte insospechado e ilum inó mi in ves
tigación con una luz nueva. M e refiero a la obra conjunta de
M arcel D étien ne y Jean-Pierre Vernant, L as astu cia s de la in teli
gencia. La “m etis ” de los g rie g o s69, donde se acom ete por pri
mera vez el proyecto de describir una forma de la inteligencia y
del pensam iento que, en los antípodas de la filo so fía , de la lógica

formal y de las ciencias estrictas, a las cuales consideram os el
legado principal de la civilización griega, se desarrolló com o un
saber alternativo y robusto en los intersticios de la reflexión
sistém ica. La m etis dom inaba a la hora de tejer una red para la
pesca, de preparar una trampa para la caza, de desplegar las habi
lidades del curtidor, del tejedor, del carpintero, la maestría del
navegante, el ojo clín ico del m édico, el olfato del p olítico, las
trampas de U lises, los ilu sion ism os retóricos de los sofistas, los
ju eg o s de enigm as y adivinanzas; ella unía a hombres y anim a
les, puesto que m etis explicaba las sim ulaciones del zorro y el
polim orfism o de los pulpos.
“(...) ella im plica un conjunto complejo, pero muy coherente,

de actitu des mentales, de com portam ientos intelectuales que
com binan el olfato, la sagacidad, la previsión, la ligereza de
espíritu, la simulación, la desenvoltura, la atención vigilante,
el sentido de la oportunidad, habilidades diversas, una expe
riencia largamente adquirida; se aplica a realidades fugaces,
m óviles, desconcertantes y ambiguas, que no se p resta n ni a
la m edida p recisa , ni al cálcu lo exacto, ni al razonam iento
riguroso ”70.
Igualm ente quisiera destacar, aunque ya lo haya hecho en el

libro anterior, que mi interés por la convergencia no im plica de
manera alguna ni siquiera una relativización de la teoría del abis
mo cultural creciente en los siglos de la modernidad clásica, que
tan bien han fundam entado y demostrado las obras de Burke, de
M uchem bled71 y de Ginzburg. Se trata apenas de resaltar un m a
tiz, una posibilidad de enaltecedora com unión creativa que, se
gún creo, se ha em peñado en perdurar en tiem pos de tanto divor
cio cultural com o los de la represión de las creencias populares
en la edad barroca, o bien durante la época de la Ilustración tar
día, o en el actual fin de siglo. También respecto de sem ejantes
convergencias, soy consciente de transitar por senderos que abrie
ron varios autores del presente, unos describiendo procesos de
aproxim aciones sucesivas del pueblo hacia las élites, otros e x
plorando los cam inos inversos de las élites hacia el pueblo. En
tre los prim eros, hay algunos trabajos de los años ‘80, no por
casualidad obras maestras del oficio de historiador a la par que
piezas de una calidad historiográfica superior en el plano de las
teorías, que se explayaron en torno a las habilidades cam pesinas
para elaborar estrategias de supervivencia con elem entos cultu-
rales propios y ajenos en el férreo sig lo XVII. M e refiero a la

bella historia del cam pesino Johannes H ooss (1 6 7 0 -1 7 5 5 ) y de
su fam ilia, habitantes de la aldea de Leimbach en el norte de
H esse, que in vestigó Arthur Im hof72; al insuperable estudio que
realizó G iovanni L evi sobre el caso de un exorcista piam ontés a
fin es del Seicen to73; y, por último, a la recreación que hizo Le
R oy Ladurie de la verdadera historia de la jo v en Frangounetto,
quien v iv ió en los com ien zos del G ran d S iécle pero se convirtió
en heroína de un poema épico popular, escrito en lengua provenzal
a m ediados del sig lo X IX 74. Entre los segundos, anoto varias
obras: la m uy amplia de Caro Baroja dedicada a las form as de la
religiosidad española en tiem pos de los Austrias75; el libro de
Darnton acerca del m esm erism o y su papel en los debates cientí
fico -so cia le s que agitaron la escena intelectual francesa a fines
del siglo X V III76; el controvertido artículo publicado por Gerald
Strauss en 1991 para atacar la distinción canónica que los histo
riadores de la época contem poránea suelen hacer entre la cultura
popular tradicional y la cultura de masas (Strauss encuentra co n
tinuidades no sólo en cuanto a los abism os que han separado a
aquéllas dos de las culturas de élite en cada período, sino respec
to de las ocasion es de convergencia pues, también en el caso del
presente, experiencias com unes de la ciudad moderna aúnan con
frecuencia la vida sim bólica de las élites y de las m asas)77; y
finalm ente el trabajo de Steven Lestition sobre Kant y el fin de la
Ilustración en Prusia78, en el cual desearía detenerm e apenas con
el fin de señalar la contraposición de convergencias culturales
que descubro allí.
Friedrich Gentz, escritor y oficial de la administración prusiana

en Berlín, editó en 1793 una traducción alemana, con aparato eru
dito y com entarios, de las Reflexiones sobre la R evolución F ran
cesa escritas por Edmund Burke. En el prólogo a su trabajo, Gentz
se mostró más contrarrevolucionario que el propio Burke al exten
der la crítica de los acontecim ientos de Francia a la filosofía de la
Ilustración, acusada por el administrador prusiano de mostrarse
im potente ante las nuevas necesidades políticas de las naciones y
de haber ido demasiado lejos en el dar “razones” al pueblo para la
revolución. Kant, quien ya había definido y defendido a aquel
m ovim iento en una célebre respuesta suya a la pregunta “¿Qué es
la Ilustración?”, planteada a varios intelectuales alem anes por el
periódico Berlinische M onatsschrift en 1784, salió, según Lestition,
al cruce de las acusaciones de Gentz con un nuevo escrito, El con
flic to de las F acultades, publicado en 1798. R ecordem os que Kant

había dicho, catorce años antes, que la Ilustración era:
“(...) la sa lid a d e l hom bre de su a u to cu lp a b le m in oría de

edad. La minoría de ed a d significa la in capacidad de servir
se de su p ro pio entendimiento sin la guía de otro. (...) Sapere
aude/ ¡Ten va lo r de servirte de tu p ro p io entendimiento!, he
a q u í el lem a de la Ilu stración ”19.
Ahora, en el marco de una exp osición acerca de ciertos pro

blem as de orientación pedagógica en las universidades, el filó
sofo de K oenisberg respondía a Gentz no sólo que la Ilustración
no había proporcionado argumentos perversos al pueblo ni lo
había inducido irresponsablem ente a la sublevación, sino que ella
había dado respuestas racionales a los d eseos populares más pro
fundos y había sabido expresar con claridad tales anhelos, los
cuales podían resum irse en tres principios morales sencillos: rec
titud en el vivir, no com eter injusticia, ser moderado en los pla
ceres y paciente frente a la enferm edad confiando en la naturale
za. En realidad, G entz había aludido a una convergencia basada
en la dialéctica del mando esclarecido y la obediencia tem erosa,
es decir, una convergencia característica de las sociedades del
A ntiguo R égim en para la cual el único intercam bio igualitario
p osib le se asentaba en el m iedo recíproco entre las élites y el
pueblo. Kant, en cam bio, parecía remarcar en el legado revolu
cionario de la Ilustración la posibilidad de una convergencia
enaltecedora entre el saber de las Facultades y la voluntad íntima
del pueblo, ya que la ciencia de las élites y la utopía popular
habían term inado confluyendo en las m anifestaciones revolu cio
narias de la d isp osición universal de los hombres hacia el bien.
D ecía Kant:
"La revolución de un pueblo lleno de espíritu, que hemos vis

to realizarse en nuestros días, p o d rá ten er éxito o fra ca sa r;
puede, quizá, esta r tan repleta de m iserias y crueldades, que
un h om bre bien pen san te, que p u d ie ra e sp e ra r p o n erla en
marcha p o r segunda vez, no se decidiera a un experimento de
tales costos: una revolución tal, digo no obstante, encuentra
en los ánim os de todos los espectadores -q u e no están ellos
m ism os involucrados en el ju e g o - una tal participación en el
deseo, que raya con el entusiasm o incluso si su exterioriza-
ción resulta peligrosa; tal, en suma, que no pu ede ten er otra
causa que una disposición d el género humano.
I n t r o d u c c ió n : N a v e g a c io n e s t e ó r i c a s .. 37
“(...) Un hecho sem ejante en la h istoria de la hum anidad ya

no se olvida, pues se ha descubierto en la naturaleza humana
una disposición y capa cid a d para el bien, que ningún p o líti
co hubiera p od id o deducir, a fu erza de sutileza (...) ”80.
La circulación cultural, en la variedad más amplia de sus for

mas p osib les, y sobre todo el reconocim iento de los sujetos por
tadores de ideas, creaciones, experiencias y prácticas culturales
entre horizontes sociales distintos, se encuentran entonces en la
base de los tem as de este libro. Por ello m e atrevería a proponer
una clasificación de los intermediarios o “dem iurgos so cia les”,
según sea el sentido predominante de sus derroteros, y a sugerir
nom bres, tom ados de la tradición inagotable de la m itología clá
sica, para identificarlos. En primer lugar, diría que tales persona
je s m erecerían ser llam ados genéricam ente “silen o s”, de acuer
do con la acepción platónico-erasm iana del término. Esto es,
objetos con el aspecto exterior feo y brutal de aquellas criaturas
del b osq u e, pero que funcionaban a manera d e cap rich osos
relicarios porque encerraban dentro suyo alguna materia precio
sa, una piedra, un perfum e, una joya. En E l B anquete, A lcibíades
id en tificó a Sócrates con uno de sem ejantes “silen os” por lo gro
tesco de su aspecto exterior y por la sabiduría altísim a que guar
daba en su interior. En los A d a g ia , Erasmo extendió la denom i
nación a los profetas de Israel, a los apóstoles cristianos y al
m ism o Jesucristo, verdadero “S ilen o de los silen o s”81. L os inter
m ediarios culturales también se comportan com o silen os, cuer
pos extraños, risibles, a v eces repulsivos en los m edios sociales
de donde proceden o donde actúan, pero portadores d e un peque
ño tesoro (el de alguna creación im pregnada de la experiencia de
la alteridad cultural) que ello s desean transmitir de sus sem ejan
tes de antaño a los de hogaño. Estudiar a tales personajes im plica
casi siem pre intimar con hombres excelen tes, conocedores de
m últiples dim ensiones de la sociedad y de la historia, amantes de
su propia humanidad y de la ajena. Una clasificación no ha de
bastar para com prenderlos pero, si al m enos nos las ingeniam os
para ligar las clases que se definan con los m itos antiguos, tal
vez logrem os reforzar la idea de una continuidad histórica por la
cual el trabajo de los hombres pueda aparecérsenos com o un pro
ceso m ultiform e, extendido en el tiem po y también dotado de un
sentido unitario. Las categorías que proponem os son básicam en
te tres:
1) Los m ediadores socio-culturales salen del mundo del pueblo

y se dirigen al mundo de las élites.
2) Los m ediadores salen del mundo de las élites y se dirigen al
mundo del pueblo. Habría dos tipos diferentes en esta clase:
2a) los liberadores y 2b) los nostálgicos de un pasado idea
lizado que se pierde.
3) Los mediadores salen del mundo del pueblo, circulan por el
m undo de las élites y perm anecen sin em bargo en el hori
zonte cultural de origen.
1) L lam ém oslos A n fion es, en recuerdo de A nfión y Z etos, los

m ellizos hijos de Zeus y de Antíope. Abandonados a las fie
ras por orden de su tío abuelo L icos, un pastor beocio reco
g ió y crió a lo s herm anos; m ientras Z etos se destacaba en
las artes m anuales de la agricultura, la cría del ganado y la
fabricación de herramientas e instrumentos, Anfión descolla
ba en la m úsica, el canto y la poesía. U na v ez adultos, los
jóven es vengaron a su madre, mataron a L icos y a su mujer
D ircé y reinaron sobre Tebas. E llos construyeron las mura
llas de esa ciudad: Z etos cargaba las piedras y A nfión co n
seguía m overlas con los sonidos de su lira. A nfión enloque
ció y quiso destruir un tem plo de A polo; el dios lo fulm inó
con una de sus saetas. Buenos ejem plos de nuestros Anfiones
son Rabelais, Milton, Blake, T. H. Lawrence, Truman Capote
y José M aría Arguedas.
2) Estos silen os son de dos clases: a) Los Prom eteos o libera

dores, com o Saint-Just, Filippo Buonarotti, Byron, los anar
q u istas B akunin, K ropotkin y T o lsto i, tam bién L en in en
buena medida, b) Los prófugos de Arcadia, es decir, los que
huyen de las cortes y de las ciudades para refugiarse en la
vida solitaria, campestre o primitiva, com o el m úsico de Los
p a s o s p e rd id o s, y también los que recuperan el tesoro o lv i
dado, am enazado o perdido de los saberes populares, com o
Juan de M al Lara que registraba los anales de la F ilosofía
vu lg a r, Perrault y Grimm que recopilaban los cuentos tradi
cion ales de Francia y Alem ania.
3) Son los que más se asem ejan a la figura del dem iurgo, los
inspirados; a quienes Bretón llam ó logoth etes por su capaci
dad para encontrar un lenguaje propio y que nosotros p o
dríamos identificar con Tiresias, el adivino, el profeta ciego
que fue alternativam ente varón, mujer y otra vez varón, re
toñ o de la raza de los S p a rto i, los “hom bres sem brados” ,

n a c id o s de lo s d ie n te s en terrad os d el d ragón qu e m ató
C a d m o s. Entre n u estros T ir esia s in c lu im o s al m o lin ero
M enocchio, a Burchiello, a Giambattista G elli, Jacob Boehm e
y otros zapateros p o lítico s, a Joseph S ec quien levantó un
sepulcro francmasón en A ix en 1792, al cartero C heval que
construyó en Hauterives, entre 1879 y 1905, con sus propias
m anos y para vivir en él, el palacio Morí reve, ejem plo úni
co de arquitectura na'if de todos los tiem pos.
S ien do así una suerte de coleccion ista de convergencias en la

historia de la cultura, no podría pasársem e por alto el mundo de
las im ágenes, eso s vectores v isib les de ideas cuyas percepción y
contem plación comparten a m enudo los hombres más dispares
de socied ad es y naciones m últiples, en igual o mayor m edida de
cuanto ello s m ism os puedan coincidir en la lectura o en la recep
ción de textos. A esa esp ecie de espontaneidad con la que nos
d eslizam os hacia la experiencia com ún de la visión iconográfica,
debem os de agregarle la circunstancia de que, al contrario del
caso de los textos, la producción de im ágenes su ele contar, esp e
cular y hasta producir adrede la pluralidad de sign ificad os, es
decir, la p olisem ia que im plica toda representación. Con lo cual,
la posibilidad de la convergencia en el acto cultural de la recep
ción d e las im ágenes se torna más densa, com pleja y problem áti
ca. R ocem o s algunas fuentes acerca del asunto y allí hem os de
encontrar, por fin, el to p o s de los corderos y elefantes que ilu m i
nará nuestra investigación.
El cristianism o antiguo se interrogó de manera intensa sobre
la licitud y el valor de las im ágenes para alcanzar la fe y el c o n o
cim ien to de la religión verdadera82. Sabem os que, en B izancio,
esos debates produjeron una querella violenta y dieron lugar a
un período dilatado de iconoclastia oficial durante los sig lo s VII
y VIII, a pesar de que existiera allí por entonces una de las más
fuertes tradiciones de representación sagrada, bien fundada en
los escritos de San B asilio y de San Juan D am asceno. En O cci
dente, entretanto, hubo también d iscusiones, aunque moderadas,
en torno al asunto, pero el pronunciam iento de los papas en fa
vor del uso de im ágenes en la iglesia hizo que, alrededor del año
6 00, la cuestión apareciera definitivam ente zanjada. U na frase
de San G regorio M agno sirvió de principio estético para el futu
ro del cristianism o romano hasta nuestra época. D ecía el pontífi
ce en una de sus E p ísto la s:
"(...) lo que p a ra quienes leen muestra la escritura, p a ra los

analfabetos [idiotis] lo hace la pintura; pues en ella los igno
rantes ven el cam ino que han de seguir, en ella leen quienes
desconocen las letras ”83.
Esta definición de las im ágenes com o el lib e r idiotaru m fue

desde aquel m om ento la base de la doctrina iconográfica de la
Iglesia católica, refrendada sin cesar por los co n cilios. P oco des
pués de Trento, en 1582, el cardenal Gabriele Paleotti, obispo de
B olon ia, publicó un D iscu rso en torn o a las im ágen es sa g ra d a s
y profan as, que es quizás el desarrollo más com pleto y extenso
de aquella doctrina84. M erece la pena que exam inem os breve
mente algunas ideas de la obra del cardenal, para quien existe
una “conform idad” tal entre libros e im ágenes que éstas bien
podrían ser llamadas “libros m udos” o “escritura popular” :
“(...) visto que el pu eb lo menudo [popolo minuto] las cosas,

que los do ctos leen en los libros, él las entiende m ediante la
pintura; o al menos de las pinturas extrae la ocasión d e p r e
gu ntar a los m ás sa b io s y de com prender gracias a ellos ”85.
N o olvid em os que Leonardo se exp layó largam ente, en el

p a ra g o n e con el que tal v ez com enzase su T ratado de la pin tu ra,
acerca de las sem ejanzas y diferencias entre el arte pictórico y la
poesía. El V inciano resum ía el asunto m ediante un par de defin i
cio n es cruzadas: la p oesía es pintura ciega y parlante, la pintura
es poesía m uda86. Paleotti avanza más en la aproxim ación: libros
e im ágenes suelen tener la m ism a finalidad, esto es, persuadir y
conven cer a quien lee o contem pla. Sin em bargo, el horizonte
que abarcan las im ágenes es el mayor de todos, pues ellas son
capaces de transmitir cuanto los libros contienen y, mientras los
textos “son leíd o s só lo p o r los inteligentes, que son p o co s, las
p in tu ra s abrazan u m versalm en te a to d a su erte d e p erso n a s ”87.
M uchas cosas d ifíciles son necesarias para com prender un libro:
el m anejo de la lengua, un maestro, un ingenio sagaz y d isp osi
ción al aprendizaje, factores restringidos a eso s pocos hombres a
quienes denom inam os doctos. En cam bio, las im ágenes sirven
com o un “libro a b ie rto an te la c a p a c id a d d e ca d a cu al" , porque
están com puestas en un “lenguaje com ún a to d a su erte d e p e r
sonas, hom bres, m ujeres, niños, adultos, doctos, ig n o ra n tes”,
resultan com prensibles “p a ra to d a s las n acion es y p a ra to d o s
los in te le c to s” sin la participación de más p edagogos o intérpre
tes que su sola presencia. A llí donde los libros demandan horas y
horas de lectura, trabajo y fatiga, a las pinturas les basta, por el
contrario, el m om ento de una mirada para enseñar con dulzura y

deleitar al contemplador. A l m ism o tiem po, los conceptos co m
plejos y profundos, que deben de exponerse en largas páginas de
gruesos in folios, se m anifiestan de manera clara y transparente
en las representaciones plásticas. Y si lo aprendido dificu ltosa
m ente en los libros se olvida con rapidez, las im ágenes se graban
“p o r m uchos añ os (...) en las ta b la s d e la m em o ria ”88.
Para Paleotti, la posibilidad de la com unicación universal
m ediante im ágenes se asienta, no tanto sobre un sentido general
m ente unívoco de la representación plástica, sino más bien sobre
una pluralidad potencial de los sign ificad os que pueden satisfa
cer a distintos observadores. Esta alternativa configura una teo
ría p olisém ica de las im ágenes que termina por capturar la aten
ción casi exclu siva del cardenal en los últim os fo lios publicados
del D iscurso*9. El pintor ha de seguir, según nuestro autor, el
ejem plo de San Pablo en la primera E pístola a lo s C orin tios,
donde el apóstol declara haber acom odado su discurso a judíos y
gen tiles, a quienes tenían la ley y a quienes carecían de ella90. En
la E p ísto la a lo s R om anos, San Pablo amplía el espectro de su
público, asegurando que su prédica aprovecha a los griegos y a
los bárbaros, a los sabios y a los ignorantes, a los perfectos y a
los im perfectos91. D el m ism o m odo deben de aplicar los artistas
su industria y sus habilidades a “conquistar, cu an to m ás p u e
dan, e l ánim o d e ca d a cu al y a p o rta r u tilid a d u n iversa l a to
d o s ”. Paleotti traza en este lugar un sím il inesperado:
“(...) im itando en esto el ejem plo de aquéllos, que componen

las im ágenes en las Indias occidentales con plum as de p á ja
ros y sabiendo que, según la diversidad de las luces, esas p lu
m as representan d iverso s colores, ellos no se contentan con
que el efecto ocurra solamente bajo el sol de la mañana, sino
que desean que [tales figuras] respondan a l astro del m edio
día, al del occidente, y tam bién a la luz de las lám paras du
rante la noche "n .
La em presa es ardua y parece encontrarse “p o r sob re las fu e r

za s h u m a n a s” , por cuanto las costum bres e instituciones de los
pueblos (g li e sercitii e t instituti) son m uy diferentes y num ero
sas. S ó lo si el arte tiene en cuenta los caracteres com unes a todos
los hom bres sobre la tierra, habrá alguna posibilidad de éxito en
la construcción de una im agen p olisém ica. Aunque resulte para-'
dójico, la pluralidad de significados se apoya en el terreno co m
partido de las facultades universales de la humanidad, las cuales
son para Paleotti el intelecto y la voluntad. R especto del prim e

ro, las im ágenes han de cum plir con dos requisitos: estar bien
fundadas, primero, “en el dibu jo según las reglas d el arte ” y,
segundo, “en el con ocim ien to verdadero de las co sa s que deben
de se r im ita d a s”. En cuanto a la voluntad, las representaciones
han de obrar en dos sentidos, conm oviendo la sensibilidad y e x c i
tando el espíritu hacia la devoción.
“Y a p a rtir d e esta s cuatro co sa s ju zg a ría m o s n osotros que

se ha logrado abrazar a cuatro grados o profesiones de p e rs o
nas, que son los pintores, los literatos, los ignorantes [idioti] y
los espiritu ales (...): cuando las pinturas hubieran satisfecho
a to d o s ellos, p o d ría d e c irse que han alca n za d o , en cierto
m odo, el consenso universal d el p u eb lo ”93.
Por ello es que, en primer lugar, el artista pondrá cuidado en

satisfacer la atención que sus propios colegas prestan a los e le
m entos esp ecífic o s del arte, vale decir, contornos, relieves, pro
p o r c io n e s, variedad en lo s cu erp o s, c o lo r id o , p ersp ectiv a ,
escorzos, som bras, superficies, lejanías. Con lo cual, esa parte
del público contem plador quedará com placida y apreciará de in
m ediato el m ensaje religioso esp ecífico de las im ágenes. En se
gundo térm ino, el pintor tendrá en cuenta a las personas eruditas,
“litera ria s y d e buen ju i c io ”, conocedoras del tema que se ha
decidido representar, trátese de materias eclesiásticas, historias
profanas, asuntos naturales o artificiales. Tertio y principal, se
encuentran los ignorantes o “id io ta s ”, la mayor parte del pueblo
en cu yo b en eficio la Iglesia decidió introducir la iconografía sa
grada y que, si no resulta instruida y satisfecha por las im ágenes,
hace que éstas no consigan “en gran p a r t e ” aquello que procu
ran. Para atraer a la m ayoría del público, el artista se ejercitará
entonces en el logro de la gracia recomendada por A peles; la be
lleza y la variedad de los colores, claros, oscuros, delicados, v io
lentos, la diversidad de los adornos, la hermosura de los paisajes
“y otras bellas invenciones ” retendrán la mirada de los “im peritos ”
sobre las im ágenes. Pero, por supuesto, sem ejantes recursos se
pondrán al servicio del decoro y de la dignidad de los temas sagra
dos e impondrán lím ites al deleite de “los ojos p o p u la re s”.
"Y luego, que la pin tu ra tenga la m a yo r c la rid a d posib le, y

una c o rre c ta com posición , d e ta l m odo que quien m ira la
obra, rápidamente y con p oca fatiga reconozca lo que se quie
re represen tar; y cuando el asunto no sea m ateria vulgar ni
c o n o cid a p a r a cu a lq u iera , qu e a l m en os sea ex p re sa d a y
compuesta, de manera que las personas de m ayor inteligencia

pu edan instruir cóm odam ente a los ignorantes"9*.
En cuanto al cuarto grupo de personas, convendrá que las

im ágenes gusten también a eso s llam ados “e sp iritu a le s”, con
“sign os d e religión y sa n tid a d ” proporcionales a sus deseos. Para
terminar, Paleotti sugiere al artista que im ite el m odelo de A p e
les, quien exponía sus obras al ju icio del pueblo y se empeñaba
en registrar cuanto de ellas se dijera, con el objeto de corregir o
hacer más inteligible para todos lo representado en la pintura,
hoy diríamos con el propósito de construir una imagen polivalente
y polisém ica.
Sin embargo, aún después de Paleotti, una y otra v ez prevale
cía, en la cultura europea de la época barroca, el criterio de que
las im ágenes eran portadoras de un significado más claro y más
com prensible que las palabras para un am plísim o espectro de
personas. D e ahí que en el cam po del a rs m em orativa, por ejem
plo, las figuras y representaciones visuales eran consideradas los
m ejores instrumentos para grabar y ordenar los con ocim ien tos
de la mente. Cam panella preveía enseñar a los adolescentes de
su república utópica mediante im ágenes y em blem as cien tíficos,
pintados en los taludes de las seis murallas de la C iu dad d el S o l95.
El gran pedagogo C om enio, en su libro O rb is sensualium p ictu s
de 1658, mostraba hasta qué punto la realidad de las cosas debía
de ser captada por m edio de las im ágenes, para acceder a una
erudición auténtica, no oscura ni confusa, sino “c la ra y d istin
gu ida ”, sobre la cual podría erigirse el ed ificio de un saber uni
versal. El maestro m oravo llegaba a pensar que un acuerdo pací
fico de todos los hombres alrededor de la religión verdadera sólo
sería alcanzado merced a esa p a n so fía mayorm ente asentada en
la observación y fijación de im ágenes, más allá de las controver
sias provocadas por las sutilezas de las palabras96.
N o s encontram os entonces frente al hecho de que las repre

sentaciones visuales im plican las posibilidades contrapuestas de
la p olisem ia y de la univocidad del mensaje, pero notem os que
ambas vertientes nacen de un único problema: ¿cóm o transmitir
un sign ificad o fundamental y com ún a los letrados y a los “idio
tas”?, ¿cóm o hacer que unos y otros compartan el conocim iento
de una verdad esencial para la vida y dotada de un valor univer
sal, haciéndola accesib le a la humanidad entera? E sa es la em
presa permanente que se ha propuesto el cristianism o desde los
tiem pos paulinos y que el apóstol de las gentes com en zó a resol
ver con éxito, según él m ism o nos ha contado en la primera E p ís

tola a lo s C o rin tio s: hablar com o judío a los judíos y mostrar
señ ales, hablar com o gentil a los gentiles y exhibir sapiencia,
construir e interpretar un texto que sea profético y filo só fico a la
par. H em os visto que del pasaje de San Pablo, la tradición cató
lica y e l cardenal Paleotti, su más com pleto expositor en materia
iconográfica, extrajeron la base dogm ática para probar la leg iti
midad de las im ágenes com o apoyo de la fe y del culto cristiano.
Pero llegad os a este punto, advirtamos que San Pablo ha propor
cionado allí una clave de com prensión no sólo para su propio
discurso sino para el E vangelio y todas las Escrituras. A m bos
testam entos han de pensarse com o un texto abierto a los hom
bres cultos y a los más sim ples o ignorantes. Pronto verem os que
la pretensión apostólica fue un desid erá tu m mayor de los huma
nistas europeos en los sig lo s X V I y XVII, el cual, transformado
por la civ iliza ció n laicizada del tiem po de las L uces, se convirtió
quizás en un anhelo de educación popular, de conocim iento total
y universalm ente accesib le, im pregnando de manera callada y
profunda las páginas de la E n ciclopedia. Erasmo escribió una
síntesis del programa en su P aráclesis:
“(...) D esearía yo, p o r cierto que cualquier m ujercilla leyese

el E van gelio y las E pístolas de San P ablo; y aun m ás digo,
que p lu gu iese a D ios que estuviesen tradu cidas en todas las
len gu as d e to d o s lo s d e l mundo, (...) d ig o que p lu g u iese a
D ios que el labrador, andando el campo, cantase alguna co
sa tom ada d e esta cele stia l filosofía, y que lo m ism o hiciese
el tejedor estando en su telar, y que los caminantes hablando
en cosas sem ejantes aliviasen el trabajo de su camino, y que
to d a s la s p lá tic a s y h ab lilla s de lo s cristia n o s fu esen d e la
S a g ra d a E scritura, p o rq u e sin duda ninguna p o r la m a yo r
parte tales som os cuales son nuestras continuas pláticas y con
versaciones. (...) ”97.
Es m ás, hasta resulta probable que, en algún subsuelo fértil

de la cultura de O ccidente, haya perm anecido siem pre viva la
idea de que la B iblia, el texto por excelen cia, fo n s et o rig o de
otros innum erables textos y representaciones98, sea más transpa
rente y sen cillo para el ignaro, ante quien se descubre generoso,
que para el sabio erudito, ante quien se levanta com o una co n s
trucción laberíntica de sign ificad os inabarcables. San Gregorio
M agno dijo al respecto: “El divin o discu rso d e la S a g ra d a E s
critu ra es un río d elg a d o y profundo a la vez, en el cual deam bula
un cordero y nada un elefan te L os sim ples lo encuentran lia-
no y vadeable, los doctos no alcanzan a medirle el fondo y sien

ten siem pre el peligro de ahogarse en él. He aquí, por fin, el
to p o s que buscábam os, el par de opuestos que enriquece, com o
nunca hubiéram os im aginado, nuestro “sabios y m arm itones” .
Claro que, aunque consciente del riesgo de perder la existencia
en el río de la sabiduría, no m e queda otro recurso sino el de
adoptar, en general, la actitud del elefante, asumir el papel que
me ha im puesto la libre elección de una vida universitaria y aca
dém ica. Los queridos alum nos y colegas esperan eso de m í e
intentaré no defraudarlos. Ya este primer capítulo introductorio
ha m ostrado una paquidérmica navegación por los meandros de
las teorías y tal parece que no he salido muy airoso de ella, a
m enos que aceptem os con una cierta ironía que hem os avistado
una b ella ribera, en la cual pacen los corderos para quienes los
textos y las representaciones no poseen problemas mayores de
opacidad o transparencia. Tal vez, a fuerza de soñar con un mun
do de relaciones espontáneas, sin explotaciones ni mentiras, esos
corderos toman por vadeables todos los ríos que atraviesan. Y
aun cuando los elefantes, cautelosos, podam os conocer el revés
violen to de la trama y saber que casi siem pre hay monstruos ace
chando en el fondo de las aguas, no estaría dem ás que recuperá
sem os más a menudo la franqueza, el coraje y la esperanza in ge
nua de nuestros am igos, los corderos.
Y procurem os tener siem pre presente una de las escen as
gen esíacas de la historia intelectual europea. M e refiero al ep iso
dio relatado por D iógen es Laercio en la vida de Tales de M ileto:
el filósofo intentaba contemplar los astros y cayó, sin darse cuenta,
en un pozo; una vieja que a llí m ism o estaba se burló del sabio,
quien ansiaba conocer las cosas del cielo pero se mostraba inca
paz de ver los accidentes de la tierra más próxim os a sus p ie s100.
El personaje de Sócrates en el Teetetos platónico había recorda
do la m ism a anécdota referida a Tales y reemplazado la befa de
la vieja por la risa de una sirvienta tracia101; d irig ién d o se a
T eodoro, uno de sus interlocutores en aquel diálogo, Sócrates
había aprovechado el pequeño cuento para marcar las diferen
cias entre el saber com ún y el saber de los filó so fo s. D e tal suer
te, la postura del hombre que cultivaba la ciencia y la contem pla
ción del mundo en busca de sus ley es parecía condenada, desde
el in icio m ism o de la historia de la racionalidad, a provocar la
risa del vu lgo, si no hubiera sucedido que los ignorantes y los
m alvados reservaron finalm ente la muerte para el mayor amante
de la sabiduría y el más justo de los hombres (El F edón cuenta
que, pocas horas antes de beber la cicuta, Sócrates se había en

tretenido con la com p osición de poem as a partir de las fábulas de
E so p o 102; es p osib le que la fábula del astrónom o caído y del pa
seante burlón haya despuntado entonces y resonado más cercana
al absurdo del aniquilam iento que a la risa suscitada por la sor
presa de lo ignorado). Hans Blumenberg) ha visto en esa narra
ción el m ito perenne del destino, en primera instancia có m ico y
más tarde trágico, que aguarda a los cultores del pensam iento
teórico en su relación inevitable y necesaria con la socied ad 103.
D e la interpretación que cada época y que cada filó so fo han he
cho del pequeño con flicto acontecido entre el p rotofilósofo y la
mujer de Tracia, se desprende cuál ha sido el devenir de las acti
tudes hacia la teoría, entre contem plación creadora y devaneo
estéril del intelecto, a lo largo de la historia milenaria de la c iv i
lización europea. A nosotros tal v ez com pete el preguntarnos si
acaso la dialéctica de los corderos y elefantes que indagarem os
no es la transposición cam biante de la antigua tragicom edia que
opu so y unió a Tales y a la sirviente tracia.
Lo que sigu e del libro tratará sobre algunos ejem plos de la

dialéctica que acabam os de metaforizar, tom ados de la historia
cultural de la modernidad clásica (sig lo s X V I a X VIII). Habrá
un primer capítulo acerca del saber popular aplicado a los d ile
m as entre la acción moral y la contem plación filo só fica (visión
de los corderos que ya se deleitan en la otra ribera). A llí reapare
cerá el tem a de la convergencia que dominará también el capítu
lo segundo, a continuación, sobre la risa sagrada en el R enaci
m iento (corderos y elefantes que se unen y ayudan para vadear
juntos el río). El capítulo final permitirá vislumbrar brevem ente,
con mirada m asculina, el papel reparador de la mujer en una h is
toria posib le del eros humano (ovejas y elefantas). Un primer
grupo de apéndices reunirá apuntes algo dispersos sobre el e s
cep ticism o popular respecto de la magia, de las cien cias ocultas
y de lo sobrenatural cristiano, en los sig lo s de la modernidad
temprana, una incursión en lo s A d a g ia de Erasmo para identifi
car los proverbios relacionados con la risa, un análisis de los
tratados m édicos del R enacim iento sobre la risa y unas con sid e
raciones temerarias acerca de la historia de la tonalidad m usical.
Un segundo grupo de apéndices, bastante profuso, contendrá
trabajos de jó v en es investigadores y alum nos a quienes estas pá
ginas han sugerido, más que com entarios, desarrollos espontá
neos y bien fundados de ideas o de intereses propios, a saber:
Fabián Cam pagne se ocupará de un capítulo en la historia de la

superstición; Nora Sforza indagará la com plejidad de las rela
cion es entre lo popular y lo letrado en la obra de A n gelo B eolco,
el R u zan te; Fabián L udueña exam in ará las c o n se c u e n c ia s
hum anísticas y pedagógicas que conllevaban las aproxim acio
nes de Leonardo a un texto de Ovidio; R o gelio Paredes desarro
llará una hipótesis atractiva para releer el C ym balum M undr,
Martin Ciordia probará la fineza letrada de Leonardo, m uy lejos
de ser el orno sanza lettere que el pintor veía en sí m ism o, y
F ederico F inchelstein, por fin, se internará en las risas y el erotis
m o de los hasidim del siglo XVIII. He querido con ello dotar al
libro de un cierto carácter dialógico, mostrarlo com o el resultado
de un conocim iento en interminable construcción.
Notas
1 E ste n u e v o lib ro p re te n d e se r u n a c o n tin u a c ió n c rític a d e S a b io s y m a r

m ito n e s. U na a p ro xim a c ió n a l p ro b lem a d e la m o d e rn id a d c lá sica (B u e
n o s A ire s , 1 993) p u e s, en v e rd a d , su p u n to d e p a rtid a fu e la re fle x ió n
h isto rio g ráfica que tal obra suscitó en el sem inario interno de la cátedra de
“T e o ría e H is to ria d e la H is to rio g ra fía ” (F ac u lta d de F ilo so fía y L e tras,
U n iv e rsid ad de B uen o s A ires) d u ran te u n a reunión a caecid a en el m es de
m a y o d e 1994. El p ro feso r F ern an d o D evoto tuvo entonces la gentileza de
invitarm e a ex p o n er mis puntos de vista sobre los nuevos estudios culturales.
S a b io s re q u e riría , p o r c ie rto , v a ria s c o rre c c io n e s d e g ru e s o s e rro r e s ,
c o m o el q u e m e a y u d ó a v e r mi d isc íp u lo F ab ián C am p ag n e re sp ec to de
u n a le c tu r a a p re s u r a d a d e l M a lle u s m a le fic a r u m : en e fe c to , e l jo v e n
C a m p a g n e tie n e razó n c u a n d o d ic e q u e , en e se m an ual d e stin a d o a in s
tru ir a los in q u isid o re s a c e rc a de la h a e re tic a p r a v ila s de la b ru je ría, no
fig u r a n in g u n a in v e rs ió n e x p líc ita d e la d o c trin a d el C a n o n E p is c o p i
so b re el c arác te r ilu so rio del v u elo n o ctu rn o de las m aléficas, al c o ntrario
d e lo q u e y o a firm é en el c a p ítu lo d e S a b io s d e d ic a d o a la s h e re jía s
m o d e rn a s (p. 6 3). A sim ism o , la v ersió n del p asaje so b re el a flo ja m ie n to
de la s te n sio n e s d u ra n te el C a rn a v a l, to m a d o de un p ro c e so o c u rrid o en
1444, e s u n a tra d u c c ió n fra n c a m e n te a b u siv a , pues no re sid e en el “ te
m o r” sin o en el “ serv icio d iv in o ” la fu e rz a q u e c o m p rim e a los ho m b res
c o m o los to n eles a los vapores del vino (p. 2 7) (V ide el texto latino o rig i
nal en J. P. M ig n e, P a tro lo g ía L a tin a , P arís, 1844-64, v. 207, col. 1171).
H e p re fe rid o d e ja r aq u el p rim er en sa y o d e un libro p ro p io tal cual e stá e
in te n ta d la realización de un tex to n u evo a lre d e d o r d e los m ism o s p ro b le
m as (d ia lé c tic a s cu ltu ra le s e n tre el p u e b lo y las é lites en la E u ro p a de la
m o d e rn id a d c lá s ic a , c o n v e r g e n c ia s y c re a c io n e s en c o m ú n , d e s g a r r a
m ie n to s y e sp e ra n z a s a n tig u a s d e la c iv iliz a c ió n m o d e rn a a la luz de un
tie m p o de c risis radical de su pro g ram a). E sta vez, co n fío en tra b a ja r con
m a y o r p re c isió n , a b a rc a n d o un c o n ju n to m ás v asto d e fu e n te s sin a b a n
d o n a r c ie rta s a u d a c ia s (o to z u d e c e s , seg ú n se p re fie ra ). M e h e re n d id o ,
en la p re sen te o c asió n , a las n o rm as acad ém icas d e las n otas, p e ro su g ie

ro al lector cotidiano que sólo recurra a ellas en caso de extrem a necesidad.
2 C ita d o en P a o lo R o ssi, C la vis u n iversa lis. E l a rte d e la m e m o ria y la ló
g ic a c o m b in a to ria d e L u lio a L eib n iz, M éx ic o , F C E , 1989, pp. 171-172.
3 J a c o b B u rc k h a r d t, L a c iv ilis a tio n d e la R e n a is s a n c e en Ita lie , P a rís ,
P lo n , 1958.
4 M ax W e b e r, E c o n o m ía y so cie d a d . E sb o zo d e so c io lo g ía c o m p re n siv a ,
M é x ic o , F C E , 1964, pp. 1 1 1 8 -1 1 8 3 .
5 V é a se J. L e G o ff, “L es m en talités. U ne h isto ire a m b ig u e ” , en Jacques Le
G o f f y P ie rre N o ra (e d .), F a ire d e l'h is to ir e , P a rís , P lo n , 1974, vol. 3,
p p . 1 0 6 -1 2 9 .
6 V é a s e m i “J o sé L u is R o m e ro y sus p e rs p e c tiv a s de la é p o c a m o d e rn a ” ,
en A n a le s d e H is to ria A n tig u a y M e d ie v a l, n° 2 8 , pp . 2 5 -3 6 .
7 K arl M a rx , A C o n trib u tio n to th e C ritiq u e o f P o litic a l E c o n o m y , L o n
d re s , K eg an P a u l, T re n c h T ru b n e r, 1904.
8 V é a se H a rv e y J. K ay e, L o s h isto ria d o re s m a rxista s b ritán icos. U n iv e rsi
d ad d e Z a ra g o z a , 1989. O b ra s m a e stra s re c ie n te s d el g é n e ro , p o r e sto s
a u to re s, so n : C h ris to p h e r H ill, T h e E n g lish B ib le a n d th e S e v e n te e n th -
C e n tu ry R e v o lu tio n , L o n d res, P e n g u in , 1994; E. P. T h o m p so n , C o stu m
b re s en c o m ú n , B a rc e lo n a , C rític a , 1995, y W itn ess a g a in s t th e B e a st.
W illia m B la k e a n d th e M o r a l L a w , N u e v a Y o rk , T h e N e w P re s s, 1993
(e d ic ió n p o stu m a ).
9 E ric H o b sb aw m & T erence R anger, The Invention o fT ra d itio n , C a m b rid g e
U n iv e rs ity P ress, P a st an d P re se n t P u b lic a tio n s, 1989.
10 M ic h e l V o v e lle , Id e o lo g ía s y M e n ta lid a d e s, B arce lo n a , A rie l, 1985; La
m e n ta lid a d re v o lu c io n a r ia , B a rc e lo n a , C rític a , 1989.
11 C a rio G in z b u rg , E l q u e so y lo s g u sa n o s. E l co sm o s, s e g ú n un m o lin e ro
d e l s ig lo X V I, B a rc e lo n a , M u c h n ik , 1981.
12 N é s to r G a rc ia C a n c lin i, L a p r o d u c c ió n s im b ó lic a . T e o ría y m é to d o en
s o c io lo g ía d e l arte, M éx ic o , Siglo X X I, 1988; L a s c u ltu ra s p o p u la r e s en
el c a p ita lis m o , M éx ic o , N u e v a Im a g e n , 1989.
13 M ic h e l F o u c a u lt, V ig ila r y c a stig a r. N a c im ie n to d e la p r is ió n , M ad rid ,
S ig lo X X I, 1976; H isto ire d e la sexu á lité. I. L a v o lo n té d e sa vo ir, P arís,
G a llim a rd , 1976.
14 M ic h a e l M a n n , L a s fu e n te s d e l p o d e r so cia l, I. U na h is to ria d e l p o d e r
d e sd e lo s c o m ie n z o s h a sta 1 7 6 0 d .C ., M a d rid , A lia n z a , 1991.
15 E rn st F isch er, The N ec e ssity o f A rt. A M a rx ist A p p ro a c h , Penguin B ooks,
1981.
16 U n e stu d io p o rm e n o riz a d o y c rític o d e los do s m o d e lo s p rin c ip a le s que
h e m o s señ alad o , p e ro desd e la p e rsp ec tiv a estricta d e la so cio lo g ía c u ltu
ral, e s el lib ro de C la u d e G rig n o n y J e a n -C la u d e P a sse ro n , Lo c u lto y lo
p o p u la r . M is e ra b ilism o y p o p u lis m o en s o c io lo g ía y lite r a tu ra , B u en o s
A ire s , N u e v a V isió n , 1991.
17 P a ra un e x am en c la ro y a ju stad o d e las relacio n es e n tre el lin g u istic turn
y lo s c a m b io s a g ó n ic o s d e la h isto rio g rafía, v éase G é ra rd N o irie l, So b re
la c risis d e la histo ria , M ad rid , F ró n esis-C áted ra-U n iv ersitat de V a len c ia ,
1997, p p . 12 6 -1 4 6 y tam b ién las pp. 101-111, d o n de N o iriel p re sen ta un
c u a d ro re v e la d o r del v u e lc o d e la s p e rs p e c tiv a s h is to rio g r á f ic a s e n tre

M a rc B lo c h y Paul V ey n e.
18 R ay m o n d W illia m s, M a rx ism o y lite ra tu ra , B arce lo n a , P e n ín su la , 1980.
P ie rr e B o u rd ie u y J e a n C la u d e P a s s e ro n , L a r e p r o d u c c ió n , M é x ic o ,
F o n ta m a ra , 1995.
19 C liffo rd G e e rtz , L a in te r p re ta c ió n d e la s c u ltu ra s, B a rc e lo n a , G e d isa ,
1 9 9 0 , p p . 1 9 -4 0 . R o b e r t D a rn to n , L a g r a n m a ta n z a d e g a to s y o tr o s
e p is o d io s en la h is to ria d e la c u ltu r a fr a n c e s a , M éx ic o , F C E , 1987; O
b e ijo d e La m o u rette. M ídia, C ultura e Revolugao, San P ab lo, C o m p a n h ia
D a s L e tra s , 1990, pp. 1 7 5 -2 5 5 .
20 H a n s G eo rg G ad am er, W ahrheil u n d M ethode. G rundziige e in e r p h ilo so -
p h is c h e n H e rm e n e u tik , T iib in g en . 1965.
21 V é a se in fra .
22 L o u is M arin , “ M im ésis et d e sc rip tio n , ou de la cu rio sité á la m éth o d e de
l’á g e de M o n taig n e a celui d e D e sc a rte s” , en la gran a n to lo g ía de a rtíc u
lo s, c la se s y c o n fe re n c ia s d e M arín p re p a ra d a p o r su s d is c íp u lo s: D e la
r e p re se n la tio n , P arís, G a llim a rd -L e S eu il, 1994, pp. 7 1 -9 2 . L os E n sayos
d e M o n taig n e, p u b lic a d o s e n tre 1580 y 1595, h a b ría n sig n ific a d o el p ri
m er p a so en la co n stitu ció n del su jeto in d iv id u al co m o d e p o sita rio d e un
c rite rio p ro p io y v á lid o de v e rd a d , al c o n v e r tir el a rte d e la c ita y del
a le g a to en un s is te m a d e “ p ré s ta m o s ” , s e g ú n la e x p re s ió n d el m ism o
M o n ta ig n e , so b re el cu al el y o -a u to r a se n ta ría las b a se s d e su p e rs o n a li
d ad ú n ic a y o rig in a l. L a s c o n sid e r a c io n e s p o lític a s s o b re lo s g o lp e s d e
E s ta d o d e G a b rie l N a u d é , lib ro a p a re c id o a n ó n im a m e n te en R o m a en
1634, h a b ría re iv in d ic a d o la c ap a c id a d del su jeto p a ra e rig ir la e x p e rie n
c ia m e n ta l, b a sa d a en u n a c o n flu e n c ia de m im esis e im a g in a ció n , co m o
m é to d o de d e sc u b rim ien to d e p ro c e so s o cu lto s (en e ste caso, la p re p a ra
c ió n s e c re ta de los g o lp es de e sta d o ). Y la ed ic ió n p o stu m a de los tra ta
do s de D escartes so b re el H o m b re y el M u n d o , en tre 1664 y 1667, h abría
le g itim a d o las a cc io n e s del su jeto d e stin ad a s a c o n stru ir d e d u ctiv am e n te
un m o d e lo a b stra c to del m u n d o , ap to p a ra e x p lic a r su fu n c io n a m ie n to y
p a ra c o lo c a r sus fu erzas en u n a cad e n a de e fe cto s p rá c tic o s a p lic ab le s a
la e x iste n c ia c o tid ia n a d e los h o m b re s.
23 R o m án Ingarden, W om E rkennen d es literarischen K unstw erks, D arm stadt,
1968.
24 H a n s R o b e rt J a u s s, L ite r a tu r g e s c h ic h te a is P r o v o k a tio n , F ra n k fu rt am
M ain, Suh rk am p , 1970. Ed. francesa: P o u r une esthétique de la réception,
P a rís, G a llim a rd , 1978.
25 W o lf g a n g Is e r, D e r A k t d e s L e s e n s . T lie o r ie a s th e t is c h e r W ir k u n g ,
M u n ich , W .F in k , 1976. Ed. fran cesa: L ’a cte d e lecture. Théorie d e l'e ffe t
e sth é tiq u e , B ru se la s, M ard ag a , 1985.
26 P a u l R ic o e u r, T e m p s e t récit. T o m e III: Le te m p s ra c o n té , P a rís , S e u il,
19 8 5 , pp. 3 l 1-313.
27 Ib id e m , p p . 2 1 -4 2 , 1 8 9 -2 8 3 . D e b o e s ta re fe re n c ia a R o g e r C h a r tie r,
q u ie n tu v o la g e n tile z a d e le e r e sta s p á g in a s in tro d u cto rias y d e o to rg a r
les su s d e ste llo s m ás in te re san te s.
28 F ram jo is H a rto g , L e m ir o ir d ’H é ro d o te , P a rís , 1991; “ C o n o sc e n z a di sé/
c o n o s c e n z a d i a ltr o ” , en S to r ia d ’E u r o p a , 11. P r e is to r ia e a n tic h itá ,
T u rín , E in a u d i, 19 9 4 , p p . 8 9 1 -9 2 3 .
29 V é ase al re sp ec to la ed ició n c aste lla n a del c éleb re d e b ate a q u e dio lugar

la p u b lic a c ió n d e L a g ra n m atanza'. E d u a rd o H o u rc a d e , C ris tin a G o d o y
y H o ra c io B o ta lla , L u z y c o n tra lu z ele u n a h isto ria a n tr o p o ló g ic a , B u e
no s A ire s, B ib lo s , 1995.
30 R o g e r C h artie r, “P o u v o irs e t lim ites d e la rep résen tatio n . S u r l’o e u v re de
L o u is M arín ” , en A n u a les. H istoire, S c ie n ce s S o c ia le s, m arzo -ab ril 1994,
n° 2, p p . 4 0 7 -4 1 8 . L o u is M arín , L e P o r tr a it d u roi, P a rís, M in u it, 1981;
O p a c ité d e la p e in tu r e . E s s a is s u r la r e p r é se n ta tio n a u Q u a ttr o c e n to ,
P a rís, U sh e r, 1989; D e s p o u v o irs d e I'im a g e . G loses, P arís, S euil, 1993;
P h ilip p e d e C h a m p a ig n e ou la p r é s e n c e c a c h é e , P a rís, H a za n , 1995.
31 V é a s e A lb e rt S c h w e itz e r, J. S. B a c h . E l m ú s ic o -p o e ta , B u e n o s A ire s ,
R ic o rd i A m e ric a n a, 1955, pp. 167-171. A n a M ag d a le n a B ach, L a p e q u e
ñ a c ró n ic a d e.... B a rc e lo n a -B u e n o s A ires, J u v en tu d , 1946, pp . 2 0 2 -2 0 5 .
32 T é n g a se p re se n te q u e , c u an d o F e d e ric o II p id ió a B ac h q u e im p ro v isa ra
un a fu g a a seis v o ces, el m ú sico p id ió e le g ir lib rem e n te el tem a, p ues no
to d a s las fra s e s o s u je to s m e ló d ic o s se a d ec ú a n a un d e sa rro llo en seis
v o c es. P e ro , u n a v ez en su c a s a en L e ip z ig , B ach v olv ió so b re el d esafío
y lo g ró c o n stru ir un R ic e r c a r e a seis v o c es co n el tem a d el rey.
33 T a le s p r o p ó s ito s so n d ic h o s , c o n o tra s p a la b ra s , p o r A n a M a g d a le n a
B a c h (op. c it., p. 2 0 5 ): “(...) b r illa n te c o ro n a d e su vid a d e m a e str o d e
la fu g a . E s u n a o b ra p r o fu n d a y sa b ia so b re la q ue n o m e p u e d o p e r m i
tir e x te n d e r n i d a r e xp lica c io n e s: P ero o í m u c h a s veces h a b la r d e ella a
S e b a s tiá n c o n s u s a m ig o s, y p u d e fo r m a r m e id e a d e su s ig n ific a c ió n e
im p o rta n cia . U no d e su s a d m ira d o re s la lla m ó u n a vez ‘ob ra p r á c tic a y
e s p lé n d id a ', o tr o o p in ó q u e ‘la o b ra e l A rte d e la F u g a es d e m a sia d o
e le v a d a p a r a e ste m u n d o '. En rea lid a d , e ra o b ra tan s a b ia y c o m p le ja
q u e s o la m e n te un g ra n m ú sic o p o d ía a p r e c ia r a q u e lla in m e n sa a c u m u
la c ió n d e g en io , in sp ira c ió n y c ien cia : E ra la m e jo r d e su s o b ra s en esa
fo r m a m u sic a l. E l to n o y e l s e n tim ie n to d e e sta o b ra so n s e r io s y r e li
g io s o s , ta l c o m o h a b ía s id o S e b a s tiá n d u r a n te to d a su v id a ; Si
te n e m o s en c u en ta q u e la idea, tan c arac te rístic a d e O c cid ente, del a rtista
d e m iu rg o , im ita d o r del D io s q u e cre a e x n ih ilo y g ra tu ita m e n te el m u n
d o , h a e sta d o en el o rig e n de la a u to n o m ía y d e la h ip e rtro fia a n tro p o ló
g ic a y s o c ia l del in d iv id u o en la h is to ria e u ro a m e ric a n a m o d e rn a {vide
E r n s t K ris y O tto K u rz , L a le y e n d a d e l a r tista , M a d rid , C áte d ra , 1982,
e sp e c ia lm e n te pp. 4 8 -6 2 ; E rw in P an o fsk y , Idea.' C o n trib ución a la h is to
ria d e la te o ría d e l a r te . M ad rid , C áte d ra , 1977, e sp e c ia lm e n te pp. 4 5
6 6 ), q u e esa idea, las p rá c tic as s u b se c u en te s y la e x p erie n cia vital de los
a rtista s han sid o tal v e z el p u n to de p a rtid a d e la in d e p e n d en c ia del su je
to h u m a n o re sp ec to d e la d iv in id ad y, p o r ende, pilares im portantes sobre
los c u a le s se h a le v a n tad o el a te ism o m o d ern o , p ues e n to n c e s re su lta en
e x tre m o a so m b ro so q u e una d e las m ás a ltas y a ca b a d a s e x p re sio n e s de
la c re a tiv id a d h u m a n a , en un g ra d o m á x im o d e a u to rre fe re n c ia lid a d y
g ra tu id a d - l a m ú s ic a p u ra o a b so lu ta d e Ju an S e b a stiá n B a c h -, se a una
o b ra p e re n n e m e n te p u e s ta a lo s p ie s d e D io s. C u e n ta A n a M a g d a le n a
q u e su m arid o tra b a ja b a en E l A r te d e la F u g a , “c u a n d o s in tió que se le
a c e rc a b a la m u e r te ” y c o m e n zó u n a larg a ag o n ía. Al c ab o d e v a ria s jo r
n a d as, Ju an S eb astián sin tió cierto aliv io en sus do lo res, p id ió a su yerno
C ris tó b a l q u e fu e ra p o r p a p el, p lu m a y tin ta p a ra e s c rib ir una m ú sic a al
d ic ta d o , “la ú ltim a (...) q u e c o m p o n d ré en este m u n d o " , a g re g ó el c o m
p o s ito r (pp. 2 1 2 -2 1 3 ). F u e el c o ra l p a ra ó rg a n o . A n te tu T ro n o m e p r e
s e n to , un e p ílo g o q u e p a re c e n e c e s a rio c o lo c a r, a m a n e ra de c ie rre , al
c a b o d e E l A r te , in c o m p le to , y d e la F uga a 3 so g g e tti, ta m b ié n in c o n
c lu sa . L a in v e stig ac ió n b a c h ia n a actu al h a re v e la d o q u e el c o ra l d e m a
rra s, e d ita d o c o m o c ie rre de E l A rte, t:s en v erd ad un a v ersión m o d ific a
d a d e o tro co ral m uy a n te rio r del O rgelbiichlein (B W V 641). E ste d e sc u
b rim ien to m o straría en to n ces q u e la h isto ria tra n sm itid a p o r A n a M ag d a
le n a no s ería sin o u n a c o n stru c c ió n le g e n d aria, re a liz a d a p o r la m u je r y
el h ijo de B ac h , K a rl-P h ilip p -Im m a n u e l, p o c o d e sp u é s de la m u e rte del
c o m p o sito r. C o m o q u iera q u e sea, los d estin atario s inm ediatos de aquella
c o le c c ió n de fu g as no h a b ría n v io le n ta d o los m ó v ile s m u sic ale s p e rm a
n e n te s d e Ju an S e b a stiá n (v é a se W o lfg a n g S a n d b e rg e r, B a c h 20 0 0 . 24
In v e n c io n e s s o b re J o h a n n S e b a stia n B a c h , H a m b u rg o , T e ld e c C la ssic s
In te rn a tio n a l, 2 0 0 0 , p p . 1 0 -1 2 ), d e tal s u e rte q u e n o re s u lta a rb itra rio
d e c ir q u e la o b ra a rtístic a y la re p re sen ta c ió n m ás d e te rm in a d as o m e jo r
d e fin id a s p o r su sola d im en sió n re fle ja han sid o su b o rd in a d as sin rodeos
a u n a b s o lu to fu e ra d e e lla s y d e la m is m a h u m a n id a d , su c re a d o r a -
c o n te m p lad o ra. A lg o de esto h u b o de v islu m b ra r el filó so fo a n arco so cia-
lis ta G u s ta v L a n d a u e r c u a n d o e s c rib ió : “L a m ú s ic a d e B a c h , q u e es
c o m o u n a d ia d e m a y b ó v e d a s o b r e e l p u e b lo d e lo s h o m b re s , p e n d e
e m p e r o lib r e m e n te en lo s a ir e s , p o r q u e la c a sa d e b a jo d e e lla se ha
d e s p lo m a d o en r u in a s " (G . L a n d a u e r, L a R e v o lu c ió n , B u e n o s A ire s ,
P ro y e c c ió n , 1961, p. 67).
34 Sin e m b a rg o , A n a M ag d a le n a n ieg a en fo rm a e x p líc ita la relación de esa
fu g a co n E l A r te : "u n a fu g a la rg a y h erm o sa , p e ro q u e n o te n ía n in g u
n a re la c ió n co n e l A rte de la Fuga, y en c u ya te rm in a c ió n tra b a ja b a los
ú ltim o s d ía s d e su v id a ” (p. 2 0 6 ). '
35 Si se re c u e rd a q u e lo s a le m a n e s y lo s in g le ses u san c o rrie n te m e n te las
le tra s p a ra d e sig n a r las n o tas a p a rtir del la= A , se c o m p re n d e fácilm en te
qu e el c o n tra su je to , te rc e r tem a de la fu g a in c o m p le ta , e s u n a frase fo r
m a d a p o r las n o tas c o rre s p o n d ie n te s a las letras del n o m b re de B ach: si
b e m o l-la -d o -si n atu ral.
36 R o g e r C h artie r, El m u n d o co m o rep re se n ta c ió n . E stu d io s s o b re h isto ria
c u ltu r a l, B a rc e lo n a , G e d isa , 1992.
37 P a ra un e je m p lo m a g istra l de la m e to d o lo g ía c o n c re ta q u e se d e sp re n d e
d e e s ta c o n c e p c ió n g lo b a l d e la h is to r io g r a f ía c u ltu r a l, v é a s e R o g e r
C h a r tie r, “ G e o rg e D a n d in o u le s o c ia l en re p ré s e n ta tio n ” , en A n u a le s.
H is to ire , S c ie n c e s S o c ia le s, m a rz o -a b ril 1994, n° 2 , pp. 2 7 7 -3 0 9 .
38 A n g e lo T o rre , “ P e rc o rsi d e lla p ra tic a . 1 9 6 6 -1 9 9 5 ” en Q u a d e rn i s to ric i
9 0 , a . X X X , n .3 , pp. 7 9 9 -8 2 8 , d ic ie m b re de 1995.
39 R o g e r C h a r tie r, “ P ra tiq u e d e la re p ré s e n ta tio n e t re p ré s e n ta tio n de la
p ra tiq u e ” , p re p rin t.
40 B u e n o s A ire s, S u d a m e ria a n a , 1969.
41 U tiliz o a q u í la p a la b ra e ro s co n el sig n ific a d o fre u d ia n o de fu e rz a p la s
m a d o ra d e la v id a en el m ás a lto sen tid o , p u e s te m o to d a v ía q u e si e m
p le a se la p a la b ra “ am o r” lisa y lla n a m en te mi d iscu rso p u d ie ra p arecerse
m ás al d e las re v ista s del c o ra z ó n q u e al d e un p a p e r. P o r e so d e b o a d
v e rtir q u e, fo rzan d o el áre a de sig n ific a d o del térm in o g rie g o , in cluyo en
e lla el c a m p o d e la a g a p é p a u lin a , au n q u e re c o n o zc o las d ife re n c ia s ra
d ic a le s e n tre e ro s y a g a p é seg ú n lo q u e nos ha e n se ñ a d o la obra in sig n e

d e A n d e rs N y g re n (E r o s y á g a p e . L a n o c ió n c r is tia n a d e l a m o r y su s
tr a n s fo r m a c io n e s , B a rc e lo n a , S a g ita rio , 1969).
42 P la tó n , E l B a n q u e te , 191 d. T ra d u c id o p o r F e rn a n d o G a rc ia R o m e ro .
M a d rid , A lia n z a, 1993, p. 68. D e b o e sta re fe re n c ia a m i hijo L ucio.
43 S ig o la trad u cció n de la /h a d a p or S egalá y E stalella, q ue publicó L osada,
B u e n o s A ire s, 1939, vol. 2, p. 212.
44 M ich e l d e C erte au , La fá b u la m ística. S ig lo s X V I-X V II, M éxico, U n iv e r
sid a d Ib e ro a m e ric a n a , 1994.
45 G e ó rg ic a s , I I , v . 489.
46 E u ríp id e s, H é c u b a , vv. 1188 y ss.
47 R o g er C hartier, On lite E dge o f tlie Cliff. H istory, Langu ag e a n d P ra ctices,
B a ltim o re & L o n d re s , T h e Jo h n s H o p k in s U n iv e rs ity P re s s, 1997, pp.
3 5 -3 8 .
48 Ib id e m , pp. 27 y 39 -4 7 . R o g er C h artier, E sc rib ir las p rá ctica s. F oucault,
d e C erte a u , M a r in , B u en o s A ire s, M a n a n tia l, 1996, pp. 5 8 -7 2 .
49 R. C h a rtie r, O n the E d g e..., o p .cit., pp. 7 -9 y 16-17. Q u iz ás pocas re p re
s e n ta c io n e s p la n te e n d e un m o d o m ás c o n m o v e d o r la d ia lé c tic a e n tre
re la to h istó ric o y re la to d e ficció n q u e el ú ltim o film de O rson W elles, F
f o r F a k e (1 9 7 5 ), y el c o m ic de A lt S p ie g e lm a n , M a u s, p u b lic a d o en los
E s ta d o s U n id o s e n tre 1986 y 1987.
El film es u n a su erte d e d o cu m en tal sobre E lm y r, fa lsific a d o r de cuadros,
q u ie n es e n tre v is ta d o p o r el p e rio d ista Irv in g , al p a re c e r él m ism o fa lsi
f ic a d o r d e u n a e n tre v is ta m u y lo c u a z co n el s ile n te m a g n a te H o w a rd
H u g h e s. W elles re c u erd a al re sp ec to su p ro p ia fa lsific a ció n p e rio d ístic a,
la d e la in v a sió n d e los m a rc ia n o s q u e lo la n z ó a la fa m a , y la te je con
las m is te rio s a s im p o stu ra s d e H u g h e s, “ m a e stro d e las m á sc a ra s ” , para
s u g e r irn o s q u e las fa ls ific a c io n e s d e lo s p o d e ro s o s so n h ip é rb o le s del
m ie d o q u e c o n d u ce n in e x o ra b le m en te a la tra g e d ia (N o so tro s pe n sa m o s
en la tra d ic ió n a lte rn a tiv a del m ito d e la g u e rra tro y a n a , re g is tra d a p o r
H e ró d o to , seg ú n la cu al la v e rd a d era H e le n a fu e re te n id a p o r P ro te o en
E g ip to y P a ris lle v ó c o n sig o a Ilio n un sim u la c ro p e rfe c to d e la m u je r,
h e c h o de n u b e s, de tal m a n e ra q u e g rie g o s y tro y a n o s se h a b ría n d e sa n
g ra d o sólo p o r un fan tasm a. R eco rd am o s tam bién el to p o s de la im p o stu
ra d e las re lig io n e s, siste m a de c re en c ia s d e stin ad a s a e sc o n d e r la tram a
d e sp ia d a d a d e u n a d o m in a c ió n , c u y o d e se n m a sc a ra m ie n to d io lu g a r a la
fa ls ific a c ió n b ib lio g rá fic a d el T ra ta d o d e lo s tr e s im p o s to re s , un lib ro
c ita d o e in e x is te n te p o r casi d o s sig lo s a p a rtir d e P o m p o n a z z i, q u e fue
e sc rito fin a lm e n te p o r un e x -h u g o n o te e p íg o n o d e S p in o z a a lre d e d o r de
1 7 1 5 ). W e lle s te rm in a la h o ra -re lo j d e v e rd a d d e su film co n u n a re
fle x ió n so b re C h a rtre s , la s u b lim a c ió n en p ie d ra m a g n ífic a d e n u e stro
m ie d o a la m u e rte , a n típ o d a del c asin o de L as V eg as en el q u e h a b ita b a
H u g h e s c o n ju ra n d o ta m b ié n , a su m an era, a la m uerte. L os ú ltim o s d ie
c is ie te m in u to s d e la p e líc u la n a rra n la h is to ria fic tic ia d e O ja K o d a r,
u n a a m an te im a g in a ria de P icasso , y de su p ad re fa lsific a d o r d e cu ad ro s.
El d iá lo g o e n tre P ic a ss o y e ste c a b a lle ro e s p o r c o m p le to im a g in a rio ,
pero ex p lica q u é p reten d e el fa lsific a d o r cu an d o im ita la ob ra ajena: vivir
im ita tiv a m e n te las v id a s d e lo s c re a d o re s y b u rla r a la e n e m ig a d e los
h o m b re s.
E n c u a n to a la h is to rie ta de A rt S p ie g e lm a n en d o s p a r te s - “M i p a d r e
s a n g ra h is to r ia " y " Y a q u í c o m e n z a ro n m is p r o b le m a s " - , e lla n a rra la
h is to ria d e un s o b re v iv ie n te de A u sc h w itz , el p a d re v e rd a d e ro d e A rt,
V la d ek , y d e su e sp o sa A n ja, su icid a en 1968, pero lo hace su stitu y en d o
a los h o m b re s p o r d istin to s a n im a les seg ú n sus n a cio n alid a d e s o etn ia s:
lo s ju d ío s so n rato n es, los p o la c o s, c erd o s, los a le m an e s, g a to s, los n o r
te a m e ric a n o s , p e rro s, los fra n c e se s, ra n a s, los su ec o s, c ie rv o s, los g ita
n o s, m o sca s. El re la to se e x tie n d e d e sd e la P o lo n ia d e los ‘3 0 h a sta los
E sta d o s U n id o s de los ‘80 y e stá c o n stru id o co m o la serie de los re c u e r
d o s d e A rt so b re la g u e rra y la S lio a h , co n unas p o c as o c a s io n e s en las
c u a le s los p e rso n aje s se c o n v ie rte n en h o m b res: el e p iso d io del su icid io
de A n ja y la e sc e n a del é x ito d e M a u s , au n q u e en é sta ú ltim a los h o m
b re s se han p u e sto las m áscaras de sus c o rre sp o n d ien tes a n im a les. ¿ A c a
s o e s a c e p ta b le u n a re p re s e n ta c ió n se m e ja n te de la S h o a h , al m o d o de
u n a fá b u la an tig u a o de un c u en to de L u c ia n o d e S am o sata? ¿ M a u s c u m
p liría e n to n c es el fin de e so s g é n ero s clá sic o s, en los cu ales los a nim ales
p a rla n te s serv ían de m e tá fo ra s p a ra h a b la r de los m ay o res v ic io s y lo c u
ras d e los h o m b re s con d is ta n c ia m ie n to . sin c e n su ra y sin ira, a lig e ra d o
el d isc u rso p o r los v u elo s de la risa? A lg o de e llo (e m p a re n ta d o con las
e x a sp e ra c io n e s de E rasm o , de B o sc h y de B ru e g el) hay en e sa h isto rie ta
c u y o fin p a re ce se r re a lz ar el c a rá c te r en ú ltim a in sta n cia in d e c ib le, in e
n a rra b le d e la S h o a h , de e sa h isto ria ú n ic a q u e e sta m o s im p e rio sa m en te
o b lig a d o s a reco rd ar, no o b stan te, p o r m edio de textos, im ágenes y repre
se n ta c io n e s s itu a d a s “ en el b o rd e d el a c a n tila d o ” , p a ra q u e n u n c a m ás
v u e lv a a re p e tirse n a d a ni d e lejo s p a re cid o . P ero d e jo el tra ta m ie n to de
e s ta s c u e s tio n e s a m i a lu m n o F e d e ric o F in c h e ls te in , q u ie n m e g u ió al
m u n d o d e M a u s y, de tan jo v e n q u e e s, h a h e c h o q u e su s a b id u ría se a
v is ta c o m o un a u té n tic o e s c á n d a lo . E n to rn o a los lím ite s d e la re p re
s e n ta c ió n , p u e d e v e rs e el re c ie n te y c o n m o v e d o r a rtíc u lo d e N ic h o la s
S ta rg a rd t, “C h ild re n ’s art o f the H o lo cau st” , in P ast a n d P resent, n° 161,
pp. 1 9 1 -2 3 5 , n o v ie m b re de 1998.
50 L a he lla m a d o “ m e tá fo ra c u lin a ria de la c re ac ió n e sp iritu a l” en S a b io s y
m a r m ito n e s ..., pp. 3 8-39.
51 'H a m b re sa cia d a , s a c ie d a d h a m b r ie n ta ’. G io rd a n o B run o, L o s H e ro ic o s
F u r o r e s , II, 3er. d iá lo g o , M a d rid , T e c n o s, 1987, p. 196 (In tro d u c c ió n ,
tra d u c c ió n y n o ta s d e M aría R o sa rio G o n z á le z Prada).
52 M ich e l d e M o n taig n e, E ssais, I, X X V . P arís, F e rn a n d R o ch e , 1931, vol.
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54 J a c q u e s H e e r s , C a r n a v a le s y f ie s ta s d e lo c o s, B a r c e lo n a , P e n ín s u la ,
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59 E ric H o b sb aw m , E l m u n d o d e l tra b a jo . E stu d io s h is tó ric o s so b re la f o r
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63 S c a r le tt O ’P h e la n G o d o y , L a G ra n R e b e lió n en lo s A n d e s .D e T ú p a c
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d e L a s C a s a s ” , 1995.
64 J u a n C a r lo s E s te n s s o ro F u c h s , “L a p le b e ilu s tr a d a : E l p u e b lo en la s
fr o n te r a s d e la r a z ó n " , en C h a rle s W a lk e r (c o m p .), E n tre la r e tó r ic a y
la in s u rg e n c ia : las id e a s y lo s m o v im ie n to s s o c ia le s en los A n d e s, sig lo
X V lll, C u sc o , C e n tro d e E s tu d io s A n d in o s “ B a rto lo m é de L a s C a s a s ” ,
19 9 6 , p p . 3 3 -6 6 .
65 S erg io S e ru ln ik o v , ‘“ S u v erd ad y su ju s tic ia ’. T o m ás C atari y la in su rre c
c ió n a y m a ra d e C h ay a n ta , 1 7 7 7 -1 7 8 0 ” , en C h. W alk er, o p .cit., pp. 2 0 5
243.
66 S e rg e G ru z in sk i, La c o lo n iz a c ió n d e lo im a g in a rio . S o c ie d a d e s in d íg e
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R u n n e r " (1 4 9 2 - 2 0 1 9 ), M é x ic o , F C E , 1994; C a rm e n B e rn a n d y S e rg e
G ru z in s k i, D e la id o la tría . U na a r q u e o lo g ía d e la s c ie n c ia s re lig io sa s,
M é x ic o , F C E , 1992.
67 S e rg e G ru z in sk i, L a p e n s é e m é tisse , P a rís, F a y a rd , 1999.
68 Ib id e m , pp. 3 0 1 -3 0 2 y 316.
69 P a rís, F la m m a rio n , 1974.
70 Ib id e m , pp. 9 -1 0 .
71 R o b e r t M u c h e m b le d , C u ltu r e p o p u la ir e e t c u ltu r e d e s é lite s d a n s la
F ru n c e m o d e rn e (X V e .-X V IIIe . siécles). E ssa i, P arís, F la m m a rio n , 1978.
72 A rth u r Im h o f, D ie v e r lo r e n e W elten : A llta g s b e w a ltig u n g d u r c h u n sere
V o r fa h r e n - u n d w e s h a lb w ir u n s h e u te so s c h w e r d a m it tun, M u n ic h ,
1985.
73 G io v a n n i L e v i, L a h e r e n c ia in m a te ria l. L a h is to r ia d e un e x o r c is ta
p ia m o n té s d e l s ig lo X V II, M a d rid , N e re a, 1990.
74 E m m a n u e l L e R o y L a d u rie , L a b r u ja d e J a s m in , B a r c e lo n a , A rg o s
V e rg a ra , 1984.
75 J u lio C aro B araja, L a s fo r m a s c o m p leja s d e la vid a r e lig io sa (R elig ió n ,

s o c ie d a d y c a r á c te r en la E s p a ñ a d e lo s s ig lo s X V I y X V II) , M a d rid ,
S a rp e , 1985.
76 R o b e rt D a rn to n , O la d o o c u lto d a R evo lu g a o . M e s m e r e o f i n a l d o Ilu-
m in is m o n a F ranga, San P a b lo (B ra sil), C o m p a n h ia d as L e tras, 1988.
77 G e ra ld S trauss, “T he D ile m m a o f P o p u la r H is to ry ”, en P a st a n d P resen t
(e n a d e la n te P. & P .), n° 132, p p . 1 3 0 -1 4 9 , a g o s to d e 1 9 9 1 ; W illia m
B e ik -G e ra ld S trauss, "D eb a te: The D ile m m a o f P o p u la r H is to r y ”, en P.
& P ., n° 141, pp. 2 0 7 -2 1 9 , n o v ie m b re d e 1993. A c erca d e la vida u rbana
y su in flu e n c ia en la fo rm a c ió n de u n a c u ltu ra g lo b a l, R o g e lio P a re d e s,
je fe de tra b a jo s p rá c tic o s en la c áte d ra a m i carg o , re a liz a e stu d io s a c o
ta d o s al c aso de la In g la te rra del sig lo X V III.
78 S te v e n L e s titio n ,‘‘K ant and the E nd o f the E n lig h ten m en t in P r u s s ia ”, en
J o u r n a l o f M o d e rn H isto ry (en ad elan te JM H ), n° 65, pp. 5 7 -1 1 2 , m arzo
19 9 3 . '
79 J. B . E rh a rd , J. B. G e ic h , I. K a n t e t al., ¿ Q u é e s Ilu s tr a c ió n ? E s tu d io
p re lim in a r d e A g a p ito M ae stre , M a d rid , T e c n o s, 1988, p. 9. R e s p u e sta
de K a n t en el B e rlin isch e M o n a tssch rift, d iciem b re de 1784. A pro p ó sito
d el C o u rs in é d it d e M ic h e l F o u c a u lt, p u b lic a d o en 19 84, en el c u a l el
filó s o fo fran c é s d e sc u b re u n a “ o n to lo g ía del p re se n te ” y un in te ré s a p a
s io n a d o p o r la c o m p re n s ió n d el a h o ra , ta n to en el ¿ Q u é e s la I lu s tr a
c ió n ? c u an to en el ex am en de la R ev o lu ció n F ran c e sa c o m o “e sp e c tá c u
lo ” q u e e x h ib e E l c o n flic to d e la s F a c u lta d e s, Jo rg e D o tti h a re a liz a d o
un e je rc ic io d e su b tilita s a p p lic a n d i en am b o s te xto s k a n tia n o s. D o tti ha
lle g a d o a u n a c o n clu sió n re sp e c to del tie m p o p re sen te d o n d e es p o sib le
le e r el lla m a d o d e la m o d e rn id a d in c o n c lu sa a un a c o n v e rg e n c ia so cia l
en to rn o a c ie rto s n ú cleo s so b re los c u ales p o d ría c o n stru irse una c iv ili
z a c ió n c o m ú n en n u e stro s d ía s. C ito a D o tti: “L a r e c e p c ió n a c tu a l d e
e s te le g a d o (k a n tia n o ) in te n ta d a r r e a lid a d a v a lo re s c o m o la to le r a n
cia , e l p lu r a lis m o , e l la ic is m o y - c o m o c ru x q u e e n c a s tr a e s ta s n o c io
n e s — la e q u id a d /lib e r ta d en te n s ió n p r o b le m á tic a ”. (J o rg e E u g e n io
D o tti, “¿ Q u é es el ilu m in ism o d e ‘¿ Q u é es el ilu m in is m o ? ’? ” , en E s p a
c io s d e crítica y p ro d u cc ió n . F a c u lta d de F ilo so fía y L etras, U n iv e rsid ad
d e B u e n o s A ire s, n° 4 -5 , p. 16, 1986).
80 Ib id e m , pp. 20-21. L a cita co rre sp o n d e a un frag m en to d e E l co n flic to de
la s F a c u lta d e s . D e sp u é s de e s c rib ir e sta s p á g in a s y d e c ita r los te x to s
k a n tia n o s , h e le id o un e n sa y o d e C h a rtie r so b re F o u c a u lt (“L a q u im e ra
d e l o r ig e n . F o u c a u lt. la Ilu s tr a c ió n y la R e v o lu c ió n F r a n c e s a ” ) en el
cu al se e x p o n en ideas sem e ja n te s y se co m e n tan los m ism os p a sa je s (R.
C h artier, O n the Edge... op.cit., pp. 65-66; E scrib ir las... op.cit., pp. 39-43).
81 V é a s e el c ap ítu lo 1 d e e ste libro.
82 R e c ie n te m e n te C ario G in z b u rg ha p u b lic a d o c o m o c u a rto e n sa y o de sus
O c c h ia c c i d i le g n o . N o v é r ifle s s io n i s u lla d is ta n z a (M ilá n , F e ltrin e lli,
1 9 9 8 , pp. 1 0 0 -1 1 7 ) un e stu d io a c e rc a d e lo s o ríg e n e s p a ra d ó jic o s de la
im a g e n c r is tia n a la c u a l h a b ría n a c id o , a n te s q u e p o r u n a n e c e s id a d
p e d a g ó g ic a , m ás bien c o m o u n a p ro lo n g a c ió n del c a rá c te r o s te n s iv o de
los te x to s e v a n g é lic o s q u e p re te n d ía n d e m o stra r la a d e c u a c ió n e n tre la
v id a de Jesú s y los rasgos asig n ad o s al M esías, al “ siervo de Y ah v é” , por
p a rte d e la tra d ic ió n p ro fé tic a d e Israel.
83 E p ísto la s, lib ro IX , n° 9 , en J. P. M igne, P a tro lo g ía la tin a , P a rís , 1844

6 4 , v o l. 7 7 , c o l. 1 1 2 8 -1 1 2 9 : “ (...) q u o d le g e n tib u s s c r ip tu r a , h o c e x
i d io tis p r a e s ta t p ic tu r a ; q u ia in ip s a ig n o r a n te s v id e n t q u id s e q u i
d e b e a n t, in ip sa le g u n t q u i litte r a s n e s c iu n t”.
84 G a b rie le P a le o tti, D is c o r so in to rn o a lie im a g in i sa c re e t p r o fa n e d iv is o
e n c in q u e lib r i, B o lo n ia , 1582. D e lo s c in c o a n u n ciad o s, s ó lo s a liero n a
la lu z lo s d o s p rim e ro s lib ro s; d e lo s tre s re s ta n te s , n o se c o n se rv a m ás
q u e u n ín d ic e a n a lític o .
85 P a le o tti, o p . c it., p. 61 v.
86 L e o n a rd o d a V in c i, T r a ta d o d e la p in tu r a , tra d . d e A n g e l G o n z á le z
G a rc ía , M a d rid , E d. N a c io n a l, 1980, pp. 5 4 -5 6 .
87 P a le o tti, o p . c it., p. 19 v.
88 íb id e m , p p . 71 v - 7 2 r.
89 I b id e m , p p . 2 7 5 r. - 2 8 0 r.
90 I C o r., 9, 2 0 -2 3 .
91 R o m ., 1, 14-15.
92 P a le o tti, o p . c i t p. 2 7 5 r; R o m ., 1, 14-15.
93 Ib id e m , p p . 2 7 5 v. - 2 7 6 r.
9 4 Ib id e m , p . 2 7 8 v.
95 P a o lo R o ssi, op. cit., p . 121.
96 Ib id e m , p p . 1 6 8 -1 7 2 . L a s id e a s a c e rc a d el s e n tid o y d e la u tilid a d d e la
p a n so fía , C o m e n io las ex p u so so b re todo e n la C o n atu um p a n so p h ic o ru m
d ilu c id a tio d e 1644.
97 “L a P a rá c le sis o e x h o rta c ió n al e stu d io d e las letras d iv in a s” , en E rasm o,
E l E n q u irid io n o m a n u a l d e l c a b a lle ro c ris tia n o y L a P a rá c le sis..., p ró
lo g o s d e M arcel B ataillo n y D á m aso A lo n so , ed ic ió n según tra d u c c io n es
e s p a ñ o la s d el s ig lo X V I, M ad rid , S. A g u irre, 1932, pp . 4 5 5 -4 5 6 .
98 N o d e ja d e s e r s o rp re n d e n te e l h e c h o d e q u e B o rg e s, u n a d e la s ta n ta s
v eces en q u e se re fie re a su to p o s p re fe rid o d e la re p e tic ió n d e v idas, h is
to rias y lib ro s e n e l la b e rin to del tiem p o h u m an o , h a y a an clad o e sa o b se
sió n su y a e n e l m ism o p a sa je d e la p rim e ra E p ísto la a lo s C o rin tio s (9 ,
2 2 ) q u e a c a b a m o s d e c ita r a p ro p ó s ito d e la p o lis e m ia de las im á g e n es.
S e tra ta d e la “ B io g ra fía d e T a d e o Is id o ro C ru z (1 8 2 9 -1 8 7 4 )” , un re la to
d e E l A le p h en el cu al se d ic e q u e la av en tu ra m ás c o m p le ta y b ella d e la
e x iste n c ia d el g a u ch o C ru z se en cu e n tra n a rra d a “en un libro in sig n e” (es
d ecir, en e l M a rtín F ierro , el m áx im o p o e m a é p ic o d e la literatura a rg e n
tin a g a u ch e sca ), u n lib ro c u y a m ateria, c o m o la del te x to p aulino, “p u e d e
s e r to d o p a r a to d o s ( I C o rin tio s 9 :2 2 ), p u e s e s c a p a z d e c a s i in a g o ta
b le s r e p e tic io n e s , v e r s io n e s , p e r v e r s io n e s ” (J o rg e L u is B o rg e s, O b ra s
C o m p le ta s, B u e n o s A ire s , E m e c é , 1974, vol. 1, p. 5 6 1 ). D e b o e ste d a to
a so m b ro so a H é c to r R o q u e Pitt.
99 C ita d o en C o m e lio a L a p id e , C o m m e n ta ria in S c rip tu ra m S a cram , P arís,
L u is V iv e s, 18 6 6 , to m o I, p. 13.
lO O D io g en e L a e rz io , V ite d e i F ilo so fi, ed . M a rc e llo G ig a n te , B ari, L a te rz a ,
19 6 2 , p. 17.
101 P la tó n , T e e te to s, 174 a - 176 a.
102 P la tó n , F ed ó n , 6 0 c - 61 b.
1 0 3 H a n s B lu m e n b e rg , La c a d u ta d e l P r o to filo s o fo o la C o m ic itá d e lla

T e o ría P u ra (S to ria d i u n a ric e zio n e ), P a rm a , P ratich e , 1983, pp. 5-1 4 ;
II r iso d e lla d o n n a d i T ra c ia . U na p r e is to r ia d e lla te o r ía , B o lo n ia , II
M u lin o , 1988, pp. 9 -1 3 y 37 -4 5 .
Capítulo I
La antropología.
La locura y el amor de los corderos;
la admiración y el éxtasis de los elefantes
"Aunque yo hablara las lenguas de los hom
bres y de los ángeles, si no tuviera caridad,
soy com o bronce que suena o cím balo que
retiñe. (...) La caridad no p a sa jam ás. D es
aparecerán las profecías, las lenguas cesa
rán y tendrá fin la ciencia. (...) Vemos ahora
mediante un espejo, confusamente; entonces
verem os cara a cara
San Pablo, P rim era epístola a los
C orintios, c. 13, 1; 8 y 12.
Saber de lo s letrados y saber del pueblo. Pero, ¿ha habido al

gún aspecto en la historia intelectual de O ccidente donde el pri
mero no haya som etido al segundo o pretendido indicarle la vía
de su necesaria reforma para alcanzar la verdad, donde el uno y
el otro se hayan m antenido en un pie de igualdad aceptándose
recíprocamente o bien, si acaso, no ha llegado a ocurrir que los
doctos terminasen por aceptar una grandeza y una capacidad de
reserva sapiencial mayores en los “idiotas” ? Es posible que un
lugar c o m o el que b u sca m o s haya sid o , d esd e lo s prim eros
tiem pos del cristianism o y hasta la época romántica, el cam po
de las relaciones y conflictos que produjo la confrontación entre
las acciones morales y los resultados de la contem plación filo só
fica. Siem pre hem os querido los hombres explicar, justificar y
legitim ar nuestros actos insertándolos en una trama de entes y
valores, ampliamente compartida, a la cual suponem os formada
o descubierta a partir de una reflexión serena sobre el m undo.
Sucede a m enudo que, en los tiem pos de equilibrios y hegem o
nías culturales claras o b i e l d e grandes revolu cion es éticas y
sociales, tal operación resulta bastante sencilla y pensam os que
nuestros com portam ientos guardan armonía y coh eren cia con
cuanto creem os o juzgam os verdadero. Sin embargo, existen m o
m entos de crisis de la sociedad en los cuales todos nos sentimos
lanzados hacia situaciones-límite de la existencia, el mundo se nos
torna incom prensible, se desm oronan los sistem as y las axiolo-
60 Jo sé E m il io B u ru c ú a
gías y, a pesar de ello, sentim os la obligación de actuar sin que

el apelativo de “hom bres” nos avergüence. Esas son las oca sio
nes propicias para el co n flicto , el enfrentam iento agudo entre
a cció n y filo so fía , y no só lo para una mera con fron tación de
consecuencia. L os eruditos vuelven la mirada hacia los sim ples
y tien e lugar e n to n ces el m ás asom b roso fen ó m en o de docta
ign oran cia o de eru d ición popular. R ep a sem o s la historia de
esta paradoja en los sig lo s de la modernidad clásica.
Nuestro punto de partida, com o ya lo sugiere la propia defini

ción del hecho a estudiar, ha de ser la obra del cardenal N icolás de
Cusa (140 1-14 64 ), quien buscó centrar el edificio com pleto del
conocim iento en torno a la idea de un saber consciente de la finitud
de su alcance a la par que de la infinitud de lo cognoscible, un
saber cuya lucidez, asentada en esa identificación de principio con
la ignorancia, podría engendrar la capacidad paradójica de acce
der a una cierta com prensión de las cosas incom prensibles.
“A s íp u e s a ningún hombre, p o r m ás estudioso que sea, le so

brevendrá nada m ás perfecto en la doctrina que saberse d o c
tísim o en la ignorancia misma, la cual es pro p ia de él. Y tan
to m ás docto será cualquiera cuanto m ás se sepa ignorante‘.
(...) regresando p o r m ar de G recia (creo que g ra cia s a l su
p rem o don d ad o p o r el p a d re de las luces, de quien todo lo
p ro c e d e n te es sum am ente bueno) fu i lleva d o a com pren der
las cosas incom prensibles de modo incom prensible en la doc
ta ignorancia, trascendiendo las verdades incorruptibles co g
n oscibles hum anam ente’’2.
A l parecer, com o por efecto de una súbita ilum inación, el

cardenal se percató de la fertilidad filo só fica de aquel oxím oron
durante un viaje por mar entre Constantinopla e Italia. Ignoran
cia con scien te y saber ignorante fundaban, según el Cusano, for
m as nuevas y renacidas de la teología, de la física, de la astrono
m ía y de la moral. Porque a la par que se descubría, gracias a la
cien cia ignara, la infinitud del mundo, la naturaleza estelar de la
tierra, sus m ovim ientos, se explicaba también la Trinidad, la en
carnación, la sublim idad absoluta del D ios hecho hombre, y se
alcanzaba una definición del más alto bien posible, el fin últim o
de la ética. Una carta del cardenal, dirigida a Gaspard Aindorffer
el 22 d e septiem bre de 1452, recalcaba la convergencia de la
cien cia y la ignorancia en el conocim iento del bien, transfigura
do en un im pulso de amor supremo:
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . L a l o c u r a y e l a m o r .. . 61
“Im posible es que el afecto se ponga en acción sino p o r am or

y nada puede ser amado sin serlo en razón del bien que encie
rra. (...) En todo am or semejante, p o r el cual alguien es con
du cido hasta Dios, reside el conocim iento aunque se ignore
qué sea en verdad lo que se ama. Hay entonces coincidencia
de la ciencia y la ignorancia, es decir, docta ignorancia ”3.
C olocad o en la encrucijada de lo finito e infinito, el entendi

m iento hum ano no cesa de alimentarse y no se harta; nunca deja
de beber en la fuente de la vida y no se sacia. A m or intelectual e
intelecto am oroso entran “continuam ente y c a d a vez m ás en la
vida y en la a le g r ía ”4. Para dar mayor fuerza y hacer más co m
prensible la con ciliación de opuestos con la cual intentaba ex p li
car la tensión entre el saber humano y la infinitud de lo co g n o s
cib le, el Cusano echó mano de un sím il gastronóm ico:
“(...) Usando de un ejem plo corporal, es casi como si un ham

briento se sentara a la mesa de un gran rey en donde p o r su
deseo se le sirviera un alimento cuya naturaleza consistiera en
que saciando, al mismo tiempo agudizaba el apetito, y que este
alimento nunca faltase. Es evidente que el comensal se saciaría
continuamente y continuamente apetecería el mismo alimento, y
siempre se dirigiría deseosamente a él, y siempre sería capaz de
ingerirlo, pues la virtud de este alimento consistiría en mantener
siem pre inflamado el deseo del alimentado"5.
N o ha de extrañarnos pues que, en los últim os tramos del

ascenso cogn o scitivo hacia las cosas más altas, la docta ignoran
cia del cardenal se convirtiese sin solución de continuidad en la
fe cristiana, que reapareciera allí m ism o el saber de los corderos
y que el tem ple de la primera carta a los corintios se h iciese pre
sente:
“La su avísim a f e en C risto, afirm ada constantem ente en la

sim plicidad, puede, m ediante grados de ascensión, extender
se y explica rse según la doctrin a de la ignorancia. Los más
grandes y los m ás profundos m isterios de D ios que rodean el
mundo, aun cuando perm anezcan ocultos para los sabios, son
revelados en la f e de Jesucristo a los niños y a los humildes,
p o rq u e to d o s lo s te so ro s de la sa b id u ría y d e la s cien cia s
están escondidos en Jesús, (...)
Es ésta la d o cta ignorancia p o r la cual el p ro p io San P ablo
vió que él ignoraba más a Cristo, del que antes sólo tenía co
nocim iento, cuanto m ás se elevaba hacia E l”6.
Pero el C usano fue más allá en su esfuerzo de síntesis de los

saberes humanos. A som brado quizás por la com probación de que
todos los intentos sinceros y honestos de explicar la naturaleza
de las cosas han dado lugar a verdades apreciables, el cardenal
procuró dar inteligibilidad y coherencia a esa diversidad, a m e
nudo contradictoria, de perspectivas y ju icio s valederos. Y lo
hizo con tal amplitud que incluso la idea de D io s, es más, precisa
y necesariam ente esa idea, fue vista por fin com o el resultado de
una con vergen cia m últiple de v ision es equiparables, entre las
cuales la aportada por el cristianism o resultaba superior a las
otras, es verdad (el Cusano era un príncipe devoto de la Iglesia
C atólica), pero esa suprem acía derivaba del hecho de que la reli
gión cristiana no negaba sino que incluía dentro de sí a las dem ás
religiones, les revelaba, leyéndolas a la luz de una historia de la
salvación com ún a todos los hombres, la plenitud de sus sig n ifi
cados y con seguía cumplir, de ese m odo, los anhelos más elev a
dos de cada una de ellas, variantes de un sem piterno ejercicio de
amor al prójim o. En el tratado S obre la visión de D io s, N icolás
realizó su primer análisis del asunto por m edio de un nuevo sím il
con una experiencia concreta de la sensibilidad. El cardenal re
cordaba la sensación de extrañeza que le había producido el con
templar un autorretrato del pintor flam enco Roger van der W eyden
en el ayuntam iento de Bruselas: los ojos del artista habían sido
representados de tal m odo que, donde quiera se co lo ca se un ob
servador del cuadro, ello s parecían intercambiarle siem pre la
mirada. Sucedía así que, estando in m óviles la obra y, por ende,
la figura representada, los ojos del retrato se dirigían ora hacia el
norte, ora hacia el este, ora hacia el sur. D e manera sem ejante, la
cara del m ism o D ios se presenta diferente y dirigida hacia distin
tos lugares, de acuerdo con la ubicación y el carácter de quienes
la miran y describen para conocerla.
“(...) C om prendo entonces, oh D ios, que tu rostro su pera a

cualquier otro que pu diera form arse, y que es el m odelo y la
virtu d de tod os los ro stro s (...) C u alqu ier ro stro que pu eda
fija rse en el tuyo no ve nada distinto de s í mismo, po rq u e ve
la p ro p ia verdad. (...) Quien te m ira con am or no ve sino tu
cara que lo mira amorosamente, y cuanto m ás am orosamente
él se esfuerce en m irarte, tanto m ás am orosam ente tu rostro
lo m irará. Y quien te mire con ira, a sí encontrará tam bién tu
rostro; y quien te m ira con alegría, te encontrará alegre. (...)
Así, si el león te atribuyese un rostro, te lo atribuiría de león,
el buey de buey, y el águila de águila. Oh D ios, qué adm ira
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . La l o c u r a y e l a m o r .. . 63
ble es tu cara que el joven, si desea concebirla, ha de pen sar

la joven , el hom bre viril, el viejo vieja. En todos los rostros
se ve el rostro de los ro stro s com o a través de un velo o en
un enigm a, p ero él no se nos d esvela sino cuando se va m ás
allá de todos los rostros, a aquel silencio secreto y oculto donde
se anula todo saber y todo concepto que se tiene del ro stro ”1.
N uevam ente despunta la pluralidad paulina de los sign os, que

fue el bajo continuo de otro texto del cardenal, La p a z de la fe ,
donde ya no basta la metáfora de los corderos y elefantes para
dar cuenta de la convergencia cultural descripta o postulada por
el C usano, sino que nos hallam os frente a una de las co n cilia cio
nes más audaces del pensam iento, base para un programa seguro
de fraternidad universal. Vale la pena que nos detengam os un
m om ento en ese libro de N icolás de Cusa8, que nuestro cardenal
escribió bajo el im pacto de la caída de Constantinopla en poder
de los turcos. Un piadoso personaje, quien no es sino el propio
autor, relata la visión que le han suscitado su temor respecto del
destino de la cristiandad y su espanto frente a la crueldad de la
discordia y de la guerra. El relator cuenta que, “trasladado m en
talm ente” al cielo, ha sido testigo de los lam entos dirigidos al
O m nipotente por los ángeles custodios y m ensajeros de todos
los pueblos del mundo, a raíz de que
“(...) m uchos se com batían los unos a los o tro s p o r m otivos

de religión , y con su violen cia o bien obligaban a lo s hom
bres a renegar de la f e a la cual pertenecían de largo tiem po
atrás, o bien los m a ta b a n ’’9.
E sos m ism os ángeles pueden prestar fe de que existe un de

seo universal de D ios en la humanidad y, por ende, una sola reli
gión en lo profundo de los corazones, aunque tal unicidad per
m anezca oculta a la con cien cia de la mayoría de los mortales tras
la variedad de los ritos. Por ello , los m ensajeros se preguntan si
no ha de ser posible unificar el amor hacia lo divino en un culto
sim ple de latría10 sin elim inar las diferencias rituales,
“(...) Si luego no fu ese p o sib le su prim ir esa diferencia de ri

tos, o quizás no fu ese conveniente, p o r cuanto su mism a va
r ie d a d constituye un increm ento de la devoción, p u e s cada
p a ís buscará celebrar con m ayor celo las cerem onias propias
considerándolas m ás agradables a tu M ajestad, que a l menos
pu eda existir una sola religión y un solo culto de latría, como
Tú mism o eres ú n ico ” ".
El O m nipotente y el Verbo encarnado, es decir, su hijo Jesu

cristo, aceptan la propuesta de los ángeles y convocan a los “de
legados de las religion es” de la tierra para discutir la posibilidad
y los m edios de alcanzar “el común con sen so de los hom bres”
alrededor de una religión única que, de allí en más, sería la in
violab le garantía de la paz perpetua. El debate com ienza bajo la
dirección del Verbo e intervienen, en primer lugar, un “griego” y
un “italiano” com o representantes de la filo so fía clásica. A m bos
argumentan hasta que la asam blea acepta la unidad de la sabidu
ría y su identificación con el “D ios único, sim ple y eterno”. El
“árabe”, uno de los portavoces del Islam , pregunta luego cóm o
pu ede con ciliarse el p o liteísm o de lo s antiguos con las tesis
m onoteístas de sus filó so fo s, a lo cual contesta el propio Verbo
diciendo que quienes rinden culto a m uchos d ioses han postula
do siem pre un principio divino anterior a todos ellos. Con los
politeístas bastará, pues, para considerarlos partícipes de la reli
gión única, que se tenga a su culto de varios seres d ivinos por
form as de dulía y que se reserve la adoración auténtica o latría al
D io s único y suprem o que los ha engendrado. El p oliteísm o pa
rece, de tal m odo, un equivalente del culto que los cristianos
rinden a los santos. A cto seguido, la intervención del “hindú”
lleva a tratar el asunto de la veneración de las im ágenes e inicia
una larga serie de ob jecion es y perplejidades sobre el dogm a de
la Trinidad. Es el “c ald eo”, un segundo representante del Islam
quizás, quien señala las dificultades de com prensión que aque
jan a la “gente com ún”, cuando ésta se enfrenta con la noción del
D ios uno y trino. El Verbo responde con una madeja com plicada
de razones m etafísicas, poco adaptadas a aquel sentido com ún,
pero que culm inan en una idea atractiva: la divinidad más fértil
que la m ente pueda concebir ha de ser forzosam ente trina, por
que tres es el número m ínim o de personas en el cual se m anifies
ta un n exo fructífero de amor. El “ju d ío ” se con ven ce también de
la verdad del dogm a trinitario cuando admite que la Torá y los
profetas han enseñado que D ios creó el universo con las herra
mientas del Verbo, su H ijo, y el Am or o Espíritu. Pero el interlo
cutor cristiano recon oce también que, si m usulm anes y judíos
niegan la Trinidad pensando que ella im plica una pluralidad de
d ioses, unos y otros están en lo cierto cada v ez que se rehúsan a
aceptarla. S ó lo al concebírsela com o la forma más com pleta de
la virtud divina, fecunda y creadora, la Trinidad ha de ser indubi
table y universalm ente acogida com o el único D ios verdadero12.
U n “escita”, probablem ente un lenguaraz de los pueblos exóti-
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . L a l o c u r a y e l a m o r ... 65
eos, desp liega el concepto de la androginia y la sexualidad de

D io s, a manera de sinónim os de aquella fecundidad, en tanto que
un teólogo “francés” reclama una explicación del tema del Verbo
encarnado. El apóstol Pedro se hace cargo de la postura cristia
na, a la cual debe defender contra el embate del último represen
tante del Islam, un “persa”, quien se pregunta cóm o pudo el crea
dor convertirse en criatura porque, si bien los m usulm anes reco
nocen en Cristo al Verbo divino, no les parece aceptable que Él
sea el m ism o D io s que lo ha engendrado. Los argumentos de
Pedro son básicam ente dos: uno on tológico -C risto tiene natura
leza divina por filiación y naturaleza humana por ad op ción -, otro
lógico y matemático: si Cristo posee la máxima sapiencia y la
m áxim a grandeza (cosas que admiten los m usulm anes y que los
jud íos tienen profetizadas en sus libros), de ello se deduce la
divinidad del Verbo encarnado, pues
“(...) dado un cierto g ra d o de grandeza, entre éste y aquel

único grado supremo pueden insertarse todavía infinitos gra
dos, m ayores que el dado y menores que el máximo, y ello vale
tam bién pa ra la gracia, la santidad, la prudencia, la sabidu
ría, el m agisterio y todos los dem ás a trib u to s”13.
Un “sirio”, diputado de las sectas cristianas de Oriente, pide

a Pedro una exposición acerca de la inmortalidad del alma, un
teólogo “español” le requiere las pruebas del carácter m esiánico
de la existen cia histórica de Cristo, y un “alem án” plantea el
problem a de la disparidad de las concepciones referidas a la feli
cidad que nos aguarda en la vida eterna (p. ej., promesas tem po
rales para los judíos, promesas de delicias carnales para los m u
sulm anes, promesas angelicales para los cristianos). Por fin, un
“tártaro”, representante de un pueblo al que se con ocía en tiem
pos del C usano com o creyente en una sola divinidad suprema a
la par que tolerante respecto de todas las religiones, m anifiesta
el estupor que les causan, a él y a los suyos, la variedad y la
contradicción flagrante entre los ritos. El apóstol Pablo toma en
tonces la palabra y, poniendo el ejem plo de Abraham quien, a
pesar de la im posibilidad natural de que su esposa Sara con cib ie
se y pariese un niño, tuvo confianza en la prom esa divina de
tener una multitudinaria descendencia a través de un hijo, Isaac,
habido de Sara, el m ism o Pablo dice que la fe es el fundam ento
de la salvación eterna, que los ritos son irrelevantes y que las
obras que dan forma y vida a la fe se reducen a cum plir el m an
dam iento de la caridad:
“Los m andam ientos de D io s son muy pocos, muy con ocidos

para todos [los hombres] y comunes a todos los pueblos. A d e
más la luz que nos los hace manifiestos es innata a l alm a ra
cional. D e hecho, D ios habla en n osotros y nos ordena am ar
a Aquél de quien recibim os la vida, y no hacer al prójim o sino
lo que desearíam os que fu ese hecho a nosotros. El amor, p o r
lo tanto, es la plen itu d de la ley de D ios, y todas las leyes se
rem iten a e lla " 1*.
En cuanto a los sacram entos, sin los cuales la salvación p o

dría desvanecerse, Pablo discute con un “arm enio” sobre el bau
tism o, con un “bohem io” (es decir, un “husita”) sobre la eucaris
tía, y con un “in g lés” sobre los otros sacram entos, pero el após
tol llega a decir que ninguno de ellos es im prescindible para al
canzar la felicidad eterna, ni siquiera el de la com unión:
‘‘E ste sacram ento, ya que está constituido p o r signos sen si
bles, no es tan necesario com o p a ra que sin él no exista sa l
vación, con ta l de que exista la fe ; p o r cierto, p a ra la sa lva
ció n b a sta c r e e r y, d e ta l m odo, c o m e r el a lim en to de la
v id a ”15.
Pablo, desplegando así los to p o i clásicos de sus epístolas,

sobre todo de la dirigida a los R om anos y de la primera a los
C orintios, con clu ye “la discusión, hecha sobre b a ses ra cio n a
les, en torn o a la con cordia de las re lig io n e s”'6.
“Si no se puede alcanzar la conform idad en el modo de p ra c

tica r lo s actos religiosos, que se perm ita a los pu eblos [cele
brar] las p ro p ia s devociones y cerem onias, con tal de que se
salven la f e y la paz. Adm itiendo tal vez alguna variedad, au
mentará tam bién la devoción, porque cada pueblo se esforza
rá, con diligen cia y celo, p o r h a cer m ás esplén dido su rito,
compitiendo con los otros pueblos p ara conseguir m ayor m éri
to ante D io s y la alaban za del m u n do”'1.
El discurso de la razón ha vuelto a colocarnos en un estado

dialéctico de conciencia, que une nuestra aceptación histórica de
la validez equiparable de verdades finitas, relativas y contrapues
tas a la certeza absoluta de la inabarcabilidad de D ios. A sí com o
la ascesis de la docta ignorancia nos introducía profundam ente
“en la vida y en la alegría”, el debate de las religiones nos ha
conducido al punto de apoyo sobre el cual creem os posible erigir
una paz fraterna entre los hombres. En una y otra operación, la
clave de bóveda que equilibra la exquisita racionalidad d esp le
gada en la argumentación lógica y m etafísica con la sim plicidad
de una vida com ún y feliz es el D io s, inefable y designado con

mil nom bres, “escondido a los ojos de todos los sabios del mun
do, bendito en los sig lo s” 18. El D ios de los corderos.
En 1509, casi en los m ism os m om entos en los que Erasmo

publicaba por primera vez su E logio de la lo cu ra, el humanista,
filó so fo y m atem ático francés Charles de B o v elles, o B ovillu s
según la versión latinizada de su nombre (1 4 7 9 -1 5 6 7 ), escribió
el L ibro del sab io, un tratado acerca de la sapiencia com o la for
ma m ás alta y la culm inación más perfecta im aginable del desti
no de lo s hombres. E se texto llegaba muy pronto a la conclusión
de que la sabiduría m áxim a se alcanzaba en la visión intelectual
del D io s trinitario del cristianism o, el cual se hacía cogn oscib le
no sólo por la revelación, sino por los m últiples signos de una
Trinidad sagrada que la razón humana descubría en su propio
interior y en el mundo natural. En realidad, B ovillu s separaba
nítidam ente las experiencias del sabio y del tonto y las respecti
vas axiologías. Su concepción se distinguía, por ende, de la acti
tud conciliadora de esos opuestos que había cultivado el Cusano,
así com o del reconocim iento mediante el cual Erasmo hacía, en
aquella m ism a época, una con cesión absoluta a la vertiente sa
grada de la locura, al extrem o de convertir paradójicamente a la
estulticia en una instancia final de superación de cualquier sabi
duría19. Pero más que este contrapunto entre B ovillu s, N icolás
de C usa y Erasmo, nos interesa recordar el sím il gastronóm ico y
d ig estivo que el primero de ellos utilizó para explicar el proceso
de la adquisición de conocim ientos y las diferencias entre el sa
bio y el tonto20. Tal vez esta com paración nos permita pensar que
el sapiente de B ovillu s no tiene por qué ser un erudito rebusca
do, a pesar de que nuestro autor no ha perdido ocasión de d em os
trar la vastedad de sus lecturas y la sutileza de su lógica, sino que
puede tratarse de un hombre tan atento a la cultura libresca cuan
to a la práctica de una ética sencilla.
“(...) P ara apoderarn os y g o za r [del bien del cuerpo] d e b e

m os d e a g re g a r a l alm a la defensa de las virtudes m orales,
p o r cuyo auxilio la razón, fortalecida, no será nunca su pera
da p o r los sentidos, sino que, m andándolos com o a esclavos,
fren ará sus impulsos, preservará al hombre de los males extre
m os y lo dirig irá hacia lo ju sto y bueno"2'.
En el dibujo que contiene la primera edición del L ibro (París,

1511) y que ilustra este pasaje, se ve al sabio con dos caras lie-
vando d os velas prendidas, una en cada mano; transita por una

roca estrecha y a sus costados otros dos hombres caen, uno en el
abism o del agua, el segundo en el precipicio del fuego. La duali
dad de rostros y de luces del sabio sim boliza la conjunción de las
virtudes intelectuales, exclu sivas del alma libre, y de las virtudes
m orales, propias “de todo el hom bre”, porque ellas sancionan
“el pacto de paz entre el cuerpo y el alma”22.
“Las virtudes morales son luces adquiridas p o r una larga cos

tumbre, guía de nuestro ojo racional interno, apoyos, auxilios,
fa r o s ardientes, que deben gu iar de la mano a cuantos se en
cuentran expuestos a los inestables avatares de la costumbre,
a cuan tos com baten en la lucha de los bienes tem porales, a
cuantos desean m overse y trasladarse con segu ridad a través
de los valles tentadores de la carne, p ara que, felizm ente cum
p lid o el curso de la p ro p ia peregrinación, soldados eméritos,
atletas de Hércules, asaeteada la hidra de Lerna en este p a n
tano d el mundo, sean recibidos en los p ra d o s y ja rd in es f e li
ces, siem pre verdes, de los bienes intelectuales ”23.
V olviendo al sím il gastronóm ico, B ov illu s estab lece corres

pondencias precisas y detalladas entre el acto de com er y el acto
de conocer, entre las virtudes y los defectos del uno y del otro
que producen ora deleite y sabiduría, ora indigestión y estupi
dez. P ues tal com o el alim ento, para convertirse en sangre y for
talecer al cuerpo, ha de pasar por tres cavidades, la boca, el estó
m ago y el corazón (el último calienta, digiere y transforma en
sangre lo que el sujeto ha ingerido, según la fisio lo g ía aristotéli
ca renacida en tiem pos de B ovillu s), de m odo equivalente, las
form as intelectuales, para fecundar la mente del sabio, pasan a
través de tres estadios del alma: el intelecto (que recibe la co m i
da espiritual y la mastica), la m em oria (que recoge las nociones
salidas del intelecto, las m antiene y las conserva) y la contem
plación (que digiere, ordena y ofrece de nuevo al intelecto los
con ceptos introducidos por él en la m ente y m antenidos en reser
va por la m em oria). C om o el hombre corporalm ente sano hace
con el alim ento material, el sabio cum ple cada paso de la in g e s
tión y digestión del alim ento mental. El tonto, en cam bio, sem e
jante a un enferm o incapaz de coordinar su boca con su estóm a
go, m antiene a su intelecto separado y desprendido de la m em o
ria, com e adem ás bienes terrenales que muy pronto lo sacian y le
provocan náuseas. Por el contrario, al nutrirse con bienes espiri
tuales y celestes, el sabio puede com er sin cesar y nunca hastiar-
se; su m esa de la mente se encuentra siem pre tendida en un ban

quete eterno.
“(...) de los bienes im perecederos es p o sib le alim entarse im

punemente, sobrepasar y superar la medida, porque la planta
vigorosa y fecunda nunca decrece y perm anece insaciable la
m ente que de ella se alim enta, p o rq u e el ham bre á vid a y la
s e d a rd ien te crecen y aum entan d ía a d ía p o r efecto de un
banqu ete fe liz ”24.
A decir verdad, es posible que el sím il d igestivo de la adqui

sición del saber fuera una extrapolación metafórica de la fisio lo
gía bipocrática, renacida en aquel com ien zo del siglo X V I, la
cual explicaba con auténtica audacia las relaciones entre los ca
racteres morales e intelectuales del espíritu y las materialidades
del clim a y de la alimentación. Nada m enos que D esiderio Erasmo
(1 4 6 7 -1 5 3 6 ) nos proporciona un b ellísim o ejem plo de las ex p li
cacion es naturalistas de ese tipo en uno de sus C oloqu ios, escri
tos entre 1518 y 1523, el del filó so fo Eutrapelo y Fábula, la m u
jer puérpera (con cuyo análisis iniciam os nuestro exam en de la
obra del R oterodam ense). El filó so fo , quien exhibe un nombre
que es sinónim o de equilibrio aním ico y también de jocosidad
am able e inofensiva, desgrana argumentos y teorías sobre la na
turaleza del alm a para convencer a su interlocutora acerca de las
bondades y de la necesidad del amamantamiento del niño por su
propia madre. Fábula es muy sutil y exigente con el encadena
m iento del quidproqu o, pues ella acaba de ganar una primera
disputa a Eutrapelo dem ostrándole la superioridad fem enina en
el reino de los valores y de las dotes del ánim o, porque más cora
je requieren los trabajos del parto que los sinsabores de la gu e
rra. “N osotras, las mujeres, -h a dicho F áb u la- tenem os que lu
ch a r m ás de cerca con la m u e r te ”25. Eutrapelo señala que los
órganos del entendim iento, la voluntad y la mem oria, ubicados
dentro de la cabeza, se ven afectados por los hum os y gases que
suben del estóm ago hacia el cerebro. La puérpera descubre que
la teoría del filó so fo asim ila el proceso de la nutrición dual del
cuerpo y de la m ente con el exp erim en to de la d estilación ;
Eutrapelo acepta y desarrolla esas equivalencias:
“(...) El hígado, al que está adh erida la hiel, sirve en lu gar

de fu ego, el estóm ago es la alquitara, el cráneo es lo que se
pon e encim a de todo a manera de bóveda cerrada p o r todas
p artes. Si quieres que repartam os todos los oficios, h aga la
nariz las veces d el tubo de plom o. (...) Y porqu e m ejor lo en

tiendas, ¿p o r qué quienes se ahítan de vino m ás de la cuenta
tienen m ala m em oria? ¿ P o r qué qu ien es com en su stan cias
más d elg a d a s tienen ingenio m ás sutil? ¿ P o r qué el cilantro
rem ien da la m em oria, y el eléb o ro o ved eg a m b re a cla ra el
ju ic io ? ”26.
Pero lo importante de todo ello es que el niño criado por su

madre no sólo se nutre de la mejor lech e que la naturaleza le ha
destinado especialm ente, sino que recibe “el eflu v io tibio que
exhala el cuerpo materno”, la ternura, el amor constante que le
permitirá aprender y desear la práctica de la caridad en la vida
adulta. D esp u és de todo, la mujer que amamanta a su hijo cu m
ple en cierta form a los preceptos de la “im itación de Cristo” , la
vía sen cilla de la salvación que Erasmo siem pre recordó de las
enseñanzas impartidas por los Herm anos de la Vida Com ún en
los tiem pos de su infancia. A quella madre que da la teta reprodu
ce, una y otra vez, el m odelo de María en el pesebre, al cual
D esiderio consagró en 1518 un inspirado epigrama, el D e la choza
n a ta licia d el niño Jesús y d el p o b re p u e rp e rio d e M aría, d eíp a ra
virgen:
“Empero, a s í que su am or de M adre quedó libre del em bele

sam iento, arrebata al dulcísim o manojuelo de sus entrañas y
le o frece el sen o que a ca lle sus vagidos, y luego, fr ío com o
está, con am or lo calienta en su tibio regazo y deposita besos
en su s p eq u eñ o s la b io s y lo a p rieta con tra su p ech o y con
caricioso arru llo lo invita a un leve sueño ”27.
C asi sin darnos cuenta, los textos de Erasmo nos han llevado
desde la crasitud de las funciones d igestivas hasta las form as
altas del amor sagrado, donde la excelsitud sim ple de lo humano
se confunde sin solu cion es de continuidad en lo divino. Esta
operación resuelve las contradicciones entre la m iseria y la gran
deza de los hom bres, presentes de manera desgarradora en toda
la obra erasm iana, pronunciándose finalm ente por la vida, de
manera que resulta posible suponer una apuesta frecuente de
nuestro filó so fo en favor de la existen cia alegre en el mundo. Y
así la inanidad de la vida que im pregna los com entarios de los
proverbios “El hombre, una burbuja” (H om o, bulla) y “Lo mejor
es no nacer” ( O ptim um non nasci), contenidos en el libro de los
A d a g ia , se ve com pensada por varios dichos en los C oloqu ios,
i.e.: el de G lición, un anciano que charla con tres am igos durante
un viaje en carro hacia Am beres y parece el más juvenil de todos
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . L a l o c u r a y e l a m o r .. 71
ello s, porque ha desechado aquel segundo aforism o pesim ista y

ha preferido de cada hecho vivido ‘li b a r la secreta m iel que co n
ten ía ”28; los de Pánfilo y M aría en el diálogo de su com prom iso,
e lo g io del matrimonio y del amor conyugal, donde el O ptim um
non n a sci es absolutam ente invertido ya que María declara “m ás
q u isiera s e r n acida p a ra m o rir” que no haber nacido y su galán
concluye:
“(...) se pu ede d ecir que son m ás fe lic e s quienes nacieron y

vivieron que los que ni nacieron ni nacerán ja m á s ”29.
El llam ado C oloqu io de los relig io so s es una larga conversa

ción entre am igos, cuya mayor parte transcurre en la d eliciosa
casa de cam po de un tal E usebio y donde Erasmo fue bastante
m ás allá del rechazo de la desesperanza para desplegar el locus
de la alegría de la existen cia cristiana30. El jardín de la villa pare
ce un ec o del vergel de Epicuro, sin embargo Jesús está presente
en la form a de una representación fiel de su im agen o en la de los
sím b olos que lo recuerdan a través de todo el mundo natural, las
plantas, los pájaros, los anim ales terrestres, las fuentes. A l sen
tarse a com er, E usebio ruega por que los com ensales reciban la
alegría verdadera de Cristo, la que “nace de la seguridad de la
buena con cien cia ”, y T im oteo se m anifiesta seguro de que el
m ism o Salvador se hará, de uno u otro m odo, presente en el con
vite, “p u e s El se ofrece a ce n a r con quien le a b rie re ” y “tiene
p ro m etid o d e h allarse a d o n d e qu iera que dos o tres se ju n taren
a tr a ta r de E l” . Libertad y m oderación en el com er son las notas
dom inantes de ese banquete feliz, legitim adas por una larga di
gresión de Eulalio alrededor de las palabras que San Pablo dedi
có al asunto de las viandas lícitas en los capítulos 6 y 10 de la
primera E pístola a los C o rin tio s31. A llí el apóstol había transfor
m ado, por encim a de los ritos y de las costum bres ancestrales, la
aceptación de las costum bres alimentarias del prójimo en una de
las pruebas de la nueva consagración de los hombres a la caridad
que el cristianism o propugnaba.
La últim a versión de los C oloqu ios, publicada en 1533, co n
tenía un d iálogo, el E picureus, francam ente extraordinario por la
interpretación go zo sa de la religión cristiana que Erasmo realizó
en esas páginas. El R oterodam ense seguía, también en este as
pecto filo só fic o y no sólo en cuestiones de filo lo g ía clásica, las
enseñanzas de su tan admirado Lorenzo Valla (1 4 0 1 -1 4 5 7 ), el
hum anista romano que escribió, amén de las E leg a n cia s de la
lengua latin a , un tratado sobre la legitim idad del placer desde el
punto de vista cristiano (D e volu ptate). Valla había reivindicado

en esa obra la ex celen cia del deleite humano respecto del de los
anim ales porque, para el Rom ano, no era el tem blor incontenible
del d eseo el origen de la búsqueda de la satisfacción sexual entre
los hom bres, sino que nuestra voluptuosidad nacía de la contem
plación de la belleza, es decir, de una experiencia espiritual y no
instintiva. Es más, Valla había creído que dos rasgos apenas se
paraban al hom bre de los anim ales, el hablar y el beber vino, con
lo cual el carácter propio de lo humano terminaba asentándose
en dos extrem os: la racionalidad del logos y la capacidad extática,
contenida y realizada por las potencialidades del vin o32. Erasmo,
atorm entado frente a la disociación de la virtud y de la felicidad,
conseguía mostrar que ese divorcio era tan só lo aparente para el
filó so fo y el cristiano porque, en realidad, la moral predicada por
Jesús con sistía en una práctica material de la virtud destinada a
alejar el dolor. D e tal m odo, la alegría producida en el cristiano
por la liberación de la muerte y del pecado presentaba puntos de
coin cid en cia cruciales con la eudem onía de los epicúreos. Cristo
m ism o, quien no fue triste ni m elan cólico, podía ser llam ado
Epicuro; la religión del primero y la filo so fía del segundo habían
restaurado ambas la armonía de cuerpo y alma, de materia y e s
píritu, de virtud y alegría, en la unidad profunda de la vida33.
En aquel C o lo q u io , Medonius es el personaje que defiende
las p osiciones del sabio antiguo, tantas v eces condenado, y quien
traza el paralelo asom broso con Jesucristo:
“Pues si epicúreos son los que viven con m ayor deleite, no lo

son verdaderam ente sino los que viven en la san tidad y en la
p iedad. Y si nos com pete el cuidado de los nombres, a nadie
co rre sp o n d e m ejo r e l a p e llid o d e E picu ro que a l p rín c ip e
a d o r a b le d e la filo so fía c ristia n a . L os g r ie g o s lla m a b a n
epikouros a l auxiliador. P o r cuanto la ley d e la natu raleza
no ha sid o d e l todo ajena a los vicios, la ley de M oisés más
bien ha irrita do los deseo s antes que sanarlos, y Satanás ha
reinado impune como tirano en el mundo, entonces sólo A quél
otorgó una forta leza eficaz al vagabundo género humano. De
a h í que se equivoquen con vehem encia quienes parlo tea n d o
dicen que C risto era alguien triste y m elancólico p o r natura
leza, alguien que nos in vitaba a un gén ero de vida infeliz o
abu rrido. A l con trarío, El es el único que nos m uestra una
vida agradable en su totalidad, plena de pla c er verd a d ero ”34.
Importa decir que, en el m om ento de identificar el deleite

auténtico, el que no es pasajero ni deja rastros amargos sino que
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . L a l o c u r a y e l a m o r .. . 73
prefigura el goce eterno del Paraíso, H edonius acude a la prime

ra carta a los corintios, al pasaje en el cual Pablo definió, en
térm inos sensibles y afectivos, las d elicias preparadas por D io s a
los elegidos: cosas que los ojos no han visto, ni los oíd os oyeron,
que ni han subido hasta el corazón de los hom bres35. H edonius
declara:
"(...) San P ablo supo cuáles pueden ser los cánticos, los co
ros, las danzas, los banquetes de las alm as piadosas, también
en esta v id a ”7,6.
L legad os a este punto, resulta claro que en el núcleo del pen

sam iento erasm iano se encuentra una tensión de opuestos y de
paradojas aparentes que nos conducen de nuevo al contraste en
tre saberes y conductas. El E logio de la locura exp on e una de
esas encrucijadas del con ocim ien to y de toda la vida histórica en
térm inos cóm ico-satíricos a la par que sublim es. En ese libro, la
tontería y la dem encia, cam inos reales de la perdición del alma
humana, son denunciadas por Erasmo en todas las cla ses socia
les de su siglo. Y com o de m ucho conocer suelen volverse lo co s
los hom bres, los eruditos y los sabios tam poco escaparon a la
condena37. N o obstante, hacia el final del E lo g io , el autor incita a
m anifestarse a una variante santa y alta de la locura38. D espués
de violentar las palabras del E clesia stés que señalan el dom inio
de la tristeza sobre el corazón de los sabios y el de la alegría
sobre el corazón de los n ecio s39, nuestro humanista salta rápida
m ente a la afirmación de San Pablo en la segunda E písto la a los
C orintios: “H ablo com o loco, p o rq u e lo so y m ás que n a d ie ’m \ y
se exp laya lu ego acerca de esa form a superior de la insania,
salvadora y de impronta divina, que es la locura de la cruz, en sal
zada por el m ism o apóstol en su primera carta a los corintios.41
Cristo -n o s dice E rasm o- no dejó de comportarse com o los
sim p les de m ente, en contra de los escribas y de los sabios fari
seos, ni perdió ocasión de exaltarlos, sim bolizando hasta en los
anim ales que eligió por com pañeros reales o m etafóricos a lo
largo de la vida su preferencia por los tontos: el burro que fue su
cabalgadura en Jerusalem o las “ovejas” que serían sus fieles.
También el Espíritu Santo se reveló com o una palom a y no com o
un águila o un m ilano, y los discípulos de Jesús hubieron de
com portarse a la manera de los idiotae, es decir, de los que nada
saben, ante lo s ojos de quienes se consideraban y decían sabios42.
D el con ocim ien to peculiar, asim ilable a una forma enaltecida de
locura, que el m ensaje ev an gélico ex ig e a los fieles cristianos,
74 José E m il io B urucúa
Erasmo extrae los principios básicos de una filo so fía para la vida,
la p h ilo so p h ia C hristi, igualm ente com unicable a los eruditos y
a los idiotae. Tal com o hem os apuntado en nuestra introducción,
el tem a de la polivalencia evan gélica fue tratado por Erasmo en
la P a rá c le sis o exh ortación a l estu d io de la s letra s divin as, pu
blicada en 1516 por primera v ez y lu ego reeditada en varias o ca
sion es durante todo el sig lo X V I. A greguem os que, en 1522, el
R oterodam ense vo lv ió sobre el asunto en la carta dedicatoria de
su P a rá fra sis a l E van gelio de San M ateo. Vale la pena que co n
siderem os brevem ente ambos textos.
La “filo so fía de C risto ”, “a to d o s igualm ente se com unica" y
no se encuentra mejor expuesta, según Erasmo, que en los evan
gelio s y en las epístolas, cuyo discurso, “a s í com o no fa lta a los
que son en ferm os y pequ eñ os, a s í tam bién es a lo s p erfe c to s y
g ra n d es a dm irable" 43. D e esta suerte, despunta con claridad el
m otivo gregoriano de los corderos y elefantes que vadean el “río”
de la Escritura:
“(...) Porque esta filosofía a los pequeños es muy pequeña, y a

los gran des m ás que grande; ninguna ed a d desecha, ningún
género, ora sea de hombres, ora de mujeres, ningún estado y
ninguna m anera de gentes. Este sol que vem os no es tan c o
mún ni tan com unicable a todos com o es la doctrina de Jesu
Christo, y a ninguno p o r ninguna m anera a parta de sí, si él
mismo no se aparta, no queriendo g o za r de tan alto bien ”44.
Por supuesto, sem ejante actitud respecto del saber y del d is
curso reproduce la del m ism o Jesús, "acom odán dose a to d o s y
sin reh u sar la com p a ñ ía d e n in g u n o ”45, y d esp liega la receta
paulina, contenida en aquella primera E písto la a los C o rin tio s:
hablar com o judío a los judíos y mostrar señales, hablar com o
gentil a los gentiles y exhibir sapiencia. M ás aún, en la P a rá fra
sis a San M ateo, Erasmo propone traducir el N u ev o Testam ento
a las lenguas corrientes en la Europa del sig lo X V I y hacer a cce
sible su lectura a la mayor parte del pueblo cristiano, a la hum a
nidad no creyente inclusive: los labradores, los oficiales, los can
teros, las rameras, los alcahuetes y... hasta los turcos, reproducen
le y e n d o la m u ltitu d rev u elta de c ie g o s , c o jo s , m e n d ig o s,
publícanos, centuriones, artesanos, mujeres y niños que escu
charon al propio Jesucristo. La P a rá fra sis vu elve a las palabras
ya citadas de la P aráclesis:
“(...) Yo, coincidiendo con San Jerónimo, me alegraría de la

g loria de la Cruz, y tendría p o r m agnífico y triunfal si fu e se
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . L a l o c u r a y e l a m o r .. 75
c e le b ra d a en tod o s los idiom as de todos los hom bres. Si el

gañán apoyado en la m ancera cantase en su lengua algo de
los sa lm o s m ísticos. Y si el te je d o r sen tado ju n to a su tela
a livia ra el trabajo m odulando algún p a sa je del Evangelio. Y
el n aveg a n te a l lado d e l tim ón lo ca n ta se tam bién. En fin,
que aun a la dama sentada a la rueca, su am iga o su p a rien
te le recitase lo mismo ”46.
A hora bien, tanto la P a rá cle sis cuanto el E logio - l a exhorta

ción seria al estudio de las Escrituras y la sátira burlesca de la
Europa del R enacim ien to-, nos dicen ambas que la p h ilo so p h ia
C h risti no ha venido sino a com pletar la sabiduría socrática, pues
la una y la otra son m odos de acción y de m editación que nos
preparan para la muerte. Pero eso no es todo, en los A d a g ia , al
com entar el proverbio “L os silen os de A lcib ía d es”, Erasmo se
extien de acerca de las sim ilitudes entre el loco cristiano y Sócra
tes, el hombre que bajo su aspecto de sileno encerraba el tesoro
de la virtud y del conocim iento moral. En el d iálogo El B anquete
de Platón, uno de sus personajes, A lcibíades, com paró a Sócra
tes con las figuritas de los silen os, estatuas pequeñas, desm onta
bles, que mostraban por fuera la form a grotesca de S ilen o, el
bufón de B aco, pero que, una v ez abiertas, mostraban sorpresi
vam ente algún objeto bello, por ejem plo la efig ie de una d ivin i
dad. D e m odo equivalente, Sócrates parecía un aldeano algo bobo,
grosero, desaliñado, rudo en el lenguaje, sem ejante a los co ch e
ros, zapateros, bataneros y artesanos de quienes él tom aba los
asuntos para sus discu sion es filosóficas. Pero aquél que hubiera
desarm ado a ese sileno tan ridículo habría descubierto un espíri
tu gigan tesco y un alma sublim e que despreciaba las cosas por
las cu ales los dem ás hombres se afanan y litigan. Por eso, sólo
en él, en ese bufón de aspecto risible, el oráculo recon oció en su
tiem po al hombre más sabio del mundo.
S ilen os del m ism o estilo que Sócrates fueron los profetas,
sigue diciendo Erasmo, San Juan Bautista y los ap óstoles, “p o
bres, incultos, sin letras, d escon ocidos, fla c o s, a b yecto s, expu es
to s a la s afrentas de todos, blan co de irrisión y a b orrecibles,
o b jeto de execración, o d io y lu dibrio d el pu eb lo to d o ”111. Y e x is
ten tam bién hombres que son silenos al revés, p u es exhiben títu
los m agn íficos de doctor, vestim entas ricas y joyas preciosas,
pero se hallan muy lejos de la sabiduría verdadera, la cual puede
brillar, en cam bio, “en un hom brecillo cualquiera, id io ta sim ple
y sem ifatuo, según la opinión d el vulgo, cuya m ente adoctrinó,
no E scoto, a quien llam an el D o c to r Sutil, sino aqu el celestia l
espíritu de C risto ”4i. Las Sagradas Escrituras encierran num ero

sos silen o s, porque m uchas de sus historias resultan ridiculas a
primera vista, los relatos del G én esis nos recuerdan los m itos
“fa b r ic a d o s en la oficina de H o m ero " , la vida sexual de Lot, de
Sansón, de D avid y O seas nos escandalizan, las parábolas nos
parecen “o bra de un ald ea n o r u d o ”. M as si se rompe la corteza
de las alegorías, saldrá la luz de una sabiduría arcana y divina.
Sin em bargo, ninguno de tales silen os puede compararse con
Cristo (só lo quizás Sócrates quien, para la visión erasmiana, fue
una suerte de prefiguración pagana y a lte r eg o de Jesús). El
R oterodam ense se pregunta y se admira en uno de los pasajes
m ás entusiastas de los A dagia:
“¿ Y p o r ventura no fue Cristo un mirífico y adorable Sileno, si
es lícito hablar de El de esta manera, que yo no acierto a ver
p o r qué razón no han de reproducirlo quienes se glorían con
el nom bre de cristianos? Si contem plares las apariencias de
este Sileno celestial, ¿qué cosa hay, según la estim ación del
pueblo, m ás abyecta y más despreciada? P adres p o b res y o s
curos, techo hum ilde; (...) P ero si alguno tiene la su erte de
ver a este Sileno de D ios, a b ierto y m ás de cerca ; (...) ¡oh
cielos!, ¡qu é inefable teso ro d escu b rirá s! ¡En tanta vileza,
qué p re c io sa m argarita! ¡En tanta humildad, cuánta alteza!
¡En ta n ta p o b re z a , cu án tas riq u e za s! ¡En ta n ta fla q u e za ,
cuánta inesperada reciedumbre! ¡En tanta ignominia, cuánta
g lo ria ! ¡En tantos trabajos, cuán in alterable sosiego! Y, f i
nalmente, en tan am arga muerte, ¡qué perenne m anantial de
inm ortalidad! ”49.
¿C óm o podía Erasmo, el intelectual, el hombre de letras, dar

testim onio de esa sabia locura de la cruz, de ése núcleo de la
“filo so fía de C risto” , sino escribiendo com o elefante y com o
cordero casi a la par? A sí ocurría cuando, en 1512, nuestro hu
m anista redactaba en B a silea las m uy doctas A n o ta cio n es al
N uevo T estam ento para el editor Juan Froben y alternaba sus fa
tigas com poniendo “bagatelas” , “divertim ientos”, con los cuales
el m ism o Froben form ó y publicó más tarde, en 1518, el libro de
los E pigram a s. Llam a la atención el grabado con escenas del
martirio del Bautista en el pedestal de la portada de esa primera
edición. Es posible que, m ediante esas escenas de la degollación
del santo que hacía temblar al tirano Herodes con sus denuncias
punzantes y sus sátiras, Froben o Erasmo hayan querido aludir al
elevad o sentido y al riesgo perenne que entraña el género epigra
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . La l o c u r a y e l a m o r .. 77
m ático en este mundo. Erasmo identificaba tal v ez su d eseo con

el atribuido a su pluma en uno de los poem as del libro:
“P leg u e a l c ie lo que no p e re z c a en la o scu rid a d , yo , p o r

quien la s ven id era s ed a d es co n o cerá n tan tos y tan cla ro s
nom bres, que no serán borrados ja m á s de la m em oria de los
h o m b res’’50.
N o es poco m otivo de reflexión el hecho de que Franijois

Rabelais (1494-1553), un discípulo a la distancia de Erasmo, haya
com enzado su prólogo a la vida de Gargantúa asim ilando la h is
toria d e lo s gigan tes con el sile n o so crá tico 51. Igual que el
R oterodam ense en los A d a g ia , Rabelais glosa, pero a su manera
zum bona y gastronóm ica, el pasaje del Banquete en el que S ó
crates es com parado por A lcibíades con los objetos llam ados
silen os. Claro que nuestro Francés describe a éstos com o unas
cajitas de apoticario, pintadas con figuras alegres y frívolas
(sátiros, arpías, liebres cornudas, pájaros enjaezados, ch iv o s v o
ladores), destinadas a hacer reir. Y adentro de aquéllas, se alber
gan ungüentos, perfum es, ámbar, piedras y otras cosas precio
sas. A sí tam bién, el aspecto de Sócrates no valía ni “una rodaja
d e cebolla" , tanto era ridículo su cuerpo, de tonto la cara, pobre
e inepto para los o ficio s de la república, siempre riéndose, bur
lándose, bebiendo com o el que más y ocultando su saber divino.
Pero, en el interior de esa caja, se hallaba una droga celestial e
inapreciable, un entendim iento sobrehumano, una virtud mara
villosa, un desprecio increíble (aquí Rabelais sigue a Erasmo
palabra por palabra) por todo lo que obliga a los hombres a velar,
correr, trabajar, navegar y batallar. El libro que Frangois presenta
a sus lectores se parece entonces al sileno de A lcibíades, lleno de
burlas, locuras y mentiras reideras en el exterior de sus títulos y
palabras, pero al que basta “ rom per el hueso y ch u par la m édula
su sta n cio sa ” para descubrir “muy a lto s sa cra m en to s y m isterio s
h orríson os, tanto en lo que con ciern e a nuestra religión cuanto
a l e sta d o p o lític o y la vida económ ica"52. Finalm ente los m ons
truosos personajes y sus acompañantes (Ponócrates, el fraile Juan,
Panurgo por encim a de todos) son también silen os, lo co s o ton
tos en apariencia, pero portadores de una robusta sabiduría vital
en el fon do de sus dichos y de sus accion es desenm ascaradoras.
D ich o sea de paso, adviértase en esa “su bstan tificqu e m o u elle”
la primera variante de nuestra metáfora gastronóm ica del saber
la cual, por supuesto, es un locu s continuo en la obra de Rabelais,
por ejem plo, dom ina la jornada de trabajo y estudio de Gargan-
túa que com bina com idas, leccion es, ejercicios de literatura, gim
nasia y d efecacion es (libro I, capítulos 23 y 2 4 )53; se concentra
en las sentencias “pantagruélicas” o “d iogén icas” que, com o un
vino, nuestro autor ofrece a los lectores de su tonel inagotable
que se com para a la copa de Tántalo, a la rama dorada de la diosa
subterránea, que es cornucopia de alegría y de burla pues, al co n
trario del tonel de las D anaides, no encierra desesperación en el
fon do sino buena esperanza com o la “botella” de Pandora (libro
III, p rólogo)54; se exaspera en la isla de los Papim aníacos quie
nes se nutren del libro de las D ecreta les m ucho más en términos
físic o s que espirituales, pues los dichos de sus páginas van a
formar la sangre y los humores de los ventrículos cerebrales, de
las m édulas óseas y de las arterias de sus lectores (libro IV, capí
tulo 5 1 )55.
P ocas páginas más adelante en el libro de Gargantúa, nos
topam os con una segunda cita del B anquete. El gigante ad oles
cente llevaba con sigo una im agen del andrógino prim itivo acer
ca del cual había hablado A ristófanes en aquel sim p osio sobre el
amor. La figura estaba grabada en una placa de oro cuyo borde
contenía la siguiente inscripción en griego: a g a p e o u z e t e i t a
e a u t e s , “la c a rid a d no se p reg u n ta qué le p e rte n e c e ”, esto es ...
nuevam ente un versículo de la primera E pístola a los C o rin tio s56.

R ecordem os que fue San Pablo el primer escritor cristiano que,
sigu iendo el ejem plo de la S eptu agin ta51, usó la palabra a g a p é
para traducir el térm ino hebreo ‘ah ab á , sustantivo derivado del
verbo ’hb, “amar”, presente en el fam oso pasaje del L evítico 19,
18: “A m a rá s a tu p ró jim o com o a tí m ism o ” , y para designar la
form a más alta del amor divino dispensador de dones, desechan
do el vocablo ero s de los platónicos58. Puesto que a g a p é ha co n
servado hasta nuestros días en las lenguas rom ances su sentido
de con vite y banquete com unitario, es probable que nuestra te
sis, form ulada en S abios y m arm itones, sobre la com ida com o
ám bito privilegiado de la convergencia durante los tiem pos m o
dernos encuentre un apoyo en la centralidad reiterada de aquel
texto paulino en la cultura escrita de la modernidad clásica59.
La m ism a caridad-agape es la disp osición de ánim o que, en
el libro de Pantagruel, en la admirable carta donde se expone el
mayor programa de educación humanista del R enacim iento, Gar
gantúa predica a su hijo para dar un sostén ético y religioso al
n uevo saber, para crear la com pensación espiritual que im pide a
la cien cia convertirse en fatuidad y en ruina del alma. Se percibe
así el eco del pasaje de nuestra sem piterna epístola en el cual es
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . L a locura y el a m o r. 79
exaltada la caridad por encim a del conocim iento: “L a ciencia

infla, p e ro la c a rid a d ed ifica ”60. Gargantúa escribe:
“(...) Sospecha de los abu sos d el mundo. No in trodu zcas la

van idad en tu corazón, pu es esta vida es transitoria, p ero la
p a la b ra de D ios perm anece eternamente. Sé servicial con to
dos tus prójim o s y ám alos com o a tí m ism o”61.
Pero ese amor al prójimo se acerca al significado moderno de

a g a p é cuando se lo ve actuado por Panurgo, a quien Pantagruel
otorga el gobierno de la castellanía de Salm iguondin tras la con
quista de D ipsodia. U no no puede m enos que recordar las aven
turas de Sancho Panza en la ínsula Barataría, pero el escudero
m anchego es una esp ecie de rey -filó so fo de La R epú blica plató
nica frente a Panurgo cuya administración es tan correcta y pru
dente que, en catorce días, son dilapidados los recursos de tres
años de la castellanía. Claro que Panurgo no gasta en fundación
de m onasterios ni en construcción de tem plos y c o leg io s, sino
“en m il p equ eñ o s ban qu etes y fe s tin e s alegres, a b ierto s a c u a l
quiera, hasta a los buenos obreros, a las jo v e n c ita s y a las sim
p á tic a s d e sc o c a d a s”62. El im agina que Salm iguondin prefigura
“otro m u ndo” , a saber:
“(...) en el cual cada uno preste y cada uno deba, todos sean
deu dores, todos a creedores. ¡Oh, qué arm onía h abrá entre
los m ovim ientos regulares de los cielos! Me p a rece entender
el asunto tan bien com o antes lo hizo Platón. ¡Q ué sim patía
entre los elem entos! ¡Oh, cóm o se deleitará la N aturaleza en
sus o bras y producciones, C eres cargada de mieses, B aco de
vinos, F lora de flo re s, Pom ona de fru ta s, Juno, con su aire
sereno, serena, salubre, divertida!
M e p ie r d o en sem ejante contem plación. E ntre los hom bres
paz, amor, cariño, fidelidad, reposo, banquetes, festines, a le
gría, gozo, oro, plata, moneda menuda, cadenas, anillos, m er
cancías, trotarán de mano en mano.
N ada de procesos, ni de guerras, ni de polém icas; nadie será
usurero, ni adulón, ni ventajero, ni egoísta. ¡Gran D ios! será
la e d a d de oro, el reino de Saturno, la idea de las regiones
olím picas, donde todas las dem ás virtudes cesan y sólo la C a
ridad reina, se ensoñorea, domina, triunfa. Todos serán bue
nos, bellos, ju stos. ¡Oh, mundo fe liz! ( ...) ”a .
N o hem os de olvidar el contexto narrativo en el cual tiene

lugar esta experiencia delirante de gobierno, versión grotesca y
exasperada de la utopía del m onasterio de T helem a que el propio
R abelais ya había im aginado para la última parte del libro sobre

Gargantúa. Tanto la corte del castellano Panurgo com o la abadía
de los telem itas eran el recurso con el que los filantrópicos g i
gantes, guiados por un espíritu pacifista tributario de Erasmo,
buscaban instaurar la paz y la felicidad después de haber luchado
en las guerras picrocholinas y en las batallas de D ipsodia, co n
flictos am bos provocados por el despotism o, la cod icia y el ansia
de conquista. Vale decir que aquellas variantes de Cucaña ser
vían para contrarrestar, con una locura alegre y reparadora, la
otra locura, la violenta y destructiva de la guerra. Quizás sea
posib le ver en T helem a y en Salm iguondin dos ensayos jocundos
de fraternidad, con lo cual retorna el tema de la tolerancia, ahora
unido al de la polisem ia evan gélica y al de la alegría, preanuncio
del próxim o capítulo. Sin embargo, debem os aún detenernos en
varios escritores, la mayor parte de ello s franceses de los tiem
pos de los con flictos y las guerras de religión (D es Périers, Postel,
Charron, B odin y M ontaigne), quienes de los terribles ep isod ios
de desgarram iento y muerte de un pueblo, por causa del apego
fanático a las creencias, extrajeron el saber para desarrollar los
gérm enes de varias ideas que hoy consideram os un patrimonio y
un d esid erá tu m com unes a toda la humanidad: tolerancia, por
supuesto, libertad de con cien cia, paz universal y derecho reco
nocid o a la felicidad. Lo que intentaremos seguir resaltando en
este capítulo es la im portancia que, en tal entretejido id eológico,
tuvieron el to p o s de los corderos y la visión paulina de la esen cia
del cristianism o, expresada en la primera E pístola a los Corintios.
¡Buenaventura D es Périers’L ue poeta, escritor de cuentos gra

cio so s en prosa64, erudito conocedor de las lenguas clásicas y
humanista del círculo íntimo de la reina Margarita de Navarra,
aquella extraordinaria hermana de Francisco I destacada no sólo
por su H eptam erón en la literatura sino por sus d esvelos en la
religión que la llevaron a proteger a m uchos hombres del cam po
reform ado65. D es Périers participó, junto a L efévre d ’Étaples,
Teodoro de B eza, C alvino y R abelais, en el equipo de traducto
res que realizó la versión francesa de la B iblia, publicada por
Robert O livétan en 1535. Buenaventura con sigu ió editar en 1537
su obra más extraña, el C ym balum m undi66, condenada y manda
da a quemar rápidamente por el Parlamento de París y la Sorbo-
na, a tal punto que fueron muy p ocos los ejem plares que se co n
servaron de ella67. A ntes de 1544 D es Périers había muerto, al
parecer suicidándose con su espada. Es tal la im portancia que
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . La l o c u r a y e l a m o r ... 81
asigno al C ym balum m undi para m is hipótesis que debo sinteti

zar su contenido, describir su portada y referirme a las interpre
taciones más difundidas del texto, para proponer por fin, en esta
m ism a sede, una nueva lectura68.
El libro contiene una dedicatoria y cuatro d iálogos. La pri
mera alude a una versión latina anterior, que quizás nunca e x is
tió, da precisiones sobre el lenguaje llano al que presuntamente
han sido vertidas las expresiones retóricas en latín del original, y
ruega al destinatario que se cuide mucho de no dejar caer el m a
nuscrito que se le confía en manos de impresores inescrupulosos.
En 1841, E loi Johanneau descifró el anagrama encerrado en los
nom bres de esa carta de envío: Thom as du C lev ie r á son am y
P ierre Tryocan S. querría decir “Tomás incrédulo a su am igo
P edro creyen te”. Johanneau extrajo de la acertada solu ción del
rebus una clave herm enéutica de todo el texto: se trataba, para el
eruditísim o E loi, de una obra escéptica, libertina y, por m om en
tos, anticristiana; el personaje de M ercurio, dios de lo s ladrones
y de los tram posos, mensajero descendido del cielo , sim bolizaba
al Cristo, enviado por D io s Padre aunque, en el fondo, un so sp e
choso de impostura.
El primer d iálogo presenta, pues, a M ercurio que baja de la
morada celeste con el Libro de lo s destin os, donde están regis
trados todos los su cesos acontecidos y por acontecer, porque
Júpiter, su dueño y lector principal, le ha encargado que lo m an
de encuadernar. M ercurio se detiene a beber en una taberna con
dos d escon ocid os, Byrphanes y Curtalius, dos p illos que recono
cen al dios y, cuando éste se distrae, le cambian el volum en de
Júpiter por otro parecido en la forma pero que contiene una rela
ción porm enorizada de los am oríos y adulterios del padre de los
d ioses (probablem ente las M etam orfosis de O vidio). D os deta
lles significativos: 1) M ercurio equipara el vino que bebe con el
néctar del O lim po, lo cual provoca el escándalo de sus com en sa
les quienes amenazan con denunciar el sacrilegio verbal del jo
ven; 2) la posadera se muestra desconfiada e incrédula ante la
prom esa que le hace M ercurio de alargarle la vida y de garanti
zarle la felicidad en premio a las am abilidades recibidas; el dios
promete vengarse de la mujer y también de los dos hombres que
lo han amedrentado. Johanneau identificó, según ya dijim os, a
M ercurio con Cristo y el libro bajado del cielo con las Sagradas
Escrituras; el ep isodio del vino sería entonces un com entario sa
tírico sobre una de las esp ecies eucarísticas y el rechazo de la
rfioza de la taberna escondería el problema suscitado en torno a
la con cesión divina de la gracia. El tono burlesco de la conversa

ción y las irreverencias dichas sobre “e l p rín c ip e y pa tró n d e los
la d ro n es”69 desacreditan, en la visión de Johanneau70, la teología
cristiana y la figura de Jesús.
E l d iá lo g o segu n d o se desarrolla entre M ercurio, un tal
T rigabu s, espíritu zu m b ón e irreverente, y tres “filó s o f o s ” ,
Rhetulus, Cubercus, Drarig. M ercurio ha roto la piedra filosofal
y ha esparcido sus fragm entos en la arena. L os filó so fo s se han
lanzado a buscar eso s pedazos del talism án de todo saber y d is
cuten enconadam ente entre sí cada v ez que creen haber en con
trado una porción suficiente para obrar prodigios. M ercurio, que
cam bia m ágicam ente su aspecto con el propósito de no ser reco
nocido, lanza pullas a los filó so fo s contra los poderes de la pie
dra; se ríe de ellos, junto a Trigabus, a quien el dios también hace
objeto de una burla porque no cum ple la prom esa de enseñarle la
fórm ula que le ha permitido la m etam orfosis de su fisonom ía.
Johanneau vió en la piedra filosofal y en sus poderes un sím bolo
de la religión y de las prom esas cristianas. Otro estudioso del
C ym b a lu m , Bernard de La M o n n o y e, r e so lv ió en 1732 los
anagramas de los nombres de los filósofos: Rhetulus es Lutherus,
Cubercus es B uccerus (Bucer) y Drarig, un cierto Girard, los dos
prim eros, teólo go s de la Protesta y el últim o, probablem ente un
predicador católico; las especulaciones acerca del tal Girard s i
guieron a lo largo de dos sig lo s de herm enéutica, pero probable
m ente Febvre dio con la solución definitiva cuando recordó que
a Erasm o se lo llam ó frecuentem ente con ese apellido, el que
llevaba su padre, no obstante la bastardía de D esid erio71. Com o
quiera que sea, las disputas de los tres filó so fo s representan la
querella intolerante y vana acerca de cuestiones religiosas, en
tanto que los parlamentos de Mercurio con ellos ridiculizan las
virtudes del cristianism o original y presum iblem ente verdadero.
El tercer d iálogo retoma el asunto del libro hurtado y cam
biado. M ercurio recuerda el episodio, ocurrido la víspera de las
B acanales, y todos los encargos, amén del de Júpiter, que tiene
pendientes para los dem ás dioses, fruslerías para Juno, m ensajes
a C upido de parte de Venus, novedades poéticas y artísticas para
M inerva. Cupido apasece entonces, dispuesto a cumplir los pe
didos de su madre, y, dado que revolotea por todos los rincones
del m undo esparciendo sus saetas, puede dar noticias del Libro
de los d estin o s. Celia, una de las víctim as del pequeño dios, nos
cuenta en un m onólogo su pena de amor. El relato de la dama
con m u eve a M ercurio quien, llevado por el ansia de provocar
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . La l o c u r a y e l a m o r ... 83
su cesos nuevos y asom brosos, o tal vez m ovido por un im pulso

de piedad desbordada, pronuncia tres palabras m ágicas que dan
el habla al caballo Phlegon. El animal puede demostrar su inteli
gencia y denuncia enseguida los maltratos recibidos de su pala
frenero. L os intérpretes clásicos solían definir este d iálogo com o
una alegoría política que daba cuenta de la lucha entre católicos
y protestantes en A lem ania o entre Carlos V y Francisco I por el
dom inio de Europa, una lectura que hoy tiende a abandonarse y a
ser sustituida por la de una transfiguración de los con flictos de
clase en el siglo X V I72.
El cuarto y últim o coloquio pone en escena a dos perros d o
tados de habla, H ylactor y Pamphagus, y nos recuerda, por su
puesto, la novela ejem plar de Cervantes sobre los perros Cipión
y B erganza. H ylactor cuenta su búsqueda de un interlocutor ca
nino, sus travesuras, las bromas que le permite gastar a los hu
m anos su don del lenguaje. Se muestra allí m ism o Pamphagus,
capaz de hablar y antiguo com pañero de H ylactor en la jauría de
A cteón. Cuando D iana transformó en ciervo al infortunado ca
zador, estos dos perros am igos le com ieron la lengua y ésa es la
exp licación de su cualidad maravillosa, que Pamphagus cree deba
ser m antenida en secreto mientras su am igo opina que sería bue
no revelarla a los hombres para recibir de ellos reverencias y
halagos. A ndando y andando, los canes se topan con un paquete
de cartas que Pamphagus es capaz de leer. Son m isivas de los
A ntípodas inferiores donde se exhorta a los A ntípodas superio
res a franquear a los primeros el cam ino hacia la parte de la tierra
en la que los últim os habitan. Los perros esconden el resto de las
cartas para leerlas en un próxim o encuentro. Se despiden, pero
Pam phagus se retira con el temor de que Hylactor no sepa con te
nerse y se ponga a hablar delante de los hombres. Johanneau
creyó que los perros representaban al poeta C lém ent Marot y al
propio autor del C ym balu m , en tanto que Louis Lacour, también
a m ediados del siglo X IX , interpretó esas figuras com o sím bolos
de Lutero (Pamphagus) y de C alvino (H ylactor), quienes “c o
m ieron” la palabra de Jesús (la lengua de A cteón) y la predicaron
a la hum anidad. Saulnier pensó nuevam ente en el autor para
Pam phagus y en D olet para Hylactor; M alcolm Smith coin cid ió
en esta últim a identificación pero identificó a R abelais con el
primero de los perros73.
La erudición de los sig lo s XVIII y X IX parece haber tenido
muy p oco en cuenta el título, que me atrevo a juzgar paulino, del
libro de Buenaventura y el grabado de la portada en su primera
edición . La lám ina representa una mujer vestida a la antigua, con

una túnica andrajosa, pero coronada de laureles y empuñando un
bastón en la m ano izquierda y una palma erguida en la derecha.
D os palabras griegas inscriptas en las nubes enmarcan la figura:
E u g e S o f o s , “b ra vo p o r el sa b io ”, vale decir que la im agen p o
dría entenderse com o una alegoría de la cien cia o del c o n o ci
m iento p lebeyo, pobre y olvidado pero unido a la caridad, por
cuanto la mujer exhibe el pecho desnudo y las caras de dos niños
mirando eso s senos asom an en el cielo. También es posible que,
dadas la fam iliaridad que D es Périers tenía con la cultura italiana
y la inspiración que en ella buscaba com o lo prueban sus N uevas
recreacion es y alegres dich os, esa figura fem enina haya querido
ilustrar el verso fam oso de Petrarca “ ‘P obre y desn u da vas F i
lo s o fía ’, d ice la turba inclinada a la gan an cia v il”14. Un verso
ex p lícito de Juvenal com pleta la portada a la par que refuerza la
idea del abandono de un saber antiguo, fundado en la virtud:
P ro b ita s la u d atu r e t a lg et, “a lá b a se la virtu d y se la d eja p a d e
cer f r ío ”. Si volvem os ahora al título de la obra, C ym balum mundi,
no podem os sino reinstalar el him no a la caridad en el núcleo de
nuestra interpretación del texto75. Ya vim os que, en la segunda
mitad del siglo X X , Saulnier anudó la obra de Buenaventura con
la epístola paulina, pero quizás haya sido Nurse el especialista
en D es Périers que más enfatizó la relación entre las ideas del
C ym balu m y el enaltecim iento de la caridad, bajo la égida de la
nueva piedad que había preconizado Erasmo y que éste c o lo c a
ba, más allá de las cerem onias y de las palabras, en la asunción
práctica del espíritu del amor vivifican te76. Sin embargo, la só li
da objeción a esa convergencia de nuestro diálogo y de / C orintios
presentada por M alcolm Smith ha de ser tenida en cuenta. Smith
se apoya en acotaciones anteriores al respecto, realizadas por
B usson y por Screech, para reafirmar que la expresión Cym balum
M undi debe de rem itirse al proverbio presentado y estudiado se
gún esa m ism a denom inación por Erasmo en los A dagia. En e fe c
to, el R oterodam ense cita el m ote para recordar que Plinio el
V iejo contaba, en el prefacio de su H isto ria N a tu ral11, cóm o el
emperador Tiberio llamaba con él al gramático A pión queriendo
decir que éste otorgaba la inmortalidad y una honesta fam a a los
destinatarios de sus com posiciones; pero Plinio creía que, debi
do a su arrogancia, A pión debía más bien ser llam ado tym panum
m undi, “tambor del m undo”, ya que los tambores resuenan con
estrépito desagradable y están hechos de piel asinina78. N o hay,
en verdad, alusiones directas al cím balo que retiñe de San Pablo
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . L a locura y el a m o r . 85
en el com entario erasm iano del adagio, pero m e pregunto si aca

so, al transformarse el cím balo en tambor, el deslizam iento del
sign ificad o no ha convertido la honesta fama de los antiguos en
sonido vano, equiparable a una vida sin caridad desde la pers
pectiva cristiana.
Permítaseme, por consiguiente, esbozar algunas hipótesis her
m enéuticas. Mercurio sería el arquetipo del poeta y del hum anis
ta, quizás del m ism o D es Périers, quien ha morado en el reino
del espíritu y trae noticias a los hombres desde allí, en forma de
libro para encuadernar o en forma de piedra alquím ica. El libro,
que es robado y sustituido engañosam ente por otro in folio cuyo
tem a es el engaño del amor, podría pensarse que es la Escritura,
traducida, difundida y traicionada en su significado a través de la
dispersión o de las m etam orfosis de su ex ég esis en el mundo. El
portador lleva el nombre del T rism egisto, M ercurio, con lo cual
se nos rem ite a una de las tradiciones sapienciales más robustas
del R enacim iento, de la que se desprendería, en el sig lo XVII, la
faceta práctica y transformadora de la ciencia moderna, pero que,
para Buenaventura, es otro saber tan vano, en últim a instancia,
com o la interpretación bíblica. C onvirtiéndose en un anciano,
m odificando su apariencia, su habla y sus argumentos, M ercurio
nos recuerda más bien al San Pablo que fue judío con los judíos
y gentil con los gentiles. “La ciencia hincha, la ca rid a d edifi
c a ”79, he ahí una transición que el C ym balum realiza en los dos
diálogos finales, cuando Cupido entra en escena y luego los ani
m ales, lo s más sim ples entre los sim ples, reciben el don de la
palabra y recuperan la gracia del espíritu. N o es posible que los
perros sean Lutero y C alvino puesto que ambos anim ales co m
parten razones para no exhibirse hablando. El silen cio y la esp e
ra form an la consigna final, la de los nuevos espirituales que
aguardan un am anecer del amor-agapé.
La obra enigm ática de D es Périers podría ser así una glosa
festiva y desprejuiciada a la primera E pístola a los C o rin tio s,
una re-escritura del him no a la caridad perdida, en la cual es muy
probable que se d eslizase ya, en los años ‘30 del sig lo X V I, una
con cep ción nueva de la divinidad, fuertemente unitarista, que se
anim aba a trascender lo dicho en las Escrituras para fundarse en
plenitud sobre el espíritu. Por eso, M ercurio no hallaba diferen
cias entre el néctar del cie lo y el vino de la tierra, insuflados y
em briagadores ambos por un idéntico hálito divino.
“M ercurio: —¿Q ué vino es éste?

C u rtaliu s: — Vino de Beaulne.
M ercurio: —¿Vino de Beaulne? P ardiez. Jú piter no bebe un

n écta r mejor.
Byrphanes: —E ste vino es bueno; p ero no hay que com parar
el vino de este mundo con el n éctar de Júpiter.
M ercurio: —In sisto en negarlo: Júpiter no está servido con
un n écta r m e jo r”m.
Los dos picaros, Byrphanes y Curtalius, se muestran intole

rantes y amenazadores, por lo cual es probable que representen a
las instituciones eclesiásticas, la católica y las reformadas, pues
no sólo el papado sino la iglesias nacidas de la Protesta, ya bastan
te diferenciadas a fines de los años ‘30 del siglo XVI, comenzaban
a exhibir entonces sus intransigencias frente a las libertades asu
midas por los grupos disidentes y radicales en la interpretación de
los dogm as centrales del cristianismo trinitario y niceano.
"Curtalius: —P resta d atención a cuanto decís, pu es b lasfe

m áis mucho, y d ig o que no so is hom bre de bien si qu eréis
so sten er eso, ¡p or to d o s los santos!
M ercurio: —A m igo mío, no os encolericéis tanto. Yo he p r o
bado los dos y os d ig o que éste de a q u í vale más.
C u rtalius: — Señor, no me en colerizo, ni he b eb id o néctar,
com o vos d ecís que habéis hecho, p ero nosotros creem os en
lo que está escrito y en lo que se dice. No d eb éis com parar
cu alqu ier vino que se os cruce en este mundo con el n écta r
de Júpiter. N o sería is acom pañado en esta causa.
M ercurio: —No sé qué créeis, p e ro es a s í com o yo os digo.
C urtalius: — Que muera de mala muerte, Señor (y perdonad
me, os ruego), si insistís en esa opinión y no os hago m eter en
un lugar en el cual no veréis ni vuestros p ies durante tres m e
ses, a s í p o r todo esto com o p o r alguna otra cosa que hayáis
p rocu rado que y o no sepa. (...) Ignoro quién sois, p ero no es
bueno p a ra vos el sosten er tales opiniones; os p o d ría is arre-
p e n tir mucho (...) y sa lid pron to de aquí, pues, p o r todos los
dem onios, que si y o salgo prim ero será a vuestras expensas.
Os traeré una gente que más os valiera tener tratos con todos
los d ia b lo s del infierno antes que con uno solo de ellos.
B yrphanes: —Señor, él dice la verdad; no d eb éis blasfem ar
tan cruelmente, y no os fié is de mi compañero. Pues, diantre,
él no o s dice nada que no vaya a hacer, si le calentáis dem a
siado la cabeza.
M ercurio: —Es m iserable tener trato con los hombres. De se
guro el gran diablo intervino cuando mi pa d re Júpiter me dio
la tarea de tr a ta r y con versar con los hom bres ( ...) ”*'.
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . L a locura y el a m o r. 87
El grueso de la humanidad, prisionera de los prejuicios, pa

rece com placerse en su violen cia, en su tozudez, en su m iopía, y
así lo prueba de inm ediato la posadera que rehúsa la recom pensa
casi gratuita con la cual M ercurio desea premiarle la espontanei
dad alegre de su primera adhesión a los requerim ientos del dios.
La mujer se arrepiente de su entusiasm o, com o si tem iera aban
donar ciertas seguridades de su vida antes que arriesgarse a asu
mir las m etas más altas del espíritu.
“La p o sa d era : —M e pro m etéis m aravillas, Señor, a cam bio

de nada; p e ro no puedo creerlo, porqu e estoy segura de que
cosas tales ja m á s pueden suceder. Creo que vos lo querríais,
p o r cierto, y yo algo haría p o r mi parte, pu es sería muy fe liz
de v ivir tanto tiem po en el estado en que vos decís. Pero, sin
em bargo, nada de todo ello ocurrirá ”82.
En el segundo diálogo, tam poco el risueño Trigabus entiende

los propósitos de M ercurio, cuyas m etam orfosis tienen el senti
do de hacer com prensible a los hombres más disím iles lo ardua
que puede ser la búsqueda de la verdad y de la virtud, incluso los
peligros que ella encierra cuando se la emprende a contracorriente
de los poderosos, sin máscaras ni falsas ilusiones com o las de la
piedra filosofa l. Trigabus querría poseer los poderes transfor-
mistas de M ercurio para dominar, enmascarado, las artes enga
ñosas del mundo.
x“T rigabu s: — ¿No quieres entonces m antener tu pro m esa ?

M ercurio: —¿D e qué?
T rigabus: —D e enseñarm e las p a la b ra s que hay que d ecir
p ara cam biar mi traza y mi cara de la form a en que yo quiera.
M ercurio: —Bueno, sea, bien dicho. Escucha a l oído.
T rigabus: — ¿C óm o? No te oigo. No sé lo que dices; habla
m ás alto.
M ercurio: —Esa es toda la receta, no la olvides.
Trigabus: —¿Q ué dijo? P a rd iez■No le he escuchado, y creo
que nada m e d ijo pu es nada he oído. Si él hubiera querido
enseñarm e el truco, yo habría realizado mil delicadezas, nun
ca habría tenido m iedo de que algo me fa lta ra , pu es cuando
hubiese necesitado dinero, no habría tenido más que cam biar
mi cara p o r la de quien fu era a creed o r de sus tesoreros y d i
rigirm e a recibir ese dinero en su lugar; y, p ara g o za r de mis
am ores y en trar sin p elig ro en casa de mi amante, habría to
m ado a m enudo la fo rm a y el rostro de una de sus vecinas,
p a ra que nadie me reconociese, y tantas otras ju g a rreta s que
KK J osé E m il io B urucúa
y o h abría prota go n iza d o . ¡Oh la buena can tid a d de m á sca

ras que yo habría inventado si él hubiera querido decirm e las .
p a labras y no burlarse de mí! Ahora vuelvo en m í mismo y sé
que es muy lo co el hom bre que calcu la o b ten er a lg o de lo
que no p u ed e se r y m ás d esg ra cia d o aún el que esp era lo
im p o sib le ”83.
Y en cuanto a los anim ales parlantes, por fin, metáfora de los

sim p les ilum inados por un saber que se ha hecho presente de
manera aparentem ente m ilagrosa pero que tal v ez se había en
contrado siem pre dentro de ellos y que la presencia del espiritual
M ercurio ha sabido despertar, tanto el caballo Phlegón cuanto el
perro Pam phagus son conscientes del som etim iento que padecen
y de cuánto dolor han de acarrearles los poderosos, enterados de
la con cien cia clara que los “anim ales” adquirieron sobre la hon
dura de su vida espiritual y de su sabiduría84. P hlegón protesta
del maltrato de su palafrenero85, quien ni siquiera le permite d e
jarse llevar alguna v ez por la fuerza del eros\ el hombre lanza
a m en a za s al c a b a llo p r o d ig io so , p rea n u n cio se g u ro de la
bastonada con la que materialmente habrá de cubrirlo.
"Phlegón: — Y bien, hablo ya. ¿ P o r qué no? Entre vosotros,

hom bres, p u esto que sólo a vosotros os ha qu edado la p a la
bra y que nosotros, p o b re s brutos, no tenem os inteligencia y
p o r eso nada podem os decir, sabéis muy bien usurpar todo el
p o d e r sobre nosotros, y no sólo decís de nosotros todo cuan
to o s place, sin o que tam bién nos m ontáis, nos p ic á is y nos
g o lp eá is; es n ecesa rio que os carguem os, que os vistam os,
que os alim entem os; y vosotros nos vendéis, nos m atáis, nos
com éis. ¿ P o r qué sucede todo eso ? Es p o r el defecto de que
tío hablam os. Que si supiéram os hablar y d ecir nuestras ra
zones, vosotros sois tan humanos (o deb ería is de serlo) que,
tras habernos oído, nos tra ta ría is de otra manera, según yo
pienso. (...)
P hlegón: — G en tes de bien, p u esto que p lu g o a l buen M e r
cu rio re stitu irm e e l h abla, y que vo so tro s, en m ed io d e
vu estro s a sun tos, os d iv e r tís ta n to q u erien d o esc u ch a r la
ca u sa de un p o b re an im al com o yo, d e b é is de sa b e r que
éste, mi palafren ero m e hace todas las rudezas que puede, y
no só lo m e golpea, me p ica, me d eja m o rir de hambre, sino
que... (...)
Phlegón: — Y eso no es todo, porqu e cuando yo encuentro a l
guna yegua, duran te el m es en que estam os de am o río s (lo
cual no nos ocurre m ás que una vez p o r año), él no m e quie-
re ver m ontado sobre ella, siendo que yo tantas veces lo dejo

m on tar sob re mí. Vosotros, hom bres, queréis p a ra vosotros
un derecho y otro diferente p a ra vuestros vecinos. E stáis muy
con ten tos de g o za r de vu estros p la c e re s naturales, p e ro os
negáis a concederlos a los otros, y sobre todo a nosotros, p o
bres brutos. (...)
Palafrenero Statius: — ¡P or la virtud de los dioses! Que lo he
de cu brir bien cubierto, si pu edo llevarlo al establo, p o r más
h a b la d o r que él sea ”86.
Pam phagus se queja de las persecuciones y crueldades sufri

das en la cocina, allí donde los perros podrían alimentarse con
las pequeñas d elicias abandonadas por los hombres. En realidad,
a la manera de los sim ples, unos y otros ansian una participación
en el banquete de la vida que sólo los poderosos aprovecharon
hasta enton ces. Pam phagus advierte, por últim o, a su am igo
H ylactor que no dé a conocer a los humanos su fabuloso don del
habla, porque llegaría m uy bien a ocurrir que los am os no se
escandalizasen ni lo reprimieran sino que, al contrario, convir
tiesen en m otivo de diversión y de burla las facultades inéditas
del perro. Sucedería que el saber profundo de los sim ples y esp i
rituales sería tenido por grotesca bufonada.
“P am phagus: — ¡Ay! es cierto. E l am o que sirvo ahora no
m erece ese nombre en lo más mínimo; porque nada le im por
tam os ni su gente nos da nada p ara com er la m ayor p a rte del
tiem po; y to d a s las veces que nos encuentran en la cocina,
nos acosan, nos aúllan, nos am enazan, nos echan, nos g o l
pean , a tal pu nto que estam os m ás arru in ados y desh ech os
p o r los golpes que viejos delincuentes. (...)
P am phagus: —N ada hay más cierto que los hom bres se eno
ja n de o ir h a bla r al uno y al otro y querrían o ir a lg o m ás
allá de ellos mismos. Pero considera también que, a la larga,
se aburrirían de oirte conversar. Un regalo nunca es m ás be
llo ni agradable que a la hora en que se lo presen ta y en que
se lo hace p a re c e r bueno con b ella s p a la b ra s; (...) p u es el
tiem po en vejece todas las cosas y les hace p e rd e r la gracia
de la novedad. Si ya se tuviera p o r suficiente el h aber oído
h a b la r a los perro s, se qu erría o ir h a blar a los gatos, a los
bueyes, a las cabras y las ovejas, a los asnos, a los cerdos, a
las pulgas, a los p á ja ro s y pescados, y a todos los otros ani
males. P o r fin, ¿qué m ás habría cuando ya todo hubiera sido
dicho? Si lo consideras bien, m ás vale que todavía estés p o r
h ablar que si lo hubieses dicho to d o ”'11.
Es posible que M iguel Servet tuviera una deuda grande con

D es Périers y con el C ym balum mundi. El V ilanovano participó,
del m ism o m odo que Buenaventura, en una edición de la B iblia
- l a versión latina de Pagnini (Lyon, 1 5 4 2 )- y se concentró en los
sentidos literales de la exégesis. También Servet acudió al herme
tism o y ensalzó la superioridad absoluta del espíritu en su R estau
ración d el cristian ism o de 1553, otro libro maldito, perseguido
com o el C ym balum , de cuya primera edición apenas nos han que
dado tres ejem plares88. Parecería asim ism o que, cuando Calvino
nombró a D es Périers y a Rabelais en su libro Sobre los escá n d a
los (1550) entre los hombres enceguecidos por la incredulidad “tras
h a b er g u sta d o d el E v a n g e lio ”, también aludió a Servet en el
V illeneuve que, junto con Agrippa de N ettesheim y Etienne Dolet,
había “siem pre despreciado orgullosam ente el E v a n g elio ” y no
era ni siquiera “digno de vo lver a la s fd a s del P a p a d o ”*9.
A m ediados del sig lo X V I, otro pensador francés tan curioso

y extraño com o D es Périers, aunque quizás más aventurero que
él, procuraba hallar una solución a las discordias religiosas de
Europa siguiendo los pasos del Cusano. Era G uillaum e P oslel
(c. 1 51 0 -1 5 8 1 ), autor de un tratado Sobre la con cordia d el m un
d o de la tie rra , publicado en 1544, en el cual se pretendía de
mostrar que el núcleo del cristianism o era una religión natural y
razonable, un credo sim ple y reducible a unas pocas prop osicio
nes que todos los hombres podrían aceptar fácilm ente90. La Igle
sia jo v en había necesitado de los m ilagros para fundar la fe, pero
una Iglesia madura e incluso envejecida, com o la del 1500, debía
de echar m ano sólo de argumentos y razones para convencer.
Cerca de 1550, Postel publicó la P an th en osia, un segundo en sa
y o acerca de un programa concreto de concordia que el autor
en vió a los padres conciliares reunidos en Trento. En las últimas
páginas del docum ento, G uillaum e cita explícitam ente la carta
de San P ablo a los corintios:
“Si no querem os escuchar la sentencia que m erecem os, p e r

donem os a todos n uestros hermanos, especialm ente a a q u é
llos que hasta hoy hem os llam ado herejes. ¿N o hem os sido
aca so n osotros, con nuestros p eca d o s, quienes hem os dado
pretextos para sus opiniones? Pongam os fin a los anatem as y
a las condenas, hasta que venga el que se ocupa de todos p o r
igual y antes de cuyo ju ic io debem os abstenernos de ju zgar.
'Entonces él iluminará los secretos de las tinieblas y revelará
los designios de los corazones; y cada cual recibirá del Señor
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . La locura y el a m o r. 91
la alaban za que le co rresp o n d e’ (1 Cor. 4, 5); cada cual, no

sólo uno u otro, sino todos y cada uno en particular, trátese
de católicos, de herejes, de judíos, paganos o ism aelitas”9'.
La obra dirigida al co n cilio termina con una exhortación para
que cesen los anatemas entre los diversos creyentes, para que se
permita vivir a cada cual según sus costumbres y honrar a la
divinidad según sus cerem onias, para que, una v ez recuperada la
unidad de lo s cristianos, la concordia se extienda a los ju d íos, a
los “Ism aelitas” y a “la humanidad entera” .
A hora b ien, no únicam ente esa e sp e cie de in telectu a les,

o u tsid ers o perseguidos en algún m om ento de sus vidas, com o
R abelais, D es Périers, P ostel, asociaron la necesidad de la tole
rancia con el saber ev an gélico de los sim ples, coronado por el
ejercicio de la caridad, que predicó San Pablo. Sino que los hu
m anistas del R enacim iento francés tardío, cultores del escep ti
cism o y de una cierta idea aristocrática y distante del c o n o ci
m iento, que estuvieron en contacto con el grupo de los p o litiq u e s
en la corte de los últim os V alois y de Enrique IV, propiciando
con ellos una solución de tolerancia negociada para acabar con
la guerra civil y religiosa en Francia, también ellos rindieron tri
buto al texto paulino y a la posibilidad de que de su com prensión
naciese una forma nueva de concebir las sociedades y las religio
nes de los hombres. A sí fue que Pierre Charron (1 5 4 1 -1 6 0 3 ),
siendo un elefante consciente y en em igo del vu lgo, realizó co n
cesio n es sign ificativas al saber de los corderos. Su tratado D e la
S abidu ría com ienza con una descripción desoladora de la criatu
ra humana:
“(...) despojo del tiempo, ju gu ete de la fortuna, imagen de la

inconstancia, (...) horm a de en vidia y de m iseria, ensueño,
fantasm a, ceniza, vapor, rocío matinal, flo r marchita en cuan
to se ha desplegado, viento, heno, espuma, sombra, hojarasca
llevada p o r el viento, (...) conjunto extraño y m on stru oso’’92.
Sigue el texto de Charron con la nóm ina de los v icio s del

hom bre y de las desgracias que ellos acarrean: vanidad, d eb ili
dad, inconstancia, m iseria, presunción. Aun cuando anhelan cum
plir un ideal de virtud colectiva, los hijos de Adán están con d e
nados a vivir en m edio de contradicciones insolubles entre la
ju sticia y la caridad, entre el saber y la locura orgullosa, entre la
atracción y la repulsa del amor. Summum ius, sum m a injuria,
com o lo prueba el daño constante que la búsqueda de la utilidad
pública provoca en los individuos, de lo cual la tortura de los

acusados de cuya falta se duda proporciona el caso más trágico y
aberrante” . E l im pulso que nos lleva a conocer los cielo s y resol
ver sus enigm as se apoya en la creencia ridicula de que esos
m undos m aravillosos han sido creados para nosotros94, si es que
no intentam os, con esa mirada al firm am ento, alcanzar un éxta
sis, un estar fuera de sí al cual suponem os fuente de la fe lic i
dad95. ¿Por qué, en un plano más terrenal, sentim os que la natu
raleza nos arrastra con violen cia hacia el amor voluptuoso de la
carne y lu ego nos avergonzam os de haber satisfecho el apetito?96
Hasta la com pasión es una actitud débil e injusta que termina
confu nd iéndose con la crueldad, porque sentir piedad por los
m alos afligid os produce efectos perversos al no tenerse en cuen
ta “sin o la suerte, e sta d o y con dición p resen te y no el fo n d o y
m érito d e la cau sa ' ' . La propia marcha de la historia encierra el
absurdo desgarrador de que la dism inución del oprobio de la e s
clavitud por la difusión del cristianism o y del Islam haya redun
dado en un aum ento equivalente de pobres y vagabundos quie
nes, para escapar de su infortunio, han terminado en un estado de
esclavitud voluntaria98.
Pero el pesim ism o de Charron bascula paradójicamente so
bre un d eseo irrefrenable de gozar de la existen cia y de conjurar
el tem or que destruye todo placer de vivir99 pues, para nuestro
autor, la tristeza es un defecto horroroso, antinatural, una dispo
sición del ánim o injusta, im pía, perniciosa, afem inada, que afea
y borra todo lo bello y am able puesto por la naturaleza en sus
criaturas100. El hombre es el único animal que se aterroriza a sí
m ism o y que desprecia sus placeres.
“(—) ¿Q ué monstruo es aquel que es enemigo de s í mismo, se

oculta y se traiciona, aquel a quien le pesan sus placeres, que
se apega a la desdicha? H ay unos que evitan la salud, la a le
gría, el goce com o cosas malas. O miseri quorum gaudia cri
men*. Sólo som os ingeniosos p a ra guiarnos mal, es éste el
verdadero produ cto de la fu erza de nuestro esp íritu ” ™.
Q uienes viven en m edio de las tribulaciones del m iedo y la

tristeza form an el pueblo o vu lgo, esa “b estia extrañ a con m u
chas cabezas, d ifícil de d e scrib ir en p o c a s p a la b ra s, inconstante
y variable, sin m ás reposo que las o la s d el m a r” 102. E llos son un
primer tipo de hombres que obedecen, sirven y se dejan condu
cir; “sim plem en te h om bres”, dice Charron103. Por encim a se en-
* O h m is e ra b le s q u ie n e s c o n sid e ra n un c rim e n su s a le g ría s.

cuentra la segunda clase de los seres humanos, dueños de un

ju icio m ediano, que alardean de erudición y habilidad, pero se
muestran dogm áticos y les preocupa más la utilidad que la ver
dad; los gobernantes y los poderosos de este mundo son los prin
cip ales hom bres del segundo tipo. En el tercer grupo, el más alto
y más pequeño, revistan los sabios auténticos, críticos de las
op in ion es corrientes, escrutadores de la realidad, m odestos y
sobrios, únicas personas que se han liberado del temor, de la
m elancolía y de la com pasión m erced a la posesión plena de su
espíritu. Ahora bien, aunque parezca extraño, Charron descubre
las m ayores afinidades entre el primero y el tercer tipo de hom
bres, mientras que asigna a los de la segunda clase la responsabi
lidad por los m ales del mundo.
“(...) L os de la p rim era y los de la última, la m ás ba ja y la

m ás alta, no pertu rban el mundo, no agitan nada, unos p o r
incapacidad y debilidad, los otros p o r su gran capacidad, fi r
m eza y pru den cia. Los del centro son los que causan todos
los alborotos y las pendencias que hay en el mundo. Son p re
suntuosos, siem pre están agitados y agitando. Los del p e ld a
ño inferior, com o el sarro, la hez, la sentina, se asem ejan a
la tierra, que no hace m ás que recib ir y so p o rta r lo que les
viene de arriba. Los del peld a ñ o interm edio se parecen a la
región atm osférica en que se form an todos los m eteoros, se
producen todos los ruidos y fenóm enos que luego caen sobre
la tierra. Los de la clase su perior se parecen al éter, a la re
gión m ás próxima al cielo, serena, clara, nítida y apacible "m .
“Es cierto que hay unos p o c o s [sabios], los veo, los siento,
los barru nto y los p resien to con p la c e r y adm iración. ¡P ero
qué! son o bien D em ócritos o H eráclitos. Unos no hacen más
que burlar y mofarse, creyendo dem ostrar bastante la verdad
y sabiduría burlándose del error y la locura. Se ríen del mun
do, p u es es rid ícu lo ; son d ivertidos, p e ro no son su ficien te
m ente buenos y caritativos. Los o tro s son d éb iles y tem ero
sos. H ablan en voz baja y a m edia lengua, disfrazan su len
guaje, m ezclan y ahogan sus p ro p o sicio n es, p a ra h acerlas
p a sa r suavem ente entre tantas cosas, y con tanto artificio que
casi no se las distingue. No hablan distinta, clara y acertada
mente, sino en fo rm a am bigua com o los oráculos. Yo me c o
loco despu és y p o r debajo de ellos, p e ro digo de buena f e lo
que pien so y creo clara y nítidamente. No pongo en duda que
los maliciosos, gente del peldaño intermedio, se oponen.¿Quién
p u ede p rese rv a rse ? P ero confío en que los sen cillos y com-
placien tes, los etéreo s y sublim es ju zg a rá n equitativam ente.

E llos son los dos extrem os y peldañ os de p a z y serenidad. En
el m edio se hallan todos los disturbios, tem pestades y los m e
teoros, com o ya d ijim o s”'05.
Tal vez debiéram os de pensar que estas tesis alteran sig n ifi
cativam ente nuestro to p o s central y que los eruditos o elefantes
son una parte de la segunda clase de los hom bres, poseedores de
cien cia mas no de sabiduría, según la distinción que Charron
establece citando el scien tia inflat de la primera E písto la a los
C orin tios'06. N uestro humanista prefiere comparar al erudito con
“una corn eja vestid a y a d o rn a d a con p lu m a s ro b a da s a o tra s
a v e s” '01. M ientras que la ciencia es soberbia, presuntuosa, arro
gante, obstinada, indiscreta, pendenciera, charlatana, servil y
m elan cólica, la sabiduría es m odesta, contenida, tranquila, apa
cible, productiva, buena gobernante, necesaria, útil para todo y
alegre. Ahora bien, ¿en qué consiste ese saber verdadero que
Charron pregona? y ¿qué cien cia tiene él in m ente cuando la hace
objeto de su desprecio? Pocas páginas más adelante del pasaje
en tono paulino que acabam os de glosar, el tratado ensalza, en
lugar de anatematizar, las ciencias naturales y morales (políticas,
económ icas e históricas, estas últim as) que nos enseñan “a v ivir
y a bien vivir, la n atu raleza y la virtud, lo que so m os y los que
d eb em o s se r” m . Ellas parecen constituir la sabiduría anhelada,
las herramientas para una com prensión de las cosas que disipe
nuestros tem ores y nuestra tristeza109. Es probable entonces que
la cien cia condenada no sea otra sino la m etafísica o incluso la
teología racional, disciplinas vanas porque tratan sobre cu estio
nes que “están en el a ir e ”, inaccesibles al entendim iento y a la
crítica, conocim ientos vacíos porque no se aprenden de la prácti
ca de la vida en sociedad o del ejercicio de la caridad, ni tienen
efecto alguno sobre las relaciones entre los hom bres110. En rigor
de verdad, la sa g esse de Charron es una com binación de p ra x is
del a g a p é paulino y de em pirism o crítico aplicado al estudio de
la naturaleza y de la moral, un tertium genus a mitad de cam ino
entre el ideal cristiano de la santificación del mundo y la ciencia
moderna.
M uy sem ejantes resultan ser las reflexion es de M ich el de

M ontaigne (1 5 3 3 -1 5 9 2 ) en su A p o lo g ía d e R aim undo Sabunde,
un capítulo de los E n sayos dedicado a defender el em peño de ese
sabio catalán por demostrar la verdad del cristianism o, no sobre
la base de las Escrituras sino a partir del conocim iento de los
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . L a locura y el a m or. 95
seres creados y el estudio del alma hum ana111. ¿Hay otras razo
nes, aparte de las esgrim idas por Sabunde, extraídas de nuestra
experiencia sensible y moral, que nos permitan obtener alguna
certeza sobre la doctrina cristiana “p o r argum ento y p o r d isc u r
so ”1 M ontaigne responde con la cita reiterada de I C orin tios 8, 2
- “que e l hom bre que presu m e de su saber, aún no sa b e qu é cosa
sea s a b e r ” "2- para desestim ar cualquier vía racional m etafísica
de a cceso a las realidades del mundo sobrenatural. Ese pasaje de
San Pablo se hallaba inscripto en una de las vigas en la bibliote
ca del autor de los E nsayos, de m odo que se trata sin duda de un
principio fundamental en la concepción g n oseológica del perso
naje. Las cuestiones relativas a la gracia sólo pueden abordarse,
para M ontaigne, aceptando la pequeñez de la sapiencia humana.
Y de ese m odo cuando se trata, por ejem plo, de la justicia d iv i
n a113 o de la naturaleza de la felicidad ultraterrena114, el texto de
la carta a los corintios es siempre el punto de apoyo desde el cual
se estab lece la distancia infinita que separa la com prensión de
los hom bres de las decision es que D ios ha adoptado para pro
veer a su salvación 115.
Por otra parte, M ontaigne, el pensador tantas veces crítico de
los prejuicios del vulgo, presenta un inesperado elo g io de nues
tros corderos en el ensayo D e los can íbales. Precisam ente este
m ism o capítulo de su obra se inicia con una exhortación a “p r e
ca verse de q u ed a r ata d o a las o pin ion es vu lgares”, a “ju zg a rla s
p o r el cam ino d e la razón, y no p o r la vo z común ” 116. Sin embar
go, nuestro filó so fo discute enseguida algunas exageraciones re
feridas a la barbarie de los hombres que habitan el N u evo M un
do, refutándolas con la ayuda del testim onio de un sirviente suyo
quien había vivido más de diez años en las costas del Brasil. La
con clu sión a la cual arribará M ontaigne es muy conocida: los
caníbales am ericanos no son más bárbaros que m uchos grandes
europeos tenidos por hombres civilizados; más bien al contrario,
debido a su d esconocim iento de la propiedad, a su desprecio de
la cod icia, a su culto de la valentía, al carácter igualitario de sus
com unidades, aquella humanidad del otro lado del océano se
muestra más honesta y cabal que la de las sociedades refinadas e
hipócritas de la vieja Europa. El relato sobre el cual M ontaigne
basa sus ju icio s es el de un compatriota, pero éste es “hom bre
sim ple y g ro se ro ”, “con dición p ro p ia p a ra h a cer verd a d ero un
testim o n io ”:
“(...) pues las gentes finas notan más cosas y con m ayor curio
sidad, p ero las glosan; y, p ara hacer valer su interpretación y
persu adirnos de ella, no pueden im pedirse el a ltera r un p o co

la H istoria; nunca os representan las cosas puras, las inclinan
y las enmascaran según el rostro que les han visto; y, para dar
crédito a su ju icio y atraeros, con gusto aprietan de un lado el
asunto, p o r el otro lo alargan y amplían. O bien se necesita un
hom bre muy fiel, o tan sim ple que no tenga cóm o construir u
oto rg a r verosim ilitu d a invenciones fa lsa s ni se haya casado
con nada. M i [hombre] era así; y, además, me hizo ver varias
veces muchos m arineros y m ercaderes que él había conocido
en su viaje. De tal suerte me contento con esta información, sin
ocuparm e de lo que digan los cosm ógrafos”"1.
El saber de lo nuevo se apoya así en la percepción sim ple,

escasam ente interpretativa, de sirvientes y marineros, no en las
visio n es de los cosm ógrafos y eruditos que quieren a toda costa
vincular las tierras recién descubiertas con ciertos lugares m íticos
del pensam iento antiguo: la Atlántida del Timeo platónico, las
colon ias occidentales secretas de los cartagineses a las que se
refirió el pseudo-A ristóteles. En los lím ites fabulosos del co n o
cer, M ontaigne desconfía de las com plejidades de los elefan tes118.
Jean B odin (1 5 3 0 -1 5 9 6 ), uno de los últim os y más co n se

cuentes p o litiq u es, v o lv ió sobre la tolerancia y la p olisem ia b í
blica en un libro prácticamente secreto, el C olloquium h eptaplo-
m eres, hallado entre los papeles inéditos de los años postreros de
su v id a 119. Si bien el manuscrito fue entregado por los herederos
de B odin al presidente del Parlamento de París, Henri de M esm es,
y su primera edición com pleta tuvo lugar en 1857, sabem os que
la reina Cristina de Suecia y John M ilton poseyeron, entre otros,
copias de la obra. El H eptaplom eres es un d iálogo entre siete
sabios acerca de la m ultiplicidad de las religiones y creencias, en
el cual cada uno de los participantes representa a una religión o a
una escu ela filosófica: Pablo C oronaeus, el católico en cuya casa
de V enecia transcurren las conversaciones, Federico Podam icus,
el luterano, A ntonio Curtius, el calvinista, O ctavio Fagnola, el
m usulm án, Salom ón B arcassius, el judío, D ieg o Toralba, el filó
sofo naturalista, y Jerónim o Senam us, el escép tico. Todos ellos
disponen de una buena cantidad de libros, de instrumentos m usi
cales y de aparatos “m atem áticos” o m ecánicos, pero lo más e x
traordinario es que Coronaeus p osee también una “pantoteca” ,
una suerte de armario en madera de o liv o donde, mediante sím
b olos, dibujos, réplicas y los objetos m ism os si son su ficien te
m ente pequeños, se alberga “el universo, sus b ien es y sus m ate-
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . L a locura y el am or. 97
ría le s” '20, vale decir, un artefacto o ingenio m nem otécnico o, se

gún se decía en la época, un “teatro de la m em oria” 121. Claro está
que no intentam os ni siquiera dar cuenta de los principales asun
tos que se discuten en las seis jornadas de aquel debate (i.e. la
inm ortalidad del alma, la variedad de las fiestas sagradas y de los
ritos, los nombres de D ios, la naturaleza de los ángeles y de los
dem on ios, el origen del mal, la divinidad de Jesús, el dogm a
trinitario, la sustancia de la eucaristía, el pecado y el libre albe
drío, la eternidad de los castigos infernales). N o s detendrem os
tan só lo en algunos m om entos en los que se discute acerca del
saber y, más que nada, del conocim iento de las cosas sobrenatu
rales y de la religión verdadera.
La tercera jornada contiene, por ejem plo, un contrapunto de
op in ion es en torno a la oscuridad de ciertos escritos y al proble
ma de su interpretación. Coronaeus y Curtius defienden ambos,
contra Podam icus y el escép tico Senam us, la licitud de velar un
discurso, el primero porque así obraron m uchos escritores anti
guos, el segundo porque ese estilo im pide arrojar perlas a los
cerdos, abaratar y ridiculizar la sabiduría al hacerla dem asiado
accesib le al vulgo, “p u es las co sa s que son m ás d ign as de a d m i
ración suelen p a re c e r rid icu la s” 122. Senam us ataca la práctica
literaria y filo só fica de afectar com plejidad para producir adm i
ración en los oyentes o lectores, pero el judío Barcassius estable
ce grados diferentes de claridad en la Escritura: el d ecálogo y los
precep tos para la salvación son absolutam ente cristalin os y
com prensibles, las razones de los ritos y sacrificios lo son m enos
y los m isterios naturales, por fin, han de presentarse sum idos en
las oscuridades de la cábala. “L as o b ra s de D ios perm an ecen
a b ie rta s a los o jo s de todos, los secreto s sólo a unos p o c o s” ,
d ice Salom ón. A lo cual Senam us replica que las cosas muy su
blim es pero sin utilidad moral para los hombres no deben de
im portarnos, en tanto que, si la sabiduría velada fuera esencial
para alcanzar la salvación, habría que considerar com o un per
fecto m alvado al hombre que la veló. Y Senam us insiste:
“(...) la oscu ridad p arece no sólo a p a rta r a los buenos de la

lectu ra sino que alien ta a los hom bres m alvados a bu rlarse
de lo s asuntos d iv in o s”123.
N o es casual que, en la cuarta jornada del d iálogo, sea el

m ism o filó so fo escép tico quien postule una concordia y armonía
“de to d o s en todas la s relig io n es”, a la manera de los antiguos
paganos en cuyas civilizacion es no hubo controversias ni g u e
rras religiosas (al contrario de los hebreos, en em igos declarados

de aquella armonía). Senam us acepta que es im p osib le el hecho
de que exista más de una religión verdadera, pero también e x
horta a los presentes a admitir la posibilidad de que ninguna de
las creencias conocidas lo sea. Toralba refrenda esa opinión mar
cando la con ven ien cia de permanecer en silen cio antes de hablar
con premura de las cosas santas y Salom ón agrega un nuevo ar
gum ento en favor de la tolerancia diciendo que no es bueno per
suadir a nadie para cambiar de religión, a m enos que se tenga la
certeza de ofrecerle una creencia m ejor124. Es evidente que la
armonía de las religiones sólo puede basarse en la claridad uni
versal y en la sen cillez de sus m ensajes. A sí durante la sexta
jornada, los siete sabios festejan la coincidencia de los grandes
credos del M editerráneo en el canto com partido de los bellos,
sim ples y a la par profundos salm os que com puso el rey D a
v id 125. Sin em bargo, el calvinista Curtius aprovecha para atacar
el uso del latín por la iglesia romana, un absurdo que im pide el
adecuado entendim iento de las cosas sagradas por los iletrados126,
y desestim a luego, indignado, el papel de líb e r idiotaru m que los
católicos acostumbran asignar a las im ágen es127. Senam us, en
cambio, se pronuncia en favor de las representaciones com o medio
de educación de los “rudos e ignorantes” 128. El clím ax de la argu
m entación se alcanza, por fin, cuando ese m ism o Senam us (¿un
seudónim o de M ontaigne, un portavoz de los p o litiq u es, un a lte r
ego de B odin?) se dirige a fundamentar en la ex celen cia de las
recom endaciones de San Pablo la conclusión del diálogo: nadie
está ob ligado a creer en contra de su voluntad, basta vivir en la
piedad, en la rectitud y en el amor mutuo entre los hombres para
ser ju sto 129. Por supuesto, el texto paulino que el filó so fo cita no
puede ser otro sino el de ser judío con los judíos, no obedecer la
ley con quienes no la obedecen, ser débil con los débiles, vale
decir, nuevam ente la primera E písto la a lo s C orin tios escrita por
el apóstol de las g en tes130.
U n caso excep cional, que se aparta de nuestra serie de glosas

y desarrollos afirm ativos de la carta m encionada, lo constituye la
sátira destructiva del cristianism o paulino que, utilizando iróni
ca y críticam ente ese texto, escribió Giordano Bruno en la C ú b a
la d el C aballo P e g a so l31. El libro del N olano, editado en 1585,
es una apología am bigua de la ignorancia o “asinidad” y se in s
cribe en una tradición secular de literatura, entre cóm ica y filo-
só fic o -te o ló g ic a , sobre el e lo g io del a sn o 132. A pesar de la
C a p ít u l o I: L a a n t r o p o l o g ía . La l o c u r a y el a m o r . 99
am bivalencia sim bólica de esa figura, no parece haber dudas de

que sus aspectos oscuros, y del

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Burucua Jose Emilio - Corderos Y Elefantes

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J o sé E m ilio B u ru cú a

Pje. Jo sé M . G iu ffra 339 (1 0 6 4 ) B u en o s A ires, A rgentina

C /A rro y o F o n tarró n 113 2o A (2 8 030) M adrid, E spaña

D epósito legal: M -14757-2001

Im p reso en A rte s G rá fic a s R eg ueiro ,

13 A MODO DE CAPTAT10 BENEVÓCENT1AE

19 - Los dos grandes paradigmas de la historia cultural en la

60 - N icolás de Cusa: “docta ignorancia” y confluencia de

120 - Galileo Galilei. El humor y la ironía en la polémica científica

160 - Hum anism o, erudición clásica y libertinaje literario. El

235 - Modernidad y renovación dramática. R eivindicación del

- Ruth Padel: Lo fem enino com o insania en la tragedia

462 - La nujer cóm ica inevitable y proteiform e en la ópera

479 - A péndice 1: Apuntes sobre magia, religión y

492 - A péndice 2: La risa en los A d a g ia de Erasmo

496 - A péndice 3: La risa en los tratados m édico-

514 - A péndice 4 : C onsideraciones sobre la historia

545 - “Q uantum prciesum ptione a n im o ru m ”. El hombre

555 - A n gelo B eo lco (Ruzante): la parábola de un intelec­

567 - Leonardo Da Vinci y la ascesis del sabio renacentista,

581 - M itología e impiedad: D io ses, hombres y bestias en

623 - C onsideraciones acerca del San Juan B au tista de

637 - Cultura popular y d iálogo en los orígenes del

Mientras terminaba de corregir y compaginar estas páginas, lle­

P eter B u rk e, F o rm a s d e H isto ria C u ltu ra l, M adrid, A lianza,

J ohan V erbereckm oes, L aughter, J estb o o k s a n d S o c iety in the

S ó lo la desesperación de sentir que, muy probablem ente, he

“Aunque pasen los años de mil en mil, y los

C om o siem pre, este libro debe todo lo bueno a m uchas perso­

de de un ensayo que, en 1994, presenté a un concurso del diario

enseñanza poética que conocí, largo tiempo atrás, gracias a la tra­

Tal vez C orderos y elefantes m e haya servido com o un pobre

B uenos A ires, marzo de 2001.

C uando se trata de la historia cultural, parece siem pre d ifícil

venir de los fenóm enos culturales todavía es capaz de demostrar

m ente reiterada y motor último del devenir de los hom bres15.

Es necesario que nos ubiquem os sobre el trasfondo de las

G eertz y Darnton, el instrumento adecuado en la búsqueda de la

Perm ítasem e un excurso acerca de este punto. La teoría de la

aquellos m ism os lugares de indeterm inación23. En 1970, Hans

das por el sucederse de las generaciones y vicaria legítim a de la

H ech o el paréntesis aclaratorio, regresem os a la historiogra­

E ste con cep to am bivalente de la representación permite in­

m úsica en todas sus variantes, vocales e instrumentales, aun la

“S o b re e sta Fuga, en la que el n om bre / B A C H fu e en el

V olviendo a Chartier, él ha convertido entonces el estudio de

A decir verdad, esta com probación es quizás el argumento

Tras ese análisis de la constitución del sujeto cogn oscen te en la

"D esde hace tanto tiempo, pues, es el am or de unos a otros

C om o Horkheim er y Adorno lo usaron para iniciar la historia

ma concluyera con los arrebatos de los esp osos en el viejo lecho

C om o quiera que sea en cuanto al proyecto futuro, nuestra

“La lengua no debería de p revalecer sobre los hechos. Cuan­

El punto al cual hem os llegado nos aproxima de nuevo a las

Es probable que todo este excursus historiográfico sirva al

1) El que Fabián C am pagne ha estudiado co m o resultado de

“L iberio. (...) la fe lic id a d de los d io ses es expresada p o r el

Incluso el circunspecto M ichel de M ontaigne echó mano de

“Solem os consen>ar las opiniones y el saber de otros y eso es

U na vez más he de decir que el concepto de convergencia

La historiografía sobre temas am ericanos de los sig lo s XVII

cados posibles y de los alcances on tológicos de las im ágenes66.

"El m estizaje apa rece entonces com o algo m óvil, inestable,

555 - A n gelo B eo lco (Ruzante): la parábola de un intelec

Mientras terminaba de corregir y compaginar estas páginas, lle

C om o siem pre, este libro debe todo lo bueno a m uchas perso

enseñanza poética que conocí, largo tiempo atrás, gracias a la tra

H ech o el paréntesis aclaratorio, regresem os a la historiogra

E ste con cep to am bivalente de la representación permite in

“La lengua no debería de p revalecer sobre los hechos. Cuan

Ahora, en el marco de una exp osición acerca de ciertos pro

"La revolución de un pueblo lleno de espíritu, que hemos vis

La circulación cultural, en la variedad más amplia de sus for

2) Estos silen os son de dos clases: a) Los Prom eteos o libera

La em presa es ardua y parece encontrarse “p o r sob re las fu e r

son para Paleotti el intelecto y la voluntad. R especto del prim e

N o s encontram os entonces frente al hecho de que las repre

ver con éxito, según él m ism o nos ha contado en la primera E p ís

no y vadeable, los doctos no alcanzan a medirle el fondo y sien

que, pocas horas antes de beber la cicuta, Sócrates se había en

1 E ste n u e v o lib ro p re te n d e se r u n a c o n tin u a c ió n c rític a d e S a b io s y m a r

en la p re sen te o c asió n , a las n o rm as acad ém icas d e las n otas, p e ro su g ie

83 E p ísto la s, lib ro IX , n° 9 , en J. P. M igne, P a tro lo g ía la tin a , P a rís , 1844

Saber de lo s letrados y saber del pueblo. Pero, ¿ha habido al

Nuestro punto de partida, com o ya lo sugiere la propia defini

“A s íp u e s a ningún hombre, p o r m ás estudioso que sea, le so

C olocad o en la encrucijada de lo finito e infinito, el entendi

“(...) Usando de un ejem plo corporal, es casi como si un ham

ble es tu cara que el joven, si desea concebirla, ha de pen sar

E sos m ism os ángeles pueden prestar fe de que existe un de

“(...) Si luego no fu ese p o sib le su prim ir esa diferencia de ri

El O m nipotente y el Verbo encarnado, es decir, su hijo Jesu

En cuanto a los sacram entos, sin los cuales la salvación p o