UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN MARTÍN

FACULTAD DE EDUCACIÓN Y HUMANIDADES – TARAPOTO

Departamento Académico de Humanidades y Ciencias

Sociales

Ética y Deontología
Profesional

Compilador:
Efrain Bardales Zapata

Antología

1
Tarapoto - Perú

2
TITULO: ÉTICA Y DEONTOLOGÍA PROFESIONAL
Autor-Editor:
Efrain de la Cruz Bardales Zapata
Email: efrabz@hotmail.com
Av. Salaverry Nº 534, Morales – San Martín

1ª. Edición – 21 de agosto del 2017

Tiraje S.N. ejemplares

HECHO EL DEPÓSITO LEGAL EN LA BIBLIOTECA

NACIONAL DEL PERÚ Nº 2017-….

Se termino de imprimir el 21 de agosto del 2017 en:

Imprenta…
Jr. San Martín Nº…, Tarapoto - …

3
 Efrain Bardales Zapata

Ética y Deontología Profesional

1ª. EDICIÓN

Universidad Nacional de San Martín

Rector de La UNSM -T : Dr. Aníbal Quinteros Garcia

Vicerrector Académico : Dr. Oscar Wilfredo Mendieta Taboada

Vicerrectora de Investigación : Dra. Anita Ruth Mendiola Céspedes

Facultad de Educación y Humanidades – Tarapoto

Decano de la FEH : Lic. Dr. Luis Manuel Vargas Vásquez

Directora del DAHHyCCSS : Lic. Dra. Dahpne Viena Oliveira

Docente : Lic. M. Sc. Efraín Bardales Zapata

Equipo de trabajo
Autor : Lic. M. Sc. Efraín Bardales Zapata.

efrabz@hotmail.com

© Editado por EBZ

Ciudad Universitaria de la UNSM-T

Tarapoto – Perú

2017

4
 ÍNDICE
Pág.
INTRODUCCIÓN / 6.

PRIMERA UNIDAD: MARCO CONCEPTUAL DE ÉTICA Y DEONTOLOGÍA / 7.

Contenidos:
¿Qué es la Ética? (Versión: Franklin Sovero. Ética, Urbanidad y Valores). / 8.

Definición Etimológica de la Ética. / 8.

Diferencias entre la Ética y la Moral. / 8.

Qué es la Moral. Qué es la Ética. (Versión: A. F. Shiskhin. Teoría de la moral). / 9.

Reflejo de la Lucha en la Ética de las dos Tendencias Filosóficas / 13:

a. Insuficiencias Generales de la Ética Premarxista. / 13.
b. La Ética de los Filósofos Idealistas. / 14.
c. La Ética de los Filósofos Materialistas. / 17.

La Filosofía Marxista y la Teoría Científica de la Moral. / 25.

Deontología y Ética. / 30.

Concepto de Ética Profesional. / 31.

Normas Éticas y Deontológicas del Colegio de Profesores del Perú. / 33.

SEGUNDA UNIDAD: TIPOS HISTÓRICOS DE MORAL Y ÉTICA / 35.

Contenidos:
Origen de la Moral. / 38.

La moral de la Sociedad Primitiva. / 40.

La moral de la Sociedad Esclavista. / 43.

Ética en la Antigüedad: Doctrinas Morales del Oriente (45): La Moral Hinduista - En la India
(45). La Moral Budista (47). La Moral Confuciana - En la China (48). La Moral Mazdeista - En
Persia hoy Irán (48).

La Ética en la Antigua Grecia (49): La Ética Socrática (50). La Ética Platónica (51). La Ética
Hedonista (52). La Ética Cínica (52). La Ética Eudemonista (52). La Ética Epicúrea (54). La
Ética Estoica (55).

La Moral en el Tawantinsuyo. / 56.

La Moral de la Sociedad Feudal. / 57.

5
La Ética en la Edad Media (61): La Moral Cristiana (61). La Moral Islámica (62).

La Moral Burguesa. / 63.

Aparición de la Moral Proletaria Revolucionaria. / 68.

La Ética en la Edad Moderna (70): La Modernidad (70). El Deberismo Kantiano (72). La Ética
Nietzschenia (73). La Ética Socialista (74).

La Ética en la Edad Contemporánea (75): La Ética Intuicionista (76). La Ética Emotivista (76).
La Ética Analítica (76). La Ética Naturalista (77). La Ética. Existencialista (77).

TERCERA UNIDAD: PROBLEMAS DE LA ÉTICA Y ÉTICA DE LA CIENCIA / 79.

Contenidos:
Algunos problemas de la ética contemporánea. / 80.

La Ética de la Ciencia y su Corrupción. / 88.

La Ética de la Filosofía Científica. / 92.

La Ciencia ¿Es Éticamente Neutral? / 93.

El Dilema de la Ciencia y la Moral. / 96.

La Segunda Revolución Científica y Tecnológica y la Búsqueda de un Nuevo Sistema de

Valores. / 102.

Las Valoraciones También Dependen de las Creencias. / 109.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS. / 111

6
 INTRODUCCIÓN

La asignatura de ética y deontología profesional de la Universidad Nacional de San Martín, se

encuentra comprometida con la formación profesional de sus estudiantes y para ello promueve
que todo futuro profesional responsable de su labor adquiera conocimientos éticos y
deontológicos, con una visión integradora que les permita desarrollar habilidades y destrezas
con la finalidad de crecer y desarrollarse profesional y personalmente.

El presente material servirá de apoyo bibliográfico para los estudiantes de la UNSM-T el cual
contiene una selección de textos de Ética y Deontología que hacen referencia a autores de
reconocida autoridad académica en función de los contenidos del sílabo respectivo, cuya
comprensión lectora de los mismos permitirá a los estudiantes aprehender conceptos y
proposiciones básicas relacionadas con algunos aspectos profesionales de la ética profesional.

Estamos seguros que dicho material motivará a los estudiantes a la búsqueda y estudio de
nuevos materiales, de tal forma que cada profesional se encuentre por si mismo haciendo la
labor de arquitecto de su propia formación.

PRIMERA UNIDAD: MARCO CONCEPTUAL DE ÉTICA Y DEONTOLOGÍA

CONTENIDOS:

7
¿Qué es la Ética? (Versión: Franklin Sovero. Ética, Urbanidad y Valores).

Definición Etimológica de la Ética.

Diferencias entre la Ética y la Moral.

Qué es la Moral. Qué es la Ética. (Versión: A. F. Shiskhin. Teoría de la moral).

Reflejo de la Lucha en la Ética de las dos Tendencias Filosóficas:

a. Insuficiencias Generales de la Ética Premarxista.
b. La Ética de los Filósofos Idealistas.
c. La Ética de los Filósofos Materialistas.

La Filosofía Marxista y la Teoría Científica de la Moral.

Deontología y Ética.

Concepto de Ética Profesional.

Normas Éticas y Deontológicas del Colegio de Profesores del Perú.

MARCO CONCEPTUAL DE ÉTICA Y DEONTOLOGÍA

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Sovero Hinostroza, Franklin V. (2006). Ética, Urbanidad y Valores. Lima – Perú: Colección
Quillincho. (pp. 5 - 7).

8
¿QUÉ ES LA ÉTICA? Es una rama de la Filosofía que se ocupa de la distinción entre lo
que es bueno y lo que es malo, y de las consecuencias morales de nuestros actos. Casi
todos los sistemas filosóficos tienen un componente ético.
La ética es la disciplina filosófica, teórica cuya doctrina o estudios se basan en la conducta
moral del hombre. Es la parte de la filosofía que trata de la moral. Comprende las obligaciones
que el hombre, como ser racional y moral, tiene para con Dios, para con el prójimo y para
consigo mismo. Tiene fondo moral social basada en la justicia y estudia los actos.

DEFINICIÓN ETIMOLÓGICA DE ÉTICA

Se deriva de la palabra griega ethos. Según Heidegger: lugar de morar, morada, estancia. Otro
significado de ethos es el de “forma de ser” en el sentido hondo de la palabra. Significa pensar
y obrar buenamente. Este significado de ethos lo encontramos en Sócrates y particularmente en
Aristóteles, quien entiende que la ética es algo adquirido y no innato, nos hacemos seres éticos
con la costumbre o el hábito.

DIFERENCIA ENTRE LA ÉTICA Y LA MORAL

LA ÉTICA LA MORAL
Es una disciplina filosófica que reflexiona Es un objeto de reflexión. En este sentido, el
y explica el conjunto de elementos morales filósofo Aranguren J.L. observa “los profesores
que rigen la conducta del hombre. de ética olvidan con demasiada frecuencia que
la ética no crea su objeto (moral) sino que se
limita a reflexionar sobre el”.
Como reflexión sobre la conducta moral, Es historia como lo es el hombre, es decir, es
surge con la creación de la sociedad tan antigua como las más primitivas formas de
griega, hace veinte siglos. sociedad.
La vida ética, como proceso, es ir La vida moral es un proceso mediante el cual
aprendiendo a vivir bien y como producto un sujeto moral realiza un comportamiento
es la realización integra de la vida buena. susceptible de ser valorado bajo un sentido
Es todo aquello que perfecciona y hace moral.
plena a la humanidad.
Significa reflexionar críticamente acerca Significa obedecer y aceptar las costumbres
de la moral heredada y convertirnos en transmitidas de generación, sin tomar una
seres éticos. actitud crítica.
Es la reflexión sobre el sentido y el por Es el conjunto de normas, valores, virtudes,
qué los consideramos valiosos dichas acciones, sentimientos, juicios, que tú y yo
normas, valores, virtudes, acciones, etc. solemos aceptar como valiosos.

QUÉ ES LA MORAL. QUÉ ES LA ÉTICA.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Shiskhin, A. F. (1970). Teoría de la Moral. México: Colección 70. (pp. 9 – 17).

Se acostumbra a entender por moral el conjunto de principios o de normas (reglas) de

comportamiento de las personas que regulan las relaciones de estas entre si y también respecto
a la sociedad, a una clase determinada, al Estado, a la patria, la familia, etc. A la luz de estas
normas o reglas, ciertas acciones se consideran morales, mientras que otras aparecen como no
9
morales, unas son buenas y otras malas. En este mismo sentido, es decir, como conjunto de
normas de comportamiento, también se suele emplear el concepto de “ética”. El empleo de dos
términos para designar un mismo contenido procede de tiempos remotos. El vocablo ética se
deriva del griego ethos; la palabra moral, del latín mos (moris). Ambos vocablos significan lo
mismo: “costumbre”, “hábito”. Las costumbres y los hábitos de nuestros remotos antepasados,
que desconocían aun la división de la sociedad de clases, formaban precisamente su moral y su
autoridad era frecuentemente más fuerte que las normas y leyes jurídicas de la sociedad de
clases.

En la aurora de la historia de la humanidad, los hábitos y costumbres no se habían aun

deslindado de la actividad material y, en gran parte, se formaban de un modo espontaneo. La
conciencia de los individuos de la sociedad primitiva era en extremo rudimentaria. No se
desmembraba en formas aisladas. Únicamente con la división de trabajo en intelectual y
manual. Con la aparición de las clases, la conciencia social se divide en zonas independiente4s
o formas de la conciencia (de la ideología). En la sociedad de clases, la moral no se reduce ya a
hábitos y costumbres. Responde a una forma específica de la conciencia social, que corre pareja
con las demás formas: con la filosofía, la ideología política y jurídica, las artes y la religión. La
conciencia moral de los miembros de la sociedad de las clases la componen los puntos de vista
y convicciones morales, así como los sentimientos morales, que vienen determinados por
causas históricas y son distintos en las diversas clases. Los puntos de vista y los sentimientos
morales hallan su expresión en determinados principios o normas, que corresponden a los
intereses de ciertas clases. Las normas de comportamiento forman el núcleo de la moral, lo que
las distingue, principalmente, de las demás formas de la conciencia social, de ahí que se
acostumbre a identifica la moral con el conjunto de las normas de comportamiento.

No hay que pensar que los hábitos y las costumbres se refieren únicamente a un pasado lejano,
a la sociedad anterior a las clases. Se forman bajo la influencia directa o indirecta del desarrollo
económico. En la sociedad dividida en clases, esta influencia del desarrollo económico sobre
los hábitos y las costumbres suele ser indirecta. Se efectúa a través de la psicología social y de
las diversas formas de ideología. Los hábitos y las costumbres son de por si un elemento de esta
psicología social.

En la sociedad dividida en clases, ejerce también una gran influencia sobre la totalidad de la
moral práctica la ideología de una clase determinada: la de la clase dominante, que defiende el
modo de vida tradicional, y la de la clase que expresa las necesidades maduras del desarrollo
social. La moral práctica, a diferencia de los sistemas ideológicos, de las doctrinas religiosas
(catecismo, mandamientos, etc.) y de las teorías filosóficas, existe bajo la forma de caracteres,
hábitos, costumbres, juicios, consejos y estimaciones que las personas utilizan en su vida
cotidiana. (A. Labriola, Ensayos sobre la concepción materialista de la historia, Gospolitizdat,
1960, págs.162-163, y también G. V. Plejánov, De la concepción materialista de la historia,
Obras filosóficas escogidas, t. II, pág. 274). Pero aquí aporta también su elemento la ideología,
en la moral de la sociedad de clases, a la par de los hábitos y las normas de vida, nacidas

10
espontáneamente en las condiciones de cada sociedad, se pueden ver reglas, prescripciones y
enseñanzas, impuestas por la religión, el derecho, las doctrinas ético-filosóficas, etc.
Frecuentemente, no coinciden con la moral cotidiana, pero, al mismo tiempo (por cuanto
expresan también la situación y los intereses de una clase determinada o las reglas elementales
de la convivencia) viven en buena armonía. En sus memorias autobiográficas, N. G.
Chernishevski muestra que horrenda acumulación de reglas contradictorias de comportamiento
estaban en vigor y se inculcaban en su ciudad natal durante la década del cuarenta del siglo
pasado: sé honrado –engaña, ama a las personas – pégales; ama el trabajo- sé holgazán; sé justo
– en este mundo todo se vende; hay que respetar la ley – la ley nunca se cumple, etc.

A la par de estas reglas extremas existían, dice Chernishevski, “todo género de gradaciones
intermedias entre el si y el no” (N. G. Chernishevski, Obras completas, t. I, pág. 671). Es
sabido que la clase oprimida, mientras no ha llegado a tomar conciencia de sus interese, adopta
la ideología y los hábitos de la clase dominante, así, la clase obrera se supedita
espontáneamente a la influencia de la ideología burguesa y a los hábitos burgueses, hasta que
bajo la dirección del partido marxista no se alza en lucha consciente contra toda la burguesía
como clase. En el curso de esta lucha, elabora nuevas normas, hábitos, tradiciones, costumbres,
etc., de acuerdo con su posición y su misión histórica.

Los hábitos y las costumbres son el género de conducta tradicional característico de la masa de
individuos de una sociedad y de una clase dadas. Pero se llaman hábitos (y más frecuentemente
costumbres) no sólo a las citadas normas de conductas de las personas, sino también a todas las
formas y peculiaridades estables, características de un pueblo dado, de su vida, trato, etc. El
origen de muchos hábitos y costumbres se remonta a épocas muy remotas y, frecuentemente, es
imposible descubrir su vinculación con la condición histórica de una sociedad dada, de una
clase dada. Poseen una gran estabilidad y están respaldadas por la fuerza poderosa de las
tradiciones tribales o nacionales.

En cada época existen en la sociedad, en sus distintos grupos sociales, diversos hábitos y
costumbres, pero no todos, ni mucho menos, atañen a la rama de la moral. Por otra parte, la
moral de una clase determinada incluye, a la par de los hábitos y las costumbres, las opiniones,
sentimientos y normas o exigencias morales, que no solo expresan lo que ya existe, sino que
orientan hacia lo que debe darse en el comportamiento.

Las normas morales abarcan la conducta de las personas no sólo en el marco de la vida privada,
sino todo el comportamiento del individuo respecto a las demás personas y a la sociedad (la
clase). Las relaciones del individuo con la sociedad, la combinación del interés personal y el
social ha sido siempre el problema principal de la moral. Estas relaciones, que tienen su origen
en determinadas relaciones económicas y que en cierto sentido son un aspecto de esas
relaciones, dejan su importancia en toda la “vida privada” del hombre, en las formas de su trato
con las demás personas. La relación entre el interés personal y el social es una faceta de las
relaciones económicas en el sentido de que las “relaciones económicas de una sociedad dada se

11
manifiestan, en primer lugar, como intereses”. (F. Engels. Contribución al problema de la
vivienda)

Se suele también decir que la moral abarca las relaciones del individuo con las cosas, con los
animales, etc. Ello no es así. Tomemos, por ejemplo, la relación respecto al dinero, al oro. Si la
sociedad antigua, según hace notar Marx, maldice el dinero, ello es sólo porque ve en él la
fuerza social que, al convertirse en fuerza privada de individuos aislados, descompone todo el
modo de vida económico y social de esta sociedad. Por el contrario, la sociedad burguesa
“saluda al oro como a la brillante encarnación de su principio de vida más íntimo”. Así, pues, la
actitud hacia el oro expresa la relación respecto a unos u otros fundamentos, intereses y
principios morales.

La actitud del hombre hacia las cosas y los animales viene siempre determinada por el papel
que estos animales y cosas cumplen en la vida del hombre y de la sociedad. Nos preocupamos
de conservar la naturaleza y de utilizar de un modo nacional los recursos naturales, ya que la
naturaleza y sus reservas “son el fundamento natural del desarrollo de la economía nacional,
son la fuente de que se nutre el constante incremento de los valores materiales y espirituales,
aseguran las mejores condiciones de trabajo y descanso para el pueblo”.

¿Pero no es acaso el amor a la naturaleza un sentimiento moral que hay que educar en los
humanos? Si, este sentimiento tiene, puede tener un significado moral y estético. Pero sólo
alcanza este significado moral (y estético, en el sentido más hondo de la palabra) cuando se
halla orgánicamente vinculado al amor a la patria, al pueblo, al hombre, a las consideraciones
acerca de los destinos del pueblo, de una vida digna del hombre. El amor a la naturaleza
desprovisto de contenido social y humano es también indiferente en el aspecto moral.

La moral abarca no sólo los puntos de vista y sentimientos morales. Se aplica también a la
estimación de todas las relaciones sociales (incluyendo su fundamento, las relaciones de
producción), que las personas enjuician, en función de las condiciones históricas y de los
intereses de clase, como justas o injustas, como buenas o malas. La estimación moral se aplica
también a las propias costumbres, a los principios morales y a las normas de comportamiento,
sobre todo las épocas históricas cruciales, cuando determinadas relaciones de producción y los
principios, normas y hábitos morales ceden o deben ceder el puesto a nuevas relaciones,
principios, normas, etc. No es raro que en la vida cotidiana demos una estimación moral a los
“actos” de los animales. Les atribuimos cualidades morales-positivas o negativas- por analogía
con el hombre. En cierto género literario, en la fábula, los vicios las cualidades morales de las
personas (la holgazanería y la laboriosidad, la presunción y la modestia, etc) se expresan a
través de imágenes de animales y hasta de plantas. (Véase, por ejemplo, la fábula de Krilov, las
hojas y las raíces). Estas alegorías están justificadas y son útiles para la educación, pero, como
es natural, no significan que el comportamiento de los animales pueda ser objeto de una
estimación moral.

12
La moral se diferencia del derecho, de las normas jurídicas, detrás de la cuales se halla la fuerza
del Estado, y que ser expresadas mediante la ley adquiere el significado de normal o reglas de
conducta de cumplimiento obligatorio para todos los ciudadanos.

¿De que modo se transforman en leyes las normas o reglas y hace su aparición la ciencia
especial que trata del derecho? Engels decía lo siguiente: “en una determinada etapa, muy
primitiva, del desarrollo de la sociedad, se hace sentir la necesidad de abarcar con una regla
general los actos de la producción, que se repiten cada día, la necesidad de velar porque cada
cual se someta a las condiciones generales de la producción y el cambio. Esta regla, la ley,
surgen necesariamente organismos encargados de su aplicación: los poderes públicos, el estado.
Luego, con el desarrollo progresivo de la sociedad, la ley se trasforma en una legislación más o
menos extensa… una vez la legislación se ha desarrollado y convertido en un conjunto
complejo y extenso, se hace sentir la necesidad de un nueva división social del trabajo: se
constituye un cuerpo de juristas profesionales, y con él, una ciencia jurídica”.

De modo análogo, el ámbito de la moral se convierte también en objeto de estudio por parte de
una ciencia especial, de la ética. En un principio, la ética, en cuanto ciencia de la moral, no se
ha desmembrado aun del conocimiento filosófico. Pero, al convertirse en una rama especial del
saber filosófico, la ética deja ya de coincidir con la moral.

La ética, en cuanto doctrina de la moral, hace su aparición mucho más tarde que la moral
misma. Los individuos se regían por determinadas normas de comportamiento, opiniones y
sentimientos morales, etc., mucho antes de que hicieran su aparición las teorías éticas.

La ética, la teoría de la moral, no puede por si misma crear la moral de una clase dada. Según
hacía constar Marx, los ideólogos abordan siempre teóricamente los mismos problemas y
soluciones a que conduce prácticamente, a los simples miembros de la clase, su interés material
y su situación social. Esto es lo que sucede con cualquier forma de ideología, incluido también
la moral. Sin embargo, en el ámbito de la moral, es posible que se manifieste en forma
especialmente busca la divergencia entre la teoría y la vida, características de la totalidad de la
ideología de la clase dominante. Resulta aquí especialmente cierta la conocida tesis de Marx de
que “las etiquetas de los sistemas se distinguen de las de otros artículos, entre otras cosas, en
que no engañan solamente al comprados, sino también, no pocas veces, al mismo vendedor”.

Para modificar radicalmente la moral en las amplias masas, para sustituir un tipo de moral por
otro, la teoría morales son insuficientes. Es también insuficiente la fuerza del ejemplo personal
de los creadores de esta teoría morales. Es necesario que se produzca un cambio radical en las
relaciones económicas. Pero la teoría de la moral, si expresa correctamente la necesidad ya
madura de un cambio radical en la moral pública (y en la misma sociedad), puede cumplir un
papel importante en el desarrollo de la conciencia moral de la clase de vanguardia y convertirse
en un motor poderoso de su lucha.

13
La elaboración teórica, filosófica, de las cuestiones de la moral tropezó en un principio con
dificultades insuperables, relacionadas con la ausencia de un método científico del
conocimiento de los fenómenos sociales. Un obstáculo enorme es el que significaba la religión.

La religión ignoro por completo la tarea de la investigación de los problemas morales.

Mediante la apelación a dios como origen de la moral elimino todas las “dificultades” que
planteaba su resolución. La filosofía adopta la senda de la investigación científica de estas
cuestiones únicamente cuando se enfrenta con la religión o, por lo menos, cuando se libera del
nexo que la une a esta. En la actualidad, la ética de los filósofos materialistas sigue siendo
valedera en la lucha contra la religión y las doctrinas morales religiosas.

En cuanto doctrina de la moral, la ética ha sido y sigue siendo la rama del saber filosófico que
está más íntimamente vinculada a las tareas prácticas de la vida de los individuos. No es casual
que sus creadores vieran la importancia practica de los sistemas filosóficos precisamente en u
“aspecto ético”, directamente adaptado para regir los actos cotidianos del hombre, su conducta.
Sin embargo, es imposible analizar las cuestiones relativas al comportamiento práctico, a las
cuestiones de la moral, haciendo abstracción de las condiciones político-sociales, sin expresar
su actitud hacia la sociedad, el Estado y las leyes. La tesis leninista de que la lucha de partidos
en la filosofía expresa en última instancia la ideóloga de las clases sociales hostiles, halla una
confinación especialmente brillante en al campo de la ética.

REFLEJO DE LA LUCHA EN LA ÉTICA DE LAS DOS TENDENCIAS FILOSÓFICAS

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Shiskhin, A. F. (1970). Teoría de la Moral. México: Colección 70. (pp. 19 – 39).

a. Insuficiencias Generales de la Ética Premarxista.

Los dos partidos en pugna en la filosofía son el materialismo y el idealismo. El primero parte
del reconocimiento de que lo primario es la materia, la naturaleza, de la que se deduce la
conciencia, el pensamiento, para el segundo, lo primario es el espíritu, la conciencia, de la que
deduce la naturaleza. El primero es hostil a la religión, mientras que el segundo, de uno u otro
modo, la apoya y refuerza con argumentos de la razón.

Es sabido que el antiguo materialismo no era dialectico y no se extendía a la historia de la

sociedad. Tanto en los antiguos materialistas como en sus adversarios, la concepción de la
historia de la sociedad era idealista. De ahí que tanto en unos como en otros, los sistemas
morales tuvieran un carácter abstracto, se dedujeran de una fuente sin vinculación con la
historia. Los idealistas apelaban a las ideas eternas, al espíritu absoluto, a la ley moral
eternamente viva en nosotros, al sentimiento moral, etc. Los idealistas objetivos consideraban
las ideas morales como existentes fuera de la conciencia del individuo aislado y de toda la
humanidad, como algo que habita en un mundo ideal, extraño al mundo real, terreno. Los
idealistas subjetivos reducían la moral a la conciencia del individuo, a sus sentimientos. Los
materialistas creaban sistemas éticos tomando como punto de partida las nociones acerca de la

14
naturaleza “eterna e invariable” del hombre, que se manifestaba como “sensibilidad física”,
“interés personal”, etc. Mantenían también el concepto del individuo abstracto, considerado sin
conexión con la historia. Hablaban del bien para todos los individuos, ignorando la estructura
clasista de la sociedad, por lo que sus teorías éticas o bien resultaban infructuosas, o bien eran
las “ilusiones histórico-legales” que precisaba una clase determinada. En todo ello no se
diferenciaban de sus advertencias, de los idealistas.

Pero no se puede, basándose en esto, enjuiciar de modo idéntico todos los sistemas
premarxistas y perder de vista la diferencia en el planteamiento de las cuestiones morales, en lo
que atañe a la moral religiosa, entre los representantes del idealismo, por otro.

b. La Ética de los Filósofos Idealistas.

El idealismo filosófico siempre apoyaba o remozaba, de uno u otro modo, la moral religiosa
imperante en la vieja sociedad dividida en clases. Según palabras de Lenin, en el lugar de curas
de carrera colocaba curas por convicción moral.

Al igual que los teólogos, los idealistas separaban el espíritu de la materia, el alma del cuerpo.
Levantaban uno muralla china entre “valores” morales y los hechos, entre “lo que debe ser” y
el ser, entre el ideal y la realidad. No solo separaban al individuo del medio social, sino que le
atribuían un libre albedrio independientemente de circunstancias. Las teorías morales de los
idealistas estaban las alejadas de la vida que los sistemas de los antiguos materialistas. Al igual
que los sistemas teológicos, estas teorías podían servir y sirvieron de velo para encubrir el
sojuzgamiento de las masas por parte de la clase de los explotadores.

Analicemos algunos ejemplos históricos.

Siguiendo las huellas de su maestro Sócrates, Platón creo un sistema ético basado en el
idealismo objetivo. Admitía la existencia del bien eterno y absoluto, de la “idea del bien”,
situada fuera de la conciencia humana, en el mundo de las ideas que siempre han existido, una
pálida sombra de las cuales es, según Platón, el mundo de las cosas reales y variables. De
acuerdo con ello, existen en el hombre dos principios: el alma, vinculada por su origen al
mundo de las ideas, y el cuerpo, envoltura externa o prisión del alma. Entre dos principios hay
una barrera infranqueable, como entre lo divino y lo humano, lo eterno y lo pasajero, lo celeste
y lo terreno. El alma, que sale del mundo de las ideas divinas, encarna en un cuerpo humano
mortal y lo anima. Su parte racional está dirigida a las ideas. A través del conocimiento, trata de
alcanzar (o de “recordar·) el mundo supremo de la verdad, el bien y la belleza, del que ha
salido. Las otras dos partes del alma atañen a la sensibilidad: una se caracteriza por su nobleza
y energía, la otra por su ansia sensual. A diferencia de la parte racional del alma, estas dos
últimos morales. De acuerdo con la “altura” que alcanza el alma en la tierra, existen personas
de distintas cualidades o virtudes morales, desde las más elevadas hasta las más bajas. En su
Estado, Platón distribuye las cualidades morales (las virtudes) por elementos: la sabiduría (que
corresponde a la parte racional del alma) es inherente a los filósofos, el valor (que corresponde
a los sentimientos nobles), a los guerreros, la templanza (que corresponde a la concupiscencia)
15
se refiere al estamento mas bajo. Una virtud común a todos los estamentos es la justicia, cuyo
significado consiste en que cada estamento debe ocuparse de lo que le ha sido destinado desde
su nacimiento: a unos les corresponde mandar, mientras que los demás deben trabajar y
obedecer sin protesta. Platón recomienda que la educación de los ciudadanos del Estado
responda al espíritu de estas virtudes, el Estado reglamenta toda la vida de sus ciudadanos, es
decir, de los dos primeros estamentos, que son los dirigentes de la sociedad. Carece la
propiedad privada y viven con los recursos estatales que se encarga de aportar el estamento
inferior. En manos del Estado se halla el concertar los matrimonio y educar a la juventud,
cuidándose consolidar el poderío físico y espiritual de la casa dominante.

La ética de Platón, en la que la idea del bien es el fundamento teórico inicial, no es otra cosa
que la idealización del Estado esclavista y del dominio de su nobleza. Justifica el
sojuzgamiento eterno de los trabajadores, considerándolos como “materia” sobre la que impera
el espíritu. Conviene añadir a lo dicho que en el Estado de Platón no hay sitio alguno para los
esclavos. Carecen de derechos y están desprovistos de virtudes.

Salta a la vista que la ética de Platón se asemeja a las doctrinas morales religiosas. Estuvo al
servicio, y aún sigue estándolo en la actualidad, de la opresión económica y espiritual de las
masas.

Analicemos ahora la ética del filósofo idealista alemán de siglo XVIII Immanuel Kant. Al igual
que Platón, Kant renuncia buscar para la moral una fuente terrena, es decir, interese y
necesidades reales de los seres humanos. Según Kant, los conceptos morales tienen su origen
en la razón abstracta humana, en la que existen a priori, es decir, independientemente de
cualquier tipo de intereses humanos. La voluntad, determinada por la razón e independientes de
las circunstancias, la denomina Kant “buena voluntad”, o facultad de actuar de acuerdo con la
ley moral universal. Esta ley permanece viva eternamente en nuestro fuero interno. Kant
formula como sigue la ley universal: “obra solo de acuerdo con la máxima por la cual puedas al
mismo tiempo querer que se convierta en ley universal”. Kant llama a esta ley imperativo
categórico, que (a diferencia de los imperativos de otro género) no tiene en cuenta finalidad
alguna y no precisa fundamentación empírica. No atañe al contenido de la acción ni a sus
consecuencias, sino únicamente a la “forma y al principio” de que se deduce la acción. Según
G. V. Plejánov, “Kant veía el criterio de la ley moral no en el contenido, sino en la forma de la
voluntad, no en lo que deseamos, sino en cómo lo deseamos. Esta ley carece de contenido
alguno.”

Para explicar de qué modo el hombre puede regirse por un imperativo categórico, Kant cita los
ejemplos que siguen a continuación: una persona a confiado a otra sus viene. ¿Puede esta
última persona engañarla? El imperativo categórico dice que no puede, ya que este proceder no
es posible convertirlo en ley universal. ¿Puede mentir el individuo? Del imperativo categórico
se deduce de nuevo que el hombre no debe nunca recurrir a la mentira, ya que esta no puede
llegar a ser ley universal en las relaciones entre personas.

16
Estos ejemplos, según ha demostrado hace tiempo la crítica marxista de Kant, expresan con
gran claridad el sentido del imperativo categórico, pero con la misma claridad ponen en
evidencia su falta de fundamento. El primer ejemplo parte del reconocimiento de la perennidad
de la propiedad privada y, en esencia, se reduce al precepto “no robaras”. Pero el capitalismo,
como es sabido, no puede vivir sin que el gran propietario no absorba al pequeño, no se
apodere de su propiedad, etc. Por otra parte, este precepto será abolido en la sociedad donde no
exista propiedad privada, donde las personas perciban de acuerdo con sus necesidades y, por
consiguiente, donde no haya motivos para el robo. El segundo ejemplo carece también de
enfoque histórico-concreto del asunto. Llegará un tiempo en que las personas, al formar una
sociedad única sin clases y sin lucha de clases, no recurrirán en su trato a su mentira. Pero
entonces resulta absurda la norma prohíbe la mentira. Contar, por ejemplo, con una actitud
justa y veraz de la burguesía hacia la clase obrera, con la honradez del burgués hacia sus
competidores, etc., significa olvidar el carácter clasista de la burguesía, olvidar que para
mantener la explotación, para enriquecerse, para consolidar su poder político se ve obligada a
mentir constantemente. Comúnmente, el límite de la honradez burguesa lo marca el peligro del
desenmascaramiento y del reconocimiento obligado del engaño. El imperativo categórico
descubre su carácter abstracto y antihistérico al primer contacto con la realidad, con las
auténticas relaciones sociales.

El imperativo categórico de Kant se basa en el “fin absoluta supremo”. El ser que por su
naturaleza tiene el significado de fin absoluto es el hombre, de ahí que el imperativo categórico,
como principio practico supremo, tenga en Kant una expresión más: “actúa como si tú nunca
hubieras formado parte de la humanidad, tanto en lo que a ti respecta como en lo que atañe a
cualquier otro, solo como medio, pero, al mismo tiempo, siempre como objetivo.” La ética
kantiana vuelve aquí de nuevo a poner en manifiesto su ruptura con la vida, con las relaciones
humanas reales, con la lucha de clases. Exigir del capitalista que vea en el obrero el objetivo de
la producción y no un instrumento de explotación es lo mismo que predicar al solo que deje de
alimentarse de carpas. La ética kantiana afirmaba el valor de la personalidad humana, en contra
posición a su degradación en las condiciones del régimen de servidumbre feudal, pero perdía de
vista que el régimen burgués solo reconoce este valor de un modo formal. Todavía en la
actualidad, la burguesía aplica con agrado la fórmula de Kant, declarando que el principio de la
democracia burguesa consiste en reconocer que el hombre es la finalidad, el valor único, etc.
Ello es natural. La fórmula de Kant no paso de ser el reconocimiento formal de los derechos del
hombre. Reconciliaba al hombre con la explotación y no señalaba senda real alguna para
exaltar realmente al hombre. Es más, lo único que hacía era trabajar el hombre, ya que en
interés de la moral exigía la fe de Dios, deducía la religión de la moral. Kant afirmaba que la
“ley moral” eterna (el imperativo categórico), que vive en nosotros, no puede ser realizada por
completo en la práctica en virtud de lo imperfecto del hombre, para su realización exige la
inmortalidad del alma y la existencia de Dios.

17
Por lo consiguiente, según Kant, Dios es necesario desde el punto de vista moral. En Kant, la
ley moral tiene el carácter de precepto divino. Sin embargo, el reconocimiento de Dios y la
divinización de la ley moral no exaltaba, como es natural, al hombre, sino que lo rebajaba, y
hacia ineficaz a la ética de Kant. El imperativo categórico y la “buena voluntad” de Kant eran
absolutamente impotentes en relación con la vida práctica. Según Marx, “Kant se conformó con
la sola “buena voluntad”, aun cuando resulte totalmente infructuosa, y traslado la realización de
esta buena voluntad, la armonía entre ella y las necesidades de los individuos, al mundo del
mas allá. Esta buena voluntad de Kant corresponde plenamente a la importancia estrechez de
miras e indigencia de los burgueses alemanes, cuyos ruines intereses nunca fueron capaces de
elevarse a la altura de los intereses generales, nacionales de la clase”. (C. Marx y F. Engels, La
ideología alemana.)

c. La Ética de los Filósofos Materialistas.

En Cuanto Instrumentos de las fuerzas progresivas de la sociedad, el materialismo lucho contra
la moral religiosa y contra todas las tentativas de su fundamentación. Rechazo a Dios como
origen de la moral. Vio la enorme importancia que tenían las condiciones reales de vida de las
personas para la formación de los conceptos y los hábitos morales. En las ideas morales del
bien, de la justicia, etc., veía la creación del hombre, la expresión de las necesidades y de los
deseos humanos, entre los que dedicaba un lugar preferente a las necesidades materiales (a la
necesidad de comer, verterse, tener un cobijo, etc.). Dirigía el pensamiento de los hombres a
alcanzar la felicidad en la vida terrena y no en el mundo del mas allá. Aun cuando, según
hemos dicho, este materialismo adoptaba el punto de vista del individuo abstracto y deducía la
moral de la naturaleza “eterna” del hombre, trataba de superar este planteamiento al hacer
hincapié en el enorme papel de las circunstancias en la conducta de los individuos. Rechazaba
las doctrinas idealistas acerca de la libertad absoluta de la voluntad humana y veía en el
reconocimiento del determinismo de los actos y procederé humano la única posibilidad de dar
solución científica a las cuestiones de la moral.
En la antigua Grecia, en contra del idealismo platónico, en la filosofía y en la ética se manifestó
el relevante materialista Epicuro (341-270 a. n. e.), continuador de la “trayectoria de
Demócrito”. Epicuro criticaba abiertamente la religión de la antigüedad y odas las tentativas de
fundamentar teológicamente la moral. En el conocimiento de la naturaleza veía un instrumento
contra la fe en los dioses y el temor a la muerte, un medio de liberar a la gente del poder los
perjuicios. De ahí que Marx presente a Epicuro como el padre del ateísmo antiguo, como un
ilustrador radical de la antigüedad.
En la ética, Epicuro partía de la afirmación de que el objetivo final de las tendencias humanas
es el placer, que, en su opinión, es inherente a la “naturaleza” del hombre. Es propio de la
“naturaleza2” humana el tender al logro del placer y evitar todo aquello que causa sufrimiento,
ya sea físico o espiritual. La satisfacción de las necesidades los mentales del cuerpo es la
premisa natural para alcanzar e placer. Epicuro no pensaba, ni mucho menos, que cualquier
placer o goce es un bien, por lo que su ética no se pude considera como la propugnación de un
hedonismo extremo (es decir, de la persecución desenfrenada del placer). Epicuro exigía la

18
elección racional de los placeres de acuerdo con la naturaleza del hombre, es decir la
satisfacción de los deseos naturales y necesarios y en refrenamiento de los deseos absurdos y
antinaturales. No es mucho lo que necesita el cuerpo del hombre: no pasar hambre, sed ni frio,
y esto es fácil de satisfacer. Por ello, no hay necesidad de aspirar a bocados exquisitos, riquezas
y cosas superfluas. Epicuro exigía que se limitasen los deseos, propugnaba una sabia
autodisciplina. Al mismo tiempo, estimaba la satisfacción de las necesidades físicas como un
medio para alcanzar el supremo bien espiritual. Según Epicuro, el hombre no es esclavo de la
necesidad, Mismo modo que en su física admitía Epicuro la desviación espontánea,
internamente condicionada, de los átomos, respecto a su movimiento rectilíneo obligado,
también en la ética enseñaba al hombre a seleccionar racionalmente sus actos, a subordinar la
necesidad y, por consiguiente, a responder de sus actos.

La ausencia de sufrimientos, de temor a los dioses y a la suerte de miedo a la muerte, el

refrenamiento de las pasiones, los goces espirituales que proporciona a filosofía, la amistad: he
aquí los elementos fundamentales de la felicidad, o auto conciencia apacible (ataraxia), que
según Epicuro, es el bien supremo del hombre. El “Jardín de Epicuro” (nombre con el que se
conocía su escuela en Atenas) era un círculo de amigo íntimamente vinculados entre sí, fieles a
su maestro y unos a otros. En el “Jardín de Epicuro”, los esclavos y las mujeres tenían iguales
derechos que los demás, lo que se viene a testimoniar a profundo espíritu democrático del
fundador del “Jardín”. La amistad era para Epicuro un refugio contra la actividad política y
social. En esta evasión de la política se reflejaban el estado de ánimo de las personas cultas de
la sociedad griega en la época de su decadencia, el auge de las contradicciones sociales, la
inseguridad general ante el futuro. La ética de Epicuro estaba dirigida principalmente a esta
minoría culta (y. por tanto, privilegiada), que pudo hallar satisfacción o goce espiritual en las
charlas filosóficas que sostenían en un círculo de amigos. Pero, como es natural, la filosofía del
placer, aun del más elevado, no podía ser la filosofía de los oprimidos, de las masas privadas de
derechos. “La filosofía del placer –escribe Marx– no fue nunca otra cosa que la fraseología
ingeniosa de ciertos círculos sociales que se beneficiaban con el privilegio del placer.” (C.
Marx y F. Engels, La ideología alemana.)

A pesar de todo, es un mérito innegable de Epicuro la idea claramente expuesta por él de que la
moral no precisa de la religión, de que puede prescindir de ella. El famoso discípulo de
Epicuro, el filósofo materialista romano Lucrecio (99-55 a.n.e.), se entusiasmaba ante la osadía
de su maestro, que lanzó un audaz desafío a los dioses:

“En los tiempos en que, a la vista de todos los hombres arrastraban una vida monstruosa bajo el
pesado yugo de la religión…
El Heleno fue el primero que se atrevió a volver hacia ella, Su mirada terrena y a manifestarse
en contra.
Y ni los ruegos de los dioses, ni los relámpagos, ni con el horrísono trueno.
Pudo el cielo atemorizarlo, sino que, por el contrario, aún mas intensamente.

19
Su espíritu decidido le incitaba a romper, por vez primera, El fuerte cerrojo de la puerta de la
naturaleza.
(Lucrecio. De la naturaleza de las cosas.)

Lucrecio escribía que la doctrina de Epicuro de un fundamento racional a la vida, que en modo
alguno conduce al camino del crimen, como afirman los defensores de la religión. Por el
contrario, dice Lucrecio, “la religión ha originado más actos deshonestos y criminales”.

Los continuadores de las tradiciones del materialismo y del ateísmo de la antigüedad fueron los
materialistas de la nueva época, de la época del desmoronamiento del régimen feudal y del
auge de las relaciones burguesas en Europa. Estos pensadores lucharon resueltamente contra la
ideología cristiana que entonces imperaba, parte integrante de la cual era la moral cristiana. En
los sistemas éticos creados por los ideólogos de la clase ascendente de la burguesía, se criticaba
la defensa religiosa del ascetismo, la renuncia a los bienes terrenos con miras a la recompensa
en el cielo, al tiempo que se afirmaba el derecho del individuo a la felicidad terrena, al
desarrollo de sus fuerzas creadoras.

Una de las expresiones más tempranas de la protesta del individuo contra la teología letal y los
dogmas morales de la iglesia católica que atenazan al hombre fue la ética del eminente
pensador italiano Giordano Bruno (1548-1600). Su doctrina filosófica acerca de la materia
única e infinita, que se desarrolla históricamente y sobre la facultad del conocimiento humano
de descubrir las leyes de la naturaleza, asesto un duro golpe a todos los postulados de la
teología, incluida la moral teológica, En su obra Sobre el entusiasmo heroico, Giordano Bruno
fundamento desde el punto de vista ético la lucha de la razón contra el obscurantismo feudal.
La ética del “entusiasmo heroico” exigía el derrocamiento de las autoridades impuestas por la
iglesia, ensalzada el pensamiento racional del hombre dirigido a la investigación de la
naturaleza, el heroísmo del saber que no reniega de la verdad aun cuando ello amenace su vida.
Al mismo tiempo, iba dirigida contra el parasitismo y la corrupción moral del núcleo dirigente
de la sociedad, contra el libertinaje y la persecución del placer. El mismo Giordano Bruno
encarno en su vida el entusiasmo heroico de la búsqueda de la verdad, al defender
intrépidamente sus puntos de vista ante el tribunal de la inquisición, que lo condeno a la
hoguera.

En el siglo XVII, al filósofo holandés Benito de Spinoza (1632-1677) se debe la crítica más
profunda de la teología y de la fundamentación teológica de la moral.

La ética de Spinoza, al igual que la ética de Giordano Bruno, parte de la tarea filosófica
principal, del conocimiento de la naturaleza, a la que Spinoza llama también Dios. En el
conocimiento de la naturaleza consiste, precisamente, el mayor bien y la virtud suprema. Este
conocimiento es el que mejor corresponde a la tendencia del hombre a conseguir su propio
provecho. El conocimiento de la naturaleza, dice Spinoza, ofrece al espíritu el reposo perfecto,
es el origen de la felicidad y la dicha supremas, enseña a aceptar con calma las vicisitudes de la

20
suerte, a vivir de acuerdo con lo que dice la razón. Tanto la teoría del conocimiento de la
naturaleza, al pasar de “lo vago y confuso” del conocimiento sensorial a lo claro y preciso del
saber racional, es capaz de comprender la esencia de las cosas (la substancia y sus atributos),
también en el mismo comportamiento práctico alcanza la moral suprema a medida que
subordina sus pasiones al control de la razón. El hombre es libre cuando conoce la necesidad de
la naturaleza y domina sus pasiones. Así, pues, la razón, que llega a conocer la necesidad de la
naturaleza y gobierna las pasiones, es la fuente y la medida moral. Al propugnar el “amor
cognoscitivo de Dios” (de la naturaleza), como virtud suprema. Spinoza lucha contra la
propaganda religiosa del ascetismo. El gobernar las pasiones no significa, ni mucho menos,
renunciar a los placeres, sino que implica únicamente la utilización racional de los mismos.
Spinoza estima que no todas las personas son capaces en igual medida de castigo por parte del
Estado evitará la infracción de las prescripciones sociales en que podrían incurrir los que no
son capaces de vivir rigiéndose por la razón; podrían ser aquí también útiles los preceptos
morales de la región. Aunque materialista y ateo, Spinoza hacía, no obstante, ciertas
concesiones a la religión en el sector de la moral. Se dejaba sentir en ello una cierta limitación
clasista de Spinoza.

La filosofía del materialismo halla su ulterior desarrollo en el siglo XVIII. El materialismo se

convierte el arma ideológica de la joven burguesía francesa, que lucha contra el régimen feudal,
sus instituciones y su ideología. El modo de pensar radical de los ideólogos de la burguesía
avanzada, enemigos irreconciliables del despotismo y de la iglesia, correspondió a la
maduración de la ruptura radical de los fundamentos del régimen feudal, de la revolución
democrático-burguesa en Francia.

Los representantes más destacados del materialismo francés del siglo XVIII. Holbach, Helvecio
y Diderot, elaboraron un sistema ético en el que de un modo acusado se manifestaba su carácter
anti teológico. Al igual que sus predecesores, los materialistas del siglo XVIII, buscaban los
fundamentos de la moral no en el cielo, sino en la tierra, en los intereses reales de la personas.
Afirmaban que las normas y las reglas de la moral.

Corresponden a las condiciones en que las personas viven y actúan. El hombre extrae sus
conocimientos del mundo sensorial y de la experiencia que obtiene de este mundo. Todas sus
opiniones, virtudes y vicios se los debe al medio ambiente. Si se modifica el medio, cambiará el
hombre, y para cambiar el medio hay que tener en cuenta la “naturaleza” del hombre. En sus
actos, los individuos parten siempre del interés personal. Los materialistas franceses exigían
que el interés personal y el social se combinasen mediante la promulgación de leyes racionales
y una educación adecuada. Sus esperanzas en la promulgación de leyes racionales las
vinculaban a la aparición de legisladores prudentes o de monarcas ilustrados. Con ayuda de las
leyes y de la educación, estos legisladores habrían de crear unas normas sociales por las que el
interés personal del individuo se enfocase hacia la virtud, es decir, a las acciones en nombre del
bien común. Para los filósofos, este era el interés correctamente comprendido. En sus obras Del

21
espíritu y Del hombre, de sus facultades intelectuales y de su educación, Helvecio desarrolla
especialmente a fondo el principio del interés personal como fundamento de la moral.

“Las impresiones personales, el egoísmo, el placer y el interés personal correctamente

comprendido componen -según hace notar Marx- el fundamento de toda la moral de Helvecio.”
De ello se deducía la conclusión importante de la necesidad de una estructuración en la que el
interés particular coincida con el interés social.

“Si, el hombre forma todos sus conocimientos, sus sensaciones, etc., a base del mundo de los
sentidos y de la experiencia dentro de este mundo, de lo que se trata es, consiguientemente, de
organizar el mundo empírico de tal modo que el hombre experimente y se asimile en él lo
verdaderamente humano, que se experimente a sí mismo en cuanto hombre. Si el interés bien
entendido es el principio de toda moral, lo que importa es que el interés privado del hombre
coincida con el interés humano... Si el hombre es formado por las circunstancias, será necesario
formar las circunstancias humanamente.”* (*C. Marx y F. Engels. La Sagrada Familia,
Editorial Grijalbo, México, 1960, pág. 197). Así es como interpretaba Marx en la Sagrada
Familia algunas de las tesis más importantes de la ética de los materialistas franceses, al tiempo
que señalaba la vinculación de estas tesis con el socialismo y el comunismo.

La ética de los materialistas franceses, en cuanta expresión de las crecientes relaciones de la

sociedad burguesa, idealizaba estas relaciones. Los principios de esta idealización estaban
vinculados a la falta de desarrollo de las nuevas relaciones. La propia formula del interés
personal como fundamento de la moral, era abstracta, ya que partía de un interés invariable,
inherente a la naturaleza humana en general. Ya que los mimos compañeros de Helvecio
(Diderot, por ejemplo) veían imposible de deducir todos.

Los actos de las personas (por ejemplo, el sacrificio en aras del bien común) del interés
personal. La doctrina de los materialistas franceses, que permitió comprender aspectos
importantes de la moral, su vinculación a los intereses reales de las personas, no superó, a pesar
de todo, el marco de la concepción idealista de la historia.

Un lugar importante en la historia del pensamiento ético de los materialistas ocupa a ética de
Feuerbach (1804-1872). Este se manifestó resueltamente en contra de la fundamentación
teológica de la moral. “La moral que se deduce de la religión -escribía Feuerbach- es solamente
una limosna que la iglesia o la teología arroja de sus tesoros a la humanidad pobre y miserable.
La moral ha de contar con una base completamente distinta. Únicamente el materialismo puede
ser el fundamento sólido de la moral.”

Feuerbach comprendía que la moral no se puede deducir no ya únicamente de los

mandamientos de Dios, sino ni siquiera de la razón abstracta. Así escribía que la filosofía
alemana había extirpado la teología y la metafísica de un modo ficticio, ya que, de hecho, la
había introducido en la voluntad, transformada en la esencia metafísica, en cosa en sí, en un
algo teísta. La moral de Kant está lejos de la vida, ha sido escrita para los profesores de
filosofía. Si Kant destinase también su moral a los peones y leñadores, a los campesinos y
22
artesanos, la habría escrito, hacía notar Feuerbach, basándose en principios completamente
distintos. Feuerbach mostraba la imposibilidad de una moral “autónoma” que sólo opere con la
conciencia del sujeto, con su yo. “Allí donde fuera del yo no hay tú, no existe otro individuo,
no se puede hablar de la moral… Sólo se puede hablar de moral allí donde se trata de la
relación del hombre hacia el hombre, de un ser hacia otro del yo al tú.” De ello se deduce que
hablar de las obligaciones hacia sí mismo significa tener en cuenta las obligaciones respecto a
los demás. Pero para que las personas aprendan a tener conciencia de sus obligaciones es
necesaria una estructuración social en la que el hombre pueda satisfacer su interés personal sin
infringir los intereses de los demás. La ética Feuerbach, como señalaba justamente Plejánov,
conducía a las mismas conclusiones revolucionarias que la ética de los materialistas franceses
del siglo XVIII.

Pero la ética de Feuerbach hizo su aparición cuando el desarrollo de la historia y del

pensamiento social en Occidente conducía a la aparición del marxismo. De ahí que a pasar de
su importante papel en la lucha contra las teorías teológicas e idealista de la moral, que
separaban la moral de los intereses reales de las personas, se reflejasen también en ella con
mayor claridad los defectos propios de la ética del materialismo antiguo, que no se extendía a la
historia. El hombre “social” de Feuerbach seguía siendo el mismo individuo abstracto. Su
actitud hacia los demás es la relación del yo al tú, independientemente de las formas
determinadas de la sociedad, de las clases y de la lucha de clases.

Al igual que los materialistas franceses, Feuerbach consideraba que el fundamento de la moral
estribaba en el interés “bien comprendido” (el egoísmo razonable), en la aspiración a la
felicidad. Tomando como punto de partida el individuo abstracto, su aspiración a la felicidad, la
ética de Feuerbach exige la autoeliminación racional el amor universal. La importancia de estos
postulados ante el mundo real, ante la lucha de clases, la comparaba Engels, justamente, a la
impotencia del imperativo categórico de Kant.

Entre los pensadores del periodo pre marxista, los filosos materialistas rusos del siglo XIX N.
G. Chernishevski y N. A. Dobroliúbov se acercaron singularmente a la comprensión científica
de los problemas de la moral. No vinculaban el mejoramiento de las costumbres a la aparición
de monarcas ilustrados, llamados, mediante la promulgación de leyes racionales, a reeducar a
las personas, ni al amor universal propugnada por Feuerbach, sino a la eliminación de la
servidumbre, al tránsito al socialismo, sobre el cual, Chernishevski tenía aun nociones utópicas.

Al criticar la contraposición idealista del cuerpo y del espíritu, en la que se basaba la ética
religiosa e idealista, afirmaban que el comportamiento de las personas, sus hábitos, dependen
de las condiciones históricas, de las relaciones de clase, de las condiciones del trabajo, de las
instituciones civiles, etc.

Las condiciones históricas, según Chernishevski (a diferencia de los ilustradores franceses), no

se reducen a la política y a la legislación. Lo que ante todo tienen en cuenta tanto Chernishevski
como Dobroliúbov son las relaciones sociales (de clase). Chernishevski y Dobroliúbov

23
mostraron de un modo más profundo y completo que los pensadores avanzados del pasado, la
perniciosa influencia de la servidumbre sobre la moral de las personas, sobre el desarrollo del
individuo. La servidumbre aplasta y asfixia la personalidad, de deforma moralmente, crea
déspotas esclavos. Pero el yugo de la gleba engendra también en las masas populares el espíritu
de protesta contra la opresión. El amor a la libertad y el odio a la esclavitud que se ocultaban en
las masas populares, enseñaban a despertar estos sentimientos, darles salida.

Chernishevski y Dobroliúbov consideraban el problema de la liberación del individuo, sus

derechos y su desarrollo en estrechísima vinculación con el movimiento de liberación de las
masas populares. De ahí que no se pueda reducir la ética de Chernishevski y Dobroliúbov al
principal del “egoísmo racional” de los ilustradores franceses. El “egoísmo racional”, como
principio del comportamiento en la ética de Chernishevski y Dobroliúbov, carece de la
ambigüedad que en Helvecio tenía su expresión, por ejemplo, en la afirmación de que no puede
darse el hombre que actúa en perjuicio de sí mismo y en aras del bien común. En
Chernishevski, el principio del “egoísmo racional” implicaba la subordinación consciente de
los intereses personales a la causa de la libertad y la felicidad del pueblo, a la causa de la
revolución campesina. Lenin veía en el conocimiento de este “egoísmo” por Feuerbach y
Chernishevski el germen del materialismo histórico.

La ética de Chernishevski partía del reconocimiento del determinismo social de las acciones
humanas.

Chernishevski enseñaba que los seres humanos actúan de acuerdo con el principio del provecho
en virtud de la necesidad. En este sentido no se puede censurar a nadie porque actúen como lo
hacen y no de otro modo.

Chernishevski y Dobroliúbov veían en el servicio consciente a la causa del pueblo la fuente de

la felicidad personal, y en la liberación del pueblo la condición para la felicidad de cada
trabajador. Su ética afirmaba la belleza moral de la muerte heroica del luchador en su desigual
enfrentamiento con el régimen autocrático feudal, hablaba del “gran papel purificador del
sacrificio” (Schedrín).

“El gran mérito de Chernishevski consiste -señalaba Lenin en su entrevista con N. Valentínov-
en que no solo demostró que todo hombre que piense correctamente y sea verdaderamente
honrado debe ser un revolucionario, sino otra cosa más, aun mas importante; como debe ser el
revolucionario, cuales han de ser sus normas de conducta, como debe encaminar a su meta,
mediante qué procedimientos y medios debe tratar de lograr su realización.”

Según hace notar N. K. Krúpskaia, Chernishevski “influyó sobre Vladimir Ilich por su
intransigencia, su dominio de si mismo, por la dignidad y el orgullo con que soportó su suerte,
increíblemente penosa”.

La ética de los grandes demócratas revolucionarios fue la predecesora de la ética marxista,

comunista. Sin embargo, a pesar de la altura a que se elevaron los grandes materialistas rusos
24
en el enfoque de los problemas éticos, no pudieron resolverlos de un modo consecuente,
dialecto materialista. El principio del “egoísmo racional”, a pesar del contenido lógico que en él
pusieron Chernishevski y Dobroliúbov, era la expresión del restringido principio
“antropológico” de la filosofía, partieron del cual era imposible ofrecer una teoría
consecuentemente científica de la moral. La ética de los demócratas revolucionarios o se
apoyaba en el conocimiento científica de las leyes del desarrollo social, no veía el papel
histórico universal del proletariado en su lucha por la creación de una sociedad nueva.

Las insuficiencias de la ética de los demócratas revolucionarios se debieron a las condiciones

económico-sociales de Rusia en las décadas del 50 y del 60 del siglo pasado, en donde el
capitalismo estaba débilmente desarrollado y el proletariado no se destacaba de la masa general
de las “capas populares” lo suficiente como para ver en él la principal fuerza revolucionaria y el
portador de una moral nueva, auténticamente humana.

De lo dicho acerca de los concepciones éticas de los filósofos materialista e idealista, se puede
sacarla conclusión general de que en la historia del pensamiento ético-filosófico fue
precisamente el materialismo el instrumento de las fuerzas sociales avanzadas en la lucha por la
implantación de una sana moral humana, que no precisa de la sanción religiosa.

Al desarrollo del materialismo están vinculadas las tentativas de fundamentar de un modo

científico y realista las cuestiones de la moral, los ideales y los principios morales, tentativas
que fueron etapas fructíferas en el desarrollo del pensamiento ético. También los filósofos
idealistas hicieron cierta aportación al desarrollo del pensamiento ético científico. Engels, al
caracterizar la ética de Hegel, señalaba que su forma es tanto más idealista cuanto más realista
es su contenido, y veía en ella ciertas ventajas en comparación con la ética del materialista
Feuerbach. Pero la trayectoria general del desarrollo del pensamiento ético progresivo del
pasado no estaba vinculada al idealismo, como pudiera creerse, sino al materialismo, que
levantó la bandera de lucha por la liberación de las conciencias de los prejuicios religiosos, por
una moral religiosa. Las condiciones históricas, la inevitable limitación clasista y la ausencia de
un método correcto para conocer los fenómenos sociales impidieron a los ideológicos de las
clases progresivas del pasado resolver la tarea de crear una moral científicamente
fundamentada. La teoría científica de la moral sólo pudo ser creada por los ideólogos de la
clase obrera, portadores de la moral, común a toda la humanidad, del comunismo. Pudo ser
creada desde las posiciones de la filosofía marxista del materialismo dialectico, que significaba
también la concepción científica y materialista de la historia de la sociedad.

LA FILOSOFÍA MARXISTA Y LA TEORÍA CIENTÍFICA DE LA MORAL.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Shiskhin, A. F. (1970). Teoría de la Moral. México: Colección 70. (pp. 41 – 50).

La aparición del marxismo trajo consigo un cambio radical en el campo de la filosofía. Marx
expresó brevemente la esencia de este cambio mediante la fórmula que sigue a continuación:

25
“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que
trata es de transformarlo.” (Tesis sobre Feuerbach). Esta fórmula contiene una característica
profundamente cierta del defecto básico de la vieja filosofía y determina el verdadero objetivo
de la filosofía de la nueva época, el paso de la humanidad del capitalismo al comunismo.

La nueva concepción del mundo mostró por vez primera la importancia decisiva de la actividad
práctica de las masas en la historia de la sociedad, en el desarrollo del saber humano. En la
unión de la teoría y la práctica, de la ciencia con la vida y la actividad de las masas consiste,
precisamente, la peculiaridad más importante y la fuerza de atracción de la teoría marxista, la
filosofía marxista. Esta filosofía dio respuesta a las cuestiones que planteaba la vida de la
sociedad, la lucha de las masas son sojuzgadas, el desarrollo de la ciencia.

Sobre la base de los nuevos datos de las ciencias naturales y de la elaboración práctica de toda
la filosofía precedente, la nueva filosofía fundamentó del modo más completo y exhaustivo la
idea del desarrollo del mundo objetivo y del conocimiento. Al aislar de la totalidad del conjunto
de las relaciones sociales las relaciones de producción como fundamento de todas las demás
relaciones, institución e ideas, el marxismo dio la clave para la explicación correcta de la
historia. El estudio de los diversos tipos de relaciones sociales y de ideas (políticas, morales,
jurídicas, etc.) adquirió una base científica. El marxismo demostró que el fundamento profundo
de los motivos ideológicos, incluidos los morales, de los actos y las costumbres humanas, así
como los distintos procedimientos de estimación de estas costumbres, estriba en las relaciones
económicas (de producción), en cuyo marco se lleva a cabo la actividad productora de las
personas. “El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la
sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que
corresponde determinadas formas de conciencia social. La ideología política y jurídica, la
filosofía, la religión, el arte y la moral son formas de la conciencia social que compone la
superestructura ideológica; se asienta sobre la base económica de la sociedad y cambia con el
cambio de la base.

Ello significa que la “reforma moral” de los individuos, es decir, la trasformación de su

conciencia, no puede producirse de acuerdo con el libre arbitrio de unas u otras personas. El
sentido en que se realiza esta transformación debe tener y siempre tiene su fundamento en la
vida real, en las necesidades del desarrollo social (del económico, en última instancia) y está
íntimamente vinculado a este desarrollo.

La interpretación materialista de la historia permitía también explicar el papel de las ideas

mismas en el desarrollo. El papel activo de las ideas sociales es precisamente posible por
cuanto las ideas tienen sus raíces en la auténtica realidad. Cuanto más correctamente reflejen
las ideas las necesidades ya maduras del progreso social (es decir, los intereses básicos de las
masas populares), tanto más contribuyen al progreso social. Las ideas y las teorías alcanzan una
fuerza especialmente poderosa cuando prenden en las masas, se convierten en su estandarte, en

26
su arma para la lucha práctica por la renovación de la sociedad, ya que las masas de
trabajadores son las verdaderas creadoras de la historia.

La misma teoría marxista hizo su aparición cuando la historia condujo a la sociedad a realizar
transformaciones radicales. Al estudiar las leyes del desarrollo económico del capitalismo, los
fundadores del marxismo demostraron que este desarrollo leva inevitablemente a la situación
de la sociedad basada en la propiedad privada de los medios de producción y en la explotación
del hombre por el hombre, por la sociedad comunista. La clase obrera, que tiene su origen en
las condiciones de la producción capitalista, es la llamada a sepultar el capitalismo y crear la
sociedad nueva.

Tanto en la lucha por la nueva sociedad como en el curso de la construcción de esta, la filosofía
del proletariado le da a esta clara conciencia de las condiciones y de los fines de su lucha, de
los caminos que conducen a este fin. Esta filosofía da a los hombres una concepción del mundo
completa y armónica, irreconciliable con cualquier forma de sojuzgamiento, de reacción o de
prejuicios.

La filosofía marxista elevó la bandera de ateísmo a una altura inaccesible para los antiguos
pensadores. Partiendo de la interpretación materialista de la historia, el marxismo mostró la
total inconsistencia de las doctrinas morales religiosas y también idealistas, según las cuales los
principios y las normas morales están por encima de la historia y se deducen de una fuente
fuera de la historia (de Dios, de la idea absoluta, de la conciencia abstracta, etc.). Estas
doctrinas no están en condiciones de explicar por qué en los diferentes pueblos existen distintas
normas morales, por qué estas normas varían de una época a otra. “Nosotros negamos toda esta
moral tomada de un concepto apartado de las clases”, señalaba V. I. Lenin.

Tampoco pudo el marxismo aceptar la tesis inicial de los antiguos materialistas sobre la
“naturaleza” terna del hombre como origen de la moral. Al cambiar las condiciones sociales,
económicas ante todo, de su existencia, los seres humanos modifican también su “naturaleza”,
sus puntos de vista morales. Lo que en una época histórica se estimaba como moral, digno de
aprobación, es en otras épocas inmoral, digno de ser censurado. En la sociedad primitiva
existían ciertos hábitos y costumbres (el canibalismo, la costumbre de matar a los ancianos, el
matrimonio común, etc.), motivadas por el bajo nivel de desarrollo económico, que se
consideran como perfectamente morales. De modo análogo, la forma clásica de la esclavitud,
que perduró varios siglos en el mundo antiguo, comenzó a ser considerada como inmoral y
censurable de unos peldaños más elevados del desarrollo social. En relación con eso: “Es muy
fácil enzarzarse en vagos discursos a propósito de la esclavitud y otros fenómenos análogos, y
derramar cólera altamente moral sobre semejantes vergüenzas. Pero con eso, desgraciadamente,
no se hace sino repetir cosas por todos sabidas, a saber, que esas antiguas instituciones no
corresponden ya a nuestra actual situación ni a los sentimientos determinados por ella.”

Ciertos historiadores y teóricos de la moral están dispuestos a aceptar la modificación histórica

de los conceptos morales, pero no se inclinan a reconocer este mismo cambio en los
27
sentimientos morales, por lo menos en lo que atañe a algunos de estos sentimientos. Pero la
oposición entre los sentimientos morales y los conceptos morales carece de fundamento. El
contenido de los sentimientos morales, lo mismo que el de las ideas morales, no puede por los
menos variar. Tenemos como ejemplo el sentimiento de la vergüenza. ¿Puede acaso decirse que
es innato e invariable? No. Las manifestaciones de este sentimiento son muy distintas en los
pueblos situados en peldaños diferentes del desarrollo económico y cultural. “La pequeña papú
(nombre de una tribu. –A. Sh.) De Nueva Guinea no se avergüenza de su desnudez, pero la
hermosa enrojece, presa de infinita turbación, si alguien la ve casualmente sin el trozo de tela
que pende de la cabeza de cada una de las habitantes de la aldea que observe las conveniencias.
Habitantes de diversas tribus africanas y sudamericanas que se pasean dignamente
completamente desnudos, se avergüenza enormemente si alguien los ve comiendo”.

En los Diálogos de Ulrich von Hutten (ver el diálogo “Los observadores”) se habla de las
costumbres de los alemanes del siglo XV relativas a las relaciones entre ambos sexos, de
costumbre que podrían ser consideradas como faltas de pudor. Sin embargo, estas costumbres
“libres” no eran obstáculos para la castidad y la fidelidad conyugal, que por aquel entonces eran
muy sólidas. Lo mismo puede decirse de los antiguos espartanos. Así, por ejemplo, la
participación de Esparta de jóvenes de ambos sexos semidesnudos en las competiciones
deportivas no se consideraba vergonzosa, ni llevaba consigo el libertinaje.

Eran también muy distintas otras muchas reglas de la conveniencia entre lo diversos pueblos.
Por ejemplo, entre ciertas tribus primitivas, que se mantienen en este estado en la actualidad,
puede hallarse una forma de saludo frotándose las narices. “Esta costumbre -escribe J. Lips-
sirve también frecuentemente como signo de afecto y de amor.” Los mosquitos (inidios –A.
Sh.) de Honduras “besan” a sus pequeñuelos con la nariz y a esto lo llaman “sentir su olor.” Un
investigador que vivió mucho tiempo entre los habitantes de esta tribu descubrió que “nuestra
manera de besarnos les causa repugnancia y la consideran como una forma debilitada de
canibalismo”.

El Marxismo halló la causa final de los cambios de las normas de comportamiento, costumbres,
etc., en el desarrollo y al modificación de las relaciones económicas, las cuales, ya sea
directamente, ya, lo que es más frecuente, indirectamente, influyen, en las peculiares
condiciones históricas de vida de cada pueblo, sobre la moral de las personas.

El Marxismo demostró que cada época histórica tuvo su moral imprenta. “El sistema de
apropiación del trabajo adicional de los campesinos siervos adscritos a la tierra creó la moral de
la servidumbre; el sistema del <<trabajo libre>> del que trabajaba <<por cuenta de otro>> para
el poseedor del dinero, creó, la sustitución de aquella, la moral burguesa.

Las clases oprimidas, es la lucha por emanciparse de la explotación crearon su moral, expresión
de sus intereses, de las necesidades maduras del desarrollo social. Pero el marxismo no solo
resolvió la cuestión relacionada con la naturaleza social (clasista) de la moral. Hizo algo mucho
más importante. Después de haber puesto fin las tentativas de construir un sistema absoluto de
28
la moral, independientemente de las relaciones sociales y valedero para todas las épocas y
pueblos, el marxismo halló una moral avanzada, verdaderamente humana, allí donde en
realidad nació: en la clase obrera. En la fundamentación teórica de la necesidad de una nueva
sociedad y de una nueva moral, en la elaboración de sus principios, en la crítica de la moral
hipócrita de la vieja sociedad explotadora consiste el gran mérito del marxismo en el campo de
la ética.

En su búsqueda de la fundamentación científica de la moral, los viejos materialistas trataban de

hallar para el mundo moral leyes comunes a las del mundo físico. Su mérito consiste en que
buscaron la necesidad natural en el mundo mora, rechazando a Dios, el libre albedrío, etc. Pero,
a causa de las condiciones históricas, no conocían, ni podrían conocer, las leyes de la historia,
por lo que los gérmenes del enfoque científico de las cuestiones de la moral, presentes en los
antiguos materialistas, no pudieron desarrollarse. El Marxismo, apoyándose en las leyes
objetivas de la historia por él descubiertas, consiguió la unión de la ciencia y la moral a que
tendían los antiguos materialistas.

Mediante la utilización de este método, la ética marxista declaró la guerra a todas las formas de
la moral dogmática. Esta ética no “prescribe” las normas, ni busca su origen en la “naturaleza”
eterna del hombre, sino que deduce las normas de la existencia social de los hombres. De ahí
que no sea una ética “normativa”, en la vieja acepción de la palabra, una ética que establece las
normas independientes de la historia. Explica a la luz de las leyes del desarrollo social por qué
en una época histórica dada predominan unos u otros principios y normas de comportamiento,
en virtud de qué causas ceden el puesto a otros principios y normas; descubre la ley interna del
progreso moral; muestra qué es lo que en cada época histórica era autentica moral y por qué es
inevitable el triunfo de los principios y las normas de la moral comunista.

Pero la ética marxista no lucha sólo contra el dogmatismo moral. Combate también la
limitación de la ciencia que reduce la moral a la simple descripción de las costumbres, como
proponen los partidarios del relativismo histórico-cultural. Ya una de las primeras obras del
marxismo en las que se analizan las cuestiones de la formación de la moral proletaria (La
situación de la clase obrera en Inglaterra, de Engels) no solo describe el modo de vida y la
forma de pensar de los obreros bajo las condiciones del penoso trabajo forzado en las empresas
capitalistas de la década del 40 del siglo pasado; no solo muestra las formas negativas de la
protesta individual de los obreros carentes de conciencia de clase contra una vida desprovista
de alegrías (el alcoholismo, etc.), sino que hace también patente cómo de la indignación de la
clase obrera contra las relaciones capitalistas, de las primeras manifestaciones de su lucha, nace
una moral nueva, que corresponde a la necesidad histórica de la destrucción del capitalismo y
de la creación de una sociedad nueva, por lo que es una moral objetivamente verdadera, justa y
auténticamente humana. El proletariado, escribían en La Sagrada Familia C. Marx y F. Engels,
“no puede liberarse de si mismo sin abolir sus propias condiciones de vida. Y no puede abolir
sus propias condiciones de vida sin abolir todas las inhumanas condiciones de vida de la
sociedad actual, que se resumen y comprendían en su situación. No en vano el proletariado
29
pasa por la escuela, dura, pero forjadora de temple, del trabajo. No se trata de lo que este o
aquel proletariado, o incluso el proletariado en su conjunto, pueda representarse a su vez en
cuando como meta. Se trata de lo que el proletariado es y de lo que está obligado
históricamente a hacer, con arreglo a ese ser suyo”.

Las trasformación revolucionaria llevada a cabo por Marx y Engels en la ética consistía
precisamente en que el marxismo, en primer lugar, planteó el análisis de los fenómenos morales
en el terreno de las leyes objetivas del desarrollo social, en el terreno de un determinismo
consecuente, que puso fin a todas las fábulas tanto acerca del origen sobrenatural de la moral
como acerca del carácter puramente subjetivo de las normas y las estimaciones morales que
parecían deducirse del libre albedrío. En segundo lugar, el marxismo rompió por completo con
todas las tentativas características tanto de los idealistas como de los antiguos materialistas
(salvo contadas excepcionales), de crear una ética situada por encima de la sociedad, de las
clases. Todos estos intentos de crear o descubrir una moral humana universal,
independientemente de las condiciones históricas, de las clases, llevaban impresos la huella de
las ilusiones de clase o hasta (en lo que se refiere a los ideólogos de la burguesía reaccionaria)
de la hipocresía clasista. El marxismo se ve libre de estas ilusiones y de esta hipocresía, ya que
la clase obrera no las necesita. No ve la necesidad de encubrir de carácter de clase de su moral,
no lo estima necesario, porque la moral subordinada a la lucha de clases del proletariado
expresa, al mismo tiempo, los mejores ideales de la humanidad.

La teoría científica de la moral fue posible, precisamente, cuando en la palestra histórica hizo
su aparición una clase portadora no de una moral ilusoria, sino de una moral humana
verdaderamente universal, de la moral del comunismo.

C. Marx y F. Engels pusieron los fundamentos para la investigación científica de las cuestiones
de la moral, mostraron el carácter de clase limitado e hipócrita de la moral burguesa e iniciaron
la elaboración teórica de las cuestiones relacionadas con la moral revolucionaria del
proletariado.

En las nuevas condiciones de lucha, V. I. Lenin continuó su obra, desarrolló en todos sus
aspectos la ética marxista y fundamentó muy especialmente el papel de factor moral en el
desarrollo social, en el movimiento de liberación del proletariado. Lenin creó una doctrina
íntegra de la moral comunista, de su contenida, de los caminos de su formación y de su papel
en la lucha por el comunismo.

DEONTOLOGÍA Y ÉTICA
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Sovero Hinostroza, Franklin V. (2006). Ética, Urbanidad y Valores. Lima – Perú: Colección
Quillincho. (pp. 10 - 17).

30
DEONTOLOGÍA: 1. Es la “ciencia de los deberes o teoría de las normas morales”. Aplicada a
las profesiones se denomina deontología profesional; y, es la disciplina que se ocupa de
determinar y regular el conjunto de responsabilidades éticas y morales que surgen en relación
con el ejercicio de la profesión, especialmente aquellas de dimensiones que tienen repercusión
social.
ÉTICA: 1. La ética es la parte de la filosofía que trata de la moral y de las obligaciones que rigen el
comportamiento del hombre en la sociedad.

DEONTOLOGÍA: 2. Su contenido se basa y justifica en los principios y normas de la ética y

la moral. El objetivo específico de la deontología profesional, consiste en la aplicación de estos
principios a cada profesión.
ÉTICA: 2. Es el compromiso efectivo del hombre que lo debe llevar a su perfeccionamiento
personal. “Es el compromiso que se adquiere con uno mismo de ser siempre más persona”. Se
refiere a una decisión interna y libre que no representa una simple aceptación de lo que otros
piensan, dicen y hacen.

DEONTOLOGÍA: 3. La familia tiene la responsabilidad natural de la educación moral, ética y

deontológico de sus miembros porque opera espontáneamente sobre los individuos que ella
misma engendra, por que está estupendamente dotada para influir sobre los afectos, acciones y
tendencias del individuo durante su evolución vital.
ÉTICA: 3. En la mayoría de los escritos la palabra “ética” deriva del griego ethos, que quiere
decir costumbre; a su vez “moral” deriva del latín mos o mores, que significa también
costumbre.

DEONTOLOGÍA: 4. La escuela y la universidad tienen la responsabilidad social de la

educación moral, ética y deontología porque es una organización integrada por una selección
intelectual cuyo compromiso es con la colectividad.
ÉTICA: 4. Ética y moral se manejan de manera ambivalente, es decir, con igual significado.
Sin embargo, analizados los dos términos en un plano intelectual, no significan lo mismo, pues
mientras que “la moral” tiende a ser particular, por la concreción de sus objetos, la ética tiende
a ser universal, por la abstracción de sus principios”. No es equivocado, de manera alguna,
interpretar la ética como la moralidad de la conciencia. Un código ético es un código de ciertas
restricciones que la persona sigue para mejorar la forma de comportarse en la vida. No se puede
imponer un código ético, no es algo para imponer, sino que es una conducta de “lujo”. Una
persona se conduce de acuerdo a un código de ética porque así lo desea o porque se siente lo
bastante orgulloso, decente o civilizada para conducirse de esa forma.

DEONTOLOGÍA: 5. Por sobre todo la Universidad tiene que sentir, por encima de cualquier
divergencia ideológica, la importancia esencial del impacto que ejerce permanentemente en el
intelecto sobre la salud de la voluntad y la responsabilidad de una tarea moral básica, que
cumplir.

31
CONCEPTO DE ÉTICA PROFESIONAL
Ética profesional o moral profesional, se suele definir como la “ciencia normativa que estudia
los deberes y los derechos de los profesionales en cuanto tales”. Es lo que la pulcritud y
refinamiento académico ha bautizado con el retumbante nombre de deontología o deontología
profesional.

La moral polariza y concreta de tal manera las obligaciones internas de la conciencia que,
excluye al menos parcialmente, las obligaciones derivadas del orden jurídico. En otras palabras:
el concepto medular de la ética profesional es el concepto de moralidad. Todos los principios
normativos y aplicaciones prácticas deben estar impregnados e impulsados por la moral. Pero
erraría quien hiciera objeto de la ética y responsabilidad profesional solamente a las
obligaciones impuestas por la moral o el derecho natural, con exclusión de cualquier otra
exigencia de índole jurídica o social. Por lo tanto, el objeto de la ética profesional es mucho
más amplio de lo que comúnmente se supone. No es, otra cosa que preguntarse (como docente,
profesor, pedagogo, licenciado) frente a su alumno(a), a la sociedad y al país, “¿estoy haciendo
con mi trabajo lo propio que beneficia a este alumno(a), lo necesario que beneficia a la
sociedad donde estoy inserto, lo trascendente para mi país y para la raza humana?”.
Consecuencialmente, ¿estoy participando de lo que tengo derecho? Una confianza que se
entrega a una conciencia, a una conciencia profesional.

La formación profesional es distinta para cada área y nivel de desempeño, y dependiendo de

esto mismo, la formación puede ser larga y pesada o corta y ligera e incluso puede realizarse
mientras se desempeña un trabajo ya sea similar o distinto, aunque de menor nivel por lo
general. La formación profesional también puede ser muy teórica o muy práctica. Sin embargo,
excepto algunas profesiones eminentemente especulativas, como la del filósofo, todas deben
contener una cierta dosis tanto de teoría como de práctica o sea la auténtica “praxis”, entendida
esta como la aplicación de un conocimiento o de una teoría que a su vez fue extraída de
experiencias concretas.

Hablando ya en un sentido menos amplio, y como se entiende por lo general, las profesiones
son el resultado de un proceso de formación a nivel superior de calidad universitaria, ya que
ésta es la forma en que se puede garantizar a la sociedad que un individuo que ostenta la
certificación de sus estudios mediante un titulo, sabe y puede hacer algo dentro de un marco
ético-social y que su actividad es productiva y beneficiosa para la misma sociedad.

Ahora bien, como ya se explicó, el hombre dedica la mayor parte de su tiempo a la actividad
profesional (preparación, preocupación), tanto para obtener los satisfactores básicos como los
de nivel más elevado consistentes en deseos, ambiciones y temores. El elemento compensatorio
de toda esta actividad es el dinero, representado por sueldo, emolumento u honorarios, además
de otros beneficios que, aunque no expresados en metálico, sí contienen satisfactores que
pueden ser convertibles o equivalentes.

32
Dice Scherecker que “el profesional adquiere por su actividad el derecho a un sueldo que
cambia la distribución del dinero, o de otros bienes, en el mundo, y normalmente su actividad
cumple ciertas obligaciones estipuladas”.

El cumplir con las condiciones dentro de las cuales el trabajo profesional ha sido contratado, y
el percibir un sueldo por el mismo, se pone al servicio de otros el “saber hacer”, pero de
ninguna manera la dignidad humana. El sueldo o salario no compra al hombre, solamente
compra las habilidades del hombre. La persona no esta obligada a desempeñar funciones que
no estén de conformidad con la escala de valores morales que respalden su condición de
profesional digno. Es algo así como comprometer lo que antiguamente se conocía como el
honor.

Los deberes profesionales no comienzan al recibir el Diploma o el título. Desde el mismo

momento en que se decide la actividad profesional que se va ejercer el individuo adquiere una
responsabilidad moral muy especial. El estudiante de una determinada profesión no puede
sustraerse a los deberes que corresponden a la misma, alegando que aun no ejerce, ya que en el
momento en que empieza a estudiar, se obliga a los deberes que la misma profesión ha
establecido.

Ética, ¿Será la nueva palabra de moda en el mundo? del mismo modo que antes lo fueron
“beneficio”, “productividad”, y “calidad” y “excelencia”.

La ética no es una cuestión de moda ya que todavía sigue necesitándose lo mismo que en otras
épocas; para ser ético trata a los subordinados, empleados, integrantes, aprendices, miembros,
colegas, etc., de la misma manera que nos gustaría que nos trataran a nosotros. Una persona
“ética” sería considerada igualmente honesta, integra en su trabajo y su vida, moral, confiable,
incorruptible y respetuosa de sus deberes y de los derechos de los demás como si fueran los
propios. No sería una persona envuelta en la autojustificación o la racionalización. Este
individuo busca el espíritu más que la letra de la ley, y obedece a ambos.

La ética, se vuelve un rasgo de la personalidad. Se incorpora al sistema de valores de quien la

practica. Influye en todos los aspectos de la vida. Ser ético no es algo que puede encenderse y
apagarse como un interruptor. Es un rasgo que hay que ganarse. Perderla es fácil ganarla es un
poco más difícil. También es conservadora en el sentido clásico. No existen nuevas modas ni
los estilos nuevos a la hora de ser ético.

NORMAS ÉTICAS Y DEONTOLÓGICAS DEL ESTATUTO DEL COLEGIO DE

PROFESORES DEL PERÚ
Corresponden al Capítulo VI del Estatuto del Colegio de Profesores del Perú.

Articulo 16°.- las normas éticas y deontológicas inspiran y guían la conducta de los colegiados,
según lo establecido en el Código de Ética y Deontología Profesional del Colegio. Dichas

33
normas guardan correspondencia con los deberes y derechos precisados en el presente estatuto
y son:
a. La convicción de que el profesor está al servicio del estudiante y la sociedad.
b. La prioridad absoluta del precepto constitucional del pleno respeto a los derechos humanos.
c. La necesaria contribución del profesor al fortalecimiento del clima institucional,
prodigándose en el desarrollo de sus capacidades, valores y actitudes personales y profesionales
mediante la práctica efectiva de las relaciones interpersonales y democráticas dentro y fuera de
su centro laboral.
d. El desarrollo constante de una relación respetuosa, cordial y proactiva entre los colegiados, y
con los diversos sujetos y agentes del proceso educativo, de modo que la conducta profesional
contribuya a elevar el nivel de responsabilidad y calidad de la función docente.
e. La seguridad de que el profesor colegiado que ocupe un cargo directivo en el Colegio de
Profesores del Perú o de confianza en la Administración Pública, ejercerá sus funciones con el
más alto grado de responsabilidad y eficiencia, contribuyendo con carácter sostenido a la
consolidación del prestigio institucional.

34
 SEGUNDA UNIDAD: TIPOS HISTÓRICOS DE MORAL Y ÉTICA

CONTENIDOS:

Origen de la Moral.

La moral de la Sociedad Primitiva.

La moral de la Sociedad Esclavista.

Ética en la Antigüedad: Doctrinas Morales del Oriente y Perú: La Moral Hinduista (En la India). La
Moral Budista. La Moral Confuciana (En la China). La Moral Mazdeista (En Persia hoy Irán).

La Ética en Grecia: La Ética Socrática. La Ética Platónica. La Ética Hedonista. La Ética Cínica.
La Ética Eudemonista. La Ética Epicúrea. La Ética Estoica.

La Moral en el Tawantinsuyo.

La Moral de la Sociedad Feudal.

La Ética en la Edad Media: La Moral Cristiana. La Moral Islámica.

La Moral Burguesa.

Aparición de la Moral Proletaria Revolucionaria.

La Ética en la Edad Moderna: La Modernidad. El Deberismo Kantiano. La Ética Nietzschenia.

La Ética Socialista.

La Ética en la Edad Contemporánea: La Ética Intuicionista. La Ética Emotivista. La Ética

Analítica. La Ética Naturalista. La Ética. Existencialista.

35
 TIPOS HISTÓRICOS DE MORAL Y ÉTICA

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Bardales, E. (2017). Influencia de los procesos históricos y elementos epistemológicos en el
esclarecimiento de los nuevos niveles del conocimiento y su clasificación de cada nivel en los
docentes del DAE-R/FEH/UNSM-T (tesis doctoral). UCV, Tarapoto, Perú.

El material bibliográfico oficial que nos habla de la historia o de los procesos históricos,
además de la concepción del materialismo histórico y/o la filosofía materialista dialéctica, nos
presenta las siguientes etapas de la historia.

ERA CUATERNARIA.- Aparece el hombre hace más de 2,5 millones de años.

Edad de Periodo Paleolítico (H. nómade) Salvajismo

Piedra 2,5 millones de años a 12 mil a.
Aprox. 2,5 Mesolítico
La millones de Periodo Neolítico (H. sedentario) Barbarie
años 8 mil a 2300 a.
Prehistoria
o Régimen Edad de Edad de Cobre Civilización
Comunal los Edad de Bronce Invención de la escritura,
Metales hace 6 mil años aprox. Por
Primitivo Edad de Hierro
Egipcios y Sumerios
(Mesopotamia).

HISTORIA UNIVERSAL: Civilización

Edad antigua o Inicio: 6 mil años aprox.

Régimen esclavista Fin: año 476. Caída del Imperio Romano de
Occidente por los bárbaros
Edad Media o Inicio: año 476. S. V.
Régimen Feudal Fin: año 1453. Toma de Constantinopla o caída
del Imperio Romano de Oriente por los Turcos
mahometanos.
Edad Moderna Régimen Inicio: año 1453. S. XV.
Fin: año 1789. Revolución Francesa.

36
Edad Capitalista y Inicio: año 1789. S. XVIII.
Contemporánea Socialista (S. XX) Hasta hoy: 2016. S. XXI.

D
SUPERESTRUCTURA

A
D
LA SOCIEDAD Y SUS ESTRUCTURAS:

E
FORMAS DE CONCIENCIA SOCIAL
- Sentimientos

I
sociales

C
FUERZAS POLICIALES
- Inclinaciones

FUERZAS ARMADAS
sociales
- Costumbres Filosofía

O
D - Hábitos
E
E personales Arte

S
S
R - Tradiciones -
T
E mitos Religión
A
C - Supersticiones
D
H - (prejuicios) Moral
O
O - Idiosincrasia
nacional Educación
- Creencias
Psicología social
(más espontánea Instituciones
I N F R UA RE AS T R U C T

que consciente)
ESTRUCTURA ESTRUCTURA IDEOLÓGICA
POLÍTICA – JURÍDICA (PODER IDEOLÓGICO)
(PODER POLÍTICO) Medios de comunicación masiva

ESTRUCTURA ECONÓMICA
(PODER ECONÓMICO)
Modo de producción, base material o ser social

Relaciones sociales de
Relaciones de fuerzas productivas
producción

Hombre Medios de producción Hombre Dueño de los

que que medios de
trabaja trabaja producción

37
 Objeto de Medios de
trabajo: trabajo:
Naturaleza Herramientas

ORIGEN DE LA MORAL.
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Shiskhin, A. F. (1970). Teoría de la Moral. México: Colección 70. (pp. 67 - 71).

En el capítulo precedente se ha puesto de manifiesto la falta de fundamento de las tentativas

hechas para deducir las normas morales de los mandamientos de Dios o de la razón abstracta,
así como de la aspiración del hombre al goce, al placer, etc. Igualmente carecen de fundamento
las tentativas de buscar las fuentes de la moral en el mundo animal, en unas u otras
manifestaciones de los impulsos instintivos en los animales. Ver el origen de la moral en estos
impulsos instintivos viene a significar aproximadamente lo mismo que buscar las fuentes del
trabajo humano en las operaciones “constructoras” de las hormigas o de las abejas, el manantial
del arte en el canto o en el plumaje de las aves, etc. Estas búsquedas no pueden ofrecer
absolutamente nada para comprender la esencia del trabajo, de la moral y de las artes como
fenómenos sociales, ya que cualquier actividad humana, cualquier acto del hombre que se
caracteriza por la presencia de una cierta finalidad consciente no se da en los animales. En el
hombre, todo lo humano se ha desarrollado sobre la base de la transformación de su naturaleza
"animal" bajo la influencia de las relaciones sociales.

En la historia de las doctrinas éticas hubo intentos de fundamentar la moral del altruismo y de
la ayuda mutua en la teoría evolucionista de Darwin. Los autores tomaban como punto de
partida la premisa de que la ayuda mutua es una ley de la naturaleza y el factor principal de la
evolución progresiva. De acuerdo con este punto de vista, toda la moral social era considerada
como la simple continuación de los instintos y sentimientos morales “propios” del animal;
hasta las ideas del bien y del mal, del bien supremo, etc., fueron copiadas de la naturaleza, de la
evolución del mundo orgánico.

La necesidad de la ayuda mutua entre los hombres a partir de la evolución orgánica no resiste la
más mínima critica, del mismo modo que no resisten critica alguna las afirmaciones de ciertos
científicos burgueses (del campo de los social-darvinistas) acerca del eterno carácter
pendenciero del hombre, heredado de sus antepasados animales, y de la perpetuidad de la ley
cruel de la “lucha por la existencia”. Estas afirmaciones resultan “cómodas” para justificar
como "eternas" e “invariables” las normas capitalistas, pero no llevan en si ni un ápice de
ciencia. Se dice también que por su naturaleza las personas se inclinan al bien, Ciertos
38
naturalistas franceses, al hacer esta afirmación, llegaban a la
conclusión revolucionaria de la necesidad de crear unas relaciones
sociales que correspondiesen a esta predisposición natural del
hombre hacia el bien. Otros estimaban más cierta la afirmación de
que el hombre no es bueno ni malo por naturaleza, sino que es
únicamente la sociedad la que le hace ser una u otra cosa. Al
polemizar con Hobbes, quien consideraba que la guerra era el estado
natural del género humano, el eminente materialista francés Paul
Holbach escribía: “Yo afirmo que los seres humanos no son por
naturaleza ni buenos ni malos; son idénticamente capaces de ser
tanto buenos como malos en función de cómo se les modifique, o según cómo se les
enseñe a entender su interés”. O dicho de otromodo, las personas son conforme a cómo
las hacen las condiciones sociales. Al impugnar la tesis de la bondad natural de la
I
voluntad humana, Hegel afirmaba que esta voluntad “no es buena por naturaleza, sino
que únicamente mediante el propio perfeccionamiento puede ser como es”. El gran
í\
materialista ruso H. G. Chernishevski, al igual que Holbach, afirmaba que el hombre no nace
bueno ni malo, del mismo modo que tampoco es de por sí carpintero, forjador, etc. Sin
embargo, también hallamos en Chernishevski afirmaciones acerca de la buena voluntad que,
por naturaleza, es inherente a los seres humanos y que, frecuentemente, es inextirpable aun en
las peores condiciones. El marxismo demuestra que el desarrollo del trabajo contribuyó a la
íntima unión de los hombres, a su ayuda mutua, al progreso del conocimiento de lo conveniente
de la actividad conjunta, etc. En la “naturaleza” del hombre no hay nada que le impida ser per-
1

sona. Toda identificación de las leyes del desarrollo social con las leyes de la evolución i.i

orgánica ignora por completo el carácter cualitativamente distinto del desarrollo social. El
reconocimiento de la existencia de sentimientos morales en los animales lo hallamos también
en el conocido trabajo de K. Kautsky La ética y la concepción materialista de la
historia. K. Kautsky encuentra en ciertos animales los gérmenes de la vida social y, en
justa correspondencia, los de la moralidad y de los sentimientos morales: del sacrificio,
%
v’41
la abnegación, la fidelidad, la disciplina, la conciencia, el deber, etc., Kaustky borra de
este modo la diferencia cualitativa entre la sociedad v la naturaleza, remontando la aparición de
la moralidad al mundo animal.

La moral hace su aparición sólo en la sociedad y únicamente a medida que el hombre abandona
el reino animal y comienza a sentirse miembro de una colectividad, es decir, a tener conciencia
de su relación con los demás. “El animal no se relaciona con nada y, en general, no se rela-
ciona; para el animal, su relación con los demás no existe como tal.” 1 Cuando el hombre actúa
solamente bajo la influencia del instinto no actúa como ente moral, sino como animal. El
hombre hambriento que al obtener comida se apodera ansiosamente de ella, olvidándose de que
I

a su lado se halla su camarada también hambriento, actúa como un animal. Pero el

hombre hambriento que antes de ponerse a comer reparte con otro lo que tiene, actúa como
persona y no como animal. Entre nuestros antepasados remotos surgió la necesidad y la
posibilidad de regular sus relaciones, de conciliar la conducta personal con los intereses de los
39
demás, con los intereses de la colectividad. La aparición de los hábitos y de las costumbres, las
exigencias de la disciplina, la conciencia de la vinculación con los demás, y la responsabilidad
por la causa común venían a corresponder a esta necesidad, surgida en el curso del trabajo.

Sobre esta base se desarrollaron también determinados sentimientos morales de las gentes
primitivas y sus nociones acerca de lo que eran sus obligaciones (sobre el deber), acerca del
bien y del mal, de la responsabilidad, etc. Las reglas y normas de comportamiento, socialmente
necesarias, se convirtieron en necesidad subjetiva de los individuos, en deber moral, en un
asunto de conciencia.

La moral hace su aparición, sin ningún género de dudas, antes que la religión y, posiblemente,
antes que las artes primitivas. Las primeras noticias que tienen los hombres de los fenómenos
de la naturaleza, de los modos de conseguir víveres, los hábitos y ¡as costumbres y las nociones
religiosas de las personas, nociones que hacen su aparición más tarde, existen en el marco de
una conciencia indivisa, en una sociedad que mantenía una lucha penosa contra la naturaleza,
lucha que absorbía todas las fuerzas humanas y que, a pesar de todo, no liberaba al hombre de
la necesidad y la falta de recursos más extremas. Únicamente con el desarrollo de la
producción, con la división del trabajo en manual e intelectual, con la aparición de las clases,
una de las cuales pudo vivir a costa del trabajo de la otra, la conciencia social se diferencia más
cada vez en sectores autónomos, o formas, de la conciencia.

LA MORAL DE LA SOCIEDAD PRIMITIVA n-r

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Shiskhin, A. F. (1970). Teoría de la Moral. México: Colección 70. (pp. 73 - 78).

En la aurora de la sociedad humana, los seres primitivos desconocían la propiedad privada, I

característica de la sociedad dividida en clases. Los componentes de esta sociedad no se
dividían en clases, no conocían la explotación del hombre por el hombre y no experimentaban
tendencia alguna al lucro. Conjuntamente recogían los frutos, tejían las redes, pescaban,
cazaban, labraban la tierra y construían sus viviendas. Los víveres que conseguían pasaban a
ser propiedad de la comunidad. La disciplina, el horario de trabajo se mantenían entonces por la
I
"fuerza de la costumbre, la tradición, la autoridad o el respeto que infundían los más viejos de r

40
la tribu o las mujeres, que en aquel entonces no sólo tenían frecuentemente iguales derechos
que los hombres, sino que a veces hasta los superaban”. (V. I. Lenin, Acerca del Estado.) Allí
donde los hábitos y las costumbres eran insuficientes para decidir acerca de la falta cometida
por uno u otro miembro de la sociedad, se recurría a la opinión pública, cuya autoridad era
inapelable. La colectividad, la comunidad se hacía responsable de las faltas de cada individuo.

La ayuda mutua era un fenómeno natural; la ociosidad y el parasitismo no eran posibles. Uno
de los pilares de la tribu griega era la obligación recíproca de ayudarse, defenderse y vengar las
ofensas.

Según hacía notar Lafargüe, en aquel entonces la fuerza y el valor abarcaban hasta tal punto
todas las virtudes que los latinos, al designar con el vocablo virtus la fuerza física y el valor,
comenzaron a utilizarlo también en el sentido de “virtud”. De modo análogo, también los
griegosatribuían a la palabra “arete” este mismo doble significado. En justa correspondencia, la
cobardía era considerada como el mayor defecto. Los vocablos que en latín y en griego
significaban cobarde (malus, kakos), se empleaban también para designar el mal y el vicio.
Evidentemente, el valor y la cobardía pueden ser estimados en el plano moral (el primero como
una virtud y la segunda como un defecto), teniendo únicamente en cuenta la fidelidad del
hombre hacia su comunidad, la solidaridad con ella en la lucha contra la naturaleza y en los
enfrentamientos con otras comunidades. El valor era la expresión de la fidelidad, la cobardía el
testimonio de la carencia de esta última.

Según el mismo Lafargüe, el concepto de justicia en la etapa más temprana del desarrollo de la
sociedad (en el estadio del salvajismo, según Morgan) se reducía a la ley de la represalia: golpe
por golpe, herida por herida, ojo por ojo, etc., a la ley que expresaba la necesidad de la
autodefensa de la colectividad. Esta ley no significaba otra cosa que la “aplicación del principio
de la igualdad en lo relativo a tomar satisfacción por las ofensas inferidas”.

Sin embargo, sería incorrecto imaginarse la vida en las comunidades primitivas como un estado
de continua enemistad y venganza recíprocas. Se conocen datos muy convincentes que nos
hablan de las guerras. Únicamente !a infracción de los límites territoriales, así como los casos
de asesinato y de rapto de mujeres podían ser causa de guerra No obstante, las guerras nunca se
planteaban como objetivo exterminar por completo al grupo enemigo, Lips escribe que, en
realidad, “los damnificados llegaban a un acuerdo con la parte contraria acerca del número de
combatientes que debían presentar cada uno de los bandos enemigos. En la mayoría de los
casos, el conflicto se resolvía mediante el duelo entre dos hombres. .. Y aun así, no siempre el
enfrentamiento había de terminar forzosamente con la muerte de uno de los «duelistas»; para
resolver el conflicto frecuentemente bastaba con que uno de ellos se agotase y cayera a tierra.
Así, por ejemplo, los botocudos, cuando se preparaban para uno de estos duelos, dejaban en
casa el arco y las flechas y se armaban solamente con palos. A veces, sin embargo, el duelo ter-
minaba en una batalla general, en la que participaban hasta las mujeres, las cuales se tiraban de
los pelos”.
41
J. Lips escribe a continuación que en todos los litigios relacionados con las fronteras, el grupo
primitivo “da pruebas de una solidaridad indestructible, lo que contribuye a la unidad del grupo
local y exige de cada miembro por separado altas obligaciones morales”.

Esta misma solidaridad y ayuda mutua caracteriza la vida interna de la comunidad, es decir, la
preocupación diaria por la consecución de medios de vida. “La preocupación por el sustento se
basa en la seguridad recíproca sancionada y garantizada por la opinión pública. Cada individuo
conoce las normas jurídicas de su colectividad. La distribución del botín se rige por unas
severas reglas y la parte de la caza que se entrega al cazador menos afortunado no es un regalo,
sino únicamente el cumplimiento de una obligación que la ley establece.” Los conceptos de
derecho y ley no se utilizan aquí en su moderno sentido jurídico, sino en el de normas de
comportamiento.

Desde su más tierna infancia, los individuos se educan en el espíritu del riguroso cumplimiento
de sus obligaciones respecto a los demás y a la comunidad... Cuando cumplen la edad
adecuada, los jóvenes, en muchas comunidades primitivas, han de pasar por la ceremonia
especial de la consagración en los secretos de la tribu, a la que precede un período de
entrenamiento particular. En ciertos pueblos primitivos, estas exigencias incluyen pruebas muy
duras para los varones que llegan hasta el tormento. Simultáneamente, se inculcaban las reglas
de moral imprescindibles, cuyo contenido eran “la laboriosidad, el ser fiel al deber, el respeto a
los mayores, la obediencia a los padres y familiares, el altruismo y la disposición a prestar
ayuda, la afabilidad y la fidelidad conyugal”.

Plenamente de acuerdo con Engels, J. Lips dice que las enseñanzas que los pueblos primitivos
daban a sus niños “son testimonio de una asombrosa pureza moral y, en esencia, superan a
nuestras concepciones éticas”. A título de comparación, citaremos las palabras de Engels:
“¡Admirable constitución esta de la gens, con toda su ingenua sencillez!. . .Todas las querellas y
todos los conflictos los zanja la colectividad a quien conciernen, la gens o la tribu, o las
diversas gens entre sí; sólo como último recurso, rara vez empleado, aparece la venganza. . . No
puede haber pobres ni necesitados: la familia comunista y la gens conocen sus obligaciones
para con los ancianos, los enfermos y los inválidos de guerra. Todos son iguales y libres, in-
cluidas las mujeres. No hay aún esclavos, y, por regla general, tampoco se da el sojuzgamiento
de tribus extrañas… Qué hombres y qué mujeres ha producido semejante sociedad, nos lo
prueba la admiración de todos los blancos que han tratado con indios no degenerados ante la
dignidad personal, la rectitud, la energía de carácter y la intrepidez de estos bárbaros.”

Sin embargo, el nivel extremadamente bajo del desarrollo económico y cultural de la sociedad
determinó la existencia en la vida de las gentes primitivas de unos rasgos que asimilaban a los
seres humanos con los animales. La antropofagia sólo desaparece como resultado del progreso
económico y cultural de la sociedad y únicamente entonces es considerada por los componentes
de la sociedad como un fenómeno inmoral. En ciertas tribus se ha mantenido hasta hace
relativamente poco tiempo. En su Viaje de un naturalista alrededor del mundo a bordo del
“Beagle”, Darwin cuenta que los habitantes de la Tierra de Fuego, en los inviernos que pasan
42
hambre se comen primero a las ancianas y luego a los perros, y lo explican diciendo que “los
perros cazan nutrias y las viejas no”. N. P. Miklujo-Maklai y el explorador sueco E. I.undkvist
citan en sus obras casos de canibalismo en Nueva Guinea.

Mientras existió la sociedad primitiva, el matrimonio colectivo era una forma corriente y
todavía en la actualidad, perviven los vestigios del matrimonio colectivo en ciertas tribus
atrasadas.

Marx escribía que las antiguas comunidades primitivas se basaban en “el carácter rudimentario
del hombre ideal, que aún no se ha desprendido del cordón umbilical de su enlace natural con
otros seres”.1 Sólo la subsiguiente descomposición de la comunidad primitiva desligó al
hombre de la tribu y creó las premisas para el desarrollo de la personalidad humana. Ya la
epopeya homérica, que se refiere al período de desintegración del régimen de la comunidad
primitiva, sitúa al individuo en el foco de su atención, en especial al personaje heroico. En un
principio, este personaje, que viene a sustituir al colectivismo espontáneo de la comunidad
primitiva, no se contrapone a la tribu.
Formaba una unidad orgánica con su tribu, era el portador de su fuerza, de sus posibilidades.
“Cada personaje a ser como la encarnación individual de la colectividad familia-tribu y en cada
personaje de la familia-tribu parece como si la colectividad tuviese conciencia de la misma”.
LA MORAL DE LA SOCIEDAD ESCLAVISTA.
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Shiskhin, A. F. (1970). Teoría de la Moral. México: Colección 70. (pp. 79 - 83).

Sin embargo, la desintegración del régimen de la sociedad primitiva y la división de la sociedad

en clases separó al individuo de la tribu. El desarrollo del individuo se convirtió cada vez más
en desenvolvimiento de una minoría explotadora privilegiada a expensas de la inmensa mayoría
de la sociedad, de las masas trabajadoras. Pero el desarrollo de la personalidad, el progreso de
su auto- conciencia iban acompañados de la aparición de unas taras desconocidas en la
sociedad primitiva. “Los intereses más viles -la baja codicia, la brutal avidez por los goces; la
sórdida avaricia, el robo egoísta de la propiedad común- inauguran la nueva sociedad
civilizada, la sociedad de clases; los medios más vergonzosos -el robo, la violencia, la perfidia,
la traición- minan la antigua sociedad de la gens, sociedad sin clases, y la conducen a su
perdición.”

Comparada con el régimen de la sociedad primitiva, la sociedad esclavista era, sin embargo,
progresiva. Hasta para los mismos esclavos, según hacía notar Engels, la esclavitud era en
cierto aspecto un progreso: los prisioneros, entre los que ahora se reclutaba la masa de esclavos,
ya no eran exterminados ni servían de festín, sino que conservaban la vida. El triunfo de la
propiedad privada sobre la social determinó el paso a la monogamia.

La cara opuesta de este progreso fue la opresión de la enorme masa de la población, que antes
desconocía el yugo clasista y la explotación. “Allí donde la esclavitud -escribía Engels- es la
forma dominante de la producción, el trabajo se convierte en la labor del esclavo, es decir, en

43
algo que deshonra a los hombres libres.” En opinión de los esclavistas, el esclavo es una cosa,
“un instrumento parlante” (instrumentum vocale). Comúnmente, carecía de nombre; su
situación era peor que la de los animales domésticos. El esclavista no sólo podía comprar y
vender al esclavo, sino que con frecuencia era dueño de la vida y la muerte de éste. A su
arbitrio, unía a las hembras y los varones, les quitaba los hijos, ignorando por completo los
sentimientos humanos del esclavo. El esclavo estaba obligado a obedecer incondicionalmente a
su señor.

Los esclavistas tendían a consolidar y perpetuar las condiciones de su dominio. De ahí que su
moral exigiese de todos los ciudadanos libres, fidelidad al Estado esclavista y a sus leyes,
vigilar y despreciar a los esclavos, el valor y el heroísmo en la guerra, etc. Como muestra,
veamos cuál era el juramento que prestaban los jóvenes atenienses al alcanzar su mayoría de
edad civil: “No sumiré en el oprobio estas armas sagradas ni abandonaré al compañero de lucha
y defenderé en cambio los templos y lugares sagrados, solo o en compañía de los demás.
Cuando me alcance la muerte, mi patria no sólo estará intacta, sino mayor y mejor que la
heredé. Obedeceré en todo a los poderes que siempre han existido y me someteré a' las leyes
instituidas, así como a las nuevas que se establezcan de acuerdo con el pueblo. Y si alguien
tratase de derogar las leyes o de no someterse a ellas, no sólo no lo consentiré, sino que las he
de defender, solo o en compañía de los demás. Y respetaré los sagrados emblemas patrios…”
(Aristóteles, La política.)

La defensa de la patria era monopolio de la clase dominante. Tucídides narra que los jefes
espartanos ordenaron el exterminio a traición de dos mil ilotas que habían salvado con su coraje
al Estado, basándose en que habían infringido la prohibición de participar en la defensa de su
patria y, por consiguiente, de ser valerosos. Paul Lafargue escribe también que los patricios
romanos “se reservaban el privilegio de defender la patria...”. Los extranjeros, proletarios,
artesanos, mercaderes, siervos y esclavos estaban exentos del servicio militar v no tenían
derecho a llevar armas y ni siquiera a tener valor, lo que era privilegio de la clase de los
patricios. En Esparta existía la bárbara costumbre de la caza colectiva de esclavos. En esta caza,
la juventud espartana se entrenaba para la guerra. El sistema de educación de los aristócratas en
Esparta estaba subordinado a las tareas de la preparación de guerreros valerosos y sufridos,
capaces de soportar las dificultades y privaciones de las campañas, los tormentos a que eran
sometidos los prisioneros, etc.

En la sociedad esclavista, las guerras eran un fenómeno constante. Su carácter era

completamente distinto al de los enfrentamientos de las tribus primitivas. Tomemos como
ejemplo la famosa Guerra del Peloponeso, que se prolongó casi treinta años. El historiador de
la civilización griega Andrés Bonnard la denomina la primera guerra mundial de la sociedad
antigua. Era una guerra de conquista, no sólo por parte de Atenas, sino también por parte de sus
enemigos, que al luchar por la independencia y la libertad de sus polis, imponían también su
yugo a las ciudades vencidas. La guerra se distinguía por su extrema crueldad. “En todas partes
se contesta a la matanza con la matanza. Se extermina con furor, sin el menor respeto a los

44
derechos del hombre y a los tratados, que sólo se recuerdan cuando se impugnaban o se
infringen. Parece como si ya no existieran, incluso entre los griegos, las leyes de la guerra. En
las ciudades tomadas por asalto, todos los varones capaces de empuñar las armas son extermi-
nados; las mujeres y los niños son vendidos en los mercados de esclavos.” (A. Bonnard, La
civilización griega.)

Junto con la aparición de las clases, pierden las mujeres la igualdad de derechos de que
gozaban hasta entonces. Así, si en las primitivas tribus griegas, la mujer ocupaba una posición
elevada y hasta gozaba de cierta ventaja sobre los hombres, en la Grecia clásica, en cambio, su
situación empeora bruscamente. En su infancia depende por completo de los padres; después,
del marido (que no elige y. frecuentemente, no conoce hasta que se consuma el matrimonio), y
si enviuda, de los hijos. Se le prohíbe participar de modo alguno en la vida social y, comúnmen-
te, su cultura es nula. Su lugar es el gineceo, el departamento de la casa reservado a las mujeres,
donde vivía retirada, cuidando de los niños y vigilando a los esclavos que trabajaban en la casa.
En la antigua Grecia (Atenas), únicamente las mujeres públicas (heteras) estudiaban canto y
danza, conocían varios idiomas y no era raro que ejerciesen una gran influencia en los asuntos
públicos, como amigas de relevantes personalidades del Estado. “El hecho de que para
convertirse en mujer fuese preciso ser antes hetera, es la condenación más severa de la familia
ateniense”, escribía Engels. En realidad, la monogamia sólo se aplicaba a las mujeres, no a los
hombres. La infidelidad del marido había sido convertida en ley por la costumbre. El adulterio
se consideraba, principalmente, un vicio en las mujeres, pero no en el hombre. De acuerdo con
las leyes de Solón, por la infracción de la fidelidad conyugal una mujer libre pagaba con su
vida o podía ser vendida como esclava. En Atenas, la mujer era un ser tan despreciable e
inferior como un esclavo. A través de toda la poesía griega, comenzando por Hesíodo, el
desprecio a la mujer es patente. Lo mismo sucede en la filosofía. En ninguno de los filósofos
más relevantes de la antigua Grecia aparece claramente manifiesta la protesta contra la
situación esclavizada de la mujer, como tampoco contra la esclavitud. Platón agradecía a los
dioses el que le hubieran permitido nacer libre y no esclavo, hombre y no mujer. Aristóteles, el
más grande pensador del mundo antiguo, no admitía que el esclavo fuese hombre, y la mujer
libre miembro de la sociedad con igualdad de derechos.

En relación con lo que se acaba de decir puede plantearse la cuestión siguiente: ¿de qué modo
el mundo antiguo, que despreciaba el trabajo manual y no consideraba hombre al esclavo, ni a
la mujer miembro libre de la sociedad con plenitud de derechos, pudo crear sistemas que
contenían tan gran número de pensamientos en los que se apoyaron los sistemas éticos
posteriores?

Los escritores de la Antigüedad ensalzaban las virtudes ciudadanas de sus compatriotas,

mientras que, por otra parte, fustigaban vicios como la hipocresía, adulación, servilismo,
codicia, orgullo, maledicencia, etc. La compleja vida social, saturada de luchas políticas
internas y de choques exteriores, planteó ante la filosofía y la ética un gran número de
problemas morales que exigían estudio. Sobre la base de la sociedad esclavista, lo primero en

45
plantearse fue la relación entre el individuo y la colectividad no tribal, y su polis, hacia sus
aliados y enemigos, y, en conexión con ello, acerca de las virtudes civiles y de su educación,
acerca de la lucha contra los vicios. Por vez primera se plantea la actitud a adoptar frente a la
riqueza, el poder político, el ansia de hacer carrera y el crimen. Todo ello exigía un estudio de
las categorías de justicia e injusticia, del mal y del bien, de la virtud y del vicio, de la necesidad
(destino) y de la libertad.

ÉTICA EN LA ANTIGÜEDAD: DOCTRINAS MORALES DEL ORIENTE.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Best Ramos, L. (1989). Teoría de los Valores y Ética. Lima – Perú: San Marcos. (pp. 140 –
147).

LA MORAL HINDUISTA (EN LA INDIA)

El hinduismo desde el punto de vista religioso esta afectado por varios factores cuyo
esclarecimiento se torna difícil. En primer lugar no existe ninguna definición de una serie de
practicas y convicciones religiosas; luego, las religiones en la india pueden clasificarse en
ortodoxas (el brahmanismo), y heterodoxas (el budismo) según reconozcan o no, la autoridad
de las vedas y su traducción sagrada; tercero, la mayoría de las doctrinas son sincréticas en lo
que respecta a sus ideas y practicas.

El hinduismo enumera como elementos esenciales de la religión: la fe, el devoto, lo adorable y

el maestro. La elección de un dios favorito no excluye a los demás dioses. Si bien el hinduismo
se caracteriza por su severidad, no es lo menos por su conservatismo en las capaz sociales que
comprende. En ninguna parte es mayor la distancia entre ricos y los pobres; en ninguna parte se
han estabilizado tan firmemente las actividades ocupacionales. Basadas en el concepto hindú
del dharma en la ley cósmica y ritual, las diferencias categoría social, honor y prestigio,
revisten un significado no solo histórico sino también filosófico. Las diferencias económicas y
sociales, en el hinduismo no dejaron de producir efectos en la conducta moral. Aquí reside,
precisamente, la diferencia entre el brahmanismo y el budismo en cuanto se refiere a la
ocupación, la propiedad, la categoría social y, por cierto el comportamiento moral.

No obstante el aparente débil interés demostrado por la filosofía oriental por la ciencia, fueron
sin embargo ellos quienes suministraron los primeros elementos del fervor moral. Entre la
mayoría de los pueblos orientales la moral se reduce a la religión en las relaciones habituales
entre los hombres. Es una creación colectiva en donde se pone tanta intensidad en el culto
como en la moral. El brahmanismo constituye una de las expresiones más antiguas expresiones
de la moral indostana. Es a la vez un dogma y un ritual, pero además una gran concepción
moral. En los “Upanishads” que es en sanscrito significa conferencia, sesión, dialogo, se
transcriben enseñanzas filosóficas y teológicas con profundo contenido ético. En la versión del
Upanishad llamada de “Los tres Dan” se lee:
“Los dioses, los hombres y los genios acudieron cierta vez al padre y le dijeron:
-Señor, explícanos cual es nuestro deber. El padre contesto con esta sola palabra: “Da y añadió:
¿me habéis comprendido?”
46
- Cierto, contestaron los dioses. Habéis querido decir “Damyata” esto es, “dominad vuestros
apetitos”.

Así es, replicó el padre. -a continuación los hombres preguntaron:

- ¡Y nuestro deber! ¿Cual es? El padre contesto asimismo: “Da” y añadió ¿me habéis
comprendido?

Cierto contestaron, los hombres. Habéis querido decir “Datta” es esto, “se generoso”.
Así es, replico el padre. Los genios formularon la misma pregunta.
El padre contesto asimismo: “Da” y añadió: ¿me habéis comprendido?

Ciertos contestaron los genios. Habéis querido decir: “Davaydan” esto es “sed benévolos”.

Así es contesto el padre “Dominio es si mismo, generosidad y benevolencia son las tres
virtudes que deben pregonarse”.

Según los filósofos si el hombre logra abandonar por completo sus preocupaciones cotidianas
su alma dejará de estar atada a este mundo y llegará entonces el momento de su identificación
con el espíritu universal o sea la liberación que representa el sentido supremo de la vida
humana.

LA MORAL BUDISTA.
El budismo en sus fases primitivas adopta una actitud ascética y pesimista. Sus doctrinas
implican una indiferencia con respecto a la sociedad. Con el concepto de “charma”, ley
universal cósmica y moral, se da la “danda” que es la sanción contra el caos social. Mediante
ella se salvaguardan el régimen de la propiedad y el orden de las clases. El individuo determina
sus deberes y derechos según la posición y etapas de la vida. La historia del budismo constituye
una lucha contra el poder y la influencia de los brahmanes. Es característico del budismo el que
no quede satisfecho con ningún ideal que no sea la consecución del fin más elevado a la
liberación mediante el renunciamiento. Esa renunciación comprende a todas las relaciones y
tratos sociales. Tan elevado ideal no puede ser aceptado por todos y por esto, hay dos tipos de
preceptos: unos para los que luchan por la suma perfección y otros, para los que habrán de
contestarse con un grado menor de perfección. En tiempos del rey Asoka, converso el budismo,
la conducta de sus súbditos debió regularse de conformidad con los ideales éticos prescritos,
entre otros, la regla “ahimisa” que prohibía matar a ninguna criatura viviente. En otros lugares
como el Tibet, los pobladores budistas bajo un régimen teocrático daban ejemplo de ascetismo
y celibato, dedicándose a la vida espiritual con la meditación y la enseñanza de conocimientos
sagrados.

La moral budista, no debe pensarse que el budismo fuese la creación de un hombre o una
innovación en el campo filosófico hindú; si bien es un producto típico de la India es tan
revolucionario que después de haber agitado algunos siglos de brahmanismo fue rechazado en
la India por la fuerza de la tradición ortodoxa y emigro para renacer con mas fuerza en la China
47
y el Japón. La moral budista vertida en las escrituras “pali” enseña: “El odio no puede nunca
detener el odio; solo el amor puede detener el odio “

“No hay fuego comparable a la pasión; no hay mal comparable al odio; no hay dolor como esta
vida carnal; no hay dicha superior a la paz”

“Un insensato oyó que el Buddha predicaba que debemos devolver el bien por el mal y fue y lo
insulto. El Buddha guardó silencio. Cuando el otro acabo de insultarlo, le pregunto: “Hijo mío,
si un hombre rechaza un regalo”; ¿de quien será el regalo? -El otro respondió: “de quien quiso
ofrecerlo”. -Hijo mío replico el Buddha, me has insultado, pero yo rechazo tu insulto y este
queda contigo. ¿No será acaso un manantial de desventura para ti? -El insensato se alejo
avergonzado pero volvió para refugiarse en el Buddha”.

Si como es cierto, el hombre de Oriente fue más que ningún otro “homo religio sus” no fue
menos “homo eticus” en el que se fue elaborando la conciencia moral de la humanidad como la
demuestra el pensamiento y sentimiento moral y religioso del brahmanismo, confucianismo y
budismo.

LA MORAL CONFUCIANA.
El concepto de Confucio es el hombre latinizado del filosofo Chino Kung-Fu-Tse. Su obra
comprende la interpretación de los libros de la sabiduría china en (hombría de bien) es
fundamental en esta ética. Yen es el principio moral que determina las relaciones humanas en la
sociedad y en la familia e inculca el respeto a los que son superiores a vosotros por la edad,
bien por la posición social, dice Confucio.

El confucianismo exigía que cada hombre se comportara en rigurosa consecuencia con su

posición social. Los hombres, deben ser mutuamente generosos y observar como un santo
deber el culto a los antepasados.

Uno de los grandes libros contiene esta hipótesis de la moral confuciana, la observancia de las
tres leyes fundamentales de relación entre los soberanos y los súbditos; entre los padres y los
hijos; entre la esposa y el esposo, y la practica exacta de los cursos vitales capitales: la
honorabilidad o sea el amor universal entre todos los seres de nuestra especie, la justicia queda
a cada individuo lo que le es debido; la conformidad con las presentes y los usos establecidos la
moraliza o sea aquella rectitud de espíritu y corazón que nos induce a buscar en todo la verdad
y la sinceridad o buena fe, aquella preferencia de corazón mesclada de confianza .

“El perfecto es por si mismo perfecto. La ley del deber es para él, la ley del deber. El perfecto
es el principio y el fin de todos los seres; sin la perfección los seres no existirían. Por eso el
sabio estima esta perfección por encima de todo. El hombre perfecto no se dedica a
perfeccionarse a sí mismo para detenerse después, por eso en su constancia se dedica a
perfeccionar a los demás seres. Perfeccionarse a sí propio es una gran virtud; perfeccionar a los
otros es una gran sabiduría. Son virtudes de la facultad racional pura y sin mezcla. Reunir la

48
perfección interior y exterior constituye la regla del deber. Así se debe obrar según lo exige las
circunstancias”. El hombre perfecto no cesa jamás de hablar bien.

MORAL MAZDEISTA.
El mazdeísmo clásico se constituyó en el primer milenio de nuestra era en la antigua Persia,
hoy Irán. Los arios de Irán, tenían en común con los de la India la veneración al cielo en su
doble claridad diurna y nocturna y el uso del fuego como vehículo de la tierra al firmamento.
Sobre la base de estos cultos del mazdeísmo, ergio su doctrina Zoroastro. Doctrina reformada
de los cultos de muy antiguo y diverso origen.

¿En qué consiste la reforma de Zoroastro? En considerar la sabiduría como la oposición de

pares antagónicos una intención perfecta y una intención maléfica. La expresión de la sabiduría
son seis perfecciones: el buen pensamiento; el mejor orden; la autoridad deseable; la sumisión;
la salud y la no-muerte. Perfecciones comparables a las ideas platónicas. Todo puede y todo
debe pensarse en función de lo perfecto. Aún el mal solo por un tiempo se opone al orden
satisfactorio. A la perfección no solo se le opone nada insuperable. Solo es preciso adorar al
bien mismo y excluir al mal. Una reforma que exalta lo esencial y suprime lo superfluo.
Zoroastro no fue un profeta decidor de suertes ni vituperador de la actual, sino hombre de Dios,
y salvador de las criaturas. Pero, la perfección suprema no podría por sí propia ser omnipotente,
a su causa deben concurrir todas las buenas voluntades.

El zoroastrismo habría de ejercer profunda influencia en todo el mazdeísmo -culto de la luz y

la energía- divisados como “señor Sabiduría” en el protector oficial de una dinastía, Ahura-
Mazda. A este poder sereno se opone un dios del mal, de la oscuridad, del mal pensamiento.
Angao Manyu o Aharman que al cabo de los tres mil años de la creación por el buen genio,
genera una confusión de los elementos y alteración de todos los valores, que se inaugura con la
muerte. Al final de un nuevo periodo de otros tres mil años el mal debe ser vencido para
siempre.

En el orden moral esta doctrina se traduce en un drama cósmico que resume la lucha entre
espíritus de bien y espíritus de mal, en tres actos, a saber uno de creación; otro de experiencia y
el último, de disolución y retorno que asisten al destino de la vida individual y del mundo en
general. Nada de acontecimientos imprevisibles y conmociones catastróficas, anunciadas por
los profetas; nada de sucesos imprevisibles, fortuitos, insolubles al término de los cuales cada
individuo debe someter sus actos a un juicio final. Una sola verdad: el triunfo de la justicia; las
exigencias de la conciencia marchan de mano con los principios de la razón e imponen el reino
del derecho. Esta es la fuente de nuestras creencias y de nuestras concicciones más imperativas
en la conducta moral y el comportamiento humano.

El Zoroastro autentico como el Zaratrusta de Nietzsche no desconoció menos el carácter

desmoralizador de dos pares de contrarios, el bien y el mal esos opuestos, que denuncio el
budismo como extraños al retorno a la primitiva ingenuidad.

49
LA ÉTICA EN LA ANTIGUA GRECIA
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Best Ramos, L. (1989). Teoría de los Valores y Ética. Lima – Perú: San Marcos. (pp. 133 –
139).

LA ÉTICA SOCRÁTICA.
Cuando a principios del siglo V antes de nuestra era, el admirable pueblo griego empezó a
reflexionar sobre los problemas de la moral, después de las observaciones de los filósofos tan
insignes como Protágoras y Heráclito, surgieron algunas dificultadas no superadas aun por la
ética actual, particularmente respecto a la crítica de la tradición mítico-religiosa expresada en
las obras maestras de Esquilo, Sófocles y Eurípides. A ellas se unieron influencias filosóficas
entre las que destaca la doctrina del más antiguo sofista quien acuño la formula famosa: “el
hombre es la medida de todas las cosas de las que son en cuanto son, y de las que no son en
cuanto no son”. Esto significaba la negación de todas las verdades metafísicas y científicas, el
hombre a quien Protágoras se refiere, es el sujeto concreto que siente y juzga según sus
variables impresiones y de acuerdo con sus momentáneas opiniones. Como tal, decide si algo
es verdadero o falso, bueno o malo, tanto en cuestiones teóricas o políticas. Siguiendo ese
ejemplo, los sofistas establecen la relatividad de la validez de los juicios y valores morales de
las acciones humanas. En la vida política no importa la verdad si no la opinión del que habla y
del que escucha, y sobre esta ultima puede ejercer poderosa influencia quien posee la destreza
retorica pues no se trata de convencer sino de persuadir. Protágoras como Gorgias, no
pretendían impartir el conocimiento de verdades objetivas, si no que inclusive niegan la
existencia de tales verdades.

A la doctrina así planteada por los sofistas se opone la admirable personalidad de Sócrates
cuya vida y doctrina formulan una perfecta unidad determinada por su afán de obedecer a la
orden del enunciado délfico: “conócete a ti mismo”, interpretado en el sentido que tal
conocimiento significa darse cuenta de su propia ignorancia, purificar su alma, avergonzarse de
sus defectos y examinar el valor intrínseco de sus propias ideas y conceptos. Por eso la tarea
principal del hombre consiste en conceptuar la conducta virtuosa (areté), pues el conocimiento
conceptual implica la realización de una recta conducta.

En la filosofía socrática la ética de carácter idealista y religiosa ocupaba un lugar esencial.

Según Sócrates, la verdadera moral debe partir del reconocimiento de un principio espiritual en
el hombre (el alma), y en la naturaleza (Dios), y así su ética desemboca directamente en la
Teología o doctrina de un espíritu universal. La "inducción” socrática consiste en inquirir o
indagar lo universal en los actos virtuosos particulares por medio de un análisis y comparación.
Este es el método indicado para esclarecer los conceptos éticos de: prudencia, valentía y virtud;
con ayuda de la inducción Sócrates pretendía establecer la significación de los conceptos éticos
generales y para ello aducía, como ejemplo, ciertos actos morales singulares, actos prudentes,
valientes y virtuosos con el objeto de descubrir por esta vía la esencia de determinados
conceptos.

50
El método socrático es sobre todo interrogativo tendiente a que el interlocutor se contradiga a sí
mismo a fin de que reconozca su propia ignorancia. En ello consiste igualmente la ironía
(hironeia) socrática. La ironía se completa con la mayéutica ("arte de dar a luz") con ayuda de
la cual el interlocutor nace de nuevo o sea conoce lo universal en cuanto fundamento de la
verdadera moral al decir de Sócrates, la duda filosófica (sólo sé que nada sé), debe conducir al
auto-conocimiento (conócete a ti mismo).

Obedeciendo a la orden impartida por Dios el filósofo enseña a los jóvenes atenienses cómo
debe analizar tos conceptos morales, luchando contra las doctrinas relativistas, escépticas y
utilitaristas de tos sofistas. De esta manera llegó a oponerse a una parte de la opinión pública;
fue denunciado y acusado de corromper a la juventud y de pecar contra la religión. Es lugar
común repetir que Sócrates eligió la muerte aunque se le ofrecía la oportunidad de salvarse
aceptando la fuga preparada por sus amigos. No le parece posible seguir viviendo contra las
leyes de la República aunque el fallo -la sentencia a muerte- fuera injusto.

Un resumen de la ética socrática incluye los siguientes puntos:

1° una disciplina normativa que trata de las acciones humanas cuya bases es místico-religiosa;
2° esta disciplina comienza con el reconocimiento de su propia ignorancia;
3º el ser humano está obligado a examinarse para conocerse a sí mismo;
4° el conocimiento seguro de una virtud se expresa en su definición;
5° quien sabe en qué consiste la esencia de una acción moralmente buena, actúa de
conformidad con ella;
6° es una obligación religiosa guiar a la juventud para elucidar la actividad recta sin ningún
temor;
7° es válida la obligación moral de obedecer a las leyes del Estado aunque ellas sean injustas.

La ética socrática ha seducido a todas las épocas y sigue seduciendo en nuestros días a los
círculos sociales tanto por la solución del conflicto y antagonismo entre las pretensiones
sociales e individuales planteados por primera vez en !a historia de la ética, como por la unidad
de su vida y su doctrina donde reside la grandeza del filósofo.

LA ÉTICA PLATÓNICA.
La ética platónica se adhiere, de acuerdo con la opinión de la mayoría de sus intérpretes, a las
ideas de su maestro Sócrates. Su detallada exposición así como la discusión crítica de su
doctrina ética tropieza con serias dificultades.

En cuanto hace suya la doctrina ética y refuta que el placer sea el principal motivo de la moral,
se identifica con su maestro, pero en su doctrina posterior convierte los conceptos lógicos,
fundamento de los actos morales, en entidades metafísicas y en este último sentido su
pensamiento escapa del carácter científico de la Ética. Con todo, por la enorme influencia que
ha tenido y tiene en el pensamiento metafísico corresponde anotar que la ética platónica se basa

51
en su doctrina del alma compuesta de tres partes: la razón, la voluntad y el apetito. La razón es
el fundamento de la virtud suprema, la sabiduría; la voluntad lo es del valor y la superación del
apetito es base de la prudencia.
LA ÉTICA HEDONISTA.
Aristipo, fundador de la escuela cirenaica sostuvo que conocemos las cosas del mundo exterior
únicamente por sus efectos sobre nosotros mismos no sobre los demás; ellas son buenas si
independientemente de sus consecuencias posteriores provocan placer (Hedoné), especialmente
corpóreo, aunque hay, también, otras fuentes de placer. Esta ética original consideraba la
satisfacción placentera no sólo como principio de conocimiento sino además como fundamento
de la conducta humana. Así, la única meta legítima de las acciones humanas consiste en la
excitación de los sentimientos agradables sin preocuparse por el futuro siempre incierto. Quien
se mantiene libre de prejuicios y pasiones puede ser dueño no esclavo del placer. La tesis de
Aristipo mezcla la sensación como principio del conocimiento y como principio ético. En estas
ideas no hay nada socrático, porque la felicidad para Sócrates no era idéntica con el placer, sino
con la acción moralmente buena. La tesis de Aristipo: todo placer es una experiencia agradable
independientemente de su origen y duración fracasa como teoría científica en la moral porque
sus suposiciones y consecuencias son falsas. Según Aristipo el comportamiento humano estaría
determinado por el mayor placer especialmente el sensorial, pero las acciones humanas suelen
estar motivadas principalmente por necesidades que, de por sí, no son agradables, y no siempre
provocan emociones agradables. Sin duda que en estas experiencias interviene un factor
hedónico pero no es el único ni principal. Es evidente que el hedonismo en la primitiva forma
que le diera Aristipo no puede sostenerse.

LA ÉTICA CÍNICA.
Los cínicos admitían un bien específico singular para cada individuo. La escuela cínica fundada
por Antístenes cifraba su ideal moral en la ausencia de turbación (apatía) es decir, en la
indiferencia hacia la riqueza, la gloria, el honor, el matrimonio, la familia. Uno de los
representantes de esta escuela, Diógenes, afirmaba que únicamente por el más completo
dominio de sí mismo se puede alcanzar una vida feliz. Estas dos escuelas hedonista y cínica,
destacan unilateralmente el aspecto emocional y el aspecto volitivo y aunque opuestas,
pretendían derivarse de la escuela socrática.

LA ÉTICA EUDEMONISTA.
La explicación que sigue en cuanto concierne a Aristóteles se refiere únicamente a las ideas
expuestas por el Estagirita en la "Carta a Nicómano". La tarea de la Ética según Aristóteles no
es teórica sino práctica: "No nos interesamos por ella para saber lo que es la Ética, sino para
que lleguemos a ser hombres virtuosos".

En su doctrina crítica la idea platónica del Bien, idea que como todas las demás ideas de Platón
se halla separada de la vida real por lo cual debe ser rechazada junto con todo el mundo de las
"ideas". El concepto aristotélico de virtud se distingue en principio del platónico por cuanto

52
éste se fija de preferencia en los resultados de la valoración mientras que aquél considera en
primer lugar los procesos valorativos, su análisis y clasificación. A este propósito escribe
Aristóteles: "soy amigo de Platón, pero soy más amigo de la verdad". Los problemas éticos
deben abordarse en relación con los problemas de la vida social. La ética es la doctrina moral
del hombre en cuanto ser social o animal político. Según la ética aristotélica ésta se da en el
hombre por su propia naturaleza, pero sólo en potencia, correspondiendo a la vida social
transforma esta posibilidad en realidad. El ciudadano virtuoso debe evitar en su conducía tanto
el exceso corno el defecto: la moralidad estriba en observar cierta medida (meden agan, nada
demasiado). En el alma que constituye una unidad con el cuerpo. Aristóteles distingue diversas
"capacidades" que se gradúan de acuerdo con el desarrollo biológico. Sobre esta base descansa
una teoría de la acción humana. Lo "bueno" es lo que corresponde a la concepción acertada de
la acción, para lo cual el ser humano puede decidirse, si ella está de acuerdo con sus dotes
naturales, sus hábitos y su estado de salud.

Como consecuencia del análisis de la acción resulta una crítica a la tesis socrática según la cual
nadie peca a sabiendas. Aristóteles afirma que se puede poseer un conocimiento sin realizarlo y
que para juzgar sobre una acción no basta el conocimiento del principio correcto, sino que es
necesario conocer las circunstancias especiales de su aplicación. Aunque se sepa en qué
consiste lo moralmente correcto existen factores que pueden impedir que se actúe de
conformidad con ese conocimiento. Si bien el fin de todo el afán humano es la eudemonía
(bienaventuranza), y aunque ella depende principalmente de la razón, influyen en su realización
muchas condiciones exteriores.

Intrínsecamente bueno, moramente valioso, es únicamente lo que el hombre realiza mediante su

actividad razonable, desarrollando sus dotes a plenitud y juzgando acerca de su situación
personal. El factor característico del ser humano es su razón y el sentido de su existencia
consiste en su auto-realización. El valor moral supremo corresponde al pensamiento razonable
y científico. Así como en las Olimpiadas no basta ser hermoso y fuerte para triunfar, en la vida
el premio de la victoria lo obtiene sólo el que lucha por alcanzarlo.

Para la mayoría de las virtudes éticas Aristóteles establece el "justo medio" según el cual la
virtud se encuentra a igual distancia de dos vicios puestos uno a otro. Así, la valentía sería el
medio entre la cobardía y la temeridad y la generosidad el medio entre la avaricia y la
prodigalidad. Aunque el concepto de "justo medio" es impreciso, y el filósofo no ha dejado un
sistema completo de todas las virtudes incluyendo las funciones que intervienen en el pensar.
La actitud del Estagirita en relación con la Ética concuerda con su posición frente a la ciencia.
El pensamiento aristotélico está interesado en la multiplicidad de la realidad concreta
especialmente de los organismos a los cuales pertenece el hombre como ser individual y social.
De ahí que estudie como el primer psicólogo científico, los problemas del alma, sus
necesidades y actos voluntarios que le sirven para desarrollar sus ideas sobre la moral. Coincide
con Platón en destacar la importancia de la educación, pero diferencia sus puntos de vista

53
porque prima en él la formación del carácter por ejercitación que produce hábitos socialmente
deseables. El individuo debe aprender a mantenerse en los límites de su propia naturaleza y el
Estado ha de concederle la oportunidad de perfeccionarse moralmente y de colaborar con los
demás en el bien de la humanidad. La medida de la moralidad debe corresponder, según
Aristóteles, a la medida de su riqueza. El hombre libre puede ser virtuoso en consonancia con la
cuantía de sus bienes. Así, la virtud de la magnanimidad sólo puede darse en los ricos; un pobre
no puede ser magnánimo.

El filósofo reconoció la necesidad de introducir en la Ética el concepto de la equidad para

corregir la rigidez propia de la aplicación literal de las leyes que caracteriza a la justicia. Según
Aristóteles la justicia puede ser "distributiva" y "conmutativa" o niveladora; la primera está
relacionada con el reparto de los bienes entre los miembros de la sociedad, de acuerdo con su
posición social; la segunda contiene relación con el intercambio de estos bienes y de este modo
pasa de la problemática de la Ética a la de la Economía.

LA ETICA EPICÚREA.
La ética de Epicuro es una ética atea. Para que los hombres puedan gozar libremente de la vida
terrena deben luchar contra la ignorancia, el temor a la muerte y a los dioses. El fin de la vida
es el placer. Para Epicuro el placer es "la ausencia de dolor" cuando decimos que el placer es el
fin no queremos entender los placeres de los lujuriosos ni los que consistan en el deleite
sensible, como se figuran algunos ignorantes de nuestras doctrinas o en desacuerdo con ella o
que las entienden falsamente, sino que entendemos por él, estar libres de dolor en el cuerpo y
de preocupaciones en el alma". Por consiguiente, la doctrina epicúrea de la felicidad, como
fundamento natural de la vida moral (eudemonismo) no significa de ninguna manera una
prédica amoral. Epicuro enseñaba la necesidad de subordinar las inclinaciones sensuales a la
razón. Para el filósofo el ideal supremo de la vida era la "ataraxia" (tranquilidad en el ánimo,
ausencia de turbación), entendiendo por ella el estado del sabio que ha llegado al conocimiento
de la naturaleza y que por ello se ha libertado del temor a la muerte.

De este modo la ética epicúrea insertó la doctrina de Aristipo de Cirese en un sistema más
amplio y maduro que atrasa a muchos jóvenes no obstante su individualismo y carácter
contemplativo. Como los cirenaicos, Epicuro considera también los placeres como meta da la
vida. Pero le importan mucho menos las experiencias sensoriales momentáneas que las
espirituales y duraderas. Cada hombre puedas vivir alegre y feliz si aprende a evitar los
disturbios y la intranquilidad, las preocupaciones y las innecesarias pretensiones, pues, la
eudemonía no depende de la fortuna material que uno posee sino de la valoración adecuada de
los bienes y de la vida virtuosa que dan al sabio la serenidad y alegría internas. Capaz de
dominarse el sabio se basta a sí mismo queda libre de prejuicios e independiente de urgencias
inútiles. Despreocupado por los mitos religiosos, especialmente a una vida después de la
muerte, el sabio se enfrenta a su destino. Su fuerte individualismo no le impide a Epicuro
estimar la amistad como un bien muy valioso, pero en sus relaciones del sujeto con la vida

54
pública el sabio se expresa con gran reserva y prefiere quedar a cierta distancia del Estado.
Como es de advertir sólo superficialmente se parece a la doctrina de Aristipo y en cambio tiene
mucho en común con las ideas de los estoicos. Epicuro dice Will Durant, supo enlazar la
filosofía del placer de Aristipo con el placer de la filosofía de Sócrates.

LA ÉTICA ESTOICA O ESTOICISTA.

Para los estoicos la virtud, por sí sola, puede darnos la felicidad sin que sean necesarios los
bienes materiales coincidiendo con los epicúreos respecto a la vida virtuosa. El ideal del
hombre sabio definido como el hombre que obedece a las leyes de la naturaleza que son las de
la razón, es central en su doctrina; actuando así el hombre queda libre de las pasiones que se
consideran como enfermedades del alma y ya no se necesita nada. El sabio es siempre feliz, su
voluntad es libre por razón y es capaz de examinar si los objetos que desea concuerdan con ella,
decidiendo su aprobación o rechazo con validez.

Los placeres sensoriales les parecían a los estoicos, como a los epicúreos, mucho menos
valiosos que la virtud y toda la vida obedecían, en su opinión a las leyes de la naturaleza. El fin
más alto de la vida humana es la "apatía" es decir, la liberación total de las pasiones, del placer,
de la concupiscencia de la tristeza y del temor. No obstante estos Rasgos comunes ambas
escuelas se distinguen por sus actitudes sociales. Los estoicos estaban interesados por la vida
social, pues todos los seres humanos tienen el mismo valor e iguales derechos y están
sometidos a idénticas leyes naturales y morales. Más allá de lo que Sócrates, Platón y
Aristóteles habían enseñado, Zenón, Epicteto y Séneca, exigían respeto para los esclavos y una
favorable disposición incluso frente a los enemigos. Tales ideas favorecieron el reconocimiento
y la divulgación del cristianismo que exigía lo mismo a base de doctrinas religiosas. La escuela
estoica borró los límites entre la religión y la filosofía. No obstante mueve a reflexión el cómo
estas doctrinas no han logrado constituir un sistema unitario de pensamiento que sobre la base
del valor de la razón, la ética pueda ser considerada como una ciencia.

Para Séneca la ética es la parte fundamental de la filosofía. Según él la felicidad se halla en el

interior de nosotros mismos y es independiente del mundo exterior. En la naturaleza impera el
destino; el hado, que la marcha de los acontecimientos no puede modificar en nada. El destino
conduce al que lo desea; al que no lo arrastra. La virtud del hombre consiste en aceptar el
destino y someterse a él. No está en nuestras manos poder cambiar las cosas del mundo
exterior.

Para Epicteto, el liberto, la virtud es el bien supremo para el hombre y soto en ella radica la
felicidad; afirma que tos bienes o males externos no pueden aumentar o disminuir en absoluto
la felicidad. Al predicar el fatalismo, sosteniendo que en nada puede alterarse la marcha de las
cosas, invitaba a soportar mansamente todas las penalidades de la vida y aceptar con
resignación las injusticias. La ética de Epicteto se resumen en: "¡Sufre y abstente!"

55
Para Plotino, fundador del neoplatonismo, el fundamento de todo lo existente es Dios; este
"súper-ser" engendra de su seno, todo lo existente por un proceso de irradiación y emanación.
El fin último de la vida humana consiste en el retorno a Dios, en la liberación del alma respecto
al cuerpo.

Estas doctrinas surgen en una etapa de decadencia y descomposición, cuando se apagaba la luz
de la razón y de la ciencia y la filosofía se hundía en el misticismo unida por completo a la
religión y cuando un profundo pesimismo y desconsuelo presidían la vida terrena concibiendo
la naturaleza humana como naturaleza corrompida, pecadora y débil, campeando la
desconfianza en la razón libre y aceptando ciegamente la revelación.

LA MORAL EN EL TAWANTINSUYO.
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Best Ramos, L. (1989). Teoría de los Valores y Ética. Lima – Perú: San Marcos. (pp. 150 -
151).

En las antiguas culturas las normas morales impuestas por una autoridad reconocida
constituyen un conjunto indiferenciado que reunía mandamientos religiosos, higiénicos,
políticos jurídicos, técnicos, validos por la acción, de una poderosa fuerza social organizada. En
las más antiguas culturas, el mito presidia y normaba la conducta humana con sus tótems y
tabúes. Todo esto comporta un pensamiento mítico que escapa de la consideración de la Ética
como ciencia normativa. Mitos como los Adaneva, Imkarri y Haytacurí (quien conoció la
situación de los mundos de arriba y abajo por la conversación de los zorros), expresan las dos
fuerzas contrarias en constante tensión en el mundo andino.

La estructura y ritmo social del Tawantinsuyo se ajusto a principios morales categóricos (ama
sua, ama llulla, ama quella; no robes, no mientas no seas ocioso) que prescribían normas de
conducta socialmente aceptables. Pachacútec autorizó usos y costumbres favorables a la salud,
armonía y prosperidad y desautorizo muchas contrarias a la paz y el bienestar social.

- “la envidia es una carcoma que consume la entrañas de los individuos”.

- “La embriaguez, la ira y la locura corren parejas aunque las primeras son voluntarias y
mudables y la tercera es perpetua”.
- “El que mata a otro sin autoridad o cosa justa; o al propio se condena a muerte”.
- “En ninguna manera se debe permitir ladrones, los cuales pudiendo ganar haciendo con
modesto trabajo y poseerla con buen derecho, quieren mas haberla, hurtado y robado”.
- “El corazón noble y animoso es conocido por la paciencia que muestra en las adversidades”.
- “Bien se advierte que la mal moral tawantinsuyana no constituye un conjunto sistemático de
conceptos filosóficos, sino una serie de preceptos prácticos como fruto de la experiencia, que
sirvieron para orientar la conducta individual y el mejor gobierno del imperio”.

LA MORAL DE LA SOCIEDAD FEUDAL.

56
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Shiskhin, A. F. (1970). Teoría de la Moral. México: Colección 70. (pp. 85 - 92).

El régimen feudal, basado en la gran propiedad sobre la tierra, implicaba un peldaño

nuevo, más elevado, en el desarrollo de la producción. A diferencia del esclavo, el
siervo de la gleba poseía instrumentos de producción y su economía privada,
cimentada en el propio trabajo, lo que le proporcionaba los medios de subsistencia
necesarios. El trabajo del campesino era más productivo que el trabajo del esclavo. El
terrateniente podía comprar y vender siervos, pero ya no tenía derecho de vida y
muerte sobre ellos. La ley y la moral, al expresar los intereses económicos de los
terratenientes, prohibían matar al siervo, y esto era un paso adelante en el progreso
moral de la sociedad.

Sin embargo, la situación de los siervos de la gleba se diferenciaba muy poco de la

situación de los esclavos. La dependencia económica y la disciplina de la vara
obligaban al siervo a cultivar la tierra señorial y a pagar numerosos tributos al señor.
“Sobre el siervo gravitaba con todo su peso la totalidad de la pirámide social:
príncipes, dignatarios, nobleza y clero, patricios y burgueses. Pertenecía a un
príncipe, barón, obispo, monasterio o ciudad; siempre le trataban como a una cosa o a
un animal de carga, o aún peor.” (F. Engels, La guerra campesina en Alemania.)

En las condiciones de la servidumbre, así ocurría en todas partes. El terrateniente

conseguía que el trabajo fuera productivo únicamente reforzando la vigilancia y la
disciplina del palo. A cuando la ley le prohibía matar a sus campesinos, por día, sin
embargo, someterlos a severos castigos y torteras cuyo resultado era la muerte. Por
cierto, que también la ley en ciertos países ofrecía a los señores unas posibilidades
que no ponían límites a la elección de los medios de castigo, incluido el sacar los
ojos, el suplicio de la rueda y el descuartizamiento; es decir, el homicidio.

A diferencia del «esclavo, al campesino se le concedía el derecho a tener familia.

Pero tampoco se veía en esto libre de la arbitrariedad del terrateniente, quien a su vo-
luntad, es decir, de acuerdo con sus intereses, urdía los matrimonios o, quitaba los
hijos a los padres, etcétera. Hacia finales de la segunda década del siglo pasado, en
una finca de la provincia de Yaroslavs "casi todos los matrimonios se realizaban por
mandato de la administración de la hacienda. Designaban para ello un día del año y
de acuerdo con los nombres de la lista correspondiente citaban para que se
presentasen en la oficina a los jóvenes de ambos sexos en edad de casarse. Una vez
reunidos, de acuerdo con el capricho del gerente, se formaban las parejas y bajo la
vigilancia de los empleados de la oficina se les llevaba directamente a la iglesia,
donde se les casaba en grupo. No se tenían en cuenta afinidades ni deseos”. (1. I.
Ignátovich.)

57
No obstante, y a pesar de lo penosas que eran estas condiciones, el pueblo llevaba en sí
maravillosas cualidades morales. Son testimonio de la gran laboriosidad de! pueblo, de las
notables manifestaciones de su espíritu creador los monumentos arquitectónicos y los ingenios
creados por los maestros y artesanos de la Edad Media, siervos y artífices que se habían
liberado del yugo de la gleba. El famoso escritor francés R. Rolland, en su obra Colas
Breugnon, creó la figura literaria de uno estos maestros: alegre, laborioso, lleno de sentido
común, todavía individualista, sin que su conciencia alcanzase a comprender la necesidad de
luchar contra los opresores del pueblo, pero que llevaba en su espíritu, según expresión del
autor, “el sentimiento de la solidaridad, moral y física, el sentimiento del humanitarismo
absoluto, con su continuo progreso, con su eterno ascender…”.

LA nobleza feudal creó el culto al “honor” del caballero y del aristócrata. Aun cuando en el
espíritu caballeresco y aristocrático se daban ciertos factores positivos, sin embargo, este
“honor” glorificado solía encubrir el parasitismo, la crueldad, el despilfarro y el libertinaje de la
clase dominante. El caballero feudal ensalzaba el valor y el arte de la guerra, pero sentía
aversión hacia cualquier tipo de trabajo manual, así como al comercio. En sus sátiras en prosa,
Saltikov-Schedrín explica cómo sigue el código “moral” de la nobleza: “No se estimaba
correcto en el noble que se dedicase al comercio y a los oficios, sonarse sin pañuelo, etc., y sí
se consideraba decente que se jugase a una carta toda una aldea y cambiase a la moza Arishka
por un cachorro de galgo…” El desarrollo del capitalismo modificó la “moral” de la nobleza. El
ansia de dinero obligó al noble a ocuparse de cosas que antes consideraba bajas e indignas del
estamento “noble”. Comenzó a construir fábricas de azúcar y de otros tipos, se dedicó a la
producción de aguardiente, a jugar a la bolsa, etc.; en una palabra, se transformó en un burgués
corriente. Rendía tributo a una dama noble, pero, al mismo tiempo, gozaba del “derecho de
pernada”, a la vez que obligaba a cohabitar con él a las campesinas siervas y a la servidumbre.
Según Engels, el amor de los caballeros cantado en los romances no era, ni mucho menos, el
amorconyugal. De las mujeres se exigía fidelidad incondicional hacia su marido, mientras que
el deshonrar a una mujer "sólo era un honor envidiable" en los hombres.

A diferencia del matrimonio de la Antigüedad, el de la sociedad feudal era consagrado por la

religión. Sin embargo, al que en la sociedad antigua, se veía complementado p5r el adulterio y
la prostitución. En las ciudades de la Edad Media, donde los artesanos estaban organizados eh
corporaciones, existían, creadas de acuerdo con este mismo orden corporativo, casas públicas,
que se llegaban a considerar necesarias "para la mejor defensa del matrimonio y el honor de las
jóvenes". Existen testimonios de que los terratenientes rusos se creaban una fuente de ingk-esos
con las jóvenes que pervertían. Así, A. Halcsthausn dice que en Moscú y San Petersburgo las
mujeres públicas pagaban tributo a los terratenientes. Ciertos individuos del estamento noble no
se avergonzaban de ser ellos mismos los que explotasen las mancebías, completándola) con sus
propias siervas.

Dentro de los límites del estamento de la "nobleza", las relaciones §n la sociedad feudal eran
reguladas por un gran número de reglas de conveniencia y de decoro externo (buenas maneras).

58
L. Tolstoi describe como sigue a una persona decente tal y como se lo imagina un joven
aristócrata ruso: "Mi comme il faut («como debe ser», es decir, la noción de cómo debe ser una
persona decente A. Sh.) consistía, en primer lugar y principalmente, en dominar a la Infección
el idioma francés y, especialmente, el acento. El individuo que hablaba mal el francés
inmediatamente me resultaba odioso. « ¿Para qué quieres hablar como nosotros si no sabes? »,
me preguntaba mentalmente con una ironía venenosa. La segunda condición del comme il faut
eran las uñas, largas, pulidas y limpias; la tercera, consistía en saber hacer reverencias, bailar y
conversar; la cuarta y más importante, consistía en ser indiferente a todo y en manifestar
constantemente cierto tedio elegante y despreciativo... Ser camme il faut era para mí no sólo un
mérito importante, una bella cualidad, una perfección que deseaba alcanzar, sino que era una
circunstancia necesaria de la vida, sin la que no podía haber ni felicidad, ni fama, ni nada bueno
en el mundo. Yo no hubiera sentido respeto ni por un artista famoso, ni por n sabio, ni por un
bienhechor de la humanidad de no ser comme il faut."

Para la nobleza rusa, servían de modelo a copiar los modales de los cortesanos franceses, los
que más concienzudamente habían elaborado las normas de las apariencias externas, del buen
tono, de la moda y del honor aristocrático. No en balde en los discursos de las personalidades
más radicales de la revolución burguesa de Francia se pedía sustituir el honor por la honradez;
las apariencias, por los deberes; la tiranía de la moda, por el poder de la razón; el buen tono, por
las buenas personas, etc.

Una exigencia general de la moral dominante de la sociedad feudal era el principio de la lealtad
personal, que venía a ser como un complemento de la coerción extra-económica. En la sociedad
feudal, el hombre no podía ser independiente. Siempre era vasallo de alguien". Si no admitía
serlo, era considerado como un vagabundo, al que sólo se podía despreciar. Las masas
oprimidas buscaban consuelo de los sufrimientos de la vida poniendo sus pensamientos en la
felicidad que, después de muertos, les prometía la religión.

La religión alcanzó un enorme poder sobre las mentes Se convirtió en la gran legisladora de la
moral. Si en la religión de la antigua Grecia, por lo menos en un principio, se desconoce casi
por completo el elemento moral (los dioses griegos de los tiempos homéricos no se distinguían
por su elevada moralidad), en el cristianismo, en cambio, alcanza una importancia
extraordinaria. Al ser preferente-mente, en un principio, la ideología de los esclavos y de las
masas desheredadas por la fortuna, la expresión de su protesta contra el lujo 'y la riqueza del
poder de los pudientes; al predicar una "venganza sana y honrada" res-pecto a los opresores, el
cristianismo llevaba en sí desde un principio unos elementos que le ayudaron a convertirse en
el instrumento más importante de la esclavización espiritual de las masas en manos de las
clases dominantes de Europa. El cristianismo no impulsaba al pueblo a la lucha revolucionaria,
sino que le inculcaba la esperanza en la llegada del divino Salvador. La predicación del
ascetismo, que se manifestó en un principio como reacción ante el libertinaje y la corrupción de
la capa más elevada de la sociedad romana en descomposición, se convirtió en la expresión
ideológica y la justificación de la miseria y de la opresión social de las masas en la Roma

59
esclavista, primero, y en la Europa feudal, después. El cristianismo renunció a predicar la
venganza y el odio, bendijo la opresión de los esclavos y los siervos, su humildad y sumisión
ante los amos. Condenaba las sanas tendencias humanas por alcanzar la felicidad y la alegría en
la vida terrena. Preconizaba el desprecio a la mujer como ser de especie inferior: los procesos
medievales de brujas son el testimonio de la burla salvaje que de las mujeres hacía la Iglesia
católica.

La Iglesia católica perseguía con una' crueldad especial las herejías y cualquier tentativa de
poner en duda autoridad de la religión y de ella misma; implantaba a sangre y fuego su
dictadura. Con su bendición, en las llamadas Cruzadas, la soldadesca de los señores feudales,
impulsada por el ansia de apoderarse de tierras y riquezas, derramaba a raudales la sangre de
los "infieles" y los "herejes". Hasta los más salvajes atropellos realizados por los cruzados, los
justificaba la Iglesia como castigo divino a los infieles. Así, el papa Inocencio III, al referirse a
los atropellos cometidos por los cruzados al tomar Constantinopla, "después de expresar, para
cubrir las formas, su indignación, termina por dar la absolución... a la bestialidad y a las
infamias de los «peregrinos»". (C. Marx.)

Las masas de siervos oprimidos no podían soportar indefinidamente el feudalismo. Se

rebelaban contra sus señores. Los siervos solían dan a sus reivindicaciones revolucionarias una
forma religiosa. El rasgo moral común a todas las rebeliones del Medievo de matiz religioso
era, según hacía notar Engels, el ascetismo, característico también de los estadios iniciales del
movimiento proletario. Pero este ascetismo tenía un significado completamente distinto al que
predicaba la iglesia dominante y la llamada Reforma. "Esta ascética severidad en las
costumbres, esta exigencia de que se renunciase a todos los placeres y alegrías de la vida,
significa, por una parte, el enfrentar a las clases dominantes el principio de la igualdad
espartana y, por otra, es un peldaño necesario de transición, sin el que la capa inferior de la
sociedad nunca puede ponerse en movimiento. A fin de desarrollar su energía revolucionaria, a
fin de llegar a tener conciencia de su situación hostil respecto a todos los demás elementos
sociales, a fin de unirse como clase, la capa inferior ha de comenzar por renunciar a todo lo que
todavía puede reconciliarla con el régimen social existente. Este ascetismo plebeyo y proletario
tanto por su forma furiosamente fanática como por su contenido se diferencia del ascetismo
burgués, en el aspecto en que lo propugnaba la moral luterana burguesa y los puritanos
ingleses..., todo el secreto del cual consistía en el espíritu de ahorro burgués." Engels demuestra
que este ascetismo plebeyo-proletario pierde su carácter revolucionario con el auge de las
fuerzas productivas y el incremento de los medios de consumo (que hacen innecesaria la
igualdad espartana) y degenera en los sectarios que a él se aferran en la mezquindad burguesa o
en la tacañería pequeñoburguesa. "La masa del proletariado es la que menos necesita se le
predique renuncia a los bienes terrenos, siquiera sea por la sencilla razón de que no le queda
casi nada a lo cual poder renunciar."

60
LA ÉTICA EN LA EDAD MEDIA
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Best Ramos, L. (1989). Teoría de los Valores y Ética. Lima – Perú: San Marcos. (pp. 147 –
150).

LA MORAL CRISTIANA.
Las reflexiones religiosas que, como hemos visto, sustentaban el pensamiento filosófico en el
Oriente, trasmigraron al Occidente, incorporando nuevas ideas en la problemática filosófica de
la Ética. El cristianismo cuyo surgimiento coincide con la decadencia del mundo griego-
romano, determinó la prevalencia del sentimiento religioso sobre la razón filosofante. La razón
pierde su posición como juez supremo de la conducta humana, subordinándose a las verdades
reveladas por Dios. Se acentúan las discrepancias entre las diversas doctrinas éticas: Sócrates,
los cirenaicos y los cínicos y los epicureístas, enaltecen la vida moral del individuo; los estoicos
de acuerdo con las ideas de Platón y Aristóteles oponen a estas ideas individualistas el bienestar
de la humanidad; el sujeto pertenece a una comunidad estatal y el sabio a una mayor, en la que
domina la razón que a diferencia de las anteriores concepciones es idéntica a la razón divina.
Sin embargo, ambas fuentes de conocimiento no son coincidentes: una es la vida y la conducta
filosófica y otra diferente, la vida y la conducta religiosa. ("Dad al César lo que es del César y a
Dios lo que es de Dios") y cuando el cristianismo predica que se debe amar al prójimo como a
sí mismo, este amor se explica porque todos los seres humanos son hijos de Dios y, por lo
tanto, están obligados a quererse y ayudarse mutuamente. Sin embargo la meta del cristianismo
de establecer en la Tierra un puro reino de amor ha encontrado serias dificultades.

Los primeros cristianos eran llamados "filósofos de Dios" y a la doctrina cristiana se le llamó
"doctrina evangélica". En un mundo que veneraba la fuerza y el poder, la doctrina cristiana
predicaba el amor a Dios y el amor al prójimo incluyendo a los enemigos; exaltaba a los
humildes, pobres, sufridos y débiles estableciendo la dignidad personal de cada individuo,
todos hijos de Dios. Tales afirmaciones constituye la base de la moral cristiana. Los cristianos
como empezaron a llamarse entre ellos, propagaron el evangelio o la "buena nueva". La mejor
síntesis de la moral cristiana acaso se encuentre en el sermón de la montaña:

- "Bienaventurados los pobres en espíritu porque de ellos es el reino de los cielos;

- Bienaventurados los que lloran porque ellos recibirán consolación.
- Bienaventurados los mansos porque ellos recibirán la tierra por heredad.
- Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia porque ellos serán saciados.
- Bienaventurados los misericordiosos porque ellos alcanzarán misericordia.
- Bienaventurados los pacificadores porque ellos serán llamados hijos de Dios.
- Bienaventurados los que padecen persecución por causa de la justicia porque ellos verán el
reino de los cielos.
- Bienaventurados sois cuando por mi causa os vituperen y os persigan, y digan toda clase del
mal contra vosotros mintiendo".
61
Diez bienaventuranzas o eudemonías que constituyen la síntesis de la moral cristiana.

Todas las religiones de misterios al plantear los problemas de la salvación han dado creciente
importancia a la noción de un Salvador. Pero la singularidad del cristianismo consiste en que
revela el reino de la gracia; la gracia atestigua que lo absoluto no se agota en la naturaleza.

Jesús, nombre propio de Cristo que se compone de dos palabras; una hebrea, Jesús (Salvador) y
otra griega Cristo que quiere decir Ungido, rechazó la ley humana, bien la escrita la de los
saduceos; bien la oral, de los fariseos. Al decir "No creáis que he venido a abolir la ley y los
profetas; no he venido a abolirlos sino a consumarlos", se refería no a la letra de la humana ley,
sino al espíritu de la ley divina. Las ritualidades y los signos sólo tienen valor como símbolos,
el Espíritu vale por sí mismo. La fe se expresa por la esperanza y se prueba por la caridad. Sólo
ama a Dios quien ama al prójimo, tales son algunos de los principios de la doctrina y moral
cristianas.

LA MORAL ISLÁMICA.
El Islam es la última de las religiones de salvación. Si para Occidente inauguró la Edad Media,
en Oriente inauguró un régimen vigente e inquebrantado hasta hoy y en constante expansión.

Su fundador Mahoma fue comerciante y caravanero; activísimo, muy unido a sus congéneres y
dado a los frecuentes retiros en el desierto. Pero nadie es profeta en su tierra y sus propios
congéneres tribales lo expulsaron. Refugiado en Medina, "la ciudad del profeta" vencido los
cuarenta años de edad, inició su prédica como confidente de Alá. El Islam no es sólo una
actitud mental sino una institución que consiste en establecer por encima de las tribus rivales, el
"uma", comunidad de fieles todos iguales bajo la autoridad del profeta. La guerra santa concede
a esa comunidad la urgente necesidad de acudir en ayuda a Dios y hacerlo gobernar. La guerra
es justificable si tiene como objetivo la piedad. Ser creyente es decir "imán", y ser entregado,
esto es, "Islam", constituyen la excelencia del pensar y del obrar.

¿En que debe creerse? En Dios, en sus ángeles y especialmente en el profeta y en sus libros; en
el día del juicio final y en la predestinación. Alá es único y uno. Alá guía a quien quiere y
pierde a quien quiere perder. De pronto el Corán aparece como texto escrito y contiene "suras"
que afirman el libre albedrío. Tanto si el pecado es falta como si es trasgresión, el individuo
posee medios para deshacerse de él. En primer lugar por la fe y luego por el arrepentimiento, y
finalmente, por sus acciones.

En el Corán no busquemos más que el punto de partida del derecho; en todo lo demás que no
está prohibido ni prescrito obra como autoridad la costumbre. En las costumbres musulmanas la
moral sexual ofrece características especiales a veces mal entendidas y no siempre bien
comprendidas. El semita es, para decirlo con un vocablo latino "oxorius", por ello entendemos

62
a la vez, amante de las mujeres y solícito con la esposa. En este aspecto en tanto que polígamo,
expresa deberes religiosos.

He aquí unos versículos de El Corán:

- "El amor al placer ciega a los mortales. Las mujeres, los niños, las riquezas, los caballos
magníficos, los rebaños y las campiñas, son objeto de sus ardientes deseos. Tales son las
delicias de la vida terrenal; pero el asilo que el Señor prepara a los suyos es infinitamente más
delicioso".
- ¡Oh, creyentes! no multipliquéis vuestras riquezas con la usura. Temed al Señor y seréis
felices".

"Aquellos que hicieron limosnas en la prosperidad y en la adversidad y que, dueños de los

impulsos de su cólera sepan perdonar a sus semejantes serán amados de Dios y recibirán sus
beneficios".

La moral musulmana es poco inteligible si se la expone aisladamente fuera de la doctrina.

LA MORAL BURGUESA.
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Shiskhin, A. F. (1970). Teoría de la Moral. México: Colección 70. (pp. 93 - 102).

Después de haber liberado al hombre de los grillos de la servidumbre, la sociedad burguesa

abrió ante la clase oprimida una senda de lucha, mucho más amplia que en cualquier otro
tiempo pretérito. La liberación del hombre de la dependencia personal, la destrucción del poder
absoluto de la Iglesia sobre las mentes, la libertad de desplazamiento, etc., abrieron nuevas
posibilidades al desarrollo de la personalidad, no sólo en la cima de la sociedad, sino también y
en cierto grado entre los trabajadores. Sin embargo, la sociedad burguesa trajo a los
trabajadores una nueva esclavitud (hipócrita y maliciosamente oculta tras el principio de la
libertad) y nuevos procedimientos de destrucción física y moral de la personalidad.

Al analizar las circunstancias de la producción capitalista, Marx y Engels demostraron que el

capital en su búsqueda de beneficio condena al obrero a la miseria, tiende a convertir al obrero
en esclavo, privándole del mínimo de medios de existencia con que contaba el esclavo y el
siervo de la gleba. "El proletario se halla en la situación más indignante e inhumana que pueda
uno imaginarse. Por lo menos, la existencia del esclavo aseguraba un beneficio personal a su
duelo; el siervo cuenta, a pesar de todo, con una parcela de tierra que le alimenta; ambos están
garantizados, por lo menos, contra la muerte por hambre; pero el proletario se halla a merced de
sí mismo exclusivamente y, al mismo tiempo, no le permiten aplicar sus fuerzas de modo que
pueda contar plenamente en ellas. Todo lo que el proletario está en condiciones de realizar por
sí mismo para mejorar su posición es solamente una gota de agua en el torrente de casualidades
63
de que depende y que en modo alguno domina." (F. Engels, La sitt ación de la clase obrera en
Inglaterra.)

Marx y Engels descubrieron a fondo la influencia des-moralizadora del carácter coercitivo del
trabajo en las condiciones del capitalismo.

"Al capital -escribe Marx- se le da un ardite de la salud y la duración de la vida del obrero, a
menos que la sociedad le obligue a tomarlas en consideración. A las quejas sobre el
empobrecimiento físico y espiritual de la vida del obrero, sobre la muerte prematura y el
tormento del trabajo excesivo, el capital responde: ¿por qué va a atormentarnos este tormento
que es para nosotros fuente de placer (de ganancia) ? Además, todo eso no depende, en general,
de la buena o mala voluntad de cada capitalista. La libre concurrencia impone al capitalista
individual, como leyes exteriores inexorables, las leyes inmanentes de la producción
capitalista."

Lo que se acaba de decir no significa que entre los burgueses no existan diferencias en sus
cualidades mora-les. Sin embargo, "todo el comportamiento del capitalista es una mera función
del capital", que consiste en el ansia ilimitada de enriquecimiento. La persona del capitalista es
su capital. La persona del obrero, desde el punto de vista del capitalista, es su fuerza de trabajo,
que se compra y se vende como mercancía y que posee la propiedad de crear plusvalía. En la
sociedad capitalista, las relaciones entre las personas han adquirido un carácter de cosas,
impersonal. Pero allí donde las personas actúan únicamente como representantes de las cosas,
los juicios morales están fuera de lugar. En los convenios entre el capital y el trabajo no
interviene el "corazón". El corazón del capitalista sólo late aceleradamente, como decía P.?
Lafarge, cuando suben o bajan las acciones en la Bolsa.

La burguesía "no deja subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel «pago
al contado»... Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio". (Manifiesto del
Partido Comunista.)

Al caracterizar la historia del cambio, sus fases principales, Marx escribía: "Hubo un tiempo,
como, por ejemplo, en la Edad Media, en que sólo se cambiaban los excedentes, lo que sobraba
entre la producción y consumo.

"Hubo también otro tiempo en que no solamente los excedentes, sino todos los productos, toda
la vida industrial quedaron englobados en la esfera del comercio...

"Finalmente, llegó una época en que todo lo que la gente estaba acostumbrada a mirar como
invendible pasó a ser objeto de cambio y comercio y se hizo enajenable. Es la época en que aun
aquello que hasta entonces se transmitía, pero nunca se cambiaba; se regalaba, pero nunca se
vendía; se conseguía, pero nunca se compraba: la virtud, el amor, las convicciones, el
conocimiento, la conciencia, etc.; en que todo, por último, se convirtió en objeto de comercio.
Es la época de la corrupción general, de la venalidad universal..." (C. Marx, Miseria de la
filosofía.)
64
La pasión del lucro impera en todas las esferas de vida de la sociedad burguesa. Rige en la
prensa, dicta sus exigencias a la ciencia y las artes, a la política y a la legislación. Satura el
sistema de enseñanza en la escuela y la universidad. Dicta la elección de esposa o de esposo, de
amigos y conocidos, determina el grado de "respeto" con que puede contar el individuo. Es un
"principio vital intimísimo" de la sociedad burguesa, cuya encarnación real es el dinero, el oro.
El desarrollo de la personalidad sobre la base de la propiedad privada es, al mismo tiempo, el
fomento del individualismo más extremo y del egoísmo en el comportamiento.

La pasión por el enriquecimiento destruye las fronteras entre el "lucro honorable" y la estafa.
Es difícil delimitar la frontera entre las maquinaciones comerciales de los hombres de negocios
y de los gangsters, entre el juego en la Bolsa y el juego en un garito, entre la expoliación legal y
el bandidaje. A comienzos de la década del cincuenta, la Comisión Kefover descubrió que en
los EE. UU. Los beneficios que reportan los garitos, las mancebías, la venta de narcóticos y el
robo a mano armada re-presentaban una suma igual a la cuarta parte de los ingresos estatales.
Según hacía notar uno de los más prestigiados sociólogos norteamericanos, W. Mills, en los EE.
UU. el crimen organizado "es la forma extrema de la encarnación de la filosofía individualista y
de la indiferencia hacia el bien social, de la deificación de la ganancia como motor infalible de
la actividad humana".

Cada burgués, tomado por separado, no necesita de preceptos y reglas morales de ningún
género que frenen la tendencia al lucro. Pero sí son necesarias para la protección de su
propiedad y también para justificar antelas masas la avidez burguesa, para encubrirla, para
adornarla.

La propiedad privada de la clase capitalista: he ahí el santuario que la moral burguesa trata de
perpetuar por encima de todo. Puesto que la propiedad privada es la condición que determina la
existencia de la sociedad burguesa, el burgués está interesado en mantenerla, tanto como
individuo como en su calidad de miembro de esta clase. Pero la peculiaridad de la actitud del
burgués hacia los intereses "sociales", es decir, hacia los pilares básicos de la sociedad
burguesa, es tal que los estima a través del prisma de sus intereses personales. Precisa todas las
relaciones y preceptos sociales de la sociedad burguesa como recurso para sus intereses
personales, y en virtud de estos mismos fines vulnera constantemente las prescripciones de su
propia clase: en la práctica su única preocupación es despojar a los demás de su propiedad para
aumentar la suya; estima que el prójimo es, ante todo, él mismo; infringe constantemente el
matrimonio; los razonamientos de los moralistas burgueses acerca del humanismo tienen por
objeto en-cubrir los defectos comunes a la sociedad que se basa en la propiedad privada: la
avidez, el egoísmo, la venalidad, el odio al hombre, la mentira y la doblez.

¿Significa lo que se acaba de exponer que estas costumbres y vicios sean característicos de
todos los miembros de la clase capitalista? No, evidentemente. Son vicios tí-picos de la clase,
que se deducen de la tendencia al enriquecimiento. Pero ciertos individuos y hasta
determinadas capas, dentro de la clase dominante (por ejemplo, las capas ilustradas de la clase),
no están contaminados por la práctica directa del lucro y hasta desprecian esta práctica
65
"mercantilista", lo que, sin embargo, no les impide estar al servicio del capital y encubrir esta
misma práctica bajo la forma de elevadas ilusiones. Hasta pueden, de buena fe, pensar que
defienden unas "ideas" y, subjetivamente, ser "honrados", pero, objetivamente, su labor sólo
sirve para encubrir los vicios de la sociedad burguesa. Entre las filas de la clase dominante
existen también personas que consciente y honradamente critican ciertos aspectos monstruosos
de la sociedad y del Estado, que luchan activamente, por ejemplo, contra la política agresiva de
los círculos gobernantes y defienden la causa de la paz. Finalmente, existen personas que,
conscientemente, adoptan las posiciones de la clase obrera en su lucha por el comunismo. Pero
detrás de las desviaciones individuales hay que ver lo que es típico. V. I. Lenin escribía: "Es
indudable que siempre ha habido y habrá excepciones individuales en los tipos de los grupos y
de las clases, pero los tipos sociales se mantienen."

El contenido positivo y progresivo de la moral burguesa, que en su tiempo la elevó por encima
de la moral feudal, desaparece, en la época de la decadencia del capitalismo, en la vida
cotidiana de la clase dominante.

En la época en que la burguesía luchaba por implantar el régimen capitalista, enfrentaba a la

ociosidad y el libertinaje de los señores feudales virtudes como la economía, la diligencia y la
laboriosidad, la fidelidad conyugal, etcétera. Pero con el incremento de la riqueza burguesa,
estas virtudes se transformaron en una frase huera. El burgués ha eclipsado a los señores
feudales con su lujo, despilfarro y pasión por los placeres más desenfrenados, por el libertinaje.
Sin embargo, a diferencia del desenfreno feudal, en el despilfarro burgués se halla siempre
presente "la más sucia avaricia y el cálculo más escrupuloso". (Marx.)

La laboriosidad y la honradez de que se ufanaba (y continúa ufanándose) la burguesía se

convirtieron en me-ros preceptos morales, a medida que se desarrolló la sociedad burguesa. Ha
pasado el tiempo en .que el capitalista, como representante del capital, cumplía la función
social-mente necesaria de dirigir la producción. La hipocresía de los preceptos morales acerca
de la laboriosidad y la honradez resulta tanto más evidente cuanto más salta a la vista, junto al
llamativo lujo de existencia de los millonarios, su total ociosidad; cuanto más se desenmascaran
las sucias especulaciones y fraudes de las corporaciones, que excluyen cualquier noción de
honradez y transforman todos los conceptos de la moral, legislados por la misma burguesía, en
su contrario.

El patriotismo que defendía la burguesía durante. el período de la formación de las naciones y

que Robespierre llamó "virtud suprema" se ha convertido para la moderna burguesía
imperialista en sinónimo de odio racial y nacional, en estandarte para la preparación de las
guerras de rapiña para dominar el mundo, liara tratar de sojuzgar otros pueblos y de mantener o
prolongar su esclavitud.

Al implantar nuevas formas de explotación de los trabajadores, el capitalismo no ha destruido,

ni mucho menos, las antiguas. Los europeos que conquistaron América convirtieron en esclavos
a los aborígenes y los condenaron a vivir en las más horrorosas condiciones de vida en las

66
reservas de indios, lo que condujo a su extinción en masa. En el transcurso de los siglos XVII y
XVIII, en los EE. UU. floreció el mercado de negros, que se conseguían por procedimientos de
bandido en África. La demanda de negros esclavos era especialmente grande en las
plantaciones de algodón del Sur, donde las masas de negros eran sometidas a la más cruel
explotación y perecían como resultado del inhumano trabajo que se les obligaba a realizar. En
los EE. UU. la esclavitud duró hasta la década del sesenta del siglo pasado, en que fue barrida
por la guerra civil. Pero después de haber "emancipado" a los negros, la burguesía
estadounidense, según hace notar V. I. Lenin, "trató, sobre la base del capitalismo «libre» y
democrático-republicano, de hacer todo lo posible y lo imposible para sojuzgar a los negros del
modo más vergonzoso e infame". La infame teoría de la inferioridad racial de los negros y el
sistema "Jim Crow", formado por innúmeras normas, calculadas para aislar a los negros de los
blancos (en el tren, el autobús, la escuela, el hotel y en barrios especiales: los ghettos), la
miseria y la falta de derechos del pueblo negro, la elevada mortalidad, el terror y la
intimidación y los bárbaros linchamientos, tales son las condiciones en que viven las masas de
negros en la "libre" Norteamérica. La opresión racial y nacional, los vestigios de la esclavitud
perduran todavía en muchos dominios coloniales de los Estados imperialistas.

Hace más de cien años, Marx escribía: "La profunda hipocresía y la barbarie propias de la
civilización burguesa se presentan desnudas ante nuestros ojos cuando, en lugar de observar esa
civilización en su casa, donde adopta formas honorables, la contemplamos en las colonias, don-
de se nos ofrece sin ningún embozo." Y Marx demostró cómo la burguesía inglesa atropellaba
la propiedad agraria de los indios, recurría a una implacable extorsión allí donde el soborno
resultaba insuficiente para sus fines rapaces, transformaba en industria el crimen y la
prostitución en el templo Jaghernaut... La historia de la dominación colonial de los ingleses en
la India es la historia de la expoliación y creciente miseria de las masas populares. Ello no es
óbice para que los actuales gobernantes de las potencias occidentales afirmen que el yugo
colonial sobre los pueblos de Asia, África y demás continentes haya sido dictado por el deseo
de llevarles "la libertad y la independencia". Podría pensarse que el colonialismo fue un bien
para los pueblos! Lo que no se comprende entonces es por qué estos pueblos han luchado y
siguen luchando contra el colonialismo, por qué las potencias coloniales se oponen a su
liberación, o bien, si se ven obligados a otorgar la libertad, inventan nuevas formas para
conservar sus privilegios.

La burguesía no puede dejar de ser hipócrita, ni en su política ni en su moral. Por el contrario,

cuanto más profunda y multifacética es su inmoralidad, tanto más invoca la moral y la religión
para defender las bases de su dominio.

La inmoralidad se basa en la transformación del hombre en valor de cambio, en mercancía; y la

hipocresía burguesa en el sector de la moral tiene su origen en la tendencia a ocultar y
enmascarar esta transformación. La' hipocresía es inevitable en toda clase que vive a costa de la
explotación de otra. La clase explotadora trata de de-mostrar que la explotación de los
oprimidos se lleva a cabo en interés de los sojuzgados, que la esclavización de los pueblos es

67
necesaria en interés de los mismos pueblos esclavizados. La clase dominante siempre defiende
el punto de vista de que debe existir una moral doble: una para la defensa de los intereses
generales de la clase dominante y para engañar a las masas, y otra para el comportamiento
práctico de los miembros de la clase dominante.

La creación de la teoría de la moral "universal", que rodea con una "aureola fantástica" los
intereses de la clase dominante de los explotadores, es la tarea que per-siguen sus innúmeras
doctrinas morales creadas por los ideólogos de esta clase. De acuerdo con el papel histórico de
la clase en las distintas etapas de su desarrollo, estas doctrinas pueden cumplir un papel ya
progresivo, ya reaccionario. Una vez consolidado su dominio, la misma burguesía se preocupa
de echar en el olvido todo el contenido positivo de las teorías éticas creadas por sus ideólogos
revolucionarios. La burguesía ha condenado su ateísmo, su tendencia a fundamentar una moral
racional que no precisa de Dios. Sus ideólogos crearon doctrinas morales que justifican
descaradamente el cinismo de las relaciones burguesas, o bien encubren este cinismo con
hipócritas apelaciones a Dios. Aun en la actualidad, entre estas doctrinas ocupan el primer lugar
las viejas doctrinas religiosas, que se han adaptado a la justificación de la esclavitud capitalista.

APARICIÓN DE LA MORAL PROLETARIA REVOLUCIONARIA.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Shiskhin, A. F. (1970). Teoría de la Moral. México: Colección 70. (pp. 103 - 106).

En la sociedad moderna, la clase obrera, llamada a llevar a cabo la transformación de la vieja

sociedad en una nueva, comunista, es la portadora de los supremos principios morales.

La moral proletaria, revolucionaria, corresponde a la situación del proletariado en la sociedad

capitalista, en cuanta clase privada de la propiedad sobre los medios de producción, vinculada a
la gran producción y unificada por las propias condiciones en que esta gran producción se lleva
a cabo. La moral proletaria nace en las condiciones de vida y lucha de la clase obrera. Al
comparar a los obreros ingleses de las fábricas textiles de la década del cuarenta del siglo
pasado con sus predecesores, Engels decía que los obreros fabriles se hallaban en el aspecto
espiritual muy por encima de los que les precedieron.

El gran mecanismo de la industria arruinó a las masas de pequeños productores, les quitó su
propiedad y los transformó en proletarios, cuya existencia dependía de la venta de su fuerza de
trabajo. Una vez encuadrado en la fábrica, el antiguo pequeño productor se veía obligado, más
pronto o más tarde, a despedirse de la ilusión de volver a ser propietario; pierde su veneración
por la propiedad privada. Junto con la pérdida de veneración hacia la propiedad privada, entre
los medios obreros disminuye la importancia de ese duro egoísmo, inherente a todo propietario.
Engels escribió: "El obrero... no ve todo a través del prisma de sus intereses personales." Si
para el burgués el dinero es la finalidad de la vida, para el obrero, en cambio, es sólo un medio
de existencia. El obrero es más sensible y humano hacia las necesidades de los trabajadores que

68
el burgués. Es así como las condiciones de existencia del obre-ro crean nuevos rasgos en su
fisonomía moral, una moral nueva. Según palabras de Engels, con el transcurso del tiempo, la
clase obrera se convierte en un pueblo completa-mente distinto al de la burguesía.

Individualmente, el obrero carece de fuerza para oponerse al capital, solamente se convierte en

fuerza cuando se une a los demás. En la lucha colectiva contra el capital, aumentan y se
consolidan los sentimientos de odio hacia la explotación y de solidaridad de clase. En este odio,
los obre-ros ponen de manifiesto la conciencia de su dignidad humana y, en la solidaridad
proletaria, su fuerza.

Según demostraron Marx y Engels, una peculiaridad importantísima de la producción

capitalista es el proceso de socialización de la producción. La esencia de ésta consiste en crear
un vínculo multifacético entre los productores que trabajan en las distintas empresas y en las
diferentes ramas especializadas de la industria. Por otra parte, el carácter social de la
producción agrupa y cierra las filas del proletariado en amplia escala (nacional e internacional).

Al unirse y cerrar filas para la lucha contra el dominio de la burguesía, el proletariado arrastra
consigo todos los trabajadores y explotados. Únicamente el proletariado se halla en condiciones
de ayudar a unirse a toda la masa de trabajadores para destruir al viejo régimen explotador y
crear una sociedad nueva, comunista.

Ya en las primeras manifestaciones de la lucha de los obreros contra las normas capitalistas -en
las huelgas espontáneas de los obreros- se ponen de manifiesto nuevos rasgos de la fisonomía
moral de los obreros. Estos desprecian a los individuos de su clase que sitúan sus intereses
personales, falsamente comprendidos, por encima de los intereses de la causa general; van
comprendiendo cada vez más que el dominio de los capitalistas sobre ellos se ve facilitado por
la pugna de los obreros entre sí, que la solidaridad proletaria, al poner fin a la pugna entre los
obreros, hace tambalearse la dominación económica de los capitalistas.

En la lucha huelguística de los obreros contra los capitalistas, veían Marx y Engels la escuela
de preparación para el gran combate decisivo del proletariado contra la burguesía, la escuela de
desarrollo de la conciencia de los obre-ros y de la moral nueva, proletaria. Al incorporarse a la
huelga, el obrero marcha audazmente al encuentro de la miseria, las privaciones y las
persecuciones. "Las personas que sufren todas estas calamidades para acabar con la resistencia
de un solo burgués, sabrán romper también la fuerza de toda la burguesía", escribía Engels. En
las primeras acciones socialistas de obreros, a pesar de la falta de madurez ideológica de las
mismas, Marx y Engels vieron los gérmenes de las nuevas relaciones humanas, de la auténtica
moral humana a la que pertenece el futuro. Al observar las asambleas de los obreros socialistas
franceses, su tendencia a relacionarse, Marx escribía: "En sus labios, la hermandad humana no
es una frase, sino una verdad, y en sus caras, que el trabajo ha hecho rudas, resplandece la
nobleza humana."

Mientras los obreros libran una lucha espontánea, sin haber sido afectados por las ideas
socialistas, mientras no tienen conciencia de sí mismos como clase llamada a ser el sepulturero
69
del capitalismo, su conciencia moral se encuentra todavía en el peldaño primero y más bajo del
desarrollo.

Para el triunfo de la revolución socialista, para dirigir acertadamente la lucha del proletariado,
hace falta un partido revolucionario del proletariado, pertrechado con la teoría marxista-
leninista, llamado a ilustrar, organizar y agrupar a la masa de obreros y trabajadores en la lucha
por la dictadura del proletariado, por el socialismo.

Al llevar a cabo la tarea de la educación socialista delos obreros, el partido marxista descubre la
oposición radical que existe entre los intereses de la clase obrera y los intereses de los
exploradores, hace comprender a la clase obrera las condiciones y las perspectivas de la lucha.
De este modo, eleva a un nivel más alto la conciencia de clase de los obreros, incluida su
conciencia moral, es decir, la conciencia de la solidaridad, la conciencia de los deberes de los
obreros respecto a su clase.

Bajo la dirección del partido marxista, la lucha de la clase obrera se eleva a un nivel nuevo,
superior: a la lucha política en escala nacional, a la lucha cuyo objetivo final es la sustitución
del régimen capitalista por el socialista, que es también la escuela principal de educación de las
cualidades morales que necesita la clase obrera para su triunfo. La idea de la hermandad
internacional de los obreros, de su solidaridad común en la lucha contra el capital, se convierte
en un rasgo inseparable de la conciencia política y moral del proletariado.

Al desarrollo de la lucha de clases de proletariado contra la burguesía, a la revolución

comunista vinculaban Marx, Engels y Lenin la creación de la sociedad nueva, la
transformación de las costumbres nacidas en las condiciones de la opresión y la explotación.

LA ETICA EN LA EDAD MODERNA

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Best Ramos, L. (1989). Teoría de los Valores y Ética. Lima – Perú: San Marcos. (pp. 151 –
156).

LA MODERNIDAD.
La Edad Media se rige por la moral cristiana. La transición del Medioevo a la Modernidad
significa un profundo cambio en la estructura y concepción del mundo espiritual y se
manifiesta en la escisión de la Iglesia y el Estado reflejada en el plano intelectual con la
Escolástica, y el dogma teológico. El descubrimiento de las grandes obras de la filosofía griega
sugirió reflexiones autónomas sobre los fundamentos de la vida espiritual. El hombre del
Renacimiento desarrolló una nueva sensibilidad y puso en tela de juicio la validez de las
normas eclesiásticas. La relación del ser humano con Dios llegó a ser objeto de reflexiones
heterodoxas y algunos grandes místicos predicaban con franqueza acerca de los temas
religiosos. Durante este período (siglos XII a XVI de esta Era), el pensamiento filosófico se
desarrolla en una constante lucha con el pensamiento religioso. Italia con Leonardo de Vinci;
los Países Bajos con Erasmo de Rotterdam; Francia con Miguel de Montaigne; los
70
reformadores religiosos: Huss, Comenius, Muntzer; los autopistas, Moro y Campenella;
hombres de ciencia como Nicolás Copérnico y Galileo Galilei los ingleses con Hobbes y
Bacón, abren el camino del racionalismo y la ética moderna.

Descartes gran matemático consideraba que la diferencia entre el "mal y el bien" es la misma
que entre "lo verdadero y lo falso". La razón es el principio fundamental de la moral y el fin de
la vida moral consiste en vencer las pasiones por medio de la razón. Gassendi en su doctrina
moral es partidario de la vida placentera cerno postulaba Epicuro en la antigüedad. Pero fue
Benedicto Spinoza quien intentó por primera vez exponer los problemas éticos al modo
geométrico tal corno se demostraban los teoremas. La impotencia del hombre en su lucha
contra las pasiones la llama "servidumbre" puesto que en los afectos pasivos se expresa no
tanto el poder del hombre como el poder y el dominio de la naturaleza sobre él. Para Espinoza
la tarea de la Ética estriba en hallar el camino que conduce a la liberación de esa servidumbre.
Esta vía se encuentra en nuestra alma y consiste en alcanzar un conocimiento claro, distinto y
adecuado. El conocimiento claro transforma la necesidad en libertad. Ni una ni otra se
excluyen; lo que se opone a la libertad es la coerción y la violencia. Entiendo por bueno,
escribe, aquello que sabernos con certidumbre que nos es útil; por el contrario, entiendo por
malo aquello que sabemos impide poseamos algún bien".

La doctrina sensualista inglesa continuada por John Locke devino en una concepción ética
práctica de la moral. No existe una diferencia innata entre el bien y el mal; la diferencia surge
sobre la base de la experiencia: placer y dolor. Blas Pascal, precoz matemático y extremado
devoto del catolicismo, negaba que la razón pudiera dar el conocimiento demostrativo de la
moral y sostenía que del mismo modo que agrada la moda agrada la justicia y, hacía reposar
toda la dignidad humana en el pensamiento.

Para un libre pensador como Helvecio el fundamento de toda moral son la cualidades sensibles
el amor propio, el goce y el interés personal bien entendidos. A la moral teológica oponía la
moral filosófica, considerando el bien como la fuente de la virtud y como el fin perseguido por
las leyes, los hábitos y las costumbres, postulando que la nueva moral debe tener por
fundamento una nueva legislación. A su modo de ver, el espíritu humano no es un don de la
naturaleza sino el fruto de la educación por la cual entendía Helvecio, el de la influencia del
medio social sobre la personalidad. Pero el medio social se halla determinado, según él, por el
régimen político. Los hombres no nacen con ninguna predisposición la causa oculta del
desarrollo social hay que buscarla en el interés y el egoísmo. El egoísmo bien entendido
responde a las necesidades de la sociedad organizada racionalmente. En este sentido la
felicidad personal debe concordar con lo social. Virtuoso no es el que sacrifica sus hábitos y
pasiones más intensos al interés común sino aquel cuya pasión concuerda con el interés social
hasta el punto de que casi siempre se ve obligado a ser virtuoso.

71
En conclusión todo el proceso de transición de la Edad Media a la Moderna confirma que la
Ética partiendo de las doctrinas filosóficas avanzadas de la India, la China, Grecia y Roma
antiguas y vinculadas a una concepción teológica ha echado las bases racionalistas de una
disciplina científica.

EL DEBERISMO KANTIANO O CONCIENCIA DEL DEBER KANTIANO.

Kant opone a toda acción condicionada por fuerzas impulsivas un comportamiento determinado
por la conciencia del deber; de ahí el nombre de su concepción ética "deberismo kantiano". No
niega que todos los seres humanos desean ser felices y evitar las desgracias; que busquen el
mayor bienestar y el mínimo de malestar, que en fin, cosechen placer y obtengan utilidad, pero
no hace ninguna concesión a estos sentimientos y rechaza con firmeza todo justo anhelo de
felicidad humana. Según él, su doctrina ética no sirve para hacernos felices sino para
enseñarnos como debemos actuar para ser dignos de la felicidad. A todas las exigencias
destinadas a conseguir finés concretos opone el mandamiento del deber moral en la forma de
un "imperativo categórico". El hombre puede actuar moralmente porque debe hacerlo. El
imperativo categórico kantiano exige el cumplimiento del deber moral no por fines externos,
sean cuales fueran, sino exclusivamente por el deber mismo. Por ejemplo, si ayudo a un amigo
por compasión o por cariño no realizo un acto verdaderamente moral ya que esta regla de
conducta, esta voluntad de acción, no puede convertirse en ley universal. La ética kantiana no
se ocupa pues, de una ordenación práctica de la conducta humana sino de trazar los preceptos
puramente formales de la razón práctica. Las normas morales las reduce a un principio supremo
el imperativo categórico conforme al cual el hombre debe obrar de modo que las máximas de
su conducta puedan convertirse en ley universal.

De acuerdo con la doctrina moral kantiana, existe una razón práctica que se expresa así: "obra
de modo que lo máximo de tu acción pueda valer al mismo tiempo como ley universal". Esta
ley moral, el imperativo categórico está vinculada a les siguientes principios: "La libertad de la
voluntad humana" porque un hombre no fuere libre de escuchar la voz de la ley moral, esta
carecería de sentido, pero el hombre no puede esperar que el ideal moral y la felicidad puedan
ser alcanzados durante su existencia y aquí surge el segundo principio: "La sucesión de la
inmortalidad del alma" o sea la posibilidad de recompensas y castigos después de la muerte;
asoma así el tercer principio: la garantía de una justa recompensa en el más allá lo cual supone
la existencia de una causa suprema, del sumo bien que es Dios. Otro enunciado del imperativo
categórico puede ser: "actúa de tal modo que uses de la humanidad tanto en tu persona como en
la persona de todo otro sujeto siempre como un fin y nunca sólo como medio", lo que significa
que el hombre debe actuar no solamente de acuerdo con la ley de la razón y de la utilidad, sino
motivado por el respeto a la persona.

Kant concede un gran énfasis al carácter normativo de su concepción ética que trata de lo que
debe suceder aunque no suceda o sea, independientemente de sus exigencias. El deber moral es
absoluto, la obligación que se deriva no admite motivación ni fundamento psicológico alguno,

72
siendo como es que todo deber está relacionado con algo que ordena y exige obediencia en
parte del sujeto y toda obligación supone algo o alguien que la pida, lo que constituye su
motivo. Pues, el hombre que cumple su imperativo categórico actúa autónomamente y en esto
reside, según Kant, su "dignidad humana" aquello que lo distingue de todos los demás seres.

El rigor de esta concepción ética tropieza con serias dificultades. La primera: una ley moral, es
una norma impuesta por una autoridad o un grupo de seres humanos que en principio están
sometidos a sus mandatos; sin el apoyo de esta autoridad toda ley moral es letra muerta;
segunda, cuando se presentan conflictos y fuerzas iguales actúan sobre el sujeto tendientes o
determinar su conducta en sentido opuesto prefiriendo o su propio bien o el de su grupo social.
Estas dificultades no son las únicas que han hecho de la ética kantiana un formalismo deberista
que convierte el cumplimiento del deber en una conducta imposible.

LA ÉTICA NIETZSCHENIA.
La vida y el pensamiento de Federico Nietzsche se enmarcan dentro de un concepto "agónico"
de la existencia. Predica la vida en peligro y postula que de un mundo de dolor y tragedia puede
emergen uno mejor. Nadie es tan rotundo en sus exigencias como Nietzsche, ni nadie obliga
tanto porque se sabe capaz de cumplir con el deber impuesto. En "Humano, demasiado
Humano", el filósofo reconoce que influyen en su pensamiento: Epicuro y Montaigne; Goethe
y Spinoza; Platón y Rousseau; Pascal y Schopenhauer. Esto explicará no sólo su actitud ante la
vida sino también su concepción ética si se tiene en cuenta que la ética de Schopenhauer se
inspira en muchos aspectos en la filosofía religiosa oriental, particularmente budista.

Nietzsche se propuso superar el pesimismo pasivo de Schopenhauer convirtiendo su

voluntarismo en una filosofía de la acción. La voluntad de poder afirma, es la base primera de
todo lo existente. La fuerza motriz, lo mismo en la naturaleza que en la sociedad. Nietzsche
combate el racionalismo; en lugar de la razón coloca el instinto y la intuición. La idea de la
razón la remonta a Sócrates y desde allí traza una línea directamente a Descartes y Spinoza, y
desde estos hasta los hombres de la Ilustración francesa (Helvecio), para terminar en Hegel. La
base de su concepción ética es un misticismo voluntarista. La vida es afán de poder y sobre esta
base teórica conoce su doctrina de la "moral de señores" frente a la "moral de esclavos". Esta
concepción ha ejercido poderosa influencia en los filósofos de la intuición y de la vida hasta el
primer tercio del presente siglo.

Para sintetizar su pensamiento Nietzsche ha expresado: "mi teoría es ésta: que la voluntad de
poderío es la forma primitiva de pasión y todas las demás pasiones son configuraciones de
aquella. El placer es sólo síntoma del sentimiento de poderío alcanzado, una comprobación de
una diferencia, no se aspira al goce, el goce sobreviene cuando se consigue lo que se pretende:
el goce acompaña, no motiva. Toda fuerza impelerte es voluntad de poderío y fuera de esta no
hay fuerza física, dinámica ni psíquica".

73
Nietzsche dirá: "si lo mereces tómalo"; "si la vida perezca, la verdad, debemos ir "más allá del
bien y del mal".

LA ÉTICA SOCIALISTA.
Los fundamentos científicos del marxismo constituyen la base da la moral socialista. Sobre la
base de las transformaciones económicas se producen modificaciones en la moral. Al
modificarse la sociedad en el transcurso de la historia, la moral cambia. Pero la educación
moral no es empresa puramente ilustrativa sino activa. En el proceso de transformación social
surgen cualidades morales: honestidad, espíritu de disciplina, ayuda mutua, abnegación, y
espíritu de sacrificio, rasgos de fisonomía moral que forman la base de la ética socialista.
Producida la transformación social las normas morales adquieren un nuevo contenido; los
postulados de la moral se subordinan al proceso de reorganización de la sociedad sobre
principios socialistas. El amor al trabajo, es uno de los elementos principales de la nueva moral;
el trabajo deja de ser una carga pesada y forzada y se convierte en causa de honor y emulación.
Las concepciones y nociones morales, la idea del deber y la obligatoriedad de las normas bien
fundadas continúan vigentes; la organización familiar y el sentimiento de amor, persisten. Los
principies de la moral socialista son los principios del hombre altamente instruido, honesto,
progresista; el amor a la patria socialista, la amistad, la camaradería, el humanismo, la
honradez y el amor al trabajo, la formación de estas elevadas virtudes de tan singulares
calidades, es parte integrante de la educación socialista.

La moral socialista indicaba Gorki (Alexis Peschoy) rechaza el egoísmo y el individualismo,

reposa sobre principios colectivistas bien entendidos y el triunfo del colectivismo no afectan
para nada las características individuales de cada personalidad humana ni convertirla a la
sociedad en una amorfa suma de unidades abstractas. En "El hombre viejo y el hombre nuevo"
caracteriza la fisonomía moral del hombre de la época socialista. El Hombre nuevo, escribe,
que niega el individualismo comprende perfectamente el gran valor de la personalidad unida
por fuertes lazos a la colectividad; él mismo es una individualidad que extrae libremente
energía e inspiración en los problemas de trabajo de la masa.

LA ÉTICA EN LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Best Ramos, L. (1989). Teoría de los Valores y Ética. Lima – Perú: San Marcos. (pp. 157 –
161).

Profunda crisis atraviesa la Ética como ciencia a partir de la segunda mitad del presente siglo.
Para acreditarlo se tiene entre otros indicadores:

74
1. El escepticismo respecto a las cualidades morales del Hombre que en buena cuenta justifica
la amoralidad;

2. La tendencia a negar la facultad humana para realizar sus principios e ideales morales
positivos en la actividad diaria;

3. La negativa de algunos filósofos en mantener la tesis que postula a la Ética como una ciencia
normativa y práctica que formula y explica los principios de la conducta moral del hombre.

Es de observar que dentro de esta crisis se mantienen dos tendencias opuestas: La primera
consiste en su inclinación hacia un formalismo sin contenido en que la investigación ética se
reduce a la forma lógica o lingüística de los juicios morales sin relación alguna con el fondo
moral; corriente formalista que es creada dentro del campo de la llamada "filosofía de la
ciencia" considerándola dentro de ellas al emotivismo, a la escuela analítica, al intuicionismo y
la denominada ética naturalista. La segunda tendencia señala una penetración cada vez más
amplia de las ideas de la filosofía del irracionalismo ético como son el existencialismo y el
neoprotestantismo, tendencia en las cuales se niega el fondo racional de las ideas morales.

Los representantes de la tendencia formalista pretenden defender la ciencia “pura” de toda

influencia ideológica, eliminar las apreciaciones externas de la descripción científica de los
hechos; desechar toda pretensión moral que quiera parecer científicamente valiosa. La
tendencia irracionalista ataca a la ciencia y defiende la moral; combate las exageradas
pretensiones científicas que intentan convertirse en base de las convicciones morales y procura
independizar los valor espirituales del pensamiento científico; esta ética irracionalista aspira a
ser una filosofía total y solo ofrece una solución negativa a los problemas morales, cuando no
los considera solubles.

Otras características que, aparte la polarización de las dos tendencias, merecen puntualizarse
son: ruptura con las tradiciones éticas del pasado; resurrección de conceptos que estuvieron al
margen del pensamiento ético; critica de la ética de los siglos precedentes y pretensiones de
realizar una revolución moral. La multiplicidad y variedad de estas nuevas concepciones obliga
a una somera descripción.

LA ÉTICA INTUICIONISTA.
Corriente dominante en los países anglo-sajones (Inglaterra y Estados Unidos de
Norteamérica), muestra dos variantes: la axiología y la deontología; en la primera, el bien se
interpreta como una cualidad fuera del tiempo y el espacio, al margen del mundo tangible; en la
segunda, el deber se considera como concepto básico de la moral independientemente del
concepto del bien. Hay, también una posición ecléctica que reconoce la interdependencia de los
conceptos del “bien” y el “deber”. Paralelamente a la teoría intuicionista se desarrollo en
Alemania la ética de los valores asentada sobre los principios fenomenológicos de Huserl. Sus

75
seguidores estiman que, los valores, incluidos el bien y el mal, con cualidades objetivas de las
cosas, pero afirman que no pertenecen al mundo de la existencia sino al reino de las esencias,
inespaciales e intemporales. Coinciden con los intuicionistas en que los valores morales,
solamente pueden ser percibidos por una intuición especial. Esta teoría ética aporta elementos
positivos: atiende al análisis de la estructura moral de la conciencia y a la con-relación de sus
distintas formas.

LA ÉTICA EMOTIVISTA.
Teoría ética según la cual los predicados morales (términos como “bien”, “mal”, deber”,
“obligación”), y por consiguiente, los juicios morales que contienen dichos términos, no
pueden ser verificados; por ende, tampoco pueden ser verdaderos o falsos; por tanto carecen de
significación y no describen ninguna característica del objeto. Esta ética se distingue por su
carácter relativista y subjetivista. No es una teoría moral sino un análisis lógico del lenguaje
moral. No atiende a la moral como un conjunto de conceptos e ideas morales, sino de términos
y expresiones de tipo especial. De acuerdo con este criterio los juicios morales por ejemplo “el
asesinato de un mal” o preceptos como “el hombre no debe mentir”, no reflejan más que las
emociones morales. Los emotivitas razonan de este modo: el acto de asesinar puede ser
observado empíricamente, mientras que el mal inherente no constituye una realidad que sea
perceptible empíricamente; no se contiene en el objeto por si mismo y el objeto se interpreta
como natural y ejemplar. Los emotivitas no comprenden, que cualquier el objeto u acto social
posee además de un sustento natural una determinada característica social que son
precisamente, los valores morales como el valor económico (el bien) material y las cualidades
estéticas, inobservables empíricamente. La ética emotivista, a juicios de sus críticos,
desacredita a la moral.

LA ÉTICA ANALITICA.
La teoría del análisis lingüístico, como también se le conoce es tan sólo una variante de la
anterior aunque más moderada en sus conclusiones sobre la moral. Esta nueva concepción tiene
difusión en Inglaterra y Estados Unidos; los analíticos, a diferencia de lo emotivistas,
reconocen la posible veracidad de los juicios morales, pero interpretan esta veracidad como
convencimiento de quien habla y por ello se admite la posibilidad de fundamentar los
enunciados morales invocando determinados hechos, estimando que tales o cuales hechos
deben tomarse en consideración según las convicciones morales de quien habla. Esto es, un
puro subjetivismo en la interpretación de los juicios morales. En consecuencia la ética
formalista se ha mostrado incapaz, de fundamentar cualquier sistema de valores morales y
rechaza la posibilidad de que el hombre puede decir racionalmente sus convicciones morales.
De una concepción inicial negativa, pasan a una explicación ética más cercana a la explicación
teológica de la moralidad.

LA ÉTICA NATURALISTA.

76
Llámese así a todas las teorías que postulan la posibilidad de justificar las ideas morales
mediante datos de las ciencias naturales o hechos de la vida social.

Entre las doctrinas más influyentes de esta corriente se pueden citar la teoría pragmatista y la
teoría del interés que a diferencia de las intuicionistas y emotivistas consideran (los
pragmatistas) el bien moral como un concepto definible y admite la posibilidad de fundamentar
los juicios morales mediante datos y hechos científicos. Los juicios de valor "se basan en
juicios científicamente fundamentados y se les puede compulsar mediante la observación".
Entienden por valor (incluido el moral), aquello que conduce al logro de los fines apetecidos y
fijados. De este modo la moral adquiere, con una interpretación instrumentalista un carácter
pragmático y se vuelve al concepto utilitario del sentido de la moral: un medio instrumental de
ordenación de la actividad humana cuyos fines carecen de contenido moral. De tal manera que
puede justificarse cualquier acto en nombre de no importa qué fines. La teoría del interés es aún
más relativista que el pragmatismo. De acuerdo con esta doctrina, valor es lo que refleja en sí
algún interés siendo que el propio interés se interpreta como una aspiración volitiva y un deseo.
Se entiende por valor moral en esta doctrina el interés coordinado de un conjunto de individuos.

Tanto el pragmatismo como la teoría del interés han perdido la influencia que tuvieron
inicialmente habiendo surgido una nueva base metodológica de la ética naturalista cuyos
principios básicos son:
1° los juicios morales pueden ser extraídos de los juicios de existencia;
2°el concepto del bien y otras ideas morales pueden fundamentarse mediante datos acerca del
hombre como ser natural, social y psicológico;
3°la ética debe ser ciencia normativa, es decir, servir de fundamento teórico a los valores
morales.

LA ÉTICA EXISTENCIALISTA.
En Europa, particularmente en Francia y Alemania en las décadas del 40 - 50 alcanzaron
considerable difusión las teorías éticas basadas en los principios de la filosofía existencialista.
En su forma más desarrollada la teoría existencialista de la moral ha sido expuesta en obras
filosóficas y trabajos literarios. Los existencialistas toman como base la premisa filosófica de
que la conciencia humana carece de una esencia determinada. En la medida en que pueda
hablarse de ella esta conciencia es "nada", o sea representa una negación de todo lo existente en
la vida cotidiana del hombre. Esta tesis tiene un carácter social acentuado: las condiciones
sociales en que vive el hombre y la propia naturaleza de éste no son una genuina esencia
humana, pero como la propia filosofía existencialista carece de un programa social positivo ésta
conciencia está desprovista de contenido, en "nada", concepto que en la mentalidad de algunos
de sus representantes coincide con el concepto de libertad. "La libertad coincide básicamente
con el no ser que anida en el corazón del hombre. La realidad humana sólo posee pleno valor
cuando es libre".

77
El sentido de esta concepción de la libertad queda claro cuando enfoca el problema de la
elección moral y de los valores humanos. La libertad es la libertad del hombre para elegir sus
actos. La elección de un acto cualquiera es, al mismo tiempo, la elección de determinados
valores, pues hasta el momento de elegir no existen valores preestablecidos. Con no ser "nada"
el hombre puede ser todo, y por consiguiente así serán todos sus valores morales. Pero realizar
la elección no significa que con ella el hombre haya elegido, de una vez y para siempre, una
esencia determinada; esta última sigue siendo "nada" y el hombre permanece "libre", esta vez
libre de sí mismo, de sus convicciones y la elección hecha en el pasado no le compromete en
nada. De ahí que en cualquier momento pueda hacer una nueva elección rechazando lo que él
fue hasta ese mismo instante. Esto quiere decir que el hombre no está moralmente obligado a
permanecer fiel a los principios ideales elegidos, porque los valores elegidos en el proceso de
su vida carecen de toda base objetiva y son producto de un proyecto individual en esencia.

La categoría de libertad guarda estrecha relación con el concepto de responsabilidad, porque la

responsabilidad consiste en que el hombre soporta el peso de su libertad e implica la conciencia
de que en los actos que realiza y en todo cuanto le ocurre el único responsable es él. La
comprensión de esta responsabilidad confiere a la vida humana carácter auténtico. Si todos los
valores morales se crean en el proceso de la elección resulta imposible una valoración de los
actos del hombre; la moral que consiste en distinguir el bien del mal resulta imposible, porque
si todo esta permitido equivale a decir que todo está justificado.

TERCERA UNIDAD: PROBLEMAS DE LA ÉTICA Y ÉTICA DE LA CIENCIA

CONTENIDOS:

Algunos problemas de la ética contemporánea

La Ética de la Ciencia y su Corrupción.

78
La Ética de la Filosofía Científica.

La Ciencia ¿Es Éticamente Neutral?

El Dilema de la Ciencia y la Moral.

La Segunda Revolución Científica y Tecnológica y la Búsqueda de un Nuevo Sistema de

Valores.

Las Valoraciones También Dependen de las Creencias.

PROBLEMAS DE LA ÉTICA Y ÉTICA DE LA CIENCIA

ALGUNOS PROBLEMAS DE LA ÉTICA CONTEMPORÁNEA

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Lavado Mallqui, L. & Guillen Benavides D. (s.f.). Ética Profesional. Lima – Perú: U.I.G.V.
(pp. 150 – 158). Extraído de: Russell, Bertrand (1982): Fundamentos de filosofía. Barcelona,
Plaza Janes, S.A. PP. 481 -500.

79
Corno definición provisional podemos considerar que la ética consiste en princi pios
generales que ayudan a determinar las reglas de conducta. No es incumbencia de la ética el
especificar el modo cómo una persona hubiera de obrar en determinadas circunstancias
específicas; esto es asunto de la casuística. La palabra “casuística” ha adquirido imperfectas
connotaciones como resultado de los ataques protestantes y jansenistas contra los jesuitas.
Pero en su antiguo y propio sentido representa un estudio perfectamente legítimo.
Tomemos, por ejemplo, la cuestión: ¿en qué circunstancias es legítimo decir una mentira?
Ciertas personas impremeditadamente dirían: ¡Nunca! Pero, tal contestación no puede
defenderse seriamente. Todo el mundo admite la mentira en el caso, por ejemplo, de toparse
a un homicida maniático que persiguiera a un hombre con el propósito de asesinarle y nos
preguntara por dónde había pasado aquel hombre. Se admite, asimismo, que la mentira es
un aspecto legítimo del arte de la guerra, y también que el sacerdote puede mentir para
guardar un secreto de confesión y los doctores para proteger la confidencia profesional de
sus pacientes. Todos estos rasgos pertenecen a la casuística en su antiguo sentido, y es
evidente que son cuestiones que merecen preguntarse y responderse. Pero no pertenecen a
la ética en el sentido en que este estudio ha sido incluido en la filosofía.

No corresponde a la ética establecer las reglas de conducta, tales como, por ejemplo: "No
hurtarás". Esto es asunto de la moral. A la ética le incumbe proporcionar una base de la que
estas reglas puedan deducirse. Las reglas de moral difieren con la edad, la raza y el credo de
la comunidad a que se aplique, hasta un punto que difícilmente llegan a comprender los que
jamás han viajado ni han estudiado nunca antropología. Incluso en el interior de una
comunidad homogénea se producen diferencias de opinión. ¿Debe un hombre matar al
amante de su mujer? La iglesia nos dice que no, y asimismo lo niegan las leyes y el sentido
común. Sin embargo, muchas gentes dirían que sí, y los jurados rehúsan a menudo condenar
en tales casos. Estas dudas se producen cuando una regla de moral se halla en proceso de
evolución. Pero la ética se ocupa en algo más general que las reglas morales y está menos
sujeta a cambios. Verdad es que, en una determinada comunidad, se considera inmoral la
ética que no conduce a las reglas morales aceptadas por la comunidad. No se sigue de aquí,
sin embargo, que la tal ética sea efectivamente falsa, puesto que las reglas morales de tal
comunidad tal vez no sean deseables. Algunas tribus de cazadores de cabezas creen que
ningún hombre debe llegar a casarse hasta que aporta al matrimonio la cabeza de un
enemigo muerto por él mismo. Los que ponen en duda esta regla de moral, se considera que
alientan el desorden y tienden a rebajar el prototipo de la humana virilidad. Empero,
nosotros no demandaríamos de una ética que justificarse las reglas morales de los cazadores
de cabezas.

Probablemente, la mejor manera de abordar la ética sea el preguntarse qué es lo que se

quiere expresar cuando una persona dice: "Deberías proceder de esta y de esta otra manera",
o "Yo debería de obrar de esta y de esta otra manera". En primer lugar, una frase de esta
especie lleva consigo un contenido emocional; viene a significar "éste es el acto que suscita

80
en mí la emoción de aprobación". Pero no deseamos dejar la cuestión aquí; bueno será que
hallemos algo más objetivo y sistemático, más constante que una emoción personal. El
profesor de ética dice: "Debéis dar vuestra aprobación a actos de tal y tal género".
Generalmente da razones para establecer esta opinión, y por nuestra parte habremos de
examinar qué razones son posibles. Entrarnos aquí en un terreno muy antiguo. Sócrates se
ocupó principalmente de la ética; Platón y Aristóteles discutieron ambos el asunto
extensamente: anteriores a ellos, Confucio y Buda habían ambos fundado religiones
consistentes casi por entero en enseñanzas éticas, aunque en el caso del budismo se forjara
después una doctrina teológica. Las ideas de los antiguos sobre ética son más dignas de
estudio que sus ideas, pongamos por ejemplo, sobre ciencias físicas; el asunto no parece
estar sujeto al exacto razonamiento, y los modernos no podemos jactarnos de haber dejado
atrás como anticuados a nuestros predecesores.

Históricamente, la virtud consiste en un principio en la obediencia a la autoridad, ya sea a

los dioses, a la del Gobierno o a la de la costumbre. Los que desobedecen la autoridad
sufren penas manifiestas. Esta es todavía la opinión de Hegel, para quien la virtud estriba
en la obediencia al Estado. Existen, sin embargo, formas diferentes de esta teoría, y las
objeciones a las mismas son diferentes. En su forma más primitiva, la teoría no toma en
cuenta que las diversas autoridades tienen diferentes puntos de vista en cuanto a lo que
constituye la virtud, y en consecuencia universaliza la práctica de la comunidad en que vive
el teorizante. Cuando se encuentra luego que en otras edades y naciones existen costumbres
diferentes, se condenan éstas como una abominación. Pasemos a considerar primero esta
opinión.

El punto de vista que ahora vamos a examinar es la teoría de que existen ciertas reglas de
conducta, el decálogo por ejemplo, que determinarán la virtud en cualquier situación que sea.
La persona que falta es malvada en proporción a la frecuencia de sus faltas. Existen varias
objeciones a esta doctrina considerada como base de la ética. En primer lugar, las reglas
apenas sí pueden cubrir el campo total de la conducta humana; así, por ejemplo, nada se dice
en el Decálogo de si debemos tener el patrón oro o no. Correspondientemente, los que
defienden este punto de vista consideran ciertas cuestiones como "consecuencias morales",
debemos proceder de una cierta forma sin tener en cuenta para nada las consecuencias,
mientras que en otros asuntos debemos considerar qué procedimiento habrá de producir un
bien mayor. Así nos vemos, en efecto, obligados a adoptar dos sistemas éticos diferentes, uno
para con aquellas cuestiones que se manifiestan explícitamente en el código, y otra para
aquellas otras respecto a las cuales nada nos dice éste. Esto no es satisfactorio para un
filósofo.

La segunda objeción que se presenta a esa doctrina es sugerida por la primera. Todos nosotros
sentimos que ciertos resultados son deseables y que otros no lo son; pero un código de
conducta que no tiene en cuenta las circunstancias dará en ocasiones la clase de resultado que

81
consideramos deseable y otras veces la que no lo es. Tomemos, por ejemplo, el precepto "No
matarás". Todas las personas respetables creen, sin embargo, que esto no se refiere al caso en
que el Estado ordene a una persona matar, por ésta, entre otras razones, el Consejo de
Educación de Nueva York rehusó hace poco sancionar la enseñanza del Decálogo en las
escuelas.

Una tercera objeción es la de que puede preguntarse cómo se conocen las reglas morales. La
respuesta corriente y usual, históricamente, es que se conocen por la revelación y la tradición.
Pero éstas son fuentes de conocimiento extra filosóficas. El filósofo no puede menos de
observar que han existido muchas revelaciones y no ve con claridad por qué habría de adoptar
la una mejor que la otra. A esto pudiera replicarse que la conciencia es una revelación
personal para cada individuo, y que invariablemente le dice lo que está bien y lo que está mal.
La dificultad de esta teoría estriba en que la conciencia cambia de una a otra edad. La mayor
parte de la gente de nuestros días considera injusto quemar a un hombre vivo por no convenir
con él en cuestiones metafísicas, pero en otro tiempo tenías esto por un acto altamente
meritorio con tal de qué se hiciera a beneficio de la metafísica conveniente. Nadie que haya
estudiado la historia de las ideas morales podrá considerar la conciencia como
invariablemente justa. Así, pues, nos vemos obligados a abandonar toda tentativa de definir la
virtud por medio de una serie de reglas de conducta.

Sin embargo, hay otra forma de la doctrina que hace consistir la virtud en obediencia a la
autoridad. Esta pudiera llamarse "ética administrativa". Un procónsul romano o anglo indio
definiría la virtud como obediencia al código moral de la comunidad a la que un hombre
pertenece. Un hombre debiera siempre obedecer al código moral de su tiempo, lugar y credo,
sin tener en cuenta hasta qué punto difieran los códigos morales. Un mahometano, por
ejemplo, no sería considerado como un malvado porque practicase la poligamia, pero un
inglés lo sería aun cuando viviese en un país mahometano. Esta doctrina hace de la
conformidad social la esencia de la virtud como obediencia al Gobierno. La dificultad de
tales teorías consiste en que proporciona una imposibilidad para aplicar los predicados éticos
a la autoridad; según ellas, no tiene significado alguno el decir que una costumbre es buena o
que un Gobierno es malo. Tal manera de ver es propia de los déspotas o de sus voluntariosos
esclavos, pero no puede sobrevivir en una democracia progresiva.

Nos aproximamos más a un punto de vista correcto cuando definimos la conducta justa por el
motivo o estado de ánimo de su agente. Según esta teoría, los actos inspirados por ciertas
emociones son buenos, y los inspirados por ciertas otras son malos. Los místicos tienen este
modo de ver y correspondientemente sienten un cierto desprecio por la letra de la Ley.
Hablando en general, se diría que los actos inspirados por el amor eran buenos y que los actos
inspirados por el odio eran malos. En la práctica yo creo que esta opinión es buena y justa,
pero filosóficamente la considero como derivada de algo que es más fundamental.

82
Todas las teorías que hemos considerado hasta aquí son opuestas a las que consideran lo justo
y lo injusto de la conducta por sus consecuencias. De éstas es la más famosa la filosofía
utilitarista, la cual mantiene que la felicidad es el bien y que nuestros actos deben tender a
elevar cuanto sea posible el nivel de la felicidad sobre el de la infelicidad en el mundo. Por
mi parte, no consideraría la felicidad como adecuada expresión del bien; sin embargo, de lo
cual convendría en aceptar que la conducta ha de juzgarse por sus consecuencias. No quiero
decir, por supuesto, que en cualquier exigencia práctica de la vida diaria hayamos de
esforzarnos en deducir los resultados de esta o aquella línea de conducta; porque si así lo
hiciéramos, a menudo perderíamos la oportunidad para la acción antes de que nuestros
cálculos hubiesen llegado a término. Pero sí quiero decir que el código moral aceptado, en
tanto que se enseña en la educación y que forma parte de la opinión pública o de la ley
criminal, debiera examinarse cuidadosamente en cada generación, para ver si es que aún sirve
para alcanzar los fines deseados; y en caso que no fuere así, para ver en qué respectos
necesita enmendarse. El código moral, en resumen, como el código legal, debieran adaptarse
a las renovadas circunstancias, conservando constantemente el bien público como motivo de
su acción y aplicación. Y en tal caso habremos de considerar en qué consiste el bien público.

Según este modo de ver, la "buena conducta" no es un concepto autónomo, sino que
significa "conducta calculada para producir resultados deseables". Será bueno, pongamos
por caso, proceder de modo que proporcionarnos a la gente felicidad e inteligencia, y será
malo obrar de manera que las hagamos estúpidas o desgraciadas. Habremos de
preguntarnos cómo es posible descubrir los fines de la buena conducta.

Existe una opinión, defendida entre otros por el doctor G. E. Moore, de que el "bien" es
una noción indefinible y de que conocemos a priori ciertas proposiciones generales acerca
de la clase de cosas que son buenas por sí mismas. Tales cosas, como la felicidad, el
conocimiento, la apreciación de la belleza, según el doctor Moore, se sabe que son
buenas; asimismo, se sabe que debiéramos actuar en forma que produjéramos el bien y
evitáramos el mal. Yo mismo sostuve esta creencia, pero me vi obligado a abandonarla
debido en parte a Winds of Doctrine, de Santayana. Actualmente, creo que el bien y el mal
se derivan del deseo. No quiero decir con ello, sencilla y simplemente, que el bien sea lo
deseado, ya que los deseos de los hombres se hallan en conflicto y el "bien" es a mí
parecer, principalmente, un concepto social que tiene por objeto facilitar una salida de
este conflicto. El conflicto, sin embargo, no se presenta solamente entre los deseos de
hombres diferentes, sino entre deseos incompatibles de un solo individuo en distintos
momentos, e incluso en el mismo momento, y aun cuando se encuentre tan solitario como
Robinson Crusoe. Veamos cómo el concepto del bien trace de la reflexión sobre el
conflicto de los deseos.

Empezaremos con Robinson Crusoe. En él se presentarán, por ejemplo, conflic tos entre la
fatiga y el hambre, especialmente entre la fatiga en un momento dado y el hambre que se

83
prevé en otro momento. El esfuerzo que necesitará para trabajar cuando está cansado, con
la idea de proveerse de alimento para otra ocasión, tiene todas las características (le lo
que se llama un esfuerzo moral: tenemos mejor opinión de un hombre que efectúa el
esfuerzo que de uno que no llega a efectuarlo, y el hacerlo así' requiere autodominio. Por
alguna razón no se llama esto moralidad, sino "estado moral"; la distinción, sin embargo,
me parece ilusoria. Robinson Crusoe se ve obligado a comprender que tiene muchos
deseos, cada uno de los cuales es más fuerte que los demás en un momento dado, y que si
actúa siempre de acuerdo con el más fuerte en el momento presente, tal vez no llegue a
tiempo de satisfacer otros más fuertes a su debido tiempo. Hasta aquí sólo se necesita
inteligencia; pero podría darse por sentado que con el progreso de ésta crezca el deseo de
una vida armoniosa, es decir, una vida en la cual la acción se encuentre dominada por
deseos consistentes, casi permanentes. Además: ciertos deseos > aparte del deseo de una
vida armónica, es mas probable que conduzcan a la armonía que otros ciertos deseos. La
curiosidad intelectual, por ejemplo, proporciona una satisfacción suavemente difundida,
mientras que los estupefacientes proporcionan un estado de arrobamiento al que sigue un
estado de desesperación. Si inesperadamente llegamos a la isla de Robinson Crusoc y lo
encontramos estudiando botánica, formaremos de él mejor opinión que si lo encontramos
borracho por efecto de su última botella de whisky. Todo esto pertenece a la moral,
aunque sólo toma en consideración al individuo en sí mismo.

Cuando llegamos a considerar los hombres en sociedad, las cuestiones morales cobran
importancia, al par que dificultad, porque los conflictos entre los deseos de personas
diferentes son más difíciles de resolver que los conflictos interiores entre los deseos de
una sola persona. Debemos hacer aquí algunas distinciones. En primer lugar, existe
diferencia entre el punto de vista de una autoridad neutral que contempla una disputa en la
que no tiene interés alguno y el punto de vista de las personas que disputan. Existe,
además, una distinción entre lo que deseamos que sientan en forma de emociones y
deseos.

Es opinión de toda autoridad que las disputas en las que ella no toma parte no son en
modo alguno deseables, pero que en aquellas en que la misma toma parte la virtud estriba
en procurar la victoria de dicha autoridad. En este último respecto, obra no como una
autoridad, sino simplemente como una combinación de disputadores que creen más
provechoso pelear con los extraños que entre sí; dejaremos, por lo tanto, al lado este
aspecto de la autoridad y consideraremos su acción sólo cuando es neutral. En este caso,
tiende a evitar la riña castigando a los que fueron motivo de ella, y, en ocasiones, a ambos
contendientes. El padre Huc, el misionero jesuita que escribió una fascinadora relación de
sus viajes por China, Tartaria y Tibet hace unos ochenta años, nos relata la divertida
conversación que sostuvo con un mandarín. El padre Huc había notado que la justicia
china era tardía, costosa y corrompida. El mandarín explicó que se había llegado a tal
estado en acatamiento a un edicto imperial en que se establecía que los súbditos del Hijo

84
del Cielo se sentían demasiado inclinados a litigar y qué era preciso hacer de modo que
abandonasen esta práctica. El edicto procedía luego a sugerir a magistrados y a jueces
cuán deseables sería que se introdujeran los tales defectos a fin de disminuir el número de
procesos y litigios. Parecía, pues, que los mandatos del Emperador se habían obedecido
fielmente a este respecto, mucho más por cierto que en otros respectos.

Otro método adoptado por las autoridades públicas para evitar la tendencia a las disputas
interiores es la creación del espíritu nacional, o de clase, el espíritu público, el
patriotismo, etc., es decir, la concentración de los espíritus pendencieros dirigidos contra
las personas exteriores al grupo sobre que gobiernan. Este método es evidente mente
parcial y externo; no sería practicable para una autoridad mundial democrática si es que
alguna vez llegara ésta a existir. Una autoridad semejante habría de adoptar métodos más
adecuados para procurar la armonía; tendría, asimismo, una mayor necesidad de la
obediencia de sus ciudadanos de que actualmente tienen ciertas autoridades.

¿Qué habremos de decir desde el punto de vista de los mismos contendientes? Es de todo
punto evidente que existiera una mayor satisfacción total cuando el deseo de dos personas se
armoniza que cuando se encuentran en conflicto; pero no es éste un razonamiento que puedan
aplicar las personas que en realidad se odian. Pudiera argumentarse que el que ha de ser
derrotado haría perfectamente en dejar la cuestión, pero cada uno por su parte pensará que es
él el que va a salir victorioso. Pudiera argüirse que se deriva mucha más felicidad del amor
que del odio; mas las personas no pueden sentirse cariñosas por encargo, y del amor que no
es sincero no se deriva satisfacción. Ni es tampoco verdadero, en un caso individual, que el
amor aporte más felicidad que el odio.

Durante la Guerra Mundial, e inmediatamente después de ella, los que odiaban a los alemanes
se sentían muy felices que los que aún los consideraban como seres humanos, porque esto les
proporcionaba el sentimiento de que el estado de cosas producido tenía un buen fin. Creo, sin
embargo, que ciertos aspectos de la moral, y precisamente los más importantes, no se pueden
inculcar desde un punto de vista personal, sino solamente desde el punto de vista de una
autoridad neutral. Esta es la razón por la que he dicho que la ética es principalmente social.

La actitud de una autoridad neutral sería, según me parece, la siguiente: los hombres desean
toda suerte de cosas y, en ellos mismos, todos los deseos tomados singularmente están a un
mismo nivel, es decir, no hay razón para preferir la satisfacció n de uno a la satisfacción de
otro. Pero cuando consideramos no un solo deseo, sino un grupo de deseos, se produce una
diferencia, cual es la de que, a veces todos los deseos pertenecientes a un grupo pueden
satisfacerse, mientras que en otros casos, la satisfacción de algunos de los deseos de un grupo
es incompatible con la de los demás. A y B desean casarse el uno con el otro, ambos pueden
satisfacer su deseo; pero desean matarse no podrá satisfacerlo, a lo sumo, más que uno de
ellos. Por consiguiente, aquel par de deseos es socialmente preferible a este último. Ahora

85
bien, nuestros deseos son producto de tres factores: disposiciones naturales, educación y
circunstancias presentes. El primer factor es muy difícil de tratar por ahora, por falta de
conocimiento. El tercero entra en juego mediante la ley criminal, los motivos económicos y la
reputación o censura social, que inducen en general, y en interés del individuo particular de
una comunidad, a procurar el interés del grupo dominante en la misma. Pero esto se efectúa
de manera externa, no por la creación de buenos deseos, sino produciendo un conflicto entre
la codicia y el temor, en el que se espera que venza el miedo. El método verdaderamente vital
es la educación, en el amplio sentido en que se incluye el cuidado del cuerpo y la formación
de los hábitos en los primeros años. Mediante la educación pueden cambiarse los deseos de
los hombres, de tal modo que obren espontáneamente de una manera social. La fuerza del
hombre para domar sus deseos, según se hace en la ley criminal, no es, ni con mucho, tan
satisfactoria como la que le induce genuinamente a sentir los deseos que dan lugar a la
conducta socialmente armónica.

Y esto me lleva al último punto que aquí nos incumbe, a saber, la distinción entre el sentir y
el obrar. No cabe duda de que, desde un punto de vista social, lo importante es lo que hace un
hombre. Pero es imposible hacer que un hombre haga lo que debe de modo consistente, a
menos que sienta los deseos convenientes. Y los buenos deseos no pueden producirse
meramente alabándolos o deseando tenerlos; la técnica de la educación moral no es la de la
exhortación o la instrucción moral explícita.

Podemos ahora establecer la ética a que hemos llegado en términos abstractos. En primer
lugar llamamos a una cosa "buena" cuando la deseamos y "mala" cuando no produce
aversión. Pero nuestro empleo de las palabras es más constante que nuestros deseos, y, por
consiguiente, continuaremos llamando buena a una cosa aun en momen tos en que
efectivamente no la deseamos, justamente por lo que llamamos siempre verde a la hierba
aunque a veces sea amarillenta. Y las asociaciones laudatorias de la palabra "bueno" pueden
generar un deseo que de otro modo no existiría: tal vez nos induzca a comer caviar sólo el
que nos digan que es bueno. Además, el uso de las palabras es social, y de aquí que
aprendamos a llamar buena a una cosa, excepto en raras circunstancias, si a la mayor parte de
las personas con que convivimos y nos relacionamos les parece bien llamarla así. Por lo
tanto, "bueno" viene a ser el nombre de las cosas deseadas por el conjunto de un grupo social.
Es evidente, sin embargo, que puede existir más bien en un mundo donde los deseos de los
diferentes individuos se armonizan, que en otro en que se hallen en conflicto. La regla moral
suprema sería, por lo tanto: Obra de modo que produzcas deseos armoniosos más bien que
discordantes. Esta regla tiene aplicación a dondequiera que se extienda la influencia humana:
tanto en el hombre corno en su familia, su ciudad, su país e incluso el mundo entero, mientras
sea capaz de influir sobre él.

Existen dos métodos principales conducentes a este fin: primero, producir instituciones
sociales bajo las cuales los intereses de los diferentes individuos o grupos choquen lo menos

86
posible: segundo, educar a los individuos en forma tal que sus deseos armonicen entre sí y
con los deseos de los demás. Por lo que respecta al primer método, nada más diré aquí,
puesto que las cuestiones a que da lugar pertenecen al terreno de la política y de la economía.
En cuanto al segundo, el período más importante es el período formativo de la infancia,
durante el cual debiera gozarse de salud, felicidad, libertad e iniciarse el desenvolvimiento
gradual de autodisciplina presentando oportunidades de realizar difíciles empresas de una
clase tal que fuera útil, al par que satisficiera el impulso hacia el dominio del medio ambiente.
El deseo de poder que tienen la mayor parte de las personas, y tanto más arraigado cuanto
más vigorosas, debería orientarse hacia el poder sobre las cosas más que sobre las gentes.

Es evidente que, puesto que son los deseos armoniosos lo que hemos de buscar, el amor es
mejor que el odio, ya que cuando dos personas se aman pueden ambas hallar la mutua
satisfacción, mientras que cuando se odian sólo una a lo sumo podrá alcanzar el objeto de sus
deseos. Es evidente, asimismo, que el deseo de conocer debe fomentarse, ya que el
conocimiento que un hombre adquiere no lo tiene tomándolo y desposeyendo de él a otra
persona cualquiera; pero el deseo, pongamos por ejemplo, de poseer grandes extensiones
territoriales, solamente puede satisfacer a una pequeña minoría. El deseo de poder sobre los
demás es una fuente potente de conflicto, y por consiguiente no debe propagarse; el respeto a
la libertad de los demás es uno de los puntos que deben desenvolverse mediante un adecuado
género de educación. El impulso hacia las empresas personales debe dirigirse hacia cosas
tales como la creación artística, los descubrimientos científicos o la creación de instituciones
útiles; en una palabra, en actividades que son creativas más bien que posesivas. El
conocimiento, que puede procurar verdadero daño cuando los hombres desean el conflicto
(enseñándoles, por ejemplo, el modo de hacer éste más pernicioso), dará sólo buenos
resultados en un mundo en que el deseo de los hombres se armonice, pues tenderá a
mostrarles el modo de realizar sus comunes deseos.

La conclusión puede resumirse en una sola frase: la buena vida es la vida inspirada por el
amor y guiada por el conocimiento.

LA ÉTICA DE LA CIENCIA Y SU CORRUPCIÓN

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Bunge, M. (2001). ¿Qué es Filosofar Científicamente? Lima – Perú: U.I.G.V. (pp. 161 – 169).

La ciencia se corrompe cuando se pone al servicio de la destrucción, del privilegio, de la

opresión o del dogma. Esto es posible sólo porque hay científicos y dirigentes de
instituciones científicas que -casi siempre inadvertidamente- se corrompen colaborando en
tareas repugnantes a su propio código o moral en pugna con el código moral que rige la
búsqueda y difusión de la verdad. Entre los máximos responsables de la corrupción de la
ciencia por el poder sojuzgador y expoliador descuellan los científicos - administradores o
87
gerentes de la ciencia que, con el loable propósito de obtener facilidades para los institutos
que administran, asumen compromisos con las fuerzas de la muerte y del hambre, a las que,
por supuesto, nunca les falta dinero. La corrupción de la ciencia continuará mientras se
encuentren dirigentes de esa nueva y floreciente empresa que se llama investigación
científica, que estén dispuestos a lamer la bota o adorar el becerro de oro con tal de conseguir
treinta dineros para comprar aparatos y hombres. Monstruosa contradicción ésta que consiste
en dedicar la vida a la muerte, en poner el saber al servicio de la ignorancia, la cultura a los
pies de quienes la destruyen o prostituyen.

La ciencia puesta al servicio de la destrucción, la opresión, el privilegio y el dogma -fuerzas

armadas, trusts, partidos o iglesias- puede ser muy eficaz y hasta creadora en ciertos respectos
limitados. Pero, ¿contribuye a satisfacer los desideratas una ética humanista: el bienestar, la
cultura, la paz, el auto gobierno, el progreso? Dentro del código moral conformado por estos
desiderata, la sumisión de la ciencia al poder sojuzgador constituye la forma más deplorable
de la corrupción. La venta del amor no es tan horrible como la venta de los conocimientos y
de conciencias, que envuelve a lo mejor de naciones enteras y contribuye a sostener
situaciones incompatibles con dichos desiderata. No absolvamos, entonces, a los científicos
que ayudan a empujar a sus semejantes a la guerra, a la miseria, a la opresión o a la
conformidad con un dogma cualquiera: son, por su saber, más responsables que sus
empleadores: contribuyen a la corrupción de nuestro tiempo tanto o más que la pornografía y
el nihilismo existencialistas, síntomas más que causas de la putrefacción que acompaña y
sucede a toda guerra.
Si se habla de la corrupción de la ciencia es con referencia a un conjunto de desiderata
(bienestar, cultura, paz, auto - gobierno, progreso) y, también en relación con el código moral
de la propia investigación científica. Aún los científicos que niegan que la ciencia hecha
tenga que hacer con los valores y la moral, admitirán que la investigación científica se ajusta
a preceptos -tales como 'Dirás la verdad'- que, en parte, son de naturaleza ética y al menos de
alcance ético. Existe, en efecto, un código de la investigación científica -en parte coincidente
con el de la investigación humanística- un código no formulado pero tan eficaz como es la
common law en los países anglosajones. Este código tácito, cuyo valor supremo es la verdad,
es más estricto y más universal que los preceptos con que intentamos justificar nuestra
conducta cotidiana. Tiene, además, las ventajas de estar mejor fundado y de ser corregible,
tan corregible como las verdades de hecho que pueden alcanzarse si se lo obedece.

La actividad científica es una escuela de moral, por exigir la adquisición o el afianzamiento

de los siguientes hábitos o actitudes normales:
1) La honestidad intelectual (o "culto" de la verdad), el aprecio por la objetividad y la
comprobabilidad, el desprecio por la falsedad y el autoengaño (wishful thinking). La
observancia que la honestidad intelectual exige

88
2) La independencia de juicio, el hábito de convencerse por si mismo con pruebas, y de no
someterse a la autoridad. La honestidad intelectual y la independencia del juicio requie ren,
para ser practicadas; una dosis de
3) Coraje intelectual (y aún físico en ocasiones): decisión para defender la verdad y criticar el
error cualquiera sea su fuente y, muy particularmente, cuando el error es propio. La crítica y
la autocrítica practicadas con coraje infunden
4) Amor por la libertad intelectual y, por extensión, amor por las libertades individuales y
sociales que la posibilitan; concretamente, desprecio por toda autoridad infundada -sea
intelectual o política- y por todo poder injusto. La honestidad intelectual y el amor por la
libertad llevan a afianzar el
5) Sentido de la justicia, que no es precisamente la servidumbre a la ley positiva - que nos
imponen y que puede ser injusta - sino la disposición a tomar en cuenta los derechos y
opiniones del prójimo, evaluando sus fundamentos respectivos.

Honestidad intelectual, independencia de juicio, coraje intelectual, amor por la libertad y

sentido de la justicia: cinco virtudes que el oficio de conocer exige y refuerza mucho más que
el oficio de la ley, por que surgen de un código interno, autoimpuesto, que responde a la
mecánica de la investigación y no depende de una sanción exterior. Cinco virtudes que
acompañan la búsqueda de la verdad tanto en la ciencia como en las humanidades, aunque
más pronunciadamente en la primera, donde las exigencias de rigor lógico y/o de
comprobación empírica son máximas.

Ninguna de esas cinco virtudes puede ejercitarse cabalmente cuando la investigación se hace
en beneficio de las fuerzas destructivas, privilegiadas o sojuzgadoras. Cuando esto ocurre, la
ciencia se corrompe no sólo en relación con el código moral hu manista, que es una
ampliación del código moral de la ciencia: la corrupción de la ciencia es entonces interna,
pues consiste en una violación del propio código moral que regula la búsqueda de la verdad.
El yes - man científico, que acata la voluntad de su empleador contra los intereses
permanentes de la ciencia, se despide poco a poco de las cinco virtudes del investigador, que
por ser innovador es disconformista y hasta tiene el deber de la heterodoxia. Y lo que ocurre
con el investigador individual acontece con sus productos: a la larga la corrupción de la
ciencia termina con la ciencia misma.

El control político e ideológico de la ciencia, hoy más directo que nunca, es deformable y
corruptor (tanto como es esterilizante la completa ausencia de estímulo y de planificación).
La misión de la ciencia no es acatar sino innovar, no es ocultar sino descubrir. De aquí que la
moral de la ciencia sea autónoma (por oposición a los códigos morales autoritarios) e
iluminista, por oposición a la moral de la guerra (militar o comercial), de la religión y del
humor, todos los cuales son oscurantistas en el sentido que mandan no aclarar ciertos puntos.
La explicación, que mata el secreto militar y comercial, mata también el misterio religioso y

89
el chisme, pero es en cambio la sal de la ciencia, que adopta el mandamiento Explicarás,
aclararás y difundirás hasta donde puedas.

Es verdad que la ciencia secreta puede dar grandes resultados, pero éstos son de orden
práctico y a corto plazo. En la cueva se pudieron diseñar el radar, el avión a reacción, el
cohete dirigido y las bombas atómicas, pero no las grandes y complejas teorías sobre las
cuales se fundan esos inventos. En la cueva no hay tiempo para soñar: se trabaja febrilmente
utilizando ideas conocidas. Las ideas nuevas requieren aire puro, tiempo libre, libre inter -
cambio y critica libre de restricciones externas. La atmósfera de secreto, que acarrea
prudencia y temor, no se presta al libre juego de ideas audaces. La existencia de éxito a corto
plazo se opone igualmente a los proyectos de gran envergadura conceptual. La ciencia
normal, que es la que hace posible a la ciencia secreta, es esencialmente pública: pública en
cuanto investigación y pública en cuanto a sus resultados que deben ser bienes comunes. La
ciencia privada y secreta, aunque disponga de presupuestos millonarios, es espiritualmente
indigente y termina por agotarse y degenerar. No es preciso profesar ideas socialistas para
advertir que hay por lo menos un medio de producción -la ciencia- que debe ser de propiedad
pública si ha de preservar sus características esenciales.

La ciencia es un medio de producción con una modalidad ética bien precisa: no puede haber
ciencia en búsqueda deliberada del error, o que eluda la crítica, o que suprima la verdad. La
búsqueda de la verdad objetiva impone una recta conducta, al menos dentro del recinto de
investigación y en lo que se refiere al proceso de planteo y solución de los problemas.
Ninguna otra actividad posee esta característica en forma tan marcada. Se pue de fabricar un
manual de historia repleto de mentiras, un cosmético fraudulento o un acontecimiento político
tenebroso sin escrúpulo moral alguno, no así una teoría verdadera o un experimento
auténtico. En principio, pues, la ciencia es una fuerza moral a la vez que una fuerza
productiva.

Se dirá que la moralización por la ciencia no es muy eficaz, desde que hay científicos
eminentes que son pillos fuera de su labor específica z. Es verdad: así como la universidad
posibilita la cultura personal sin asegurarla, tampoco basta la recta conducta en el campo de
la ciencia para exportarla a los demás. Pero, ¿no se deberá esto, al menos en parte, a que los
anacrónicos códigos morales que rigen la vida cotidiana son en gran medida incompa tibles
con el que rige la investigación científica? ¿No se deberá a que aún no hemos aprendido
ajustar la vida al conocimiento, organizando científicamente la sociedad o al menos
permitiendo en la vida diaria el ejercicio de las virtudes que exigimos al investiga dor en su
gabinete de trabajo? ¿Acaso quedan siempre impunes, en la calle, el amor por la verdad, la
independencia de juicio, el coraje de sostener ideas propias, el amor por la libertad y el sen -
tido de la justicia? ¿No se deberá a que dejamos los problemas morales a merced de
mentalidades precientíficas y aún anticientíficas?

90
¿No se deberá aquella dualidad de conducta, a que en nuestras sociedades aún se lucha por la
vida del individuo o del grupo, en lugar de trabajarse cooperativamente en beneficio de la
humanidad? No es raro que, en estas condiciones, en este conflicto entre la moral social y la
moral de la ciencia, el especialista enamorado de su objeto de estudio olvide o aún ignore las
relaciones de imbricación existentes entre los distintos sectores de la cultura y, en
determinado momento, adopte una actitud cobarde, cínica o simplemente insensible ante un
hecho que exige las mismas cinco virtudes que acompañan la búsqueda de la verdad: honesti -
dad, independencia, coraje, amor por la libertad y sentido de la justicia.

Quien busca la verdad no tiene más remedio que hacerlo honestamente, esto es, de
conformidad con el código moral de la ciencia. De aquí la posibilidad de moralizar por la
ciencia; ésta puede realizarse si se adapta el código de la conducta deseable en la vida diaria
al código de la conducta deseable en el campo de la ciencia. Pero no nos hagamos ilusiones:
si bien la ciencia es necesaria, no es suficiente para conocer y posibilitar la recta con ducta.
Mientras la sociedad no se organicé científicamente; mientras no desaparezca la
contradicción entre el código moral cotidiano y el científico, será posible corromper al
individuo, incluso si es un buen científico.

Los resultados de la investigación pura son éticamente neutros, como lo demuestra el hecho
de que pueden ser utilizados para bien o para mal: sea. Pero ello no, ''implica que el proceso
mismo de la investigación sea éticamente neutro: no lo es, puesto que tanto la selección de
los problemas, que inicia una investigación, como la evaluación de los resultados, que la
corona, pueden estar sujetas a presiones extracientíficas, por ejemplo comercia les, o políticas,
o ideológicas. (Entre las presiones comerciales podemos incluir la urgencia de publicar
grandes cantidades de trabajos sobre temas de moda, condición necesaria para conse guir
ascensos rápidos y aún, en ocasiones, notoriedad periodística). Todas estas presiones ponen a
prueba el coraje moral del investigador. Y estos conflictos morales se agudizan cuando se
trata, no ya de investigación pura, sino de investigación aplicada.

En todo caso, si la ciencia presenta a menudo un semblante éticamente neutro, los científicos
tienen rasgos morales bien destacados. Desde el episodio de Arquímedes y la flota romana
sabemos que el científico puede ayudar, en cuanto científico, sea a un lado sea a otro. No en
vano los mismos que lo emplean sospechan de él. El caso Oppenheimer está aún fresco en
nuestra memoria.

La afirmación de que los científicos son moralmente inocentes, o irresponsables, desconoce

la mecánica de la investigación pura así como la utilidad que ésta puede reportar a un mundo
tecnificado. La afirmación resulta particularmente escandalosa en vista de que las agencias de
la muerte emplean millares de investigadores, esperando de ellos, no verdades puras e
inocentes, sino verdades útiles y maliciosas. Esos científicos trabajan a ve ces en proyectos

91
cuya finalidad última es la destrucción de pueblos enteros. Al menos de ellos no podrá decirse
que no saben lo que hacen.

En conclusión, la ciencia, en su conjunto, no es éticamente neutral. Lo que ocurre es que su

código moral no coincide con el que imponen las sociedades actuales: su estricto código
moral es iluminista y autónomo, en el sentido que "deriva directamente de su propia
actividad". Los valores morales que la ciencia exige y robustece, y las reglas del método
científico, se controlan recíprocamente. En esta mutua determinación radica la fuerza de los
preceptos morales de la ciencia; en esta fuerza radica la tragedia de su corrupción.

LA ÉTICA DE LA FILOSOFÍA CIENTÍFICA

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Bunge, M. (2001). ¿Qué es Filosofar Científicamente? Lima – Perú: U.I.G.V. (pp. 170 – 172).

Si la ciencia está relacionada con la moral y con su teoría, ¿lo estará igualmente la filosofía
que aspira a ser científica? Ambos dominios poseen una zona de contacto pese a que,
mientras la ética no se constituya cabalmente como ciencia, no existirá una epistemología de
la ética. En efecto, la epistemología puede ayudar a la ética a terminar de convertirse en una
ciencia, así como ha ayudado a las demás disciplinas del hombre. Además, así como hay una
moral de la investigación científica, también hay un código moral de la reflexión filosófica
que aspira ser científica. Algunas de las exhortaciones que forman parte de este código son
las siguientes:

1) No filosofarás sobre la ignorancia sino fundándote sobre el conocimiento; para esto

empezarás por adquirirlo. O sea, primun cognoscere, deinde philosophari. Esta máxima es una
especificación de esta otra: No simularás, que, desde luego, es deseable respetar en toda
acción y que será posible hacerlo en toda ocasión en una sociedad sin policía.

2) No te jactarás de poseer poderes cognoscitivos especiales de alcanzar el conocimiento por

vías suprarracionales . o supraempíricas: aprenderás con trabajo, sin creerte dueño privilegiado
de una institución especial, visión de las esencias, sentimientos de los valores o comprensión
simpática que te permitan ahorrarte el aprendizaje y la investigación y eximirte de ser
criticado.

3) Intentarás expresarte con sentido y con claridad, formulando enunciados que, por poseer
significado, sean susceptibles de ser convalidados o al menos justificados pragmáticamente:
rehuirás la frase sonora pero hueca o irrefutable, no disimularás la vaciedad conceptual con
un lenguaje oscuro 0 metafórico, no reemplazarás al análisis por el juego de palabras.

4) Justificarás lo que afirmes: intentarás ofrecer los medios para el test lógico o empírico de
tus aserciones, y recurrirás a la autoridad solamente como expediente pragmático transito rio.
92
5) No te atarás a dogma alguno: en particular, no acatarás filosofías de iglesia ni de partido, y
no te encerrarás obstinadamente en una escuela; tomarás el partido de la verdad, no cesarás
de dudar, de criticar, de poner a prueba, de preguntar y preguntarte; te rectificarás cuantas
veces lo exija el ajuste a la verdad, y lo harás sin vergüenza , ya que lo vergonzoso es seguir
creyendo que puedan existir, fuera de las ciencias formales, verdades irrefutables y
definitivas, y que un individuo o una secta puedan poseer la suma del saber.

6) Te renovarás: no te fosilizarás, sino que te mantendrás alerta a las grandes novedades del
saber, sin intentar forzarlas en tus esquemas preconcebidos: antes bien, reajustarás de
continuo tus esquemas a la novedad, aunque sin abandonar la cautela propia del sabio, que
impide aclamar lo último como lo mejor o lo más verdadero.

7) Tolerarás toda investigación científica de hipótesis que no creas; pero serás intolerante con
la ignorancia organizada, con el oscurantismo, con el mito, con las barreras ala búsqueda y la
difusión del conocimiento.

La actividad intelectual que acata estas normas internas de la investigación es lenta, pero
responsable; difícil, pero fructífera; exigente, pero autoimpuesta; y es también moralizadora,
pues infunde amor por la verdad, por la independencia de juicio, por la libertad, ¿No sería
interesante que todos los filósofos, y en particular los especialistas en ética, siguieran estas
normas morales de la filosofía científica? Si las obedeciesen, acaso pronto dispon dríamos de
una ética científica.

LA CIENCIA ¿ES ÈTICAMENTE NEUTRAL?

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Lavado Mallqui, L. & Guillen Benavides D. (s.f.). Ética Profesional. Lima – Perú: U.I.G.V.
(pp. 31 – 34).

Hemos comprobado que el lenguaje de la ciencia incluye oraciones valorativas y normativas.

Aun concediéndolo, el partidario de la dicotomía estricta entre el mundo de los hechos y el
llamado "mundo de los valores", entre la "esfera" del conocimiento y la "esfera" de la
valuación argüirá que la ciencia fáctica no se ocupa de valores sino de hechos, por lo cual es
éticamente neutral; y éste es el motivo por el cual la ciencia puede emplearse para bien o para
mal, para curar o para exterminar, para libertar o para esclavizar. A esto puede responderse lo
que sigue.

En primer lugar, la ciencia no tiene objeto fijo: cualquier problema puede abordarse
científicamente con tal que involucre conocimiento. Lo que caracteriza a la ciencia no es una
esfera de objetos sino un método. Y antes de afirmar que un problema es intratable por el
método científico habrá que probarlo. (La afirmación contraria, de la aplicabilidad universal

93
de este método a problemas que involucren conocimiento, es justificada por la historia y, en
todo caso, es estimulante y no paralizante.)

En segundo lugar, si la ciencia no se ocupa del llamado "mundo de los valores", ¿no será por
la misma razón por la cual no trata de sirenas ni de fantasmas? No hay valores sino objetos
valiosos o, si se prefiere, bienes. No siendo los valores objetos individuales sino predicados
complejos que en determinadas circunstancias atribuimos a determinados objetos, ¿es
legítimo superponer y hasta oponer al mundo de los hechos una capa trasmundana de
valores? Los valores son propiedades relacionales que adjudicamos en ciertas ocasiones a
cosas, actos o ideas en relación con determinados desiderata (lista de objetos que se desean,
objetos de un constante deseo. Lo más digno de ser apetecido).

Los valores no constituyen, pues, un mundo aparte del mundo de las cosas, actos, o sistemas
conceptuales que juzgamos valiosos, del mismo modo que los colores no constituyen una
esfera de objetos aparte de los objetos coloreados. Los valores no se oponen a la realidad
sino que son un aspecto de ese trozo de realidad elaborada por nosotros y que llamamos
experiencia; a lo sumo podremos decir que los valores no son cualidades actuales sino
potenciales, esto es, disposiciones, pero a este respecto no difieren de disposiciones físicas
tales como "pesado" o "frágil". En cierto nivel de la realidad, emergido históricamente de la
naturaleza, se dan fenómenos tales como la valuación y la preferencia, y se crean objetos
ideales tales como normas y criterios: esto es todo.

En tercer lugar, si bien es cierto que la ciencia es en gran parte éticamente neutral -aunque
no sea axiológicamente neutral, como se vio en la sección anterior- también es verdad que
la ciencia abandona la neutralidad ética cuando estudia no ya fenómenos naturales sino
objetos biopsicosociales como son las necesidades, los deseos y los ideales de los hombres,
así como los medios para satisfacer unas y otros. De ello no se ocupan las ciencias formales
ni las naturales, pero sí algunas ciencias técnicas del hombre, tales como la sociología y la
ciencia política.

¿Permanece éticamente neutral el sociólogo o el especialista en ciencia política que aborda

el problema del posible exterminio de la especie humana por la guerra nuclear, o que
estudia los problemas del hambre, de la insalubridad, de la sobrepoblación, de la
desocupación, de la automatización, o de la discriminación de raza y de clase? Dados la
supervivencia, el bienestar, la cultura, la libertad y el autogobierno corno desiderata
-ciertamente extracientíficos- el sociólogo y el político podrán determinar los medios
requeridos para satisfacerlos. Bastará cambiar los desideratas mencionados -por ejemplo,
sustituirlos por el lucro, el privilegio, el poder y la primacía de ciertas razas o clases- para
que cambien los resultados mismos del trabajo científico.

94
En la medida en que el sociólogo y el sociotécnico investigan problemas como los
mencionados, establecen escalas de valores -que a veces se traducen en escalas de
prioridades de medidas gubernamentales- y, con ello, se comprometen éticamente. Si
quieren ser eficaces, deben indicar claramente que sus recomendaciones habrán de
adoptarse si los beneficiarios de sus estudios persiguen tales y cuales fines. De este modo
tomarán partido sin perder la objetividad científica. Es lo que ocurre con un Josué de Castro
cuando investiga la geografía del hambre. (Extraño privilegio el del cientí fico: el de poder
comprometerse con el bien o con el mal sin por ello perder su condición de científico;
veremos más adelante, sin embargo, que estos pactos tienen efectos limitadores en ciertas
circunstancias: cuando afectan la libertad de investigación y de expresión.)

Más aún: en la medida en que los técnicos y científicos contribuyen a resolver problemas
que involucran valuaciones éticas -como ocurre con tantos problemas sociales y políticos-
invierten la relación platónica entre el bien y la verdad.

El hombre culto de nuestro tiempo ya no puede creer que la verdad provenga del bien y,
menos aún, de un Bien con mayúscula, abstracto e inasible; por el contrario, comprende que
la verdad es valiosa en sí misma y que, en conjunción con ciertos desiderata, puede
contribuir a producir otros bienes o, por el contrario, a destruirlos.

El hombre moderno y, en primerísimo lugar, el científico sabe que no puede colocarse más
allá del bien y del mal, porque el bien y el mal son de factura humana. El hecho de que el
técnico pueda utilizar los resultados científicos para bien o para mal no muestra que la
actividad científica y la conducta moral sean independientes. Sólo muestra que son
complementarias y que podemos encanallarnos y/o embrutecernos lo suficiente para poner
la verdad, que es un bien, al servicio de individuos o de grupos cuyas desideratas son
incompatibles con el bienestar, la cultura, la paz, la libertad, el autogobierno y el progreso
del mayor número.
Pero hay más: la ciencia crea bienes o, para decirlo metafóricamente, crea valores. Toda
actividad humana consciente es a la vez judicativa y valorativa. Los “valores", involucrados
en toda acción reflexiva, se crean y destruyen solos, en la acción misma: la teoría de los
valores a lo sumo los estudia. La ciencia, la técnica y el arte, en cuanto formas de acción,
crean objetos valiosos (en relación con ciertos desideratas, para ciertas unidades sociales, y
en determinadas circunstancias) que las instituciones custodian, multiplican o destruyen.
Piénsese en las trasmutaciones de valores producidas por las grandes revoluciones ocurridas
desde el Renacimiento: las revoluciones sociales, tecnológicas, científicas y artísticas.
Verdad, novedad, progreso, libertad y utilidad: he aquí cinco valores que la Edad Moderna
ha exaltado y que el ejercicio de la ciencia justifica y realiza. Y, ¿quién negará que en
ningún otro campo se aprecia tanto la verdad, la novedad y el progreso como en la
investigación científica? ¿Quién ignora que sin conocimiento científico no se consigue

95
hoy la autodeterminación, esto es, la libertad? ¿Quién no sabe que la ciencia es útil?
¿Quién, en suma, podrá negar que las actitudes evaluativas del hombre moderno hayan
sido determinadas, en gran parte, por la ciencia?

Y, ¿quién que tenga todo esto en cuenta podrá sostener que la ciencia es éticamente
neutral y que, por consiguiente, el científico no tiene, qua investigador, problemas
morales y éticos?

EL DILEMA DE LA CIENCIA Y LA MORAL

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Lavado Mallqui, L. & Guillen Benavides D. (s.f.). Ética Profesional. Lima – Perú: U.I.G.V.
(pp. 35 – 41).

Desde el siglo XVI, cuando Francis Bacón lanzó la idea, entonces nueva, de que la
ciencia proporciona la esperanza de un mundo mejor, ha habido conflictos entre la ciencia
y la moral.

Pero desde el mismo momento en que empezó la ciencia moderna y con el caso de su
fundador, Galileo, estos conflictos se resolvieron siempre, a la larga, a favor de la ciencia.
Hacia el final del siglo XIX, pareció completo, a todas luces, el triunfo de la ciencia sobre
la moral tradicional y en particular sobre la religiosa. Sin embargo, no sólo quedan aún
algunos conflictos problemáticos entre la ciencia y la moral, sino que, en Occidente, está
perdiendo terreno rápidamente la credibilidad del credo baconiano sobre la salvación por
medio de la ciencia. Este crecimiento actual de las actitudes anticientíficas es tan serio
como sorprendente porque, lejos de reflejar las ideas de ignorantes agitadores del pueblo
o de fanáticos religiosos , está ocurriendo entre los jóvenes intelectuales de la nueva
izquierda. Es decir, ha infectado las mentes del mismo grupo que normalmente debería
proporcionar los reclutas de la siguiente generación de científicos. Alarmada por este
desarrollo, la vieja guardia ha estado defendiendo el credo baconiano mediante sermones
enderezadores. Pero estos sermones tienen muy poco efecto; su lenguaje de razón
indignada no llega a los oídos de los jóvenes infieles y no hace más que aumentar el
coraje de los auténticos creyentes.

Gran parte del ataque a la ciencia por la nueva izquierda, así como su defensa por la vieja
guardia, se ocupa del llamado mal uso de la ciencia en la guerra y en la paz, con el
asesinato y la mutilación de ciudadanos indefensos, con el control y la explotación de
pueblos oprimidos y con el agotamiento y la contaminación de la Tierra por los frutos
tecnológicos de la investigación moderna. La vieja guardia, por supuesto, deplora ese mal
uso tanto como la nueva izquierda. Pero para los primeros es una postura equivocada en
censurar la ciencia solamente por nuestros problemas, ignorando su contribución a
nuestro bienestar. El modo de evitar esos malos usos, así proclaman generalmente los
96
sermones, no es parar de hacer ciencia, sino aplicarles el remedio político y científico. De
cualquier modo, ¿cómo seremos capaces de solucio nar el hambre en el mundo y de curar
el cáncer si abandonamos la ciencia ahora?

En mi opinión, estas discusiones raramente consideran una causa más profunda, del abandono
contemporáneo del credo baconiano, que es, desde el punto de vista filosófico, más
problemático que el mal uso de la ciencia, incluso si éste no tiene remedio, por lo menos en
principio. Me refiero a las dificultades morales que han surgido de algunas aplicaciones de la
ciencia que, lejos de suponer la muerte o la esclavización de la gente o la destrucción de la
naturaleza, intentan aumentar el bienestar humano y que, no obstante, tienen implicaciones
siniestras. Es a esta última categoría a la que pertenecen algunas de las aplicaciones, en
realización o en proyecto de la Biología humana. A pesar de su franca intención filantrópica,
esas aplicaciones parecen monstruosas y evocan los espectros de los doctores Strangelove y
Frankenstein. La tesis que trataré de desarrollar en este ensayo es que el dilema moral que
origina la ciencia benévola (en contraposición a sus aplicaciones malévolas) no es que la
ciencia entre a veces en conflicto y el poder que se ha desarrollado a partir de ellos han
puesto en evidencia que el conjunto de la Metafísica y la Moral tradicionales de Occidente,
que en un principio engendraron la ciencia, es incoherente.

Según Isaiah Berlin, el carácter contradictorio de la tradición moral de Occidente fue

descubierto, o al menos plenamente expuesto, por Maquiavelo un siglo antes de que Galileo
abriera la puerta de la ciencia moderna. Berlin expresa la opinión de que Maquiavelo es uno
de los más grandes enigmas de la literatura occidental. Desde hace por lo menos cuatro
siglos, ha habido un debate sobre lo que intentaba comunicar Maquiavelo en El Príncipe y en
los Discursos, a pesar del hecho de ser un lúcido escritor. ¿Cómo es posible que, a pesar de
que el texto de Maquiavelo está perfectamente claro, la gente continúe discutiendo sobre lo
que se supone que significa? Además, los escritos de Maquiavelo le han hecho merecedor de
un odio ecuménico y eterno por parte de los hombres que representan el espacio completo del
pensamiento religioso, filosófico y político. ¿Cómo es posible que su publicación de algunos
consejos a un príncipe del Renacimiento haya conseguido ofender a católicos y protestantes,
autócratas y demócratas y a reaccionarios y revolucionarios a través de los siglos? La
respuesta de Berlin a estas preguntas es que Maquiavelo publicó un pensamiento tan
perturbador que no podría ser aceptado por ningún ideólogo que tuviera un proyecto ni por
ningún hombre que tuviera un sueño, esto es, que el conjunto de nuestros deseos es
incoherente. Así, el reino de Dios no puede ser realizado en el Tierra, no por las flaquezas e
imperfecciones del hombre, sino porque ese reino está pensando para satisfacer fines
mutuamente incompatibles. El Papa, Martín Lutero, Federico el Grande, Karl Marx y
Bertrand Russell deben diferir en su visión del reino de Dios y/o en cómo construirlo, pero
todos ellos comparten esencialmente el mismo sistema ético y la ferviente creencia de que
dicha sociedad ideal puede existir. No hay duda de que el mensaje subversivo de Maquiavelo
sobre la imposibilidad de que exista tal sociedad le ha hecho aparecer como el mismísimo
diablo encarnado.
97
La contradicción sobre la que llama la atención Maquiavelo no es, como inco rrectamente ha
sido alegado por los comentaristas de El Príncipe y los Discursos, entre la moralidad y la
política, sino entre dos sistemas éticos incompatibles que forman parte de la herencia cultural
de Occidente. Uno de esos sistemas, al que Berlin llama “cristiano", considera que la
moralidad está basada en "unos valores fundamentales que se persiguen por su propia
esencian -valores cuyo sólo reconocimiento nos permite hablar de crímenes o de moralidad
para justificar y condenar cualquier cosa". El otro sistema ético que Berlin llama "pagano",
deriva su autoridad del hecho de que el hombre es un animal social que vive en comunidades.
En el sistema pagano no hay valores fundamentales, sólo está el fin común, y por lo tanto,
aquí los juicios morales son relativos y no absolutos. O, dicho más simplemente, los dos
proyectos mutuamente, incompatibles sobre el reino de Dios son, por una parte, libertad y
justicia para el individuo, y por otra, ley y orden para el cuerpo social. De este pensamiento
de Maquiavelo se deduce, según Berlin, "que la creencia de que, en principio, pueda
descubrirse una solución correcta y objetivamente válida a la cuestión de cómo debería vivir
el hombre, por principio, no es válida".

¿Pero en qué se basa la creencia en una serie de sistemas éticos objetivamente válidos? En la
doctrina que con una u otra versión ha dominado el pensamiento occidental desde que Platón
afirmara que "existe un principio único que no sólo regula el curso del sol y las estrellas, sino
que determina el comportamiento de todas las criaturas animadas". En esta doctrina ocupa
una posición central la idea de Dios, o de su equivalente ateo, la razón eterna, "cuyo poder ha
dotado de funciones específicas a todas las cosas y todas las criaturas; esas funciones son
elementos de un todo armonioso y son inteligibles sólo en sus términos... Este unificador
comportamiento monista es el centro del racionalismo tradicional, religioso y ateo, metafísico
y científico, transcendental y naturalista, que ha sido característico de la civilización
occidental. Esta piedra, sobre la que se han fundado las creencias y las esperanzas
occidentales, es la que Maquiavelo parece, en efecto, haber hecho añicos".

Para ilustrar las contradicciones éticas sobre las que llamó la atención, Maquia velo
proporcionó algunos ejemplos concretos de la política, el gobierno y la guerra en la
antigüedad clásica y en la Italia del Renacimiento. En este ensayo, presento algunos ejemplos
de la ciencia moderna con objeto de intentar mostrar que el descubrimiento de Maquiavelo
también puede iluminar su problemático y equívoco papel moral.

El primer ejemplo que consideraremos trata de la enseñanza de la evolución en los colegios

públicos, que evidentemente ha avanzado mucho desde los días del juicio Scopes Monkey, en
Tennessee, hace medio siglo. En 1972, la Comisión para Planes de Estudio del Consejo de
Educación, del Estado de California, desestimó la demanda de algunos grupos cristianos
fundamentalistas de que en los libros de texto aprobados oficialmente el relato bíblico de la
Creación debía presentarse con el mismo rango que la visión darwiniana a la hora de explicar
el origen de la vida y de las especies. Aunque gran parte de la argumentación ante la comisión
trató de la cuestión de si la teoría de la evolución es meramente una especulación sin pruebas,
98
como alegaban los fundamentalistas, o una proposición científica sólidamente documentada,
como afirmaban los biólogos, el punto más difícil de la discusión fue la libertad religiosa. Ya
que los fundamentalistas sostenían que un niño cristiano en un colegio mantenido con los
impuestos tiene tanto derecho a ser protegido de las dogmas del ateísmo como los tiene un
niño ateo a ser protegido de las oraciones. Así, podría deducirse que la enseñanza clase de
darwinismo como la única explicación de la biocosmología es una infracción contra la
libertad religiosa que tienen los padres cristianos para educar a sus hijos en la fe de su
elección.

Este argumento parece completamente justificado, sea o no cierto, tal como afirman a favor
del darwinismo algunos clérigos liberales y apologistas, que se puede ser un buen cristiano
sin tomar literalmente el relato bíblico del Génesis. Después de todo, la fe fundamentalista
consiste en tomar la Biblia al pie de la letra. Pero la inferencia que sigue al admitir la justicia
de la afirmación fundamentalista no es que los textos de Biología debieran dar al Génesis el
mismo rango que la evolución. En lugar de eso, debe concluirse que, en una sociedad
heterogénea, ningún sistema de enseñanza pública puede operar de forma eficaz sin que sus
planes de estudio produzcan prejuicios en las mentes de los pupilos contra las creencias que
sostienen algunos de los ciudadanos. En otras palabras, en este caso el objeto ético cristiano
de libertad y derechos individuales debe dejar al paso al objeto pagano de montar una
sociedad pedagógicamente eficaz.
Proporcionan un segundo ejemplo las recientes críticas radicales que se han dirigido contra el
confinamiento de personas en contra de su voluntad en hospitales mentales y,
verdaderamente, contra el propio concepto de enfermedad. Por ejemplo, Thomas S. Szasz ha
argumentado que las enfermedades mentales no son trastornos genuinos y que la Psiquiatría
no es una especialidad médica digna de confianza. Uno de los argumentos principales de
Szasz a favor de esta proposición (el otro será considerado más tarde) es que un paciente sólo
puede ser una persona que asume voluntariamente este papel, y un médico sólo puede ser una
persona que da un tratamiento con el consentimiento de su paciente. Como según Szasz, el
tratamiento psiquiátrico es en su mayoría involuntario (abierta o encubiertamente), las
personas dementes no están realmente enfermas y los psiquiatras no son realmente médicos.
Por tanto, la práctica de la Psiquiatría debe ser desautorizada ya que "en una sociedad libre, el
hecho de que una persona tenga una enfermedad, o que pueda atribuírsele una enfermedad
-no importa si esa enfermedad es corporal o mental, literal o metafórica- no puede, de ningún
modo, justificar el que se le imponga un tratamiento médico contra su voluntad".
Verdaderamente, "uno de nuestros derechos más preciosos... es el derecho a estar enfermo -es
decir, el derecho a rechazar el tratamiento, el derecho a morir sin ser molestado por
intervenciones que nos sean impuestas por el Estado actuando a través de sus organizaciones
médicas (o psiquiátricas)".

El argumento de Szasz, como el de los fundamentalistas, parece completamente justificado: el

tratamiento no admitido, como la no admitida exposición unilateral del darwinismo, es
incompatible con una sociedad libre. Pero, también en este caso la conclusión que se deduce
99
no es que debería desautorizarse la práctica de la Psiquiatría, sino que la sociedad libre de
Szasz no es una proposición factible. El propio Szasz parece que se da cuenta de esto, ya que
él requerirá el consentimiento previo sólo para el tratamiento de los "adultos conscientes",
permitiendo así que la pediatría, en la que la mayor parte de los tratamientos se dan sin el
consentimiento del paciente, permanezca en el campo de la medicina legítima.
Evidentemente, Szasz quiere decir que en el caso de los niños, la facultad de consentimiento
está inmadura y que, por lo tanto, otros deben decidir por ellos si desean tratamiento médico.
Pero una vez que se admita tácitamente este punto, es totalmente irrazonable asegurar que no
pueda haber personas anormales cuya edad cronológica y estado fisiológico les sitúe en la
clase de "adultos conscientes" pero cuya facultad de consentimiento, por una u otra razón, no
haya alcanzado la madurez. Dichas personas, como los niños, están sujetas a tratamiento no
deseado simplemente porque la sociedad cuida de la salud de aquellos de sus miembros que
son incapaces de cuidar de sí mismos. Quizá Szasz tenga razón al decir que el derecho a estar
enfermo y a morir sin ser molestado es uno de nuestros más preciosos derechos, pero con
todo lo precioso que sea, no es posible el libre ejercicio de ese derecho en una sociedad
funcional. Además, Szasz probablemente tenga razón al pensar que la práctica psiquiátrica
sea incompatible, no sólo con una sociedad libre, sino con una sociedad justa. Porque,
mientras que personas declaradas mentalmente enfermas pueden ser sometidas a tratamiento
psiquiátrico no deseado por ellas sin haber hecho ningún mal, esas mismas personas podrían
escapar también al proceso normal de la justicia criminal si hubieran cometido un gran
crimen. En otras palabras, vemos una vez más que los fines
éticos fundamentales de libertad y justicia están en conflicto con el propósito social práctico
del fin común.

El sistema ético cristiano no es el único fundado sobre la piedra que Maquiavelo hizo
añicos Ya que la doctrina monista de un universo ordenado creado por Dios y que se rige
por la ley natural que la razón puede descubrir es, asimismo, la base metafísica sobre, la
que se funda la ciencia occidental. Es una versión del "viejo convenio" de Monod entre el
hombre y la naturaleza. Por lo tanto, corno fue reconocido por Dalí; aunque no así por
Crick, un científico occidental es un hombre que cree en Dios, ya que sin esta creencia sería
inútil el tratar de descubrir sus leyes. Una demostración de la necesidad de la creencia en
Dios -que sin duda, la mayoría de los científicos contemporáneos negarían, por supuesto-
surgió cuando Einstein afirmó su negativa a aceptar las implicaciones filosóficas del
principio de incertidumbre de la mecánica cuántica al decir "Dios no juega a los dados".
Aunque Einstein hablara, probablemente, medio en broma cuando usó el nombre de Dios en
esta analogía, el hecho es que habría hecho falta un incómodo circunloquio (tal como
"variables ocultas") para expresar exactamente el mismo sentimiento sin referirse a Dios.
Otra demostración de esta necesidad fue proporcionada por el propio Crick en Moléculas y
hombres, cuando discutió los cálculos prohibitivamente largos que serían necesarios para
deducir la conformación tridimensional de las proteínas a partir de la secuencia de los
aminoácidos que las componen. Comentando el hecho de que a pesar de esos tediosos
cálculos las proteínas encuentran la conformación correcta, Crick escribió (probablemente
100
medio en broma como Einstein, pero, al contrario que Einstein, sustituyendo a "Dios" por
una "Naturaleza" personificada para no dar la impresión de ser cristiano): "El ordenador de
la Naturaleza -el propio sistema- trabaja con una velocidad fantástica. Conoce también las
reglas de forma más precisa que nosotros. Pero aún esperamos que, aunque no la ganemos
en su propio juego, por lo menos la comprendemos.”

Ahora, aunque pueda dudarse razonablemente de que la ética absolutista cristiana haya
hecho más por la búsqueda de la buena vida que la ética relativista pagana no hay duda de
que la ciencia, engendrada por la propia ética cristiana del universo regido por Dios, lo ha
conseguido con un éxito glorioso. Desde que Galileo le dio la salida, la ciencia moderna ha
recorrido un largo camino mostrando que la naturaleza es verda deramente accesible a la
razón y que, mediante el conocimiento adquirido, el hombre puede conseguir un extenso
dominio sobre los sucesos naturales. Así, pues, aunque la doctrina monista haya recibido
poca confirmación de su aplicación en el terreno ético, el excelente servicio que ha rendido
a la ciencia moderna parece apoyar su validez. Pero finalmente, en nuestros días, el enorme
progreso de la ciencia ha sacado a la luz el hecho de que la doctrina del universo regido por
la ley natural encierra también contradicciones epistemológicas para la ciencia.

La contradicción epistemológica que ha salido a la luz con el crecimiento de la Física

moderna fue una de las mayores preocupaciones filosóficas de Niels Bohr. El indicó que
"como el propósito de la ciencia es aumentar y ordenar nuestra experiencia, cada análisis de
las condiciones del conocimiento humano debe considerar el carácter y el alcance de
nuestros medios de comunicación. Nuestra base de comunicación es, por supuesto, el
lenguaje desarrollado para orientarse en nuestro medio y para la organización de las
comunidades humanas. Sin embargo, con el aumento de experiencia, han surgido problemas
como la suficiencia de los conceptos y las ideas que están incorporados en el lenguaje
diario". Según eso, los modelos que ofrece la ciencia moderna como explicaciones de la
realidad son representaciones figurativas construidas con esos conceptos vulgares. Esta
forma de proceder fue eminentemente satisfactoria mientras se trataba de explicaciones
sobre fenómenos que eran comparables en magnitud con los sucesos que forman nuestra
experiencia de cada día (más o menos unas pocas órdenes de magnitud). Pero esta situación
empezó a cambiar cuando, a principios de siglo, la Física había progresado hasta el estado
en el que pudieron estudiarse los problemas relacionados tanto con los pequeñísimos
sucesos subatómicos como con los inmensos sucesos cósmicos, con escalas de tiempo,
espacio y masa billones de veces menores o mayores que los de nuestra experiencia directa.
Ahora, según Bohr, "surgieron dificultades para nuestra propia orientación en un campo de
experiencia lejano de aquél para cuya descripción estaban adaptados nuestros medios de
expresión”. Ya que resultó que la descripción de fenómenos en este campo mediante el
lenguaje normal de cada día conduce a contradicciones o a figuras de la realidad
mutuamente incompatibles. Para resolver estas contradicciones, el tiempo, el espacio y la
masa tuvieron que ser desnaturalizados en conceptos generales cuyo significado no se
parece en nada al proporcionado por la intuición.
101
Con el tiempo, resultó también que la noción intuitiva de causa y efecto, noción básica para
el concepto de la ley natural, no es útil para explicar sucesos a nivel atómico y subatómico.
Todo ese desarrollo fue la consecuencia del descubrimiento de que el uso racional de los
conceptos lingüísticos intuitivos para la comunicación de experiencia, realmente encierra
presuposiciones que hasta ahora eran desconocidas. Y con esas presuposiciones las que
conducen a contradicciones cuando se intenta comunicar sucesos fuera del dominio de la
experiencia. Ahora bien, aunque el campo de acción de la ciencia aumentó enormemente al
reconocer los fallos del lenguaje ordinario ya al desnaturalizar el significado intuitivo de
algunos de sus conceptos básicos, la ciencia deberá pagar por ello un precio muy alto. Ya
que aunque se hizo posible el proporcionar una explicación mucho más exhaustiva y
unificada de la experiencia, esa explicación se pareció cada vez menos al universo platónico
cuya aceptación metafísica inspiró toda la empresa de la ciencia moderna. Hemos sido
engañados, ya que si, de hecho, Dios juega a los dados, El no está haciendo su trabajo.

LA SEGUNDA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA Y TECNOLÓGICA Y LA

BÚSQUEDA DE UN NUEVO SISTEMA DE VALORES
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Lavado Mallqui, L. & Guillen Benavides D. (s.f.). Ética Profesional. Lima – Perú: U.I.G.V.
(pp. 42 – 49).

En primer lugar, esto se refiere a su adaptación social y a su alienación social: si el individuo

acepta como propio los valores que son aceptados por la opinión pública, entonces sus lazos
sociales son permanentes y el individuo está bien adaptado a la sociedad; de lo contrario, se ve
alienado de ella.

Los valores aceptados por el individuo determinan, o cuando menos codeterminan, los
objetivos que se fije en la vida y, por ende, determinan lo que hemos denominado “el sentido de
la vida”.

También en este caso, la sociedad influye en la forma de este carácter a través del sistema de
valores que transmite al individuo.

El papel especial que en la vida del individuo interpreta el sistema de valores que ha acepado y
la relación entre dicho sistema y la elección de las líneas principales de acuerdo con las cuales
actúa el individuo, explican su tendencia, fácil, ente comprensible, a ser conservador. Así es
como el hombre defiende la forma de su personalidad. Pero éste no es más que un aspecto del
problema: los lazos sociales garantizados por el sistema de valores aceptados ocasionan no sólo
la estabilidad de dicho sistema en la vida del individuo, sino también su mutabilidad en la
escala del desarrollo histórico de la especie y, por ende, también la mutabilidad de los
individuos que pertenecen a ella. No hay ninguna contradicción entre estas dos afirmaciones,
porque cada una de ellas tiene un referente distinto: en un caso nos referimos al individuo en
102
concreto, y en el otro nos referimos a otros individuos en otra etapa del desarrollo de la especie
humana. Esto no quiere decir en los períodos de tormentas y tensiones, cuando el sistema social
de valores se derrumba y cambia, la posición de un individuo dado que viva en tal período
permanezca invariable. Se produce un cambio, pero el proceso encuentra resistencia. Pero los
cambios que tienen lugar en las generaciones sucesivas de individuos son más importantes.

Este es, justamente, el problema que nos interesa aquí. Al mismo tiempo que rehusamos entrar
en comentarios filosóficos sobre los problemas de la axiología, manifestamos el hecho
empírico de que los valores sí cambian en el tiempo y el espacio, de acuerdo con la totalidad de
las relaciones sociales que predominen en un período y una sociedad dados. ¿Qué ocurrirá
ahora? ¿Cuál será la repercusión de la segunda revolución industrial en el sentido de que los
valores si cambian en el tiempo y en el espacio?

Antes de responder a esta pregunta, volvamos a preguntar -ya lo hemos hecho antes en
términos generales- si tal respuesta es posible si se pueden predecir tales cosas con cierto grado
de probabilidad. La respuesta es afirmativa cuando se trata de la tendencia del desarrollo en
esta esfera, vinculada con el cambio económico y sociopolítico que se está produciendo
simultáneamente. Como hemos dicho en ocasiones anteriores, nos referimos aquí a hipótesis de
un tipo especial, a saber: las potencialidades que los actos humanos pueden convertir en
hechos. Esto da importancia a la configuración de la conciencia humana, haciendo que los seres
humanos se den cuenta de ciertas necesidades y de las posibilidades de satisfacerlas.

¿Qué cambios pueden predecirse en la esfera que nos interesa?

Ante todo, en vista del incremento de la riqueza social en los países muy industrializados, es
probable que la gente se aleje de las pautas de la sociedad de consumo. La lucha por los bienes
de consumo y la posibilidad de estimular las actitudes correspondientes caracterizan a los que
tienen hambre en este respecto. Esta es la única situación que engendra rivalidad, al alardear de
la riqueza propia con el consiguiente alarde de los propios niveles de consumo. Cuando se ha
sobrepasado cierto límite se produce una sensación de saturación y la tendencia se invierte: las
personas empiezan a mostrarse snobs, no acerca de la riqueza conspicua, sino acerca del
rechazo igualmente conspicuo de la riqueza. Psicológicamente, esto es muy comprensible: este
lujo sólo pueden permitírselo los que tienen todo lo que les gusta.

Citaré algunos ejemplos que, si tratamos las cosas superficialmente, pueden interpretarse como
manifestaciones de extravagancia pero que, si se reflexiona más hondamente, son muy
ilustrativos. Empecemos por el movimiento hippie. En su mayoría lo formaban jóvenes de
familias acomodadas, e incluso ricas, que rechazaban el modelo de la sociedad de consumo y
adoptaban pautas declaradamente ascéticas. Lo mismo cabe decir de la extravagancia, que es
algo mucho más profundo de lo que parece, de los muy citados aristócratas británicos que se
visten de cualquier manera en todas las ocasiones posibles y producen así, al igual que los
hippies, pautas de una contracultura específica.

103
 A modo de divertimento contaré lo que me ocurrió en Inglaterra. Me encontraba en Oxford,
donde me habían invitado a pronunciar una conferencia. Después de cenar en uno de los
colegios antiguos dos profesores me invitaron a tomar café en el club de la Facultad. Durante
la conversación subsiguiente uno de ellos me contó con acento de disgusto su visita a un país
en el que la gente considera necesario cambiar de automóvil cada año. Mis anfitriones me
informaron de que uno de ellos tenía un coche adquirido en 1936, un Rolls Royee, por
supuesto, mientras que el otro tenía un Bentley más o menos de la misma época. Y ahora
viene lo principal. Uno de ellos añadió: "En este país también hay gente que quiere alardear y
compra un coche nuevo cada año, mientras que nosotros tenemos coches que tienen
más de cuarenta años de edad. Pero no hay ninguna duda de quién tiene que tratar de
señor a quien”. Esta es una conversación auténtica cuyo significado es mucho más
profundo y que no puede tratarse como una simple extravagancia. Y su significado es
válido para el futuro también.

Puede predecirse, con muchas probabilidades de acertar, que la riqueza material

perderá su condición de valor que determina -como ocurre hoy- el objetivo de la
actividad humana en masa. Cuando se tiene todo lo que se necesita para llevar una
existencia material de alto nivel, la acumulación de riqueza y la conversión de esto
en el objetivo principal de la vida se vuelven innecesarias, incluso ridículas. Esto
quiere decir que la alternativa de las actitudes humanas que se expresa en la
formulación “tener frente a ser” formulación que han comentado humanistas como
Maritain y Fromm, se resolverá a favor de “ser”. “Tener” perderá su sentido porque
las necesidades humanas encontrarán satisfacción en la vida corriente, desde luego a
una escala razonable. La nueva situación significaría un cambio fundamental en el
sistema de valores, lo cual es comprensible en el caso del hombre universal y del
hombre del juego.

Este cambio deberá producir modificaciones de gran alcance en las esferas moral y
sociopolítica de la vida humana. En la esfera moral, preparará naturalmente el
camino para el altruismo y la filantropía. El egoísmo estrecho, tan común hoy día, se
debe principalmente al miedo a la penuria, aunque dicho miedo sea imaginario.

En la esfera sociopolítica el citado cambio de valores puede preparar el camino para

sus derivados: el igualitarismo (incluyendo la igualdad de derechos para la mujer) y
el compromiso individual con los problemas sociales. Es fácil demostrar los lazos
orgánicos (también en el sentido genérico) entre esos valores y las actitudes
relacionadas con ellos. De hecho, nos encontramos ante una transformación positiva
del sistema de valores, si como sistema de referencia adoptamos el humanismo en su
interpretación más amplia.

104
Es ésta una perspectiva extremadamente atractiva, pero debemos tener presente que se trata
sólo de una posibilidad.

La consecución de este objetivo es ahora más probable que antes, ya que la revolución
industrial es una poderosa fuerza motriz en esta dirección, pero en última instancia el
resultado final dependerá de actos humanos conscientes. La primacía del valor de "ser" (en el
sentido de que tal valor se mide por lo que es el ser humano) tendrá más consecuencias en la
escala social de valores, sobre la cual debemos decir algo aparte. Esta mutación (porque será
un auténtico cambio cualitativo) ennoblecerá el trabajo creativo y, por consiguiente, también
a quienes lo hacen. Hay países en los que, debido a sus tradiciones y destinos históricos, la
intelectualidad (los profesionales) en general y los intelectuales (en el sentido de las personas
que hacen trabajo mental creativo) en particular gozan de una categoría social muy
privilegiada.

Pero hay otros países en los que el concepto de intelectualidad es prácticamente desconocido
y donde se adopta una actitud más bien desdeñosa ante los intelectuales.
Esta situación cambiará señaladamente, para mejorar, en todos los países muy
industrializados. Si "ser", en lugar de "tener", se convierte en el valor principal, entonces la
categoría social del individuo la determinará más que nada su función social creativa: cuanto
más importante sea la función, más elevada será la categoría de quien la desempeñe. Esto,
huelga decirlo, afectará no sólo a científicos y artistas (en el sentido amplio del término), sino
también a las personas que se dediquen a la política, a la organización de la vida pública,
etcétera, cuya actividad también es intelectualmente creativa.

Este será el resultado del cambio en los cimientos del sistema de valores, pero a su vez los
cambios en la posición de las personas en la vida y en su condición social universalmente
aceptada reforzarán los cimientos del nuevo sistema de valores. Ciertamente, los que
aprovechan este cambio en la escala del prestigio social -y serán muchos los que lo
aprovecharán- serán ardientes defensores del nuevo sistema de valores que habrá posibilitado
esta operación.

La libertad como valor funciona, desde luego, incluso ahora en la escala de valores
socialmente aceptados, y desempeña un papel considerable en la experiencia de los
individuos. La amplitud con que se interpreta la libertad y su contenido dependen de
necesidades humanas configuradas históricamente.

La libertad cuya necesidad no se siente deja de ser un valor real. El progreso social
consiste, entre otras cosas, en la aparición de nuevas necesidades, acompañada, en la
experiencia humana, por el nacimiento de nuevos valores. Este proceso tendrá lugar a raíz
de los cambios que la actual revolución industrial produzca en la vida pública. Esto tiene
que ver con el problema de la libertad como valor en la medida en que este valor se hace
más fuerte en la experiencia popular. En esta dirección funcionarán tanto la mayor

105
independencia material como la necesidad objetiva de libertad de pensamiento como
condición de los avances de la ciencia.
Si consideramos la importancia de la ciencia como medio de producción, podemos entender
el esfuerzo público consciente, encaminado a garantizar las mejores condiciones posibles de
su desarrollo. Pero la libertad no puede limitarse a la esfera de la ciencia, o a la
investigación que esté relacionada directamente con la producción de bienes. La libertad
tiende a propagarse y a convertirse en una necesidad también en otras esferas de la vida
humana. En la nueva configuración del sistema de valores a la que hemos aludido antes, la
libertad no es, pues, un valor nuevo (en este sentido tampoco lo son los demás valores que
hemos comentado previamente), sino que es un valor de efecto reforzado. Esto es
importante porque, al mismo tiempo, fuerzas (y valores que las representan) que no son
sólo distintas sino francamente contrarias actuarán también.

Ante todo, hay que citar el deseo apremiante de vivir colectivamente. Tomando en sí
mismo, es un deseo natural y muy comprensible a la luz de la tendencia del individuo a
estar aislado y su alienación debida a nuevas formas , de actos humanos, los cuales son
producidos por la tecnología en la sociedad de la información. La manera natural de
contrarrestar esta alienación se presenta bajo distintas formas de experimen tar las cosas
junto con otras personas, como podemos observar hoy día especialmente entre los jóvenes.
El tema lo hemos examinado antes. Es comprensible que cuando estas personas que ahora
son jóvenes se hagan adultas, y cuando las diversas formas de alienación se intensifiquen a
consecuencia de la propagación de nuevas técnicas de producción y comunicación, se haga
más fuerte el citado deseo de formas colectivas de vivir y experimentar las cosas.

Lo diremos una vez más: en ello no habría nada malo de no haber sido por el esperado
desarrolló simultáneo de las fuerzas y movimientos políticos que podrían aprovechar esta
tendencia hacia el colectivismo con el fin de oponerse a la democracia.

Tal como hemos dicho en relación con los cambios en la formación política de la sociedad,
tenemos que esperar, con muchas probabilidades de que así sea, una mayor resistencia de
las clases propietarias (aunque estén desapareciendo) a los nuevos fenómenos. Esto hace
comprensible el que se produzca un choque entre las tendencias democráticas y totalitarias
en la nueva sociedad. No hay duda de que las tendencias totalitarias las utilizarán las clases
propietarias debilitadas en su lucha contra los cambios en la estructura social. En este
contexto las citadas tendencias colectivistas pueden hacerse peligrosas como fondo
psicológico de las tendencias totalitarias y los valores antidemocráticos relacionados con
ellas.

Es necesario hacerse cargo de esto si queremos oponernos al peligro. No en el sentido de

tratar la tendencia antialienación como un fenómeno indeseable, sino en el sentido de
impedir que un curso de acontecimientos por lo demás deseable sea mal utilizado por
representante de las tendencias totalitarias. Esto adquirirá la forma externa de un choque

106
entre valores diferentes e incluso entre distintos sistemas de valores. Lo importante es
comprender que lo que ocurra en esta esfera en el próximo futuro tendrá la naturaleza de
conflicto.

Los actos humanos que resuelven la cuestión de una forma u otra dependerán de la
comprensión de esta verdad y de la esencia de este conflicto. Esto exige que entendamos el
hecho de que el conflicto abarcará sistemas de valores y que su resolución necesita actos
humanos conscientes, lo que, por supuesto, presupone preferencias por tal o cual resolución
del conflicto. Vemos, pues, que ni siquiera la esfera de valores es "pura" en el sentido de
que no está libre de implicaciones sociales y de las polémicas relacionadas con ellas.

En relación con el problema de los valores, tenemos que hablar de un asunto que, a mi
modo de ver, es muy importante, a saber: el de la fe religiosa como valor en tal inminente
sociedad de la información. Mi opinión es que dicho valor cobrará fuerza. Esto resulta una
afirmación escandalosa por parte de un marxista declarado y, por consiguiente, requiere una
explicación especial.

Las supersticiones son de varias clases: las hay que están vinculadas a la creencia en
fuerzas sobrenaturales, pero también las hay que nacen por deducción a partir de
suposiciones generales de índole arbitraria. Entre estas últimas se encuentra la superstición
característica del racionalismo y de afirmar que la propagación del conocimiento científico
produce automáticamente la debilitación de la fe religiosa. La fuente de error es inherente a
la convicción de que el conocimiento científico abarca toda la esfera de intereses y
problemas humanos. Es obvio que esto no es cierto, pues el conocimiento científico jamás
es absoluto y tiene siempre unos límites más allá de los cuales comienza

No es difícil explicar por qué sucede así y, por consiguiente, decepcionar a los adoradores de la
verdad absoluta. Pero éste no es lugar para esta clase de afirmaciones, que no son necesarias
aquí. Bastará con afirmar el hecho empírico de que el conocimiento perfecto, absoluto, nunca
nos es dado (exceptuando las tautologías, que incluyen axiomas matemáticos) en un solo acto,
sino solamente en un proceso infinito del desarrollo del conocimiento humano. Esto quiere
decir que en todas las etapas de dicho desarrollo hay lagunas a las que sólo se puede hacer
frente por medio de preguntas y no de respuestas.

No mencionaremos aquí problemas formulados de tal manera que no se les puede dar ninguna
respuesta científica, es decir, que puedan verificarse o desmentirse. Los positivistas lógicos
quisieron eliminar tales problemas del ámbito de la ciencia, para lo cual los tacharon de
seudoproblemas. De esta forma eliminaron prácticamente toda la filosofía (que ellos llamaban
“metafísica”). Fue una forma deficiente de abordar el problema porque los interrogantes
permanecen y ninguna prohibición puede impedir que el hombre delibere sobre si existe un ser
sobrenatural, sobre si hay vida después de la muerte, sobre qué son el bien y el mal, etcétera.
Desde el punto de vista de la ciencia, ciertamente son seudoproblemas y no se les puede dar
107
ninguna respuesta que cumpla con los requisitos de la ciencia. Pero, ¿Cómo podemos estar
seguros de que la ciencia agota todos los problemas relacionados con la vida humana?
Ciertamente no es así, toda vez que afirmamos que no puede proporcionar al hombre una
verdad absoluta y completa en ninguna fase de su desarrollo.

Esta omisión abre la puerta a deliberaciones como las de Teihard de Chardin: si el

conocimiento es un proceso infinito, entonces podemos dar por sentada la existencia de un
punto omega. Es un típico seudoproblema de los positivistas lógicos. Pero, si alguien quiere
creer, ¿se verá molestado por esto?

El único problema estriba en saber si en el nuevo periodo habrá personas que sientan la
necesidad de la fe. La respuesta es que su número será mayor de lo que es hoy día. Este
convencimiento se basa en nuestra experiencia, la cual, apoyándose en estudios empíricos en
este campo, demuestra que en la población de científicos el mayor porcentaje de creyentes se
encuentra entre los representantes de las ciencias naturales y exactas (especialmente en estas
últimas). También esto refuta las supersticiones racionalistas en el sentido de que el
conocimiento profundo de la naturaleza aparta a las personas de la religión. La verdad es otra,
porque este conocimiento muestra cuantas lagunas hay en el conocimiento humano, y el interés
por los problemas de la infinidad en matemáticas precisamente empuja a muchos matemáticos
hacia el misticismo (como ha demostrado el destino personal de gente que ha investigado estos
problemas). Lo cierto es que cuanto más sepamos sobre el mundo, más claro será el horizonte
de nuestra ignorancia en este campo. En todo caso, cabe predecir con muchas probabilidades de
acertar que cada vez serán más las personas inclinadas a llenar con la fe las lagunas de su
conocimiento de la ciencia positiva. Desde luego, será una fe muy elitista y sublimada que
desechará las supersticiones y las representaciones visuales destinadas a los pobres de espíritu,
pero, a causa de ello, será una fe más profunda.

Esta tendencia se verá reforzada no sólo por las lagunas en el conocimiento científico positivo,
y no sólo por el recurso, psicológicamente comprensible, a la religión por parte de los que
sufran tensiones, sitio también por el deseo de encontrar una compensación a los factores
creados de alienación bajo las condiciones nuevas y características de la sociedad de la
información. Tales factores -sabemos que serán muchos y poderosos- explicarán el deseo
apremiante de vida comunal. A este respecto, nada es más apropiado que la comunidad de
ideales apoyada por la fe religiosa. La observamos hoy día en el atractivo que sobre los jóvenes
ejercen las sectas religiosas, sobre todo las que se basan en la meditación. ¿No se convertirá
esto en un fenómeno más amplío que afectará también el mundo de los adultos? Ya ocurre así
en los Estados Unidos, donde no ser creyente es casi obsceno o cuando menos escandaloso,
como un invitado desnudo en una fiesta de personas distinguidas. Por cierto que esto puede
entrañar un peligro para las iglesias tradicionales con su liturgia, las cuales no proporcionan las
condiciones para semejante comunidad. Las organizaciones religiosas que promueven la unidad
de los creyentes basándose en emociones comunes y en la meditación común probablemente
tendrán más éxito.
108
LAS VALORACIONES TAMBIÉN DEPENDEN DE LAS CREENCIAS
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:
Lavado Mallqui, L. & Guillen Benavides D. (s.f.). Ética Profesional. Lima – Perú: U.I.G.V.
(pp. 50 – 51).

Hasta este punto hemos discutido las formas en que las creencias de la gente dependen de
su necesidad de racionalizar sus valoraciones y en particular, su necesidad de ocultar los
conflictos de sus valoraciones. En nuestra civilización racionalista, la gente desea aparentar
consistencia en sus opiniones y quieren presentar razones de ellas; por lo tanto, enmascaran
sus valoraciones y creencias, las cuales entonces se distorsionan. Pero también hay una
influencia ejercida por las creencias, particularmente por los cambios en las creencias, sobre
las valoraciones.

En su mayor parte, la gente es subjetivamente honesta y busca consistencia en sus

razonamientos; la gente abiertamente cínica es rara, al menos que toda la sociedad se
vuelva cínica. Si las creencias son corregidas, esto ejerce presión sobre la gente para
cambiar sus valoraciones en tal grado que pueden exhibir ante ellos y ante los demás lo que
sienten que son opiniones consistentes, las cuales ahora deben incluir las creencias
corregidas. Normalmente, tal ajuste implicará un debilitamiento de las valoraciones en el
nivel más bajo y un cambio hacia una mayor conformidad con las de más alto nivel.

Por esta razón, una alteración fundamental en la percepción de la realidad frecuentemente

llega a una catarsis intelectual y moral en relación a las creencias y valoraciones. Hemos
experimentado el comienzo de esa catarsis en Norteamérica, cuando el asunto de la pobreza
fue destacado en el último año del difunto presidente John F. Kennedy, y que resultó en la
patética declaración de una “guerra incondicional a la pobreza” hecha por su sucesor, el
presidente Jhonson.

En el problema negro, la corrección de algunas de las denigrantes creencias populacheras

acerca de los negros, las cuales, tal y como apunté, se estratificaron en teorías populacheras
estereotipadas y complejas, debieran cambiar gradual y perceptiblemente las opiniones
prejuiciadas que circundan las valoraciones y los conflictos de valoraciones. Cuando la
persona prejuiciada puede retener alguna de las creencias denigrantes acerca de los negros
sólo a costa de exhibirse como poca instruida frente a los demás, será difícil mantener sus
opiniones prejuiciadas, incluyendo algunas de sus valoraciones de nivel inferior.

Puesto que las Primeras creencias falsas han servido a un propósito y satisfecho una
necesidad, no debería sorprendernos, sin embargo, que su corrección encuentre resistencia.
La gente puede simplemente rehusarse aceptar la corrección de las ideas erróneas y puede,
cuando menos por un tiempo, adherirse tenazmente a sus falsas creencias, en contra de la
evidencia de los hechos. O ajustarán sus teorías populacheras estereotipadas en tal forma
109
que racionalicen sus valoraciones, y ya no necesiten más del apoyo de una u otra creencia
falsa, las cuales en esta forma pueden desecharse. A largo plazo, el efecto puede ser la
quiebra de las valoraciones prejuiciadas, cuando menos en parte.

Ninguna investigación comprensiva, sistemática y Concluyente se ha hecho para demostrar

cómo la rectificación de las creencias falsas, a través de la educación y de la información
masiva, pueden influir las opiniones, las valoraciones subyacentes y el comportamiento
resultante. El efecto de la televisión en la opinión de la gente sobre la guerra de Vietnam
puede proveernos de un caso de estudio. La investigación de tales cambios debiera tomar en
cuenta el factor tiempo, puesto que frecuentemente el efecto se hace más sustancial en un
período de tiempo más o menos largo.

También se debe considerar la importancia de las diversas organizaciones formales e

informales de nuestra sociedad. Algunas de ellas operan para educar a la gente tratando de
que acepten creencias más correctas y consecuentemente quitarles sus prejuicios. Otros, sin
embargo, particularmente al nivel local, mantienen la resistencia al cambio proveyendo al
individuo con la seguridad de que no estará solo al aferrarse a sus viejas y prejuiciadas
opiniones y comportamientos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

- Best, L. (1990). Teoría de los Valores y Ética. Lima – Perú: San Marcos - U.I.G.V.

- Bunge, M. (1995). Ética, Ciencia y Técnica. Montreal. Canadá: McGill University - Taurus.

- Bunge, M. (2001). ¿Qué es filosofar científicamente? Perú: Fondo Editorial U.I.G.V.

- Calvo, M. A. (1993). Ética y Educación. Lambayeque – Perú: Fondo Editorial FACHSE.

- Fuertes, E. (s. f.). Ética Profesional. Lima – Perú: Imprenta Ultra S. A.

- Lavado, L. & Guillen, D. (2000). Ética Profesional. U.I.G.V. Lima – Perú: Impreso en los
Talleres Gráficos P.L. Villanueva S.A.

- Marcuse, H. (1970). Ética de la Revolución. (2ª ed.). Madrid – España: Taurus S. A.

- Navarro, Elsa y Otros (2002). Compendio de Investigación Educativa - Antología. Lima –

Perú: Impreso en el Perú.

- Rosental, M. M. (1980). Diccionario Filosófico. Lima – Perú: Pueblos Unidos.

- Shiskhin, A. F. (1970). Teoría de la Moral. México: Colección 70. (pp. 9 – 17).

110
- Sovero Hinostroza, Franklin V. (2006). Ética, Urbanidad y Valores. Lima – Perú: Colección
Quillincho.

111