S e c c ió n de O bras de F il o s o f ía

TRATADO DE LAS PASIONES

BANCO DE LA REPUBLICA
B M lO Í E C A LU ÍS A N G EL A R A Ñ O ©

/ Ü
 CARLOS GURMÉNDEZ

TRATADO DE
LAS PASIONES

FONDO DE CU LTU RA ECONÓMICA

MÉXICO
Primera edición en español, 1986

77 n ’y a que les passions, et les grandes passions,

qui puissent élever Váme aux grandes choses. ”
D iderot

>9
“Cada pasión tiene su dialéctica propia.
J osé Bergamín

&?\ -

D. R. © 1986, F o n d o d e C u l t u r a E c o n ó m ic a , S. A. de C. V.
Av. de la Universidad, 975; 03100 México, D. F.

ISBN 968-16-2113-1
Impreso en México
 I. CRITICA DE LA PASION PURA

La razón no es nunca razonable, prudente ni comedida ya

que, por virtud de su ímpetu, olvida la realidad al inventar
dentro de sí la idea de una totalidad absoluta. Por sí mis­
ma, la razón es una actividad que no desmaya nunca, pues
busca el origen de todos los fenómenos y, para ella, la tortu­
ra consiste en no encontrar jamás un último fin o causa en
los que poder descansar. Esta actividad de la razón es origen
de su pasión. No se limita a descubrir las condiciones de las
cosas, sino que busca lo incondicionado desde cualquier
punto de vista. La razón, así, es una pasión pura, es decir, la
unidad de todos los actos sensibles, es mi Yo. “ La Razón
jamás versa, en primer término, sobre la experiencia o sobre
un objeto cualquiera, sino sobre el entendimiento para dar a
los múltiples conocimientos de éste, por medio de los con­
ceptos, una unidad apriorística que puede llamarse la uni­
dad de la razón” 1 . Examinemos este precioso texto.
Es evidente que la razón no se contenta con conocer, o
sea, adquirir experiencias acumulativas que constituyen la
sabiduría experimentada, y salta por encima del entendi­
miento, de sus operaciones sintéticas para unificar lo cono­
cido. La razón no es inteligente ya que tiende a reducir a
una síntesis todos los actos del conocimiento. Pero como
estas unidades sintéticas que logra concebir no le satisfacen,
por su acción en búsqueda de conocimientos, es una pasión,
pues sufre siempre la conciencia de su limitación y de su
pasividad reflexiva. Sabe que solamente puede obrar sintéti­
camente sobre el mundo sensible, fenoménico. Aunque
cuenta aritméticamente para medir el Tiempo y canta geo­
métricamente para dibujar el Espacio, al interiorizar las co-

1 Emmanuel Kant.

9
 TRATADO DE LAS PASIONES
10
sas que padece las aprioriza o apropia racionalmente. La
razón es, originariamente, una percepción o aprehensión
pasiva.*
Conocer es apasionarse en vano y sufrir inútilmente
porque la razón es una pasión absoluta de absoluto, “ del
Todo absoluto” 2. Al buscar la racionalidad del mundo y
creerse ella misma el Yo de las cosas, la razón es pasión
pura. Decimos pura, porque es base de todo conocimiento o
experiencia posible, de todo sufrimiento o pasión real, viva.
Existe, como afirma Kant, “ un yo incondicionado, algo sim­
ple e indiviso” , pero que solamente se manifiesta en su ac­
ción de sintetizar la multiplicidad de las experiencias que
vivimos. Pero este Yo no existe por sí mismo, no es el Yo
con espíritu, sustancial de Descartes, pues sólo obra ante las
presencias reales de las apariencias. La apercepción trascen­
dental es sentirse como Yo unificador o pasión única. “ La
vivencia o conciencia experimental” 3 es la pasión pura, o
sea, la unidad de todos los actos cognoscitivos, de todas las
direcciones e ímpetus cordiales que nos arrastran hacia la
realidad. Pura es toda pasión no contaminada por la empíri­
ca, que nace de sí y en sí misma se apoya para abrazar
sintéticamente el mundo y sus cosas dispersas. Esta razón es
una pasión que no crea. Contempla, asiste al espectáculo, al
panorama rico, múltiple y diverso del mundo. Esta pasión
racional es teoría, pero se hace a sí misma pasión absoluta.
Si es cierto que Kant concibe el Yo como unidad constante
e idéntica consigo misma, ello no significa la afirmación de
un sujeto existente por sí y para sí. Es tan sólo una subjeti­
vidad sin sustancialidad concreta, pero que se revuelve y agi­
ta en las cosas a las que se asoma. “ Yo me soy a mí mismo
objeto de mí mismo y de mis representaciones” , afirma
Kant. Luego, todo lo que existe es una proyección de mi
razón pura o de mi pasión crítica, pues al organizar el mun­
do fenoménico desde el yo, lo dirijo, lo estructuro, mejor
dicho, lo hago mío.
2 Kant.
3 Wilhelm Dilthey.
CRITICA DE LA PASION PURA 11
El mundo se constituye como pasión crítica y doloro-
sa. Crítica porque no lo respeto como tal y subvierto su
orden cosmológico, rechazo, no admito su presencia inme­
diata, la recreo y ordeno su caos multiforme, siguiendo mi
armonía subjetiva. Por esta pasión crítica, que no cree dog­
máticamente en la simple realidad de lo que es, me adueño
de las cosas terrestres, convirtiéndolas en mi posesión. Así el
Yo se siente no sólo ordenador, sino dueño total del univer­
so. ¿Solipsismo o subjetivismo? Ni lo uno ni lo otro. Senti­
mos la tentación del absoluto, pero padecemos la presencia
de la realidad y necesitamos confrontarla con la experiencia.
Entonces descubrimos que la razón-pasión es limitada y,
por ello, dolorosa, meramente especulativa.
La dialéctica trascendental de Kant se propone, según
E. Cassirer, negar las falsas quimeras que se crea la Razón,
dominada por su pasión de absoluto. Si la dialéctica es, por
esencia, la demostración de la irrealidad de los ídolos de la
Razón, Kant justifica necesario que ésta cree sus propias
ideas para navegar por el mar inquieto y proceloso de los
hechos. Aunque las ideas no son reales, las precisamos, pues
tienen una función regulativa, orientadora. Así, son reales
en su irrealidad, porque nos deslumbran, apasionan, se apo­
deran de nosotros, nos dominan, dirigen y cuando estallan
hipostáticamente, se constituyen en ideales. “ Por lo tanto,
el Ideal es para la idea el prototipo (prototypon) de todas
las cosas, que en su conjunto toman de ahí, como copias
defectuosas, la materia para su posibilidad y que, aun acer­
cándose más o menos a aquél, se hallan siempre separadas
de él por una distancia infinita” . Dialectar, para Kant, es
razonar contra la Razón, es la pasión de la sin razón, o sea,
su actividad apasionada que salta por encima de sí misma y
traspasa sus límites fronterizos. La pasión es el disparadero
de la razón que se lanza como un cohete hacia la totalidad
absoluta, el universo-mundo. Viaja así la pasión hacia lo
desconocido, a una totalidad inalcanzable. Sin embargo, la
pasión de la razón es dialéctica: vuela hacia una realidad
concreta de experiencias posibles, y es consciente que esa
totalidad es algo inalcanzable, es una simple idea que tiene
la razón pura para cavilar, convencer a la pasión y proyec-
12 TRATADO D E LAS PASIONES
tarla, dirigirla hacia fines positivos. Veamos la diferencia
que existe entre la razón-pasión y la pasión racional.
La Razón yacía inmóvil, como “ assoupi de someils
touffus” 4, adormecida en una siesta contemplativa y especu­
lativa. Teorizaba, y sabemos que la teoría es una acción
ordenadora, una operación sintética, pero la razón estaba
quieta. Permanecer con los ojos abiertos, mirando y agru­
pando lo disperso es una pasión inactiva, gozosa o dolorosa,
puesto que la visión nos encanta por el prodigio de descu­
brir nuevos objetos y no hay mayor placer que la admira­
ción que nos suscitan, origen de la pasión, según Descartes.
Pero, a la vez, es dolorosa, porque se imprimen las cosas en
nosotros y desaparecen, dejándonos sólo su visión pasajera.
La Razón dormía su verano interminable de satisfacciones
gozosas y agudos dolores ciegos. Pero ya encendida por los
ideales, se proyecta hacia el mundo y no se contenta con
domeñarlo, busca trascenderlo o trascendentalizarlo. El viaje
sin fin que emprende la razón, al asumir la pasión, es la
actividad pura por sí misma, su base real donde descansar,
pues esa totalidad a la que se dirige no existe absolutamente
ni puede percibirla como tal. La pasión es, pues, el postula­
do de la razón, su dinamismo o acción secreta en búsqueda
de una posible experiencia de su integridad total. Por consi­
guiente, la pasión no es hirsuta ni desmelenada, es conscien­
te de la razón o razones que lleva dentro, de los fines posi­
bles que busca. La pasión es el movimiento o la dialéctica
trascendental de la razón, poseída por el ideal de abarcar y
abrazar toda la realidad. Sueño utópico pero necesario de la
pasión-razón.
¿Qué hacer para que la Razón no se disloque? En este
viaje es enloquecedor topar siempre con los límites infran­
queables del conocimiento y la inalcanzable unidad del uni­
verso. En efecto, hay lo escondido, el inteligible, el noúmeno,
“ na mao de Deus, na sua mao direita reposara meu cora-
qao” 6 ¿Existe, pues, un Dios indescriptible, desconocido,
innominado como lo describe la teología negativa de Dioni-
4 Stéphane Mallarmé.
5 Antero de Quental.
CRITICA DE LA PASION PURA 13
so Aeropagita? Noúmeno es el fenómeno oculto, invisible,
pero real y presente. Descubrirlo es el objetivo supremo de
la pasión de la Razón.¿En qué consiste? Es la cosa en sí que
la pasión presiente o adivina y que no puede ver como un
objeto de los sentidos, es el núcleo radiactivo del yo en
movimiento apasionado por conocer.
Al fracasar en su tentativa de crear la unidad real del
universo, “ la Razón ha llegado a ser, se ha puesto a ser prác­
tica” 6, y se descubre a sí misma como voluntad. Comien­
za a querer, desear con independencia del mundo de los
objetos y sólo se somete a la regla que ella establece. “Vis” ,
deseo, “voluntas” son pasión, eros. La voluntad es autono­
mía, conciencia de libertad. “ Yo me hago a mí mismo” ,
dice Kant. Al querer ser y afirmarse, se crea el hombre
voluntariamente libre. Este sujeto es principio del acto, de
su praxis constitutiva, de las acciones que le van a realizar.
Esta libertad es la conciencia como voluntad apasionada de
ser. “El imperativo categórico es anodino y descolorido - di­
ce García Bacca— frente a este descubrimiento de la posibi­
lidad creadora del Yo” . La Razón constituía, ordenaba, pero
ahora, por la pasión de su querer o voluntad, es creadora,
transformadora, ya no es un mero objeto del sujeto. Es por
esta autodeterminación de la voluntad, que la Razón adquie­
re conciencia de su acción creadora, pues al descubrir en sí
misma que su querer es, a la vez, acción y principio de todos
los actos, se siente poderosa, capaz de transformar el mun­
do. “ En la crítica de la razón pura y, en la práctica, se
presupone la idea de una suprema vinculación del conoci­
miento y de la voluntad” 7. Kant supo unir “Wissen” (cono­
cer) y “Wollen” (voluntad), la pasión pura con la práctica.
¿Cómo llegar al conocimiento total, al saber absoluto?
La pasión pura acepta el mundo objetivo tal como está
constituido y la razón práctica puede recrearlo o transfor­
marlo, porque es la praxis creadora del hombre, su voluntad
y conciencia de la libertad, que expresa la realidad de su
6 Juan D. García Bacca.
7 Ernst Cassirer.
14 TRATADO DE LAS PASIONES
querer. En este caso, querer tiene la misma motivación que
deseo, porque el conato de ser que es el ímpetu del apetito
nos impele a salir de nosotros mismos a buscar cuanto ansia­
mos. Es en el cuerpo material, placentero y deseoso, donde
nace la razón práctica, por la necesidad de comprender el
mundo, para adaptarlo a las necesidades del cuerpo. Así se
unen la pasión pura y la pasión práctica. Queremos com­
prender, juzgar, conocer (pasión contemplativa, desinterasa-
da, pura) para llegar a sentirnos, saber de nosotros mismos y
crear el mundo a medida de nuestros deseos o sueños (pa­
sión práctica). Como al conocer tomamos conciencia de lo
que queremos, resulta evidente esta unidad del saber y el
obrar.
La razón práctica es la voluntad consciente de sí mis­
ma, el yo que piensa, concibe y proyecta sus deseos, racio­
nalidad de la pasión que juzga y calcula lo que más le con­
viene para conservar el ser que somos. Y no sólo pensamos
para vivir, sino para adentrarnos, reafirmarnos, consolidar­
nos y poder hacernos como queremos. Naturalmente somos
objetos, criaturas, medios los unos para los otros, y debe­
mos ser fines, comunidad de seres racionales, como exigía
rigurosamente Kant, organización y unidad teleológica de
sujetos independientes. Para ello hay que ser personas libres,
fijarnos una meta, un ideal, un objetivo, para llegar a ser lo
que nos proponemos. La razón práctica es a la vez una
pasión soñadora, proyectiva, idealizadora. A su vez la pasión
práctica es mental, racionalizadora y también material, des­
carnado interés del deseo, mera actividad de la voluntad, el
afán de querer para, simplemente, subsistir. “ Conocemos,
para vivir” 8. Sin embargo, conocer no es el medio más segu­
ro para existir, si tan sólo sirviese a nuestros fines de mera
subsistencia. Conocer no sirve para nada sin la voluntad o
pasión de conocimiento, es decir, que debe trascender la
particularidad, su mero pragmatismo, lo que Marx llamaba
“ Schmutzige Jüdische Tátigkeit” 9. El conocimiento, dice
8 Friedrich Nietzsche.
9 “Sucia actividad judía”.
CRITICA DE LA PASION PURA 15
Goethe, es el goce tranquilo de la pura contemplación. Qui­
zá sea, también, un placer delicioso, el deliquio sereno de la
visión objetiva, pero no es la pura satisfacción de un apetito,
sino un conocer para querer. Voluntad y acción útil, que no
es sólo mía, sino colectiva, por tratarse de “ un fin en sí
mismo” , como exigía Kant, de un principio objetivo de la
voluntad: hacerse a sí mismos personas. Queremos, obra­
mos, nos movemos para ser una realidad humana. “ Una
voluntad es libre cuando se halla sujeta a leyes morales” ,
afirma Kant, pues esta acción de la pasión pura es objetiva-
dora de la pasión práctica. “ La razón pura es, de por sí, lo
único práctico” , es decir, lo que queremos debe sujetarse a
fines racionales que se concatenen unos a otros. La pasión
vive de una sucesividad de razones que la justifican. Dicho
en otras palabras, cada acción está precedida de una razón
que la ilumina en sus pasos, y continuada por un análisis
racional del acto realizado.
Vemos cómo la pasión pura es la que lleva a resultados
prácticos, concretos, a una modificación de la estructura
objetiva de la realidad, mediante la conciencia de la libertad.
Se es libre, cuando existe elección entre múltiples fines y la
voluntad se ejerce en esta selección de medios para llegar al
cumplimiento de ellos. En consecuencia, la razón guía a la
pasión. Cabe, pues, aceptar como verdadero que “ la razón,
por sí misma, es independiente de todos los fenómenos,
ordena lo que debe acaecer, ordena que se lleven a cabo
■icios” 10. En consecuencia, al hacernos obramos apasionada­
mente, pero con arreglo ajuicio racional, y vamos creando
una colectividad objetiva, un universo humano. Etica es la
identidad real y no abstracta de la razón con la pasión. Nos
unimos por ese lazo invisible de la pasión, que nos propone
*1nes concretos de conocimiento, normas de la conducta.
I’.isión pura y razón práctica se unen en este último fin de
1iear una unidad de voluntades o pasión universal, objetiva,
' I Uno platónico, la cosa en sí kantiana, la unidad real de
a relad. Para Kant, la pasión es conciencia activa, ideal de la
10 K an t.
16 TRATADO DE LAS PASIONES
realidad objetiva, una energía interior, es el principio de la
acción. En este sentido no es realidad, es la posibilidad que
está dentro, se agita, bulle, es “ la inquietud animadora” 11.
Mientras no se exterioriza es una potencia que duerme, sue­
ña consigo misma, es lo que está oculto y escondido, lo que
reprimimos. Para los estoicos, la pasión es el origen de la
zozobra y de la turbulencia del ánimo, la “ detresse” que nos
lleva al desastre, al hundimiento moral. La ataraxia estoica
es una cura contra la pasión que nos atormenta, y eliminarla
es el secreto de la serenidad del alma.
i1 Platón.
II. H IST O R IA D EL CONCEPTO DE PA SIO N PURA
El cristianismo pensó que la pasión es la raíz del pecado,
porque es sentirse como cuerpo, sensualidad. La Pasión era,
pues, el mal. Y nació la concepción dualista, escolástica de
la pasión, pústula corporal, frente al espíritu, que es la bon­
dad. Pero Abelardo, el filósofo del Sí y del No, de la ambi­
güedad, y Eloísa vivieron un amor de luces y sombras, de­
mostrando que la pasión no es la tiniebla de la razón, sino
llama del espíritu. La teología de Abelardo justifica esta
dualidad de pasión carnal y amor puro, espiritual. Según su
obra Scite te ipsum, la cualidad buena o mala de un
acto reside enteramente en la intención que le anima. Si la
pasión carnal es sentida anímicamente con una ternura bon­
dadosa, deja de ser culpable y se justifica la pureza del
amor. La interioridad agustiniana o luterana del amor existe
en toda pasión carnal. Así, puede afirmar Gibson que el
corazón de la abadesa de Paracleto era el mismo que el de
Eloísa: “ Jamais, Dicu le sait, je n’ai cherché en toi rien d’autre
que toi, te puré, non tus concupisens” . Aunque el nombre
de esposa es más sagrado y noble, ella prefiere el de amante,
“je suis ta meretrix” , que refleja con mayor profundidad la
intensidad fogosa del amor carnal. Sin embargo, esta pasión
violenta es, a la vez, un amor puro. “ Si su amor está despro­
visto de todo interés y busca en sí mismo su propia recom­
pensa, todo amor o pasión carnal se valoriza moralmente o
se espiritualiza por la bondad de la intención” 1. El amor es,
pues, pasión culpable, carnal, y espíritu, pureza interior.
Los grandes racionalistas estudiaron las pasiones sin
sojuzgarlas ni dominarlas. Descartes2 las analiza y ahonda
para subordinarlas a la razón. Igualmente Spinoza, en el
1 Etienne Gibson
2 Tratado de las pasiones del alma
17
18 TRATADO DE LAS PASIONES
segundo volumen de Etica, juzga que las pasiones derivan de
nuestra naturaleza pulsional, afectiva y no podemos elimi­
narlas porque son necesarias para vivir y perseverar en nues­
tro ser. Deben someterse a la razón para que no nos infiera
daños terribles la impulsividad oscura y violenta que las
origina. Juan Luis Vives3 piensa que las pasiones no son
malas porque excitan, desarrollan la actividad humana y,
dice: “Infundió Dios, artífice admirable, en el ser animal
esta facultad de las pasiones que sirviesen a modo de acica­
tes para estimular su alma” . Sin embargo, considera que al
padecerlas el espíritu originan “ perturbaciones” e “ impo­
tencias” , y cuando son muy violentas crean confusión men­
tal, “ ceguedades” que no permiten ver nada. Por ello acon­
seja que la razón juiciosa debe permanecer alerta y vigilante
para impedir que las pasiones nos dominen, es decir, que no
se hagan permanentes en el hombre ni se constituyan en
enfermedades o vicios del alma. Por el contrario, David Hu­
me4 las considera buenas, pacíficas y necesarias, pues nos
benefician para poder realizar nuestras apetencias y son la
razón intrínseca de ser, de existir del hombre.
Toda pasión es material, pero está escondida en la mo­
rada interior y desde allí, encerrada y oculta, clama por salir
a realizarse. Mientras no puede vivir por sí misma, atravesar
sus distintas etapas, “ es ia pura posibilidad de ser” , dice Kier-
kegaard5, la subjetividad, una predisposición, una tendencia,
un ímpetu que llevamos dentro. “Mi meditación es una pa­
sión” , añade, que nos encierra, enmudece, endemonia o me­
lancoliza, y ya no sentimos la comunicación de la alegría.
Por esta pasión que nos acucia y atormenta, llegamos a
sentirnos y logramos adquirir la presencia de nuestra reali­
dad o de nuestra conciencia ideal. Kierkegaard dintinguió
una pasión mediata, reflexiva de otra inmediata, irreflexiva.
En efecto, si el pensamiento abstracto disuelve nuestra reali­
dad individual en la universalidad del conocimiento, la pa­
3 Tratado del alma.
4 Tratado de la naturaleza humana.
5 Enter-Elle.
HISTORIA DEL CONCEPTO DE PASION PURA 19
sión interior reflexiva, mediata nos aisla e irrealiza al perder
la comunicación con los otros individuos. En esta huida del
mundo real, por falta de contacto con los demás, nos desva­
necemos como realidades presentes auténticas: somos subje­
tividades pero carecemos de objetividad. También la pasión
irreflexiva, inmediata de alocada aventura donjuanesca nos
disuelve en la instantaneidad deliciosa o estética. Creemos
vivir atentos a problemas personales cuando, en verdad, se
nos escapan y sólo vivimos rodeados de nuestros fantasmas.
La pasión nos angustia porque estamos buscándonos siem­
pre y no nos encontramos jamás, pero tiene la virtud de
mantenernos inquietos, ocupados y preocupados, sin dejar­
nos reposar en el goce de la pura contemplación.
Kierkegaard rechaza la pasión del conocimiento o ra­
zón práctica porque al ser universal nos objetiva y priva de
la verdadera pasión reflexiva, nos hace vivir para el mundo
objetivo y, a la vez, nos inmoviliza, sosiega definitivamente.
Esta eternidad falsa, ilusoria del que vive conociendo, vícti­
ma de la pasión infinita del saber, se resuelve en la estática
eleáíica de la negación del proceso, de la mutación radical,
del cambio. Por el contrario, la pasión es dialéctica porque,
al inquietarnos, es el principio de la acción y del movimien­
to. Kierkegaard6 afirma que la eternidad no se logra por la
unificación de las contradicciones, sino por la alternativa lo
Uno o lo Otro. “ ¡Qué nos importa la verdad objetiva! La
verdad verdadera, real, es la subjetividad” , afirma. El mundo
no se mueve, está quieto, somos nosotros, individuos los
que estamos en movimiento perpetuo. La pasión nos alterna
y, como un arco tenso, somos quietud e inquietud, dice
Kierkegaard7, sosiego y tormento, reflexión y frenesí. La
pasión jamás se tranquiliza ni llega a la unidad consigo mis­
ma, porque vive de sus contradicciones, de su perpetuo des­
garramiento, ni puede constituirse en acción, al no salir de
sí misma. Pero tampoco la pasión subjetiva, dialéctica nos
lleva a la realización de nuestro ser, ya que la etapa estética,
6 Diapmasalta.
7 Diario de un seductor.
20 TRATADO DE LAS PASIONES
ética y religiosa nos universaliza y estanca en la inmovilidad
de una figura sustancializada de ser. Pues si la etapa religiosa
es la síntesis o conciliación de la estética y de la ética,
constituye una peregrinación en el horizonte sin fin, que
nos descubre la angustia de la irrealidad de nuestro yo. En
consecuencia, la pasión es un mero poder del que dispone­
mos para obrar y para ser. Sola, ensimismada es únicamente
una esperanza, una luz oculta que llevamos dentro, pero
inerte, quieta y desesperada llama interior que no nos tras­
ciende. Sin embargo, aunque resulte paradójico, debemos
interiorizar la pasión, sentirla, hacerla nuestra para poder
vivirla realmente. ¿Cómo unificar la pasión que es universal
para poder vivirla, personal e íntimamente, en las particula­
ridades de su realidad?
Hemos visto que la pasión en sí y por sí es una poten­
cialidad tensa, un eros íntimo del que disponemos. Para
sentirla, debemos vivir una pasión, ésta, ésa, aquélla, pero
una sola exclusivamente y no otra a la vez ni compartida.
Pero la pasión, como la entiende Kierkegaard, es demasiado
sublimada para realizarse concretamente como existencia.
Es, y continúa siendo, un mensaje de esperanza, de posibili­
dad de inquietud y de movimiento dialéctico. Nos abre las
puertas del devenir individual, del proceso de realización de
la personalidad, pero se queda en las fronteras de la pasión,
sin llegar a su realidad dramática. De hecho, tenemos que
experimentar una pasión, no la pasión en sí, para poder
reflexionarla y conocerla. Una pasión idealizada es la razón
común, el buen sentido cartesiano que tenemos todos los
hombres. Pero una pasión racional, universal y objetiva, la
kantiana o kierkegaardiana, nos mantiene dentro de los
límites de la prudencia y de la sensatez. Por el contrario,
una pasión real, verdadera tiene que apasionarnos, desafo­
rarnos, lo que no significa que nos domine y absorba, sino
que nos impulse por su dinámico arrebato a vivir, a la ac­
ción.
Se dice que somos victimas de nuestras pasiones, por­
que padecemos necesidades que nos obligan a salir de nues­
tra inercia y precipitan a la búsqueda impetuosa de objeti­
vos. Pero la pasión no es sólo padecimiento, es también un
HISTORIA DEL CONCEPTO DE PASION PURA 21
acto, el más fundamental de todos porque es el impulso
mismo. Porque es así, la pasión debe arrebatarnos, sacar de
quicio al más cuerdo y racional de los hombres. Pero no
creamos que es un desenfreno sin sentido, pues toda pasión
tiene un fin concreto: Grandet, buscaba el dinero; para
Goriot, fueron sus hijas; del barón Hulot son las mujeres. La
pasión es luminosa, inteligente para lograr sus fines y no la
distraen otros, por más brillantes que sean. Sabe renunciar a
todo, “a ceux la vous les ouffrirez toutes les femmes de la
terre, ils s’en moquent, ils ne veulent que celles que satisfait
leur passion” , afirma Balzac por boca de uno de sus perso­
najes.
Al vivir una pasión o para ella, no caemos en la inmuta­
bilidad porque, al ser un impulso teleológico, no es siempre
la misma. Quizá los novelistas, para impresionar más pro­
fundamente, crearon pasiones permanentes y duraderas. Pe­
ro, en realidad, vivimos distintas pasiones durante nuestra
vida que son la dialéctica de la sucesividad histórica del ser
individual. La mayor virtud de la pasión es hacernos vivir
realmente. La pasión, al buscar nuestro bien, nos individua­
liza, es un dinamismo interior que nos mueve para alcanzar
la dicha. En realidad, la pasión busca liberarnos de la pasión
misma, es decir, del apasionamiento que conlleva. Sí, la pa­
sión es un continuo padecer, pero nos hace sentir, esperar,
pedir, renunciar, vivir todos los momentos de nuestra
existencia. La pasión es siempre un acto.
La pasión universal y objetiva que nos gobierna aparece,
en Hegel, como la razón de la Historia. Todo lo real es ra­
cional y toda la racionalidad es real. La Historia es la razón en
marcha hacia el Espíritu donde se opera la identidad de la
oposición entre Razón y Pasión. Las pasiones individuales de
los hombres, estrechas, particulares y diabólicas, se oponen
al triunfo del fin último de la Razón. Sin embargo, la volun­
tad subjetiva de la pasión es el factor activo, el principio
realizado, pero “ la Idea es lo interno, es la vida ética realiza­
da” 8. Así expresa claramente la utilidad de las pasiones y, a
8 G.W.F. Hegel, Filosofía de la Historia Universal.
22 TRATADO DE LAS PASIONES
la vez, su necesaria servidumbre a la finalidad trascendente
de la moral y del bien: “el interés particular de la Pasión es,
por tanto, inseparable de la realización de lo universal” .
Hegel establece una diferencia entre pasiones mezquinas,
pasajeras y pasión única, dominante, grandiosa que se apo­
dera de todo nuestro ser: la pasión creadora. “Y si llamamos
pasión al interés en el cual la individualidad entera se entre­
ga, con olvido de todos los demás intereses múltiples que
tenga o pueda tener, y se fija en el objetivo con todas las
fuerzas de su voluntad y concentra en este fin todos sus
apetitos y energías, debemos decir que nada grande se ha
realizado en el mundo sin Pasión” . No cabe una definición
más precisa de la universalidad necesaria de la pasión y de su
función activa. Las pasiones individuales, piensa Hegel, son
el móvil de la Historia porque son la materialidad misma de
la acción, la expresión de las necesidades humanas y de los
intereses egoístas de los hombres. En este sentido, son de­
moníacas, pues representan la particularidad frente a la uni­
versalidad de los designios de la Razón. Pero esta aparente
oposición entre pasiones y pasión única o razón universal, la
resuelve Hegel con su famosa tesis “ List der Vernunft” 9,
que se sirve de las pasiones para realizar sus fines, es decir,
la espiritualización o humanización progresiva del mundo
objetivo y natural. En el decurso del proceso histórico las
pasiones individuales necesarias, pero egoístas y oscuras, se
transforman en pasión trascendente, objetiva, universal, lu­
minosa, en Espíritu subjetivo, y la razón abstracta, inmóvil,
se convierte en autoconciencia dinámica, en pasión espiri­
tual que arrebata al mundo. La Historia es, así, la pasión o
el espíritu de la razón.
Por el contrario, Marx concibe la pasión como un pa­
decimiento sensible, y es corporal porque busca satisfacer las
apetencias del cuerpo. Para Marx, como más tarde para
Freud, el cuerpo es un haz inequívoco y apretado de violen­
tas pulsiones inconscientes. Más tarde, éstas se hacen impul­
sos con una orientación imprecisa, pero que ya son afanes
9 “ A stu c ia d e la R a z ó n ” .
HISTORIA DEL CONCEPTO DE PASION PURA 23
concretos que nos impelen. De estos impulsos dirigidos a la
satisfacción de necesidades objetivas, como hambre, sed,
sexo, nace la pasión, que Marx define “el ímpetu objetivo
para la realización del hombre” . Así la concibe como la
necesaria exteriorización (Verwirklung), objetivación que es
una alienación positiva (Entfremdung) del hombre frente a
su alienación negativa o ajenación humana. Como en Hegel,
la pasión para Marx tiene un polo positivo y otro negativo.
( ’uando es afán posesivo, que se expresa en la supuesta “ ten­
dencia innata” a la propiedad, la pasión es negativa, pues
crea la lucha de intereses, el desorden en la economía, el
caos en la sociedad, el conflicto permanente de las clases,
porque al individualizarse la pasión origina la competitivi-
dad, la rivalidad, el odio, haciéndose maléfica y dramática.
Porque la esencia de la propiedad privada no radica, como
l»ien vió Marx, en la posesión efectiva de los objetos, sino en
la privatización del yo, en su pasión individualizada y egoís-
la. Y éste es el origen de su alienación subjetiva: afán de
enriquecerse, lo que vuelca la pasión hacia enseres, cosas,
haciendas, pertenencias a las que nos entregamos, enajenán­
donos. Por el contrario, la pasión para Marx es positiva
cuando es activa, diligente, enérgica; cuando de impulso
arrebatado, en dirección asimiladora de objetos y seres, se
cambia en pasión consciente de la totalidad de la persona, o
sea, de vital se transforma en psicológica. Sencillamente,
que de interesada y egoísta, se vuelva generosa y objetiva.
Entonces, ya no se sienten las pasiones como la expresión
de una necesidad inmediata, aunque Marx no excluye la
inevitable dialéctica de pasión-necesidad, por nuestra condi­
ción pasivo-objetiva, y pasión-activa o impulso consciente
que nos afirma subjetiva y humanamente.
La pasión es, pues, fruto de la necesidad y de una
resplandeciente actividad, contradicción dialéctica que se re­
suelve armoniosamente. Para Marx, la psicología, es el con­
junto de todas las fuerzas activas, creadoras del hombre, su
positividad energética. El hombre no está solo en su subjeti­
vidad intencional, proyectiva o interioridad fantasmal. Marx
piensa, como Hegel, que el hombre se expresa en sus actos,
en lo que crea, en lo que ha realizado. La única pasión
24 TRATADO DE LAS PASIONES
verdadera es la acción, que demuestra la realidad de verdad
de lo que el hombre es. “Por sus productos, lo conoce­
réis” 10. La demostración práctica de la pasión es la palpable
evidencia de lo que el hombre es en una determinada etapa
de su historia. Si queremos conocerlo, no lo busquemos sólo
en un poema, en una novela o en un cuadro, sino también
en los sistemas de producción, en las máquinas y las técni­
cas, que nos revelarán cómo el hombre pensaba, sentía y
obraba. Los enseres, como dice García Bacca, los frutos de
su ingenio, son espejuelos o espectáculos de su realidad hu­
mana. En consecuencia, la pasión no es sólo acción, es pra­
xis transformadora del mundo. Marx y Hegel piensan que
las pasiones, por más enérgicas que sean, son stendhalianas,
es decir, subjetivas, pues por más sublimes que nos parez­
can, siempre persiguen fines particulares, pero son necesa­
rias para transformar el mundo. El dolor, el sufrimiento, el
resentimiento, la envidia, la venganza, el odio, el amor, la
humildad, los celos, la codicia, pasiones todas que se sufren
en carne viva, son manantiales y fuentes de energía, podero­
samente activas para llevar a cabo la transustanciación del
mundo o cambio de su naturaleza.
¿Es una irreal abstracción la pasión, una idea hege-
liana? O, como piensa Marx, ¿la pasión-acción es fuente de
donde brotan las pasiones, la raíz del movimiento histó­
rico? La pasión es el instrumento necesario, indispensable
para la humanización de la Tierra, la sociedad y los hom­
bres. Pero, ¿pueden cumplir esta grandiosa finalidad las
pasiones? ¿Es activa la pasión por sí misma, o son las gran­
des pasiones que crean la Historia?
10
Karl Marx.
III. DE LA PASION A LAS PASIONES
La pasión es unitaria, abstracta, pura energía ideal y, a la
vez, dinámica, dialéctica. Es básicamente contemplativa, in­
terpretativa, hermenéutica, pero aunque real y concreta,
continúa siendo pasiva porque no nos cambia ni transforma.
Claro está que los diferentes sistemas de producción apare­
jan mudanzas en nuestros hábitos y costumbres tradiciona­
les. Por ejemplo, en una sociedad que ha socializado los
medios de producción es indudable que el valor metafísico
del dinero pierde su carácter de Ente o instrumento de po­
der y dominio, para convertirse en un medio con que satis­
facer necesidades o para consumirlo en trivialidades. La pa­
sión por el dinero tan arraigada padece así una transmuta­
ción. Ahora bien, si aceptamos este cambio básico desapa­
sionadamente, como una imposición coactiva que viene del
exterior, nuestra conciencia continuará invariable, soñando
con ese símbolo monetario que proporciona el poder indivi­
dual. Es necesario que la revolución o transformación del
mundo la aceptemos interiormente y que luchemos para
formar hombres inéditos:
“Creemos el hombre nuevo, cantando,
El hombre nuevo de España, cantando.
El hombre nuevo del Mundo, cantando” . 1
Para convertir esta posibilidad revolucionaria en pasión
real, consciente y concreta, hay que sentirla como un estre­
mecimiento, una conmoción, un caos interior, una subleva­
ción intima, pues solamente las emociones experimentadas
interiormente crean las pasiones. Sin embargo, una emoción
por más intensa que sea, no nos lleva a apasionarnos ya que,
por sí misma, la emoción no es conciencia, como pensó
Nnrtre, es sólo una reacción neuro-vegetativa del organismo,
1 Rafael Alberti.
25

25 t r a t a d o d e l a s p a s io n e s
según han demostrado Wallon y el soviético Luria. Para con­
vertirla en pasión no basta con sentir la emoción, es necesa­
rio que la acompañe una fuerte tensión íntima.
La pasión nace de la afección íntima que nos causa un
acontecimiento exterior. Por ello, no podemos sentir~Con
pasión el hambre, la sed, la libido y tampoco el dolor o la
vergüenza. Es indispensable que la emoción se una al sentir
íntimo para crear lo que Agnes Heller denomina “ disposi­
ciones emocionales” , palabras equívocas a las que preferi­
mos el sentir emotivo, pues no basta la mera disposición que
designa un estado emocional ambiguo en que estamos en­
vueltos primaria y subjetivamente, “ involviert zu sein” . Las
pasiones no se originan, como piensa Agnes Heller, de los
“gefühles” , es decir, de sentimientos vagos y pre-emotivos,
sino de los actos concretos de la corporeidad, que son refle­
jos interiores de hechos exteriores. Sentimos las pasiones
como actos potenciales a realizar. Toda pasión es querencia
porque toda pasión es voluntad. Para sentir una pasión hay
que desearla. Como decía Balzac, es un querer ansioso,
obstinado, pertinaz y el que la vive demuestra tener una
gran voluntad. La pasión es cultivar lo que sentimos, desear
lo que nos afecta y, luego, aceptarlo íntimamente. El que
siente una pasión, sea amorosa, del juego u otras, la busca,
la goza y la sufre voluntariamente. Entonces la pasión es
real, porque la adentra, la quiere suya como raíz de su ser y
de sus actos. La pasión nace siempre precedida de un deseo
y sólo este acto volitivo origina su realidad. No es exacto,
pues, como afirma Agnes Heller, “ Gefühls dispositionen zur
Leidenschaft werden” 2. Por el contrario, son los sentires,
cuando los aceptamos y queremos libremente, que se con­
vierten en pasiones. Tampoco es exacto que una pasión en­
vuelva toda la personalidad, como una atmósfera vegetativa
que nos dominase. La pasión es el sentimiento como reali­
dad efectiva y operativa, se constituye al quererla y se pue­
de convertir en la totalidad de la persona, porque es el
2 “Solamente las disposiciones sentimentales se convierten en
pasiones”
DE LA PASION A LAS PASIONES 27
impulso eje al que nos sometemos voluntariamente. Esta
paradoja se explica por el deseo intenso que toda pasión
tiende a satisfacer. Pero no hay que confundir el deseo con
la apetencia de algo exterior que provoca nuestra gana de
poseerlo. No, la pasión es un deseo que se ha constituido
subjetivamente en nuestro interior y que exige su realiza­
ción objetiva. “A ceux-lá, vous les offririez toutes les fem-
mes de la ierre, ils s’en moquent, ils ne veulent que celle qui
satisfait leur passion” , dice Balzac. El deseo de la pasión es
único, porque se forma y configura tal como yo lo quiero.
En realidad, soy el objeto de mi deseo que parte de mí y
acaba en mí mismo.
Una pasión es real cuando es vivida, sentida y querida
con tesón. Pero el drama de la pasión consiste en que no
quiere o no puede satisfacerse nunca. Cuando se siente una
pasión se goza con ella, se sufren sus consecuencias y hasta
se corre el peligro de desaparecer en ella. Las pasiones son
“fixe Begierde” (Marx), deseos permanentes que no nos
abandonan ni siquiera una vez satisfechos. Por ello, las pa­
siones no son fugitivas o provisionales y, a veces, constitu­
yen el drama de toda una vida. Pero, tampoco son la eterni­
dad invariable, metafísica que pensaba Unamuno, ni un pro­
yecto definitivo de existencia, como su personaje Abel Sán­
chez envidiado y envidioso, pasión que le condena por
vida. La pasión, como hemos explicado, no es una disposi­
ción emotiva a la que estamos forzados o predispuestos, es
una cadena a que nos atamos voluntaria y gozosamente. En
consecuencia, podemos vivir muchas y diferentes pasiones,
pues, en el fondo, son siempre orientaciones hacia objetivos
concretos. Julián Sorel se entregó a la ambición, pasión que
olvida cuando siente el amor.
Toda pasión en sí misma es absoluta, pero a la vez es
relativa porque no nos domina definitivamente. En este sen-
lulo, Balzac dramatizó la pasión, haciéndola una potencia
ciega. Con mucho mayor realismo, Stendhal comprendió
que el hombre es un haz de pasiones contradictorias, sucesi­
vas. Por ejemplo, la ambición que nos afirma puede convivir
con el amor que realiza nuestra negación al entregarnos. El
orgullo es resultado de la humillación, una reafirmación vo-
28 TRATADO DE LAS PASIONLS DE LA PASION A LAS PASIONES 29

luntaria, exagerada de sí mismo, para mantenerse sólido y efecto, la pasión se divide en pasiones y éstas a su vez se
erguido. La humildad es una reacción del orgullo herido, enriquecen multiplicándose y sucediéndose a sí mismas en
una negación íntima de sí, para evitar la completa destruc­ un proceso discontinuo. Sin embargo, aunque lo natural de
ción. Sobre estas antítesis dialécticas délas pasiones, tuvo las pasiones es crear una inquietud sofocante, a veces se
Spinoza exactos y precisos barruntos. Así contrapone unita­ realizan en una quietud posesiva satisfecha, la de su realiza­
riamente alegría y tristeza, amor y odio, orgullo y humildad, ción objetiva. De aquí deriva el goce de la propia encarna­
avaricia y prodigalidad, pues debido a la raíz dialéctica de la ción o exteriorización de su pasión, la alienación básica del
naturaleza humana cada afecto atrae su opuesto. hombre apasionado.
La pasiones arrancan de este tronco común dramático
y contradictorio, y se diversifican porque cada una de ellas
tiene un fin preciso que cumplir sea como sea. Estos deseos
de la pasión se fijan y obstinan cuando surgen dificultades
para satisfacerlos. Pero, nos preguntamos dubitativos: los
deseos de las pasiones, ¿quieren realmente satisfacerse?
Creemos que las pasiones cambian, pero no se cumplen nun­
ca, sin que ello se deba a los obstáculos reales que surjan en
su camino. Por ejemplo, la ambición de Julián Sorel no nace
sólo por las dificultades que tiene para escalar de posición
social, como hijo de carpintero que es, sino también porque
su ambición es producto del orgullo herido, de una humilla­
ción padecida, sentida hora a hora, día a día. Por ello, la
“grande passión” con que sueña constituye una liberación,
la verdadera emancipación de su condición humilde, y a
través de ella lo que quiere es triunfar, afirmarse, ser. No
son los obstáculos que estimulan o acrecientan su pasión,
es su ser mismo que se convierte en sueño permanente,
infinito.
El drama de la pasión insatisfecha crea un Yo ideal,
una imágen del que podría ser y no es. Por esta razón, los
deseos no se realizan nunca, ya que si los objetivos parecen
concretos en un primer momento, más tarde se van transfor­
mando en lejanos, invisibles. Entonces los deseos, al no te­
ner fronteras ni límites se hacen por naturaleza inasequibles y
nos alienan. En consecuencia, las pasiones reales, verdaderas
son todas románticas porque se afanan por las irrealizables y
quiméricas aspiraciones de los deseos. Ahora bien, en el
curso de su proceso, las pasiones pueden cambiar, hacerse
otras y hasta opuestas: la avaricia en prodigalidad, el amor
en odio, la tristeza en alegría, la envidia en admiración. En

IV. LA PASION COMO A LIEN A CIO N
La pasión fundamental del burgués, una vez satisfecha en la
posesión de una propiedad o una empresa, se serena y tran­
quiliza, asentándose en una objetivación vivificante. El es su
propiedad y ésta su esencia subjetiva. La correspondencia es
equilibrada entre ambas partes: el yo transmigra a un objeto
exterior (la finca, fábrica, consejo de administración o socie­
dad anónima) y, a la vez, estos bienes se trasplantan a la
interioridad, al fondo íntimo de la persona propietaria. Soy
lo que es mío y cuanto me pertenece es mi Yo. La ecuación
es perfecta. Naturalmente, puede apasionarse por enriquecer
su capital, tesaurizar hasta convertirse en un avaro o codi­
cioso de poder. Esto es la caída en el vicio de la pasión
posesiva, pero que no cambia la calidad intrínseca de la
razonada actitud del burgués tradicional. El burgués propie­
tario, grande o pequeño, tiene una pasión quieta y sosegada
que se manifiesta en una alienación segura de sí misma,
sólida y positiva: ha objetivado su subjetividad y precisa­
mente esta objetivación de sí mismo serena, apacigua sus
deseos y aspiraciones. Dentro de sí se siente un conquista­
dor victorioso. Pero el cambio en las relaciones de produc­
ción ha creado un nuevo tipo de sociedad, la del capital
monopolista, que hace desaparecer el concepto y vivencia
de la propiedad personal directa.
El Capital se convierte en una potencia abstracta, des­
conocida que nos dirige, gobierna y domina desde su numi-
nosa sombra poderosa. Para mantener su poder único nece­
sita producir en gran escala y multiplicar sus beneficios has­
ta el infinito. Por consiguiente, exige hombres que sean su­
misos consumidores de las mercancías que en afluencia cre­
ciente llegan al mercado. Requiere compradores ilusionados,
entusiastas, ricos de apetencias. “ La producción crea al con­
sumidor” (Marx), es decir, un tipo de consumidor poseído
de la fiebre de objetos diferentes e incansable en búsqueda
30
LA PASION COMO ALIENACION 31
de la Cosa. Es el viajero obsesivo de las calles, peregrino
infatigable de tiendas, escaparates, ferias y mercados, tran­
seúnte efímero de mirada rapaz y codiciosa, melancólico
pasajero de las galerías, gozoso alborotador de telas y mate­
rias que revuelve frenético para descubrir el objeto supremo,
el imposible que no encuentra jamás. Este capitalismo crea
un nuevo tipo de alienación más universal y omnicomprensi-
va, pues muy pocos se resisten a la tentación de poseer que
empuja a los seres que integran la sociedad burguesa y aun a
los de otras sociedades en tránsito hacia el socialismo.
Al afán de posesión de una propiedad que, una vez
satisfecha, serena y objetiva, le sustituyen deseos múltiples
sin fronteras ni límites de posesión de objetos, de cosas
delicadas, exquisitas, lo que desencadena una inquietud co­
diciosa que invade las esferas del alma. Todos nos alienamos
al convertirnos en ilusionados propietarios de artefactos, de
"gadgets” que nos contentan. Son deseos permanentes, fijos
«iue no pueden satisfacerse jamás, porque la necesidad de
poseer se ha adentrado en nosotros hasta constituirnos.
Queremos, nos empeñamos en ser propietarios, lo que no
lograremos jamás. Pues, como hemos dicho, el disfrute de la
propiedad es algo sólido que nos consuela de la alienación
que padecemos. La pertenencia, el aferrarse a una dicha
satisfactoria, es un resultado positivo de la alienación bur­
guesa, pues proporciona una firmeza, una confianza en sí
mismo, el orgullo de sentirse propietario, es decir, aposenta­
do en un orden racional al margen del azar, de la contingen-
' ia mísera, de lo casual, de los vaivenes y desconciertos de la
Iorí una. El burgués vive su pasión como una póliza de segu-
1 0 . un absoluto definitivo. Y no es solamente porque calcule
\ lacionalice sus intereses ni guarde un prudente ascetismo,
'"ino creía Max Weber; tampoco es por un freno de la
pasión que impera la razón, falsas deducciones del neokan-
i im o al oponer Pasión y Razón. No, el burgués encuentra
1" su pasión la razón de ser, de existir y la justificación de
•"da su conducta. Obra con arreglo a los imperativos de la
pasión más pura, que es su razón instrumental y calcula­
d la . No se domina ni sujeta sus ímpetus y deseos en holo-
• ansio del beneficio, de la utilidad. Por el contrario, su
32 TRATADO DF. LAS PASIONES LA PASION COMO ALIENACION 33
pasión es la apropiación y goce tranquilo de su propiedad o deseos, el centro interior desaparece, se disuelve el yo unita­
del capital acumulado, y en ella asienta su equilibrio, su rio en ráfagas emotivas, instantes posesivos arrebatados. La
beata felicidad. Vivir, para él, es ejercer oficio de propietario, irracionalidad más ciega sustituye a la razón lúcida, pura. El
es decir, apasionarse gozosamente en su propia razón de ser. objetivo es siempre el mismo: la propiedad. Pero al desapa­
Pues bien, toda esta dicha desaparece en el consumidor recer ésta como realidad, le sustituye el deseo vacío que se
desdichado, afanoso de posesiones sin cuento, deseoso sem­ repite a sí mismo, sin lograr jamás la aprehensión segura. Natu­
piterno. El consumidor no encuentra jamás la paz ni la feli­ ralmente, una razón sutil gobierna cuidadosamente esta pa­
cidad, porque se crea necesidades artificales, se inventa o le sión furiosa y ciega. Es la manipulación que, desde un cen­
inventan deseos que no siente. Ahora bien, es indudable que tro productor, calcula y dirige los deseos para que se conser­
esos deseos artificiales se convierten rápidamente en natura­ ven siempre vivos e insatisfechos en su impetuoso lance, en
les. La raíz de esta alienación colectiva se encuentra en la su aventura renovada. Esta razón vigila esas pasiones consu­
corrupción subjetiva, es decir, en el deseo intrínseco y fun­ midoras, para que no se desborden y todos quieran poseer
damental de posesión que no puede satisfacer nunca, y que todo, ya que sólo este “comunismo grosero y primitivo” ,
renace con mayor frenesí a medida que descubrimos la na­ como lo describe Marx, puede despertar el afán de consu­
turaleza fungible de los objetos que nos encandilan, pero
mir. Sí, que todos gocen la pasión de disfrutar los objetos
que duran tan poco, se nos van de las manos y, finalmente,
efímeros, pasajeros, pero que se mantengan dentro de los lími­
desaparecen. En consecuencia, no llegamos a ser propieta­
tes de la pura razón, es decir, que se contenten con desear
rios de lo que poseemos. A lo sumo, gozamos efímera y
siempre sin satisfacerse realmente jamás. Como el deseo, en
fugazmente de las cosas. Naturalmente, esta posesión fugiti­
su mismo desear, es ya placentero al prometer insospechadas
va nos da vértigo y vacilamos: ¿vale la pena proseguir la
dichas, ilusiones miríficas de la objetividad, la razón mani­
búsqueda de objetos? Pero el paraíso se ofrece cada vez
puladora limita y concierta entre sí las pasiones posesivas
más cerca y seguimos la marcha en procura de una felicidad que ha creado el deseo.
que se nos antoja asequible.
El ideal del consumidor es el bienestar absoluto. Los
deseos artificiales se han constituido en naturales y los senti­
mos así porque nos poseen. La utopía del bienestar futuro o
próximo, que proporciona la abundancia de los objetos a
nuestro alcance, es una pasión tan violenta que la convierte
en la Pasión de las pasiones de nuestro tiempo, porque pro­
mete el paraíso nunca alcanzado y ahora posible. De aquí
dimana su tremenda fuerza que nos sugiere el fin de las
alienaciones que ella misma crea. Esta pasión posesiva múlti­
ple, sin fin, que se sacia rápidamente y se renueva sin cesar,
origina una alienación sucesiva, interminable y angustiosa
que opera la desintegración de la personalidad y de la razón
humana. No hay sosiego ni salvación para esta pasión desen­
cadenada y ansiosa de posesión.
La propiedad era el eje de la tranquilidad del propieta­
rio, pero cuando no se logra serenar ni satisfacer nunca los

V. LA PASION Y LA IM AGINACION
La pasión tiene deseos fijos, permanentes, a veces inalcanza­
bles, tras los que corre impulsiva Y? al mismo tiempo, se
concentra en sí misma. Por ello el apasionado es también un
imaginativo que concibe, figura, opera la unificación de su
mundo en una síntesis de todas las situaciones en que se
encuentra. El celoso, por ejemplo, se tortura imaginando
escenas que reproducen los motivos de sus celos. Se creería
que ve fantasmas, pero son hechos reales que conforma ima­
ginativamente con arreglo a su yo celoso o trascendental.
Todo lo que vive está coloreado por su pasión. Cuanto le
ocurre a Otelo, como la llegada del enviado de Venecia, son
motivos para encelarse. No es que piense en sus celos, sino
que su imaginación tiene el poder de unificar todos los epi­
sodios de su vida en torno a su pasión. El apasionado no es
un ser fantástico ni delirante que crea de la nada sucesos
inverosímiles. Su pasión se apoya siempre en realidades po­
sibles que le sirven para construir? sobre estábase empírica,
su lógica imaginativa. En El mayor monstruo del mundo, de
Calderón, el celoso marido mata a su mujer al descubrii un
retrato suyo en manos de Octavio? el supuesto amante. Ese
retrato sirve de apoyatura a su imaginación para concebir
una ligazón amorosa. El apasionado no es, pues, el loco
irracional que se suele creer; en realidad, si su pasión es
imaginativa es porque no hay pasión sin imaginación. Nece­
sitamos representarnos el objeto de nuestra pasión, que no
es todavía pensarlo, para poder poseerlo en imágenes per­
manentes. Así, el avaro no olvida nunca su tesoro, el amante
a la mujer sublimada, el celoso a la que cela, el drogadicto a
su pócima. La evocación del objeto P°r el sujeto, es la con­
dición y posibilidad de la pasión
La imaginación tiene el poder de revivir, de actualizar
el leit-motiv de la pasión. Walter Benjamín afirma que “ los
días de evocaciones son hojas desprendidas del calendario ,
34
LA PASION Y LA IMAGINACION 35
de la cronología sucesiva del Tiempo. Estas fiestas encien­
den la pasión viva, la enardecen y no la dejan aquietar ni
sosegarse. La potencia evocadora no solamente aviva la pa­
sión dormida, sino que la agita y conmueve. Pero las jorna­
das de la imaginación no se limita a los días festivos y
extraordinarios, ésta trabaja siempre. Es una visión constan­
te del mundo a través del Yo único y organiza de tal forma
la vida que termina por girar en torno a su eje: la pasión. No
significa sólo que la imaginación se represente y reproduzca
el objeto deseado, sino que todo el mundo real “ se viste de
luz no usada” 1, cuando se concibe de acuerdo alas catego­
rías de la pasión.
La pasión vive imaginativamente, pero no delira jamás.
No es nostálgica, melancólica, pasivamente evocadora, sino
que es una actividad sintética y proyectiva, dirigida a confi­
gurar apasionadamente el mundo particular en que se encie-
rra. Naturalmente, la pasión no abraza el mundo todo, crea
'•I suyo propio, original, legítimo como una realidad concre-
Iji y viva. El amor del padre Goriot por sus hijas organiza
situaciones de lejanía cuando no puede verlas, o sólo en
raras ocasiones y por la puerta de servicio de la mansión
señorial. Estas dificultades que él agranda mantienen la in­
tensidad de su pasión paternal, eternizan su sufrimiento y la
¡mtoeompasión por sus desdichas. Lógicamente, la pasión se
•ilimenta de su imaginación, es decir, lo que ella siente es lo
leal y concreto. Esta concepción de su mundo, que forja la
pasión, se vive realmente en el corazón, porque la imagina-
‘ ión no es solamente “ receptiva, sensible” 2, y activa, enérgi­
ca, concebidora, lo que llamamos propiamente imaginativa,
niño también sentimental.
La imaginación es una facultad que nos hace sentir al
interiorizar la pasión, verdad que confirma David Hume: “ La
imaginación y las pasiones se ayudan mutuamente en sus
operaciones, cuando su inclinación es similar” 3. La imagina-
1 Fray Luis de León.
2 Kant.
3 Tratado de la naturaleza humana.
36 TRATADO DE LAS PASIONES
Clon nos hace sentir la pasión y, al mismo tiempo, la pone a
prueba, pues la práctica o ejercicio de la pasión lleva a la
entrega de sí mismo, al desafuero del yo. La pasión, al ima­
ginar, se desencadena y arrebata en la búsqueda sin fin de
un objeto que, paradójicamente, ha creado ella misma. La
pasión es, pues, una creación personal, subjetiva, resultado
de la imaginación creadora, refleja, sentida o resentida, pero
siempre es algo que me he creado desde dentro de mí mis­
mo. Esta creación interior, “ yo me hago a mí mismo” una
pasión, no la invento. Es tan real como imaginaria. Ya decía
André Gide que los amores imaginados son tan intensos y se
viven tan dramáticamente como los reales. Esto prueba que
la imaginación crea la pasión mediante la evocadora repre­
sentación, luego organiza los datos sensibles inmediatos y
finaliza en un trabajo de elaboración o racionalización inte­
rior. Allí dentro, en el hondón del alma, se forjan las pasio­
nes, pues exigen una concentración, una reflexión, una me­
ditación seria y lúcida.
Pero, ¿no hemos dicho que la pasión es un ímpetu
desaforado? Son las paradojas de la pasión. Efectivamente,
la pasión se dispara y lanza a la conquista de su objeto, no
lo pierde nunca de vista, pero es desde dentro de sí misma
que vive esa procura, esa exigencia imperiosa. Es un frenesí
que nace de una elaboración interna, de una quietud previa
de la imaginación meditativa. Después, verá todo el mundo
reflejado con el tono de su pasión. Una vez creada la pasión
no nos abandona ni tampoco nos arrastra al abismo, como
se cree vulgarmente. Para mantenerla viva y sin que nos
destruya, es necesario pensarla siempre, continuamente.
VI. PASION RACIONAL Y RAZON APASIONADA
Sabemos que el pensamiento tiene la virtud de afianzar lo
efímero de la impetuosidad. Al igual que categoriza la pro­
fusión del mundo sensible, también salva a las pasiones de
perecer, pero las conserva como en alcohol y las hiela para
impedir su acabamiento. Con pensar sólo la pasión uniterali-
za su ímpetu, la fanatiza o absolutiza. Sin embargo, la fun­
dón del pensamiento es todavía más compleja: mediante
sus categorías encasilla cada pasión, las define concretamen­
te, las perfila y dibuja. Pensarlas es enlazar unas con otras,
para crear el complejo mundo real de pasiones. Pero si pen-
sar una pasión es hacerla única, dominante, ahondando en
días descubrimos que son también lúcidas, conscientes, re-
llexivas. Así, aunque un solo pensamiento nos domine, co­
mo los celos, la avaricia, el deseo, estas pasiones analizan sus
propios resortes, sus posibilidades y vericuetos: el avaro
piensa en escondites para su tesoro, el celoso cómo destruir
■i su rival, y hasta el don Juan más desaprensivo forja citas
nocturnas estratégicas. La pasión no es víctima del pensa­
miento, que puede absorber y dominar como una trascen-
'Inicia divina objetivada. No, el que siente una pasión la
udonaliza, para mejor satisfacerla. Así, el celoso, cela; el
uviiro, codicia; el amante, es amador; el envidioso, odia.
I odas las pasiones son activas pues aun la misma pereza es
I I niergía de la desidia, del abandono. El hombre medita sus
p.i-,iones para conservar su sano juicio y no ser arrastrado
poi el delirio. Las pasiones buscan satisfacerse, pero requie-
" ii pensar en todos los caminos y maneras de cumplir sus
"hjetivos. Entonces, al establecer sus fines y fijar sus pautas
■i pensamiento se funde con ella, se hace pasión él mismo.
No existe oposición entre razón divina, lúcida y pasión
" Mira, irracional. Como vamos a ver en el análisis de la
1 i mclura de ciertas pasiones particulares, todas las argucias
■l' I.i razón se ponen al servicio de la pasión. “No nos expre-
mios estrictamente ni de un modo filosófico, cuando ha-
37

38 TRATADO DE LAS PASIONES
blamos del combate entre la pasión y la razón. La razón es,
y sólo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede preten­
der otro oficio que el de servirlas y obedecerlas” 1. Sobre
esta servidumbre de la razón a las pasiones gira, según Kent
Smith, toda la filosofía de Hume. Esta concepción, en apa­
riencia paradójica, demuestra que si la pasión se dirige con
toda energía hacia un objeto, la razón es un valioso auxiliar
de sus exigencias. Pero, ¿qué entiende David Hume por Pa­
sión y Razón?
Una pasión es la razón alterada por la viva emoción
que en la mente ocasiona un objeto que excita el apetito. Y
por razón entiende Hume, una pasión serena, tranquila que
no afecta el corazón ni causa desorden en el temperamento.
Así encuentra una identidad originaria entre Pasión y Ra­
zón. Razonables son, pues, las pasiones tranquilas, y pasio­
nales las razonadas y explicativas. En consecuencia, según
Hume, nos domina una Pasión única, o pasión-razón que
gobierna y dirige el mundo de los hombres. Esta razón se
llama Pasión cuando es violenta, sensible., y Razón cuando
se manifiesta calma, reflexiva.
Las pasiones son todas racionales, pues cada una tiene
su propia razón que la explica y justifica. Los celos, por ejem­
plo, la pasión en apariencia más inexplicable, el celoso los
justifica poseído de razones. Calderón, en El médico de su
honra, racionaliza los celos hasta el extremo que ya no es
una pasión sino una fría razón teologal. El avaro, cuyo tipo
más representativo es Harpagón, calcula tan fría y ordenada­
mente la mejor forma de conservar su tesoro, que lo llega a
amar “ plus que reputation, qu’honneur et que vertu” , dice
Moliere. Incluso cuando la avaricia es una pasión absoluta,
metafísica, como en Magia Roja12, el protagonista encuentra
sus razones para vestirse de harapos, no cohabitar con su
mujer para no gastarla y tiene por hija una muñeca que no
le cuesta dinero, porque no come. Las razones de su avaricia
son convincentes: quiere acumular dinero por encima de
1 David Hume, Tratado de la naturaleza humana.
2 Michel de Ghelderode.
PASION RACIONAL Y RAZON APASIONADA 39
lodo y para conseguirlo tiene que ahorrar al máximo. Tam­
bién Romeo y Julieta razonan su pasión, analizando las vir-
Iudes físicas y anímicas que posee cada cual, y luchan con­
tra todos los obstáculos que se oponen a su amor con la
vehemencia de sus razonamientos poéticos y de sus pensares
sentidos. Julián Sorel, al analizar fría e implacablemente las
metas claras y definidas de su ambición, es un racionalista
metódico de su pasión. Todas las pasiones son racionales,
pues se meditan aun las que parecen más bajas, elementales
y primitivas. En consecuencia, la pasión es racional y la
razón apasionada.
La antinomia de razón y vida que desgarraba a Unamu-
no, se armoniza en su poesía porque piensa los sentimientos
y sentimentaliza las razones. Esta división patética la vivió,
lambien, Kierkegaard, para quien el pensamiento al objeti­
varse priva de realidad a la existencia. Sólo más tarde des­
cubrirá que la pasión es inmediata, irreflexiva, y me­
diata, reflexiva. En cambio para Sartre, las pasiones son
inútiles, porque nos encierran en nuestros yos, son la obsti­
nación y la particularidad de la subjetividad que, sin embar­
ro, busca la totalidad de sí misma. De esta lucha y masacre
de las pasiones individuales surge la posibilidad de comuni­
cación, de armonía y, algún día, se constituirá el nosotros,
•■I yo común, dice Sartre en el prefacio a Le traité, de
André Gorz. Si las pasiones riñen hoy combates singulares,
el futuro se abre a un diálogo amplio, racional en que se
explicarán cada una de ellas y discutirán las causas de su
incomprensión recíproca. Entonces, cada una de las pasio­
nes tendrá sus fundadas y explícitas razones de existencia.
I a comprensión será el fruto de esta armonía racional de las
pasiones, que coexistirán amablemente en una sociedad so­
cialista, realmente igualitaria.
La razón, como intuyó Kierkegaard, es una pasión,
porque razonar subjetiva y verdaderamente sobre sí mismo,
es una pasión infinita, apasionada. También para Sartre la
"• flexión es una pasión totalizadora, que no logra nunca el
lodo de lo que aspira y busca. El mismo Nietszche descubre
una pasión del conocer, necesaria para conservar la voluntad
de potencia y el ejercicio del dominio sobre la vida. La
 TRATADO DE LAS PASIONES PASION RACIONAL Y RAZON APASIONADA 41
40

estrategia amorosa que desarrolla Kierkegaard, en Diario de la Revolución. La ideología era una Idea que hizo suya y
de un seductor, prueba que el pensamiento es el medio vivió totalmente. Por esta razón, su pasión fue activa, revo­
para la conquista de una criatura. Sólo pensándola mucho lucionaria y cumplió con la finalidad que se proponía; trans­
puede apresar su víctima y poseerla por la reflexión formar el mundo que le había sido dado, transmutándolo o
apasionada. La náusea, de Jean-Paul Sartre, demuestra que idealizándolo. Y no sólo esto. Si en Octubre pudo decir en
la razón pura de la conciencia se estremece de asco ante la el momento justo: “ ¡Ahora o nunca! ” , para que triunfase
facticidad viscosa del cuerpo. El protagonista examina la Revolución, fue porque sabía la hora en que se podía
todos sus actos, los analiza hasta descomponer en átomos realizar su Idea. La ejecución y cumplimiento del ideal revo­
reflexivos su existencia apasionada. En consecuencia, razón lucionario es el principio de todas las acciones, el acto su­
y pasión se conciertan en su aparente desavenencia. premo de la pasión.
Los que sienten pasiones fuertes y sólidas, llegan hasta
el borde del idealismo trascendental. Están absolutizados
por la idea, que es regulativa y no constitutiva, se dirigen, se
mueven y giran en torno a ella, única estrella que les alum­
bra en su noche interior. Se sacrifican por ella, renunciando
a todo lo que no sea esta idea sublime que se apodera de sus
almas. Es el entusiasmo por la Idea o la pasión por las ideas,
que explicaba Kant, que nos impulsa a ideologías políticas,
sociales, morales. Todos los ideales son ideas vividas apasio­
nadamente, entregas totales y absolutas que operan la dona­
ción completa de sí mismo. “ Mefaits de la passion unique” ,
comenta Felicien Marceau, olvidando que si Balzac pinta las
devastaciones de la pasión, describe igualmente su innegable
grandeza. Los hombres, se dice, suelen ser víctimas de sus
pasiones cuando, en realidad, sólo son grandes aquéllos que
pueden sentirlas y vivirlas en la plenitud arriesgada que com­
portan. Las pasiones son grandiosas cuando nos comprome­
ten completamente. Es la existencia de un individuo dedica­
do sólo a una tarea, a un plan fijo. La especificidad de este
compromiso radica en que se renuncia a la consecución de
todo fin personal por pasión a la Idea, que se convierte en la
pasión de nuestra pasión. Un compañero de Lenin explicaba
que éste había entregado toda su vida a una idea fija: la
Revolución. Es el entusiasmo kantiano, típico de la pasión
ideal. Se podría pensar que la pasión de Lenin por la Revo­
lución era puro fanatismo de la razón ideal, o una limitación
unilateral de su personalidad. Pero esta pasión era, a la vez,
una acción, un don sublimado de sí mismo. El ideal platóni­
co y kantiano se transformó en su idea individual, cristiana

VII. GENESIS DE LAS PASIONES
La corporeidad determina el temperamento, el carácter y la
idiosincrasia de las personas, es la materia psíquica de nues­
tras pasiones. Ya Juan Luis Vives había descubierto el carác­
ter físico de la vida emotiva cuando dice: “ Las pasiones van
unidas en parte a la carne animal, y a ella se adhieren cuanto
mayor es la infección del juicio por contacto del cuerpo” . Y
añade: “ Todas ellas adquieren su fuerza principal de la cons­
titución del cuerpo” 1 . De esta forma se anticipa a la psicolo­
gía fisiológica de la escuela soviética de Smirnov y Luria, y
a la anglosajona de Leukel y Sherrinton.
Desde la obra de Kretschmer, La estructura del cuer­
po y el carácter, se intenta definir a los individuos, cla­
sificándoles en dos tipos ideales: los pícnicos y los lep-
tosómicos. Entre los primeros están los humoristas, los
pacíficos, los gozadores, los sentimentales, y entre los se­
gundos se agrupan los refinados, los soñadores, los idealis­
tas, los híspidos y los inertes. Los pícnicos suelen ser indivi­
duos físicamente gruesos, de cuello masivo, y los leptosómi-
cos delgados y cuello alargado. Más tarde, Scheldon buscó
unas estructuras físicas más variadas, apoyándose en la tóni­
ca visceral somática y cerebral del organismo. Pero, de la
escala de temperamentos que describe, nos interesa señalar
sólo las siguientes: orientación hacia el otro, a la que se
opone la claustrofobia; satisfacción plácida, frente a la indi­
ferencia. Tipologías que corresponden a la establecida por
Jung de extrovertidos e introvertidos. Los primeros están
abiertos, multiplican los contactos con el mundo y se dejan
influir por él. Por el contrario, los segundos están más cerra­
dos a todo lo que viene del exterior y se defienden de sus
influencias. Para Jung se trata de distinguir entre dos actitu­
des temperamentales más que de una clasificación de rasgos
1 Tratado del alma.
42
GENESIS DE LAS PASIONES 43
v características. Debemos subrayar que en esta primera eta­
pa de investigación psicológica sobre la corporeidad o pa­
sión temperamental, se describen dos tipos claros y opues­
tos: los apasionados, activos, enérgicos, y los desapasiona­
dos, recogidos, pasivos o indiferentes. De los primeros pro­
ceden los diligentes, nerviosos, inquietos; de los segundos,
los perezosos, fríos, tranquilos.
El estudio de estas tipologías llevaba a una encrucijada
espiritualista, que podía multiplicarse sin fin, al carecer de
una base científica experimental. Por esta razón, los psicólo­
gos de la Escuela de Groningen, Heyman y Wiersman, esta­
blecieron una base sólida: las reacciones que desencadenan
los factores externos sobre la emotividad, espejo de la sensi­
bilidad corporal. Diferenciaron los emotivos (activos) y los
no emotivos (pasivos). Tomemos como base la pasión y la
apatía, es decir, la repercusión que un afecto causa en la
sensibilidad. Si el cuerpo es sacudido por una emoción, de­
sencadena una respuesta, pero también puede permanecer el
individuo impasible o perplejo, sin experimentar sensación
alguna. Por ello, se desecharon las teorías tipológicas basa­
das en la morfología corporal receptiva. Fue necesario llegar
basta los fundamentos biológicos de la personalidad, para
determinar exactamente el temperamento de cada ser, o sea,
estudiar el sistema nervioso central, como lo formularon
Pavlov y la escuela soviética.
En el sistema nervioso central se manifiesta la unidad
del organismo. Las neuronas concatenan y enlazan todas las
células nerviosas. Hoy día la clasificación más estudiada, de
las formaciones de la sustancia gris, es la que se hace por su
estructura citoarquitectónica. A los conjuntos de células,
agrupadas por la semejanza de sus formas y la distribución
de sus neuronas, denominados núcleos de la médula espinal,
el tronco cerebral y los ganglios básales y como regiones,
subregiones, áreas y subáreas, suelen añadirse otros indicios
estructurales. “Las neuronas -dice Blinkov- jamás actúan
en solitario, y el significado funcional de la célula poseedora
de uno u otro indicio de estructura fina, no puede ser pues­
to de manifiesto sin tener en consideración todo el conjunto
de células al que esta célula pertenece” . La psicología sovié-

44 TRATADO DE LAS PASIONES
tica utiliza los trabajos experimentales déla escuela de Pav-
lov, desarrollados y aplicados al hombre en los laboratorios
de B.M. Tieplov, V.S. Merlin y B.G. Ananiev. Se trata de una
concepción sobre las propiedades fundamentales del sistema
nervioso, para abrir el camino a una nueva zona de conoci­
miento del hombre: la psicología diferencial.
Para definir la disposición o tónica general de un cuer­
po, Pavlov se sirve de tres criterios: fuerza, movilidad y
equilibrio del sistema nervioso. Fuerte es el organismo capaz
de dar respuestas de intensidad proporcionada a los estímu­
los que recibe del exterior. La movilidad se refiere a la
dimensión temporal del funcionamiento del sistema nervio­
so, a través del cual se puede apreciar la intensidad, mayor o
menor, de un reflejo nervioso en el cuerpo. El equilibrio
expresa una sensibilidad a medio camino entre la fuerza
nerviosa y las sensaciones procedentes del mundo exterior.
Un cuerpo es débil, porque es víctima de su receptividad
nerviosa. Lo podríamos denominar un sensitivo o pático,
porque sufre reacciones fuertes por la capacidad nerviosa de
su receptividad. Sentir sensiblemente equivale a tener ner­
vios frágiles. No es de extrañar que Ivanov, Smolensky y
Krasnogoiski extendiesen a los órganos corporales de la vi­
sión, audición y tacto, las técnicas de medición, para com­
probar la reacción a estímulos de intensidad variable. Así,
en los laboratorios soviéticos, se ha llegado a poder diferen­
ciar los tipos débiles de los fuertes, lo que supone una con­
cepción unitaria de su bipolaridad. Los científicos conside­
ran las propiedades fundamentales del sistema nervioso co­
mo mediciones bipolares de la individualidad donde uno de
los polos, desde el punto de vista biológico, es siempre posi­
tivo y el otro negativo.
Fuerte, hemos dicho, es el organismo que reacciona
inmediatamente a los estímulos, lo que demuestra, a la vez,
su debilidad, capacidad receptiva o inercia sensible. Nebylit-
zin descubrió que los sistemas débiles se extienden desde un
continuum que va del más sensible al menos sensible funcio­
nalmente, y que denomina “ dinamismo del sistema nervio­
so” . De esta forma, llegó a la conclusión que la rapidez con
que se forman las reacciones condicionadas no está vincula­
GENESIS DE LAS PASIONES 45
da a ninguna propiedad fundamental del sistema nervioso,
ni a la fuerza y, tampoco, a la movilidad. Las consecuencias
que obtiene Nebylitzin, es una mayor diferenciación indivi­
dual en el dinamismo del sistema nervioso. En consecuencia,
de los dos polos que proceden de los síndromes de excita-
ción (tipo nervioso, sensible, apasionado) y el de inhibición
(lipo apático, poco vital), surgen múltiples variaciones indi­
viduales, gradaciones y matices diversos dentro de esta gene­
ralidad de las reacciones condicionadas por el sistema nervio­
so. La dinámica de los procesos nerviosos explica las dife-
lenciaciones individuales más singulares. De estos datos se
deduce que existe un eje bipolar contradictorio en toda
reacción nerviosa del organismo. Sin embargo, debemos a-
elarar que esta bipolaridad no es absoluta, ya que en cada
polo coexisten una peculiar combinación de aspectos positi­
vos como negativos, desde el punto de vista biológico. Hay
lina apatía, una debilidad reactiva en toda patía o pasión
enérgica, y una fuerza, una capacidad de sentir a los estímu­
los externos. Así pues, el nervioso e inquieto si nos parece
débil por la inmediatez de sus reacciones, de otro lado lo
vemos fuerte por la agilidad de sus respuestas, que demues-
Iran el equilibrio vigoroso de sus nervios. Teplov admite que
estos procesos definen las extremidades de un eje bipolar, y
que la excitación y la inhibición actúan reciprocamente.
I’ues así como hay individuos páticos, inquietos, hay otros
ipáticos, pasivos. Estos últimos reaccionan débilmente a los
' •.límulos exteriores, mejor dicho, oponen una resistencia
obtusa, se niegan a dejarse impresionar, lo que demuestra
mía energía, una fuerza o patía corporal. La tozudez, poten-
ria de esta debilidad, ha sido bien estudiada por los psicólo­
gos. Igualmente los sensibles, los nerviosos demuestran su
ilrbilidad por la sensibilidad de energía reactiva, y los quie-
los, sosegados prueban, por su pasividad de reacción, una
asistencia activa, una terquedad violenta. El personaje fe­
menino de Monsieur Ouine, de George Bernanos, im­
presiona por la dulzura activa y la energía de su humildad
p.isiva. Ambas reacciones temperamentales, Teplov las desig­
na “ dinamismo nervioso” , pues poseemos una capacidad pa-
i.i Iransformar pasividad en actividad y la excitación nervio-
46 TRATADO DE LAS PASIONES
sa en inhibición pasiva, que prueban ia extraordinaria movi­
lidad del sistema nervioso. Las diferencias entre el apático y
el nervioso, quieto e inquieto, desapasionado y apasionado
varían de acuerdo a las modalidades sensibles de los senti­
dos. Lo que viene a probar que estamos condicionados por
el sistema nervioso coordinador y, también, por nuestros órga­
nos sensoriales, los ojos, el oído, las manos. Por ejemplo, el
psicólogo Eysenck demostró que los quietos (introvertidos)
tienen capacidades auditivas y visuales más reducidas que
los inquietos (extrovertidos).
El origen de las pasiones es material, porque del tempe­
ramento que poseemos como dato real es imposible soslayar
el “humus” corporal que nos constituye. Nuestros tempera­
mentos son orientaciones del cuerpo que nos predisponen a
la excitación o inhibición, a la inquietud o la quietud. Nues­
tra constitución corporal determina la reacción inmediata a
la afectividad o a la indiferencia afectiva. Así, los tempera­
mentos ardientes tienden a encolerizarse, apasionarse fácil­
mente, y los fríos a la timidez, el apocamiento. En conse­
cuencia, las pasiones no modifican ni cambian nuestra es­
tructura corporal, al contrario la reafirman libre y decidida­
mente. A este respecto, afirma Teplov, “ si las propiedades
tipológicas generales determinan el temperamento de un
hombre, las particulares tienen fundamental importancia pa­
ra el estudio de las capacidades especiales” . Las pasiones
son, pues, actos positivos de creación, reafirmaciones del ser
individual por obra de sí mismo. El nervioso, inquieto, ar­
diente, puede convertirse en un orgulloso; y el quieto, tími­
do, alicaido en un humilde. “ Humildóse” , dice César Valle-
jo, para expresar esta capacidad que tenemos de crear la pro­
pia humildad. Nos hacemos orgullosos o humildes sobre la
base de nuestra materia corporal o disposición psíquica, tem­
peramental. Nebylitzin llega a la conclusión que los factores
neurofisiológicos de las diferencias psicológicas individuales,
es decir, de las propiedades naturales en su interación con
las multifacéticas influencias del medio circundante, crean,
en fin de cuentas, el sorprendente y desconcertante fenóme­
no de la personalidad humana. Así se produce la unidad del
cuerpo, materialidad física, con la idealidad de la pasión.
GENESIS DE LAS PASIONES 47
Kirrkegaard dijo: “la pasión es la posibilidad de ser” , pero
i'1noró que desde nuestra realidad material nace ese espíritu
h uso, infinito, creador de la pasión misma, por el que cla­
maba. Las pasiones son acciones desencadenadas por las
iraociones sensibles de palias o apatías.
Cabe también la negación de la materialidad tempera­
mental que nos constituye. Por ejemplo, que el tímido no
ll' i'.ue a ser humilde, se haga reflexivo, concentrado y, por
■ la mediación, se transforme en orgulloso. Asistimos a mu-
i líos casos de saltos psicológicos imprevisibles, pues la timi-
ili'/. puede servir para almacenar energías intensas en el reca-
i" íntimo que, al concentrarse por actos reflexivos, ocasione
una explosión de soberbia. Julián Sorel, en los primeros
• apítulos de Rojo y negro, aparece apocado, tímido, pues
u ne conciencia de su condición humilde, de su origen
1ainpesino. Más tarde, en los salones del Marqués de la
Mole, se muestra altanero, pedante y soberbio. Esta nega-
1ion de su constitución temperamental es una acción, un
•" lo sustancial, negación que, de hecho, es una afirmación,
•ni acto libre de creación de sí mismo. Esto no quiere decir
■ine podemos obliterar nuestra realidad corpórea ni siquiera
"Ividarla. Lo que ocurre es que disponemos de diversas posi­
bilidades a desarrollar desde nuestra natural estructura cor­
poral. Somos, por ejemplo, inquietos y este ardor constituti­
vo puede derivai' en pasión buceadora, haciéndonos un in­
vestigador científico, o derivar en un ser lleno de odio,
violencia o sediento de venganza. El personaje que nos pinta
Moliere es un codicioso que busca poseer bienes sin límites,
y se convierte en un avaro, conservador celoso del tesoro
iue posee. “ La libertad es la conciencia de la necesidad” 2,
i .is pasiones son requerimientos imperiosos, acciones del
i' mperamento que, al mismo tiempo, nos ofrece una multi­
plicidad de posibilidades. Veamos como se constituyen len-
i *i. progresivamente desde su base corpórea y temperamen­
tal.
En primer lugar tenemos, como hemos dicho, el indivi-
2 G.W.F. Hegel.

48 TRATADO DE LAS PASIONES
dúo de temperamento nervioso, que es inquieto, activo por
naturaleza. No puede estar tranquilo, pues siente una necesi­
dad invencible de hacer algo sea como sea, quizá sin finali­
dad o propósito alguno. Este inquieto demuestra una cierta
seguridad en sí mismo, una positiva actividad, una solidez de
nervios poderosa. Pero existe otro tipo de inquieto que se
siente agitado, conturbado, sin poder evitar una emotividad
constante, que sufre el mundo exterior global y oscuramen­
te, sin saber por qué se siente alterado. Tal vez presiente un
peligro, adivina una amenaza o tiene el pálpito de una catás­
trofe inmediata, pero no puede hacer nada para evitarlos. La
inquietud que domina a ambos inquietos es innegable, pero
de naturaleza diferente. Uno es seguro, firme y el otro inse­
guro, débil. Actividad pasiva del primero y debilidad activa
del segundo. En el seno mismo de cada temperamento exis­
te una diversidad de caminos y posibilidades para el indivi­
duo, pues puede ser fuerte, equilibrado, o sin equilibrio,
frágil, oscilante dentro de la misma reacción emotiva consti­
tucional.
La materialidad corporal está atravesada por distintas
corrientes de energía reales y posibles. Enmarcado en la
inquietud o nerviosidad generalizada del inquieto, aparece el
personaje decidido, enérgico que obra sin vacilaciones. Este
individuo, cuando se enfrenta a un dilema, se determina
rápidamente a actuar. No tiene dudas ni le embargan refle­
xiones amedrentadoras, ni le hacen retroceder los peligros.
Es un ser activo, pero irreflexivo, una pura espontaneidad
de la acción. En oposición, tenemos el apático, que todo le
deja frío y no se mueve ni conmueve aun ante el aconteci­
miento más pavoroso. Demuestra así una entereza, una au­
tosuficiencia o estoicidad admirable. Sabe resistir a las im­
presiones cambiantes y a las situaciones variables del mundo
exterior. Su insensibilidad es prueba de una fortaleza. Tam­
bién existe el apático que se defiende interiormente contra
los posibles peligros y ataques provenientes del mundo exte­
rior. Es impasible por debilidad, al no sentirse capaz de
oponerse a ellos. Su constitución orgánica es débil y, cons­
ciente de ella, se refugia en la imperturbabilidad, creándose
una piel de elefante. La indiferencia puede ser, pues, positi-
GENESIS DE LAS PASIONES 49
va y negativa: en el primer caso es una pasión activa, en el
segundo una pasión defensiva, pasiva.
Dentro de la categoría de la quietud o de la placidez
temperamental, encontramos el personaje que no hace abso­
lutamente nada, el pasivo total. Es el perezoso, símbolo de
la inercia metafísica de la materia. Claro que hay perezosos
de perezosos. Por ejemplo, el estudiante que se despereza de
su pereza orgánica, es decir, que todavía no puede despertar
de su letargía invernal,’ para preparar con dinamismo sus
exámenes; y otro tipo de perezoso es el lento, parsimonioso
en sus trabajos para llevarlos a cabo con el menor gasto de
energía. Podríamos multiplicar los ejemplos de la apatía,
pero tenemos la posibilidad de convertirla en pasión, afir­
mando el ser que constitutivamente somos. Toda pasión se
«rea por una acción, un acto de voluntad decidido y enérgico.
La patía y la apatía constitutivas, son las bases corpo­
rales de las pasiones. Así, en el inquieto se origina la pasión
de la codicia, y en el quieto la pasión de la pereza. El paso
•le la inquietud a la codicia pasa por diferentes grados ascen­
dentes. El inquieto debe hacerse resuelto, para alcanzar una
mayor intensidad activa y no perderse en una agitación sin
objetivos precisos, como es el caso del curioso o del snob,
ese delicioso diletante. La inquietud del inquieto exige der­
la paralización de su movilidad continua, requiere serenidad
en su nerviosidad desorientada. Debe fijar una atención
muy cuidada en los objetos del mundo exterior. Al mismo
tiempo quedar detenido, dejar de agitarse y concentrar
luda su pathos en la finalidad de su objetivo. Es decir,
convertir la pasión que siente tomo posibilidad, en acto
iiistotélico, en ejecución y realización de lo que lleva
dentro como potencialidad. Es el deseo intenso, ardiente, la
11real gana” que se apodera de nosotros, base elemental de la
pasión de la codicia. “ Begierde” , “ wish” , “ envíe” , “cona-
Ius” expresan esta idea de querer, de voluntad que es co­
mún a todas las lenguas. “ Souhait”, “ désir” , “voeu” trasun­
tan anhelo, aspiración, ansia, avidez, apetito que cuando se
apoderan de nosotros ya no los podemos dejar de satisfacer.
Un objeto es siempre el soporte o sujeto del deseo,
liste es el origen de la pasión que llamamos codicia. Nace de
50 TRATADO DE LAS PASIONES
la avidez incontenible de bienes que no son míos, los posee
otro, o no son de nadie. Los objetos están ahí, en el mundo,
para quererlos y desearlos. El que tiene gana de algo, está
dominado por un deseo violento, imperioso cuya satisfac­
ción no admite espera. Pero la gana, una vez satisfecha,
consumido el objeto fungióle que la provocaba, muere.
Gana es, pues, una disposición u orientación del deseo que
acaba por desaparecer, aunque no podamos satisfacerla. Se
nos va la gana con la misma subitaneidad con que aparece.
Ahora bien, la gana puede hacerse permanente, duradera.
Entonces nos convertimos en gananciosos, es decir, con de­
seos y apetencias que se renuevan, porque el objeto de nues­
tra gana cambia o se modifica. Mientras en castellano, gana
significa propensión natural hacia alguna cosa, en las lenguas
escandinavas designa “ abrir la boca” para satisfacer una ape­
tencia inmediata. Luego, se siente gana porque los sentidos
están muy despiertos para coger lo que se ofrece a los ojos
ávidos y a la boca ansiosa. Es el ganancioso, cuya gana es
constante aunque no se fije en una cosa concreta. Frente al
ganacioso está el desganado, que nada le atrae y no siente
apetitos ni deseos específicos. Ganancioso y desganado son
los polos positivo y negativo de las reales ganas o querencias
empíricas.
Cuando las ganas desaparecen, sentimos una desgana
total que, a veces, llega a hacerse cósmica, como el estado
de vacío y abatimiento que experimentaban Jean-Paul Rich-
ter y Antero de Quental, ante la abrumadora y todopodero­
sa presencia de la Naturaleza. Esta vastedad con su riqueza
infinita, nos quita las ganas, nos desgana de vivir y nos
sumerge en la postración de la melancolía, en el pozo de la
tristeza más suave y delicada. La desgana precede a la triste­
za y a la melancolía. Comenzamos a desganarnos por las
cosas y las personas, a no apetecerlas ni desearlas, para ter­
minar inmóviles, budas vivientes y recoletos, ensimismados
en la oscuridad de la apatía. Sin embargo, podemos recupe­
rar más tarde la gana, y hasta sentirnos gananciosos después
de haber vivido desganados, porque respondemos a la bipo-
laridad, actividad (gana) y pasividad (desgana), de nuestro
organismo corporal.
GENESIS DE LAS PASIONES 51
El ganancioso cuando tiene como cebo el beneficio se
ion vierte en codicioso. La codicia es pasión por la adquisi-
■ión siempre renovada. Sin embargo, el codicioso no tiene
una necesidad violenta, urgente y posesiva como el ganan-
i ¡oso. Su deseo es más interior, más hondo y al no sentirlo
de forma inmediata, puede y sabe esperar. Es menos im­
pulsivo que el ganancioso y contiene, refrena sus apetitos
más violentos. El codicioso, a diferencia del ganancioso, no
siente la apetencia indiscriminada de posesión. Escoge, se­
lecciona sus objetos, porque no está dominado por la avi­
dez. En este sentido, codicia lo que necesita, respondiendo a
las necesidades de su temperamento. Si es activo, nervioso y
diligente, buscará el sosiego, la paz, esa seguridad que exige
su inquietud peregrina. Deseará la propiedad de bienes fir­
mes y seguros que confortan y aseguran contra los azarosos
infortunios. Por el contrario, si es tranquilo, pausado y me-^
lancólico, se inclinará a desear horizontes inmensos, es decir,
una vida agitada, aventurera, tormentosa.
Lo que define a la codicia como pasión, es no poder
dejar de desear lo que es ajeno, y permanecer siempre al
acecho para apoderarse de lo que se ansia. Este afán posesi­
vo es tan violento que llega a deformar el deseo originario,
hasta hacer desear incluso lo que no se desea. A esta aliena-
i ión de la codicia nos ha llevado la sociedad capitalista desa-
irollada, al imponernos apetencias y deseos que no sentimos
ni son vitales, creando las necesidades artificiales de que
habla Agnes Heller que nos obligan a querer y sacrificarnos
por conseguir cuanto no necesitamos. Así, estos codiciosos
fueron elevados al rango de hombres virtuosos, honestos, los
“guíen Menschen: sie sind in et was interessiert was ausser
ilinen liegt” 3. Son buenos los diligentes y activos empresa­
rios que buscan beneficios cada vez más altos.
A esta pasión de la codicia se opone su contraria: la
prodigalidad. Deshonestos y malos son los hombres pródi­
gos, los que gastan, regalan a otros lo que tienen, y no se
3 “Hombres buenos: porque están interesados por algo que está
lucra de ellos” . Bertolt Brecht, Canción de las buenas gentes.
52 TRATADO DE LAS PASIONES
interesan por los bienes, las riquezas que el mundo les ofre­
ce. La prodigalidad es una pasión tan incontenible como la
del codicioso, pues así como éste no puede dejar de querer
poseer, el pródigo se complace en el regalo, en el don gene­
roso jorque no puede dejar de dar. La prodigalidad mani­
fiesta también el goce de tener y la ofrenda continua se
convierte en una satisfacción de la propiedad, ya que el
pródigo tiene que poseer para poder dar. El Padre Goriot,
generoso con sus hijas hasta extremos sublimes de sacrificio,
fue, al comienzo de su vida, el típico codicioso acumulador
de una sólida fortuna. En la prodigalidad se expresa la dia­
léctica invertida de la codicia: al dar me satisfago de poseer.
La dádiva demuestra que se es poderoso, rico, y esconde en
la generosidad- el placer de la posesión.
Otra forma de la prodigalidad es el despilfarro, cuando
se siente la imperiosa necesidad de gastar sin límites, como
si el ir desprendiéndose de sus bienes fuera para rescatar o
pagar una dolorosa culpa originaria. En alemán “ schuld”
significa culpa y, a la vez, deuda. El despilfarrador, imagen
dramática del pródigo, obra como si debiese todo lo que
posee, devolviéndolo con un frenesí desmedido. Disipa su
fortuna porque tiene conciencia de cuán inútil es y lo poco,
en realidad, que necesita. Mientras el codicioso vive afanoso
en pleno desasosiego, víctima de su ansiedad posesiva, el
pródigo goza la beatitud de la apatía originaria, la santa
indiferencia por todos los bienes, es decir, la prodigalidad
logra el objetivo final de la codicia: no tener más deseos.
Las pasiones son siempre conscientes de sus acciones
porque, ya en su origen, saben lo que quieren y tienen una
meta o ideal realmente asequible. Las pasiones son la con­
ciencia de nuestra realidad, de nuestra naturaleza orgánica,
de nuestras necesidades vitales más profundas. Veamos co­
mo se dividen y subdividen.
VIII. CLASIFICACION DE LAS PASIONES
De la voluntad activa del querer nace la codicia, pasión
fundamental y base de todas las pasiones: envidia, celos,
orgullo, ambición, venganza, avaricia, lujuria. Por el contra­
rio, de la inactividad del querer nace la humildad que, como
dijo Spinoza, no es una virtud y sí una pasión. El humilde
siente que no puede querer con suficiente energía, originan­
do la pasión de la apatía o voluptuosidad del reposo sin
aspirar a nada, recogido en sí mismo, apartado del munda­
nal ruido. Sin embargo, nada hay más soberbio que esta
humildad sencilla. Todo ser humilde es un sincero hipócrita,
pues la humildad total no existe. En el fondo esconde y
conserva la potencia de su voluntad, que no quiere ejercer.
“Humildóse, hasta hacerse muy pequeñito” 1, descubre un
orgullo disimulado, porque es consciente del valor que
supone hacerse insignificante para fortalecerse. La humil­
dad, enseña Spinoza, es más útil que dañina. Es conocer la
propia realidad, las limitaciones, lo que no podemos reali­
zar. No es sólo creerse impotente, que sería esa falsa
virtud cristiana que, con toda razón, llamaba Nietzsche
"moral de esclavos” , sino ser consciente de las posibilida­
des e imposibilidades de que se es capaz. El humilde es
consciente de su poder y de su impotencia, contramínen­
le al orgulloso que, ignorándose a sí mismo, puede creerse
estúpida y vanidosamente todopoderoso.
La humildad tiene su origen orgánico: son seres gene-
ialmente débiles, de temperamento apocado y cortedad de
.mimo. Estos individuos son más propensos a abandonarse al
decaimiento natural que precede a la humildad. Cabe expli-
«arla como el descenso de la actividad al vacío, el sufrimien-
lo de hundirse en la indiferencia que siempre precede a esta
pasión de los caídos o recaídos. La humildad es una
1 César Vallejo, Poesías completas.
I
53
54 TRATADO DE LAS PASIONES
negación voluntaria de sí mismo, causada por un daño infli­
gido desde el mundo exterior. Así como la codicia nace del
objeto ajeno que suscita nuestro deseo ardiente, la humildad
se origina por la intensidad del fracaso del deseo. Esto no
significa que los humildes sean resentidos o estén dolidos
por su frustrada tentativa. No, la experiencia les enseña que
retirarse, humillarse es más conveniente para su conserva­
ción. Humilde es el hombre a la defensiva, que se niega a ser
él mismo, para protegerse contra los posibles golpes que
puedan asestarle. Está dispuesto a todas las renuncias, a
todas las abyecciones.
De la humildad nace la modestia, que Spinoza define
“hoc est cupiditas honnibus placendi” , deseo de agradar a
los hombres, pero pasando desapercibida. No hay, pues, fal­
sa modestia, como suele calificarse, porque toda modestia es
falsa en sí misma al tener como objetivo esconder un valor
en el que cree el ser que lo encubre. Cuando este querer
pasar desapercibido no se cumple, nace la vergüenza, ese
pudor que Sartre definía como la necesidad que tiene el
hombre de ocultar su condición de objeto expuesto a
todas las miradas. El vergonzoso no quiere ser sujeto
activo y, a la vez, teme ser objeto pasivo. Como no puede
asumir la objetividad que es, su vergüenza es, también, falsa,
porque vive la ambivalencia de ocultamiento necesario y el
libre deslumbramiento de sí mismo. Por esta razón el ver­
gonzoso, sólo al desnudarse o confesarse rompe el encanta­
miento mágico de su propia condición de fetiche u objeto
pasivo, y se libera de la vergüenza.
Lo que se llaman las virtudes cristianas, también surgen
de la pasión radical que es la humildad. Compasión, piedad,
resignación significan etapas en la renuncia del querer, del
desear y de la voluntad de vivir. Estas virtudes, que son los
vicios espléndidos del cristianismo, nos preparan al sacrificio
supremo, al holocausto de la crucifixión: la caridad, pasión
sublime de vivir y morir por los próximos. Para Nietzsche
estas virtudes cristianas significan una apostasía del deseo y
del natural instinto de vida. Descubrió sagazmente que esta
moral de esclavos irredentos, escondía una astuta estratage­
ma de supervivencia. En efecto, toda pasión lie desdobla en
CLASIFICACION DF, LAS PASIONES 55
negación de sí mismo y afirmación de esta negación. La
caridad, “ entrega de sí mismo, impotente e inactiva” 2,
amor estéril por los otros, prodigalidad de los bienes que
se poseen, en todas estas manifestaciones significa un
ejercicio del poder, un obrar para reafirmarse, un egoísmo
sutil de realización propia. El caritativo se entrega a los
otros para salvarse. Cristo ho es el “ idiota” que creía Nietzs-
• lie, pues sabe lo que hace, entiende su sacrificio: muere
para inmortalizarse, adquirir gloria y permanecer en las con­
ciencias de los hombres. El caritativo busca, también, cum­
plir su realidad humana íntegra. Afirma Nietzsche que el
cristiano se somete humildemente para defender su existen­
cia y, más tarde, imponer su voluntad a los otros.
La caridad no es una virtud, es una pasión activa. Así
se explica como una religión primitivamente de esclavos, se
convirtiese en la religión de los poderosos. El que lo tiene
lodo puede dar, entregarse a otros, no siente envidia. La
caridad es la dádiva de los ricos, un afán de poder, una
voluntad tenaz de afirmación de sí. Al ejercer la caridad
demostramos que somos más poderosos y haremos de los
•pie la aceptan seres inferiores que humillamos con nuestra
generosidad. “Yo no doy limosnas. No soy tan rico” 3. La
i aridad dividió a los hombres en poderosos (los generosos) y
humildes (los menesterosos).
Vemos como caridad y humildad se entrecruzan. La
i aridad debía llevar la humildad al corazón, pero como es
una pasión se ensoberbece y no se humilla. Por el contrario,
humilla con su generosidad, pues reduce a los otros al esta­
do de siervos y mendigos. Una de las actitudes típicas de los
llamados señores, es la obligación de dar. Se les reconoce
por su caridad, que esconde el poder de que gozan en la
•".tentación con que la ejercen sobre los que nada tienen. El
< listo bizantino esPantocrátor rodeado de Oro, símbolo de
la caridad, y desde la cima de su omnipotencia la derrama
.obre los pobres, desvalidos y menesterosos. Así se com-
2 G.W.F. Hegel.
3 Friedrich Nietzsche.
56 TRATADO DE LAS PASIONES
prende que la teología paulina y tomista celebre a los hom­
bres como siervos de Dios. La caridad envilece y abate el
orgullo, es una pasión activa, operante que divide a los hom­
bres en poderosos y mendigos.
La total desgana, el no hacer, desear ni querer nada se
expresa en el ascetismo. Cristiano perfecto es el ermitaño que
se refugia en la soledad de una cueva o, como decía Kierke-
gaard, tampoco es necesario encerrarse en un claustro para
dar la espalda al mundo. El asceta renuncia a la vida con el
fin de alcanzar la santidad. En su pasión sedentaria, el santo
es un egoísta perfecto, sublimado, pues no tiene más ocu­
pación que desvivirse por la salvación propia. La santidad es
la pasividad suprema. La versión laica de esta pasión exclusi­
va, autodevoradora, es un afán de realización personal similar
al camino de perfección teresiano, el “ subjetivismo parasita­
rio” como llamaba Lukacs a esa búsqueda de “la realidad de
verdad del Ser” de Heidegger, o la angustiosa indagación
sobre la “originalidad personal” de los existencialistas.
Otra pasión de la pasividad es el ocio, disfrutar del
descanso, de la quietud, un delicioso complacerse en no
hacer nada, pero no es totalmente inactiva. El gran poeta
gallego Manuel Antonio, decía en una carta a su amigo el
pintor Alvaro Cebreiro: “Xa vexo que estás empeñado en
no facer nada. E unha das cousas que mais traballo costa
conseguir”. Encontrar el bienestar, la comodidad, un estado
placentero es la actividad de la ociosidad. El trabajo mental
necesita del ocio para poder pensar libremente, sin distraer­
se en la lucha cotidiana por la subsistencia. Los ociosos
filósofos y los trabajadores manuales constituían la división
en clases del mundo antiguo. La acción racional suprema del
platonismo, es consecuencia de este ocio que permitía en­
tregarse de lleno a la meditación.
La ociosidad puede derivar en hastío, indiferencia fren­
te a cuanto nos rodea, o en la desconfianza, acompañada de
una benevolente comprensión de los asuntos humanos, que
es el escepticismo. El origen filosófico del escéptico quizá se
halle en el remanso excesivo y prolongado de un ociar espe­
culativo. El que mucho piensa, olvidado del cuerpo o con
éste adormecido, cae en pesimistas deducciones sobre la
CLASIFICACION DE LAS PASIONES 57
existencia en su conjunto. Su propia pasividad orgánica le
induce a creer que cuanto se mueve y se crea en el mundo es
un engaño de los sentidos. Conclusión a la que llega porque
sus manos están inactivas, no producen artefactos como el
artesano, quien no duda de la realidad al crear objetos para
su satisfacción. También la ociosidad origina el diletantis­
mo, esa búsqueda de entretenimientos y novedades que sus­
citen un nuevo interés por la vida, que se va perdiendo en la
aburrida monotonía del ociar. La repetición incesante de los
hábitos termina en bostezo de senador antiguo, o como el
millonario moderno que busca islas paradisíacas para entre­
tener el tedio de su ocio.
No hacer nada, permaneciendo en la inactividad total,
lleva a una nueva pasión: la pereza, que es la suprema ociosi­
dad. Aunque de origen orgánico, no es espontánea ni nace­
mos con ella. Como demostraron Husserl y Merleau-Ponty,
el cuerpo es cinético, un haz de movimientos, “una serie de
reflejos condicionados” 4. Llegar, pues, a ser perezoso cuesta
mucho trabajo, supone un despliegue sucesivo de actos, un
proceso dinámico contrario al movimiento natural. La
originalidad de Oblomov, el personaje de la novela de
( íoncharov, consiste en descubrirnos los mecanismos secre-
Iamente activos de la pereza, es decir, cómo poco a poco
••e va entregando hasta constituirse en pasión. Su fina­
lidad es llegar a la completa pasividad del Nirvana: no te­
ner fines, no ambicionar ni amar, y quedar sumido en la
meditación lánguida, evaporándose en un sueño de
muerte. Para conquistar este absoluto, es necesario luchar
contra todo lo que el mundo nos ofrece como tentación. La
pereza es el resultado de una energía íntima. Y no sólo nos
apasiona por la quietud paradisiaca en que nos sumerge sino
que, a medida que vamos emperezándonos, sentimos cada
vez más próxima la paz definitiva del no desear, la contem­
plación estática.
Llegamos así, a la pasión de la sin pasión, a la pasión
desapasionada, que no es una vuelta a la apatía originaria.
4 1.P. Pávlov.
58 TRATADO DI', LAS PASIONES
Lo que ocurre es que todas las pasiones al cumplirse pierden
la patía que las impulsaba. El odio se dispersa en odios que
lo tranquilizan; el amor se apaga al realizarse; los celos asesi­
nan el objeto que los devora, y mueren. No hay, pues, pasio­
nes totalmente páticas o apáticas, porque todas coinciden
en su acabamiento. En otro caso, serían patéticas, doloro-
sas, una afección inmovilizadora. Al contrario, las pasio­
nes cambian y modifican nuestro temperamento. Por esta
razón, se dividen en pasiones activas, enérgicas, y pasiones
sedentarias, pasivas. Las primeras nos arrancan la patía natu­
ral (épathon), ese deseo vehemente que sufrimos, y nos
tranquilizan. Las pasiones activas al orientarnos hacia fines
determinados, nos perfilan, individualizan y, en consecuen­
cia, nos serenan, nos sosiegan. Dejamos de ser los seres
oscuros, turbulentos y caóticos que éramos, pues las pasio­
nes vividas con intensidad operan sorprendentes mutaciones
en nuestro carácter, haciéndonos diferentes de lo que fui­
mos antes de vivirlas. Un ejemplo es el celoso que, siendo
violento pór temperamento, se hace cauteloso y prudente
para satisfacer su pasión. Sin embargo, no se pierde el deseo
originario que nos hacía ser como éramos. Ocurre que vivi­
mos una pasión hasta agotarla, pero revive el deseo antiguo
en otra nueva que también vamos a vivir y consumir. Así se
crea la historia de una pasión que es la de una existencia, lo
cual no quiere decir que toda la vida esté dominada por una
sola, sino por sucesivas pasiones que nos temporalizan,
nos deshacen y rehacen. “Yo me sucedo a mí mismo” , dice
Lope de Vega. En efecto, hemos visto que hasta una pasión
como la pereza exige enormes esfuerzos para llegar al reposo
que busca, porque las pasiones sedentarias también nos mo­
difican, haciendo patética nuestra apatía. Las pasiones acti­
vas y las sedentarias al vivirlas se conciertan y conjugan en la
historia individual, creando una unidad entre ellas.
En Tratado de las pasiones del alma, Descartes
constata la dualidad cuerpo alma que nos constituye, y
afirma: “ il n’y a point de meilleur chemin pour venir á la
connaissance de nos passions que d’examiner la différence
qui est entre l’áme et le corps” , para llegar luego a una
definición de las pasiones como una conjugación de
CLASIFICACION DE LAS PASIONES 59
percepciones, sentimientos y emociones anímicas, que son
reforzadas por movimientos del espíritu. Las pasiones se
originan, secreta e interiormente, en el seno del alma
misma sin que el cuerpo participe. Pese a esta concepción
espiritualista, trata de localizar materialmente las pasiones
y sostiene que hay una pequeña glándula en el cerebro
donde el alma ejerce sus funciones más específicamente
que en otras partes, para descubrir finalmente “ le coeur, á
cause que c’est comme en lui qu’on sent les passions” .
Lntonces el cartesianismo sería pascaliano, pues todas las
razones de las pasiones tendrían un centro. Sin embargo,
Descartes rechaza finalmente que el sitio de las pasiones se
halle en el corazón, como se cree por las alteraciones que le
provocan, y mantiene su dualismo básico; hay pasiones acti­
vas que él denomina errónea y unilateralmente “ acciones o
voluntades del alma” que son, en realidad, actos racionales
conscientes, y pasiones propiamente dichas que padecemos
sin quererlo, que nosotros hemos denominado pasiones inac­
tivas o sedentarias. W
Descartes enfoca una lucha sin dramatismo entre las
voluntades firmes y las pasiones débiles que nos arrastran y
vencen. Las almas fuertes son las que logran dominar sus
pasiones, pero también las pasiones pueden combatir entre
sí y disgregar el alma en este combate singular, llevándola al
inás deplorable de los estados. Por esta razón, al clasificarlas
Descartes distingue seis pasiones primitivas. La primera de
todas las pasiones es la admiración, “ súbita sorpresa del
alma” , de la que nacen la estima y el desprecio, el orgullo y
la humildad, encadenándose así sucesivamente. Las pasio­
nes básicas son, pues, el amor, el odio, el deseo, la alegría.la
tristeza. Pero al centrar en la admiración la causa de todas
las pasiones, las espiritualiza, pues la admiración es pura­
mente intelectual, y aunque conmueve el corazón y aveces
agita la sangre, no es una afección ni emana del cuerpo.
Kntiende que las pasiones son buenas por espirituales, salvo
cuando se exceden en demasía. Por ejemplo, la admiración
es nociva si se convierte en asombro o pasmo permanente,
pues impide conocer la causa que nos suscita admiración.
Las pasiones serían actos conscientes, que van descendiendo
 TRATADO DE LAS PASIONES
60
en su escala valorativa hasta llegar a las pasiones propiamen­
te dichas, como el amor y el odio. Todavía el amor conserva
idealidad, para Descartes, pues lo funda en el conocimiento
o representación de la bondad del objeto deseado, la conve­
niencia que suscita, que denota un puro intelectualismo de
la pasión amorosa. El amor sería así, querer exclusivamente
lo que estimamos o valoramos, socratismo un tanto inge­
nuo, ya que en realidad podemos amar a seres que no valo­
ramos. En su puro intelectualismo, un amor así sería mera
concupiscencia. Para Descartes el amor es sobre todo deseo
y el deseo guarda también su idealidad, pues lo define como
una expectativa de futuro, “un esperado estar, un confiado
ser” . Finalmente, la alegría y la tristeza le parecen más pró­
ximas a estados corporales que a pasiones anímicas. Descar­
tes sostiene un dualismo en las pasiones: espirituales-activas
y físicas-pasivas.
Spinoza no diferencia entre pasiones, su monismo es
completo: todas son afecciones que experimenta el cuerpo.
“ Quatenus homines affectibus, qui passiones sunt” 5. Las
pasiones son materiales y pasivas porque las padecemos,
pero como, a la vez, las sentimos, son activas, acciones
espirituales. Por ejemplo, la alegría entona el cuerpo, “ por
ella la potencia de obrar del cuerpo aumenta” , mientras que
la tristeza disminuye la capacidad corporal. De la alegría
nace el orgullo, “ Superbia est Laetitia” , contento de sí
mismo que hace creerse superior a los otros. Por el contra­
rio, de la tristeza nace la humildad, “Humilitas est Tristi-
tia” , insatisfacción y desprecio por la realidad que se es.
Para Spinoza todas las pasiones remiten a las afecciones y
tienen su origen en los estados corporales.
Las pasiones, tal como nosotros las entendemos, son
afirmaciones de negaciones y negaciones de las propias
afirmaciones, lo que origina su división unitaria o dualismo
monista. Es decir, son acciones que crean una nueva reali­
dad dialéctica: el hombre en continuo proceso de hacerse.
Por consiguiente, para definir y juzgar las pasiones debemos
5 “ Los hombres están dominados por apetitos que son pasiones” .
CLASIFICACION DE LAS PASIONES 61
estudiarlas con sus contrarias. David Hume las divide en
directas e indirectas. Entiende por directas el deseo y la
aversión, primer grupo de pasiones contrapuestas, á las que
suceden la alegría y la tristeza, la esperanza y el miedo, la
confianza y la desesperación. Entre las indirectas están el
orgullo, la humildad, la ambición, la vanidad. Como pode­
mos observar, la dicotomía de las pasiones directas no se
reproduce en las indirectas. Esto se debe a que, para Hume,
las pasiones directas se originan por lo bueno o lo malo, por el
placer o el dolor que nos causan, es decir, por los estados
que crean en el cuerpo, mientras que el origen corporal de
las indirectas es muy remoto. Pese a esta oposición, Hume
intuye una unidad en las pasiones que las conexiona: “El
Alma, principio vivificante de todas las pasiones, es la sim­
patía” . En consecuencia las pasiones, aunque enemistan a
los hombres, crean vínculos sólidos entre ellos y sientan las
bases de la sociabilidad humana.
Piensa David Hume que la pasión es una razón violenta
que se apodera de la mente, originada por un bien o un mal
que causa una sensible emoción. Y por razón entiende las
pasiones apacibles, sosegadas que sufrimos, sin que nos cau­
sen tumultos ni convulsiones desordenadas en el tempera­
mento. Para Hume sólo hay pasiones apacibles, las primeras,
V pasiones impetuosas, las segundas. Sin embargo, las pasio­
nes sosegadas pueden hacerse violentas y éstas, a su vez,
ilulces, quietas. Las pasiones diferencian a los hombres unos
•le otros y los hace distintos de lo que son.
La Historia Universal también refleja las pasiones
•lominantes en cada una de sus etapas. En las formaciones
.ocíales asiáticas predominaba la soberbia, centro activo
personificado en el soberano déspota, y la humillación que
•ofrían los súbditos, seres desprovistos de toda posibilidad
•le decisión y sumidos en la masa gregaria, anónima. En las
ociedades greco-latinas asistimos al imperio de la ociosidad,
origen de la meditación, y la manuabilidad o trabajo esclavo
huse de la economía, que permite el intercambio de bienes y
• roa la polis. En la sociedad feudal son pasiones vivas la
usura, como codicia generalizada, y la humildad de los
•lervos ante el Señor, el orgullo de los poderosos, la
 TRATADO D F LAS PASIONES
62

compasión por los pobres y los celos, pasión típica de esta

época. En el Renacimiento aparecen la pasión de conoci­
miento sobre el hombre y la Naturaleza o ciencia moderna;
la avaricia, acumulación del oro creador de los bancos; la
alegría como manifestación del placer de vivir; el amor, IX. LA CODICIA
fuerza incontenible del espíritu; la codicia, representativa
del apetito individual; la lujuria, que despierta con la utiliza­ Nace del deseo, de la gana compulsiva, es “ cupiditas”, que
ción del cuerpo como órgano de placer. decía Espinoza. La codicia no tiene como meta la ganan-
El triunfo del capitalismo moderno da rienda suelta a ■i.i inmediata, no se deslumbra ni es atraída por el señuelo
todas las pasiones: la ambición, voluntad de poder con el di- un objeto. Sin embargo, es tenaz y perseverante, no ceja
arribismo y afán de riquezas; la avaricia y de ella la fru­ • n su empeño de poseer. El deseo de la codicia no puede
galidad y el ascetismo; el orgullo, resultado del individua­ • 'intentarse como el ganancioso con la aprensión fácil, por-
lismo exasperado, y la codicia, pasiones típicas de esta •11 ic* apetece sin límites ni frenos y busca la realización total.
etapa histórica que Balzac pinta en La comedia humana y • I codicioso vive en estado permanente de ansiedad, es un
Marx analiza en Manuscritos económico-filosoficos. Con el •'T disparado fuera de sí, en procura siempre de bienes mate-
capitalismo las pasiones se convierten en únicas y totales. i lides y, a la vez, es un conservador de lo que posee, un
Cada individuo se define por la pasión que le domina: i<aparador. Por ejemplo, el campesino tiende a la posesión
Grandet, por la avaricia; Rastignac, por la ambición; di’ finca, aperos de labranza, ganado, pues su codicia es
Goriot, por el amor paternal; Louise de Chaulie, por el amor " dista, concreta, materializada. Por el contrario el ciudada-
absoluto; Gobsek, por el dinero; el barón Hulot, por la ii", sea burgués, comerciante u obrero, codicia el dinero,
lujuria. Con el nacimiento del capitalismo monopolista las pa­ >imbolo universal del intercambio de mercancías. Todos lu-
siones se diversifican, cambian de orientación al estar deter­ 1Imii por conservar lo que han obtenido: unos, propiedades,
minadas por el objeto que se desea poseer y no por el sujeto ni lies, semovientes; otros, monedas, plata, oro.
que las siente. Las pasiones se disgregan en alienaciones múl­ El codicioso orienta toda su vida hacia la posesión efec­
tiples a las que nos entregamos gozosa e irreflexivamente, tiva, segura, de bienes y vive intranquilo mientras no consi-
pero son efímeras, pasajeras, no nos dominan y somos arras­ ' ii'' adquirir lo que desea. Está dominado poruña ambición,
trados por la objetividad que las crea. Sin embargo, este I" to entendida ésta como una finalidad en sí misma. Cons-
sistema económico al orientarnos hacia la posesión de bie­ • " ule de su objetivo último sabe esperar, piensa mucho sus
nes y objetos múltiples recrea la avidez, base elemental sub­ " i'»s, calcula, mide, analiza lo que le conviene comprar. El
jetiva de todas las pasiones y de la más primaria e inmedia­ "'licioso es un reflexivo y, en general, no es víctima de su
"iMn codiciosa, puede dominarla y contiene su impaciencia
ta: la codicia.
!i 'la que el vendedor rebaja el precio estipulado. Claro está
■i1" la codicia depende del temperamento natural que con-
•I*' 'una al codicioso. Si es tranquilo, pausado, no se impa-
"miará y sabrá mejor esperar; si es nervioso, inquieto, fe-
1"I. su propio dinamismo le dominará, lanzándole precipita-
•I miente a la posesión. Sin embargo, cualquiera que sea el
i*mperamento del codicioso, vivirá siempre enajenado por
l'i ' lerna e infinita aventura de la adquisición. Debemos

63
64 TRATADO DE LAS PASIONES
partir del hecho que el codicioso es aquél que no posee nada
o muy poco. Por ello es fácil confundirlo erróneamente con
el ambicioso, que es un codicioso ideal, metafísico, de otros
quilates, como Rastignac y Rubempré, que son ambiciosos
sin codicia.
La codicia es un viaje sin fin del deseo. Pero ciertos
codiciosos saben y pueden limitar su frenesí posesivo por
temor a la ruina. Son los de temperamento apocado, tími­
do, los Colón que no descubrirán América ni una tierra
firme donde asentarse. Estos pacatos y temerosos codiciado-
res son aventureros del espíritu, como Lord Jim, el personaje
de Joseph Conrad. Este hombre corrompido por la idealiza­
ción del oro, se disuelve en sueños y ambiciones de paraísos
monetarios en los que satisface su codicia, porque carece de
voluntad tenaz para hacer fortuna, tesaurizar. Sin embargo,
el codicioso verdadero es un realista ingenuo que se atiene
siempre al mundo, proyectado hacia su presencia misteriosa,
como indicaba Nicolai Hartmann, partidario de apetencias
concretas, sin ensoñaciones. La auténtica codicia es siempre
realista, se desea lo que oímos que existe, aunque no lo
tengamos a la vista ni lo toquemos. Codiciamos siempre
realidades.
Ahora bien, hay codiciosos que aspiran a poseer algo
cuya apropiación se convierte en un ideal regulativo que
orienta su quehacer y su vida. Neokantianos sin saberlo,
buscan el Bien, la cosa en sí, irrealizables. Esta forma de
codicia, que se confunde con la ambición cuando no lo es
en realidad, nace en la sociedad moderna capitalista. El Di­
nero se ha convertido en la idealidad suprema, es tan pode­
roso como las pasiones porque invade las conciencias tras­
mutado en un Bien que permite realizar todos los ideales y
apetencias. El Dinero es la idea central del hombre, su meta
física. “ Comienza el reino de la santa, venerada, sólida, ama­
ble, graciosa, bella, noble, joven, todopoderosa pieza de
moneda” 1. La codicia se transforma así en una navegación
del ensueño, perdiendo su verdadero objetivo que es la
1 Honorato de Balzac. La prima Bela.
LA CODICIA 65
ical posesión. Ciertos codiciosos terminan en refinados
soñadores de horizontes infinitos y marineros del más allá.
"Songe á la douceur d’aller lá basvivre ensemble... Oü tout
est luxe, calme et volupté” 2. Pero hay otros que ya no
sueñan con mares del Pacífico ni con islas de encantamiento
v sí, en cambio, con moradas seguras, bien defendidas
contra el asalto de los audaces, contra la nueva ola de la sed
codiciosa. No es raro encontrar al ex-capitán de presa que
empezó codicioso y por timidez se encierra en sus sueños, y
va sólo viaja para buscar tesoros y riquezas imaginarias. To­
das las codicias implican un riesgo, un peligro que aun a los
más temerarios amedrenta y los hace retroceder. A otros,
más inquietos, este riesgo les incita a la aventura de arros-
11 arlo, aumentando la tensión de su codicia. Entonces la
búsqueda de propiedades se convierte para ellos en una pa­
ción transcendente, definitiva, y jugándoselo todo, hasta
mueren en esta lucha.
En el viaje permanente de la codicia por todos los
mares del mundo, la aventura puede concretarse en resulta­
dos positivos, creando fortunas inmensas. Basta sólo con
saber aprovechar el azar” , decía Marx, lo que implica una
sabiduría, un cálculo acertado, un apostar oportunamente
'■ii el juego de los azares y dominar la teoría de la probabili­
dad. “Juega codicioso con el hada Fortuna” , aconsejaba Ma-
*iuiavelo. Pero el verdadero y auténtico codicioso no es un
'nacional ni un insensato. Su aventura es ordenada, medida,
l ogrado las propiedades que deseaba, se retira y las defien­
de. Es decir, se concentra en la posesión de sus bienes, los
mira, que es una forma de la codicia, se recrea como el
■mnpesino en la contemplación de sus tierras, o se esconde
"tino el avaro en la lóbrega habitación, para acariciar con
•neto sutil las engañosas monedas, símbolo ilusorio de la
posesión. También puede codiciarse lo que otro tiene y para
"bleñerlo, se lanzan a la aventura, trascendiéndose a sí mis­
mos. Igualmente se codicia lo que es nuestro, pues tememos
l"Tderlo y nos esforzamos en retenerlo y conservarlo. Hay
O 1
Baudelaire. L ’invitation au voyage.
 TRATADO DE LAS PASIONES
66
otra codicia que se centra en el goce y disfrute de lo poseí­
do no sólo para conservarlo, sino para encarnarse o personi­
ficarse en los bienes materiales que se poseen.
Entre el temor y el temblor vive el codicioso su aventu­
ra vital. Pero, sobre todo, se aferra con mucho cuido, como
hemos visto, a sus propiedades que guarda celosamente. Son
sus manos ávidas, símbolo de la garra que apresa, las que
aferran los bienes materiales conquistados con mucho traba­
jo y afán. No descansa nunca, porque teme le arrebaten sus
bienes como, a su vez, él los arrebató. En este sentido se
entrega de tal forma a su pasión, que ésta le consume. Por­
que la finalidad del codicioso, su objetivo real es poder dejar
de desear y reposar. Pero no puede lograr esa paz interior. Y
en esto consiste la grandeza de su pasión, porque es perfec­
tamente consciente de que está consumiendo su vida por el
deseo de poseer, no puede evitarlo y seguirá adelante hasta
el agotamiento, el sacrificio de sí mismo. El codicioso se
convierte así en un atormentado interior que no cesa de
desear. Allá en la lejanía, aspira a colmar todas sus ansias y
poder descansar e imagina cielos beatíficos, paraísos de la
quietud. Sin embargo, no puede renunciar al deseo de po­
seer. Más aun, poseyendo, la propiedad que tiene no le satis­
face, no le calma, sueña con dejar de acrecentar sus bienes,
sus acciones, sus fincas pero, cuanto más tiene, más desea
tener.
La codicia es el veneno oculto del alma, como decía
Shakespeare, una vez depositada esa semilla crece y se mul­
tiplica. El codicioso se entrega a ella como si fuese generoso,
mejor dicho, sabe que se juega la vida en una apuesta total,
pues ofrenda su ser mismo pero nunca sus bienes a los que se
aferra ávidamente. Por ello desea descansar, sin desearlo.
Esta es su contradicción interior, su dramática ambivalencia.
La utopía de todo codicioso es un falso deseo de ceder
todos sus bienes y refugiarse en una aldea de la montaña.
Estos espejismos de su pasión deseosa de respiro y quietud,
revelan una verdad: el cansancio, la fatiga del deseo. El
codicioso ha deseado tanto que ya no puede desear más.
Vencido por su propio deseo, se siente arruinado sin una
declaración formal de suspensión de pagos. Ya no quiere
LA CODICIA 67
nada más porque no puede desear. Tener o Ser, tal es el
dilema que el codicioso ha presentido toda su vida y que
descubre cuando se siente agotado. En realidad, lo que ha
buscado siempre a través de su aventura codiciosa es afirmar
y conservar el que verdaderamente es, sin falsos idealismos.
No existe, pues, la artificial antinomia existencialista
que plantea Gabriel Marcel en Avoir et etre. El codicio­
so por su pasión extremada de posesión demuestra que
su ser consiste en tener. Se realiza y es, verdaderamente, al
correr la aventura de la codicia. La oposición entre la autén-
ticidad espiritual de Ser y la inautenticidad material de Te­
ner es falsa, pues no se puede olvidar que los seres humanos
tienen intereses particulares, egoísmos posesivos, pasiones.
La grandeza del materialismo francés de Helvetius, en su
obra D ’Esprit, descubrió que el deseo interesado es el
móvil secreto de toda acción humana. Diderot confirmó
esta tesis al afirmar que los sentidos materiales y los espiri­
tuales persiguen la conservación del individuo. También los
empiristas ingleses, como Hume, Berkeley hasta llegar a
Adam Smith, atisbaron en la pasión el origen de toda acción
bondadosa, de la virtud y por consiguiente de la Etica. Pese
a que las pasiones llevan al enfrentamiento, a la lucha de los
hombres entre sí, se conciertan en una armonía razonable y
se puede llegar a “ concordar todos en todas las cosas, de
forma que las Almas y los Cuerpos de todos lleguen a crear
una sola Alma y un único Cuerpo” 3. Resultado que se
obtiene cuando los hombres se esfuerzan en perseguir su
propio interés y obedecen a sus pasiones para buscar
pintos la utilidad común a todos. Claro está que esta armo­
nía es irrealizable en un mundo de rivalidades de intereses y
<le luchas individualistas propias del capitalismo, salvo por
"bra y gracia de esa “mano invisible” de que habla Adam
Smith. Sin embargo, pese a esta utópica concepción de una
innonía ideal y hasta teológica de las pasiones, tanto los
materialistas franceses como los empiristas ingleses cono-
<¡eron que la naturaleza del ser humano es deseo, pasión,
interés.
3 Spinoza.
 TRATADO DE LAS PASIONES
68
La esencia del hombre es apetecer cosas necesarias para
conservarse. Luego ser es tener. En este sentido todos so­
mos codiciosos. Claro que la posterior separación idealista y
luego existencialista de Ser y Tener, tiene sus razones pro­
fundas. Querer tener es una necesaria alienación de sí mis­
mo para subsistir y al mismo tiempo la forma de manifestar­
se, una afirmación de su ser. El hombre deja su huella en
todo lo que toca o coge y así humaniza el mundo. Pero al
convertir la propiedad privada de deseo en posesión, Tener
ya no es Ser, en este caso es codiciar, sufrir una alienación
negativa, un dejar de ser lo que somos: seres humanos. Con
razón el existencialismo descubre esta fisura entre Tener y
Ser, pues el afán de posesión que desarrolla la propiedad
privada apareja la pérdida del propio ser, que sólo recupera­
remos cuando perdamos la codicia. Esta sería la moral del
existencialismo de Gabriel Marcel y otros: renunciar ascé­
ticamente a tener para poder ser. Sin embargo, como no
podemos renunciar a desear ni a buscar el interés propio y
tampoco dejar de satisfacer nuestras pasiones, lo realmente
humano es no renunciar a nada, codiciando la abundancia,
la prosperidad, la riqueza para todos.
En esta etapa histórica del capitalismo monopolista
que vivimos, se hace imposible satisfacer el ansia colectiva
de posesión y se va desvaneciendo el sueño de hacer fortuna
personal. La renuncia subjetiva ala propiedad privada es la
base de toda desalienación, pero, en realidad, seguimos codi­
ciando enseres, objetos artificiales y no necesarios. Somos
todos servidores y consumidores de la producción en masa,
dependientes de las grandes empresas monopolistas que nos
contentan proporcionándonos objetos codiciados por los
deseos ilusorios y metafísicos que nos han creado. Así nace
el conformismo, aceptación sin crítica de un mundo social
que discriminad amen te permite podamos colmar nuestras ape­
tencias, saciar nuestras múltiples codicias. Pero de la con­
ciencia de esta condición de consumidores siervos surgirá la
gran codicia colectiva: apoderarse de la única gran propie­
dad, el sistema de producción. Hasta que llegue ese momen­
to, la hora de la ruptura histórica, el despertar del Gran
Codicioso, seguiremos gozando con fruición tranquila de
LA CODICIA 69
nuestras pequeñas codicias, que nos van distrayendo de este
asalto final que llevará a la prodigalidad, el eeoísmo a la
generosidad, siguiendo las inclinaciones naturales y secretas
de la pasión misma.
Hemos visto que el codicioso al apoderarse de las co­
sas, se queda en ellas. Esta alienación de su vida supone una
exteriorización, una entrega, un acto de darse que realiza la
finalidad de la codicia, cuya pasión antitética es la prodigali­
dad. El pródigo no quiere tener nada y encuentra una satis­
facción, un placer en regalar lo que posee, ofrecerlo sin
mezquindades ni regateos. La prodigalidad consiste en dar,
sin esperar nada a cambio. No es la dádiva de sí mismo lo
que busca realizar, ofrece el objeto o la propiedad que posee
para desprenderse de la avidez originaria. No olvidemos que
para dar es necesario previamente tener. El pródigo ha sufri­
do también los tormentos interiores de ese desear sin fin del
codicioso y quiere descansar, olvidar aquella angustia posesi­
va. Por esta razón, puede llegar hasta el despilfarro, que es la
materialización objetiva de la propiedad.
El despilfarrador quiere liberarse de cuanto posee,
echarlo por la borda, entregarlo a cualquiera, un amigo im­
provisado, un transeúnte. Le quema las manos tener cosas o
dinero y sufre la pasión irrefenable, incontenible de la dona­
ción. Sus familiares quieren internarlo en un sanatorio psi­
quiátrico, le creen loco, ignorando que dar es una pasión tan
fuerte como codiciar. Aclaremos que al desear nos entrega­
mos, porque el deseo es, a la vez que afán de poseer, una
exteriorización, un ofrecerse, un derramarse en las cosas que
despiertan nuestra avidez. El pródigo, como lo tiene todo,
nada desea y no puede entregarse. No es extraño que le
domine por entero la pasión de dar. Pero su donación es una
forma de ocultarse que, al mismo tiempo, revela lo que
pretende esconder: el ser que es. Heidegger denomina “ver-
horgen” a este desvelamiento de la ocultación. El pródigo,
d dar sin tasa ni medida, pretende taponar el agujero negro
de una culpa: la codicia originaria. Actúa como si pagase
mía deuda libremente contraída. Se ha apropiado de bienes
que no cree suyos o no necesita, y al darlos devuelve lo que
no le pertenece. Es natural que, en una sociedad basada en
70 TRATADO DE LAS PASIONES LA CODICIA 71

la conservación y defensa a ultranza de la propiedad priva­ de caer también en la desidia más completa, ir abandonán­
da, el pródigo constituya un peligro tan grande como el dose lentamente hasta sumergirse en la apatía originaria.
ladrón. ¿Es la prodigalidad una pasión dañina? No, ai despojar­
La prodigalidad manifiesta lo impropio de la propiedad nos de la propiedad, nos desprivatiza y desaliena. La prodi­
y la culpabilidad de apoderarse de un bien que es común a galidad nos enseña a perder ese artificial “ instinto de propie­
todos. En efecto, el deseo, y hasta cierto punto la codicia, dad” que durante siglos se ha enseñoreado de la subjetivi­
pueden legítimamente aspirar a poseer objetos fungibles, dad, penetrando en nuestro ser hasta casi constituirlo. La
para nuestra conservación y subsistencia, pero no podemos prodigalidad es una pasión liberadora del individualismo po­
adueñarnos de un bien material duradero, como el aire, el sesivo, pero no hace desaparecer la codicia originaria siem­
suelo, el campo, las ciudades, para desnaturalizarlo. Contra­ pre creadora de nuevas pasiones. Si la liberalidad del derro­
riamente a la sentencia ingenua de Proudhon, la propiedad che calma el ansia posesiva, basta que los ojos recreen su
no es un robo, pero si es un delito la privatización de la inirada en objetos desconocidos, para que surja un nuevo
propiedad por codicia. Por consiguiente, donar pródiga e género de apetencia: la envidia.
insensatamente revoluciona el mundo de los propietarios,
los enfurece con toda razón. El pródigo aparece como un
inconsciente, un irreflexivo que atenta contra él mismo y
contra la sociedad. Sin embargo, esta rebeldía del pródigo
expresa lo más verdadero de su individualidad. No se alza
contra el orden de los propietarios ni contra su ser como tal,
se opone con todos sus medios a la universalización de la
propiedad: lo que tiene cree que es particular y únicamente
suyo, que puede tirarlo, regalarlo o usarlo como mejor le
parezca. De esta forma, privatiza aún más lo que posee, y se
convierte en más radicalmente posesivo que nadie.
La esplendidez del pródigo puede revelarse como ufa­
nía, una pretensión exagerada de exhibir su riqueza y poder,
o fatuidad, enorgullecimiento pedantesco. También puede
esconder un vanidoso, que se siente satisfecho al regalar,
invitar y obsequiar para aumentar su prestigio y que todos
canten sus alabanzas. El pródigo puede ser un benefactor,
alabado y bendecido por los que reciben sus bienes, llegan­
do a despojarse de cuanto posee. En este sentido, recuerda
el franciscanismo ingenuo, puro que renunciaba a todos los
bienes terrestres para entregarse al goce tranquilo de la Na­
turaleza. Esta pasión franciscana revela la mayor codicia de
propietario: todo lo que quiere y contempla, el universo-
mundo lo siente suyo. Pues bien, a semejanza del francisca­
no, el pródigo experimenta una santa indiferencia por todos
los bienes terrestres hasta alcanzar cimas ascéticas, pero pue-

X. LA ENVIDIA
El hombre toca, palpa, acaricia para conocer los objetos
codiciados que luego aferra y, finalmente, hace suyos. El
codicioso es el ser de las manos. Por el contrario, la
envidia es más sutil y sus órganos son los ojos que siempre
están atentos, curiosos, pendientes de lo que pasa. En todas
las lenguas romances derivadas del latín las palabras envidia,
envieux, inveja, invidea, enveja proceden del verbo invideo
que significa mirar con recelo y estimar alguna cosa. El
envidioso mira desconfiando de lo que ven sus ojos, espera y
acecha como la serpiente al objeto o persona que desea. Más
que poseer, quiere despojar al otro de lo que tiene, robar lo
que a él le falta y necesita. Bacon nos explica que la envidia
“ es la afección más vil y la más depravada. Por esta razón, es
el atributo propio del demonio a quien se llama El Hombre
Envidioso. La envidia trabaja sutilmente en la oscuridad” .
Mientras la codicia nace con nosotros, pues constituye
el deseo de existir y de ser, la envidia nos viene del mundo
exterior, es originada por las cosas y los seres que nos ro­
dean. La envidia entra por los ojos, pero en tanto no se fija
y adentra esa mirada de lo que deseamos obtener, no la
padecemos. Podremos sentir competitividad, emulación pa­
sajera, afección dolorosa y hasta rencorosa, pero no envidia.
Para sufrirla realmente debe internarse en nosotros, adue­
ñarse de nuestro ser. Entonces la envidia vuelve la mirada a
la persona que es causa de su deseo y observa, escudriña
hasta llegar a conocerla. En este sentido es, también, una
pasión de conocimiento. Aunque el envidioso está fascinado
por el ser que tiene ante su mirada, esta ofuscación no le
resta juicio, por el contrario razona con atención y sin prisa.
Examina a la persona envidiada como si fuera una mercan­
cía que se debe tasar para conocer su calidad exacta. “ ¿Qué
tiene esa persona que yo no tengo? ” , se pregunta el envi­
dioso. La respuesta revela el mecanismo secreto de la envi­
72
LA ENVIDIA 73
dia: descubrir la carencia de algo que otro posee. En este
sentido Juan Luis Vives distingue la envidia del deseo y de
los celos, y dice: “ Esta consiste en un encogimiento del
ánimo por el bien ajeno; en lo cual hay cierta mordedura y
dolor, y por eso tiene parte de tristeza” 1. Entiende que se
puede envidiar de tres maneras. Cuando “nos perjudican por
aminorarse nuestros bienes al sobrevenir otros mayores” y
contra los cuales nada podemos hacer. Otra causa es “ la del
bien ajeno, el cual, aun cuando no nos daña, sentimos sin
embargo que no haya sido sólo para nosotros” . La tercera
razón emana de no querer “que otros consiguiesen lo que
nosotros, o lo que deseamos o hemos deseado sin haber
podido alcanzarlo” . Pero señala que existe una cuarta forma
de envidia radical, definitiva “ cuando el bien nos duele sim­
plemente y sin mira alguna de nuestras utilidades, sino sólo
por creer malo que otros estén bien” . Esta es la peor y más
abyecta forma de envidia, porque “ no entiende de diferen­
cias: todo lo invade y destruye” .
Para Spinoza la envidia es un afecto que se orienta/
hacia el odio, porque la sola presencia del envidiado recuer­
da al envidioso cuanto le falta a él. Pero es un odio lleno de
amor, ya que el deseo de ser como el otro y poseer las
cualidades que éste tiene originan su envidia, “ es el mal que
causa el bien” , decía Descartes. En el fondo, este envidioso
dente admiración por el envidiado. Caín admira a su herma­
no porque los frutos que cosecha suben al Cielo, mientras él
se consume trabajando la tierra. Ver día a día, hora ahora
•orno disfruta Abel la dicha que Caín desea, despierta la
envidia que le llevará al crimen. Sólo se envidia lo que está
próximo. No se puede envidiar desde lejos o a un ser que
meramente asoma y luego desaparece de nuestra vida. Por
rilo envidiamos al padre, al hermano, al amigo, al vecino.
La envidia es una pasión atormentada por la dualidad:
odia con violencia, desea suprimir al otro y al mismo tiempo
se preocupa, vela por él, no puede vivir sin su presencia. El
rnvidioso cela para ver sin ser visto, pero no siente celos.
1 Tratado del alma.
74 TRATADO DF. LAS PASIONES
Mira, observa, está pendiente del que envidia sin salir nunca
de sí mismo. La envidia es una pasión que corroe interior­
mente y es tan intensa y atrozmente sentida que puede
llevar a los peores desafueros. Pero también puede conte­
nerse y consumir toda una vida en pequeñas envidias: la
corbata de un amigo, la finca que posee, la forma ondulada
de sus cabellos, los éxitos por su riqueza o ascética pobreza.
Son muchas y muy variadas las formas en que se mani­
fiesta la envidia y también sus causas, pero la pasión es
siempre la misma, “ trabaja en la sombra” 2, en la oscuridad
tenebrosa de la conciencia y allí, entre tinieblas, atormenta
y enferma. Al interiorizarse la envidia se profundiza, pero
envenena y corroe. Esta es una envidia pasiva, doliente
que amarillea el cuerpo y oscurece el alma. Pero hay otra
envidia, dice Unamuno, activa, soleada, angélica, esti­
mulante y creadora. Este envidioso quiere ser como el que
es objeto de su envidia, imitarle, parecérsele. El envi­
diado termina por convertirse en modelo o imagen favorita
del envidioso quien, impulsado por esta envidia emuladora,
puede llevar a cabo hazañas increíbles.
La admiración que conlleva la envidia le descubre a
Schopenhauer la bondad, hasta cierto punto, de esta pasión,
y dice: “ Es natural sentir como amarga la propia escasez,
cuando se contempla el gozo y la propiedad ajenos” . Tam­
bién, por lo desdichado que es el envidioso, hace hincapié en
que la envidia es humana y muy diferente de la alegría que
se experimenta ante el mal ajeno que “ es pura crueldad
diabólica” . Schopenhauer describe la envidia como una pa­
sión solitaria que crea un muro entre el tú y el yo, imposible
de abatir. Por el contrario, la filosofía irracionalista alemana
condena la envidia como la más horrenda de las pasiones,
pues constituye una solapada y secreta amenaza contra los
valores del hombre noble. Esta pasión es “ biliosa, esquina­
da, de mira oblicua. Se envidia al que sube alto, al gran
hombre, al rico” 3. Estos envidiosos tienen una moral de
2 Bacon.
3 Nietzsche.
LA ENVIDIA 75
esclavos y están dominados por su incapacidad de acceder a
lo que ambicionan. En esta misma línea, Max Scheler vincu­
la la envidia con el resentimiento y el odio, ya que “ surge
tliel sentimiento de impotencia que se opone a la aspiración
hacia un bien por el hecho de que otro lo posee” . Pero
¡entiende que la envidia más trágica es “ la que inspira una
persona no por los bienes que posee, sino por lo que ella es
intrínsecamente” . Claro que también el envidioso puede
reaccionar, disminuyendo a quien o lo que envidia. La tenden­
cia del envidioso a injuriar, rebajar y empequeñecer los valo-
ies que admira y desea es puro “ negativismo universal de los
valores”4 .
En la sociedad moderna, como resultado de la libre
competencia y la lucha cotidiana de intereses opuestos por
el dominio del mercado, la envidia se convierte en pasión
generalizada o unlversalizada. Los empresarios compiten en-
lre ellos, los comerciantes riñen por ofrecernos sus mercan­
cías, y hasta los tenderos se disputan y celan por la calidad
ile sus productos. Este estado de rivalidad colectiva engendra
una envidia solidaria, armoniosa, una forma de convivencia
social, que tiende a disminuir con el advenimiento del capi­
talismo de los monopolios que, como dice Galbraith, dictan
mis leyes al mercado e imponen sus precios. ¿Desaparece la
envidia al perder su raíz social que es la competencia? Por
el contrario se acentúa, pues al multiplicarse los bienes y
facilitar el acceso a ellos se envidia a los que tienen más. Y
olvidamos o ignoramos a quienes disponen de los hilos del
poder económico, los invisibles señores del sistema produc­
tivo, para fijar nuestra atención envidiosa en el vecino que
posee un gran auto u otro objeto delicado y exquisito que
aiscita en nosotros una envidia creciente y corrosiva. La
•.ociedad de consumo que, en principio, permite a las dife-
icntes clases sociales tener acceso a todos los bienes, debería
iminorar la envidia pero, en realidad, la aviva y enardece.
Puede alegarse, con cierta razón, los beneficios de esta rivali­
dad, pues la envidia por los mismos objetos crea una sociali-
■ ---------------------------
4
Max Scheler.
76 TRATADO DF, LAS PASIONES
dad o convergencia, funde individuos diferentes en un deseo
común que los empuja a emularse entre ellos por su pose­
sión. i
Hay otra forma de envidia que es sentir al otro como si
fuese yo mismo. Al envidiarlo me identifico con él y la
envidia se convierte en solidaria. Heidegger concebiría la
envidia como una manifestación del “Mitsein” , existir con­
juntamente envidiados y envidiosos. Al sentir con otros se­
res distintos que se me oponen, pero no me son indiferen­
tes, la envidia nos socializa. La envidia, así, es un mensaje de
contacto, de conexión o intercambio, ya que no puede sen­
tir envidia el que no convive, el aislado, el apático, el indife­
rente. Pero, como observa Marx, dentro de esta unidad so­
cial del mercado se libra la lucha de las individualidades
poderosas o envidiosas. Precisamente, es esta relación inten­
sa, o correspondencias recíprocas que crea la intersubjetivi­
dad, lo que, a su vez, apareja la separación, el aislamiento de
las conciencias individuales. El mecanismo unificador del
mercado que escinde y separa, origina las envidias múltiples.
La envidia es la expresión de esta lucha de rivalidades, de los
conflictos de los individuos solos, pero conectados por una
acción común que los enlaza a través del trueque de mercan­
cías, del comercio recíproco. El mercado es el eje de la
coexistencia pacífica de los individuos. Así se origina el
milagro de la convivencia envidiosa, una armonía de intere­
ses contrarios y opuestos de las envidias reales, el “ Geistige
Tierreich” 5, como llamaba Hegel a la sociedad civil burgue­
sa. También para Freud, la envidia es el origen de la sociali-
dad, porque esta pasión nace “ cuando el hijo mayor acoge
en un principio la intrusión de un nuevo hermanito” 6. Esta
envidia hubiera quedado satisfecha con el asesinato del
hermano recién llegado, pero como no puede llevar a cabo
¡este crimen, el niño se siente obligado a solidarizarse con
los demás. Y así comienza a formarse en él un sentimiento
comunitario que experimentará un desarrollo ulterior en la
s “ Reino animal del Espíritu”.
6 La psicología de las masas.
LA ENVIDIA 77
• líela. Freud afirma que compañerismo, solidaridad, espí-
ulii de cuerpo derivan de esta envidia primitiva. -
Otra de sus formas de manifestarse es la envidia medi-
i<iIiva, reflexiva, consciente de la realidad del Otro como
pi esencia ausente. Este envidioso lleva a su morada interior
■I ser que envidia, se lo representa vivamente y no lo
■•!vida nunca. Lo mira con los ojos físicos, órganos de la
• nvidia, y después lo revive por el recuerdo. Puede limitarse
••lo a tenerlo siempre presente y quedarse en esta negación
otro, lo que avivará su envidia corrosiva. Pero también
puede profundizar en él, analizarlo hasta llegar a compren-
•Ir rio, es decir, aceptarlo positivamente, envidiándolo amo-
i<-saínente. Esta forma de envidia ahonda en la conciencia
■Irl otro, penetra y se sumerge en sus conflictos, trata de
llegar a ser como él, de superarle, enajenándose. Querer
iiT lo que otro es, puede constituir también un proyecto de
vida consistente en envidiar, estimando y valorando, al que
r abomina, queriendo al que se odia, su doble. Es la histo-
i la que nos cuenta Unainuno en Abel Sánchez. En este
•uso, la envidia opera esa escisión en la conciencia de que
habla Hegel: “Yo soy Yo y el Otro que llevo conmigo” 7.
Dividirse a sí mismo al objetivarse, ¿es la realidad de la
■onciencia? ¿Ese otro es mi yo, o es su imagen que está
•Irntro de mí fija, impresa? Tal vez soy diferente del que
• iría ser,, como dice César Valíejo en un poema, y me veo
n otro que se esconde a mi mirada en una esquina, o anda
por las calles, me detengo a mirarle y descubro que somos
Iguales. La semejanza puede resultar sorprendente y hasta
iri rible, pero se entabla el diálogo con ese otro. “ Estos
monólogos son refracciones de la conciencia de sí mismo” ,
i omenta lúcidamente Eduardo Dieste. Muchos yos diferen-
Irs pueden habitar mi yo unitario.
Miguel de Unamuno concibió la envidia como una pa­
úl única, ontológica, metafísica, cuando es plural, históri-
, dialéctica. En su obra Abel Sánchez podemos ver las etapas
I proceso de esa envidia total, dominante, estática y no
La fenomenología del espíritu.
78 TRATADO DE LAS PASIONES
dinámica, intemporal. Joaquín Monegro la ha sentido siem­
pre, desde que nació, como un bebedizo le dió Dios, como
una pasión eterna. No es la historia de una pasión que se va
haciendo hasta apoderarse del alma de un ser. La envidia de
este personaje es siempre la misma, innata, inmóvil. Por ello
Abel Sánchez, el envidiado, es Joaquín Monegro, el envidio­
so, y ambos, imágenes especulares de su creador. No hay un
conflicto real de individualidades fuertes, es un solo perso­
naje que reflexiona, se contempla en su espejo y objetiva su
subjetividad. El objeto es Abel Sánchez, el sujeto Joaquín
Monegro. Una obra de espiritualismo laico, de soledades
concentradas, recluidas en sus celdas interiores. El Otro a
quien se envidia es una ficción necesaria, para el monólogo
dialogado del envidioso consigo mismo, con su pasión, un
desdoblamiento, pero no el conflicto real de intereses
opuestos, una libre competencia. Esta novela es la expresión
de un mundo estático, estrecho, provinciano sin cambios
profundos, eternamente establecido en sus pasiones definiti­
vas, metafísicas. Es la atmósfera espiritual de los intelectua­
les, de los célibes, de los solitarios que corresponde a una
etapa histórica del individualismo burgués. Sin embargo,
Abel Sánchez nos ofrece la envidia como una pasión
condensada, químicamente pura. Por esta razón, es reve­
ladora y demostrativa. Joaquín sintió la natural envidia
infantil ante la popularidad de Abel, que era simpático, y
él antipático. Todavía adolescentes, ambos sueñan: uno va
a estudiar, el otro pintará. Pero Joaquín y Abel son
reflejos del mismo espejo, tienen igual ambición de gloria,
de fama, de renombre. Son los idénticos envidiando, ape­
teciendo, y aman a la misma mujer. Triunfa Abel, el
envidiado-envidioso que no sabe qué envidia. Por el contra­
rio, Joaquín es consciente del rencor que siente por su envi­
dia: “ Empecé a odiar a Abel con toda mi alma y me propu­
se, a la vez, ocultar este odio, abonarlo, criarlo, cuidarlo en
lo recóndito de las entrañas” . Esta es la más exacta defini­
ción de la envidia, su interiorización en la conciencia. Allí se
conserva como pasión demoníaca de las tinieblas. La envidia
es un odio secreto, oscuro del alma, frío, congelado que
nació al socaire de su amor. Abel se convierte en un pintor
LA ENVIDIA 79
!.uñoso. El médico Joaquín intenta aplastar con su re­
nombre la fama de Abel. Como la envidia no le deja amar,
Ifaquín se casa por compasión para luchar contra Abel.
"¿No seremos todos envidiosos?” , se pregunta Joaquín.
Quizá nacemos con este pecado original porque codiciamos,
•leseamos, amamos. La fama de Abel le persigue por todas
partes, y éste pinta su gran cuadro sobre el tema bíblico
Caín y Abel. “ ¿Quién mató a Caín? Su hermano Abel” ,
afirma Joaquín, porque el envidiado, el favorito, el privile­
giado mata al desafortunado, el desdichado que está conde­
nado por Dios a la envidia. Lo va asesinando poco a poco
••on su felicidad y alegría que suscitan la desdicha y la triste­
za del otro. Abel es la imágen que está dentro de Joaquín
torturándole, encendiéndole de negruras y rencores acumu­
lados. Tan se entrega Joaquín a su envidia que acaba engran­
deciendo a Abel. En el discurso que pronuncia con motivo
de la presentación del cuadro, aparecen intuiciones lumino­
sas de Unamuno: la envidia estimula, incita a transformar lo
que se desea y hace propio cuanto envidia. Así, este envidioso
es fundador de ciudades, padre de la industria, de la vida
social. También puede ser un extraordinario agitador de ma­
sas, un magnífico revolucionario porque es “ ingeniero de la
•■iividia” 8 En efecto, vivir significa luchar, competir, desa­
liarse, rivalizar, es decir, envidiar. Las envidias son más pro-
Inudas y agudas en las pequeñas ciudades porque los hom­
bres se avecinan, están muy próximos, muy unidos. Cómo
no van a sentir envidia si todos son como hermanos. Por ello
exclama Abel, agradecido al discurso de Joaquín: “ Tú y no
yo has hecho mi cuadro. ¡Tú! ” .
La envidia es, en el fondo, admiración, odio y amor,
una pasión dialéctica, contradictoria. Si la envidia, pecado
"liginal de la codicia, fuese querer desposeer, negar al otro,
.n ía entonces odio, que es otra pasión que busca destruir.
Mientras que el verdadero envidioso quiere conservar al en­
vidiado porque representa una imágen de lo que él aspira a
8 Helmut Schoeck.

80 TRATADO DE LAS PASIONES
ser. Por ello, aunque intenta privarle de sus cualidades y
bienes, no es para destruirlo. “ Sólo un envidioso puede en­
contrar placer con mi impotencia y mis sufrimientos” 9. Sí,
deleitan las penas del envidiado, porque el secreto de la
envidia es desear su mal, pero no busca destruirle. Desea
empobrecerlo para engrandecerse. Envidiamos para privar a
los otros de lo que tienen, para ensanchar nuestros domi­
nios, potenciar nuestro yo. La envidia es como un odio,
pero no es el odio, y tampoco la admiración del envidioso es
amor, pues el que ama quiere el bien del amado. El amor es
una acción desinteresada, un deseo de perfección para el
otro, hacerlo mejor, amándolo. Por el contrario, el envidio­
so si admira es porque quiere imitar al que envidia, lo consi­
dera un modelo ideal, pero no quiere hacer bien a lo que ya
considera perfecto y deseable. Y su admiración no es ado-
rativa realmente, pues a lo sumo que aspira es a una igual­
dad, es decir, tener lo que el otro tiene. Con razón ha dicho
Marx que el comunismo primitivo es la envidia generalizada,
ya que aspira a la igualdad absoluta.
La dialéctica de Unamuno es cualitativa, de antítesis
insalvables, dramáticas. Su Abel Sánchez nos ofrece an­
tinomias desgarradoras: “ todo odio es envidia, todo odio,
padres, es envidia” . Creemos que hay también amor, porque
el envidioso afirma la existencia del envidiado, no quiere
su eliminación pura y simple. El que envidia, afirma Una­
muno, admira y en consecuencia ama. Pero de esta forma
confunde admiración con amor. El envidioso ama en cierto
sentido, al alegrarse con las penas y agobios del envidiado.
Le ama diabólica, perversa y odiosamente, pero no ama con
amor. En todo amor hay odio, pues al combatirnos los que
nos amamos, nos odiamos amorosamente, pero no hay nun­
ca envidia. En el fondo, este envidioso lo que quiere es ser
envidiado, “ ¡ah, si me envidiase, si me envidiase! ” , excla­
ma Joaquín. Esta es su verdadera envidia que se vuelve con­
tra sí mismo “ en la soledad jamás lograda de estar solo, sino
que siempre allí él, el otro” .
9 S pinoza.
LA ENVIDIA 81
En la novela de Unamuno, Joaquín mata imaginativa­
mente a Abel, asesinato de ficción teatral, un puro espejis­
mo para convencer que son dos personas diferentes. Pero no
i-paña a nadie, todos sabemos que son una sola y única
persona, un actor con dos máscaras diferentes de la envidia.
Así como las soledades contrapuestas o unidas crean la
envidia, también despiertan la pasión contraria: enriquecer
,i! otro, dotarlo de bienes y cualidades propias. Sin embargo,
esta donación de sí nace, paradójicamente, de la envidia
porque la presencia continua, torturante, obsesiva del otro
para descubrir cómo es, despierta el deseo de darle lo mejor
ile uno mismo. Quizá esto proceda del instinto o reacción
biológica primitiva de cobijar y proteger al otro para defen­
dernos, al sentirnos partícipes del idéntico destino de la
especie, para perpetuarnos. Este altruismo opuesto a la envi-
•lia es su pasión antípoda, pues las envidias al multiplicarse
pueden destruirnos. Y, para salvarnos, necesitamos la ayuda
recíproca que nos proteja contra la envidia corrosiva y disol-
vente. Es la lucha de la patía, de la vida, contra la apatía, la
indiferencia, la muerte.
Al deseo de posesión que origina la envidia se opone el
afán de entrega, de renuncia. El primero es una necesaria
afirmación de sí para subsistir, el segundo una negación o
ibdicación del hombre. Pero el afán de posesión, pasión
iK’tiva y enérgica es, a la vez, una negación, una realización
del deseo, mientras que la dádiva de sí mismo es una afirma­
ción, una realización de sí mismo. Es por el altruismo que
llegamos al egoísmo, a la defensa conservadora del yo, al
individualismo solitario. No es extraño que sea desde la sole-
dad que intentamos realizar nuestra ofrenda. No salimos
nunca de nuestro yo, pero nos abandonamos íntegramente.
(JMieremos a todos sin salir de nuestra soledad. Como Malte
I inridds Brigge cuando se asoma a la ventana de una casa
■n París, para entregarse, ofrecerse sin salir a la calle. Nos
limitamos a desear la entrega, pero nos cuidamos mucho de
ollar hacia lo desconocido. Lo que realmente se quiere es
*
.cutir el sosegado anhelo, este quieto y sereno afán de dona-
i ion sin fin. Amar a todos y a nadie, es el drama de Malte,
||iir expresa exactamente la poetisa portuguesa Florbela Es-
82 TRATADO DE LAS PASIONES
“Eu quero amar, amar perdidamente.
Amar só por amar; Aquí... além.
Mais Este e Aquele, o Outros e toda a gente.
Amar. amar. E nao amar, ninguem”.
Cuando sólo se ama por amar, es pasión la dádiva, pero no es
amor. En todo deseo existe una manifestación, una realiza­
ción personal y al entregarse sin salir de sí mismo se exterio­
riza como un amante eterno, esencial. La tragedia de Malte
consiste en que no tolera ni acepta ser amado. ¿Cómo amar
solitariamente, sin el intercambio necesario? Lo natural es
no poder amar sin ser amado, ya que la reciprocidad es la
base del amor. En el caso de Malte y otros semejantes, se
trata de un amor sin pasión, de un desamor. La pasión de la
dádiva esconde un anhelo interior que no puede satisfacerse
nunca. Luisa Labbé, Gaspara Stampa y Santa Teresa sienten
la pasión de darse sin fin ni acabamiento, es entregarse pol­
la entrega misma, es el don de sí necesario por temperamen­
to y constitución. Esta ofrenda es una pasión en la que se
consumen y arden.
“ Opfer” , en alemán, significa donación y a la vez sacri­
ficio. El que se da sin límites renuncia a sí mismo para
reafirmar su soledad y cae en una íntima ansiedad que le
domina. Sentir este afán de darse, es lo contrario de la
envidia que codicia y apetece lo que otros tienen. La cari­
dad es el sentido profundo de la prodigalidad. El caritativo
se da y proyecta su donación, mientras que el pródigo se
limita a repartir lo que posee, pero se libra muy bien de
entregarse él mismo. Sin embargo, esta entrega se manifiesta
de formas diversas. Unos se alegran del éxito, de las conquis­
tas, de la felicidad de los otros, del bien ajeno, pero pasiva y
fríamente, y otros apasionada y activamente. Querer el bien
de otro es participar en su vida, hacer propios los problemas
que le agobian, ayudar a resolvérselos material y moralmen­
te. “ Esta caridad cristiana es la base de la potencialidad
revolucionaria” 10, convertiría al cristianismo en energía o
praxis transformadora. Sin embargo, esta pasión por el otro
10 E rn st B loch.
LA ENVIDIA 83
no es compasión ni caridad, corresponde a la bondad natu-
ral del hombre, a su capacidad de entrega y negación de sí
mismo para vivir la existencia de los otros. La pTesencia
ajena puede darnos y nos da, de hecho, la dimensión exacta
de lo que deseamos. Vivir soterrados en las cuevas del in­
consciente, impide saber lo que queremos realmente. Se co­
dicia porque somos pasiones interesadas, pero nuestros ape­
ólos inmediatos no nos unifican ni acuerdan jamás. Cada
uno sigue su propia senda oscura, que se entenebrece con
dudas y vacilaciones. Es necesario que otros vengan a ofre­
cernos soluciones, abrir nuevos caminos. Claro que podemos
unirnos en defensa de nuestros intereses, solidarizarnos pe-
io, aun así, no tendremos fines comunes, tan sólo concierto
de voluntades, soluciones espontáneas. Necesitamos revolu­
cionarios activos que racionalicen nuestros deseos, nuestros
objetivos. Sólo ellos, como los personajes de André Malraux
'•n Condición humana, sienten la verdadera fraternidad, ha­
cen luminosas nuestras pasiones oscuras, nos enseñan a diri­
mimos conscientemente a fines concretos y a otros últimos
más definitivos. Estos seres que se entregan a vivir la vida de
otros, “ apóstoles” les llamaron los rusos a principios de
'•ij'lo, no unen altruísticamente a la humanidad, como los
leofilantrópicos de la Revolución Francesa, ni guardan rela­
ción alguna con el amor individual. Sin embargo, sin esta
■opacidad o disponibilidad del hombre para entregarse, no
existiría la pasión del amor. Para amar es necesario prodigar-
ic sin fin, renunciando a los fines posesivos de la pasión
interesada. Por ello, solamente educando a los hombres, cul­
tivando su tendencia natural a la generosidad, podrán capa-
' liarse para el amor. Sin conciencia del sacrificio del interés
propio en bien de los otros, no podremos acceder nunca a la
verdadera pasión amorosa.
En el hombre hay fuerzas generosas que se oponen a la
• nvidia oscura y demoníaca que clausura en la soledad tene-
luosa de sus tormentos. A esta pasión activa que se ocupa
•Id bien ajeno, corresponden igualmente las sinceras pasio-
cristianas de caridad, compasión, conmiseración, por
I r. que sufrimos con los otros. Nos aproximamos a sus cora­
zones, participamos de sus conflictos, les proporcionamos
84 TRATADO DI'. LAS PASIONES
consejos útiles o inútiles, hasta les resolvemos angustias eco­
nómicas. Todo ello nos hace conscientes de nuestra capaci­
dad de desprendimiento, de generosidad, pues deseamos fer­
vorosamente el bien ajeno, pero no les abrimos perspectivas
de la conciencia ni del amor. Nuestra pasión es pasiva, inac­
tiva. Nos contentamos con asistirlos en su tristeza y cobijar­
los en su desamparo. En realidad, colaboramos a que acep­
ten con resignación su destino trágico. No despertamos en
ellos la capacidad de sacrificio ni los alentamos a que bus­
quen las causas reales de sus desdichas. “ Amar es compade­
cer” , decía cristiana y evangélicamente Unamuno, lo que
significa unirse a otro en el abrazo de la tristeza resignada.
Este amor inactivo no transforma ni trasciende a quienes lo
viven, pues aceptan su condición humana como inevitable.
Por esta compasión recompensamos a los otros de la envidia
dañina, destructora y nos quedamos tranquilos frente a noso­
tros mismos. Por el contrario, los orgullosos rechazan indig­
nados la compasión, entendiéndola como un falso amor que
se les brinda. La conmiseración “ per se mala et inulis est” 1\
ya que el compadecido se siente despreciado en su condi­
ción humana, disminuido en la consideración y estima del
que le compadece. Y, realmente, no se puede amar cuando
no se valora, aunque sea participando del dolor ajeno.
La caridad cristiana es una pasión generosa, pero impo­
tente, inefectiva. No es amor ni tampoco lo posibilita, por­
que esta entrega ilimitada de sí mismo no es para el bien de
los otros, la búsqueda de su felicidad y alegría, sino para
conllevar ambos el sufrimiento y la desesperación, aceptan­
do resignados el mal y el dolor. No es el camino del amor,
que es la unidad en la transformación, el himno de la ale­
gría. El amor es una pasión gozosa, efectiva, no una pasión
dolorosa, inactiva. Es la posesión práctica, sólida de un bien
o persona querida que nos colma de satisfacción, de pleni­
tud y que valoramos tanto que con su posesión podemos
cambiar por completo nuestro estado de miseria, de sole­
dad, y conquistar una felicidad radiante, completa. Bondad,
11 S p in o za.
LA ENVIDIA 85
pues, generosidad de esta pasión humana que constituye la
antípoda de la maldad, del egoísmo y de la envidia. ‘
, fSe ama en realidad cuando se participa activamente en
la vida del otro, se ayuda a construir su bienestar.* Esta
pasión bienhechora crea la unidad apasionada de los hom­
bres. Mientras que la caridad es una pasión pasiva que no
compromete, pues sentir amor por todos, como el personaje
de Rilke, es crear soledades insatisfechas, anhelantes, perdi­
das en la infinitud. El dadivoso Malte, como el envidioso
loaquín Monegro, sólo se aman y envidian a sí mismos. Son
proyecciones de la conciencia solitaria del yo, incapaces el
primero de amar porque sufre una pasión desapasionada, y
el segundo riñe un conflicto consigo mismo, aislado, solo,
■.in luchar verdaderamente con el otro a quien pretende en­
vidiar. La envidia como su contraria la caridad, son pasiones
que se sufren, arrebatan, consumen y no se excluyen porque
se atraen recíprocamente. El envidioso se entrega a su pa­
vón, es víctima de ella para afirmarse, y el caritativo se
consume solidariamente, amando sin amor. Así, la envidia
enciende “ la guerra civil de los nacidos” 12, la lucha implaca­
ble de las individualidades, la libre competencia de la inicia-
uva privada, y su antípoda la caridad generosa, que desea el
amor y el bien de todos, nos aisla y separa, creando más
'•'dedad. Bien lo previo Spinoza cuando dice: “ No son me­
nos insensatos porque excitan la risa, aquéllos que se consu­
men de amor, y noche y día no más dan que en pensar o
■oilar en la mujer amada” , sufren una pasión imaginativa
que se enciende y apaga a sí misma, sin contacto con la
icalidad. Estas soledades son malsanas porque conciben pen-
..miientos tenebrosos, despiertan suspicacias y temores que
nos arrebatan cuanto poseemos. Si la envidia es deseo de
poseer la inteligencia, el éxito o la corbata de mi dichoso
hermano, existe otra al revés, que se refleja en ese miedo a
que otro envidioso se proponga conquistar el bien más pre-
• indo, el tesoro de mi alma, la fuente de mi dicha, tan bien
descrito por Tofte13 y que viene a confirmar Descartes
12
Francisco de Quevedo
13 Blasón de los celos.
86 TRATADO DE LAS PASIONES

cuando dice: “ la jalousie est une espéce de crainte qui se

rapporte au désir qu’on a de se conserver la posession de
quelque bien” . La envidia es celotipia, cuando el envidiado
se convierte en guardián de algo que teme perder. La envidia XI. LOS CELOS
por exceso de cuidado lleva inevitablemente a los celos.
Si la envidia es amarilla, el color de los celos es verde, “The
r.rcen-eyd Monster” 1 . Los celos viven agazapados mucho
i icmpo y en su cueva se alimentan de ideas, concepciones,
Imaginaciones que despiertan el recelo que los origina. Co­
mienza el celoso por no diferenciar lo que cree ver de la
icalidad. El peligro entre lo que aparece y lo que es ya
preocupaba a Shakespeare: “Certain, men should be what
Ihey seen” 12. Sin embargo, la razón dogmática, el puro ra­
cionalismo y el empirismo ingenuo tenían fe en las presen-
mas inmediatas, creyendo en la realidad tal como aparecía.
I’ero a esta confianza le sucedió la desconfianza. Berkeley y
Hume descubren que tanto nos desconciertan e impresionan
las apariencias que sólo por un frecuente hábito podemos
icconocer las cosas y los seres en su realidad. Shakespeare
hereda esta desconfianza del despertar escéptico. Más tarde,
Kant restablecería, por sus juicios sintéticos a priori, la con­
lianza subjetiva en la objetividad. Como vemos con los ojos
V el tacto de nuestras manos es, pues, la subjetividad sensi­
ble que nos certifica la verosimilitud de las apariencias. La
ciencia despejaría las nubes del ensombrecimiento meditati­
vo, exigiendo que toda teoría, conceits, ideas se compro­
baran por la vía experimental, para conquistar la certidum­
bre absoluta.
Otelo, hijo del escepticismo como todo hombre rena­
centista, discípulo de Montaigne y Erasmo, estaba natu-
ialíñente propenso a las dudas, aunque su naturaleza era
noble y confiada. Yago es el que siembra en su alma los
primeros recelos. Coleridge niega que Otelo sea un personaje
' eloso y lo mismo afirma Pushkin, pero era dubitativo y, por
lauto, inclinado a sospechar de las apariencias. Sin embargo,

1 William Shakespeare.
2 “Ciertamente, los hombres deberían ser como los vemos”

87
 TRATADO DE LAS PASIONES
88
en las representaciones de Otelo en la Unión Soviética, des­
de 1945 a 1957, rara vez se interpretó al Moro como un
hombre obsesionado por los celos. Shakespeare no creía,
como Calderón y Unamuno, que las pasioríes son innatas,
como bebedizos que Dios nos da al nacer. La pasión de los
celos se crea lentamente, se nutre de dudas que exigen prue­
bas fehacientes, y se multiplica, se complica en ternuras,
dulcedumbres. Así, aumenta en progresión creciente hasta
desencadenarse y estallar en tragedia. Los celos no son siem­
pre iguales ni se repiten jamás desde una inmovilidad previa.
¿Cómo nacen en Otelo?
Yago tiene sus razones para odiar al Moro que no le ha
nombrado su ayudante militar. También sospecha que se
acostó con Emilia, su mujer, que ha seducido a Desdémona
y a otras mujeres. Yago es el envidioso que cela por natura­
leza y como buen cobarde pasivo, incapaz de actuar por sí
mismo, infiltra a otro su envidia. “La conciencia procede
siempre del exterior y penetra en la espontaneidad” 3 .Yago,
con mucha astucia y perfidia calculada, despierta los celos de
Otelo. Así, la pasión amarillenta engendra otra verdosa, tur­
bia, más violenta. De la reflexiva, perversa y meditativa envi­
dia, nace la grandiosa, arrebatada y vehemente pasión de los
celos. Para despertarla en otro, “ el medio consiste en engañar,
después de algún tiempo, los oídos de Otelo, susurrándole que
Cassio es demasiado familiar con su mujer. Cassio tiene una
persona y unas maneras agradables, para infundir sospechas .
He aquí fraguado el plot, la conspiración de Yago en la que
van apareciendo su envidia, su venganza, pasiones que, para
Shakespeare, se entrecruzan, mezclan y confunden. Yago or­
ganiza una pendencia para que Cassio sea destituido de su
mando militar, pero éste acude a los buenos oficios de Des­
démona para recuperar su puesto. Una buena ocasión para
depositar en Otelo la semilla de la sospecha: “No me agrada,
-d ice Yago- que Cassio se escapara como un culpable al
veros llegar” . Estas palabras despiertan los pensamientos
suspicaces de Otelo. “ Pensar, por el cielo, me sirve de eco”,
3 V .I. L enin, ¿Q u é h a cer?
LOS CELOS 89
y añade Shakespeare: “como si encerrara en su pensamiento
algún mostruo demasiado horrible para mostrarse” .
Los celos nacen de sospechas que se convierten en re­
flexiones que torturan. No sólo cela el que teme perder lo
■liie le pertenece, sino también el que razona inquieto. Pero
no es el celoso un ser desasosegado, irreflexivo, pues al ocul­
tar y encubrir las sospechas que le atormentan, necesita
pensar, conjeturar, forjar hipótesis. Otelo discute con Yago
lodas las posibilidades que pueden surgir del equívoco en-
«Uentro de Cassio con Desdémona. “ Dangerous conceits are
m their natures poisons” , dice Yago, “ que pueden quemar
i’Omo minas de sulfuro” . Es, pues, su imaginación especula­
tiva que tortura al celoso.
Otelo, ya víctima de sus celos, cede a la tentación y
pide a Yago que vigile a su mujer. Todavía confía en la
virtud de Desdémona, pero quiere pruebas, evidencias. En­
tonces se convierte en el celoso verdadero: vive de dudas,
vacilaciones y deseo de degradar la imagen de su mujer
por voluptuosas fantasías de venganza. Negros presentimien­
tos le asaltan, a los que siguen momentos de calma, entre
"diosy tristezas. El celoso crea así su propio mundo inte-
iior, en torno al cual giran todos los acontecimientos ex te­
nores. Otelo es invulnerable a otra pasión que no sea los
' *'los que le dominan. Sin embargo, sigue queriendo a Desdé-
mona, a quien ve como “ a fine woman, a fair woman, a
’íweet woman” , pero días después la cree pérfida, desleal,
"luro que vale más ser engañado mucho que saber sólo un
poco” . Insondable y abisal verdad de los celos. Ya no hay
tranquilidad para el espíritu. Cree y no cree que su esposa es
honrada. Y él, que era el hombre confiado, ha dejado de
«ilo para convertirse en otro ser, ardiente vengativo, conde-
H.ido por sus recelos. Con mucha exactitud Rafael Dieste4 ,
drduce que el pensamiento racional origina una extraña des-
1onfianza de la sensibilidad, frente a las presencias reales del
mundo exterior. Pues bien, Otelo duda porque piensa mu-
1lio, durante noches enteras duerme desvelado, lúcido, per-
4 Luchas con el desconfiado .
90 TRATADO DE LAS PASIONES
piejo por sus construcciones especulativas. Las sospechas se
han infiltrado hasta hacerse desconfianza pura.
¿Cómo llegar a la certeza absoluta de su desdicha?
“Pienso que tú eres justo, y pienso que no lo eres” . Inseguro
de cuanto le dice Yago, exclama: “ ¡Quiero alguna prue­
ba! ” , como el científico moderno para quien la verdad hay
que demostrarla. “Dame la prueba palpable de que es des­
leal” , insiste. El celoso necesita apasionadamente una razón
justa para sus celos. Quiere convencerse que hay causas ver­
daderas que confirman la realidad de su pasión. El sueño de
Cassio, que inventa Yago, al que agregará el pañuelo robado
a Desdémona, son pruebas definitivas. Otelo obtiene así lo
que quería. “Mis pensamientos sanguinarios, con paso vio­
lento no refluirán jamás hasta que no se hundan en una
inmensa venganza proporcionada a la ofensa” . Ya no podrá
contener Otelo su pasión, que le dominará como un vértigo.
Ela perdido la racionalidad de sus celos, está fuera de sí,
desorbitado y sólo poseído por la furia celosa cuando Yago
le susurra que Cassio se vanagloria de haberse acostado con
Desdémona. “ Encima de ella, dormido con ella” , imagina
con tal desesperación que le hace desear su muerte: “ ¡No
vivirá, mi corazón se ha vuelto de piedra! ” . Pero Otelo
sigue dividido, la ama y ia odia, necesita vengarse y desea
salvarla. Tal es la polaridad dialéctica, lucha de contrarios
que desgarra a los celosos verdaderos. La furia dolorosa de
Otelo se explica porque desconoce a Desdémona, sólo la ha
poseído algunas noches. Desdémona le ama por sus hechos
heroicos, por la biografía de soldado noble e íntegro. Pero
permanece entre ellos la diferencia de razas y el sentimiento
de otredad, extrañeza que enmascara sus verdaderos “ yos”
y da lugar a la desconfianza mutua. Sólo una compenetra­
ción cierta podría despejar las incógnitas y desvelar el mis­
terio que rodea los actos de Desdémona. Pero ya es demasia­
do tarde, lo que aumenta los celos y el delirio vengativo de
Otelo. “ ¿Quién eres tú? ” , interroga colérico. Una vez más
la ternura le vence: “ ¡Ay, Desdémona! , ¡Aparta, aparta
lejos, lejos! La contradicción patética de su pasión aflora
en estas oscilaciones de odio y amor que precipitan la trage­
dia. Cometido el crimen lo justifica honorable, porque ha ma-
LOS CELOS 91
lado por amor y amó sin prudencia, en demasía, con pasión
desaforada. Despierta finalmente de su delirio y comprende
«lile ha sido hechizado. La intensidad de su pasión celosa le
llevó a la perplejidad extrema, desconcierto que consuma en
(i suicidio. Yago sobrevive, “ más cruel que la angustia, el
hambre o el mar” , comenta Shakespeare la tremenda perver­
sidad realizada por este personaje, “ divinidad del infierno” ,
que gobernó a Otelo hasta ocasionar tamaño desastre. Pero
no atribuyamos a un solo hombre la responsabilidad exclusi-
v.i de esta tragedia, pues son los celos, pasión absorvente, los
que realmente matan.
Calderón de la Barca nos ofrece una concepción dife-
irnte. Los celos no son una pasión que consume al que la
padece, son una razón apasionada, extrema y sutil que busca
lUiardar y preservar a la mujer amada. Este celoso vigila,
rHtá atento a lo que es suyo. La esposa forma parte de sus
piopiedades y cuando burla al marido comete un atentado
' mitra su bien más preciado: el honor, “ esa parte inmortal
del hombre” , como dice el mismo Shakespeare, contra el
laien nombre, el patrimonio del alma, lo más mío de mí
mismo, lo que llevo dentro para toda la eternidad. Esta
ii íu razón gobierna y dirige siempre la pasión calderoniana
mu en obras como El mayor monstruo del mundo, donde
no son la implacable ejecución de una venganza. Tetrarca
i micibe sospechas al encontrar el retrato de Mariene, su
mujer, en manos del emperador Octavio. Sus dudas se aden-
11 un y condensan en un apasionado monólogo: “Todo es
muía, como no sean mis celos” , que nacen de la codicia, el
il.in de poseer íntegramente a su mujer. Es también una
i'.isión de absoluto pues “que amor en el alma vive y si ella a
olfa vida pasa no muere el amor, sin duda, puesto que no
muere el alma” . Estos versos del personaje celoso de Calde-
i"ii expresan el significado trascendente del amor del que
Notan los celos. “ Si yo muero, ella ha de morir, y yo orde-
ii.iré que se la asesine antes que caiga en brazos de otro
hombre” . Mariene, al descubrir estos propósitos de unir ho-
"i ii y muerte, exclama: “ ¡Oh infeliz, una y mil veces, la que
ii ve aborrecida de la cosa que más quiere! ” . Si la posesión
h»l;il condiciona el amor, los celos constituyen la defensa
92 TRATADO DE LAS PASIONES
extrema de esta integridad. Pero al descubrir fisuras o
limitaciones, los celos atormentan y acucian: “Porque ella, al
fin, no ha de ser ni viva ni muerta de otro dueño, no; que mi
amor se ha de ofender, aunque no lo llegue a ver”.# Este
celoso siente a la esposa como algo de lo que se ha enseño­
reado y apoderado para toda la eternidad. Por ello, sus celos
“son hijos de envidia y de amor” , ya que envidia apriorísti-
camente al que pueda poseer a su mujer que quiere para él
solo. Si para Shakespeare los celos tienen ojos de color ver­
de, para Calderón “ esta rabia, esta pasión de los celos, que
celos son el mayor monstruo del mundo” , tienen ojos de
basilisco y oídos de áspid.
En El médico de su honra5, la pasión del honor es
más fuerte que la dolorosa de los celos, que ya sólo
atormentan ligera y superficialmente. El protagonista, Don
Gutierre, siente muy unidos amor y honor. “ A mi entender,
quien hizo al amor ofensa se le hace al honor en él” . Basta
el hallazgo de una carta del hermano del Rey dirigida a su
esposa, para que sienta su honor comprometido “ ¡A peligro
estáis, honor, yo os he de curar, honor!” . En esta obra
no hay asomo ni rastro de un amor real. El personaje se
propone medicinarse contra su desdicha, disimular sus in­
tenciones, esta pena, este agravio. No quiere tener celos, que
son átomos, ilusiones, desvelos que paralizan la voluntad e
impiden descubrir la ciencia que cura el honor. “ ¡Que no se
qué son los celos, viven los cielos! ” . “ El amor te adora, el
honor te aborrece” . En este conflicto entre razón y pasión,
Calderón opta decidido por la teología de la salvación eter­
na del alma del hombre, es decir, de su personalidad, de su
trascendencia. Los celos son una estrategia de la pasión
amorosa para descubrir los secretos que oculta la persona
amada. Mediante el espionaje celoso, se descubre la verda­
dera realidad del otro que también atormentaba a Shakes­
peare, quien, como buen actor que era, sabía todos los tru­
cos para fingir y esconder su intimidad. Conocer la verdad a
través de los celos, ¿para qué? Como buen pragmático,
5 C a ld eró n d e la B arca.
LOS CELOS 93
Calderón responde: para defender el honor, impedir toda
mancha, eternizar su alma. Los celos son así una razón cal­
culadora, instrumental de la propia salvación. Pero los celos
nos entenebrecen, nos disimulan y al sumergirnos en nues-
iro interior, nos pueblan de razones y sin razones, de dudas
metódicas, de telarañas vacilantes. Al celar disfrazamos lo
que realmente se busca: saber lo que siente la persona ama­
da, sin que ella se aperciba, para lo cual tenemos que ocul-
larnos, disimular, y al hacerlo perdemos la sinceridad propia
buscando la ajena. Entonces sólo queda, calderonianamente
hablando, el honor, el yo soterrado, hundido en las tinie­
blas de los celos que debemos recuperar sea como sea. El
■.cutido último de Calderón es salvar al hombre del abismo
■•iniestro en que lo precipita esta pasión.
Los celos también pueden ser leves como las penas y,
sin llegar al sufrimiento trágico, nos hacen prudentes. La
comedia de Tirso de Molina, Amor y celos, demuestra que
'■star celoso “ es facultad que agudiza el ingenio” . Don
Pedro da celos a la Duquesa Margarita con su hermana Vic-
toria quién, a su vez, tendrá celos de Carlos al que enamora.
I os celos “ si aumentáis amores” , unen fas voluntades opues-
•as y crean verdadero amor entre amantes desconcertados.
I stima Tirso de Molina que los celos obligan a pensar seria­
mente y al abrirnos las puertas de la sabiduría y la discrec-
1¡ón nos hacen buenos y prudentes. Asombraría esta con-
■lusión, si no supiésemos cómo los celos obligan a meditar
mucho para lograr soluciones a los problemas encontrados
•leí amor. Pero si el celoso ama de verdad, también puede
bngir amores que no siente y burla, burlando, engañar has-
li forzar a que se le ame. Son, pues, muchas las formas de
cutir celos, como autocelarse, tal el personaje de la come-
di¡i de Tirso, Celosa de sí misma, que se hace pasar por
"lia mujer para atraer al hombre que ama, y acaba teniendo
i . los de la imagen que ella ha creado. El juego de Magdalena
i •«nsiste en representar el papel de la mujer que Don Mel-
i bor desea y cuya mano preciosa entrevio un día al azar.
• Hiriéndose esa otra, logra conquistar a don Melchor, que
mu en ella la mujer de su sueño. Este desdoblamiento origi-
" i unos celos reales, sobre todo cuando Angela, enamorada
 TRATADO DE LAS PASIONES
94
de don Melchor, le pregunta: “ Siendo tú quien despierta su
voluntad y encubierta diste causa a su desvelo, ¿de quién
puedes tener celos? “ ¡De mí misma! ” , contesta Magdale­
na, que desea que el enamoramiento de Don Melchor, más
soñado que real, se convierta en amor. Debe descubrir su
juego, desengañarle del. sueño que tejió para él y vencer los
propios celos que desencadenaron la falsa imagen que había
dado de sí misma.
Tirso de Molina entiende los celos como ardides para
llegar a conocerse, saber cuál es nuestra verdadera sustancia
y tener conciencia lúcida que el amor es el descubrimiento
de nuestra realidad escondida, subyacente, misteriosa. La'
teología católica de Calderón es una racionalización de la
pasión de los celos escudadores del honor, cuyo objetivo
final es la salvación del alma, la inmortalidad del Yo propie­
tario o egoísmo metafísico, egotismo trascendental. Por el
contrario, la teología cristiana de Tirso de Molina es un acto
de fe viva, una confianza en la justificación de los celos, en
la razón de la pasión. No pueden comprenderse sus comedias
de juego o intriga apasionada, sin conocer su obra teológica
fundamental. El condenado por desconfiado. Se condenan
los átanosos, los recelosos y desconfiados que temen per­
der su alma, su Yo esencial, único. Se salvan los que
esperan y confían, los que tienen celos pero no recelos, los
que aman. La teología de Calderón de la Barca encarna la fe
racional, mientras la de Tirso de Molina representa la espe­
ranza apasionada: “ fui desconfiado de la gran piedad de
Dios. Y yo también sea maldito, pues que fui desconfiado”.
George Bernanos6 demuestra que la religiosidad desespera­
da, meticulosa está habitada por el demonio. Así pues, los
celos en Calderón son odios rencorosos motivados por la
salvaguardia de sí mismo, de la vanagloria y el orgullo. Para
Tirso, en cambio, los celos son amor, avivan la pasión y
crean las correspondencias, las armonías amorosas. Tal es su
mensaje consolador y piadoso.
Los celos son una pasión antiquísima, inmemorial. Ya
6 Sous le soleil de Satan.
LOS CELOS 95
la Orestiada, de Esquilo, describía los del hijo por su madre
adúltera, asesina de su padre, que le impulsan a matarla.
Es el primer rito calderoniano. Complejo de Orestes en
(¡ne se une el amor por la madre con el deseo de vengar el
nombre de su padre. Complejo de Orestes que es, a la vez,
de Edipo pues sus celos son fruto del amor incestuoso, in­
consciente que siente por su madre. Sin embargo, los celos
uo son una pasión en la sociedad esclavista greco-romana,
porque la mujer no es todavía objeto de veneración ni culto
v tampoco juega un papel esencial en el amor clásico. Aun­
que goza de libertad y alcance rango de vestal o virtuosa
matrona, es una esclava pasiva que vive en el hogar, al mar-
lien del amor y no puede suscitar celos apasionados. Los
celos son una pasión medieval que nace con el feudalismo,
con la conciencia del ejercicio del dominio territorial. El
señor feudal era dueño de todo lo que estaba comprendido
ni sus extensiones vastísimas: el ganado, los frutos, las cose­
chas, las mujeres, los hombres. Cometer infidelidad amorosa
es una traición a todo el señorío, un delito desde el punto
de vista jurídico-patrimonial. Pero, al mismo tiempo, los
celos constituyen la pasión íntima del caballero, pues sentir­
los es una pena gloriosa, un desafío de su grandeza.
Por influencia de los discursos neoplatónicos de las
' ortes de amor y de la poesía provenzal, en el otoño del
medioevo se llegó a una adoración mística y extática de la
mujer amada, a quien se rendía poética devoción. El
mior, para estos caballeros, era un servicio, un velar ar­
mas, un culto religioso. En consecuencia, la infidelidad
-«instituía la ofensa más terrible y sacrilega contra la esencia
'Ir este amor sublimado, celestial. Paradójicamente, la mujer
idealizada, poetizada por el señor feudal, podía traicionarlo
porque era una esclava con alma, mientras que el esclavo,
"iisiderado sólo animal de carga, carecía de ella. Así po-
■lian amar lo que, al mismo tiempo, despreciaban como un
mero objeto de su dominio. Los celos eran fruto del amor
pmpio, de la conciencia todopoderosa de sí mismo, una
m.mifestación del afán de conservar el linaje, la continua-
i"ii de sus dominios. Era una atención cuidadosa para sal­
ir uardar el feudo, que estaba amenazado por la misma
L
96 TRATADO DI. LAS PASIONES
pasión idealizada y la trova dulce de la saudade amorosa. El
caballero medieval era una víctima candorosa de los celos
que le creaban sus propias posesiones.
Con el advenimiento del capitalismo, se sienten los ce­
los como una codicia posesiva y exigen una mayor fidelidad
para asegurarse la propiedad y usufructo de la esposa, un
bien muy costoso, aunque haya recibido una dote, como
exigían las reglas del matrimonio burgués. Hobsbawn7 se
asombra del sentido colectivista de la familia burguesa, fren­
te al arraigado individualismo del capitalista. No creemos
que exista tal oposición ya que el capitalista, al igual que el
burgués, es dueño de todo: la casa, la fábrica, la mujer y los
hijos, que son proyecciones de su autoridad. Desde esta
cima de propietario único, absoluto, se crea también una
colectividad de egoísmos asociados, como hace evidente
Sartre8 .
Los burgueses de la primera etapa capitalista defendían
el amor con la misma ferocidad que el propietario se resiste
a dejar lo que es suyo, la propiedad personal. Sus celos podían
llevarles hasta la catástrofe, como al barón Hulot, personaje
de Balzac, que se consume en ellos; o el barón de Charlus,
hundido en la preocupación-persecución de su idolatrado
violinista Morel; se pueden multiplicar los celos hasta enlo­
quecer o se suicida el que no puede resistirlos; o convierte
en víctima a la persona amada a quien sacrifica y destruye en
holocausto a su pasión celosa. Tales son las grandes devasta­
ciones que causa la razón-pasión de los celos burgeses.
La burguesía no rindió a la mujer el culto idolátrico de
los caballeros medievales, porque ignoraba el amor neopla-
tónico, pero la amaba con la avaricia celosa del dueño
único, exclusivo. Sin embargo, esta posesión racional, medi­
da y lógica de propiedades claramente deslintadas, que co­
rrespondía a la organización de la sociedad burguesa, podía
desenfrenarse en pasiones frenéticas de apropiación indebi­
da de lo ajeno. No era frecuente que los celos se convirtió-
7 The Age o f Capital. 1848-1875.
8 L ’Idiot de la famille.
LOS CF.LOS 97
ran en pasión dominante de las ciases burguesas, pero la
inseguridad del marido frente a la esposa, y viceversa, conde­
nados a ser propiedades inalienables, desencadenaban la
tragedia de los celos. Bastaban unas miradas sospechosas,
tímidos contactos de manos, viajes injustificados y otros
múltiples pequeños motivos para provocar la inquietud y la
necesidad de resguardar la propiedad del ser amado. Tam­
bién, para evitar la pérdida total de lo que se ama, podía
compartirse, como el personaje de Dostoyevski9, y las co­
medias francesas boulevardieras.
Actualmente, como está desapareciendo el sentido de
propiedad personal por obra y gracia de la expropiación a
los expropiadores, todo es intercambiable: las mujeres, los
hombres, los objetos, los bienes son fungibles y consumi­
bles. Aquellos furibundos celos burgueses se han esfumado
y, los que añoran el pasado, se lamentan que tampoco existe
el sentido del honor que los acompañaba. La histora con­
temporánea, por ausencia de los celos clásicos, puede llevar­
nos a la dispersión del amor en efímeros y contrapuestos
encelamientos. ¿Han muerto los celos? Sería una buena­
ventura pero, al contrario, se han diversificado en pequeños
celos, pues es tan fácil poseer que cualquiera puede obtener
lo que otros han conseguido. O quizá, se han trasmutado en
celo universal, cósmico, ambición del capitalismo monopo­
lista de dominar absolutamente todo.
Descartes, con fina clarividencia, señalaba que los celos
es una pasión semejante a la del avaro que vela con miradas
recelosas su tesoro, por miedo a que se lo roben. “Je dis
Mifil ne Taime pas de la bonne sorte; car, s’il avait un vrai
nnour pour elle, il n’aurait aucune inclination á s’en méfier,
mais ce n’est pas propement elle qu’il aime, c’est seulement
Ir bien qu’il imagine consister á en avoir seul la possesion” .
Y como esta mujer puede escapar, herir o engañar con
'■Iros, los celosos buscan evitar todas estas posibilidades no
perdiéndola de vista. El narrador de Proust10 encierra a Al-
9 El burgués.
10 Albertine disparu.
98 TRATADO DF. LAS PASIONES
bertina, creyendo así poder dominarla por completo. Es
también un pretexto para entregarse al placer de la reflexión
introspectiva, calmar sus celos, tranquilizarse y hasta olvidar
su presencia torturadora. Estos amantes celosos buscan ob­
jetivar a la persona amada, privándola de su libertad. Un
personaje de Cervantes11 empareda a su joven esposa para
evitar que pueda engañarle, pero ella, valiéndose de sutiles
ardides, logra tener un amante. El celoso es semejante al
sado-masoquista, descrito por Sartre, que busca el ver­
dadero yo del otro para hacerle sumiso, es decir, objeto.
Tarea vana e imposible porque ningún sentimiento se resig­
na a someterse y dejarse manipular como si fuese una cosa. 1
Jamás acepta esa enajenación masoquista, aun cuando logre
gozar hipnotizado por el sádico. En efecto, la mujer-obje­
to víctima de los celos, al sentirse humillada y despreciada,
se venga de mil maneras, enloqueciendo al celoso fascinado
por su presencia que ha fetichizado. El celoso termina por
caer en brazos del otro que motiva sus celos, así como el
esclavo de Hegel se enseñorea y domina a su amo. El poder
que ejerce la mujer celada sobre el hombre celoso es tan
fuerte que puede llevarlo al suicidio, enajenado por la fija­
ción que le consume.
Contrariamente a otras pasiones, los celos no engen­
dran pasión antípoda, como sería la generosidad que se
opone a la codicia. Los celos se contradicen y se vuelven
esperada o inesperadamente contra sí mismos. Los celos del
aire matan, reza el título de una obra de Calderón, para
expresar que no se puede resistir su violencia destructora.
T am poco pueden mudarse en confianza renacida ó
restaurada, porque el solo hecho de sentirlos la hacen perder
para siempre. La paradoja de no sentir celos, siendo celoso,
se desarrolla en Le cocu magnifique, de Fernand Cromme-
lynck, ejemplo del sentido moderno de los celos. El mari­
do consiente que su mujer se entregue a otros hombres,
para saber si le es realmente fiel. Prueba sarcástica, burla
metafísica de los celos que es necesario vencer, yendo más
11 El celoso extremeño.
LOS CELOS 99
•illá de la posesión física, para encontrar la verdadera fide­
lidad. Recordemos también el personaje femenino de André
Malraux en La condición humana. La mujer ha' tenido
una aventura con un compañero y se lo cuenta al marido,
dándole la espalda para no verle. El marido siente el deseo
natural de matarla, pero los hombres somos impulso ciego
v también espíritu, reflexión. Ella le explica sabiamente:
"Yo no te pertenezco ni soy una cosa que posees. Soy
libre. Estoy a tu lado porque te prefiero al otro y a
mantos he conocido íntimamente. Te he escogido” . Libre
elección que significa un’intento de acabar con los celos,
este mal de la posesión. Libertad suprema que encontra­
mos en Los acreedores, de James Joyce, prodigiosa obra
dramática donde los personajes razonan sus infidelidades
iimorosas y las iluminan ante nuestras conciencas per­
plejas.
Los seres que son invulnerables a la hermosura pálida
de los celos y no despierta sus dudas la atracción seductora
del objeto amoroso es porque tienen confianza en su yo, \
seguridad y firmeza del alma, un diamantino eje interior.
Hnamuno12 demuestra que los celos son una prueba de in-
roncebible debilidad, de carencia de valor y de falta de
seguridad en sí mismo. Sólo los cobardes, los flojos de vo­
luntad y sin fines concretos en la vida, pueden sufrir celos,
pasión enfermiza propia de débiles mujerucas que temen
perder a sus hombres en brazos de otras más jóvenes, viene a
decir este personaje. Un verdadero hombre, rico y generoso
no puede jam ás caer víctima de la triste y plañidera pasión
de los celos, la reciedumbre que ostenta su orgullo se lo
Impide.
i2
Nada menos que todo un hombre.

XII. EL ORGULLO
Esta pasión es la afirmación de sí, la satisfacción propia, la
gloria plena de ser. Por esta razón decía Spinoza “ Superbia
est Laetitia” . Este contento íntimo es la alegría de sabernos
conscientes de la capacidad de nuestra potencia activa. “ El
orgullo, es concebir buena opinión de sí mismo” 1. Es un
sentirse seguro, sin dudas ni vacilaciones y, a la vez, un estar
en plenitud, satisfecho al no encontrar causas de aflicciones
o tristeza. El orgulloso se siente feliz de ser como es y no
encuentra imperfecciones ni serios defectos que descompon­
gan su singular simetría.
Nace el orgullo de la atención que el hombre se presta.
Pero la estimación propia es muchas veces primaria e irre­
flexiva, producto de la ignorancia de sí mismo, como obser­
va acertadamente Descartes, ya que sentirse orgulloso sin
méritos que justifiquen, es “ seulement un orgueil, qui est
troujours fort vicieux” . Ahora bien, el orgullo puede ser
consciente, motivado por hechos que hacen experimentar
contentamiento. Entonces es una pasión racional, un acto
de justicia y armonización consigo mismo, que permite al
hombre situarse confortablemente, lograr una serenidad
íntima. La inquietud permanente, la desazón y la angustia,
son síntomas de la propia insatisfacción. El orgullo es, pues,
el equilibrio interior necesario para la relación armoniosa
consigo mismo y con los otros. Cuando es pasión racional,
descubre cuáles son las virtudes y las limitaciones y no valo­
ra nunca por encima de la realidad personal auténtica. Esta
firmeza y apoyatura de cada ser en sí mismo, facilita el
diálogo y las relaciones intersubjetivas. Al atenernos a lo
que somos no podemos engañarnos ni defraudar a los otros
y nuestra correspondencia se realizará sobre estimaciones
1 D escartes.
100
EL ORGULLO 101
recíprocas, base de una comprensión justa. Si no me estimo,
difícilmente podré justipreciar el valor de los otros, ya que
el desprecio por sí mismo revela un odio profundó contra
loda la humanidad. El orgullo comedido y prudente es el
zahori que saca a la luz, por un acto reflexivo, la verdad
oculta, soterrada de la personalidad y el bien que se puede
realizar. Es injusto, pues, denunciar el orgullo como pasión
malsana. Debemos sentir orgullo de ser lo que somos, para
poder vivir y existir, pues los sinsabores de la cotidianidad
pueden destruir la valoración propia y llevar al menosprecio
aniquilador, nihilista del desencanto y la tristeza. Una fuerte
conciencia de orgullo personal, ayudará a persistir en el lo­
gro de los fines y a endurecer la voluntad. El orgullo es el
castillo interior, la morada más solida del alma.
Como el Elogio de la locura2, se debería escribir un
Elogio del Orgullo, entre otras razones, para destruir el
odio que lleva aparejado el menosprecio recíproco y la
desconsideración de todos por todos, para conservar un
eje de paz y equilibrio interior y defender la dignidad per­
sonal contra todas las posibles humillaciones, verbigracia,
campos de concentración, cárceles, torturas; poder salvar­
se de toda indignidad, para ser naturalmente y continuar
siendo. Erasmo escribió su Elogio de la locura justamente
para llevarnos por los caminos de la razón. Elogiemos el
orgullo que permite lograr la apasionada conciencia racional
de uno mismo y de los otros.
Naturalmente, no podemos negarlo, el orgullo es auto­
suficiencia, independencia casi absoluta del Yo, una altanera
conciencia del valor propio que nace del empírico hecho de
ser, muchas veces sin razones en que apoyarse. Sin embargo,
el orgullo legítimo procede de la satisfacción de una obra
bien hecha: el trabajador, con el fruto de su trabajo; el
moralista, porque ha sabido mantener una conducta honesta
loda su vida; el que se hizo fuerte, habiendo nacido débil; el
pintor, por sus cuadros; el escritor, el poeta, por las obras
•|ue les dan renombre. Enorgullecimientos justos que son
2 E rasm o d e R o tte rd a m .
102 TRATADO DE LAS PASIONES
resultados de la difícil tarea de irse haciendo de la propia
nada. Llegar a ser, arrancando del no ser, nos hace sentir
ufanos. Y siempre tenemos motivos para sentir orgullo.
“Hier sein, ist wunderbar” , dice Rilke, expresando que estar
aquí, simplemente ser, es maravilloso. En consecuencia, el
orgullo es la pasión de sentirse, descubrirse, conocerse.
El natural contento de sí puede deformarse por una
autoafirmación excesiva y creerse tan poderoso que no se
necesita nada ni a nadie, estableciendo una rigurosa frontera
entre su Yo y los otros. El orgullo es el principio del aisla­
miento, de la conciencia única de Hegel, del estoico que
resiste impasible a todos los avatares de la existencia. Este
orgulloso en su combate solitario sabe adquirir consistencia,
y se mantiene como una roca donde rompen las olas inquie­
tantes. El orgullo es también la solución de la dialéctica
señor-esclavo, pues su orgullo le impedirá ser víctima del
esclavo y tampoco esclavizarlo a él. En palabras hegelianas,
el orgullo es la suprema independencia de la conciencia, un
saber de sí, escisión o separación necesaria para llegar a la
Razón. Este orgulloso se conoce porque puede verse como
si fuera otro, diferente. Claro que ésto implica un desdén,
un menosprecio por los demás, pero tampoco depende de
ellos ni sufre codicia por lo ajeno. Tiene demasiada confian­
za en sus dotes naturales, sin la menor duda sobre sí mismo
porque sabe que es soledad absoluta, es decir, “ la universali­
dad de la conciencia” 3. No padece los conflictos interiores
de una conciencia desdichada y carece del menor asomo de
dualidad. No se puede concebir un orgulloso dubitativo,
temeroso o desgarrado. Parecería, pues, que el orgullo no es
una pasión y sí el triunfo de la racionalidad lógica e impla­
cable de un destino que se asume voluntariamente. Por el
contrario, el orgullo es la más apasionada de todas las pasio­
nes, es la que más nos afecta y, como dice Spinoza “ ad-
quiescentia in se ipso summun, quod sperare posumus”4.
Cuando se obra bien y todo lo conseguido es fruto de la
3 G.W.F. Hegel.
4 ‘‘Lo máximo que podemos esperar es la aprobación de uno
mismo” .
EL ORGULLO 103
propia potencia activa, ¿cómo no sentirse orgullosos? Lo
contrario sería falsa modestia.
Todas las pasiones precedentes que hemos analizado,
emanan de los otros o de situaciones exteriores definitivas
pero que, también, pueden ser fortuitas, ocasionales. Por el
contrario, el orgullo es una pasión subjetiva que se va crean­
do interiormente, es fruto de un trabajo cuidadoso de la
voluntad, del deseo de ser, del afanarse. El orgullo es la
concentración de la pasión misma. Sin embargo, pese a su
universalidad abstracta, hay muchas y diferentes formas de
orgullo. ¿Cómo podría envidiar quien se basta así mismo?
Se explica porque para considerarse único, exclusivo, ha
eliminado a los otros como presencias en su conciencia, no
existen, han desaparecido. Entonces, cuando elogian méri­
tos o valores ajenos provocan envidia en este orgulloso que
está imposibilitado, por su mismo orgullo, para entrar en
liza competitiva con los otros. “Concebimos fácilmente que
el orgulloso es necesariamente envidioso” , confirma Spino­
za. Esta envidia es bastante frecuente en los pequeñoburgue-
ses profesionales, médicos, abogados, ingenieros, intelectua­
les a quienes hiere en su orgullo la capacidad técnica de sus
colegas .
Al gran burgués o empresario capitalista miembro de la
Trilátera!, no le afectan estas sórdidas y míseras envidias. Su
orgullo no proviene de creerse superior a los otros, sino del
hecho cierto de su potencia económica que le da una inne­
gable supremacía sobre los demás mortales. Este soberbio
que no tiene conciencia real de su valor intrínseco pero sí
de la efectividad del poder de que dispone, no se contenta
con saberse valioso ni se refugia en sí mismo. Se siente “ el
Supremo” , como se autodenominaba Francia, el dictador
del Paraguay; o “Salvador del Salvador” , se titulaba Vicente
(¡ómez, de Venezuela; es el “ ¡Viva Yo! ” , grito salvaje y
primitivo de Melgarejo, el dictador boliviano, cuando asesi­
naba a Belzú, que le había traicionado. A esta galería de
soberbios empresarios y dictadores, grandes o pequeños,
pertenecen también los caudillos políticos, para quienes el
resto de la humanidad son anónimos harapientos sobre los
que ejercen un predominio en el que basan la propia supe-
 TRATADO DF. LAS PASIONES
104
rioridad. Es decir, si no tuviesen riqueza o poder político,
no podrían ser soberbios. La diferencia entre el orgulloso y
el soberbio radica en que el primero se sostiene y afirma
solo, sin necesidad de los otros, a quienes puede ignorar;
mientras que el soberbio precisa mandar, dirigir, dominar a
otros hombres para sentir con profundidad su condición
humana. La soberbia es el orgullo del ejercicio del poder.
Todos los poderosos son soberbios, pero no son envidiosos.
Los artistas, los investigadores, los científicos, los sa­
bios conscientes de sus capacidades sufren, les duele su Yo
ante la posibilidad de ser negados, ignorados sus valores,
disminuidos en la opinión de otros, pero tampoco sienten
envidia, sólo una tristeza suave y resignada. Estos orgullosos
se ensimisman y retiran a sus moradas íntimas, pero no se
desprecian o desestiman ni se consideran inferiores a los
otros. Y cuando muchas veces son heridos en su orgullo, pol­
la opinión adversa que intenta inferiorizarlos, reaccionan
con terribles pesadumbres y, con ejemplar dignidad, se refu­
gian en su orgullo de “ ni envidiado ni envidioso” 5.
Hay orgullosos que ante el desprecio ajeno estallan
con violencia. Tal es el caso de los que comparan sus ca­
pacidades con la de otros considerablemente más podero­
sos, comparación que suscita orgullos furiosos que se mani­
fiestan soñando y deseando desgracias y males a sus rivales
como un consuelo para sí mismos. Aunque el orgullo es
conciencia realista de lo que verdaderamente se es, pueden
extremarse las propias cualidades, originando una superva-
loración del Yo y aumentar hasta el delirio en el contraste
con los valores ajenos. Este orgulloso necesita creer que
sobrepasa a los otros, pero, de hecho, se limita a imaginar esa
superioridad y crea de sí mismo un personaje ilusorio. Buen
ejemplo de ello es Niebla, la novela de Augusto Pérez o el
otro Yo de Unamuno: “ Ente de ficción” . ¿Ente de reali
dad? De realidad de ficción, que es ficción de realidad”.
Cabe soñar el ser que soy, imaginándome como otro que no
soy. Es el personaje que solemos inventar para creernos su
5 Fray Luis de León.
EL ORGULLO 105
periores a los otros. Necesitamos un Augusto Pérez para
sentirnos orgullosos y, en consecuencia, falsamente felices.
El protagonista de El licenciado vidriera, de Cervantes, se
imagina que es de cristal y pasea por las calles de Sa­
lamanca temeroso de que le quiebren, tan frágil se siente.
Y finalmente se cura cuando, desengañado de su sueño,
vuelve a la conciencia de la realidad. ¡Ejemplar enseñanza
cervantina! Vidriera, como don Quijote, regresa a la razón
de su pasión, sueño o locura. Porque bien podemos engañar­
nos, arrebatarnos hasta el extremo de creer en la realidad de
la ficción, y vernos excepcionales, únicos, dotados de un
Itenio o duendecillo particular. Pero también dudamos de
nuestra superioridad, oscilando entre la realidad y la ficción,
como los personajes de Pirandello que sufren la ambivalen­
cia o dualismo de sentirse acrecentados por sí mismos y
disminuidos, inferiorizados por el origen social, el mundo de
donde proceden.
La autovaloración del orgulloso puede ser sincera,
■liando se siente capaz de asimilar, comprender todo lo que
percibe, es sagaz en la intelección de las cosas, enérgico y
voluntarioso. Sin embargo este orgullo, que se puede consi­
derar normal y que origina la supervaloración, nace del des-
rontento que subyace en el propio contentamiento. Tiene
■lile aplastar a los otros, pulverizarlos para que desaparezca
l.i insatisfacción y poder confirmar su supremacía real, efec-
Iiva. Con razón explica Spinoza que este orgulloso ama la
piosencia de los aduladores que le afirman la opinión supe-
nor de sí mismo, le disuelven las dudas y odia el juicio de
los generosos. El hombre generoso tiene la virtud de dar a
-.ida cual los méritos y valores que le son propios y no
‘ '.■'atima ni regatea la ponderación cuando la superioridad
evidente. Esta forma de orgullo, que necesita creer en
Id propia superioridad para olvidar la inferiordad, suele
Tuse en los pequeño-burgueses de origen campesino o
piDietario que se han elevado, por su capacidad de
Turro y de trabajo, sobriedad, activismo, a una condición
ueial superior a la de su nacimiento. Para afianzar la nueva
■inación, necesitan rebajar, menospreciar a los que fueron
compañeros, para asegurar y sostener la creencia de sus
106 TRATADO DE LAS PASIONES
extraordinarios méritos. Este orgullo desmedido intenta
ocultar el temor a recaer en el origen de su primera condi­
ción social que ya consideran inferior. Viven atemorizados
por las sombras de las humillaciones sufridas y la posibilidad
de volver a sumirse en la situación de objeto pasivo, de
oprimido condenado a la eterna rotación de las cosechas, a
la inmovilidad de un horario trazado de antemano, a los que
no podían escapar. Ahora que se sienten libres, indepen­
dientes, creadores de su destino, tienen que defender su
libertad de acción, el orgullo de lo que han logrado, aunque
sea odiando con rencor. “Cela fait que les orgueilleux tá-
chent d’abaisser tous les autres hommes”6 . A esta forma de
orgullo pertenece también el pequeño propietario que vive
limitado en sus posibilidades, endeudado con los bancos,
amenazado por los acreedores. Este hombre siente exacerba­
do el orgullo de su independencia, frente al peligro de hun­
dirse en la miseria común, la escasez, y lucha denodada y
orgullosamente contra el empobrecimiento. Son los perso­
najes de Chejov, en Tres Hermanas, drama del orgullo heri­
do, y de los tímidos de La Gaviota, sofocados de orgullo.
El gran capitalista, aunque podría vanagloriarse, ufa­
narse del esfuerzo realizado para llegar al poder que ostenta,
lo olvida o no tiene en cuenta sus propios méritos por el
deslumbramiento que sobre él ejerce la riqueza material. Si
todo lo tiene y todo le es posible, no le caben dudas sobre sí
mismo. Puede permitirse el lujo de desconocerse tanto co­
mo ignora a los demás, que tampoco desprecia porque no
existen para él. Está orgulloso de su poder, pero no de lo
que es como hombre. “ El más alto grado de orgullo es la
máxima ignorancia de sí mismo” 7. Este orgulloso se conside­
ra tan por encima del común de los mortales que no necesi­
ta rebajar u odiar a los otros para alimentar o acrecentar su
superioridad. Tampoco valora su astucia, habilidad, inteli­
gencia, ánimo esforzado, méritos que pueden ser induda­
bles, sólo es consciente de lo que posee: la riqueza. El dine­
6 Descartes.
7 Spinoza.
EL ORGULLO 107
ro, ese símbolo de la circulación de las mercancías, le infun­
de el orgullo de poseer el secreto de un poder que metamor-
f'osea a los hombres. El mismo, se transforma en Dios, Tras­
cendencia, en Capital “ un valor que se valoriza a sí mismo,
monstruo animado que rompe a trabajar como si tuviese
amor en el cuerpo” 8. Este capitalista representa al máximo
orgullo, que significa, a la vez, la mayor expresión de su
impotencia interior. Dejar de sentirse orgulloso de sí mismo,
para enorgullecerse por poseer un capital, crea el vacío ínti­
mo, la alienación o enajenación del orgullo. Marx describe el
poder transustanciador del Capital, ya que la creación de
plusvalía es el alma, el fin, la obsesión del capitalista en la
que se encuentra una satisfacción absoluta. El orgullo, pa­
sión desmedida que puede llevar a enriquecernos al despo­
seer a otros, también empobrece y sume en la marmórea
objetividad de la alienación negativa, llegando el capitalista
en su autovaloración al menosprecio por la propia condición
humana. El hombre para sentir orgullo necesita poseer algún
valor por sí mismo, pero el capitalista, una vez conseguida la
riqueza que le enorgullece, pierde el orgullo porque se con­
vierte en agente del Capital, en un valor objetivo. Y ya no
puede sentir orgullo, esa magnífica pasión humana.
Decía Descartes que los hombres están agitados de en­
vidias, odios, celos y cóleras porque los orgullosos empobre­
cen a los otros hombres, haciéndolos pasivos, sumisos. Así,
el mundo se divide en poderosos y humillados, explotadores
y explotados. Pero unos y otros ignoran realmente lo que
son: los poderosos no tienen conciencia de su propio valor
humano, y los humildes de su fuerte sensibilidad. Al caer en
la objetivación frígida de su condición social, no saben que
el orgullo esconde en sí mismo la humildad y ésta un orgu­
llo oculto. La condición humana natural ha sido pervertida
por la historia política y social. Peter Weiss9 describe la
lucha que tiene lugar, desde los orígenes de los tiempos, entre
los humildes, desposeídos, vencidos, y los orgullosos, pode-
8 Carlos Marx.
9 Estética de la resistencia.
108 TRATADO DE LAS PASIONES EL ORGULLO 109

rosos, triunfadores. Historia de combates que se repiten has­ •iue durante el desarrollo psíquico “el Otro es un perpetuo
ta nuestros días, pues en 1925, dice el autor, podías salir de acompañante del Yo” . El orgulloso también tiene siempre la
contemplar en el museo de la Unter der Linden un friso de presencia real o imaginaria del humilde, y éste, la compañía
la batalla entre Oplitas y sus enemigos, y encontrar esta permanente, aguda y punzante del orgulloso. Ambas pasio­
misma lucha de clases reproducida de nuevo en las calles nes se oponen y se identifican, su historia no es uniforme ni
berlinesas. Pero, como resultado de estos enfrentamientos, siempre la misma, porque es apasionada, es dialéctica. Orgu­
puede resultar lo contrario: humillados los orgullosos y llo y humildad son unidades psíquicas funcionales separadas
enorgullecidos los humildes, porque el natural orgullo hu­ que se vuelven a unir para actuar recíprocamente. Monismo
mano se acentúa en ambos contrincantes para mejor defen­ dualista de la vida de estas pasiones.
derse. Spinoza observa que los orgullosos odian a los humil­
des, cuya condición humana temen. Por esta razón tratarán
de conservarse orgullosos, creando un colectivo de podero-1
sos que reafiancen sus situaciones privilegiadas.
El orgulloso necesita defenderse porque es un humilde
potencial y se encastilla, se ensimisma para evitar que le
humillen. La altanería, la arrogancia, el desprecio son distin­
tas y variadas manifestaciones de orgullo en las clases altas.
Por el contrario, el humilde se defiende con la murmura­
ción, publicando los vicios de los orgullosos y puede llegar
hasta la difamación. Cuanto más rebelde sea en su humil­
dad, más proteste y critique, se sentirá realzado en su condi­
ción humana, perdiendo su debilidad tristísima, y se hallará
más endurecido para luchar contra los orgullosos. Criticar
los errores de los poderosos enardece a ios humildes, y dice
Spinoza: “et ut tándem solam Abjetionem laudent, eaque
glorientur” 10. Los humildes se convierten en orgullosos al
combatir el orgullo de los que se creen superiores. Asi, pues,
todo orgullo verdadero esconde humildad y la humildad un
orgullo auténtico. En síntesis, la humildad del orgulloso y
su debilidad es el desprecio, la ignorancia de los inferiores, y
el orgullo de los humildes consiste en el odio y la crítica
implacable de los orgullosos.
No se puede comprender el orgullo sin humildad y
tampoco la humildad sin orgullo. En su obra Le role de
l ’autre dans la conscié rice du moi, Henri Wall o n descubre

10 “ Elogian el desprecio de sí mismo y se glorifican de su hu­

mildad” .

XIII. LA HUMILDAD
Nuestra condición humana paciente, sufrida, la receptividad
sensible del padecer emotivo, origina la humildad. Es como
si naciésemos con una culpa, “Geworfenheit” , dice Heide-
gcr, un nacer sin saber por qué y un morir sin saber cuándo,
y coincide con Spinoza sobre la bajeza originaria de esta
pasión: “ Abyectio quamvis Superbiae sit contraria” 1. Ya hu­
mildad es un estar eyectado, arrojado fuera de sí, el abati­
miento de sentirse inferior, un vivir pasivo, condicionado
por otros. Pero cuando la humildad es un acto voluntario,
nos envilecemos. Entonces somos humildosos, pero no hu­
mildes.
La humildad corresponde a un estado de nuestra cor­
poreidad sensible, al sentirnos desanimados, desentonados.
“ Humilitas est Tristia” , dice Spinoza. Es natural que apene
sentir la propia pasividad y no poder hacer nada para cam­
biar esta situación. Originariamente estamos condenados
por nuestros sentidos corporales a percibir, sentir, recoger
todo loque procede del mundo exterior. Al verificar esta reali­
dad y creer que nada podemos hacer para transformarla,
nace la conciencia de nuestra impotencia. Entonces aparece
la razón de la humildad, que no sólo se justifica por nuestra
pasividad originaria, sino también porque no sabemos cómo
hacernos fuertes, resistentes, invulnerables al dolor, al pade­
cimiento. La humildad es un verdadero padecer, un atristar­
se al no poder evitar que nos venzan las emociones. El sen­
tir, en acepción cabal de totalidad, nos humilla. La humil­
dad no es hacer de la necesidad virtud. Es una pasión pol­
la que conocemos nuestra capacidad de obrar, los valores
efectivos que poseemos. Autognosis que nos da la medida
exacta de lo que somos. En este sentido, la humildad signifi­
ca recogimiento, concentración íntima y, hasta cierto pun-
1 “El desprecio a sí mismo es contrario al orgullo” .
110
LA HUMILDAD 111
lo, reflexión. El humilde sabe que puede delimitar sus capa­
cidades, reducirse a una mínima proporción en el cosmos
sin extralimitarse jamás. Pero la humildad no es sólo’la rela­
ción unilateral consigo mismo, implica también una compa­
ración sin enfrentamiento, de las capacidades propias y aje­
nas. La humildad es conciencia de la pobreza que somos y
también de la riqueza que se encierra en nuestra miseria,
pues podemos soñar, proyectar, desde el seno de nuestra
situación de inferioridad. El verdadero humilde,después de
examinarse, sabe de lo que es capaz y hasta donde puede
llegar. Por ello, la humildad no está reñida con la esperanza.
Ahora bien, si no queremos aceptar nuestras posibilidades,
ignoramos nuestros méritos y nos desconsideramos, la hu­
mildad se convierte en desprecio por sí mismo, sume en
ilesaliento y anonada. Ya no es entonces una tristeza, es la
más humillante de las tristezas.
El cristianismo suele oponer la virtud de la humildad al
pecado del orgullo. Pero tanto una como otro son pasiones,
no virtudes ni pecados. El cristiano busca humillarse y aba-
Iir su ser humano, para poder entregarse más fácilmente al
Todopoderoso en el que cree, y le exige sumisión permanen-
h' y ciega. Así, considera hasta con orgullo que es innata su
inferioridad. De esta forma se origina una falsa conciencia
'U la humildad que logra del individuo la renuncia a ser por
á mismo, a la libertad e independencia personal. En este
.«•ntido, “ la humildad es el más feroz y repugnante de los
virios cristianos” 2, pues supone la abdicación de la natural
■odicia humana que nos constituye, para caer en la indigni-
'IíkI de pobres resignados. Y se puede vivir muy tranquilos
' ii una discreta pobreza limitada, pero también ser heridos
rslos humildes, lastimados por la desvalorización de los
"Iros, pues nada hay peor para el que vive en su humildad
'ligna y decorosa que le rebajen en su condición humana.
Humillados y ofendidos, de Dostoyevski, pinta los per-
1majes cuyos conflictos proceden del yo herido. Vania, el
i"vrn escritor, vive humillado por Natasia Nikoláievna a
Friedrich Nietzsche.
 /
112 TRATADO DE LAS PASIONES
quien ama y no le corresponde, pero le compadece. A su
vez, ésta ama al hijo del príncipe Valkovski, quien la rebaja
y termina por abandonarla, inflingiéndole la más atroz
de las humillaciones. Pero no se trata sólo de humillar, tam­
bién de ofender. El príncipe está ofendiendo siempre al
padre de Natasia con su riqueza, ofende al escritor con su
altanería y a su propio hijo con su exceso de bondad. Para
estos personajes no hay salida. La reacción orgullosa con­
tra la humillación, es una vana tentativa que termina en la
interiorización reflexiva, en la soledad, un retiro para esca­
par a la congoja de las heridas sufridas. A la postre, significa
la resignación, aceptar la impotencia, esa humillación contra
la que protestan.
Las clases sociales reflejan esta misma psicología de la
humildad dostoyevskiana. El pequeño propietario es un hu­
milde discreto, reposado, sin demasiadas ambiciones ni codi­
cias desmesuradas, pero tiene que humillarse incondicional­
mente ante el poderoso para obtener préstamos de los Ban­
cos y se vuelve a humillar para demorar el pago de sus
deudas. Como vive bajo la amenaza de ruina, acude a todos
los expedientes más humillantes para salvarse, llegando has­
ta la indignidad. A este respecto comenta Descartes: “Mémc
on voit souvent qu’ils s’abaissent honteusement auprés de
ceux dont ils attendent quelque profit ou craignent quelque
mal” . En sus cuentos analiza Chejov la dolorosa humildad
de los pequeños funcionarios. Recordemos el encuentro de
dos antiguos compañeros de oficina, en una estación de
ferrocarril. Departen con efusiva camaradería.pero uno de
ellos, al ver la condecoración que luce su amigo, cambia de
actitud: se deshace en elogios, se descompone en torpes
balbuceos de admiración embelesada y se despide con repe­
tidas inclinaciones, ofreciendo la imagen de una humildad
grotesca.
Los grandes empresarios parecería que no necesitan
utilizar la humildad, pero ocurre, afirma Descartes, que
los más arrogantes y soberbios son los que tienen el espíritu
más bajo y humilde. Es decir, que los buscadores del “Bece­
rro de Oro” o cazadores de beneficios, también se disfrazan
de humildad para obtener subvenciones del Estado o un
LA-HUMILDAD 113
préstamo indispensable que acrecentará su capital. En gene­
ral son más proclives al ejercicio del orgullo que a la práctica
de la humildad, pero cuando se arruinan, víctimas de la libre
competencia, vuelven a la condición originaria y se revelan
como lo pobre hombres que son y su ancestral humildad.
También hay muchos Babbits, el personaje de Sinclair
Lewis, tras la máscara soberbia de los ejecutivos de las gran­
des empresas. Hay otros, y son los más, obligados a ser
humildes porque sólo ofrecen lo único que tienen: la fuerza
de su trabajo. Estos hombres no poseen nada, son radical y
totalmente pobres, proletarios cargados de hijos, empobreci­
dos y empobreciéndose. Natural es su humildad porque sa­
ben que de otros depende su destino y el de .su familia.
Pueden aceptar cristianamente esta situación y resignarse,
convencidos que su pobreza es voluntad de la Divina Provi­
dencia, que son seres inferiores, indignos, pues no hallan
gracia a sus ojos. Y creen que nada pueden hacer, por más
libre que sea su arbitrio, frente al capricho de un Dios omni­
potente.
Max Weber y otros sociólogos han visto en la prédica
de la humildad una posible conexión entre capitalismo y
cristianismo, pues la humildad eterna, metafísica hace la
sumisión forzosa, necesaria de los hombres para que el capi-
(alista obtenga los máximos beneficios, fijando de una for­
ma unilateral e irreversible las condiciones del humilde tra­
bajo asalariado. Para perpetuar la mansedumbre de los hom­
bres necesitan una religión que ofrezca una felicidad futu-
ia, como el Gran Inquisidor de Dostoyevski. La gran sagaci­
dad del catolicismo, frente al protestantismo, es prometer a
los humildes una recompensa en el más allá. A cambio de la
aceptación cristiana de la pobreza, espera a los humildes un
paraíso seráfico en la otra vida. La humildad es el sacrificio
necesario para ganar el Cielo, negocio de la salvación que
condenó tan severamente Lutero. Y qué distinto es, tam­
bién, el grito de Santa Teresa: ¡“ No me mueve mi Dios para
quererte el Cielo que me tienes prometido” ! Pero cabe la
rebelión terrestre, no celestial, de los humillados, una suble­
vación orgullosa de la humildad contra el sufrimiento, la
pobreza y la enfermedad que de ella provienen. Cuando los
114 TRATADO DE LAS PASIONES
humildes conquisten o, mejor dicho, reconquisten el orgullo
natural de la propia humildad, estaremos al borde de una
gran revolución. Orgullosos de ser lo que son, los desvalidos,
desamparados y humildes se levantarán armados de la con­
ciencia de su pasión todopoderosa.
Entre las distintas manifestaciones de la humildad está
el falso, indecoroso, estúpido orgullo de ser humilde, esa
“humilité vicieuse” de que habla Descartes. El que se siente
débil, enfermizo, con poca voluntad de resolución, suele
profesar una inquina solapada contra los fuertes y podero­
sos de quienes depende. Esta humildad recogida, tímida,
está muy próxima al orgullo, pues nace de comparar la debi­
lidad propia con la energía que observa en los demás. Este
tipo de humilde es inclinado a censurar las flaquezas ajenas,
para justificar las suyas. Pero al vivir pendiente de los actos
y más mínimos gestos de los otros, espiando sus caídas y
faltas, comprueba que todos padecemos descalabros ínti­
mos, agobiantes tristezas que le contentan y hacen enorgu­
llecerse en su humildad. El hombre es el ser que saca fuerza
hasta de su debilidad. “ ¡Levanta el brazo, álzate de tu pro­
pia miseria!” 3, significa que un hombre, por más pobrísi-
mo que sea, es capaz de transformar el mundo. No es extra­
ño, pues, que debido a esta constitución contradictoria y
dual (“ el hombre es la unidad de sus diferencias” )4, sienta
el gallardo orgullo de su humilde condición.
Los fracasados son otros ejemplares exquisitos entre
los humildes. Van por las calles de la vida con sus harapos
ostentosos y su conciencia tristísima por dentro. Alguna vez
tuvieron sueños de grandeza, pero carecieron de la audacia
para realizarlos. Y fueron tropezando, resbalando hasta caer
en el abandono dulcísimo, en el hoyo más profundo de la
tristeza. Pero que no engañen estas apariencias. En el fondo,
estos humildes son orgullosos, porque se sienten capa­
ces de grandísimas concepciones que su flaca y débilísima
voluntad deja en sueños inalcanzables. Hay muchos seres
3 César Vallejo, Poesías completas.
4 Carlos Marx.
LA HUMILDAD 115
como ellos. La generación de poetas y escritores portugue­
ses que Ramalho Ortegao, a la que pertenecía, denominó
"os vencidos da vida” , no podían ser capaces de emprender
.lociones concretas para transformar el mísero y triste país
en que vivían, sumidos en la embriagadora y dulcísima sau­
dade. La debilidad de la voluntad que es, según Spinoza, el
origen de la humildad, les hacía sentirse realmente víctimas
por su impotencia. Pero estos “vencidos da vida” , no se
abandonaron a la tristeza de la humildad y han tenido la
energía suficiente para expresar su descontento con una reali­
dad que no pudieron transformar. Sumidos en la radical
congoja de existir, se sentían orgullosos y conscientes de su
#
humildad, porque soñaban mundos futuros mejores, mien-
1ras los otros dormían.
\La conciencia clara de la propia impotencia genera
otro tipo de humilde que reacciona con orgullo de su deca­
dencia y humildad irreparable.’tSe defiende con acritud vio­
lenta a la más mínima ofensa, revelando una susceptibilidad
extrema. Es su forma de mostrar el orgullo de su humildad
v, a la vez, la frágil contextura de su personalidad de la que
no se siente responsable. Por el contrario, otros humildes
ocultan celosamente su orgullo, disfrazándolo de humildad
callada y reverenciosa. Ya Descartes había observado, “ ceux
s|Ui ont l’esprit le plus bas, sont les plus arrogants et super­
ites”. Los oficinistas obsequiosos, los funcionarios celosos,
los frailes y curas ganaciosos, exhiben una aquiescencia son­
riente y benévola para ocultar un orgullo ensoberbecido.
Habituados a cultivar el servilismo más abyecto al poderoso,
i humillarse todos los días ante él, sin embargo esconden y
nutren sueños de grandeza. Humildad hipócrita, pues, como
buenos realistas, saben también lo que su orgullo no puede
Iransformar: la inferioridad de su situación frente a la opu­
lencia en que viven los que le son superiores. Las constantes
v reiteradas humillaciones que sufren .para ganar favores,
icrminan por abatir su orgullo.
Debemos señalar otra especie de humildes, más sutil y
«laíiina. Son los que se muestran pobres e indefensos ante
)os poderosos y fuertes, altaneros ante los que siempre espe-
i.in algo porque nada tienen. Ejemplos de esta doblez son.
116 TRATADO DE LAS PASIONES
los gerentes de empresa, capataces, administradores de fin­
cas, altos funcionarios con sus subordinados. Pero sobre to­
do, el colonialismo ha creado el tipo más vil: “ le pouvre
blanc” que castiga y desprecia “ au pouvre négre” , más hu­
millado todavía que éste por el sistema de explotación.
La dialéctica del orgulloso y el humilde es tan comple­
ja como la del señor y el esclavo, de Hegel. La dualidad
orgullo-humildad se separa en capital orgulloso y trabajo
humilde. Estos seres que no se ven ni se oyen desde sus
opuestas y lejanas situaciones (el capitalista cree ser hones­
to, activo y al trabajador lo ve deshonesto, perezoso) pue­
den establecer relaciones específicas y hasta duraderas, por­
que son conscientes de la mutua necesidad. No ocurre lo
mismo en las relaciones entre hombre y mujer. Si es verdad
que el Yo del niño siempre está acompañado de Otro, ese
modelo que se le propone para que lo imite, el odio del
imperfecto al perfecto rompe todo posible entendimiento.
Ahora bien, si el orgulloso se aproxima con afecto al humil­
de y trata de ayudarle, éste puede llegar a venerarlo y acep­
tar sus perfecciones que le humillan aún más. La generosi­
dad del orgulloso despierta en el humilde una animosidad
contra sí mismo que, finalmente, se muda en odio hacia la
superioridad de la criatura orgullosa: su amor le hace daño,
su paciencia le quema poco a poco. Sin embargo, la mujer
orgullosa ama el odio que siente por ella el hombre humilde;
porque se da cuenta que ese odio es veneración, admiración,
una forma de valorarla. Pero la atmósfera se hace insoporta­
ble y la orgullosa renuncia a su orgullo, se humilla ante el
humilde, suplicándole que ascienda hasta ella, a la cima del
orgullo. Entonces podría establecerse la armonía entre am­
bas pasiones.
También puede ocurrir que estalle la violencia, al no
poder soportar la permanente humillación que significa la
generosidad del orgullo. El desprecio que siente por sí mis­
mo el humilde está causado por el amor que ella, la orgullo­
sa, la perfecta siente por él, y que se manifiesta en el perdón
reiterado, la conmiseración y la ternura cada vez que él
reincide en la borrachera, el fraude, la estafa y otros delitos
propios de su inferioridad. Para salvarse de la humillación en
LA HUMILDAD 117
que vive tiene que suprimir a la mujer que tanto mal le
infiere al hacerle bien. Sólo después de asesinarla encontrará
la paz, librándose así de la sumisión. Será el orgulloso redi­
mido por la rebelión, por una acción violenta y que parece
incongruencia de la humildad. Tal es la dialéctica del orgullo
y la humildad que Eugene O’Neill reñeja fielmente en su
drama Llega el hombre de hielo.
Hay otros seres que aún disfrazados de humildes, no se
sienten tal, y están orgullosos de sus propias perfecciones.
No buscan demostrar ante los demás sus virtudes ni las subli­
mes cualidades que creen poseer. Saben que la vanidad es
inútil, es decir, un pavonearse ostentoso para exhibirse en
los salones, sin obtener resultado positivo alguno. Tampoco
se limita, como el orgulloso, a tener fe en sí mismo, pues la
creencia es una hipótesis que exige confirmación en los he­
chos. Así se origina en este humilde orgulloso la síntesis
unificadora de estas dos pasiones. Desde su humildad pro­
yecta con orgullo, sueña, conjura, piensa cómo satisfacer lo
que codicia: dinero, gloria, amor, mujeres, hijos. Cualesquie­
ra que sean sus sueños, por más diversos y opuestos, querrá
engrandecerse, elevarse, ser de hecho superior. Poseído por
esta voluntad de potencia, renunciará a los escrúpulos, a los
helios sentimientos y a las tímidas virtudes. Lo importante
para él es seguir subiendo con tesón, sin abandonar la lucha
por más sufrimientos y heridas que le cause. El resultado es
el arribismo que todo lo justifica. Se triunfa en sociedad,
como Rastignac, o en la vida, como Rubempré, los persona­
jes de Balzac. La verdadera victoria de la burguesía consistió
en inyectar a todos sus miembros la energía sublime de Ju­
lián Sorel5, que representa la ambición, el Yo poderoso que
codicia la totalidad del mundo. El orgullo que nace de una
humilde condición originaria, desencadena la más violenta y
enérgica de todas las pasiones: la ambición.
5 Protagonista de Le rouge et le noir, de Stendhal.

XIV. LA AMBICION
Esta pasión manifiesta la voluntad pura del deseo, el querer
en sí es la energía primitiva de donde manan otras pasiones.
La ambición es codicia, envidia, avaricia, celos, lujuria,
amor. Un personaje de Shakespeare expresa a la perfección
todas las pasiones que en ella se condensan: “ Vuestras muje­
res, vuestras hijas, vuestras matronas y vuestras doncellas no
podrían colmar la cisterna de mis apetitos” . Y añade: “Desa­
rrolla una avaricia tan insaciable que, si fuera Rey, suprimi­
ría los nobles para apoderarse de sus tierras, codiciaría las
alhajas de éste y la casa de aquél. Esta avaricia penetra a
mayores profundidades y echa raíces más nocivas que la
lujuria, flor de estío” . La ambición es Venvíe de los france­
ses, wish de los ingleses, begierde de los alemanes, desiderio
de los italianos, una gana radical que se apodera de nosotros
sin poder frenarla. Pero diferenciemos la ambición como
apetencia generalizada e informe de la concreta e individual.
Cuando estamos devorados de ambición, sin que poda­
mos precisarla, nos impele un deseo cósmico, el deseo por el
deseo, o tenemos una ambición concreta, definida. En am­
bos casos no son realmente ambiciones. Para que estas pul­
siones del cuerpo o aspiraciones del alma se conviertan en
pasión, es necesario que aparezca con claridad un objeto
que aprehender u objetivo a realizar. Por ejemplo, la lujuria
es el deseo en sentido cósmico, indefinido de poseer una
mujer, pero no es una ambición propiamente dicha: la avari­
cia es afán de conservar, retener un tesoro que poseo y temo
perder. Conservar, tampoco es ambicionar en sentido estric­
to. Todas las pasiones ambicionan, pero no son ambición.
¿Qué es pues, la ambición?
Es una pasión que se crea dentro de nuestro ser, en sus
profundidades tenebrosas celosamente oculta. A diferencia
de otras pasiones cuya claridad de objetivos las delatan, la
ambición está hundida en la raíz de la conciencia. ¿Es una
118
LA AMBICION 119
pasión innata? No, lo único permanente es el deseo o
“conato de ser” , que decía Spinoza. La ambición nace, pro­
gresa paulatina y sosegadamente entre las telarañas del cora­
zón. La llevamos secreta y escondida. ¿Tenemos vergüenza,
pudor de manifestarla? La ocultamos porque nos aterroriza
y la tememos. Es un ardor que tratamos de apagar, porque
no somos conscientes de la dirección de su apetencia. La
ambición no nace con nosotros, es resultado de la reflexión
irreflexiva de un proceso de elaboración interior. Es, pues,
la pasión oscura y luminosa por excelencia. Veamos como
se constituye.
Surge un deseo incitante que olvidamos o rechazamos,
pero deja su huella, una herida indeleble. Queda agazapado,
insatisfecho o reprimido. Más tarde, lo acariciamos con es­
peranza en la penumbra de nuestro ser, donde se agita es­
condido y silencioso. Saber lo que desea este deseo, requiere
una lenta maduración. En este caso, madurar significa cono­
cer por anticipado. Por ello necesitamos proyectar sobre
este deseo una luz exacta y precisa. Todo mi ser estará
ocupado por este deseo que se irá ahondando hasta crear en
mi interior sus raíces profundas, que lo diferenciarán de los
tleseos volátiles, efímeros y antojadizos. Este deseo va ma­
durando por una reflexión oscura, hasta que lo haga mío. La
ambición es, pues, la radicalización del deseo como objetivo
supremo de todo mi ser, de mi vida futura y cuando se
constituye en pasión, es absoluta y nos domina definitiva­
mente. Se puede objetar que también pasiones como el
amor, la avaricia, el odio, nos poseen y absorben muchas
veces hasta destruirnos. Sin embargo, no tienen la intensi­
dad totalizadora de la ambición y no son absolutas porque
se extinguen al vivirlas. Por el contrario, la ambición es
quijotesca, sus metas son infinitas y sólo termina con la
muerte del ambicioso. Lo absoluto de la ambición estriba en
que no existe como realidad empírica, ni podemos vivir una
pasión total, única. La ambición es un postulado de la pa­
sión pura, incondicionado, como un ideal a realizar.
Las pasiones, aunque puedan destruirnos, no son como
la ambición, pues podemos renunciar a ellas o conllevarlas
con otras. Goriot ama a sus hijas y es avaro. Mientras que la
 TRATADO DE LAS PASIONES
120
ambición es una pasión que nos domina porque la hemos
elegido y sabemos lo que claramente deseamos. Es como un
crimen que se premedita y madura para realizarlo. Por esta
razón se puede confundir a Macbeth con un criminal cuan­
do, en realidad, es un ambicioso. La ambición es por esencia
absoluta, no admite otras pasiones. Es poderosa no por
única, sino porque su fuerza viene desde muy lejos, del
hondo enraizamiento en la persona. Poder y ser se unen por
la ambición. Llegar al Poder significa ser más que nadie,
estar por encima de los otros hombres, ser supremo. El
hombre sueña ser Dios” , dijo Sartre, porque ambiciona llegar
a la totalidad de sí mismo, sin pasiones que le desgarren.
Esta ambición absoluta de poder quiere llegar a ser ontoló-
gica, pero se. queda meramente en una lógica de la domina­
ción, como explica Heidegger1, de conquista y apropiación
tecnológica para someter a los hombres, no para que sean
por sí mismos lo que quieren ser. La ambición suprema del
ambicioso es conquistar el Poder que no nos hace ser, pero
da la inmensa satisfacción de sentirnos ser con una intensi­
dad tal que nadie que no esté en él puede comprender este
placer.
Hemos dicho que la ambición muerde el alma, es un
permanente acicate que estimula y mantiene atento, azuzan­
do los sentidos. El ambicioso ve con mayor claridad y oye
tan finamente que puede percibir las sombras de las cosas,
que los demás no pueden ver. Macbeth es la historia de una
ambición. Escucha los gritos de las brujas, prediciéndole que
será Rey. Se estremece al oírlas porque las hermanas íratici­
das le revelan lo que él siente y lleva desde largo tiempo
impreso en el alma. Macbeth está dispuesto a escucharlas
porque son voz clara y diáfana de su propia conciencia, un
proyecto que ha entretejido, pensado, elaborado dentro de
sí mismo. Ambiciona el poder y cuando el Rey Duncan le
anuncia que ha designado heredero a su hijo, decide pasara la
acción. No puede medir gran distancia entre el fin ya concreto
que se ambiciona y su ejecución, dice Shakespeare por
1 Heráclito.
LA AMBICION 121
noca de Macbeth: “ Los pensamientos especulativos nos
hiften inciertas esperanzas, pero los golpes determinan el re­
sultado verdadero” . Hay pues que rechazar hasta’las som­
bras vacilantes que preceden siempre a la realización del
proyecto. En todos estos dramas hay un inductor, Yago
pura Otelo, su esposa para Macbeth, que simbolizan el nece­
sario cálculo frío, la racionalidad luminosa para cumplir la
ambición. “ ¡Y si fracasamos! ” , vacila Macbeth. “ ¿Tienes
miedo a ser el mismo en ánimo y obras que en deseo? ” , le
acucia Lady Macbeth. Es exacto que se corresponde el de- /
seo con su realización, pero media la duda, un no me atrevo
pue descubre una voluntad débil, flaca, al paso que su mujer
es la pasión fogosa y cruel de la ambición. Macbeth y Ham-
Et viven más especulativamente y dudan para decidirse a
• uinplir lo que desean. La meditación interior debilita su
«opacidad de acción, es decir, la pasión misma. Por el con­
mino Lady Macbeth, que no ha concebido la ambición, es
más libre y cuando aparece como posible no se detiene a
meditarla, busca cumplirla, porque la pasión verdadera es
n ción. El hombre es por lo que hace, dijo Hegel. También
el ambicioso Macbeth piensa “ si con hacerlo quedara hecho,
D mejor entonces sería hacerlo sin tardanza” , consciente de
•ine no puede intercalar más tiempo entre la ambición ya
explícita y su cumplimiento. Sin embargo, es Lady Macbeth
puien lo empuja a la decisión final. Por estas vacilaciones se
lu podido creer que Macbeth es más criminal que ambicio-
olvidando que el crimen sólo es el simple instrumento
lora llevar a cabo su ambición. Shakespeare separa la acción
i<■1lexivo-pasiva de Macbeth de la irreflexión-activa de Lady
Macbeth, y sólo las unifica como necesarias en el momento
•le la ejecución del crimen. Pero, una vez cometido, Mac-
l'fth vuelve a la reflexión para adquirir conciencia de este
" lo. “ ¿Conocer mi acción? Mejor quisiera no conocerme a
mí mismo” . Ya no dormirá más. Ha asesinado el reposo, la
■alma en que se complacía soñando su ambición. Llevarla a
1abo despierta la inquietud, la tortura angustiada de la con-
1luncia donde se fraguó la conspiración.
La ambición es la raíz de todos los crímenes. Potencial-
mente lleva en sí la destrucción universal, es la devastadora
 TRATADO DE LAS PASIONES
122
absoluta. La ambición mata para conquistar una tierra de
hombres que duermen, de niños inocentes, de mujeres sumi­
sas. Hitler es el Macbeth del siglo XX, el nihilista, como lo
define Rauschnigg, que no tiene ideología y sólo el poder
como única meta. Pero este Poder es la nonada, el vacío:
Es el fajo del fascismo
detrás del saludo, nada
detrás de la nada, abismo,
escribió Unamuno. Sin embargo Macbeth, después de su
crimen, medita en la devastación causada que ya no puede
detener, y comprende que la única solución es el suicidio1
rodeado de brujas irracionales que pronuncian fórmulas enig­
máticas: “ la vida es una sombra que pasa, un cuento sin
sentido contado por un idiota” . Sin sentido para la ambi­
ción, cuando se transforma en tensión velocísima, ciega, ani­
quiladora de la vida. “ He ido tan lejos en el lago de la sangre
que si no avanzara más, el retroceder sería tan difícil como
ganar la otra orilla” . Esta ambición sólo termina con la
muerte. Así lo comprende Macbeth y se deja matar, pues“la
sangre llama a la sangre” .
La ambición, como bien ha visto Adler2, tiene su ori­
gen en un sentimiento de inseguridad e inferioridad. El
hombre, movido por su voluntad de poder, quiere ascender,
triunfar y sentirse así afirmado individualmente. Cuando
esta ambición fracasa, origina todas las neurosis. Si la ambi­
ción de poder es trágica por absoluta, hay otras ambiciones
más equilibradas y normales. Por ejemplo, la ambición so­
cial que Balzac representa en Rastignac y Rubempré, dos
personajes que sacrifican los ideales de su juventud para
triunfar en el mundo. En este sentido, la novela moderna es
“ la epopeya de la burguesía” 3, el fin del idealismo quijotesco
que sacrifica el amor al éxito en la vida, bien sea haciendo
2 El carácter nervioso.
3 Georg Lukács, La Theorie du Román.
LA AMBICION 123
lortuna o buenos matrimonios, adquiriendo propiedades,
fundando empresas. Esta tesis es exacta para la primera eta­
pa del ascenso social de la burguesía que refleja Balzac e.i
l,a comedia humana, donde los personajes encarnan una
logosa ambición que, para realizarse, exige el fin del amor
‘•orno ideal o paradigma de la concienca. Pero, una vez con­
solidada y afirmada la burguesía como clase, surge bien
pronto el desengaño sobre los beneficios de sacrificar toda
una vida a la ambición. Marcel Proust4 nos muestra cómo
mi personaje, que ha consagrado su vida y todos sus esfuer­
zos para entrar en el Jockey Club y en los salones de la alta
aristocracia, recibe el desprecio altivo de una gran burgue­
sa, representada en la abuela del Narrador para quien la
nobleza es “ un ramassis de faineants” , un conjunto de pará­
sitos y de inútiles. El mismo Swann, al final de su vida
ilescubre que el éxito mundano, al que se había entregado
ron frenesí, sólo le devuelve indiferencia, es una nada. Y
nene esta dolorosa comprobación cuando, aquejado de un
mal terrible, su íntima amiga la princesa de Guermantes
‘•penas le saluda en una reunión y se escabulle para acudir a
tm baile. La ambición social deja el mismo vacío que el
ejercicio del poder. Swann, pobre judío advenedizo, ha go­
zado estéticamente de las preciosidades que proporciona la
illa sociedad. Las iglesias, los cuadros, los muebles y hasta
las primaveras y otoños se revisten de esplendor al socaire
■le nombres sonoros, apellidos ilustres que él tenía la dicha
•le frecuentar. Pero la ambición social, una vez realizada, se
mvela ilusión engañadora y vacua.
Positiva y con resultados más fructíferos es la ambición
(le los grandes empresarios. Schumpeter5, celebra el espíritu
innovador de estos hombres, la gracia técnica, las novedades
'l'ie han aportado a las revoluciones industriales. Su ambi-
■ion ha sido el motor de todas esas benéficas transforma-
■iones que tanto bien han aportado a la humanidad. Sin esta
•nibidón, no existiría la industria moderna. Para ellos no
4 Du Cote de chez Swann.
5 Capitalismo, socialismo y democracia.
124 TRATADO DE LAS PASIONES
existieron fronteras e invadieron todos los continentes,
creando el mercado mundial y la economía cosmopolita.
“ Sin duda alguna, los profetas de la burguesía del siglo XIX
lucharon por un solo mundo más o menos igual, pero donde
todos los gobiernos reconocerían las verdades de la econo­
mía y del liberalismo, llevadas a través del planeta por mi­
sioneros impersonales más poderosos que los que ha tenido
la cristiandad o el Islam; un mundo hecho a imagen de la
burguesía, en el que desaparecerían las diferencias naciona­
les” 6. Pero, después de revolucionar el mundo con su ambi­
ciosa audacia, se convirtieron en “ tycoones” , feroces ¡aves
de presa sedientos de beneficios, avariciosos acumuladores
de riqueza hasta el punto de provocar la desilusión del ma­
yor de sus admiradores, el gran economista Schumpeter. La
ambición venció a estos hombres de nobles aspiraciones y,
desmoralizados, entregaron su poder a jóvenes ejecutivos
que administran sus empresas con eficiencia y habilidad,
pero sin la ambición creadora de aquellos prometeicos em­
presarios.
Los pequeños burgueses tienen también su ambición.
Es modesta, limitada, se satisfacen conservando la propie­
dad. Máximo Gorki7 describe la lenta, anonadante deca­
dencia de una familia que acaba en la más total carencia de
ambición. Tolstoi8 narra la agonía de un pequeño burgués
que teme a la muerte, porque se considera a sí mismo la
realización de todas sus ambiciones, es decir, una propiedad
que le ha costado grandes esfuerzos conseguir. No vale para
nada tanto empeño en triunfar si, al final, la muerte inexo­
rablemente expropia todo: nuestros bienes, nuestro ser. Y la
culpa no es suya, piensa este personaje, fue la ambición.
Quizá la más recompensadora de todas las ambiciones,
sea la mística, esa búsqueda del amor absoluto. La meta a
alcanzar es el Todo. Para unirse con Dios, el místico, la más
6 E.J. Hobsbawm, The Age o f Capital. 1848-1875.
7 Los Artamonov.
8 La muerte de Ivári Ilich.
LA AMBICION 125
ambiciosa de las criaturas, abandona cuanto posee y se hun­
de en la noche oscura de los sentidos. No ve, no oye ni
palpa, y renuncia a la pulsión misma, al deseo originario de
vivir, a las naturales ambiciones por su ambición única.
Abdica de sí mismo para llegar a la fusión con el Dios
•disoluto, sin atributos, cualidades, innominado de la teolo­
gía negativa, en el que se engolfa y anonada. Este Absoluto
que buscaba no tiene realidad de verdad, existencia fenomé­
nica. ¿Vale la pena negarse a sí mismo para encontrar la
Nada? El místico ambicioso al final de su camino espinoso y
duro, descubre que Dios se encuentra en él, escondido en su
Yo, en el seno de su alma invisible. El amor solitario es el
resultado de esta ambición de absoluto. El Dios con que
‘.uñaba no tiene realidad, es la cosa en sí de Kant, una
presencia invisible, subjetiva en la que necesita creer como
idealidad para realizar su ambición de Absoluto.
Semejante a la ambición mística es la de los políticos.
<iobernar satisface un deseo profundo de sentirse ser, perso-
ualiza y distingue la individualidad. Pero el poder político es
una abstracción de la conciencia social, colectiva. Sólo es
ical como ideal. El verdadero poder lo tiene la clase domi­
nante y como en general el político gobernante no pertene­
ce a ella, lo usufructúa, pero no lo posee realmente. Sin
embargo, los encantos miríficos del poder le hacen sentirse
poderoso. Esta es la base subjetiva de la seducción que ejer­
ce el poder para la ambición política. Foucault y otros ana­
lizan el poder en sí, que tiraniza, oprime la libertad indivi­
dual encarcela el deseo, hace de la libertad sexual un saber e
instituye las pasiones como represiones. Este poder omní­
modo y omnisciente es una entelequia pálida, una sublime
idea platónica. El poder es una emanación de las fuerzas
'.ocíales en lucha, el equilibrio necesario, la Razón que ar­
moniza los antagonismos de los hombres, o hasta una poli­
cía, si se quiere, de consecuencias desgarradoras. Pero el
l’oder, con mayúscula, no existe realmente. Hans Freyer
.señala que el marxismo demostró el carácter fantasmal del
listado como poder autónomo, pues al estar subordinado a
l.i sociedad carece de independencia. En definitiva, la políti-
c.'i, el poder, el Estado no son realidades absolutas, ajenas a
126 TRATADO DE LAS RASIONES
los hombres, sino superestructuras o síntesis ideales de la
realidad social. No existe una autonomía real del poder,
pero sí existe una independencia ideal, es decir, una delega­
ción del poder a los políticos para que lo ejerciten. Esto
provoca muchas veces una confusión cegadora, unashipósta-
sis de poder. Vemos, pues, como la ambición del místico y
la del político se realizan en la misma irrealidad: el primero
se entrega a Dios, lo busca como supremo poder lejano, y lo
encuentra dentro de sí mismo; el segundo espera Todo del
poder y descubre el vacío existencial.
Ahora bien, los fines individuales de la ambición pue­
den subordinarse a los intereses generales de la sociedad y
servir a una causa universal. Las ambiciones personales de
Napoleón fueron útiles para expandir los ideales de la Revo­
lución Francesa. “Lo activo es siempre lo individual; yo soy
lo que soy en la acción; es un fin lo que trato de cumplir.
Este fin puede ser un fin bueno, un fin universal. Lo univer­
sal debe realizarse mediante lo particular” . Así explica Hegel
la aparente incongruencia de que la ambición personal del
político sea aprovechada por la Historia para cumplir sus
fines. Un político llega al poder y cree que podrá realizar
sus más caras ambiciones, sin darse cuenta que está cum­
pliendo una misión histórica que le trasciende. Lo que Hegel
llama “ ardides de la Razón” , es la vinculación forzosa y
necesaria entre la ambición política subjetiva y la idea como
universalidad.
La Razón se sirve de las pasiones para obrar y los
hombres, a través de ellas, satisfacen sus intereses, pero cum­
plen un destino. Muchas veces son supuestos postulados
teóricos que son, de hecho, solamente experiencias o goces
subjetivos: Dios como supuesta presencia en la conciencia o
el Poder para acrecentar la imaginaria supremacía del ser
que lo ejerce. Vanas e irreales ambiciones por las que se
consumen valiosas criaturas. Pero hay otras ambiciones ñor
males, reales, posibles. Julián Sorel, el protagonista de Rojo
y negro, ambiciona el amor y crearse una posición social.
Al principio su ambición parece fría, calculadora, antipática
pero, en realidad, es ardiente, le quema por dentro ‘Tambi
tion qui jusqu’alors avait été l’essence méme de son exis-
LA AMBICION 127
tence” . Este joven pobre, hijo de un carpintero, desea ternu­
ra, amor y sueña vivir una gran pasión. Pero ambiciona tam­
bién dinero, ascender de clase social, pasando de su humilde
condición campesina a la burguesía rica y acomodada. Igual­
mente sueña con la victoria de Napoleón y de los jacobinos
que le proporcionarán más ocasiones para desarrollar su
energía interior, su libre individualidad.
En les comienzos de sus relaciones con madame Renal
desea el amor, pero teme la humillación que pueda sufrir si
es rechazado. El sentimiento amoroso de estos personajes se
hace cada vez más intenso y finalmente se realiza. No pode­
mos aceptar que la ambición, pasión obsesiva e invasora de
loda la personalidad, excluya el amor, como afirma Agnes
Heller. El protagonista de Rojo y negro no lo olvida ni deja
en el trasfondo de sus sentimientos, pues forma parte de su
ambición. “Julien, fut eperdument amoreux” . “ Son amour
était encore de l’ambition, c’etait de lajoie de posseder lui
pauvre étre malhereuxe et si méprisé, une femme aussi no­
ble et aussi belle” . Las pasiones más opuestas pueden convi­
vir y no se excluyen. La prueba es Julián Sorel, que no tiene
una pasión única dominante, sino muchas y entreveradas
ambiciones: el amor, el poder político, el odio a la alta
burguesía traidora a los ideales de la Gran Revolución y a la
nobleza, que admira por el brillo encandilador y el poderío
que ostenta. Claro está que, en la primera parte de la novela,
bilián Sorel olvida un poco sus ambiciones sociales y polí-
licas, para entregarse totalmente a su otra ambición: el
mnor.
En la segunda parte, ya secretario del marqués de la
Mole, el protagonista triunfa socialmente. Es admirado, res­
petado, elogiado y hasta mimado por los jóvenes aristócra-
his que ahora desprecia en el fondo de su corazón. Realiza­
ba la ambición mundana, vuelve a amar. Pero el amor por
Matilde de la Mole no es tan intenso como el sentido por
madame Renal. Quizá no fuese un autentico amor y sí más
■I orgullo que le creaba la satisfacción amorosa. “Moi, pau-
vic paysan, j ’ai done une declaration d’amour d’une gran
■lame! ” . Se deja amar y ama. Matilde era la grande passion
puc completa la realización de todas sus ambiciones: triunfo
 TRATADO DE LAS PASIONES
128
social, dinero, matrimonio con una joven noble. El pobre y
anónimo campesino llega a la cúspide de su carrera ambicio­
sa. De repente, todo fracasa. Madame Renal envía la tatl »-
ca carta al marqués de la Mole, acusando a su ex-amante de
ávido arribista y despiadado ambicioso. Cuando Ju ían dis­
para contra madame Renal sacrifica su ambición de podei y
su crimen se convierte en un acto de amor. Poi esta razón,
cuando va a morir se reconcilia consigo mismo, acepta te iz
el sacrificio. El filósofo francés René Girard afirma que e
No que tantos filósofos modernos asimilan a *a libertad y .1
la vida es, en realidad, heraldo de servidumbre y de muerte.
Efectivamente, el egotismo del héroe stendhaliano, su indi,
vidualismo acerado es la raíz de la ambición desmesurada y
destructiva que le lleva a la muerte. El Yo único, exclusivo,
poderoso es la negatividad burguesa de la natural, candorosa
y necesaria afirmación de sí mismo. Para que las pasiones
no nos extravíen ni envuelvan en sus violentas tempestades,
debemos llevar a cabo la Educación sentimental que nos
propone Gustave Flaubert en esta obra. Federico Moreau, e
protagonista, busca el amor absoluto y cree haber encontra­
do su ideal en la figura de una mujer entrevista apenas en
un vagón de ferrocarril. No olvidará nunca su imagen, vivna
para ella una gran parte de su vida y, a la postie, se encuen­
tra con el vacío, la nada. Se sacrificó a la búsqueda de este-
amor inalcanzable con el quijotismo de una madame
Bovary, ajeno a la única realidad que presencio: la Revolu­
ción de 1848. Flaubert narra este drama para enseñarnos
que no se puede vivir sólo de sueños, idealidades, proyectos
y debemos renunciar a toda ambición que no sea posible.
Sin embargo, no podemos vivir sin ambiciones, cuyas
raíces son la inquietud, el nervioso afán, el ímpetu deseoso
que nos constituye. Se condena justamente a los seres que
carecen de metas, de fines. La ambición es proyecto de vk ,1
futura. El ambicioso es un anticipados un utópico de sil
propia existencia, el hombre de la esperanza, dina Ernsl
Bloch, que tiene ante sí un horizonte de posibilidades medí
9 Mensonge romantique et vérité romanesque.
LA AMBICION 129
las. Este tipo de ambicioso no se centra en las posibilidades
interiores de la soledad (Kierkegaard) y disuelve su am-
lación, como señaló acertadamente Georg Lukács, en un
Horizonte de infinitudes sucesivas, buscando a Dios, el abso­
luto definitivo y último. El ambicioso a que nos referimos
concentra sus proyectos hacia realidades posibles de reali­
zar. Es un realista de la esperanza con justificadas razones,
que son resultado de una reflexión sobre su situación en el
mundo y sus propias potencialidades Rechaza la tentación
de refugiarse en el recuerdo, esa suave y tranquila nostalgia
de la vuelta atrás. Por el contrario, todo su ser bulle de
■lidíente inquietud hacia el futuro, hacia lo radicalmente
nuevo. Ahora bien, el futuro que se busca difiere de
■muerdo a la modalidad temperamental de cada ambicioso.
Unos buscan la felicidad personal, otros la fortuna, aquéllos
«I amor. Pero todas estas ambiciones tienen un horizonte
real que justifica las esperanzas del ambicioso. En este caso
Iii ambición es una pasión que, como todas las afecciones,
tiende hacia el mundo exterior.
Franz Bren tañe, en su obra Psicología, demostró que
las pasiones no quedan limitadas a sentirse, son intenciona­
les y se dirigen siempre al objeto, “gemeinte gegenstand”
decía Husserl. En consecuencia la ambición como es una
pasión vive y sufre todos los cambios temperamentales de la
esperanza, al desear y buscar. Podemos afirmar con Ernst
Bloch que la esperanza hace a la ambición militante y prác-
l tea, porque el ambicioso lleva dentro de sí una promesa y
lucha para realizarla. Experimenta angustia, temor, desespe-
1 ación, impaciencia, serenidad, estados anímicos que corres­
ponden a la estimación de las situaciones exteriores que
posibilitan o dificultan la realización de su ambición. La
dirección intencional de la ambición aumenta de intensidad
cuando el objeto parece próximo y el fuego interior de la
<.pera quema de impaciencia anhelante. Pero si está ahí nos
entregamos con más fuerza e ímpetu que nunca a la ambi­
ción. Es la diferencia que media entre la posibilidad de la
esperanza que nos impacienta y la realidad posible que am-
lucionamos. Así, por ejemplo, la angustia y el temor son
estados que reflejan una ignorancia de las posibilidades rea-
128 TRATADO DE LAS PASIONES
social, dinero, matrimonio con una joven noble. El pobre y
anónimo campesino llega a la cúspide de su carrera ambicio­
sa. De repente, todo fracasa. Madame Renal envía la fatídi­
ca carta al marqués de la Mole, acusando a su ex-amante de
ávido arribista y despiadado ambicioso. Cuando Julián dis­
para contra madame Renal sacrifica su ambición de poder y
su crimen se convierte en un acto de amor. Por esta razón,
cuando va a morir se reconcilia consigo mismo, acepta feliz
el sacrificio. El filósofo francés René Girard 9 afirma que el
No que tantos filósofos modernos asimilan a la libertad y a
la vida es, en realidad, heraldo de servidumbre y de muerte.
Efectivamente, el egotismo del héroe stendhaliano, su indi­
vidualismo acerado es la raíz de la ambición desmesurada y
destructiva que le lleva a la muerte. El Yo único, exclusivo,
poderoso es la negatividad burguesa de la natural, candorosa
y necesaria afirmación de sí mismo. Para que las pasiones
no nos extravíen ni envuelvan en sus violentas tempestades,
debemos llevar a cabo la Educación sentimental que nos
propone Gustave Flaubert en esta obra. Federico Moreau, el
protagonista, busca el amor absoluto y cree haber encontra­
do su ideal en la figura de una mujer entrevista apenas en
un vagón de ferrocarril. No olvidará nunca su imagen, vivirá
para ella una gran parte de su vida y, a la postre, se encuen­
tra con el vacío, la nada. Se sacrificó a la búsqueda de este
amor inalcanzable con el quijotismo de una madame
Bovary, ajeno a la única realidad que presenció: la Revolu
ción de 1848. Flaubert narra este drama para enseñarnos
que no se puede vivir sólo de sueños, idealidades, proyecto:,
y debemos renunciar a toda ambición que no sea posible.
Sin embargo, no podemos vivir sin ambiciones, cuya',
raíces son la inquietud, el nervioso afán, el ímpetu deseoso
que nos constituye. Se condena justamente a los seres qur
carecen de metas, de fines. La ambición es proyecto de vida
futura. El ambicioso es un anticipador, un utópico de su
propia existencia, el hombre de la esperanza, diría Ernsl
Bloch, que tiene ante sí un horizonte de posibilidades inédi
9 Mensonge romantique et vérité romanesque.
LA AMBICION 129
tas. Este tipo de ambicioso no se centra en las posibilidades
interiores de la soledad (Kierkegaard) y disuelve su am­
bición, como señaló acertadamente Georg Lukács, en un
horizonte de infinitudes sucesivas, buscando a Dios, el abso­
luto definitivo y último. El ambicioso a que nos referimos
concentra sus proyectos hacia realidades posibles de reali­
zar. Es un realista de la esperanza con justificadas razones,
que son resultado de una reflexión sobre su situación en el
mundo y sus propias potencialidades Rechaza la tentación
ile refugiarse en el recuerdo, esa suave y tranquila nostalgia
ile la vuelta atrás. Por el contrario, todo su ser bulle de
urdiente inquietud hacia el futuro, hacia lo radicalmente
nuevo. Ahora bien, el futuro que se busca difiere de
«cuerdo a la modalidad temperamental de cada ambicioso.
Unos buscan la felicidad personal, otros la fortuna, aquéllos
el amor. Pero todas estas ambiciones tienen un horizonte
ieal que justifica las esperanzas del ambicioso. En este caso
l;i ambición es una pasión que, como todas las afecciones,
liende hacia el mundo exterior.
Franz Bren taño, en su obra Psicología, demostró que
las pasiones no quedan limitadas a sentirse, son intenciona­
les y se dirigen siempre al objeto, “gemeinte gegenstand”
«lecía Husserl. En consecuencia la ambición como es una
pasión vive y sufre todos los cambios temperamentales de la
esperanza, al desear y buscar. Podemos afirmar con Ernst
bloch que la esperanza hace a la ambición militante y prác-
iica, porque el ambicioso lleva dentro de sí una promesa y
lucha para realizarla. Experimenta angustia, temor, desespe-
iación, impaciencia, serenidad, estados anímicos que corres­
ponden a la estimación de las situaciones exteriores que
posibilitan o dificultan la realización de su ambición. La
«Iirección intencional de la ambición aumenta de intensidad
' liando el objeto parece próximo y el fuego interior de la
' ■.pera quema de impaciencia anhelante. Pero si está ahí nos
1 'bregarnos con más fuerza e ímpetu que nunca a laambi-
• Ion. Es la diferencia que media entre la posibilidad de la
1 .peranza que nos impacienta y la realidad posible que am­
bicionamos. Así, por ejemplo, la angustia y el temor son
'"hados que reflejan una ignorancia de las posibilidades rea-
130 TRATADO DE LAS PASIONES
les de nuestra ambición, como angustia a Kierkegaard el
encuentro con Dios y a Heidegger la temporalidad que lleva
a la muerte. El temor, secuela de la angustia, nos hace retro­
ceder, asustados ante las improbas dificultades. La aparición
del miedo significa dejar de confiar en cumplir los deseos
largamente acariciados.
La esperanza implica perspectivas de realización, repre­
senta las mañanas dichosas, los horizontes radiantes de la
ambición. Sin embargo, para Husserl, la esperanza son los
recuerdos que poseen en ellos mismos una proyección hacia
el futuro. “Jeder ursprünglich Konstituirende Process ist
beeselt von Protentionen, die das Kommende ais soches leer
Konstituiren und auffangen” 101. La esperanza del ambicioso
tiene en común con la angustia el temor a la pérdida de sí
mismo, cuando presiente no alcanzará el objetivo que se ha
propuesto. Este peligro que está en él, se yergue en el hori­
zonte de la madrugada entre sombras y claridades que llena
de dudas la desesperación esperanzada o la esperanza deses
perada de la ambición. Pero, como decía Hólderlin, “wo
Gefahr ist, wáchst das Rettende, alie” 11. A la desesperación
que lleva en sí la esperanza, sucede la seguridad, la confian
za en la realización de las ambiciones por una decisión sub­
jetiva, porque no podemos limitarnos a esperar pasivamente
su cumplimiento. El quietismo esperanzado, el advenimien
to esperado, lleva al infierno de la angustia, el terror y la
desesperación. La verdadera esperanza ha de despertar la
energía viva, el afán de lucha por el futuro anhelado, por eso
bien imaginado, pero posible, que constituye la meta do
nuestra ambición. La esperanza exige, para realizarse, una
acción firme, persistente, decidida, una pasión total y po­
sitiva.
Ernst Bloch piensa que no existen pasiones únicamenli'
dirigidas a un solo objeto, son cambiantes, varían, ya queloi
10 “ Originariamente cada proceso que se constituye está lleno di
pre-intenciones que captan al vuelo lo que va avenir como forma vi.
cía” . Para una fenomenología de la conciencia interior del tiempo.
11 “ Donde hay peligro, surge la salvación” .
LA AMBICION 131
hombres son como los navios, están agitados por vaivenes
contrapuestos. Sin embargo, creemos que la ambición es
una pasión tan fundamentalmente básica que puede dar sen
tido a una existencia, ya que su finalidad es la propuesta
unitaria de todo los actos del ambicioso. Claro está que
aunque la esperanza es su componente esencial, la ambición
no es sólo especulativa, imaginativa, soñadora, esperanzada,
como piensa Bloch, exige voluntad tenaz, perseverancia, há
bitos repetidos, todo un tesoro de heroísmo y sacrificios
para lograr lo que se ambiciona. Los investigadores cientíl i
eos como Pasteur, Koch, Darwin y nuestro Cajal, son ejem
píos de esta ambición práctica, laboriosa, paciente, jornalera
que no ceja en su empeño hasta descubrir, desvelar el miste
rio, la incógnita de lo que buscan. Su ambición objetiva va
más allá de la subjetiva, e igualmente legítima, de renombre
y gloria que pedía Unamuno como premio de la acción
creadora de la ambición personal. “ El genio, es una larga
paciencia” , nos recuerda Paul Valery. La ambición, más que
esperanzas, exige resultados positivos, descubrimientos nuc
vos. Aunque los objetivos del artista, el literato, el escultor
o el filósofo sean diferentes de los del investigador cientíli
co, el fin de la ambición es el mismo: la realización de la
persona que solamente se cumple por la praxis creadora de
la pasión ambiciosa.
Ahora bien, la ambición puede manifestarse como co­
dicia extrema de posesión de bienes, fama, poder, material i
/ación y plena exteriorización del hombre hacia la búsqueda
de fines materiales. Cuando esto no es así, la carencia de
ambición no significa una desvalorización del hombre, sino
la manifestación de su reciedumbre moral. No se deja seducii
por la riqueza corruptora ni la vanagloria del renombre y
tampoco por los engaños del poder. Se resiste a todas las
mutaciones de la ambición codiciosa y se retira de la compe
inicia entre individualidades, refugiándose en la modestia,
pasión antípoda de la ambición, que no es humildad. El que
no tiene ambiciones, goza de un sosiego interior, de la lem
planza o pasión contenida en la dignidad recoleta y su oi gu
lio es prudente, comedido. Falto de objetivos materiales que
imbicionar, puede dedicarse serenamente a cultivar su jardín
 TRATADO DE LAS PASIONES
] 32
interior. Al no buscar nada en el exterior, concentra su
ambición en perfeccionarse para crear una estatua de sí mis­
mo. También puede vivir sencillamente su vida, discreta y
sabrosamente, sin metas lejanas por las que luchar. Estos
hombres modestos aman la vida, una hermosa mujer, un
buen vaso de vino, charlas calmosas, domingos de excursión,
tardes de paseos. Vivir para ellos es apasionarse por todo y
por nada en particular. La vida, como ambición, es una pa­
sión como puede ser el cumplimiento de un destino glorio­
so, pero limitada a la cotidianidad puede hacer hasta olvidar
nuestras obligaciones y las naturales ambiciones, que vamos
perdiendo por amor a la vida misma. Esta ambición es una 1
pasión que sacrifica el hedonismo epicúreo y hasta el goce
más modesto que requiere una deleitosa reflexión anticipa­
d o s , pues exige renunciar a todas estas satisfacciones de la
vida inmediata para trascenderla en un fin último.
El gozador, el bohemio, el excéntrico, el artista, el
hippie son la antítesis del ambicioso. No sacrifican la vida a
un interés objetivo, no quieren tenerlos y menos realizarlos.
Si carecen de pasión exterior, como el ambicioso lleno de
codicia posesiva, tienen una intensa pasión interior, una dis­
ponibilidad graciosa. Son los antiburgueses por excelencia,
seres que no están sujetos a ninguna norma ni obligación. Es
posible esta libertad que disfrutan por su falta de ambición.
Se les puede comparar al gozador estético, de Kierkegaard,
o al bohemio de chaleco amarillo a “ lo Gautier” que espan­
taba con sus excentricidades a una burguesía austera, entre­
gada a sus ambiciones. Estos bohemios chocan más por su
ostentosa libertad y ausencia de codicia, que por sus pirue­
tas y estravagancias lúdicas. Sin embargo, el artista bohemio
que odia al burgués por su ambición de hacer y acumular
dinero y sólo se entrega a la prosperidad de su empresa,
también sacrifica su vida, como Baudelaire al arte o Flau-
bert a la perfección rigurosa, estética del estilo. Pero éstas
son alienaciones particulares de la alienación general, colec­
tiva y social, como bien subrayó Sartre.
La ambición artística, que parece tan desinteresada,
cabe dentro del sistema total de codicias abiertas o disi­
muladas de las individualidades. Esta ambición puede con-
LA AMBICION 133
sistir en falta de interés material, para elevarse por encima
ilc la vulgaridad ambiciosa, y distinguirse por una aristocrá-
i ica singularidad. El fin de los artistas es aparecer desintere-
sados, pero la ambición yace soterrada en la pasión vital,
i-onerosa del artista, pues al entregarse a los placeres de la
rxistencia buscan crear una individualidad distinta, nueva,
lotalmente diferente de la burguesa. Esta ambición sin am­
biciones'es muy ambiciosa, porque es muy difícil sobresalir
v distinguirse en una sociedad nivelada por la ambición ma­
terial.
Hay otros seres que no ambicionan nada porque son
ilóbiles, indiferentes, no sienten ni padecen. La fortuna, la
i-loria, el poderles dejan fríos. De temperamento tranquilo,
lal vez han llegado a ser apáticos en virtud de desengaños y
terribles desilusiones. Este hombre que ya no cree en nada
es un escéptico hoy, porque ha sido un fanático ayer. Ha
lenido una fe que los acontecimientos le han destruido. El
escepticismo es un resultado del desengaño en ideologías
absolutas y aparece como el relativismo del conocimiento.
Su polo extremo, el pirronismo, desconfía sobre todo de la
apariencia de las presencias. “ El punto de partida del escep­
ticismo es liberarse de la inquietud, a consecuencia de sus­
pender el juicio” 12. De esta forma, el escéptico vive tranquilo
sin ambición alguna porque no espera nada. Ya decía
Séneca: “si no quieres sufrir de temor, renuncia a la espe­
ranza” .
De aquí procede la aparente serenidad del escéptico
pero, en realidad, es un traidor, un apóstata como Juliano,
<|uién en su ambicioso e intolerante fanatismo se creía capaz
de salvar el mundo. El fanático, al tropezar con obstáculos o
descubrir errores en el camino del proceso histórico, aban­
dona la lucha porque ha perdido la fe mesiánica, obtusa,
ciega que le animaba, sin comprender que podía haberla
sustituido por una esperanza lúcida en los progresos paulati­
nos. Entonces se convierten en escépticos irónicos, sutiles e
inteligentes, considerándose por encima de las pasiones hu-
12
Sexto Empírico, Bosquejo del Pirronismo.
 TRATADO DE LAS PASIONES
134
manas. En el fondo, no soportan lo efímero, lo pasajero, la
vanidad huidiza de la temporalidad. Descubrir el carácter
transitorio de la realidad les produce náuseas, como el per­
sonaje de Sartre, y renuncia el escéptico a la ambición espe­
ranzada, origen de sueños y deseos de transformación. Así
escapa a las inquietudes y zozobras de las pasiones y vive
feliz en su indiferencia apática. El resultado de esta visión
del mundo reflexiva y antidogmática, relativista y ‘no abso­
lutista es el descanso o ataraxia escéptica, la postración del
ánimo, la quietud spinozista, la carne triste de Mallarmé, el
hartazgo de libros, del saber absoluto, de la ciencia positiva,
la abulia y el conformismo de la santa indiferencia.
El escéptico, sin embargo, no es frío y totalmente indi­
ferente. Cierto que no quiere creer, no desea confiar en la
Historia ni en el sentido racional del Tiempo, pero huye de
la vida y se afana en no compremeterse jamás, porque pre­
tende alcanzar un estado satisfactorio que no dé cabida a la
pasión que implica sufrimiento. Pero no logra del todo su
propósito, pues la huida de todo compromiso y de toda
pasión es un movimiento de la pasión misma, una ambición
hacia este objetivo. El escéptico busca la indiferencia como
el ambicioso el poder, pero mientras éste puede llegar a
conseguirlo, aquél difícilmente podrá eliminar todo el sufri­
miento ni lograr la completa serenidad, la apatía que ambi
ciona, lo cual aumentará la intensidad de su pasión escéptica.
La apatía es un estado que corresponde al tempera­
mento y constitución biológica. Pero el que no es natural­
mente apático y desea serlo, se enreda en una lucha sin
límites. Algunos acontecimientos exteriores no le perturba
rán el ánimo, en cambio otros le extremecerán y perderá la
imperturbabilidad en que se creía asentado. Esta oscilación
entre quietud e inquietud puede hacer zozobrar su escepti
cismo, o se esforzará denodadamente en conservarlo sin
conseguirlo nunca. La consecuencia de la frenética pasión
del escéptico por librarse de las pasiones y de toda esperan
za posible en la Historia, es el desdén altivo por todos Ion
hombres y la existencia misma, contra todo lo que no está
quieto, contra el mundo exterior que se mueve y puede
agitar su corazón, trastornar sus hábitos, privándole de la
LA AMBICION 135
beatitud que le es tan necesaria. Al no lograr la impasibili­
dad, que en el fondo y tras su ironía comprensiva busca, se
revuelve con pasión odiosa contra toda la humanidad.
Suele confundirse el escéptico con el indiferente, cuan­
do son muy distintos. El escéptico se hace y el indiferente
lo es por temperamento. Su abulia le presenta desinteresa­
do, sin ambiciones, ya sean nobles o vulgares pero, en reali­
dad, no desea nada porque su naturaleza no responde a los
estímulos exteriores o los puede rechazar fácilmente. Sin
embargo, la indiferencia es un estado que también se crea.
Alberto Moravia, en su novela Gli indiferente, refleja
'■I frío desinterés por el mundo que experimentan sus perso­
najes, víctimas de un sistema social y político basado en la
mdiferenciación ideológica como concepción dominante de
l,i vida. El fascismo, de supuesta ideología autoritaria, lo
•iue impuso fue el desengaño y tuvo como objetivo llenar su
vacío ideológico con una nueva nada: el desinterés total por
los problemas ideológicos, morales, filosóficos y políticos.
No se trataba de perpetuar el fascismo, como decían, sino
'Ir crear seres sumisos que aceptasen el sistema capitalista
imperante como único posible, y para preservarles de otras
ideologías utilizó la represión. El neocapitalismo con idénti­
cos fines, operó con la seducción, liberando los instintos,
dundo rienda suelta a la satisfacción de todos los deseos y
libertades individuales. Su objetivo era modelar un tipo de
hombre contento, apolítico, sin razón crítica, que acepte el
mundo tal cual está constituido y no desee cambiarlo. Con
loda lógica, Moravia escribió II conformista.
El conformista es un escéptico que vive retirado de lo
iue creía descomunales ambiciones. Es producto de una
•ociedad abierta y libre, cuya finalidad es crear seres malea-
1 dos, resignados y tolerantes con todo lo que pasa, que no se
ih'en contra la sociedad en que viven ni protesten contra la
i un ilia que les ha caído en suerte. El conformista es un
•limpiar magnífico de dulzura, mansedumbre, paciente y
Lista tolerante con las maldades ajenas, pues sabe aguantar
•"das las adversidades. Pero al aceptar todo tal cuál es, ter­
mina por hacerse cómplice del fascismo, la delación, la trai-
1 ion, el crimen. Moravia, con enorme sabiduría ética, descu-
 TRATADO DE LAS PASIONES
136
bre que el conformista, por su íntima complacencia a acep­
tar todo sin oponer resistencia, es un amoral. Nada es, pues,
más peligroso que esta apatía del conformista que le priva
de ambiciones y de conciencia de los fines morales, lleván­
dole poco a poco a la degradación. La ausencia de ambición
impone un sometimiento que disuelve moralmente al hom­
bre. Así, los conformistas son potencialmente criminales,
pues su indiferencia oscurece la distinción entre el bien y el
mal, la alegría de la tristeza. En ese estado de conformidad,
las emociones, las pasiones se homogeinizan y la pasividad
de la sensibilidad crea una tolerancia increíble al sufrimien­
to. El conformista logra lo que el escéptico no consiguió:
ver el mundo como totalidad indiferenciada.
Los escépticos pueden ser también prudentes dogmáti­
cos, dubitativos creyentes, ambiciosos realistas. Bloch dife­
rencia la corriente cálida del marxismo, que tiene una exi­
gencia inaplazable de realizar sueños y esperanzas, de la otra
corriente fría que sopesa, calcula las posibilidades reales de
cumplir las ambiciones revolucionarias. A la primera corres­
ponden los que se lanzarán fácilmente a las aventuras impro­
visadas, locuras insensatas, atentados individuales, cayendo
en un extremismo infantil; a los de la segunda corriente, ln
vigilante y analítica prudencia del escepticismo les ofrece
'tt-na sana cura contra los desmadres de la ambición. Esto:,
escépticos como están desprovistos de entusiasmo por ideas
o personas, origen del fanatismo según Agnes Heller, tienen
lucidez racional para juzgar las posibilidades exactas de I»
esperanza. El escéptico que rechazó el fanatismo y dogma
tisino es más clarividente y juicioso que el que tiene grande-,
ambiciones desmesuradas, porque no osa traspasar impru
dentemente los exactos límites de la realidad. Ahora bien,
fanático no es el que siente entusiasmo por una idea, sino el
que se entrega a una misión en la vida y compromete su sei
íntegro en cumplirla. Por consiguiente, no es la ambición ni
la pasión por una idea, sino la idea realizada apasionadamen
te. Frente a este fanático, el escéptico se configura como un
renegado de su compromiso, de lo que era, y no sólo de su»
ideas, también de la esencia misma de su ser. Al decepciu
narse y perder entusiasmo por lo que creía, abandonando su
LA AMBICION 137
fanatismo unilateral, no es para abrazar la multiplicidad y
entrar en el pluralismo escéptico, sino que deja de ser. Este
escéptico no es sólo traidor a una ambición o una idea, lo es
lambién a sus raíces ontológicas. Es un ser a la deriva, sin
norte ni brújula, desprovisto de horizonte. No puede reno­
varse ni dejar ya de ser como es, porque se ha abandona­
do. Este escéptico es inmovilista, rechaza el cambio y acepta
loda la realidad como está constituida. Es antirrevoluciona-
i í o , conformista y su razón crítica la ejerce para combatir
loda posibilidad de esperanza, de ambiciones ideales. Antí­
poda del ambicioso, su función es impedir la proliferación
de esperanzas, el despertar de entusiasmos o ideas revolucio­
narias. Es el verdadero enterrador de la Historia, como
<'ioran y otros, para quienes la Historia no tiene sentido.
Entre los seres carentes de ambición, están los que por
naluraleza son cortos, reservados, tímidos. Si alguna vez
invieron sueños ambiciosos, pronto renunciaron a ellos y se
cobijan en la poquedad de su intimidad calmosa. E l tío
Irania, de Chejov, abandona sus ambiciones para refugiarse
• n una ternura sencilla hacia todos y en una soledad egoísta,
pueblerina. Estos apocados por naturaleza,o que la vida les
11.1 forzado a ser, tienen sueños humildes, esas vagas ensoña-
«iones tristes que Chejov refleja tan delicada y suavemente
• u sus dramas. Quieren un mundo sin conflictos, pacífico y
ordenado. Fácilmente se encandilan y enamoran del orden,
1.1 estabilidad burguesa y finalmente caen en la modorra, la
•■•iIvana de vivir, arrastrados por su poca entereza de ánimo,
'."n vivos-muertos por falta de energía íntima y proyectos
vihiles.
Otro ejemplar de inercia y pasividad lo ofrece el que se
desgaja de la familia, de los amigos y de cuanto le pertenece.
No quiere atarse a nadie ni a nada. Su desinterés o “ instinto
i mítico” que decía Freud, busca superar dentro de sí el
nuco por los seres y las cosas, estableciendo una lejanía
i liberada y voluntaria para romper con todos los lazos
1 mi iliares y amistosos. Poco a poco va despegándose de lo
•|Ut* más le ha atraído y su desinterés le desencarna hasta
■'invertirle en fantasma de sí mismo.
í La ausencia de ambición origina otro tipo humano; el
138 TRATADO DI'. LAS PASIONLS
aburrido. El hastío de existir lo crea la monotonía de la
vida, con su eterna repetición cíclica de primavera, verano,
otoño e invierno. Este eterno retorno de lo inevitable, el
agujero de la nada, aparece justamente cuando no se tienen
fines ni ambiciones. El trabajo aparece como una operación
rutinaria siempre igual. La automoción del engranaje indus­
trial crea aburrimiento, desinterés y falta de afección por los
seres y las cosas. La monotonía del trabajo diario ahoga el
deseo, las ganas de vivir, la ambición. Si el trabajo respon­
diese a una verdadera vocación que incita y estimula, desa­
parecería el aburrimiento, pues la vida con su prodigiosa
riqueza no puede aburrir jamás. Es la sociedad alienada, ¡
corrompida por la monotonía universalizada, el vacío cós­
mico, ese abismo pascaliano en que nos sumerge el capitalis­
mo moderno, lo que crea el aburrimiento. El novelista Cesa­
re Pavese1 3 analiza la angustia que nace de la conciencia de
la inutilidad del trabajo cuando éste fatiga y anonada. Tam­
bién Paolo Volpini14 describe la contrita monotonía de un
obrero en la fábrica cuyo trabajo mecanizado, siempre igual,
va matando poco a poco su vida.
Hay seres que se creen objetivos porque carecen de
ambiciones personales. Esta objetividad es muy difícil de
conseguir, pues, dice José Bergamín, “ no puedo ser objetivo
porque no soy objeto” , juego de palabras que encierra una
verdad profunda. Pretender ser objetivo significa renunciar a
los sueños aspiraciones, propósitos inmediatos, abandonar
su Yo. El ser objetivo no tiene, en realidad, fines para sí
mismo. Un tecnócrata, un economista, un jurista, que se
enfrentan diariamente con números, estadísticas y leyes
pueden fácilmente inclinarse a vivir de estas actividades
frías, desapasionadas, implacables. Aspiran a una objetividad
que muchas veces no pueden lograr, y se esfuerzan, luchan
por alcanzar la neoclásica impavidez marmórea de juicio.
Tratan de eliminar todo asomo de subjetivismo que estiman
uniteralidad, mezquindad partidaria. Así, se esforzaba Sten
13 Lavorare Stanca.
14 Memoriale.
LA AMBICION 139
dhal en escribir con la misma frialdad del Código Civil, im­
poniendo una disciplina objetiva a su pasión subjetiva. De
esta forma, la objetividad servía a los fines de su ambición
profunda de creador. También Flaubert luchó para llegar a
la perfección de estilo y dominar el secreto impulso de su
espíritu romántico. En realidad, querer ser objetivo es una
ambición de la subjetividad. Algunos marxistas han caído en
la supervaloración de la objetividad, afirmando que sólo
'.iendo desapasionados se puede juzgar las realidades concre­
tas del proceso de una sociedad. Cualquier juicio empañado
•le subjetivismo deforma la claridad de la visión. También si
fines o intereses particulares guían la acción política, se frus-
11 a o destruye la realización de los objetivos. Así se planteó
ti lucha entre el objetivismo evolucionista de Kauskty
( ‘confiemos en la evolución social que llevará al socialis­
mo”), y el subjetivismo de Lenin que creía en la acción
personal para llevar a cabo los ambiciosos objetivos de la
«evolución. Pero no hay tal antinomia entre objetividad y
ubjetividad, pues sólo mediante un análisis frío, objetivo,
desapasionado de la realidad se pueden encontrar los medios
para cumplir los fines subjetivos de la más audaz de todas
luí ambiciones: la revolucionaria.
El mero hecho de vivir sin ambiciones ni metas ideales,
1 ica la displicencia típica del indiferente. Pero ésta puede
' i también una postura romántica, como la de Lord Byron,
displicencia que constituye una manifestación del desdén
por los otros, o una cierta tristeza, spleen de andar por la
' ida sin ideales ni objetivos. El displicente puede ser un
individuo que, harto de vivir, se siente por encima de los
"(ios o, al contrario, por no haber vivido siente ajenos y
1 slraños a cuantos le rodean. Sin embargo, es muy difícil
1 ntirse ajeno a los otros por más hostiles que parezcan. La
I" i mandad de la especie común nos obliga a ocuparnos
•mos de otros. Ahora bien, podemos adoptar la postura dis­
plicente para establecer una deliberada distancia que nos
1 1-l ienda contra toda perturbación del ánimo. Sin embargo,
M" es la indiferencia hacia los otros lo que nos distancia,
pilo la ausencia de intereses personales o ambiciones ciue
p,,K unan al concierto común de los hombres. Es inevitable
140 TRATADO DE LAS PASIONES LA AMBICION 141

caer en la displicencia cuando se está desposeído de toda den culpar de su frustración? Sabemos que la vida es una
pasión interesada por la vida, como resultado de una pasivi­ combinación de destino, voluntad y azar y es muy difícil
dad deliberada o involuntaria. Pero si es fácil ser disciplente, '■•conocerse único culpable del fracaso. Generalmente la re­
es muy difícil sentirse totalmente desapegado. Lo natural es sistencia que ofrece el mundo al ejercicio de nuestra volun-
interesarse, participar en la vida de los demás, pues somos i.ul, “ la esencia del esforzado querer mismo” 15, impide la
copartícipes en intereses y emociones comunes, solidarias. realización de nuestros propósitos. Esta oposición puede en­
En realidad, tras la displicencia se esconde el temor al sufri­ durecer la voluntad, haciéndola más enérgica y poderosa, o
miento, al conflicto doloroso, al choque de la pasión propia derrotarla por completo. Pero, en realidad, no es el mundo,
con otras pasiones. Esta táctica defensiva no siempre resulta por más hostil que nos parezca, lo que se opone al cumpli­
eficaz y puede desencadenar en los otros una reacción vio­ miento de nuestras ambiciones, son los otros, éste, ése,
lenta que le haga perder su deliberada indiferencia. El displi iqifél, cuyos caminos se cruzan u oponen al mío. Ante la
cente ambiciona conquistar un desapego real y definitivo dmrota de sus proyectos, el ambicioso frustrado puede que-
que no puede lograr, pues la indiferencia total es incompati d.nse en una resignación apagada, melancólica, o intentar
ble con la supervivencia del individuo. Un mínimo de inte '■•ligarse, echando la culpa de su fracaso al otro que se ha
rés, una brizna de ambición o un soplo de pasión es indis­ ■puesto a sus fines. Realizar una ambición implica siempre
pensable para vivir. El “ flaneur” que describe Walter Benja ■ni enfrentamiento, una lucha de intereses contrarios. Los
min es un displicente, modelo de hombre occidental, que ■immigos son, pues, los otros que hieren, ofenden, atacan al
lleva dentro de sí un “ Traumbild” , una imagen, la mercancía •>que desea, codicia, a la raíz de la ambición. El deseo de
ideal, el Paracleto, la idea platónica del Bien, el produelo ■uganza es una pasión natural que nace como reacción del
perfecto. Curiosamente es el ambicioso más radical, pues ye herido o una acción dañina infligida.
bajo su máscara de indolencia esconde un deseo que va más
allá de los límites naturales. Busca la mercancía de lasmer
cancías, el producto invisible, no la realidad de un objeto
por más exquisito y atractivo que sea.
Toda ambición se consume al realizarse o bien se frus
tra. En el primer caso, crea satisfacción, orgullo de misión
cumplida, y en el otro crea resquemor, amargura e insatis
facción. Queda una tercera solución: gozarse en la frustra
ción y seguir inquiriendo sobre el misterio de la existencia
por más yermo que sea el camino. “Cantar es Ser” , decaí
Rilke, pues el que canta no está satisfecho jamás y su ambl
ción entonces se proyecta al infinito hasta abrazar v
relacionar, unificando todos los seres y las cosas visibjes i
invisibles. Pero este es un proyecto metafísico que nos trns
ciende a todos los seres humanos. Lo natural es sentirnos
felices con el cumplimiento de los fines que buscábamos, y
tristes, amargos por el fracaso de nuestras ambiciones.
La tristeza que sufre el fracasado procede de su orgullo
herido, de sentirse menospreciado. Ahora bien, ¿a qué pin is
M aine d e B iran.

XV. LA VENGANZA
En la convivencia cotidiana nos ofendemos, lastimamos y
por estas heridas estamos todos vengándonos. “ La guerra
civil de los nacidos” , llamó Quevedo a estas venganzas recí­
procas. “ La Historia —decía Herodoto— es una sucesión de
venganzas” . También la lucha de clases son acto? vengativos
de acción y reacción de la clase dominante contra la domi­
nada y viceversa. Nadie es inocente. Todos somos culpables
de esta hostilidad mutua. Pero, ¿cómo se origina el deseo de
venganza?
Cuando nos sentimos heridos por una ofensa, el agra­
vio puede resbalar sin afectar profundamente o dejar una
huella dolorosa que sólo la venganza puede borrar, o sea que
del orgullo herido nace el deseo de revancha. El agravio
abruma porque nos hace sentir inferiores a lo que creemos
ser, nos rebaja y reduce nuestras capacidades, haciéndonos
impotentes. jLas heridas sufridas son pesadumbres, padece
res que nos afectan interiormente y permanecen abiertas,
duelen, queman, no pueden cerrarse fácilmente. La primera
condición para la venganza es que la herida, convertida en
llaga purulenta, infeccione el alma, que el agravio haya pe
netrado en el hondón de la persona y echado raíces sólidas,
Entonces nace una rabia violenta, una necesidad de devolvci
la pena sufrida. Podemos querer vengarnos del que nos Im
hecho daño de palabra, o de aquél que por sus actos culpa­
mos del fracaso de nuestra vida. En el primer caso, respon
deremos con una venganza limitada; en el segundo la vengan­
za es ontológica y debe afectar al otro también en su tola (
lidad personal. Entonces la pasión de vengarse se hace rabio
sa, no dejamos cerrar la herida, la conservamos y reavivamos
para no olvidarla.
En alemán se dice “ rachesucht” para expresar el deseo |
de venganza, o “ radigier” que tiene su origen en la palabi.i
francesa “ rage” . Del estallido de rabia nace el deseo o sed ili
142
LA VENGANZA 143
venganza, pero no puede llevarse a cabo. Querer y no poder
vengarse aumenta la cólera hasta convertirse en furiosa ra-
l)ia. La violencia del deseo de vengarse, que exige una satis­
facción inmediata, prueba la impotencia de la rabia por sí
misma, y crece en intensidad cuando se siente lejana la eje­
cución de su venganza. Se desespera en vano el vengativo
V no encuentra cómo vengarse. Saber ejecutar una venganza
es una maestría que exige meditar mucho sobre las múlti­
ples y posibles formas de realizarla. El secreto es su base
efectiva, pues si el otro conoce sus planes, pueden estropear­
se y venirse abajo. El vengativo no comunica ni exterioriza
su rabia interior, la guarda y alimenta ocultándola cuidado­
samente. En consecuencia, a la exaltación de la rabia sucede
necesariamente la serenidad reflexiva de un plan estructura­
do. La venganza exige que pasión y razón vayan unidas,
porque la cólera, aunque celosa y vigilante, es impotente y
l.i razón, aún ineficaz por sí misma, serena y equilibra al
«¡ilcular con arreglo a categorías lógicas.
La venganza se prepara en silencio, sin palabras y a su
inmediata e impulsiva sed vengativa le sucede la idea de
venganza que se apodera de nuestro ser y dominados por
ella nos dirigimos hacia ese fin. “ Vendetta” en italiano signi-
iica pasión única, obsesiva y también juramento íntimo de
consagrar toda la vida si es preciso a una venganza, y todos
•iis actos estarán orientados a satisfacerla. Comprendemos
pue hay ofensas o daños que son imperdonables y no pue-
'len olvidarse nunca. Son los que atentan contra la médula
'le nuestro ser, pues quieren “ ningunearnos” , como dicen los
mexicanos, disminuirnos o, peor aún, nadificarnos, despose­
yéndonos de las cualidades, virtudes y capacidades que po­
rrinos. Mientras el envidioso desea arrebatar lo que otros
llenen, el vengativo sólo quiere recuperar lo que le han ro-
kulo.
j La venganza germina lentamente y, a veces, precede a
11 reflexión. En A secreto agravio secreta venganza, vemos
'l protagonista que lleno de dudas, sospechas, vacilaciones,
• aclama: “ ¡Basta, basta pensamiento, sufrimiento, basta!.
,K.ista, que verdad puede ser todo! ...Sufre, disimula y ca­
li i". Aquí la razón domina la pasión rabiosa que brota es-
 TRATADO DE LAS PASIONES
144
pontánea, para pensar la venganza. De esta forma se enfría
la rabia y se academiza la pasión. “La venganza es una furia
escolástica” , decía Valla-Inclán de las pasiones calderonia­
nas. Sin embargo, esta racionalidad fría de silogismos es una
razón apasionada. Calderón lo que trata es de racionalizar la
pasión para justificar la venganza, poniendo el pensamiento
al servicio de ella. Sin duda, la germinación lenta y progresi­
va de la venganza está dirigida e iluminada por una razón
alerta. El que quiere vengarse analiza, madura leiita y segu­
ramente su proyecto y antes de ponerlo en práctica, conspi­
ra, conjetura, no se precipita jamás, como Othelo, víctima de
una alucinación arrebatada. Valle-Inclán señala la pureza de
la pasión en los personajes de Shakespeare, que no la razo­
nan escolásticamente. Por ello, la venganza de Othelo es un
odio lleno de amor, como matar para Julián Sorel es un acto
amoroso, una entrega de sí mismo. Los personajes de Calde­
rón matan fría y cruelmente, sin amor, pero es también una
venganza apasionada porque está precedida de tormentosas
angustias íntimas, de pensamientos y reflexiones dolorosas.
Tanto la venganza fría, metódica, racional calderoniana y la
apasionada, furiosa, violenta shakespeariana son pasiones
mentales que se viven soñando, imaginando, proyectando
hasta constituir la venganza como realidad existencial. En
otras palabras, no es ontológica, nos hacemos vengativos.
Ca venganza está motivada, también, por otras pasio­
nes, como los celos, la codicia, la envidia. Encelarse suscito
el deseo de venganza, porque nos han arrebatado la muja
que amábamos. Cuando la codicia o la envidia quiere quitar
nos el bien que nos hace felices, despiertan la furia vengativa
de la revancha. El amor también puede ser su causa, ya que
es difícil no sentir deseos de venganza al amar y ser despre­
ciados, o heridos en las fibras más profundas. La falta de
reciprocidad en el amor, lleva a las venganzas más extrañas
El amor no correspondido del barón de Charlus por el violi
nista Morel, 1 suscita la venganza al revés. No es Charlus
quien se venga, pese a estar dolido por las continuas afrentan
1 Personajes de Marcel Proust.
LA VENGANZA 145
de Morel, es éste quien le ofende en público con sarcasmos
crueles para vengarse de un amor odioso y ridículo que
perjudica su reputación artística. Dialéctica de ofensor y
ofendido, semejante a la del señor y el esclavo, de Hegel,
pues las yíctimas de la venganza se vengan también. En el
drama de John Glasworthy, La huelga, el patrón se ven­
en día a día al exigir a los obreros un trabajo agotador para
aumentar su capital, y llega hasta el despido que los conde-
nn a la miseria. Pero conscientes de la necesidad que tiene
de su mano de obra, los obreros suspenden el trabajo, ven-
K¡indose de la codicia del patrón con huelgas y actos de
..ibotaje que le hacen perder dinero. Los tejedores, de
' iorhard Hauptman, refleja este mismo problema. Y hasta
l >;intón, el personaje de Brüchner, que cae víctima de la ven-
iwnza, se venga de los enemigos a quienes ofende su audacia
v ambición. El amante ejecuta su venganza cuando es enga­
ñado, pero la amada se venga con el sufrimiento de los celos
pie le causa. Esta dialéctica demuestra que la venganza une
ni ejecutor y a la víctima de ella.
Nos vengamos también por envidia, pues ver la dicha
dr otro, sus éxitos y brillantes cualidades, suscita el espíritu
jilo venganza que, en este caso, al no nacer de la ofensa, no
i* .pieria rabioso impulso, sino un resquemor concentrado.
I I que se venga por envidia cumple su venganza tardíamen-
I®, sin prisa. Puede esperar mucho tiempo, como Joaquín
donegro2 que intenta, casi al final de su vida, robar el amor
i' los hijos de Abel para vengarse de toda la envidia que le
Ip/.o sufrir.
La venganza es una pasión que sacia el orgullo, calma
l"‘. celos, satisface la envidia, colma la codicia, realiza las
'"Iliciones frustradas. Es una revancha de los deseos insatis-
■líos, malogrados y de las heridas sufridas. La actitud
i mpre a la defensiva, “ les mots piquants” de Madame Ver­
il"'¡n ', que procede de una baja clase social, son venganzas
II" su orgullo temeroso encogido. Al herir a sus invitados,
2
' Miguel de Unamuno, Abel Sánchez.
3 Marcel Proust, Du cote de chez Swann.
146 TRATADO DE LAS PASIONES
situados en una escala social superior a la suya, satisface una
venganza inconsciente, oscura. La venganza, en general, se |
elabora y proyecta. Pero muchas veces se retrocede sin lie- |
varia a cabo, por temor a represalias y sucesión en cadena do
venganzas. Sin embargo, cuando se ejecuta sin premedita- 1
ción, espontáneamente, como Madame Verdurin, responde i
a otro mecanismo psicológico: la reacción impulsiva por una
herida siempre abierta y latente del orgullo, la envidia, los
celos o la ambición, y a la menor ocasión ataca súbita e
inesperadamente. En este caso no es una acción vengativa
determinada y dirigida desde la conciencia contra una perso­
na, es el estallido de la pasión que permanece escondida.
Las pasiones burladas, frustradas, sedientas encuentran
en la venganza el mecanismo de compensación. El que cum­
ple un acto de venganza se realiza a sí mismo, completa su
inacabamiento. Así, el celoso al matar a su rival o a la
criatura que le atormenta restaura su equilibrio y serenidad
perdidos. Otelo después de su crimen, satisfecha su vengan
za, reflexiona con una claridad asombrosa, se define a si
mismo y descubre los móviles de sus celos. Esta autognosis
revela que la venganza cumplida despierta a la razón de su
alucinada y obsesiva idea fija. El protagonista de El médico
de su honra4, le dice lo más tranquilo, a su futura consorte,
que al coger su mano recuerda que las suyas están mancha
das de sangre. Puede expresarse con esta calma porque luí
restaurado su honra y su orgullo. Vuelve a ser el que ha sido
siempre y que la pasión celosa había extraviado. La vengan
za cumplida devuelve al origen y puede hacer sentir al ven
gador más satisfecho de su ser, más completo y acabadn,
Por ejemplo, si la ambición es conquistar mujeres, el donjua
nismo práctico, ligero e inconsistente al vengarse de quien si
ha opuesto a sus deseos, no solo recupera su condición di
cazador triunfante de hembras, sino que la conciencia di
quién es se renueva y rejuvenece por el acto cognoscitivo d«
la venganza. Fausto dentro de don Juan, es la sabiduría en el
impulso mismo, ese hombre sin nombre al tomar venganza
4 C a ld eró n d e la B arca.
LA VENGANZA 147
de un sueño frustrado o de un deseo fracasado, se descubre
a sí mismo, sabe quién es. El goce que proporciona la ven­
ganza consiste en volver a recobrar la tensión y la energía
propias, experimentar alegría. Y no sólo es instrumento de
conocimiento, pues al vengarnos nos comprometemos ínte­
gros, nos jugamos la vida porque nuestra venganza puede
desencadenar otras ajenas en las que podemos desaparecer.
I.n consecuencia, al ejecutar la venganza nos conocemos y
realizamos nuestro ser, arrojándolo al mundo con desafio, lo
que supone un acto de audacia con todos sus riesgos.
En Tesis sobre Feuerbach, afirma Marx que el pensa­
miento no es puramente teórico, sino práctico. La verdad o
falsedad de una teoría sólo se demuestra en la praxis. La
venganza puede dilatarse, complaciéndose el vengativo en
imaginarla de mil formas hasta quedarse en esta ensoñación
i» proyecto sin ejecutarlo. Para comprobar la autenticidad
•le la venganza, hay que averiguar si se es capaz de llevarla a
cubo o se queda en mera intención. Ejecutar una venganza
no significa sólo el cumplimiento de un proyecto vengativo,
lino la radical negatividad del otro. Pero para inferirle el
ilaño que se desea, es preciso abandonarla seguridad perso­
nal. Por este riesgo que corre, el vengador se afirma y unifi-
' a totalmente. Ya no hay un hiato entre lo que promete y
lo que es. Por el acto de realizar la venganza, es lo que
pensaba ser, no se desmiente ni traiciona.
Debemos recapitular las distintas etapas necesarias has-
1 i llegar a la ejecución de la venganza. Todas las pasiones
llenen una causa externa que las desencadena. Come hemos
1 xplicado, el origen de la sed de venganza es la rabia, ira,
"'lera que produce una afrenta, que puede dominarse y
iodo vuelve a la normalidad aparente, pero no se olvida
..... Después de cierto tiempo, esta herida se resiente,
•viva la rabia soterrada y renace el agravio. Entonces, se
r r.a a pensar la venganza que puede revestir diversas formas
proyectarse. Existe una venganza que espera la ocasión
favorable, un motivo real o pretexto inventado para
varia a cabo. Esta demora no es progresivo olvido, la tiene
mpre presente, pero sabe aguardar y la espera no le deses-
i" Algunos personajes de los dramas de Calderón tienen
148 TRATADO DE LAS PASIONES
este equilibrio y frío cálculo. Responden a un temperamen­
to sereno, sin nervios, que sabe domeñar sus ímpetus. Otro
tipo de vengativo es el que se consume en la espera, sin
adoptar ninguna decisión. Imagina, fragua, inventa mil situa­
ciones, se confabula con amigos para vengarse, pero se detie- I
ne siempre antes de actuar. Responde a una naturaleza ner­
viosa con reacciones lentas a los estímulos exteriores. .Tam­
bién el vengativo imaginativo se recrea en la meditación de
la venganza, pero su espera no es inactiva, como la de Ion I
otros personajes mencionados, está tejida de especulaciones I
fecundas. Dichas reflexiones constituyen a veces sorpren
dentes análisis psicológicos de las motivaciones y actos de la
persona que le ha dañado. Recordemos algunas meditacio­
nes del protagonista de El doble5, ese laberinto de cristal
enrarecido en que vive este personaje sediento de venganza,
que no se atreve a ejecutarla. Una invencible cobardía lo
impide llevar a la práctica su proyecto porque conoce a su
enemigo y teme ser más víctima que victimario. Esta espe­
culación ensimismada, puede terminar en el delirio esquizo
frénico.
El vengativo apasionado también piensa su venganza,
pero el mismo pensamiento ardoroso le impulsa a la acción
y no se detiene. Puede alucinarse, como Otelo, por la pasión
vengativa, pero son sus pensamientos los culpables del cu
men, pues, en este caso, pensar significa figurarse, represen
tarse las personas y las situaciones de acuerdo a sus inten
ciones. No es una especulación que aporte un examen clan-
de la realidad. Por el contrario, son suposiciones, hipótesis .1
las que presta certidumbre la imaginación apasionada. Oln
forma de venganza apasionada es el que sacia su sed sin
arrebatamiento ni alucinación shakespeariana. Se venga Ion
ta y cotidianamente contra un mal que ha recibido. “ Es In
cólera d e aquellos que palidecen, más terrible que la de lo|
que enrojecen” , dice Descartes. Su pasión es lúcida y sal-
escoger cada momento oportuno para descargar el peso <!•
su venganza. “ Si es justo el castigo, es injusta la venganza!
s Fédor Dostoyevski.
LA VENGANZA 149
'• áala Agustín Moreto, quizá pensando en las personas que
-lominan su pasión y calculan meticulosamente su venganza.
Como no es un arrebato incontrolable, la acción deliberada,
ucionalizada hace la venganza injusta. Es hasta natural cas-
iil'.ar al que nos ha hecho daño, pero cuando se ha dejado
i-asar tiempo, para entender y razonar la venganza, esta ya
no es justa. Sin embargo, la sed de venganza es una cólera
"ilíáfhica, ‘'elle est fondeé sous uneactionquinoustoucheet,
-lont, nous avons désir de nous venger” , dice Descartes. Este
-l-'seo de venganza es justo porque se cobra lo que debe,
-•. una vindicación que restablece el equilibrio roto por el
'Inflo causado. Pero una vez ejecutada, la venganza se trasmuta
-'ii odio. En este sentido, es una pasión destructora, venga­
ba- “ Los hombres, en efecto, son diversos y, sin embar-
H", la mayoría envidiosos, más proclives a la venganza que
-1 la misericordia” 6. Cuanto más se domina la sed de
viíganza y controlan sus efectos exteriores sin que se
n.insparenten, “ inais qui ronge davantage le coeur” 7, más
•liiflina, peligrosa y mortal es, porque no se calma hasta
"ti.sumarse. “ La venganza es placer de Dioses” , dice el re-
bán para expresar la satisfacción intensa que causa y, a la
V o z , la terrible, la difícil hazaña de ejecutarla. De pensarla a
•1. varia a cabo hay un duro trecho que los dioses salvan
1 •- ilinente en su omnipotencia, pero que el hombre debe
HH’orrer para establecer la unidad entre proyecto y acción,
Hiirrioridad y exterioridad, la unidad ontológica que agrega
"" i nueva dimensión a la venganza. Pero al placer de cum-
i'ln la, sucede la tristeza, la amargura. Y no es por arrepenti-
""‘•nto de lo hecho que se atrista el vengador, pues bien
" 1I11 ral y humano es devolver un mal por otro. La venganza
*l»*litada suele desencadenar el odio, la lucha sin término ni
Por ello, dañar a otro es dañarse uno mismo, es autoven-
Satisfacer la venganza personal contraría el orden y
1 i'íi itu universales, pues significa oponerse a la realización
1 destino histórico: lograr la unidad de los hombres, la
6 Spinoza.
' Descartes.
 TRATADO DE LAS PASIONES
II u
I•
150
universalidad humana, i a venganza es la pasión que más
obstaculiza este fin último, pues enciende y multiplica la
discordia, reaviva la envidia, los celos, la rivalidad, la compe­
tencia y perpetúa la lucha entre hombres, lanzándolos unos
contra otros en una azarosa contienda íntima. La satisfac­
ción que procura la venganza queda anulada por su particu­
laridad egoísta y no sirve a los intereses de los hombres. Las
pasiones individuales para que tengan valor deben confor­
marse al espíritu universal y coadyuvar a la realización de la
Idea, como exigía Hegel.
No cabe duda que la venganza es hasta necesaria y
justa al vivir en una sociedad en que todos recibimos afren­
tas, donde la humillación y el insulto son permanentes. La
venganza colectiva de los hombres que sufren la injusticia, la
explotación y los daños puede servir al fin de la Historia:
crear un mundo sin venganzas, desterrando para siempre el
agravio injusto que le da origen y crear una sociedad armo­
niosa por obra de la unidad firme y sólida de los hombres,
Si la venganza personal puede dar placer, no aporta la dicha
verdadera. “ La independencia del individuo no sirve para
ningún fin, incluso en la disolución de su ser para sí, incluso
en la negación de sí mismo no puede atribuirse al propio
tiempo su significación positiva, que es la de ser para s f’H.
En consecuencia, renunciar a la venganza, aunque comporte
una negación de sí mismo, adquiere una positiva afirmación
Es renunciar a la particularidad para alcanzar la sustancial i
dad de la individualidad. Solamente unido con otros en unn
rebelión contra las venganzas, podremos vengarnos conjus
ticia. Las pasiones no son nunca malas si son comunes ;i
todos los hombres, si los vincula y une en un determinado
fin bueno, universal. Esta unidad de los hombres la demucs
tra la dialéctica del vengador con el que le ha ofendido, pues
I l
al ejecutar su venganza devuelve el daño que ha recibido.
Pero el mayor placer que obtiene, vengándose, es la supiv
macia que logra sobre quien le ha agraviado. Es una victoria
decisiva y despiadada cuya finalidad es la desaparición, d
“ no ser” del enemigo.
G.W.F. Hegel.
LA VENGANZA 151
El verdadero fin de la venganza es ejecutar una senten-
i ¡a pronunciada secreta e interiormente, que significa una
realización personal, es decir, la unidad entre intención y
acto, ser para sí que consigue con la eliminación del otro.
IVro, al mismo tiempo, la persona objeto de venganza obse­
siona hasta tal punto que se convierte en vengador por el
.uÉimiento que despierta su sola presencia. La víctima de
osle rencor no hace nada para provocarlo, a lo sumo espera
.1 la defensiva el ataque que acaso puede ser mortal. Frente
•i esta pasividad de su víctima, “sa forcé est augmenteé peu
i peu par l’agitation d’un ardent désir de se venger excité
'hms le sang” 9. Estos seres débiles son los que se dejan
vencer por la cólera y su debilidad constitutiva, al aparecer
">n la sed de venganza, desencadena una furia vengadora
■inc será tanto mayor cuanto más dependientes sean de los
"Iros. Así, la víctima de la venganza se siente vengada, y el
o-ligativo se debilita cada vez más al desear vengarse, porque
•r condena a vivir siempre para otro.
Nos hemos referido a las venganzas esperadas, pensa-
•bis, apasionadas. Ahora nos ocuparemos de la venganza de-
wsperada, de la que en apariencia no tiene causa ni motivo,
lis la que estudia Fram^ois Mauriac en su novela Thérése
Ih'squeyroux. La protagonista, acusada de haber enve­
nenado a su marido, sale en libertad. El marido no ha hecho
ni dicho nada en concreto que la agraviase. Su acto que
resulta inverosímil e inexplicable, tiene una justificación,
bus padres de Teresa la casan, por ese entretejido de intere-
nos que se crean en los pueblos de provincia, con un buen
hombre anodino. Ella acepta sin amor, pero tampoco lo
lechaza. Es como un refugio. Vive pacíficamente con él.
IVro, mientras tanto, Teresa comienza a despertar a la vida
mlerior. El encuentro con Juan de Azevedo, el novio de
\mie, su cuñada, le inquieta y desazona. Tiene una hija
pequeña a la que presta poca atención, tan intensamente
naipada está por sus problemas íntimos. “Moi, songeait
lliéfése, la passion me rendrait plus lucide, rien ne m’echa-
9 Descartes.
152 TRATADO DE LAS PASIONES
pperait de l’étre dont j’aurais envíe” . Así sueña con la posi­
bilidad del amor, que no ha conocido nunca y que concibe
como un camino luminoso, vehemente, como el amor a
Dios, pues para ella lo humano y lo divino se fusionan en un
amor único y total. “Ce n’est peut-étre pas tant de chercher
Dieu que de le trouver et l’ayant decouvert, que de demeu
I una criatura libre para realizar sus sueños y ambiciones. Al
rer dans son orbite” . Todos creen que su tentativa de cri
men es pasional, que ha querido mucho a su marido y des­
pués le ha odiado cuando, en realidad, ni le amó ni le odió
nunca. Vivían ajenos el uno al otro. Ella se fue formando
sola y creó su ambición: el amor, la vida espiritual, artística,
literaria. Para realizar su ambición existían numerosos obs
táculos: su marido, la provincia, la familia, el sistema de
propiedad privada. Todo ese mundo, condensado en su ma
rido, le causa, un persistente daño que no acierta a percibn
con claridad. Esos pequeños males que agobian su existencia
son como ideales inalcanzables. Lo que ella busca es liberal
se de la gris y triste monotonía de su vida, que parece cada
día mas remota. Hasta que llega a la conciencia de la frustra
ción de su ambición secreta e ideal. Nadie es culpable y
todos lo son. Su marido, sin saberlo, le impide el camino
hacia el amor, hacia Dios mismo y hacia su ser. Pero no si­
sóme terá “ á ce morne destin commun” . Tiene que vengarse!
del fracaso de su vida, de todos los sueños y ansias que
no podrá realizar.
La idea del crimen se forja cuando Teresa comprendí'
que su vida será una tiniebla perpetua. El proyecto de ven
ganza fué parsimonioso, lento, paulatino. Envenena poco .1
poco a su marido, esperando verle morir, implacable, fría,
sin piedad. Se vengaba en él de todo el orden burgués y
también al asesinar con esa atroz morosidad, se mataba sin
remedio. Perdida la esperanza, se oscurecía su camino, J
hunde en el abismo de la soledad más egoísta y ya no ve la
agonía de su marido ni la suya. Su venganza fue contm
todos: el destino, la familia, la ambición de mas propiedll
des, poique “elle avait toujours eu la propieté dans le sang"l
que impide a estos seres ser ellos mismos.
No se puede entender esta novela sin leer previamente
los Manuscritos económico-filosóficos, de Marx, que anali/n
H LA VENGANZA 153
el espíritu propietario del matrimonio burgués, de la fami­
lia, del amor. Todos la dañaron, impidiéndole llegar a ser
fin sola en París, la gran ciudad donde la abandona su
marido, librándola a su suerte, se permite soñar y esperar.
Renacería y comenzaría de nuevo a vivir, olvidaría. “ Rien
ne l’interesait de ce qui vit, que l’étres de sang et de chair”.
Le interesan las pasiones que son más violentas que todas las
tempestades. En carne propia había experimentado cómo la
ambición no realizada la llevó a otra pasión, la venganza. Al
vengarse no se sintió feliz ni satisfecha, pero con ese crimen
intentó liberarse de la opresión que le dañaba y oscurecía.
La venganza había sido un acto de justicia, que le permitió
encontrar un nuevo camino: su libertad solitaria.
Thérése Desqueyroux testimonia que la venganza es
una destrucción, un aniquilamiento recíproco, un consumir­
se del vengador y de la pobre víctima. Sin embargo, para
Icresa era la única salida, la posiblidad de salvación. Que­
darse sola, aunque desamparada y triste, era la libertad, la
autonomía del yo para cumplir su voluntad, la única manera
liara crearse desde la nada, desde sus cenizas, pero “ elle
aimai ce dépouillement” que le permitiría llevar a cabo esta
larea ardua, difícil, “mais il y aurait des aubes de sa future
vie”.
Descartes sostiene que la generosidad, atributo de las
•limas fuertes, es antípoda de la venganza. Pero es indudable
'iue la venganza cumplida descarga las tensiones, tormentos
v furias rencorosas que padece el vengativo. En este sentido,
i's una liberación porque una vez reparado el daño que moti­
vó la venganza, es natural que no se piense más en ella y
hasta perdonar al ofensor. Así, la venganza concluye en su
"puesto y puede aparejar el olvido o el perdón. Examine­
mos estos casos. Cumplida la venganza, la vida continúa y es
natural que el tráfago existencial le lleve a no recordar más
ese episodio doloroso. La característica de la cotidianidad,
■■orno analizó Heidegger, es la ocupación-preocupación, uni­
dad de teoría y práctica que constituye el fardo y pesadum­
bre del hombre natural. El olvido es, pues, resultado de
nuestro ser y de estar en el mundo. Por el contrario, el
154 TRATADO DE LAS PASIONES
perdón es una virtud cristiana, una apostasía o negación de
la pasión natural misma. Hasta el mismo Descartes reconoce
que no se debe tolerar, sin la debida respuesta, las injurias y
daños que se nos infieren. La venganza está en principio
justificada, pero el perdón, si es un acto voluntario, signifi­
ca la negación del yo, de su dignidad y orgullo necesarios.
No podemos perdonar a nuestros enemigos, sólo ignorarlos
u olvidarlos. En el fondo, el que perdona se venga, perpetúa
y mantiene la venganza encendida al negarle trascendencia
al acto ofensivo. Al perdonar manifiesta un menosprecio
por el ofensor, que es la mas sutil y perfecta venganza que
se puede imaginar.
La diferencia entre olvidar y perdonar radica en que el
olvido es un acto involuntario, mientras el perdón es delibe­
rado. Magnanimidad que no es expresión de generosidad,
como supone Descartes, sino ignominia, envilecimiento del
yo, que necesita afirmar su ser frente a la injuria del otro.
Renunciar a defenderse es una traición a la vida misma, pues
se perdona deliberadamente por conveniencia, falta de arro­
jo, cobardía o pasión mezquina, limitada. Por el contrario,
el que ejecuta su venganza se juega integro, se compromete
totalmente en su acción, pués puede hasta perder la vida. De
esta forma, atribuye trascendencia a la persona de quien se
quiere vengar, a sus dichos o hechos. Su venganza es un«
entrega de sí mismo al reconocimiento de la realidad del
otro. Implica valoración por la gravedad que atribuye a las
palabras o actos por los que ha de vengarse. Descartes piensa
que restar importancia a la ofensa demuestra una fortaleza
de ánimo capaz de resistir a todos los agravios. Creemos, poi
el contrario, que prueba una indiferencia hacia los otros,
una singular apatía o un calculado desdén. Lo natural, es
responsabilizar al ofensor, dándole su debida importancia,
lo que supone una calificación decorosa, es atribuirle ser. La
venganza no debe perdonar ni olvidar, antes bien, alvengai
nos afirmamos al otro, lo rescatamos de la noche del ser, lo
hacemos existir con plenitud para nosotros. Vengarse no o
sólo destruir al enemigo, es también comprender y aceptai
su existencia. Cuando se ha sufrido la presencia de la persiv
na que ofendió, esta adquirirá ausencia y podrá olvidarla
LA VENGANZA 155
Ahora bien, si nos negamos a la venganza porque no damos
importancia al ser que nos hizo daño, podremos perdonar
pero nunca olvidar. Lo recordaremos siempre y puede rea­
parecer de pronto, con la violencia sorprendente e inusitada
del recuerdo, reavivando con más intensidad la sed de ven-
panza. El olvido esconde la memoria del hecho dañino y allí
•igue viviendo soterrado. A la vez, la constante obsesión por
la idea de vengarse puede detener su ejecución, porque el
pensamiento paraliza la acción.
Bergson estableció una diferencia entre memoria vo­
luntaria racionalizada, utilitaria, mecánica y la memoria pu­
ní espontánea, libre, temporal. Pero esta oposición no es del
iodo exacta. En efecto, siempre estamos olvidando recuer­
dos que nos esforzamos en conservar y recordamos, sin pre­
tenderlo, otros que creíamos olvidados. “Les souvenirs in-
<onscients loin de cesser d’exister, ayant simplement cessé
d’étre útiles” 10. Tenemos, pues, una memoria constante del
olvido y un olvido permanente del recuerdo. Lo que Berg-
l'-on denominaba memoria pura es un recuerdo oscuro persis­
tente que no se puede olvidar: “ Le passé dans la memoire
•'si comme un chant interrompu, mais qui persiste tout en-
• k t jusq’en ses moindres détails dans les tenébres souterrai-
1 íes de finconscient” 11. Pero Bergson no se percató que sin
olvido no hay memoria. Así, la idea de venganza puede
■■liarse en olvido y resurgir de las sombras con ímpetu in­
sospechado. Y puede ocurrir sin esfuerzo alguno ni desearlo
pne olvidemos la sed de venganza y desaparezca toda cólera
vengativa. Es decir, podemos querer olvidar sin conseguirlo,
V olvidar sin proponérnoslo realmente. También podemos
Muisérvar afanosamente la idea de vengarnos, con memoria
(voluntaria, que diría Bergson, y pese a nuestro esfuerzo
olvidarla por completo. Luego, la memoria involuntaria es
lienípre recuerdo no querido y la memoria voluntaria un
P 10 Henri Bergson, Materia y memoria.
11 “En la memoria, el pasado es como un canto que se ha inte-
[iumpido, pero que persiste completamente y hasta en sus menores
i•-1alies en las tinieblas subterráneas del inconsciente”
156 TRATADO DE LAS PASIONES
olvido deseado. El error de Bergson consistió en creer que
“ nous n’oublions rien” cuando, en realidad, podemos recor­
dar precisamente porque olvidamos. “Ce qui nous rapelle le
mieux un étre, c’est justement ce qui nous avions oublié” 13
La memoria no es, como pensaba Bergson, independiente
del cerebro, de la materia y del cuerpo, pues son los ojos,
los oídos, el tacto y el olfato que conservan recuerdo de lo
que olvidamos. Es decir, la idea de venganza puede queda i
en mero proyecto y olvidarse, quedando arrinconada en la
memoria. Así, al vengarnos, en vez de destruir el objeto de
nuestra venganza, reafirmamos su existencia, afianzamos su
ser. La venganza es la afirmación de la negación y al reali
zarse constituye la contradicción consigo misma.
La venganza no puede realizarse totalmente nunca por
que si asesinamos o hacemos desaparecer al enemigo, viviré
mos su permanente presencia fantasmal, y si no lo destruí
mos conservaremos inalterable la esencia de la víctima, r:i
decir, su realidad ausente estará siempre presente. De lo que
se deduce que los fines individuales de las pasiones no siem
pre se cumplen, pues el resultado de lo que nos proponemo-,
puede ser opuesto a nuestras intenciones originarias. “En Iii
historia Universal y mediante las acciones de los hombre,
surge algo más de lo que ellos se proponen alcanzar, alj.’,u
más de lo que ellos saben y quieren inmediatamente. Loi
hombres satisfacen su interés pero, al hacerlo, producen ;il
go más que está en lo que hacen y que no estaba en su
conciencia ni en su intención” , dice Hegel para explicar ln
aparente contradicción entre finalidad de las pasiones y su
realización. Igualmente, Engels señala que los resultados o
consecuencias de las pasiones individuales al socializarse soi
prende y contrarían a sus protagonistas, porque la sociedad
transforma, muda, las intenciones y fines de las pasiones.
Entonces vengarnos, ¿para qué? Para conservar el sri
que somos. Es un agarrarse a sí mismo con desesperaciéu
por temor a desaparecer. “ Angst zum Tode” significa l¡i
angustia del hombre por la muerte, despavorido ante mi
12 Marcel Proust.
LA VENGANZA 157
'•ombría y desfigurada imagen. La raíz de esta avaricia de
conservarse, de no morir está en una valoración exagerada
de sí mismo, “ c’est-á-dire, l’amour de soi et de toufes choses
pour soi”13. Pues bien, si nos vengamos es para recuperar mi
•er o mis propiedades. Temor a desintegrarse en la muerte o
•liie nos roben en vida crea reacciones elementales de nues-
Ira naturaleza humana, una angustia primitiva, pero necesa-
iia pasión de vivir que surge del terror a la muerte. Heideg-
i’it describió este afecto básico como un estado pasajero del
alma, y añade que el hombre oculta este temor en la distrac-
rión, las frivolidades gozosas de la vida, remitiéndolo al fu-
mro, o lo sepulta en el tan cómodo “ si tan largo me lo
liáis” . Sin embargo, esta descripción no es del todo exacta.
I I temor a la muerte no podemos disolverlo en las ocupa-
• iones cotidianas de la existencia. La pasión de vida es tan
inerte que quiere prolongarse más allá de la muerte. Esta es
b raíz de nuestra avaricia constitutiva. Tampoco el temor a
ln muerte es el instinto tanático de que habla Freud, la
i' inemos porque amamos la vida. Sólo así podemos domi­
nar el terror que provoca, pues todo nos la recuerda: el
ueño, “esa pequeña muerte de todos los días” 14; el organis­
mo, supremo abandono y dejadez de sí mismo que semeja
mi perecer; el trabajo, que puede fatigar hasta desear el
•¡'scanso definitivo; las estaciones, con su invariable repeti-
ión vacía; la noche, al envolvernos en su oscuridad total.
| h’l deseo de aferrarnos a lo que somos y no queremos dejar
•ln ser, nace la avaricia, otra pasión natural.
13
La Rochefoucauld
14
Shakespeare.

XVI. LA AVARICIA
Esta pasión es un deseo violento de ser y de serse
siempre más, apeteciendo nuevas riquezas, o simplemente
un afán de conservar los bienes que poseen. La avaricia es
ambiciosa, desmedida y conservadora, prudente. Codicia
mos ser más poderosos, extender nuestros dominios, pero
aferrándonos a lo que somos. El avaro es revolucionario y
conservador. Quiere que el mundo se mantenga sin cambios,
tal como está constituido, nada de experimentos, de hipóte
sis audaces ni osadas teorías. Se siente satisfecho de sel
como es: propietario. Jerónimo, el protagonista de Magia
Roja, el drama de Michel de Ghelderode, enumera dichoso
sus propiedades: “Yo poseo esta tierra y todo lo que en ella
contiene en profundidad” . Parecería contento y sin más de
seos, pero su avaricia va más allá: ¿Quién es el propietario
de las almas? —se pregunta—, ¿el Diablo o el buen Dios?
“Je suis propietaire de mon áme, et je le resterait” . Quien
conservar su propiedad anímica y no le interesa poseer las
almas ajenas porque no tienen valor objetivo contable, sólo
acaso cierta atracción subjetiva para los lujuriosos o snobs
del misterio. Es la tierra que tiene tesoros escondidos v luíy
que cavarla siempre, pues oculta muchas riquezas: cobre,
plata y, sobre todo, oro. El avaro Jerónimo, es sosegado v
contento propietario, pero ambiciona apasionadamente, sin
medida. Hasta sueña que sus monedas de oro se multiplium
por un acto genésico de amor, al estar juntas las monedas (l<
oro femeninas con las masculinas. El capital que posee dcL
reproducirse como la vida. Pero sólo se puede enriquecí i
más si se apodera de las pequeñas propiedades de sus veri
nos, a quienes presta dinero a un interés que va del 25 .il
40% . “ Expropian a los expropiad ores” , decía Marx, rol i
riéndose a estos avaros ambiciosos que buscan apropiarse d>
las apropiaciones ajenas. Sin embargo, fueron estos caslmj
sobrios, diligentes y sórdidos burgeses los que revolución u
158
LA AVARICIA 159
ron la técnica y la sociedad. Crearon grandes fábricas, pode­
rosas compañías, acumularon riquezas, roturaron nuevas tie­
rras, asolaron países, desbrozaron selvas, surcaron ios mares
y crearon el mercado mundial. Hobsbawm describe esta ambi­
ción que abarcó el orbe entero, desatada por la codiciosa
avaricia burguesa, y destrozó las idílicas ensoñaciones de
una economía arcaica, aldeana. La avaricia sin límites, uni­
versal es una pasión positiva y revolucionaria. „
\ El avaro, angustiado por el temor a perder sus tesoros,
se encierra en sí mismo, en su pura sordidez tacaña, “ en su
ligo trascendental” 1. “Etes-vous un homme volable, quand
vous renfermez toutes choses et faites sentinelle jour et
nuit? ” , le pregunta con asombro su criada a Harpagón. Pero
i ! temor a ser robado es mas fuerte y le lleva a una descon-
lianza total de los otros, inclusive de sus hijos. “ La peste
soit de 1’avare et des avaricieux” , decía Moliere de estos
' closos guardianes de su tesoro. Mientras el avaro ambicioso
es un conservador liberal que tiene pasión por la vida, el
ivaro concentrado y receloso que se guarda de todos y de
ludo, está dominado por la pasión muerte, pues tras el te­
mor a que le roben se esconde la angustia ante la desapari-
' ion definitiva. El Harpagón de Moliere no quiere morir y se
Hj’.urra al dinero con fruición desesperada. Ahorra en todo:
islos de la casa, vestidos, alimentación de los criados y
Lista de sus hijos, obligados a pedir dinero a crédito. Es una
'' mejencia solitaria, desdoblada que se tiene a sí mismo
'niño un objeto al que acaricia y con el que se regodea.
Iunbién es propietario de su alma. Pero se siente inseguro,
mulante porque existe un mundo exterior de envidiosos
■i111■ pueden codiciar lo que él posee, y oculta en su jardín
iliiv, mil escudos de oro para que nadie pueda encontrarlos.
\ naque es también usurero y se queda con las propiedades
•I* oíros cuando no pueden pagar los prestamos, en realidad
■mi expropiador sin audacia que no consume, pero tampo-
M, invierte ni crea nada. Harpagón no sale de su casa y vive
••1 luido en su pequeño negocio, es la estampa viva del capi-
m —
® 1 Edmund Husserl.
 TRATADO DE LAS PASIONES 161
160 LA AVARICIA

talismo primitivo. Se pasa el día pensando, revuelve sin lu/.nn es siempre mártir
ideas, las agita. Esta avaricia es una especie de delirio, un.i ■ f icu,o o de una h tótesT s de,simple C im e n ta c ió n de
pasión obsesiva, “ At cum avarus de nulla alia re, quam do
■ » actividad práctica: h, uerbacf>, diferencia dos tipos
lucro vel de nummis cogitet” , dice Spinoza.
En Las novelas de Torquemada, Galdós pinta mu I»! v1C?’ qUC cons¡ste e n lT '? desin<eresada, poco
*"’yccto teórico, y Ja ,!a Jenficación de una dea o
gistralmente el avaro concentrado e inseguro, ahorrada f'o ^ < / „ < ? „ £ £ % ^ t - , imere‘ddea, y
hasta el sacrificio de sí mismo: “ Aquellos avaros de antiguo
cuño, que afanaban riquezas y vivían como mendigos y m
morían como perros en un camastro lleno de pulgas y d< B T B do- or‘enta toda su v¡d"Cla¡'* a <lue nos estamos
billetes de Banco metidos entre la paja, eran los místicos o ■/íuncia de todos sus aetn* d a obtener la máxima
metafísicos de la usura; su egoísmo se sutilizaba en la idc| •Peonarse ni dejarse invadií ? ''0 SU razón nü P^de
pura del negocio; adoraban la santísima, inefable cantid;i<I 1 ‘ icncia de su finalidad práct,/ * C° dida h i t a d a . La
sacrificando a ella su material existencia, las necesidades de! j „ ;lmo Permanente. Debe v e n ? ef ge e) ejercic¡° de un
cuerpo y de la vida, como el místico lo pospone todo a lii ,Una operación comercia? * 0 mucho antes de ini-
absorbente idea de salvarse”. Mas tarde, estos avaros descu ... otros riesgos. Como una 3 <3ue.P.uede arruinarse o
brieron los beneficios que podían obtener del intercambio K llah r Cerba y d°i°rosamente snhZ 1n | ieiada la operación
de mercancías, y se convierten en esos comerciantes, descu « dabilKa imaginarias pérriid! bfe los Posibles peligros,
tos por Ferdinand Braudel, “ que conectan necesidad con dif‘cd ‘iue se extravíe su ra í^ pos,bles ganancias, es
abundancia entre una ciudad de Asia y otra de Europa”. Eli H debemos señalar qué esm r T Ut,,itaria V Pragmática.
personaje de Galdós también “ sufrió, sin comprenderlo,!!., P l uménica. No es la razón tn ? SPUramente exleri°r,
metamorfosis que ha desnaturalizado la usura metafísica, I nido interior conforme a sus f q , Ue Crea o recrea su
convirtiéndolo en positivista (-••)• A reinados nuevos, prim i lP ra sobre las cosas y jos serPo lc ca es- Por el contrario,
pios nuevos. Comparando lo pequeño con lo grande y I" " " ,0>Pues no se ve com0 una r T w ,ndePendencia de sí
privado con lo público (...), transigía, ¡pues no había dtf B n , según Hegel, es s i e Z e i n l ^ ° bjetiva- La ^ c -
» lucia sí. Por el con pre “ *■**» y subjetiva, un volver-
transigir!, doblegándose a la lógica de los tiempos” .
La avaricia origina dos tipos de avaros: el materialista v £ Pidrdad objetiva y está está volcado sobre la
el idealista. El primero se afana, se preocupa por guardar v """‘'O exterior es lo único QuetenaI,Zado por completo. El
aumentar sus bienes. Es calculador, frío, racionalista; mide, í na de 'os sensualistasv Z “ r P m él' Pcr° a <&+
pesa, valora el bien que posee y no suena con fortuniii
voluptuosas, quiméricas. En general, es un hombre que con R puede obtener de ¡as cosas S° ,° pos‘bIe provecho
tabiliza por partida simple y la multiplicidad caótica di I i! en e' mundo. Si “la refley a de ias Personas que se
mundo la unifica y organiza con las formas a priori dH
entendimiento. Clasifica sus negocios, ordena y sofoca su* * ""erior, desviandola m°rad°a hT haCÍa nuestra mora-
ímpetus, controla su sensibilidad para no debilitarse o sen si
bilizarse demasiado. Suele decirse: esto es lo que me pertd R Pgencias azarosas, las advers a ?Var0 también sufre sus
nece, y lo demás no me interesa” . Ejercita su razón conIni ¡“S crisis cfclíe,,. Per™ “ d - e ,a j u n t u r a eco-
U razdn> ai no internarse
la pasión. Pero, naturalmente, su razón es apasionada poi
que codicia y ambiciona la propiedad. Sin embargo, el c|l 2
culo de la razón es más fuerte que su pasión de dinero. U “ Actividad judía” .
 TRATADO DE LAS PASIONES
162
jamás en sí mismo, vive pendiente del azar y de la probabili­
dad. La racionalidad ingenua, refleja y no reflexiva del ava­
ro, está azotada por las tempestades y vientos provenientes
de las aventuras de la vida que, paradójicamente, trata de
neutralizar con su razón lógico-matemática.
Si el avaro típico aparece lleno de prudencia y de sabi­
duría racional, también puede que sueñe enardecido y su
razón se dispare. El protagonista de Magia Roja3 imagi­
na montañas de oro que se reproducen sin cesar. En este
caso la pasión de la avaricia deslumbra su razón y así un
vulgar estafador puede engañarle, prometiéndole fabricai
oro en su propia casa. Es natural que caiga en la irracionali
dad ciega, porque la avaricia de dinero es como el número
infinito, una cifra de la teoría de los conjuntos, inmedible,
inalcanzable. Es como desear la inmortalidad, la infinitud de
la finitud. El avaro posesivo sueña con la eternidad como un
reposo contra el tormento acuciante de su codicia. No deseo
prolongar esa movilidad destructora, la temporalidad asesino
de su pasión avarienta. Y caerá en la ruina, cegado como un
Rey Lear, por la piedad de su avaricia, al descubrirse solo.
sin nada, desnudo y desamparado.
El otro tipo de avaro, el idealista, se caracteriza por su
conciencia de la abstracción del dinero. Sabe perfectamente
que es el símbolo de la mercancía, de la riqueza, el instru
mentó secreto de un poder invisible. No se afana por consci
var bienes rústicos o fincas urbanas, ni lleva una contabilí
dad rigurosa. Busca la esencia inmaterial e irreal de la pro
piedad: el dinero. Razona astuta y prácticamente como el
avaro materialista, pero no delira jamás, pese a la ansiedad
que también tiene de monedas tangibles, contantes y sonan
tes. Sin embargo, su razón va mas allá de las apariencias y
no se deja engañar por el oro, la plata, el billete, la conver! i
bilidad de la divisa. Platónico sin saberlo, este tipo de avaro
se mueve solamente por el dinero como Idea. Piensa, no sin
razón, que es el Bien, la encarnación de la bondad, porqm
proporciona todo lo que hay de mejor en el mundo. Epico
3 M ichel de G h e ld e ro d e .
LA AVARICIA 163
reo también sin saberlo, aspira a gozar de los bienes terres­
tres con serenidad esplendorosa, lujosa. Sin embargo, obra,
actúa siempre para lograr la máxima ventaja y beneficio. Su
dinamismo es espeluznante. No le arredran los mayores obs­
táculos y sigue adelante, asciende, va hacia el dinero como
liada la Idea trascendente. No es el “ tycoon” americano de
principios de siglo ni el industrial europeo. Este avaro tiene
algunos rasgos comunes a ellos mas es diferente, aunque los
representa a todos. No es un creador como aquéllos, sino un
enamorado del tesoro invisible, ideal que sigue buscando.
Tiene una riqueza que acaricia codicioso como el avaro,
pero no está contento, no le es suficiente. Ambiciona más
dinero y lo busca desaforadamente. Poseído de esta idea,
ignorando la realidad y las contingencias del mundo, puede
zozobrar en esta aventura. Sin embargo, la idealidad del
.ivaro puede manifestarse con mayor prudencia y cálculo,
sin esa forma de delirio que es la búsqueda infinita del
dinero. El mismo Jerónimo de Magia Roja, sueña con
ictirarse a un refugio seguro, después de acumular el oro
que cree necesario, pues la orgía de la avaricia, tanto ideal
oomo la material, sufre los riesgos de un horizonte cerrado.
La pasión de la avaricia desenfrenada llega un momento en
que se apaga, consumiendo al que la padece. El avaro, por
•‘■mor a la aniquilación interior, presiente el peligro y sofo-
>'n, contiene su pasión ideal por el dinero. Harto de símbo­
los abstractos, busca la apacibilidad en su propiedad tran­
quila, la quinta señorial, la posesión respetable y gozosa, sin
más delirios ni sueños.
Hemos esbozado las vinculaciones del avaro con su ri­
queza e ideales. Ahora estudiaremos la relación del avaro
i <»nsigo mismo. ¿Su avaricia se limita a sus bienes, a la
••uñosa y conmovedora “ cassette” de Harpagón, o llega has-
' i la raíz de su ser? En el primer caso, la avaricia es, como
í"-inos descrito, una codicia posesiva, conservadora, guardia-
mi de su tesoro. En el según constituye un proceso de autoa-
wquilación. Así, por ejemplo, Jerónimo, el protagonista de
Uugia Roja, se viste de harapos, come migajas, no hace
1 1 amor con Sybila, su mujer, para no gastarla y, además,
|"'ique “ 9 a se paye gros, Timpureté, 9 a ruine” . Esta pareja
164 TRATADO DE LAS PASIONES
tiene por hijo una muñeca, “enfant parodique” que, como
dice el padre “ c’est rideal” porque no crece, no grita, no
consume. Además su mujer es virgen, un tesoro más que
posee, pues la virginidad cuenta y tiene su importancia. Este
personaje representa el avaro absoluto, metafísico que se
ahorra a sí mismo. Sacrifica su estómago, el deseo sexual, el
sueño, no duerme mucho porque el sueño enturbia los senti­
dos que deben estar alerta para acumular tesoros invisibles.
Austeridad, sobriedad y disciplina flagelante que representa
al avaro del primer capitalismo. A este respecto comenta
Marx que la economía política, esta ciencia de la riqueza es,
al mismo tiempo, la ciencia de la renuncia y de la indigen­
cia, del ahorro y añade: “Es la ciencia de la ascesis y su
verdadero ideal es el avaro ascético, pero usurero” . Así, la
avaricia, por amor a la riqueza, lleva a la pobreza más total.
El avaro Jerónimo encarna la miseria más mísera. Renuncia
a ser, a su yo más profundo, a las objetivaciones de sus actos
y hasta a disfrutar de lo que posee. Sólo busca atesorar,
empobreciéndose.
El Harpagón, de Moliere, también representa la miseria
del rico avariento. Su misma vestimenta muestra su sobrie­
dad indecorosa, su tacañería y decadencia física. Su casa
también le personifica: tapices anticuados, muebles destar­
talados, camas desvencijadas, todo evoca una atmósfera ce
rrada, polvorienta, sórdida y corrosiva. En esta etapa del
capitalismo primitivo, la avaricia es una virtud básica. Todo el
mundo se convierte en avaro, el capitalista debe tesaurizar y
el obrero hacer economías. La avaricia afecta a la esencin
misma del hombre, reduciéndole a un ser enteco y mostreu
co. “Cuanto menos comas, bebas, menos libros compres,
vayas al teatro, al baile, al restaurante, cuanto menos pien
ses, ames, teorices, cantes, obres, sientas y cuanto más aho­
rres, tanto más grande será tu tesoro, al abrigo de mitos y
de ladrones, tu capital” 4. Jerónimo y Harpagón economizan
sobre su ser, corrompidos y alienados por la avaricia. Este
espíritu venal y utilitario termina por reducirles a la impo
4 K a rl M arx.
LA AVARICIA 165
tencia y a la ceguera totales. “ Mon esprit est troublé et
¡'ignore ou je suis, q u ije suis et ce queje fais. Hélás, mon
pauvre argent, mon cher ami, on m’a prive de toi! ” , excla­
ma Harpagón al descubrir el robo de su adorada “ cassette” .
En su obra La ética protestante y el capitalismo, Max
Weber describe la austeridad del protestante y su avaricia
como la base moral necesaria para el nacimiento del capita­
lismo. Sin avaros no hay capital. El éxito empresarial depen­
de de la sobriedad, de una fuerte voluntad ascética, de una
enorme capacidad de sacrificio. Son las virtudes de la avari­
cia, moral de la abstinencia y del esfuerzo de los avaros
respetables, frente a los disolutos, licenciosos intelectuales y
los obreros despilfarradores, borrachos. Esta práctica de la
avaricia, que correspondió al ascenso social de la clase media
baja, ya no es lo usual de una burguesía rica y próspera,
afirma el historiador Hobsbawm.
El avaro vive un drama extraño consigo mismo. Su yo,
.inegado en la ambiciosa codicia de posesión, es un fantasma
<|üe le persigue y atormenta. Tras la búsqueda de dinero,
'lUe le ha llevado a la pobreza absoluta y a la pérdida de su
Ñor, trata de reencontrarse con su fantasma necesario, el oro,
'.imbolo abstracto de sí mismo. Así, la pasión de guardar y
atesorar la sustituye por la fiebre de dinero, materia más
abstracta todavía. “ Yo los compro a todos, los obispos y al
Rapa mismo... Compro la Trinidad” , creyendo en este poder
todopoderoso. Pero la tragedia del avaro consiste en que no
puede asegurarse jamás la posesión del dinero, potencia tras­
cendente que se le escapa y huye. Fueron los hombres que,
mediante una convención arbitraria y sutil, dieron al dinero
•■I valor necesario para el intercambio de mercancías. Este
imeque universal de productos, aparece como algo ajeno,
uxtraño, emancipado de sus creadores, “Personliche Unab-
ii.íngigkeit auf sachliche Abhangigkeit” 5 . Así el Dinero, en
una determinada fase del desarrollo humano, se convierte,
1 "ino Dios, en una esencia invisible. Y el avaro, adorador de
5 “ In d ep en d en cia personal basada en la D e p e n d e n c i a ” . K a rl
Marx, Grundrisses.

166 TRATADO DE LAS PASIONES
este ídolo, sufre al no poder poseerle definitivamente, total­
mente para llegar a la paz consigo mismo. Marx rechaza la
analogía del dinero con la sangre y el lenguaje, porque fren
te a la individualidad concreta el dinero representa la univer­
salidad del intercambio, la venalidad, la corrupción, es “dio
allgemeine Ware” 6.
En la circulación de las mercancías el dinero desapare­
ce para el avaro, se abstrae, se simboliza. Entonces surge la
relación de dependencia a él como Idea que domina y se
enseñorea de sus almas avariciosas. Sin embargo, el dinero,
valor universal o ideológico, es al mismo tiempo una mer­
cancía común, como cualquier otra. Esta particularidad de
su universalidad es la mayor contradicción dramática para el
avaro. Sabe, por los datos inmediatos de la experiencia mer
cantil, que puede fácilmente tener dinero y, sin embargo, le
parece inalcanzable. El avaro termina por descubrir que tras
el dinero se esconden los hombres, él mismo, su yo degolla­
do, y que es el medio material para establecer relaciones
entre seres humanos. “Das Geld ist das reale Gemeinwe-
sen” 7 y, a la vez, “ blose Abstraktion” 8. Al percatarse que el
dinero es un bien común a todos los hombres, el avaro se
desengaña, hundiéndose en la melancolía y la desesperación,
El culto al dinero por el avaro, preludia el desarrollo
de la moderna sociedad industrial. La avaricia es total, tanto
de parte de los individuos como por los Estados. La adoni
ción religiosa del Dinero, explica Marx, tiene su base en el
ascetismo, autosacrificio, frugalidad, economía, desprecio
de los goces materiales efímeros y temporales, para entre­
garse a la búsqueda del tesoro eterno. De aquí procede l;i
conexión del puritanismo inglés y el calvinismo holandés
con la avaricia. Implica una gran fuerza de imaginación re­
presentar el idealismo metafísico, la Providencia que es el
dinero. Pero los avaros tienen ese poder conceptual, al des
cubrir que tras el dinero se halla su yo, y sienten envidia de-
6 “ L a m e rc a n c ía g en eralizad a” .
7 “ E l d i n e r o e s la r e a l c o m u n i d a d h u m a n a ” . M a r x .
8 “ A b strac ció n p u ra ” . M arx.
LA AVARICIA 167
sí mismos ya que no pueden poseerse. Entonces se les apare­
ce el dinero como el Objeto universal creado por el hombre.
Esta idealidad del Dinero revela una subjetividad que se
ignora a sí misma, es decir, un sujeto dependiente, alienado
por un objeto simbólico. Así, el yo del avaro se convierte en
pasión tensa, mero proyecto deseoso y anhelante de poseer
dinero, símbolo de prosperidad y de la paz dichosa. Este
deslumbramiento que sufre obedece a que el dinero repre­
senta lo que él quiere ser. Jerónimo envidia a Amador:
“Vous étes le plus riche des hommes, puis vous possedez
l’inmortalité. Partager ce bien” 9. Este personaje teme tam­
bién que la propiedad de su alma, su tesoro invisible, se
disuelva con la muerte.
Cree el avaro que todo el dinero del mundo debe perte-
necerle, porque es una creación de todos, colectiva. Ahora
bien, como de hecho no le pertenece lo busca fuera de sí
como ajeno. El dinero es, pues, su yo como Otro que le
enajena y puede más tarde, si continua obsesionándole, cau­
sar trastorno y locura. Al objetivarse el sujeto nace la pasión
desenfrenada de la avaricia. Pero el yo del avaro es sólo un
proyecto de ser, no una realidad efectiva, pues ha renuncia­
do a sentir, a gozar, a vivir, y sigue buscando afanosamente
realizar su ser por el dinero. Es difícil que lo consiga, en
este estado de desesperación ambiciosa. Si se contentase con
lo necesario, como recomienda Spinoza, y buscase el dinero
como valor útil, no como valor de cambio, se realizaría y
podría concentrarse tranquila y sabiamente en sí mismo.
La ansiedad de la avaricia al lanzarnos tras el enigma o
idea del dinero, nos engaña como un espejismo y nos aleja
de nuestras cualidades reales, de nuestro yo, el verdadero
tesoro oculto que no suena ni se puede contar, pero que es
nuestra esencia personal. El avaro vive siempre angustiado,
febril, inquieto, no porque tema perder solamente sus aho­
rros, sus propiedades. Es por sí mismo un perpetuo sedien-
lo, un codicioso sin fin, interminable. Se trata de una avari-
ciosidad que, en apariencia, no tiene explicación. Este ava-
9 M ich el d e G h e ld e ro d e .
168 TRATADO DE LAS PASIONES
riento tiene una apetencia de riquezas diversas, pero innomi­
nadas, sin figura concreta. A la vez, presiente que el tiempo
le corroe por dentro, que poco a poco le asesina. Entonces
acude al alquimista, el mago trasmutador que lo puede ha­
cer de oro, diferente del que es, imperecedero, eterno. ¿Có­
mo llega a tan peregrina e insensata ambición? La búsqueda
de tesoros terrestres, y sobre todo tan diversos, distraen la
atención del avaro, lo dispersan y nace la nueva angustia
Piensa que no vale la pena aprehender las cosas que desea,
porque tampoco le satisfacen ni colman. Su inquietud la
centra en sí mismo, en su deseo inextinguible: la avariciosi
dad que no es una pasión innata, pero que la sociedad de la
abundancia ha inculcado en su cuerpo y en su alma. El no
quiere ser una criatura fungible y perecedera como los obje­
tos que codicia. La fungibilidad de las cosas que consume
origina la angustia del tiempo que padece y que nace de su
deseo múltiple e insaciable, reviviendo de sus propias cení
zas. En este sentido, Max Frisch, el escritor suizo alemán,
sostiene que esta lucha por no desaparecer se refleja no sólo
en el reino humano, sino también en el animal, vegetal,
mineral. Jerónimo, el protagonista de Magia Roja, cree en
contrar la solución en la trasmutación de los metales en oro,
pues solamente cambiando su finitud en inmortalidad puede
conservar la propiedad de su alma. “ Je suis le chef des vi
vants” , dice, creyendo que se ha transustanciado de carne hu­
mana en oro auténtico, en legítimo Pantocrator, dueño del
mundo, Señor de señores. Este es el sueño, pero la realidad
es otra. Cómplice de un falso alquimista, de un fabricante
de mentiras su transustanciación es imaginaria, no real, es
oropel, no oro puro y tampoco es inmortal sino eterno en la
simple, banal repetición de sí mismo. La única eternidad a
que llega con toda certeza es su avaricia, pues siempre vuel
ve a ser lo que ha sido: un avaro codicioso. Al fracasar en su
tentativa de vencer el tiempo, ha cambiado algo de forma,
pero no se ha transustanciado y su ser sigue siendo la avari
cia. ¿Quería al cambiar dejar de ser avaro? ¿Podía renun
ciar a sí mismo? Tal vez deseaba, buscando muchas cosas,
no encontrar nada y quedarse con su nuda propiedad. Esa
ansiedad permanente termina por hacerle desaparecer como
LA AVARICIA 169
avaro. Ya no cuida celosamente lo que posee y vive en
demasía el deseo de posesión de objetos exteriores, de bana­
lidades. Disparado fuera de sí, enajenado, pierde lá concen-
lilición interior, base de la existencia del avaro, y ya no
aieña con el oro para eternizarse. El afán de Unamuno de
i onservar la individualidad que somos, el hombre de carne y
migre, es una forma de avaricia, el sueño platónico de afe-
M¡irse a la propiedad interior. Significa guardarse, como los
•' libes o los solteros, para no gastarse ni reproducirse. Es la
iivaricia de la avariciosidad. También el deseo sexual es la
libido, una tensión que solamente se calma en la reproduc-
• ion, es decir, en la avaricia de tener prole, unos hijos que se
consideren como posesiones o prolongaciones de sí mismo.
Contrariamente al avaricioso, el avariento vive recluido
n su casa. No le interesa el mundo exterior ni le seduce la
'' onomía de la oferta y la demanda. Es frugal, austero,
■niteloso, cobarde. No busca ni arriesga nada de cuanto
posee y sólo lo defiende. Así como Jerónimo es el símbolo
•leí avaricioso, Harpagón lo es del avariento. Se satisface y
iccrea con “ su cassette” , que él cree aparece y desaparece,
pero la siente segura en el trasfondo de su corazón. No
'lesea más que conservar esa caja que contiene todo su teso-
el valor supremo de su existencia. El avariento está en
p.iz consigo mismo y significa la quietud total de la soledad,
i • un pobre hombre que aguanta, vigila a todos los que cree
indician su bien. Aunque siempre temeroso, en el fondo
licué una gran seguridad en sí mismo y goza de una sereni-
•1.1(1 admirable porque tiene todo lo que desea: su caja que
es su tesoro.
El avariento se destruye de forma distinta al avaricioso.
Mientras éste se aniquila en una búsqueda codiciosa, en ese
... endio típico del fuego áureo de su locura, como el triste
imal de Jerónimo que se cree dueño de todo el oro del
mundo y oro él mismo, el avariento se consume interior­
mente, silencioso, en soledad lenta. El avaricioso cree que
•i" morirá nunca si se convierte en oro puro, es decir, sujeto
minortal de la avaricia, pero el avariento sabe que envejece,
170 TRATADO DE LAS PASIONES
que se va extinguiendo. Entoncer llega a desear tanto lo que
conserva como si no lo tuviese y termina consumido por su
codicia insatisfecha. Con palabras de Unamuno, el avaricio
so sueña con la inmortalidad del alma, la repetición eterna
de sí mismo, entre sueños que se sueñan, inmovilizado, y el
avariento con la resurrección de la carne, no perder nuncael
cuerpo que posee, expresando así la más sublime avaricia
avarienta.
El antípoda de la avaricia no es la generosidad como
podría deducirse, sino la avaricia misma que consume y
agota al avaro. A su pasión se entrega con olvido total de sí
mismo, con riesgo de su bienestar. Por acaparar y conservar
sacrifica sus hijos, el amor, los goces naturales, y hasta pone
en juego todos sus bienes, especulando en operaciones fi­
nancieras. La pasión de la avaricia al dominarle, consuma
todas las entregas y abandonos. Por ejemplo, Torquemacla
se siente inexplicablemente generoso y visita a cada uno de
sus acreedores para ofrecerles rebajar los intereses de sus
deudas, llegando hasta renunciar a ellos cuando encuentra
una fuerte y desconfiada resistencia. ¿Cómo explicar tan
súbita generosidad? Galdós la analiza con gran sutileza psi
cológica: el hijo de Torquemada, muchacho con grandes
dotes intelectuales, “ el prodigio de los prodigios, un jirón
excelso de la divinidad caído en la tierra” , sufre un ataque
de meningitis que pone en peligro su vida. El despliegue
generoso de este avaro se justifica por un cálculo frío: de su
desprendimiento en favor de otros confía lograr la salud del
hijo, según el arraigado principio que es preciso dar un poco
para recibir mucho. De esta forma renuncia a la avaricia por
amor a la avaricia misma.
Como toda pasión, la avaricia es una ofrenda de lo más
profundo de sí. Tanto ef avaricioso como el avariento se
entregan a una búsqueda ansiosa de bienes el primero; y al
cuidadoso celo de conservar cuanto posee el segundo. Arrui
nan, gastan sus cuerpos y sus vidas en tentativas vanas, uno
en apresar el dinero como esencia tangible, el otro en guar­
dar una propiedad evanescente. Y cuanto les parecía objetos
palpables, sólidos, seguros se transustancia en invisible reali
dad, en inmanencia subjetiva. El avaricioso descubre final
LA AVARICIA 171
mente que sacrificó su vida a un valor que ha creado con
otros avariciosos como él, pero que no es una realidad de
verdad por sí mismo; el avariento, al irse consumiendo to­
talmente por la pasión que le domina, comprueba que la
propiedad, goce supremo que debiera proporcionarle liber-
lad, le hace más dependiente y esclavo, lo convierte en pose­
edor poseído. Es lógico que el avaro termine queriendo des­
prenderse de cuanto posee.
La propiedad privada se desvanece al escamarse en
mercancía, “ ein sinnlicher úbersinnliche Ding” l01, bien uni­
versal al que todos pueden acceder. Como bien demostró
Marx, el propietario es expropiado por el empresario, quien
lo es por la sociedad anónima, ésta por el gran capital y, a
su vez, éste por el capitalismo multinacional. Lo mío, lo
profundamente mío desaparece en un todo colectivo: la
concentración de la propiedad en monopolio. Cada propie­
tario, aún el más poderoso y sólido, está corriendo siempre
el riesgo de ruina, no por la competencia, sino porque el
capital es concentrado en grandes monopolios internaciona­
les. En consecuencia el avaro, por más tentativas desespera­
das que haga, no puede conservar para sí la propiedad, el
oro, la caja fuerte. La avaricia está condenada a desaparecer
como pasión humana. Sin duda alguna, en los albores del
capitalismo, constituyó una pasión estimulante, un aguijón
y acicate de la actividad. El avaro, por sus virtudes austeras
y frío racionalismo, creó una prosperidad sin precedentes en
la Historia. La avaricia fue el motor que transformó una
sociedad estática e inerte, en otra dinámica y activa.
Todavía hay avaros que se resisten a perder su propie­
dad y la defienden a sangre y fuego, hasta que se ven obliga­
dos a renunciar a ella porque deben transformarla o entre­
garla a otros que la administren y hagan fructificar. Pero
liay otros avaros que aceptan arruinarse, quedarse sin nada
para poder gozar, paradójicamente, de su avaricia. Ya no
tienen más que su yo y se deleitan con este único bien que
les queda. Max Stirner1 1 plantea el problema verdadero de la
10 “ U n a c o s a s e n s i b l e - s u p r a s e n s i b l e ” . K a r t M a r x .
11 El Unico y su Propiedad.
 LA AVARICIA 173
172 TRATADO DE LAS PASIONES

I
es impulsiva, puede llegar hasta el crimen en su ansiedad
avaricia. ¿El yo puede convertirse en nudo y exclusivo Ob­ posesiva, pero se limita al disfrute de la propiedad o a soñar
jeto para el sujeto? , o por el contrario, ¿es la subjetividad platónicamente con la riqueza infinita, por ello es una pa­
que crea esa mercancía invisible, el Sujeto como objeto? El sión pasiva, conservadora. La avaricia ambiciona siempre al­
yo empírico, cuando deja de ser propietario, se convierte en go, pero no es capaz de plasmar su deseo en producto. El
Sujeto o trascendental yoidad, refugio último del avaro. Pe­ trabajo, que parecería la negación de la avaricia, es el cum­
ro en esta universalidad, pierde su particularidad y significa plimiento de su finalidad frustrada, al entregarse el hombre
el fin de la avaricia, es decir, la avaricia se realiza completa­ a una actividad fuera de sí mismo, para crear los objetos que
mente por la negación de sí misma. Al darle unidad a los necesita o desea.
átomos dispersos y propiedades múltiples del yo, se crea el
de todos, que no es todavía el “ nosotros” . Así, pues, el fin de
la avaricia es al mismo tiempo su realización plena. La re­
nuncia al yo particular sumerje en el único totalmente Yo y
que es el Todo. Así, el avaro, al quedarse sin nada, convierte
su yo en el todo de sí mismo. Es lo único que le queda y, a
la vez, un tesoro inapreciable, el más valioso. “ ¡Que no me
arranquen mi Yo! ” , clama desesperadamente Unamuno
con delirio de propietario.
El yo elemental, primitivo, codicioso con que nacemos,
se transforma mediante un proceso paulatino. Jean Piaget des­
cribe el paso del egocentrismo infantil a la socialidad, mien­
tras que el psicólogo soviético Vygostky sostiene, por el
contrario, que el yo es social desde su origen y, sólo más
tarde, al interiorizarse se individualiza y egotiza. Las dos
tesis demuestran que el yo único, quizá por ser el más tras­
cendental es el más avaro de sí mismo, el de los verdaderos
propietarios. Sartre, prologando Le Traitre, de Andró Gorz,
habla de “ la matanza recíproca” de los yos destrozados por
sus avaricias. Sin embargo, pese a esta hostilidad, sospecha
que será posible una armonía futura y que estos odios indi­
viduales mutuos, diríamos avaricias, están trazando los
puentes para llegar a un entendimiento. Pero solamente por
la renuncia a la individualidad del yo propietario, codicioso
y avaro, se podrá llegar a la concordia del Todo, al Uno
platónico, al Nosotros, base de una nueva y verdadera socie­
dad humana sin avaros, avariciosos ni avarientos que se dis­
puten dramáticamente la posesión de los bienes terrestres.
Hemos visto que la avaricia, aunque endurece el alma,
concentra la voluntad hacia fines precisos, manifestación de
una actividad que no es productiva ni creadora. La avaricia

XVII. EL TRABAJO
El trabajo es la actividad unificadora, teleológica de la pa
sión necesaria para vivir, sobrevivir, pero también para
afirmarse y realizarse. Es la más importante manifestación
del hombre al operar la objetivación de sí mismo. Por esta
razón, es una alienación positiva, la expresión libre de lo
que se es o se quiere ser. No es el trabajo, como manifiesta
Adam Schaff, una condenación bíblica que abruma, sino la
praxis que permite al hombre realizar todas sus pasiones,
Mediante el trabajo se concentran los conatos, impulsos,
ímpetus, emociones, pasiones que llevan hacia un fin preci
so y determinado. En este sentido, Georg Lukács1 afirma
que es la pasión de todas las pasiones, pues éstas, pese a su
militancia y activismo, son ideales tentativas, proyectos que
por sí mismas no plasman ni realizan objetivamente el hom
bre. Así, aún la más dominante de ellas, como la ambición,
exige una realización práctica, un empeño serio, una activi
dad para cumplirse. El trabajo significa un acto de sinceri
dad, llevar a cabo una intención, un deseo. Pero no es sola
mente un quehacer de las manos, la cabeza, de los órganos
sensibles ni una cinestesia corporal, sino que al trabajar pías
mamos lo que soñamos, codiciamos, envidiamos, es decir,
objetivamos nuestras pasiones activas. Un producto que fa­
brico, bien sea una casa, un libro, un parque, un cuadro
expresan mi totalidad emotiva y especulativa. Las pasiones,
por el trabajo, se convierten de estériles en productivas,
fecundas, creadoras.
Originariamente las pasiones son individuales, son la
singularidad que define, la unidad psico-física que reacciona
ante un estímulo del mundo exterior. Son formas típicas
del responder individual que separan del resto de los hom­
bres. Pero por sí mismo, sólo y aislado, el hombre no puedo
1 Ontología.
EL TRABAJO 175
' rear, necesita la cooperación, la unidad con los otros hom­
bres. “Con la división del trabajo, la economía nacional
expresa la socialidad del trabajo dentro de la enajeñación’"'2.
H producto que se crea no es sólo particular, es resultado
•le una participación colectiva, de todos y cada uno en su
Iunción especializada. A este respecto dice Marx: “ El verda­
dero agente del proceso del trabajo total no es más el traba-
lador individual, sino el colectivo, que cooperan y forman la
máquina productiva total; unos trabajan intelectualmente,
titros manualmente. Por consiguiente, es perfectamente in­
diferente de determinar si la función del trabajador indivi­
dual, simple eslabón del trabajador colectivo, consiste más o
menos en trabajo manual simple” 3. Así, el trabajo origina
nuestros actos, es decir, concierta nuestras voluntades en
una pasión única: el fin común que perseguimos. Si cada
individuo a través del trabajo realiza su pasión singular, al
mismo tiempo colabora con otros y juntos buscan crear el
mismo producto. Las pasiones son creadoras al socializarse,
unirse para una finalidad trascendente. Cuando se ve el re-
'.ultado del esfuerzo realizado, se cosecha la alegría que es
Iruto de nuestro trabajo.
Trabajar significa realizarse como sujeto activo, haz o
síntesis de pasiones, es potenciarse y acrecentarse. Por el
irabajo el hombre se siente vivo, agitado, en pleno bullicio
dinámico y experimenta la conciencia activa de su realidad
individual. Por esta razón, no comprendemos que se pueda
.1 firmar que la solución de la alienación del trabajo sea la
.adornación, como afirma Adam Schaff. Por el contrario, el
irabajo en sí es la vida misma del hombre, la expresión de su
ser y no una condenación ni sólo un medio de subsistir. El
que no hace nada o no tiene nada que hacer, entregado a la
inercia de la voluntad, anula su vida, nulifica su persona, la
■monada. La eternidad de la vida consiste en su repetición y
se expresa en el trabajo que es la actividad incesante de
liacer y rehacer sin fin. Sólo trabajando podemos mantener-
K arl M arx.
3 El capital, t o m o V I.

176 tratado de las pasiones
nos vivos, anhelantes. El trabajo ofrece un futuro, perspecti
vas, horizontes y, de esta forma, nos da la posibilidad de
continuar siendo lo que somos, perpetuarnos o inmortalizai
nos en vida. Por el trabajo podemos crear y también recreai
nos, volver a renacer de nuestras muertes sucesivas. Dejar de
trabajar significa el cese de toda actividad, la holgazanería
trascendente, la ociosidad definitiva, la muerte. Tal vez, el
cuerpo humano no cese de trabajar nunca y nuestras células
radiactivas continúen su obra mas allá de la desaparición
macro-física, como apunta García Bacca. Pero en esta tierra
donde vivimos la verdadera finalidad del trabajo es el dina
mismo permanente, la sucesividad de actos creadores posili
vos.
La necesidad de trabajar continuamente puede sei
nociva, dañina. En este sentido, la pasión del trabajo que
domina y obsesiona a muchos alemanes, como analizó Max
Scheler, constituye un peligro y amenaza para otros pueblos.
Este exceso y demasía no responde al espíritu dinámico r
imperialista de Fausto, como pensaba Spengler, sino que
esta necesidad de trabajar es el resultado nihilista de una
inactividad interior, de una falta de reflexión que deja un
vacío íntimo. Esta pasión por el trabajo denota una falta de
trabajo real, un antoparo. En este caso, el trabajo no es el
cumplimiento de mis deseos y proyectos, sino un mecanis
mo de repetición automático, una enajenación.
El trabajo humano origina dos tipos de alienación; una.
cuando el producto del trabajo se convierte en un podei
independiente de su creador, “en el mayor enemigo del hom
bre” , dice Marx; y otra que nace del proceso del trabajo
mismo, cuando el trabajador comprende que trabaja por y
para otro en condiciones fijadas por “ese extraño” 4. En el
primer caso es una alienación objetiva, en el segundo una
alienación subjetiva. En la monografía Alienation and Frec
dom 5, se describe cómo el obrero industrial, al incorporarse
4 E s ta s a l i e n a c i o n e s están an alizad as e n
filosóficos y p o sterio rm en te en Grundrisses. K arl M arx.
5 Robert Blauner.
EL TRABAJO 177
al ritmo que la técnica le prescribe en vez de actuar de
manera independiente y autónoma se aproxima a una situa­
ción de ser-cosa, que le hace caer en la desesperación alie­
nante.
Pero lo importante es saber que el trabajo es la esencia
del hombre, por la sencilla razón que realiza la unidad de
sus pasiones y de todas sus potencias activas. Se necesita
Irabajar no sólo para subsistir, sino para realizarnos humana­
mente, es la actividad por la que manifestamos lo que so­
mos. Ahora bien, cuando se trabaja de una forma incesante,
sin objetivo ni razón finalista, se busca realizar la individua­
lidad y potenciarla, sentirse poderoso. Entonces el trabajo,
ile expresión de una pasión natural, constitutiva del hom­
bre, se transforma en pasión por el trabajo que lleva a tre­
mendas deformaciones. Los psicólogos sociales estudiaron la
excesiva preocupación por su trabajo de los ejecutivos de las
r.randes empresas, pues invierten tantas horas en él como los
obreros americanos o europeos del siglo pasado. David Rie-
man, en The lonely crowd, describe estos maníacos que
no saben “ desconectarse de su trabajo” y se convierte
'•n una idea obsesiva. Su pasión por el trabajo que los separa
•le todo y hasta de su vida familiar, ¿para qué les sirve?
Simplemente para reconocerse como persona, ya que “uno
no es nadie si no trabaja” . Estas investigaciones someras,
'•inpíricas, a veces elementales, de la sociología americana,
demuestran que el trabajo es necesario para vivir y también
para ser. De aquí se explica que de pasión natural pueda
convertirse en pasión por el trabajo mismo. Los que creen,
romo Adam Schaff, que la automación puede suprimir el
trabajo, caen en el milagro tecnológico. No, siempre será
necesario porque es la esencia real de la actividad humana.
Flaro está que hay necesidad también de un tiempo libre
para el estudio, la contemplación de la Naturaleza, soñar
intimamente. Julián. Sorel si hubiera tenido un poco del
ucio de Oblomov, no le habría destruido el dinamismo de su
ambición. Pero es importante señalar, frente a los utopismos
del ocio feliz, que el trabajo es la verdadera fuente de ale­
Manuscritos económico-
nda que tiene el hombre, pues al trabajar desarrolla una
actividad que le proporciona la realidad de que existe, es la
178 TRATADO DE LAS PASIONES
suprema vivencia de sí mismo, experimenta su poder y sien
te toda su fuerza vital en pleno ejercicio.
Comprendemos que el trabajo al dar todas estas satis
facciones, se pueda convertir en una obsesión o pasión nega
tiva alienante, como el ejecutivo que lleva trabajo para con­
tinuarlo en su casa, y corre de aquí para allá con el portafo­
lios como si fuera su único tesoro. Pues bien, los que sienten
esta pasión de trabajo por el trabajo en sí, lo que quieren es
no hacer nada realmente, quizá entregarse a “ esos sueños
eróticos que suscita los movimientos de la máquina” , o des
cansar de todo, vaciarse interiormente, dejándose llevar por
la monotonía del trabajo. Pero es Walter Benjamín6 quien
mejor describe el proceso de mecanización del trabajo que
penetra en todas las esferas, social e individual, de la vida
moderna. Como los productos de la industria son trabajo
objetivado (muerto) y trabajo subjetivo (vivo), el hombre
cae dominado por la magia de la mercancía, y convierte su
vida en una búsqueda de objetos soñados que corresponden
a su pasión subjetiva, a su querer y preferencia más direcla.
Es natural que sean la Sociología y Psicología Social
americanas las que hayan estudiado con mayor agudeza los
síndromes de la alienación del trabajo. Melvin Seeman7 si1
ñala cinco estados psíquicos creados por ella: powerlesness,
impotencia para decidir en una gran empresa o monopolio,
privando al ejecutivo de poder; meaningless, el individuo no
puede prever los resultados de sus actos; normlessness, c:l
dirigente de una empresa se convence que sólo violando las
normas sociales y legales, mediante fraude o evasión de im
puestos, pueden aumentarse los beneficios; isolation, estado
de aislamiento y extrañeza que viven frente al mundo que
les rodea; Self-strangements, sensación de rareza que expon
menta un individuo con respecto a sí mismo y puede Ilegal
a constituirse en enfermedad psíquica.
En la Unión Soviética se estudia también los efecto1,
que el proceso mismo del trabajo, en fábricas y cooperali
6 Passagen-Werk.
7 On the meaning o f alienation.
EL TRABAJO 179
vas, puede ejercer sobre la vida del hombre. También allí
existió una pasión por el trabajo que se llamó “ stajanovis-
mo” , culto al productor héroe, que lograba la máxima ren­
tabilidad social. Pero tras toda la propaganda ilustrada, se
revelaba una profunda pasión ideológica por los grandiosos
planes de transformación del mundo natural, que llevaron a
cabo en la creación de grandes obras, empresas de la prodi­
giosa voluntad humana. Esa estatua del obrero y la koljosia­
na, que se ve en casi todas las ciudades soviéticas, es el
símbolo de un mirar profundo hacia adelante. El filósofo
soviético Ougurtsoven8, establece la diferencia entre la pa­
sión del trabajo creadora, afirmativa del hombre, “vigorosa
explosión de optimismo y de marcha hacia el futuro, en la
sociedad socialista” , y la condenación negativa, fardo y pesa­
dumbre que es el trabajo en la sociedad burguesa. Por el
contrario, Adam Schaff sostiene que al subsistir la división
del trabajo en la sociedad socialista, origina alienaciones en
la industria y cooperativas agrícolas, y dice: “ En el socialis­
mo el producto material del trabajo sigue apareciendo como
mercancía y de ahí que pueda, por cualquier error en la
planificación, constituirse según las palabras de Marx como
un poder enemigo del hombre en el mercado” . Sólo el pro­
letario que sabe vende la fuerza de trabajo y, por tanto, es
mercancía él mismo, puede escapar a esa objetivación de su
condición humana. “Cuanto mas consciente sea del modo
de ser que le impone el orden de la producción, menos se
sentirá mercancía” 9.
El pequeño burgués, el poeta, el bohemio son los que
sufren como nadie y en carne propia la fetichización de sí
mismo en sus pasiones. De aquí el gozoso estremecimiento
que sienten estos personajes al sumergirse en la inmensidad
oceánica, victorhuguesca, espiritista de las muchedumbres. /./
jlaneur, nuestro “paseante en corte” , al principio no busca
nada, simplemente deambula, se entretiene mirando, con
ojos que no ven. Dirige sus pasos hacia las galerías donde
8 El hombre en el mundo de la alienación.
9 Walter Benjamin.
180 TRATADO DE LAS PASIONES
están situados los comercios mas elegantes, “ so das eine
solche Passage eine Stadt, eine Welt im Kleinen ist” 101. Se
divierte inspeccionando los objetos que se ofrecen miríficos
en su prodigiosa variedad. Dentro de estas galerías se siente
como en su casa. No hace nada. Sale, toma un café, lee un
periódico, mejor dicho, lo hojea, y vuelve a regocijarse de
nuevo con los escaparates llenos de mercancías, espectáculo
de la riqueza de la vida en toda su multiplicidad. De visión
en visión, el paseante se convierte en observador impasible,
dibujante de trazo rápido, botánico del asfalto, zoólogo de
rostros humanos. En suma, un curioso impertinente con
ojos atentos y abiertos, pero callado, reservado, como ensi
mismado. Legitima su paseo ocioso, dice Benjamín, estar
pendiente de todo lo que pasa. Así se opera la transforma­
ción y “ este urbanita comparte la situación de las mercan­
cías” , sin ser consciente de ello. Sin embargo, se siente
contento de entregarse a la corriente susurrante de los com
pradores. Se explica la felicidad que le arrebata porque no
hace ningún esfuerzo, es la Cosa misma con un alma. “Jo
crois a mon ame: La Chose” n . Es evidente que los produc­
tos creados por el trabajo le expresan y al identificarse apa­
sionadamente con ellos se reifica, cosifica, “ se hace concicn
cia objetivada” 12. En este caso la satisfacción es mayor qui­
la del trabajo creador, que sólo puede plasmar un producto
objetivo único que expresa la subjetividad, mientras que al
ser mercancía se adapta a cada comprador, es él mismo y
otro que compra, multiplicando su identidad y habita en
distintas personalidades que enriquecen el aburrimiento (li­
la gran ciudad. Al hacernos mercancía penetramos en cada
una de ellas, las pasiones se objetivan, reviven con los mil
atractivos de los objetos y nos diversificamos como las cosas
mismas que nos solicitan. Sin embargo, este Yo-Cosa se que
da solo, incomunicado en el seno de la gran urbe. “La indi
10 “ E s t a s g a l e r í a s s o n c o m o u n a c i u d a d , u n p e q u e ñ o m u n d o "
W alter B en jam ín .
11 L e ó n D e u b e l .
12 G e o r g L u k á c s , Historia y conciencia de clase.
EL TRABAJO 181
ferencia brutal, el aislamiento insensible de cada uno en sus
intereses privados, resulta aún más repelente cuando todos
se aprietan en un pequeño espacio” , dice Engels, refiriéndo­
se a la ciudad de Londres. Y ya no puede escapar a una
situación en que no hay comprador ni vendedor, solamente
es cosa para otros y estos cosas para él. La ciudad le parece
como un gran fantasma. “ Das Warenhaus ist der letzte
Strich des Flaneurs” 13. Sólo en Galerías Lafayette, El Corte
Inglés, encontrará satisfacción, en la concentración de pro­
ductos, a la multiplicidad de deseos que es él mismo. Pero
no logrará establecer una comunicación real con nadie, co­
mo lo demuestra las características del intercambio en el
erotismo moderno al que se entregan libremente, esperando
recibir algo a cambio de la donación inmediata. En realidad,
se ofrece para trocar la Cosa que es por otra cosa que le
atrae.
En esta situación analizada, tampoco se produce la re­
ciprocidad objetiva. El hombre-cosa no se identifica con
nadie, entra y sale de la vida de otros seres sin dejar huellas
de su paso. Cuando tratan de unirse eróticamente, el resulta­
do son espejismos gozosos, esa ebriedad efímera o dicha
fugitiva de ir de mano en mano, sin sentir el calor humano
que encierran. Los amantes fracasan porque no pueden lle­
gar a ser realmente el Otro, que está siempre lejano. Sin
embargo no se detienen, prosiguen su búsqueda a través de
sueños, es decir, pasiones escondidas, nocturnas que quieren
cumplir. “Also Erinnerung und Erwachen sind aufs engste
vcrwandt Erwachen ist, die dialektische, Kopernikanische
Wendeung des Eingedenkens” 14. Llevan pasiones ocultas
dentro, en la inmanencia del recuerdo, en la trascendencia
viva de la mirada despierta y buscan realizarlas. Pero esta
liíisqueda no tiene fin: se mira un escaparate, una mujer
13 “ L o s g r a n d e s a l m a c e n e s s o n l a ú l t i m a e t a p a d e v i a j e d e l o s
M e a n t e s o c io so s ” . W a lte r B en jam ín .
14 “ E n t o n c e s e l r e c u e r d o y s u d e s p e r t a r e s t á n m u y e s t r e c h a m e n ­
te l i g a d o s , p o r q u e d e s p e r t a r e s p r e c i s a m e n t e e l c a m b i o d i a l é c t i c o c o -
l u i r n i c a n o d e l p r o p i o p e n s a m i e n t o ” . W . B e n j a m í n , Passagen-Werk.
182 TRATADO DE LAS PASIONES
sonríe, la perspectiva de una calle se abre, y todo despierta
una ansiedad infinita que termina por cansar. Sólo lo nuevo
vuelve a atraerles. La moda es la exhibición de la novedad.
Quizá encontrarán realizados en los nuevos productos sus
deseos, sus sueños. Pero la novedad pronto envejece. ¿Qué
les impide cumplir sus pasiones como están viendo las bellas
mercancías tan bien logradas? Por la sencilla razón que la
subjetividad no se deja objetivar totalmente. El trabajo crea
un producto, pero el producto no crea a su productor. Acla­
remos.
El trabajador elabora una mercancía que se separa de él
y va a vivir por cuenta propia, pero el productor aunque se
convierta en mercancía no puede encontrar objetivadas sus
pasiones en las cosas. El resultado de su trabajo es un objeto
material, palpable, mientras las cosas que sueña son intangi
bles y solo representables por la imaginación. Al verlas en su
intención son unas consigo mismo, pero no las puede ver ni
tocar fuera de sí como las mercancías. Por ello, el desengaño
de la novedad es inevitable. A través de lo nuevo están
esperando encontrarse, y encuentran lo mismo, lo de siem­
pre otra vez igual: la mercancía. Por ello, la actividad cre;i
dora, el trabajo productivo si objetiva nuestras pasiones, a ln
vez subjetiviza nuestros productos, las mercancías. Subjetivi
dad de la objetividad que nos hace deambular soñadores,
inquietos por todas las calles del mundo, víctimas de ln
fetichización o idealización subjetiva de las mercancías, poi
que a través de ellas nos buscamos a nosotros mismos, o km
pasiones que deseamos satisfacer.
El trabajo al crear sus productos concentra las pasiones
humanas en una única pasión que hace del hombre unn
mercancía más. Por esta razón se buscará a sí mismo cu
todos los objetos que crea o ha creado. Tentativa vana pero,
a la vez, infinita. Así, la actividad productiva, creadora, in»
libra al hombre de su condición de siervo de la mercancía
Pese a que la automación lo libera de la fatiga y pesadumbn
del trabajo, mientras subsista la propiedad privada que oripl
na la pasión posesiva como la única básica y fundamenlnl
del ser humano, no hay perspectivas de liberación por H
trabajo. Tampoco la actividad artística, literaria, filosófim
EL TRABAJO 183
escapa a las limitaciones del especialismo, “ fachidiotismus”
que decía Marx, de los limitados tecnócratas, necesarios del
desarrollo industrial. El libro, el cuadro, la escultura, son
mercancías más que circulan por el mercado de valores y
adquieren una vida propia al margen de sus creadores, con­
virtiéndoles en hacedores acotados, como todo trabajador
de la sociedad capitalista industrial. Compárese esta situa­
ción de los artistas de nuestros días con los del Renacimien­
to, hombres que pudieron desarrollar plena y totalmente su
personalidad.
Husserl reprocha a la ciencia moderna ls, la carencia de
un pensamiento teórico generalizador, como el de Galileo.
Igual acusación fórmula Faustino Cordón 16 a la biología
genética y molecular. El problema no consiste en la limita­
ción del especialismo, sino en la ausencia de una concepción
teórica o visión global del trabajo humano creador. El espe­
cialismo es una técnica necesaria del trabajo productivo que
no impide la elaboración teórica de la propia experiencia
práctica. El mal consiste en que el trabajador espiritual se
convierte en creador exclusivo, es decir, en propietario de
los frutos de su ingenio, objetivando su producción artística
en detrimento de su subjetividad. Sólo por una teoría uni­
versal que le une a otras actividades humanas, se liberará de
la pasión posesiva de sus productos, sean libros, cuadros,
música, investigación científica, y de la idea de que todo lo
que produce es sólo suyo. Al perder la propiedad de sus
creaciones, se desobjetiva, pues estaba limitado y encerrado
en el mundo pobre, raquítico,de su creación posesiva. En­
tonces su obra será la Cosa, el producto total, como Leonar-
«lo, Miguel Angel, Galileo que se desposesionan, cada uno en
;u mundo, para llegar a una realización plena. Sólo la pro­
ducción como totalidad libera al hombre del carácter estre­
cho de su trabajo. El drama de los artistas, ingenieros, inves-
ligadores, de todo creador moderno, es la obsesión por su
propia obra que les convierte en propietarios serviles de sus
15 Crisis de la ciencia europea.
16 La función de la Ciencia en la sociedad.
184 TRATADO DE LAS PASIONES
creaciones. No saben hacer otra cosa que fabricar poemas,
esculpir piedra, construir puentes. Tampoco la multiplicidad
dispersiva de dones, resuelve el problema de la objetividad
del trabajo. El hecho que un arquitecto pueda construir
casas y componer bellas sinfonías, este dominio de técnicas
diversas no le convierte hoy en hombre total, pese a que la
actividad creadora múltiple es condición para llegar a la
universalidad del trabajo humano.
Con las distintas técnicas, que son trabajo aplicado, se
ponen las cosas al servicio de las personas, dándoles ánimo,
humanizándolas. Tal es la tesis de Juan David García Bac-
ca17, inversa a la de Walter Benjamin. “ Las cosas son mi
persona, que es diferente de esa unidad por la que se identi­
fica la persona con las cosas, es cosa. En rigor de la pala­
bra, los artefactos no son cosas: llamémoslos enseres” 18
Frente a las cosas naturales hostiles e indiferentes, creamos
las artificiales, obra de nuestra inventiva y de nuestra inge­
niosidad. Ocurre al revés de la trasmutación de personas en
cosas, pues “esas máquinas son de alguna manera personas,
están hechas por y para el hombre” . “ Los anteojos miran a
mis ojos” 19. Si los productos de nuestro trabajo llevan la
huella, la traza humaría y, como hemos dicho, expresan lo
que somos, son pasiones objetivadas, a su vez las personas,
los seres humanos se cosifican. García Bacca no niega esta
cosificación, pero afirma que lo que llamamos alienación no
es una cosificación, pues los productos del trabajo humano
ostentan las huellas de nuestras manos y testimonian las
posibles y distintas cosificaciones de las personas. La prime­
ra consiste en la pasividad, la apatía, pues los seres humanos
cuando no se mueven tienen la misma inercia que las cosas
naturales. “ Son, simplemente, lo que son, y nada más” 20
No buscan nada, no quieren, no desean, carecen de pasio­
nes, pues la pasión del individuo es reflexiva porque tiene
17 Cosas y personas.
18 Ib id.
19 Ib id.
20 Ib id.
EL TRABAJO 185
I
una idea, un proyecto, espejo en el que se mira. Walter
Benjamin estudia los muchos espejismos que ocasiona verse
reflejado en las mercancías que se exhiben en las galerías
mercantiles. “Como nuestra cara reflejada en el espejo, el
ser consciente es un ser duplicado” 21. Desdoblado, diría­
mos, porque busca ver algo que siente dentro de sí mismo.
Frente a la apatía de las cosas se opone la actividad de las
personas. Toda pasión está dirigida por una reflexión previa,
guía de la acción.
Otra forma de cosificación de las personas es la distrac­
ción, el no prestarse debida atención, descuidarse, vivir abs­
traídos ajenos a sí mismos y a los otros. El supremo distraí­
do es el desapasionado, porque sufre de indiferencia. No
habla consigo, no se concentra ni le atormentan las pasio­
nes. Por el contrario, los apasionados, como Otelo y el pa­
dre Goriot, están atentísimos a cuanto pasa en torno suyo,
jamás se distraen porque tienen un objetivo, una única pa­
sión a realizar y viven preocupados, anhelantes. El hombre
desapasionado puede convertirse en éste o ése, sustituible
por otro, es decir, en cosa, mercancía. Las leyes del merca­
do operan esta transformación objetiva. “ El cualquierismo,
la mediocridad triunfante, crece la cosificación” , afirma
García Bacca.
El trabajo homogeiniza a todos los trabajadores. Benja­
min ha explicado la cosificación de la persona como resul­
tado de la circulación de la mercancía y su universalización,
que domina todas las esferas de la vida humana. Pero una
_ persona no debe ser algo anónimo y el trabajo debe singulari­
zarla, y concretar éste, ése, aquél. Sin embargo, el trabajo
cualquieriza, iguala a lodos. La exteriorización del hombre,
de sus pasiones que es el trabajo, no es la manifestación o
personificación, sino su cosificación. Ahora bien, García
Bacca sostiene que esta cosificación es una alienación positi­
va, pues el trabajo, esa pasión objetiva, la operación manual
e intelectual de nuestro cuerpo, es una extensión del domi­
nio del hombre sobre las cosas naturales, frías e inertes.
21
Passagen Werk.
186 TRATADO DE LAS PASIONES
Cosificación sería así humanización. “ No calumniaremos al
mundo moderno, acusándolo de cosificación desaforada de
las personas” , señala García Bacca. Pero no podemos hacer
abstracción del hecho que la ciencia y la técnica están situa­
das en una determinada etapa del desarrollo social y están
condicionadas por el sistema imperante, como demostró
Marx. Consciente de ello, García Bacca afirma que una
cosa es reconocerles a la ciencia y a la técnica ser causa de
que los hombres sean más cosa cada día y otra, bien diversa,
agradecérselo en nombre de las personas” . En consecuencia,
es un sistema de producción, transitorio, provisional, histó­
rico y no la producción en sí misma, el que crea una técnica
opresiva que cambia, “ transustancia” diría García Bacca, a
los hombres en cosas. Pero a su vez, estos productos de la
industria, del trabajo humano apasionado tienen un alma,
están animados, viven por sí mismos como si fuesen perso­
nas, no cosas inertes. Pero no sólo como manualidades ni
porque sirvan, sean útiles, capaciten al hombre, sino porque
nos gobiernan, dirigen nuestros pasos, nos hacen observado
res, detectives, amantes pasajeros, poetas urbanos, malhc
chores anónimos, trabajadores, capitalistas, parásitos, soña­
dores impenitentes, fotógrafos, pintores. Tal como el traba
jo crea cosas para los hombres, las cosas crean determinados
tipos de seres aptos, domesticados y útiles para las cosas
mismas. Entonces las cosas no sólo personifican, se hacen
como personas.
Los distintos sistemas de producción conforman los
hombres a su imagen y semejanza, es decir, hombres especí­
ficos adaptados a las condiciones del aparato productivo
Generalizando, se puede afirmar que los hombres tienen las
pasiones que corresponden al estilo o forma de su trabajo,
es decir, que están condicionados por el sistema social y
político imperante. Es pues el trabajo humano productivo el
que crea las pasiones objetivadas del sistema imperante tic
producción y, por consiguiente, una sociedad, un tipo detci
minado de relaciones humanas. La alabanza positivista de l.i
técnica como su difamación romántico-idealista por Marcti
se, Heidegger y otros, tienen que ser verificadas en la práeli
ca, comprobando si la técnica es beneficiosa o no para lo »
EL TRABAJO 187
hombres, verificación de su eficiencia que consiste en una
práctica-teórica, una experimentación efectiva de s.u bondad
o maldad, de su eficacia o ineficacia ontológica, o sea, si
sirve para el bien de los hombres. Hoy se puede certificar,
que las máquinas automáticas acentúan la actividad parcela­
ria y atomizada de los trabajadores, debido a un sistema
reificado, cosificado, donde los individuos no son más que
objetos.
Adam Schaff22 apunta la posibilidad de una liberación
del trabajo por la automación y el fin del especialismo. Cita,
en apoyo de su tesis, la siguiente frase de Marx: “ La auto­
mación suprime el especialismo y su idiotismo” . Pero si esto
fuera así, los países capitalistas desarrollados habrían reali­
zado ya los fines del socialismo. Sin embargo, análisis poste­
riores, entre ellos los recogidos por Herbert Marcuse23, de­
muestran que la automación significa el dominio absoluto
de la máquina sobre los hombres, quienes terminan por
•idaptarse a sus movimientos, olvidando o renunciando a los
que les son naturales y propios. La automación si de un lado
libera al trabajo manual de su pesadumbre y hasta lo intelec-
lualiza, de otro intensifica la cosificación, porque el ocio
que crea realiza la individualidad de la persona automatiza­
da. Así, la técnica actual es primitiva, subdesarrollada por­
que sólo inventa aparatos, máquinas, artefactos que nos co­
difican y alienan. Por el contrario, la técnica del futuro que
Marx denomina “ productiva” , contribuirá al desarrollo de
las energías de la tierra y a la realización de las pasiones
naturales del hombre que son la base para realizar un trába­
lo realmente creador.
No es la técnica, como se piensa hoy, la simple fabrica­
ción de máquinas, por más extraordinarias que sean. Las
invenciones tecnológicas representan sólo la idealidad, el
proyecto, la concepción de la técnica, aunque se materiali­
cen en productos o artefactos, porque estos productos no
crean nada por sí mismos. “Producción, distribución, inter-
22 La alienación como fenóm eno sociai.
O^ One-dimensional man.
 TRATADO DE LAS PASIONES
188
cambio y consumo, forman un circuito animado por la pro­
ducción” 24. La producción en un futuro será el trabajo del
hombre para su uso, es decir que, en último término, la
técnica condicionará una producción que termina en el con­
sumo, su destino final. Entonces los frutos de la técnica ya
no serán singulares, sino resultados de la producción total,
colectiva del trabajo creador. El consumo directo desaliena­
rá a la producción de su trabajo abstracto y a la técnica de
su subjetivismo primitivo, de la creencia ingenua que se
crean objetos que sólo sirven como propiedades. La nueva
técnica productiva al objetivar los productos que crea, obje­
tivará al hombre particular, unlversalizándolo. Desaparecerá
el subjetivismo de los medios de producción al consumirlos,
y el objetivismo fijo, parminedeo, estático de los objetos
producidos. La producción será un movimiento continuo de
consumo, y el proceso de la técnica consistirá en la creación
de medios de producción que, a la vez, destruirá para creai
otros nuevos. Se suprime así el sujeto espiritual, abstracto
del trabajo y el objeto producido ya no se cosifica, porque
es sustituido vertiginosamente por otro. La técnica será,
pues, la dialéctica del trabajo incesante de la producción,
trabajo de la negatividad, porque la producción continua y
permanente se basa en la destrucción de todo lo creado. Poi
este movimiento continuo y permanente de la producción,
es decir, del trabajo espiritual abstracto con el trabajo mate
rial concreto, se unen técnica y producción. Sobre esta nuc
va base tecnológica, la pasión del trabajo, motor de la técni
ca creará nuevos deseos e inventará los objetos para satisín
cerlos. En consecuencia, los objetos ya no serán subjetiva
bles y los sujetos consumidores no podrán ser cosificado:.
Subjetivismo técnico y objetivismo productivo se disuelvrn
simultáneamente. En el primero desaparece la propiedad
privada de los medios de producción, y en el segundo la
reificación o alienación de los hombres por los objetos tpi.
producen.
El verdadero destino de la producción es su nadif'iai
ción, porque los objetos están producidos solamente pai i
j 2 5 K arl M a r x .
24
K arl M arx.
EL TRABAJO 189
usarse. “Al suprimir el producto, el consumo le inflinge el
golpe final, pues la producción no es solamente producto en
tanto que actividad cosificada, sino en tanto que objeto para
el sujeto activo” 25. La producción se reduce finalmente a
una actividad creadora de la pasión del trabajo. Ahora bien, la
fabricación de utensilios, enseres, máquinas engendra una dia­
léctica infinita de nuevos deseos y nuevos medios para satisfa­
cerlos, pues ejercen los unos sobre los otros una acción recí­
proca. En consecuencia, no es posible concebir la técnica co­
mo la solución ideal y práctica de todos los problemas huma­
nos. El secreto de la técnica y sus modos de producir, como
liemos dicho, está en el sujeto activo, en el trabajo creador
del hombre. No se puede abstraer la técnica ni espiritualizar­
la, separándola de los deseos concretos de los hombres, pues
las técnicas nacen precisamente para satisfacer las necesida­
des humanas. Tampoco se puede pensar que la técnica, por
sí misma, es inservible, destructora y aniquiladora de las
luerzas esenciales del hombre, pues mediante la innovación
continua de sus fórmulas pueden mejorar y transformar el
mundo. En realidad, más que el desarrollo de las fuerzas
productivas, predominó el desarrollo técnico. “El molino de
mano, determina la sociedad feudal; el molino a vapor, la
•ociedad capitalista” 26. Esto no quiere decir que la técnica
por sí misma origina los medios de producción. De ser así,
ó Historia sería la evolución de unas realizaciones tecnológi-
1 ;is que darían nacimiento a sucesivas estructuras y forma-
1 iones sociales. En realidad, no es posible aislar abstracta-
oicnte la técnica de las necesidades, deseos y pasiones, ni
"ii las técnicas que impulsan la Historia, sino las apetencias
los hombres que crean los medios de satisfacerlas. Los
nuevos deseos destruyen las viejas técnicas que ellos han
•umdo y crean otras para poder realizarlos. La verdadera
nica, producto del trabajo espiritual y material, intelec-
1'iIIl y manual a la vez, sirve a las apetencias siempre
"i<'viles y cambiantes de los hombres, que no son pasivas,
iiio productivas. Acuciados por sus necesidades, los
26 K a r l M a r x .
190 TRATADO DE LAS PASIONES
hombres producirán infatigablemente, superando las distin­
tas técnicas, agotándolas. Sin embargo, no se puede deducir
de ello, que “ la técnica es el fundamento del ser y el motor
del devenir” 27. Lo decisivo es el trabajo humano, verdadero
origen de la técnica, y no la técnica como fuente de la
actividad creadora. “ La técnica revela la relación activa del
hombre con la Naturaleza” 28.
A la pasión del trabajo, culto a la eficacia, rendimien
to, éxito económico, se debe oponer el trabajo de la pasión.
Antítesis en apariencia irreconciliables que en la práctica si'
resuelven armoniosamente, pues el secreto de la técnica es l;i
pasión oculta que nos trabaja por dentro y se plasma exte
riormente en los productos magníficos de la cosecha del
ingenio humano. “ El trabajo es por excelencia la pasión
creadora del hombre, es la absoluta pobreza como objeto y
la posibilidad general de riqueza” 29. Ya en sus Manuscrito:.
Económico-Filosóficos situaba el origen del trabajo en l;i
pasión, en la subjetividad. Para Marx no hay trabajo sin
pasión, pero tampoco hay verdadera pasión si no se desboi
da a sí misma en acción, añadiendo que puede darse el
trabajo sin acción exterior, como en el sueño, la imagimi
ción, en la emotividad receptiva, manifestaciones todas di
una actividad interior, lo que confirma la continuidad de mi
concepción del trabajo, sin ruptura epistemológica algiiini
El mundo post-capitalista se orienta hacia unaperspo
tiva de futuro en que desaparecerán los propietarios de pro
ductos para fomentar un proceso de consumismo que acabu
rá por agotar su ciclo y se volverá al natural consumo de ln
producción, que terminará con la hegemonía objetiva di I
capital sobre la subjetividad del trabajo. La verdadera pasión
del trabajo consistirá en realizar la subjetividad activa ibl
hombre concretando su imprecisa intimidad.
Baudelaire fue el representante de la verdad abstraehi
objetiva d e la m ercan cía d u ran te el siglo XIX, señaló W alh»
27 Kostas Axelos, Marx, penseur de la tecnique.
28 Karl Marx, Grundrises.
29 Ibídem.
EL TRABAJO
191
Benjamín. El poeta de la subjetividad del trabajo, de la pa­
sión interior reflexiva es Rainer María Rilke, afirmando que
debemos abandonar el ser que somos, despedirnos siempre
de lo que hemos llegado a ser “para ascender y subir a las
cumbres de Ronda” . Esto significa un trabajo incesante de
la pasión interior como fuente de riqueza espiritual y mate­
rial. Sin embargo, en el pensamiento de Rilke se percibe una
idealización objetivista y fetichista del Yo, que le vuelca en
un subjetivismo cerrado, sin contacto con los otros seres.
Un ejemplo de deformación subjetivista del trabajo es
el concepto central de la angustia, en la filosofía de Heiddeg-
ger, actividad arrebatadora que no llega a manifestarse nun­
ca como acción concreta y solidaria. Igualmente Proust, en
sus exhaustivos análisis, descompone en minuciosidades mi­
croscópicas el intenso y esforzado trabajo de su subjetivi­
dad, pero este Yo profundo permanece incomunicado. El
monólogo interior de James Joyce es también una expresión
de la subjetividad creadora del trabajo, pero destrozada pol­
la cotidianidad objetiva de la instantaneidad. Lo que se lla­
ma conciencia del arte moderno, frente a la inocencia del
clásico, la abre Cezzane con su reflexión sobre los medios
artísticos: color, forma, dibujo. Lo que significa un trabajo
arduo, laborioso de la subjetividad del artista para encon­
trarse objetivamente a sí mismo, sin temblor emotivo que lo
perturbe. Tarea difícil para tratar de eliminar el tema, la
anécdota, la vida misma en la obra de arte, porque no se
puede hacer del arte una ciencia.
Como hemos visto a través de esta disgresión, el traba­
jo se divide en trabajo abstracto, Subjetivo, espiritual, y tra­
bajo concreto, específico, material. Marx establece, en El
( apital, que si se prescinde del valor de uso de las mercan-
rías éstas no tienen más propiedades que ser productos del
Irabajo. ¿Y qué es un valor, sino definir lo que estimamos
valioso? El valor de los objetos consiste en que sirven para
satisfacer nuestros deseos, pasiones que, en realidad, son
necesidades explícitas. Tiene un valor lo que es útil y bene-
licioso para mi cuerpo y espíritu, “ appetit des Geistes” 30
30
Karl Marx, El capital.
192 TRATADO DE LAS PASIONES
Precisemos este concepto objetivo-subjetivo. La utilidad de
los objetos depende no sólo que sirvan, también porque
poseen cualidades intrínsecas. Pero el valor de una mercan
cía es el beneficio subjetivo y nada más. Sólo es realmente
valiosa cuando se puede cambiar por otra mercancía que es
necesaria, más útil o rinde una ganancia. Identidad de un
valor objetivo, intrínseco con el valor subjetivo que se le da.
En consecuencia, los valores de uso son “ die Stoffliche Trá
ger des Tauschwetrs” 31. La dialéctica del valor consiste en
estimar lo que poseemos y podemos cambiar. Este valor de
cambio nos da la medida de su valor de uso y, al mismo
tiempo, la cantidad de dinero que proporciona este trueque
sirve para disfrutar del valor de uso de otra mercancía. A sn
vez, la cualidad o virtud intrínseca de la mercancía desapare­
ce en el cambio y se transforma en cantidad que equipan!
productos de naturaleza diferente. “ Der Tauschewert ers
cheint, zunáchst ais das quantitative Verháltnis” 32. Sin em
bargo, pese a que el cambio iguala los valores más distintos,
no contiene ni un átomo de valor de uso porque carece de
valor en sí mismo. En consecuencia, al buscar lo que tienen
de común las mercancías para establecer su valor, se desen
bre que son materia transformada, elaborada por distinto»
trabajos. Pero cuando se convierten en valores de cambio,
desaparecen las diferentes formas de trabajo que las proilu
jeron y aparece el trabajo humano general, abstracto. Esli
es el verdadero valor de una mercancía, pues se necesita unn
cantidad de esfuerzo para producirlas, es decir, la pasión
necesaria. Así como no es posible la pasión sin laspasiom
individuales, tampoco el trabajo abstracto puede existir mu
los distintos y plurales trabajos humanos concretos.
En la sociedad burguesa la idea dominante es el trabni"
como pasión materializada en las mercancías, impera solí»*
todas las órbitas materiales y espirituales de la sociedad
orienta voliciones y sentimientos de los hombres que viví n
en esa etapa de la Historia. Se estimula la pasión del trabnl"
31 “ l o s p o r t a d o r e s d e l o s v a l o r e s d e c a m b i o ” . M a r x .
32 “El valor de cambio aparece como relación cuantitativa”
EL TRABAJO 193
y se le rinde culto como ilusión para hacerse todos propieta­
rios, mientras los obreros en su trabajo concreto, llegan a
tener conciencia del valor de su energía que es trabajo vivo,
origen y causa del valor de las mercancías, cristalizaciones
del trabajo muerto. En la estructura de la sociedad capitalis­
ta aparece la automación, que prevee la disminución del
trabajo asalariado de manera que quede mayor tiempo libre
para el ocio, la diversión, el estudio o la contemplación,
frente a la devoción ascética y puritana del trabajo, moder­
namente se cultiva el ocio. Frente a un trabajo exteriorizado
que vaciaba de contenido humano al trabajador y se llevaba
.i cabo con indiferencia total por lo que se hacía, surge un
ocio, una inactividad que permite llenar la oquedad en que
sumía un trabajo realizado con olvido de la realidad perso­
nal. Con la práctica de la dulcedumbre benéfica del descan­
so ocioso, el hombre recobra su intimidad y despierta a la
existencia verdadera. Pero como es necesario trabajar para
vivir, se crea una nueva y original división del trabajo: gasto
tic energía al trabajar y actividad creadora en el descanso. Se
dibujaría así, como real y eficaz, la unión aristotélica entre
praxis del trabajo y poiesis del ocio fecundo.
El trabajo tiene como ideal supremo no hacer nada,
pero el ocio mismo lleva a un permanente trabajo, estable­
ciendo un nexo indisoluble entre ambos. Thorstein Ve-
l)len33, describe cómo la inactividad de los ricos es engen­
drados de trabajo. En efecto, la regalada vida de éstos y el
vacío que sufren, despierta la búsqueda de distracciones y
objetos nuevos que crean una industria lujosa e inútil para
•atisfacer los caprichos de una holgazanería millonaria. La
lortuna y ociosidad que disfrutan es resultado de su trabajo,
bien por el acertado “aprovechamiento del azar” 34, ola or-
.'Miüzada explotación del trabajo ajeno, pero el consumo
"•Jtentoso a que les obliga su ociar desencadena, de nuevo, el
11abajo de los otros. En consecuencia, si la pereza es la
ispiración bien merecida del trabajo, el sueño del ocioso es
33 ¿ aclase ociosa.
34 Karl Marx.
 TRATADO DE LAS PASIONES
194

también un laborioso afán para luchar contra el aburrimien­

to que le crea no tener realmente nada que hacer. De esta
forma se restablece la unidad dialéctica del trabajo con la
XVIII. LA PEREZA
pereza, su pasión opuesta.
La ociosidad es necesaria para conocerse a sí mismo, es el
punto de partida de la creación literaria. Recordemos que
Rilke, según confiesa, aguardaba pasivamente el momento
de crear. Así, sin esfuerzo alguno, desde la inactividad más
completa, un día que estaba asomado mirando el mar escu­
chó las voces interiores de los ángeles de sus Elegías. Porque
durante el reposo trabaja la pasión íntima, se elabora, se crea
y poetiza, y los cantos más puros brotan en las sombras de
la inercia, ya que nadie puede estar completamente inmóvil.
Tampoco es la admiración el origen de la Filosofía, ésta
nace del ocio o contemplación regocijada. Se comprende
que Aristóteles ensalce la vida contemplativa hasta el extre­
mo de considerarla por encima de la humana y próxima a la
divina. Frente al trabajo manual a que estaban condenados
los esclavos, la ociosidad era el estado feliz de los señores.
Aunque los conocimientos que proporciona la ociosidad, el
saber del Bien que les hacía felices, no llevaba a practicarlos.
Aristóteles habla de un personaje1, el ácrata o acrático que
vive en la ociosidad, pero desordenada y libremente, pues
no contempla ni especula, es decir, no se beneficia del ocio
v sólo se entrega a la embriaguez, a la pasión vital. El ocio
ruede estar acompañado del trabajo o celo interior de crea­
ción y, también, no hacer nada, vivir inactivo, consumiéndo­
se en una destrucción lenta. El ocio crea, pues, la vehemen-
1ia ácrata aristotélica, o sea, el nihilismo trágico de la pasión
•m finalidad concreta. La ociosidad puede realizar un fin
inmanente, como la sabiduría contemplativa, o llevar al des­
diden completo, nihilista de la acracia. En uno como en
"tro caso, el ocio facilita la pasión reflexiva o la entrega a
una pasión vital.
El ocioso quiere ser pasivo, apático, sufra o no de ato-

1 Etica a Nicomano.

195
 TRATADO DE LAS PASIONES
196
nía, yaciendo voluptuosamente en una profunda postración.
No quiere ni desea hacer nada. Representante típico de esta
pereza volitiva es Oblomov, el personaje de Goncharov,
que siente el placer, la voluntariedad del reposo. “ Experi­
mentó una sensación de tranquila satisfacción al pensar
que podría estar echado en su sofá desde las nueve hasta las
tres de la tarde, y desde las ocho hasta las nueve de la
mañana siguiente” . El rostro de Oblomov ofrece una expre­
sión de apatía y aburrimiento permanente. Cuando se apaga
y hunde sin perspectivas de futuro, entretiene su abulia con
vagos y risueños proyectos que son como una chispa de
fuego que anima su alma yerta. Es lo contrario de su amigo
Stolz, el ruso alemán, lleno de la energía más viva y entu
siasta. “ El ardor juvenil de Stolz se contagiaba a Oblov” ,
pero pronto recaía inevitablemente en la inercia. “ Se apode­
raba de él la indiferencia con más rapidez que el entusias
mo” . La quietud en que vive, echado en el sofá todo el día,
le disuelve interiormente. Era un proceso lento que le iba
haciendo extraño, diferente de los otros seres activos, vivos,
enérgicos. Este curioso personaje no quiere ser como los qm
trabajan sin descanso, corren, se afanan para satisfacer su»
pasiones. Oblomov no sufre pasión alguna, pero es precisa
mente esta carencia de pasiones lo que crea su pasión venia
dera: conseguir la quietud completa que no ha logrado toda
vía. Le visitan amigos, recibe cartas molestas que debe con
testar, tiene que mudarse de casa, hablar con unos y otros
Todo le parece horribles esfuerzos que le hacen exclamai
“ ¡Qué vida ésta! ¡Qué ruido tan atroz el de la capilnl'
¿Cuándo llegará la deseada vida paradisiaca? ” . Y sigue ln
chando desesperadamente para no hacer nada. Trabaja ptn ■
no trabajar, se inquieta para aquietarse.
Si el trabajo es materializar la pasión en un produi l"
no trabajar es espiritualizarse, evaporarse, deshacerse. El li ■
bajador es un testigo de sí mismo, está manifestando sit-ni
pre su presencia. Por el contrario, el perezoso se o'culln
rehuye la existencia. Mientras el trabajador es un ser cu ■I
mundo, el ocioso está fuera de él, hundido en el abismo T
la ausencia y de la inmanencia más sombría. Lo peor 11*po
cuando, “ sintió tristeza y pena por su torpeza, por el csl.m
LA PEREZA 197
camiento de su fuerza moral, por su lentitud y abandono” 2
Precipitado en el fondo de su ser, allí está enterrado en vida.
Acaso un tesoro íntimo se esconda todavía soterrado, pero
“el pensamiento y la voluntad se habían paralizado hacía
tiempo y, al parecer, irremediablemente”3 No parece que
tenga salvación. La pesadumbre de la inercia le dominó por
completo. Ya no servía para nada. No pensaba ni quería.
Estaba muerto en vida. Pero las apariencias engañan. ¿Y si
fuese al revés: que los vivos estuviesen muertos y los inmóvi­
les vivos? Oblomov, el perezoso absoluto, único, excepcio­
nal, siente, padece, porque puede percibir el movimiento y
recoger todas las sensaciones. La sensibilidad es un estado
de receptividad que exige quietud. Cuanto más pasivo mejor
se captan las impresiones que nos asaltan. En consecuencia,
la pereza es un padecer aflictivo, una pasión, porque las
sensaciones penetran la superficie del cuerpo y lo hieren.
La pereza constituye la sorpresa dolorosa de la sensibi­
lidad. La pereza es pasión suprema, es la verdadera naturale­
za de la pasión. El perezoso al no buscar nada, está más
predispuesto a recibirlo todo, es pura receptividad. Su pasi­
vidad le hace vivir indefenso, en un perpetuo estado doloro­
so. Así, paradójicamente, el perezoso “un esqueleto vivo, un
animado muerto”4 , es una criatura estremecida, sensible,
frágil, tierna porque cuanto percibe le hiere en carne viva, es
una dolorida pasión. La misma pereza que sufre, el silencio
y paz que le rodea le abre las puertas del mundo como
espectáculo. Entonces sufre por su estancamiento en la iner­
cia, como hemos visto que padece Oblomov, pero se goza en
la pereza. Su sensibilidad es doliente y, a la vez, placentera.
De la ataraxia, es decir, esa impasibilidad de la pereza, el no
querer afectarse o impresionarse, nace el placer epicúreo de
poder mirar el mundo sin turbiedades apasionadas. La re­
nuncia a la agitación, a la turbulencia de los deseos, esa
Iranquilidad del alma es condición necesaria del placer de
2 Ivan Goncharov, O b lo m o v .
3 Ib ídem.
4 Calderón de la Barca.
 TRATADO DE LAS PASIONES
198
vivir. La placidez íntima de la pereza, hace encantadora la
existencia. No hacer prácticamente nada, sólo quizá despe­
rezarse para emperezarse, y ser feliz simplemente aspirando
el aire puro o al recoger el olor tierno de la yerba húmeda.
Basta con sentir, sin hacer el más mínimo esfuerzo. Con
razón dice La Rochefoucauld en una de sus Máximas: “ el
reposo de la pereza es un secreto encanto del alma” . Aban­
donarse a sus delicias íntimas es gozar de una suprema beati­
tud que compensa, en parte, por la suspensión de toda acti­
vidad y la renuncia a esa búsqueda terca de los más ardien­
tes fines que constituye la esencia de nuestras vidas. Es la
voluptuosidad de la pereza que siente Oblomov, a la vez que
el sufrimiento. El placer se encuentra en la belleza artística,
como decía Picasso, no se busca jamás, se siente estática y
pasivamente cuando estamos muy quedos, silenciosos, en
estado profundo de pereza y beatitud. El verdadero placel
es esta paz interior:
¡Qué descansada vida
la del que huye del mundanal ruido,
y sigue la escondida senda
por donde han ido
los pocos sabios que en el Mundo han sido ! 5
Podríamos extendernos en una apología del ocio y dt
la pereza, pues no hacer nada significa la dicha de realizan
todos los antojos y caprichos, vivir en plena libertad, gozan
de la aventura, entregarse a la contingencia, escapando a la
rutina diaria, al mecanismo repetido y forzado del trabajo
La pereza es una liberación de la esclavitud de la obligación
y de los ritmos crueles del tiempo cronológico. El perezo'."
solamente obedece al compás desordenado, caótico, libo
que él mismo crea, a su tiempo interior, el de la memonn
que olvida, el de los instantes prodigiosos que caen fuera il*
las hojas del calendario. Comprendemos el sueño de Obi"
mov pues, ¿quién le pone puertas al campo? Sueña con H
mar, los ríos, los bosques, el cuadro infinito de la Naturalt
5 Fray Luis de León.
LA PEREZA 19 9
za a la que se abraza. El sueño de Oblomov es el de Heide
gger en Holzwege, buscar a través de los caminos del bos
que, entre las ramas oscuras de sus árboles, la realidad ínula
ria del Ser, el gran Todo. Se busca ambiguamente, a través
de estas sendas perdidas, la Naturaleza íntegra y, a la vez. la
paz interior, sentirse ser, la verdadera pereza, el paraíso.
Pues para descansar en el ocio es necesario vivir la propia
integridad absoluta de la conciencia, del Yo real y cumplí
do, es decir, asentado en el placer de hallarse a sí mismo, sin
asomo de duplicidad inquietante. Tal es el destino de esta
pasión de la pereza, estado final de una lucha ardiente de lo:,
que nacieron o se sienten lasos, abandonados, apáticos, l a
pereza es una felicidad a la que aspira y por la que se afana
denonadamente Oblomov. Es el combate del ocio vivo
contra la pereza mortal.
El perezoso lucha contra el acabamiento de su energía,
no quiere llegar a la dejadez suprema que teme. “Desde el
primer momento tuve conciencia de mí, sentí que ya me
apagaba” , dice Oblomov, y agrega: “Empecé a extingoii
me. . . ” . Corría peligro de consumirse progresiva y lenta­
mente, sin saber qué hacer para evitar el apagamiento de su
alma y luchar contra su enfermedad incurable: lá obloniovi
lis. Entonces busca con desesperado afán la felicidad del
paraíso deseado, la verdadera pereza. “ ¿Acaso todos no pro­
curan conseguir lo mismo con que sueño yo? ¿Acaso el mo
livo de nuestra agitación, pasiones, guerras, comercio y polí­
tica no es por lograr el reposo, por conseguir ese ideal de
paraíso perdido” . “ También tu utopía huele a Oblomov” , le
contesta Stolz, el vencedor activo y enérgico. Tampoco
Oblomov se da por vencido todavía. Dentro de él luchan
dos tendencias opuestas: la pereza involuntaria que le arras
Ira a la paralización completa y la pereza voluntaria que la
busca en el amor, el paraíso, la felicidad tranquila. Do\
pasiones le dividen: el amor al recogimiento en su casa y "I
nnor a la vida, a la calle. Se desgarra entre el sueño mortal
del lento perecimiento y el gozoso encuentro del ensuciio,
la exaltación amorosa. El amor por Olga es su última tenia
iiva para salvarse de la extinción total. ¿Podrá lograrlo?
¿Tendrá curación la oblomovitis?
 TRATADO DE LAS PASIONES
200
La pereza es una preparación o disposición para la
muerte. Esa rígida e implacable quietud que se apodera del
perezoso, semeja a la inmovilidad del fin eterno. Sin embar­
go, no es esta apariencia exterior lo que sugiere la semejan­
za, es el deseo que va por dentro, pues el perezoso lo que
quiere es morir y poder descansar para siempre. La vida le
fatiga con sus ansiedades trágicas, agitaciones múltiples, de­
sórdenes y revoluciones que le conturban el ánimo. ¿La
vida? ¡Opónle parte de tu muerte! ” 6
El hartazgo de vivir nace progresivamente, sin descubrí
miento súbito de la nada existencial. Primero adviene el
tedio que embota y, a la vez, tranquiliza, porque entonces
todo lo que pasa, si es que ocurre algo, resulta igual, lo de
todos los días, que embrutece y embota más el entendí
miento. Sin embargo, la vida era confortable, lenta pero no
tediosa ni aburrida. Paseábamos por los jardines^, visitábamos
o nos visitaban amigos, teníamos una pequeña muchachil
que todos los jueves nos daba un intenso placer, leíamos pof
las mañanas echados, eso sí, en la cama para no fatigarnos
demasiado el mismo libro que no terminábamos nunca, pero
que nos ayudaba a adormecernos. ¿Qué joven no ha disfru
tado de esta deliciosa calma de la vida perezosa? Pero, di’
repente, aparece la monotonía, la repetición hastiadora de
los mismos actos, ese todo igual y siempre lo mismo. Enton
ces, si la vida es una muerte, ¿para qué seguir viviendo?
Algo dentro se rompe y desaparece la serenidad que daba
sentido al perezoso.
Anomia llama Emile Durkheim7 a la ruptura de la nor­
ma vital. La tentación de suicidarse aparece cuando el peiv
zoso pierde su calma olímpica. El sociólogo francés explicu
claramente los distintos suicidios: “ El suicidio egoísta si
define porque los seres humanos no ven ya un sentido en
sus vidas; el suicidio altruista, porque este sentido les paren
estar situado fuera de la vida. El tercer tipo de suicidio esto
determinado por el hecho de que su acción se ha hecho
6 César Vañejo.
7 El suicidio.
LA PEREZA 201
irregular y ellos padecen por dentro” . El perezoso siente el
deseo de morir, aunque difícilmente se suicida, pues este
acto supone una atrevida decisión de la que no ‘es capaz.
Puede atribuirse el origen de esa anomia que descubre Durk­
heim al desorden de una crisis económica o los desastres de
una guerra, como sostiene el sociólogo francés. Sin embar­
go, creemos que la serenidad misma, al mudarse en monoto­
nía permanente, es la que realmente invita al suicidio. Perdi­
do el sosiego, desea morir porque, desde hace muchísimo
tiempo, todos los días los perezosos se van matando, pero
no lo saben. Arropados en la dulzura bobalicona y engañosa
de la serenidad, van apagándose como un fuego lento. Pero
de sentirse morir a querer la muerte media una gran distan­
cia y se puede descubrir que la quietud de la pereza es la
muerte misma.
La pereza es la pasión de morir que no debe confundir­
se con “ el Ser para la muerte” 8 que supone una resuelta
decisión de la conciencia íntima, o sea, aceptar la propia
temporalidad finita. Por el contrario, el perezoso se muere
inconscientemente, al abandonarse y dejarse arrastrar por el
tiempo. En realidad no siente el paso de las horas y todo se
convierte en idéntico e igualmente aburrido, en monotonía
atemporal. El perezoso bosteza de eternidad porque está
ciego para los valores del Tiempo, que se compone de mu­
chos tiempos diferentes y sucesivos que nos enriquecen.
Ajeno a la temporalidad, el perezoso ya no lucha contra la
muerte y siente el deseo de abandonarse todavía más a su
pereza.
La muerte es la pereza suprema, la inmovilidad defini­
tiva. No querer nada, dormir pacíficamente, ni siquiera so­
fiar, tal es la pasión que siente el perezoso. “Morir es desna­
cer” 9, volver al seno materno, al origen de donde procede­
mos, a la nada o sombra absoluta. El perezoso no tiene
conciencia de su tiempo ni de la Historia, por.ello siente la
8 H e id eg g e r.
9 M ig u e l d e U n a m u n o .
202 TRATADO DE LAS PASIONES
ruptura interior como un fin o explosión definitiva de su
existencia. Sin embargo, aunque resulte paradójico, el pere­
zoso es un trabajador incansable. “Nadie conocía ni veía
esta vida interior de Ilia Ilich. . . Sólo Stoltz le conocía a
fondo y hubiera podido hablar de la capacidad y del volcá­
nico trabajo interior de aquella cabeza” 101. Y es cierto, el
perezoso no descansa nunca: proyecta, concibe, fragua pía
nes, desarrollando desde el sofá o la cama una intensa activi
dad íntima. Quizá sus concepciones sean estériles porque no
se manifiestan en actos, pero le ocupan jornadas enteras que
depuran y afinan su alma. Este perezoso, instalado en su
quietud, sueña activamente, reflexiona de continuo sin alio
rrar ningún esfuerzo. Creaba Oblomov un mundo para si
mismo a imagen de sus deseos, pero sus pensamientos eleva
dos se quedaban siempre en puras divagaciones. En realidad
todo perezoso trata de evadirse de la actividad concreta poi
la reflexión y el pensamiento.
La pereza es también “die stille Genuss der reine Be
trachtung” n ,Oblomov medita y no hace nada, trabaja espe
culativamente para no trabajar de hecho. Esa actividad inte
rior que practica Oblomov es un sueño lúdico, una diversión
o entretenimiento del pensamiento, no un esfuerzo real di
conocimiento del mundo. Es lo que llaman los idealista'
alemanes, una especulación del Yo trascendental frente ni
No-Yo del mundo, que aparece como irreal, de contorno
vagos e inseguros. La verdadera seguridad la encuentra <I
perezoso en torno a su ser que descansa y medita en 11
sofá. “ El trabajo es la imagen, sentido, elemento y fin di' ln
vida, por lo menos de la mía” , dice Stolz. Pero este razona
miento no convence a Oblomov, quien había llegado a 11
conclusión kantiana que el mundo es una representación d< i
Yo, y la vida una fabricación de la mente constructora. A i
descubre la inanidad e inutilidad de toda acción propln
hasta de la ajena y se pregunta: “ ¿Cuál es el motivo de mu
vidas? No se quedan tumbados, sino que durante todo <I
10 Iva» Goncharov.
11 “el goce tranquilo de la pura contemplación” . Goethe.
LA PEREZA 203
día van y vienen como moscas, ¿y para qué? ” . Todos viven
buscando algo, en dura competencia con los otros, con una
ansiedad enfermiza. Además, si todo trabajo esperioso, for­
zado, nos condena y entristece, supone un esfuerzo tremen­
do que nos fatiga, ¿cuál es la finalidad de la acción? Querer
siempre más y que a una volición le suceda otra. La volun­
tad de vivir, la sed de vida y de acción es un perpetuo
sufrimiento que no se satisface jamás con la realización efí­
mera de un objetivo. Esta cadena de actos fracasados lleva, a
través de penosos esfuerzos, a la miseria y la desgracia. Sola­
mente negándose a trabajar se puede alcanzar la paz inte­
rior, disfrutar de la pereza contemplativa y deliciosa. La
felicidad consiste, pues, en conquistar el nirvana interior por
la renuncia ascética, como exigía Schopenhauer para llegar a
terminar con el sufrimiento y alcanzar la suprema contem­
plación estética.
Estas ensoñaciones especulativas de la pereza, ofrecen
un panorama encantador, de idilio bucólico, como el que
Oblomov describe a Stolz. Un proyecto es la construcción
mental, el dibujo para la acción. La vida es pensamiento y
trabajo, luego hay que hacer planes para realizarlos, materia­
lizarlos. Pero el perezoso no tiene fines que cumplir, sólo
elucubraciones engañosas para evadirse de su propia realidad
humana. Sus libres y fantasiosas divagaciones son un paraíso
artificial adormecedor, un olvido deliberado de sí, una fuga
de su dolorosa pasividad. Pero Oblomov conoce los males de
la pereza y confiesa, a su amigo Stolz, la inanidad y el vacío
de su vida, que entretiene con idealistas y artificiosas medi­
taciones para esquivar su verdadero problema: cómo romper
su estado lamentable de postración y abandono, salir de su
casa y entrar finalmente en la existencia. La angustia de la
pereza la crea el cansancio que da el descanso, la modorra
de la quietud, la fatiga entumecida del reposo. Oblomov no
puede despertar del eterno sueño de sus elucubraciones por­
que la verdadera reflexión es un acto, una acción, como dice
llegel. Para alzarse de la pereza y nacer a la acción reflexiva,
debe dejar de ser pura conciencia sumergida en las sombras,
desdoblarse y contemplarse, como ante un espejo, para des-
• ubrirse a sí mismo como un objeto claro, luminoso. Como
204 T R A T A D O D E LA S P A S IO N E S LA PEREZA 205

este esfuerzo no puede realizarlo, los pensamientos por los razones internas, el fin de la vida es la muerte” . Pero los
que discurre el perezoso son sueños lúcidos, pero que le seres humanos no se resignan a la apatía, a la muerte y
mantienen dormido, le postran en un letargo ocioso, afian luchan contra ellas. Sólo el otro puede salvarnos por la iden­
zando la continuidad de su noche poblada de “ someils ton tificación del abrazo, conjugación de un mortal con un mor­
ffus” 12, como un fauno. tal. Es lo que Freud llama Eros, es decir, la libido selectiva
El perezoso, sin salir, de su casa, también podría esca que se une a otra libido para crear la vida y multiplicarla.
par de la pereza mortal, obrar por la reflexión y abrir los Como observa justamente Paul Ricoeur, el dualismo
ojos a la verdadera realidad individual, entrar por la puerta Eros-Thanatos aparece como un dramático “ renversemen du
estrecha del conocimiento interior. No es necesario saltar de pour ou contre” . En un sentido todo es muerte, porque la
la cama y lanzarse con ímpetu furioso a la acción vital. voluntad de conservarse y la pasividad perezosa es un cami­
Perezosamente y sin afanarnos, podemos comenzar la obra no hacia ella; de otro lado todo es actividad, ya que por la
de la exploración de nuestra personalidad, pero sin distraei unidad consigo mismo, o sea, el narcisismo, se anticipa la
nos ni entretenernos con divagaciones que nos vuelven al unión con el otro, origen del deseo cósmico e infinito de la
sendero del sueño inerte de la meditación, que es el opio (li­ vida misma.
la pereza. También Oblomov quiso salir del letargo ocioso,
viajar, amar y hasta se entregó con entusiasmo a Olga. Pero
termina por abandonarla, porque el amor es un trabajo ex
cesivo para un alma dominada por una pereza que ya ha
hechado hondas raíces. Y Oblomov comienza a encontrarle
encantos a su casera, a quien desea simplemente porque
está muy próxima y no le cuesta ningún esfuerzo ir a su
encuentro. Ya no vuelve a salir jamás de su casa y finalmeu
te, recluido en su habitación, sin afeitarse, pues le cuesta
mucho trabajo, ve pasar los .días que le acercan a su fin.
Hemos dicho que la pereza es la imagen viva de la mué i
te. Freud13, comprueba que por un mecanismo de repetición *

o regreso al estado originario, existe una pereza constitutiva

Esta pulsión es una exigencia que impele al organismo a resta
blecer un estado anterior que fue obligado a abandonar por la
necesaria energía desarrollada para vivir. A esta inercia o
pereza, anterior al trabajo, es a la que se aspira a volver. El
trabajo, la actividad en general, sería una pulsión efímera,
una estrella fugaz de la voluntad que lucha contra la pasivi
dad, esa laxitud que nos constituye y domina. Según Fren»!
vence finalmente la quietud: “Todo ser viviente muere pin

12 M a l l a r x n é .

13 Jenseits der Lust prinzips.


XIX. EL DESEO
La pasión del deseo es una agitación del alma que la dirige
hacia el futuro, para adquirir un bien que ha imaginado1
En efecto, en su pura energía primitiva o cuantitativa, el
deseo es una pulsión violenta y posesiva. Freud12, define la
libido como un deseo imperativo, acuciante, excitación do
lorosa que se puede medir, ya que al poseer el objeto desea
do se produce la distensión de la energía acumulada. ¿La
libido es una mera energía que brota de la persona, o es una
trasposición al cuerpo de las fuerzas físicas, del movimiento
mismo de la materia? En el primer caso, el cuerpo origina
por sí mismo el deseo; en el segundo, sería el resultado dn
las vorágines del cosmos. Pero no hay tal oposición. Según
Mac Intyre3, el concepto de Freud sobre la energía física til­
la libido semeja a la materia en movimiento de Engels, sien
do indiferente que el origen de la libido provenga de excita
ciones exteriores o interiores, porque es una corriente que
recorre todo el cuerpo. En consecuencia, se puede afirmai
que no tenemos deseos, y sí somos víctimas del deseo.
En su obra dramática Simoun, Lenormand cuenta la
historia de un hombre maduro impelido, como el violento
aire cálido del desierto, a desear sin fin cuerpos nubiles, y
corre peligro de consumirse en esta búsqueda inextinguible
de su libido oscura, a la que obedece sin querer, involunta
riamente. Esta energía íntima de la libido, que Freud calili
ca “ intensidad excesiva”, sólo se puede calmar y distendei
por la satisfacción. Pero, ¿qué ocurre cuando es permanente
y no cesa de aguijonear al cuerpo? Entonces, la energía
1 D e sc a rte s.
2 Esbozo de una psicología científica.
3 El inconsciente.
206
EL DESEO 207
(
física se convierte en energía psíquica, lo que explicaría la
tensión del deseo que sufre el protagonista de Lenormand
que, en un principio, sólo aparece y desaparece con los
movimientos del viento. Pero cuando más tarde esta tensión
es permanente, se convierte en angustia, es decir, conciencia
de que el deseo es compulsivo y no podemos dejar de desear.
Así se opera la transición de la tensión sexual física a la
libido psíquica. Esta angustia se manifiesta más clara y níti­
damente cuando conocemos las trabas u obstáculos de la
realización del deseo, de lo que dedujo Wilhelm Reich una
Í
frustración, una carencia de energía del propio desear. Estos
impedimentos a la consecución de lo que deseamos, muda la
tensión sexual. Al perder energía pulsiva inmediata o parali­
zarse el deseo, éste se interioriza y nos afecta. La representa­
ción interior del deseo aviva su intensidad y lo aumenta
hasta el paroxismo, adquiriendo así una potencia inusitada.
De todos es sabido que la componente imaginativo-
afectiva integra todas las manifestaciones del deseo, es lo
que se denomina “ la cerebración inconsciente del deseo” .
Así define Freud la libido como “ la energía psíquica de las
¡
pulsiones sexuales” 4. No es sólo el.deseo la fuerza material
que nos invade desde el mundo exterior, es también un
fuego abrasador que se siente íntimamente y parece quemar
las entrañas. La transformación de energía material en
psíquica convierte el deseo en movimiento permanente, en
deseo del deseo, en melodía continua, como expresó Mozart
en Don Juan. En consecuencia, el deseo no es mera pulsión
sexual, es una pasión total.
El deseo es un ímpetu hacia el mundo exterior y vuel­
ve sobre sí mismo para recuperar energías y seguir la bús­
queda de su objeto. En el primer movimiento hacia fuera, el
deseo es una pasión proyectada al futuro, “ á vouloir pour
favenir Ies choses qu’elle se represen! lui étre convena­
bles” 5; en el segundo se trata de una regresión al deseo
originario. Esta bipolarización de la dirección del deseo, se
4 Ensayos sobre la teoría de la sexualidad.
5 D e sc a rte s.
208 TRATADO DE LAS PASIONES
resuelve en una síntesis dialéctica: la razón o idea de l;i
pasión del deseo se orienta a la elección de un sujeto coni
plementario y, a la vez, rememora lo que ha deseado, crean
do de esta fusión el ideal que encarna su deseo.
La pasión deseosa es peregrina, navega en el mar agila
do de la inmensidad oceánica de la vida, vagabundea sin
objeto sexual determinado, en búsqueda de uno preciso que
no ha encontrado. Parecería que el deseo errabundo viaje
en el seno de la fluidez, de la diversidad, del movimiento
puro de la existencia inconmensurable, caótica, sin sentido
ni razón. Por el contrario, el deseo tiene una razón insita
lograr la satisfacción que le proporcionará la posesión del
objeto deseado. Sin embargo, el deseo se divide en aspiracio­
nes antagónicas: el goce posesivo de diversos objetos sexun
les, meros instrumentos de satisfacción del deseo subjetivo,
y la búsqueda de un sujeto determinado, que elige entro
muchos, para consumar el deseo exteriorizado. “La historia
del objeto es la historia de la función objetal, y esta historia
es la historia misma del deseo” 6. Esta antítesis se resuelve
cuando el yo se convierte en objeto de pulsión. No porque
se introduzca el concepto de narcisismo, como creía Freud,
sino porque el yo que desea se siente sujeto y desde ese
momento enfoca a los otros no ya como objetos, sino tañí
bién como sujetos. Así, de la regresión freudiana avanza el
deseo a una subjetividad consciente de su pasado inconscicn
te. En este trayecto progresivo, se descubre e ilumina todo
lo prohibido, rechazado, las fantasías del deseo, sus elucu
braciones y pensamientos oscuros. Pero esta subjetividad
consciente es, a la vez, inconsciente, porque cuando elige
definitivamente el objeto sexual del deseo se opera una evo­
cación de la fantasía primaria elaborada en la noche oscui.i
del alma. El encuentro, pues, con el objeto elegido significa
a la vez, la realización de un deseo del pasado infantil o
adolescente. Para Freud el futuro del deseo está en eitr
regreso o vuelta atrás, en la felicidad perdida, pasado que al
futurizarse se presentiza, conjugando así la dialéctica pasado,
6 Sigmund Freud.
EL DESEO 209
presente y futuro del deseo. En sus tabulaciones la subjetivi­
dad se escinde unitariamente, es decir, inconscientemente
fabula, imagina asociaciones libres sin sentido aparente, pe­
ro que esconden un signo conceptual o símbolo libídico, y
conscientemente crea conceptos, expresados en figuras visi­
bles. Esta oposición interna del deseo se resuelve en la repre­
sentación de la imagen elegida. Objektwahl o elección de
objeto es la etapa final de todos los estadios libidinosos del
deseo. Entonces, cuando se sale de esa inmersión en la oscu­
ridad del pasado, del inconsciente, se concibe con claridad
un ideal del deseo, una representación mental, un afecto, es
decir, “la presencia del cuerpo en el alma” que dice Freud.
Entonces se conforma idealmente una figura sin delirios
oníricos, la concebimos sabia y calculadamente para realizar
en ella nuestro deseo. Swann para desear a Odette, necesita
imaginarla como el personaje de un cuadro de Vermeer, un
símbolo de la ternura plácida y serena, porque las imágenes
del deseo son símbolos, verdaderos conceptos, límites de la
realidad. En consecuencia, al desear lo que soñamos, repre­
sentación y deseo se unen en un concierto afín.
El deseo es material e ideal, real e imaginativo. Lo que
deseamos se transforma en Yo ideal, como por ejemplo si se
desea la vehemencia o la ternura expresa un concepto gene­
ral de lo que necesitamos y deseamos. Ahora bien, estos
conceptos o símbolos, como ternura y vehemencia, mani­
fiestan una cualidad del cuerpo: pasividad deliciosa, pausada
ile la caricia en el primero, mientras la vehemencia denota
lodas las tempestades variadas y rítmicas de la corporeidad,
iluminada por fuegos sucesivos. También expresan estados
psíquicos, pues la ternura es necesidad de cobijo después de
sufrir las penas de la ansiedad, y el que desea la vehemencia
se trasciende en múltiples experiencias recogidas en un úni­
co abrazo quemante.
La antinomia entre el futuro del deseo, su proyección
intensiva y su regreso al pasado se resuelve, como vemos,
por el principio de realidad sobre el del placer, o sea, por la
objetivación completa de la subjetividad. Así, la realidad es
la relación objetiva con el otro, no solamente con otro cuer­
po como origen exterior de placer, es sentir el deseo del
 TRATADO DE LAS PASIONES
210
otro que reaviva y afirma el propio. De esta forma se crea la
relación recíproca entre seres complementarios y semejan­
tes. Con la posesión objetiva se realiza la unidad de los
deseos sexuales y terminan los estados o gradaciones del
deseo. Sin embargo, una vez cumplido y satisfecho, el deseo
se puede transformar en pasión, es decir, en búsqueda perma­
nente de nuevos objetos, lo que significa un regreso a la
inquietud originaria de la libido y, a la vez, constituirse
como ser ansioso que ya no puede dejar de desear.
El donjuanismo es la pasión infinita del deseo, la ansie­
dad dolorosa y trágica que impide la realización satisfactoria
del deseo y su tranquilidad. ¿Es el donjuanismo un deseo de
posesión objetiva o una pasión subjetiva? La apropiación
extensiva de seres como objetos por afán de conocimiento o
para desvelar su misterio convierte el principio de realidad
en principio de placer, es decir, el regreso a la errabunda
búsqueda del propio deseo a través de sujetos diferentes. El
principio de realidad no debe confundirse con el hallazgo
del amor, esa conjunción de dos seres que significaría la paz
definitiva del deseo. Por el contrario, la posesión objetiva
del deseo, la elección de objetos acrecienta la sed deseosa y
origina, de hecho, la pasión del deseo: el donjuanismo, ham­
bre de poseer muchas mujeres. Esta cuantificación del deseo
a través de las conquistas, propia del don Juan, que le enor­
gullecen como macho español o “ coq gaullois” , retrotrae el
deseo a su fuerza originaria. El don Juan es la materia en
movimiento de Engels, “jeder Trieb ist ein Stück Activl
tát” 7, es decir, que el deseo sexual se puede medir como un
terreno, porque cada conquista amorosa es una fracción del
deseo mismo. Este donjuanismo manifiesta un estado per­
manente de excitación sexual y de tensión perenne de l:i
mente, que llevan a la búsqueda de una satisfacción que no
se logra nunca. Es la pasión objetiva del deseo, pues se unen
la excitación física, causada por el objeto exterior, y la idea
que acompaña siempre al deseo como sensación pasiva que
se padece, para impulsarlo a una actividad concreta de pose
sión.
7 “ C ada im p u lso es u n seg m en to d e la a c tiv id a d ” .
EL DESEO 211
Ahora bien, el donjuanismo es también una pasión sub-
I jetiva, por la tensión arrebatada de comprender al otro que
se desea. El objeto sexual aquí es sujeto de conocimiento
del deseo que busca poseer para desmenuzarlo y analizarlo,
descomponiendo su realidad objetiva. Este donjuanismo in-
I tensivo es una aventura cognoscitiva en la que se emplean
argucias de la razón, pensamientos interrogativos que subje-
tivizan el objeto sexual. Por el contrario, el don Juan exten­
sivo ve mujeres y más mujeres, pero ningún rostro. Para
lograr poseerla recurre al engaño, al fraude, a la mentira. “El
trueque, adoro” , dice el don Juan de Tirso de Molina que lo
define “un hombre sin nombre” . Efectivamente, este don
Juan no es un individuo, es la potencia anónima, oscura,
una encarnación del deseo mismo, “ símbolo del apetito fe­
roz y salvaje del deseo” 8 que no repara en medios para
conseguir su fin. Hasta llega a sustituir en la cama a otro,
fingiendo que es él, lo que demuestra su energía abstracta y
anónima.
Frente a la falsa concepción de Moliere, que considera
a don Juan un individuo concreto, ridículo personaje, inca­
1 paz de dominar, Tirso de Molina acierta al describirlo como
una potencia avasalladora, demoníaca, incontenible. “Si tan
largo me lo fiáis, ¡vengan engaños! ” , significa que mientras
viva don Juan no puede sosegar su ímpetu, aunque le ame­
nacen las penas del Infierno. Es pura energía terrena que no
puede aspirar a la felicidad celeste. Por esta razón, no se
_ arredra ante ningún obstáculo, todos los vence y supera. Su
violencia irresistible asalta palacios, casas de labradores y las
dificultades aumentan su pasión, desencadenan su energía.
A. la víctima no la ve ni la conoce, pero siempre es presa
segura de su cacería. “ ¿Quién ha de ser? Un hombre y una
mujer” 9. Nada más y nada menos. Esta es la idealidad de
don Juan, no es persona ni individuo, como dice Kierke-
gaard, sólo una pujanza arrolladora, casi siempre victoriosa,
[jue pocos pueden resistírsele. i
O
K ie rk e g a a rd .
9 T irso d e M olina.

212 TRATADO DE LAS PASIONES
El Don Juan, de Lord Byron, refleja la pura intensidad
del deseo, que fracasa en su grandiosidad épica. Moliere lo
pinta como un burlador pervertido que sabe engañar con
astucia, lo que indica un cierto grado de reflexión en el
ímpetu gozoso, y también Tirso de Molina cuenta la agudez
de sus artimañas. Don Juan es, como el capitalista moderno,
“ un aprovechador del azar” 10, un afortunado jugador por­
que sabe sacar ventaja a la ocasión cuando se presenta. No
tiene escrúpulos morales y se lanza precipitado a la conquis­
ta de la mujer, aprovechándose de su flaqueza y debilidad.
Sin existencia propia ni nombre que lo identifique, sabe
seducir. “No tiene palabras, es por el genio de su sensuali­
dad que engaña” n . Pero esta afirmación es incompleta, por­
que don Juan no es sólo audacia, superpotencia del deseo,
hay en él una perversidad reflexiva, unos ojos alerta, una
atención curiosa que lo prepara intelectualmente para el
asalto de la mujer. Sin duda no sabe hablar con elocuencia
ni convencer con razones, pero tiene imaginación para in­
ventar falsas promesas, que facilitan su conquista. No se
puede oponer deseo y reflexión, como hace Kierkegaard,
porque “ todo deseo es el deseo de un deseo” 12. Si el sueño
es un deseo realizado, el deseo es un sueño idealizado, un
pensamiento, una idea a cumplir. Que don Juan no es total
mente irreflexivo se demuestra porque a través de la felici
dad o desgracia que va creando a sus mujeres, lo que busca
es conocerse, saber quién es, dejar de ser un hombre sin
nombre.
Hemos dicho que la finalidad de don Juan es la pose
sión objetiva, no el sujeto sexual. Por consiguiente, ignora a
quien posee. Esta inconciencia exaspera e intensifica su an
siedad de conocimiento que no se realiza nunca. Así, el
único que puede vencerle es el convidado de piedra, porque
es el espíritu invisible que niega el alma visible del cuerpo
la sensualidad. Sin embargo, el secreto de la seducción tic
10
K arl Marx.
11
Soren Kierkegaard.
12
Sigmund Freud, I n t e r p r e t a c i ó n d e lo s s u e ñ o s .
EL DESEO 21»
don Juan reside precisamente en la fuerza de su sensualidad
deseosa que embellece a las mujeres y al sentirse atraída .
maravilladas por ese deseo de que son objeto caen víctima',
de los espejismos del deseo.
El encanto musical de la ópera Don Juan, de Mozarl
procede del movimiento continuo que expresa la pura aven
tura de su deseo. Don Juan aquí es la temporalidad que .<•
lleva a cabo a través de rupturas en la continuidad del deseo
acuciante. Salta, brinca, asoma y desaparece, para volvei a
reaparecer en una playa, en un palacio, en una choza. I a
pasión de su deseo es temporal, musical. Pero este tiempo
que vive don Juan no es el de la simultaneidad y coexisl e 11
cia, simétrico, sucesivo, de Kant, sino el arbitrario, capricho
so y discontinuo de la rapidez instantánea que se sucede a
trozos, una pura espontaneidad sin sustancia temporal. Asi,
“la obertura de Don Juan es vigorosa como la idea de Dio ,,
agitada como la vida del mundo, estremecedora en su pía
cer, plena de inspiración en su goce de la vida” 13. El tiempo
de don Juan se compone de momentos breves de placer «pu­
se repiten. Por esta razón, porque el tiempo es monotonía
busca don Juan la diversidad, la verdadera pasión objetiva
del conocimiento.
La vida amorosa de don Juan es una sucesión de nio
mentos que no tienen relación entre sí, una temporal id a«l
inconexa, rota, destruida, que no es el sin sentido ni razón
de Nietzsche, sino la idealidad del tiempo abstracto \
homogéneo que no discurre realmente de Newton y Descaí
tes, un mero mecanismo temporal. Don Juan busca la
heterogeneidad, pero siempre encuentra en las mujeres, la
sombra de su yo, el hastío. Por ello sigue buscando pan
realizar la posesión real, el conocer. Al mismo tiempo «purn
ser individuo, porque el deseo es universal, abstracto, y poi
las conquistas sucesivas busca llegar al Yo cartesiano, a la
subjetividad de su deseo. Aspira, pues, a temporalizan con
cretamente su vida. Sin embargo, don Juan arde y se con ai
me en el profundo fuego del deseo más concreto y « .la
tuerza erótica individual es lo que le hace irresistible l>aia la
13
Soren Kierkegaard.
 TRATADO DE LAS PASIONES
214
mujeres. José Bergamín14 afirma que esta fogosidad suya es
la temporalidad humana que lo determina, pues don Juan
tiene alma (fuego) porque dispone de tiempo, aunque éste
sea fugaz, homogéneo y siempre igual. “ Fantasma del tiem­
po, de la vida temporal que lo trasciende, nos parece la
figura humanísima del Burlador al correr de los tiempos,
fugitiva” 1S. Sin embargo, al asimilar Bergamín este esquema
temporal al de Heidegger, (“ ser en el Mundo, ser con los
demás y ser para la muerte” ), parecería que ese fuego subje
tivo que le arroja al mundo a la conquista de mujeres, es
para morir helado por la estatua de piedra. Claro que este
proceso temporal no es sino en apariencia el de don Juan,
pues lo que Heidegger dice es que el tiempo es futuro y que
existimos para consumirnos en el propio fuego vital. Toda
vida es, pues,'proyecto, dirección futurista. Por el contrario,
don Juan vive un presente eterno, tejido de momentos di le
rentes pero inconexos. Su tiempo no es dialéctico, hegelia
no, múltiple, diverso ni tiene sentido progresivo, lógico, ra
cional con una meta inmanente para llegar a la comprensión
de su realidad temporal. La dialéctica existencial, la úniea
verdadera se desarrolla en un tiempo cualitativo, heterogé
neo y es, a la vez, proyectiva, pues todo lo que nos ocurm
tiene una razón de ser, una lógica inmanente finalista, t ■.
decir, histórica.
Nuestra vida se desarrolla en un tiempo de oposición
triangular, es decir, pasado, presente y futuro se con trapo
nen para apretarse y unirse en una síntesis superior: el Im
último de nuestra historia individual. Por el contrario, t i
tiempo de don Juan es un presente instantáneo, repetid"
“La dialéctica de don Juan es la del hombre con la estatua'
dice acertadamente Bergamín. Don Juan vive extensivanmi
te, a lo largo y ancho de la tierra, pero no tiene existen* 11
interior. “Don Juan no sabe lo que es, y si lo supiera no lo
sería” 16. Por esta razón no es individuo. Y aunque lo <|iM
14 Moralidad y misterio de don Juan.
lb Ib ídem.
16 Ib ídem.
EL DESEO 215
busca es conocerse, ya que se ignora, arrebatado por su
propio fuego no tiene tiempo para descansar y, por consi­
guiente, para ser. “Don Juan parece que quisiera siempre
empezar por descristianizarse, arrojando fuera de sí su nom­
bre misterioso, personal, para identificarse con el puramente
impersonal del Bros” 17. Así se convierte en un mito salva­
dor del sexo, en la encarnación sensible de una idea, que
revela el carácter fetichista de esta creación espiritual o pro­
ducto material de la literatura. Es el seductor esencial, mirí­
fico que seduce y debe seducir a las mujeres de todos los
tiempos.
La generalización objetiva del deseo que representa, le
transforma en una mercancía fetichizada, en un valor de
cambio. El sexo es un objeto simbólico de trueque, encarna­
do en don Juan, el mito tentador que está exhibiéndose,
pavoneándose, luciéndose para atraer y su propio fuego que­
ma al que se le aproxima. Don Juan se convierte así en un
nombre suprasensible, mítico. “ ¡Mi nombre! ¡Parece ser
cosa importante mi nombre!” 18, manifiesta su abstracción
mercantilizada. Claro que en este drama el nombre es una
máscara de la verdad. El marido celoso ve en don Juan al
seductor ideal y fascinante, al conquistador legendario, má­
gico e inexplicable. Don Juan es una creación colectiva ideal
que representa la conquista infalible, al convertirse en ideal
de seductor, por el éxito seguro que tiene con las mujeres.
Pero, para lograrlo, y es lo que no saben los creadores del
mito, hay que renunciar a lo que somos, individuos de carne
y hueso, y mudarse en deseo universal abstracto con lo que
se logra primero la posesión infalible y luego la transustan-
ciación dolorosa en mercancía, o sea, en leyenda por encima
de los tiempos, en ilusoria y fingida eternidad. El mérito de
la obra de Rafael Dieste consiste en descubrir el abismo que
hay entre el mito de seductor ideal y el don Juan real,
doméstico, que es provocado a duelo por una supuesta se­
ducción siempre rechazada y nunca realizada.
17 Ib ídem..
18 R a f a e l D i e s t e , Duelo de máscaras.
216 TRATADO DE LAS PASIONES
Don Juan no es tan sólo ese ser inconsciente víctima
de su propio deseo, porque no es el irresponsable e insensa­
to que se le pinta, abandonado a un ímpetu inmediato. Don
Juan sabe que su fuerza demoníaca, burladora procede del
dominio calculador que tiene del deseo. El Don Juan de
Tirso, como el de Zorrilla, concibe planes, forja estrategias,
concierta dificultosas citas, se bate en duelos, inventa miste­
rios, fragua conspiraciones. Esto prueba que su deseo es una
pasión y no simplemente un impulso incontenible.
La pasión del deseo se manifiesta como un afán de
conquista. No se trata de poseer para reposarse, sino para
volver a poseer sin fin, como un ave de rapiña. Mientras el
deseo es inmediato, para crearse como pasión exige un pro­
ceso, formar una idea de lo que desea. Debe imaginarse el
objeto en el corazón, y luego delibera y piensa cómo llegar a
coger la presa. Toda pasión, aun la más inmediata, es siem­
pre reflexiva. Por ello, no se puede afirmar que don Juan no
quiere reflexionar19. Está pensando siempre porque su pa­
sión es una cavilación constante de cómo conquistar y po­
seer. Don Juan es así un trabajador negativo, que absorbe y
elimina continuamente a todo lo que desea. Por ello es falso
también el dualismo que inventa Kierkegaard entre un don
Juan espontáneo, irreflexivo, hirsuto, y otro racional, seduc­
tor ideal y profundo. Sin duda, existen diferencias entre la
pasión extensivo-objetiva y la pasión intensivo-subjetiva del
deseo, pero este contraste no es chocante antagonismo. El
verdadero don Juan es pasión deseosa y deseo apasionado.
Examinemos ahora al seductor ingenuo, sentimental
que se enfrenta azorado al misterio de otro ser, y quiere
desvelarlo a través de un curioso interrogatorio, pues confía
crédulamente en la verdad de la palabra. Pregunta, deman­
da, se angustia, no cesa de inquirir para saber cómo es el
otro. Se hace objeto él mismo para poder convertir a su
amada en sujeto. Para ello forma una estrategia semejante a
la del don Juan irreflexivo. La diferencia consiste en que la
suya es más sosegada y lenta.
19
Jo sé B e rg a m ín .
EL DESEO 217
Existe otro personaje, el seductor imaginativo, que sien­
te el deseo, pero no le domina. Es un ser tierno, hace nego­
cios, trabaja, tiene otras actividades porque es'como los
demás hombres, un ser concreto, normal que desea y a la
vez es deseo él mismo. Por el contrario, Don Juan es deseo
puro, sin más afición que satisfacerlo.
Hay otro tipo de seductor, seducido por su propia ima­
gen. Es el sujeto que se tiene a sí mismo como objeto. En
este sentido, Freud tenía cabal razón cuando afirma que el
deseo comienza por el narcisismo y, más tarde, se transfiere
a otros cuerpos pero, en el fondo, lo que hace es buscarse a
través de los nuevos objetos sexuales. Como sujeto es objeto
de su deseo anónimo, que no necesita esforzarse ni pensar.
Sencilla y simplemente desea. Pero cuando se mira en el
espejo, se ve diferente de como siente, por que “ le désir de
Phomme c’est le désir de l’Autre” 20. Es ese otro de sí mis­
mo que descubre y penetra en él, lo que explica la dualidad
de este seductor. El objeto sexual que buscaba fuera, está en
su interior, trascendido, objetivado. Lo que se llama “el
inconsciente” es esta proyección permanente del Otro, una
presencia oscura como ausencia. Porque está lejano el obje­
to de sí mismo, debe buscarlo. Y nace el deseo que ya no se
mira al espejo. Concibe el objeto que sea, porque el pensa­
miento es deseo mismo. Este es el proceso cié este seductor,
seducido por sí mismo, es el discurso del Deseo, del Otro
que le posee y domina como su objeto, le dirige y orienta.
Pero, a la vez, tiene su discurso subjetivo, el de la voluntad
propia que se concentra en un objeto concreto: la persona
que desea. Entonces razona, proyecta cómo conquistarla. Y
éste es el origen de la pasión del deseo.
En la obra de Lenau, asistimos al espectáculo de un
don Juan que aparece recogido, fatigado, calmo, como sin
deseo. Este infausto personaje es un reflejo de la propia
melancolía del autor, melancolía que Freud define como
“pérdida de objeto de la libido” . Este don Juan deja de
Jacques Lacan.
218 TRATADO DE LAS PASIONES
serlo al perder interés por la conquista gozosa. Siente remor
dimiento por los daños inferidos y convoca a sus amantes
abandonadas, para repartir entre ellas su fortuna, antes de
suicidarse. Y llegan los numerosos hijos de este don Juan,
acompañados de sus respectivas madres. Después don Juan
se suicida, dejándose atravesar por la espada de un rival,
competidor en aventuras galantes y contrincante vengativo
El cazador don Juan es, a su vez, cazado porque ya no tiene
pasión conquistadora y puede morir.
El seductor intensivo, que analiza Kierkegaard, es otro
don Juan. No toma posesión inmediata del objeto sexual y
medita mucho su conquista. No es por la astucia ni trazando
un plan estratégico que conquista a una mujer, como el don
Juan puro y espontáneo. Este seductor atrae por el discurso
insinuante, metódico, suavísimo de su dialéctica. ‘Será <I
diálogo del alma consigo misma” 21. Toda su disertación se
proyecta a un fin determinado: apoderarse del núcleo de h
persona que desea, de su yo más íntimo. No se trata de un
dibujo táctico o de refinada astucia, como supone Kierkc
gaard en su ingenuo satanismo. Tampoco consiste en mu
insinuación deliberada ni hurgar sutilmente en el interior di
una criatura. El seductor intensivo empieza, como un sabur
so, a rastrear las huellas de la persona que desea y haslii
encontrarla es como una mercancía que brilla, la más valió»»
para él. Habla con ella y comienza la negociación, el lenl"
descubrimiento. Quiere saber todo de ella: su vida pasad.)
sus amores, sus gustos y preferencias. Pero ocurre que mu
guna mujer abre fácilmente las ventanas de su intimidad
Protestas, quejas y súplicas, cierran el alma ajena que si
codicia poseer. El seductor insiste hasta que despierta la
reflexión en el otro. Así, “se convierte la criatura deseuil *
en interesante” 22, pues la reflexión le obliga a entreabrii mi
hermética interioridad. “ Lo interesante constituye el tcin
no donde va a entablarse la lucha hasta llegar al agotamim
21 Aristóteles.
22 Sóren Kierkegaard.
EL DESEO • |'í
to” 23. Se trata, pues, de observar lo que ella puede <>l......
en esta primera apertura de su intimidad. Al relie >•.mn,n - n
voz alta, poco a poco revela su misterio. Pero*cslc \edm mi
no se precipita de gozo al abrazo posesivo. Sabe >mi.ii<I h 1 1
distancia para afianzar su conquista y asegurar la conl.....
dad del diálogo. Luego se ofrece él mismo y ella pem tu • n
su interior, se convierte en objeto reflexivo. Sus pal.ibiii
son meditadas, sopesadas, contorsionadas hasta II c /m i i i i
más íntima sustancia. “Goza de su reflexión sobic id plm ■i
a la vez que opera la conquista” 24256.El objeto sexual a lu
mudado en sujeto vivo, activo, en sujeto-objeto de m i i i i i i m
do interior. Pero se halla a mitad de camino de la avenim i
cognoscitiva, porque todavía percibe en el otro ciei la d< l> u
sa, que no es subjetivamente reflexiva y sí la natiu.il " i1" ■
ción de todo ser a descubrirse por completo. “ La iialund / i
femenina es un abandono con la apariencia de ifM-.u ii
cia” 2s. Por ello busca la entrega libre, consciente y im «pin
re que la mujer caiga víctima de la embriaguez, del eiig.iiiu <•
de la tentación. Su verdadero arte consiste en logia........
entrega voluntaria y a sabiendas. Cuando el misleiio m luí
revelado y la donación de la amada es total, el priiu ipio d>
realidad vence al principio de placer, pues la con june....
amorosa se realizó como objetividades reales y, .i l.i ve /
como subjetividades reflexivas. Culminación recíproca ó. I
deseo, al que se entregan dos sujetos objetivados plcnniuen
te. Este es el momento supremo del descubrimiento común
“El instante es todo, y en el instante la mujer es lodo '
Llegado aquí, este seductor pierde interés y deja de descaí '
la mujer origen de su indagación amorosa, para ir en I>u .< ■
de otro ser nuevo. El seductor intensivo, aunque puede <mi
fundirse con un don Juan, no se contenta como éste cu la
satisfacción de la conquista. El placer lo prologa rcnn Mi­
rando su peripecia erótica. Pero, como buen gozadoi i .lili
23 I b íd e m .
24 Soren Kierkegaard.
25 I b íd e m .
26 I b íd e m .
220 TRATADO DE LAS PASIONES
co, necesita siempre nuevos motivos de reflexión, y se lanza
a la búsqueda de otra criatura desconocida, enigmática que,
cuanto más oscura y hermética, tanto más atractiva y luju
ríante será para su viajera libido infatigable.
No nos engañemos con las apariencias. El espíritu in­
quisitivo del seductor intensivo no busca el amor absoluto a
través de la multiplicidad infinita del deseo. Sufre, como el
vulgar don Juan, de la intemporalidad temporal, pues sus
conquistas o etapas eróticas las vive en una atmósfera fuera
del tiempo. La diferencia con el donjuanismo consiste en
que la repetición de sus aventuras, hastiado de ellas, puede
llevarle a buscar un amor sereno, ese diálogo entre personas
que lo saben todo una de otra, y se reposan en una afección
recíproca. Tanto el Don Juan de Moliere, como el de Lord
Byron, y hasta un cuento de Prosper Merimé27, prefiguran
la salvación de don Juan y de su peregrinar continuo en una
vida serena, en el reposo del seductor vencido por el amor.
Todas estas obras literarias apuntan a la posibilidad que la
pasión del deseo, esa sed atormentada de conquistas múlti
pies, se concentre y termine en una mujer subyugadora del
ímpetu de don Juan, en el amor melancólico. Pues, para
don Juan, el amor es una derrota, la pérdida del sentido de
su vida. La renuncia a nuevos atractivos, sugerencias, res
plandores de hermosuras inéditas, es la extinción del deseo
de su libido.
Al estudiar el seductor intensivo-reflexivo, descubrimos
que, en el fondo, es un ser solitario, concentrado en sí
mismo, que se tiene como único y exclusivo objeto de su
deseo. Esta afirmación puede resultar contradictoria con su
donjuanismo de conquistador sucesivo. Sin embargo, el añil
lisis concreto de sus experiencias erótico-discursivas, di
muestran que sus aventuras son apropiaciones de un ser cu
el que se proyecta o se busca. Ya Freud había estudiado 11
narcisismo como una etapa previa al descubrimiento del oh
jeto sexual. Pero en este caso, no se trata de la prehistoria
del deseo, sino de una búsqueda del Otro para descubrir mi
27 Las ánimas del purgatorio.
EL DESEO I
yo. El seductor intensivo penetra en el misterio de mu
criatura que desea, la descubre, constituyéndola como un
sujeto, en apariencia independiente de él mismo. Pero, en
realidad, este sujeto termina por convertirse para el seducloi
en objeto subjetivo que le revela la naturaleza de su deseo,
lo que realmente quiere y que desconocía. Así, el seducloi
intensivo aprende de sus objetos sexuales a conocerse, ,i
profundizar en el contenido de su libido, y son ellos los q u e
le descubren la imagen sexual que buscaba entre sombrar.
Pues la libido es una excitación que sólo sabe que necesita
satisfacerse y nada más. Pero para conseguir su satisfacción
plena, requiere una cierta idea, la figura concreta de un
deseo. En consecuencia, sólo por las experiencias erótica;., el
seductor intensivo puede llegar a conocer lo que desea ính
mámente.
Freud apuntó siempre a que toda realización de un
deseo actual es el cumplimiento de un deseo del pasado,
sueño, recuerdo o la prolongación de una imagen soterrada
u olvidada. También para el seductor la aventura erótica
equivale al redescubrimiento de su deseo ancestral narcisir.
ta. Pero solamente puede hacerse efectivo mediante un rcco
nocimicnto mutuo, dialéctica usual del señor y del esclavo
que señaló Lacan28, es decir, que el seductor se somete al
deseo de su conquista para apoderarse de ella y entrar en mi
laberinto secreto. A su vez, la víctima necesita obedecer al
deseo del seductor para hacerse sujeto, independizarse y no
ser mero objeto deseado. Esta lucha termina en un reconocí
miento o síntesis dialéctica, al admitir que el deseo de uno
es deseo del otro. Condicionamiento mutuo que es la íinali
dad profunda, aunque inconsciente, de todo el sutil trabajo
reflexivo del seductor intensivo.
En otros casos, la búsqueda del yo sexual en la imagen
deseada, fracasa rotundamente. Logra el placer, es decir, la
ilusión o sueño de una satisfacción, pero no se descubre a u
mismo ni lo que desea a través del cuerpo vibrante y eslíe
mecido del otro. Pero puede ocurrir también que el descii
28
Ecrits.
222 TRATADO DE LAS PASIONES
brimiento sea sorpresivo, como si esa criatura ya se hubiera
entrevisto en un tren veloz o al volver una esquina y se
hubiera perdido en la oscuridad del recuerdo. Sin embargo,
cuando esa imagen efímera que permanecía oculta, y desea­
da, reaparece y se plasma en una figura concreta, es la aven­
tura trascendental del seductor intensivo, porque le descu­
bre la raíz de su ser: un individuo que se tiene a sí mismo
como causa y objeto por excelencia de reflexión.
La sublimación del deseo es la posible salvación de don
Juan. Esto ocurre cuando se experimenta un desfallecimien­
to de la tensión de la libido que lleva a abandonar el objeto
deseado. Es el resultado de un largo proceso que se inicia al
descubrirse don Juan víctima del deseo de otro, que la mu­
jer es la verdadera seductora y él es el seducido. Entonces, al
sentirse objeto se opera una regresión de la libido al narcisis­
mo originario, como dice Freud. Inmerso en sí, el deseo se
purifica y aparece lo que denomina “ ideal del Yo” . Es don
Juan salvado por la identificación con su objeto sexual, o
por el arrepentimiento, como el personaje de Lenau, que
acepta la moral como una imposición autoritaria provenien­
te de la sociedad o del super-ego. Es la aceptación por parte
de don Juan de su fracaso erótico. Al comprender que ha
sido seducido y no es más el seductor, se siente dominado
por otro con el que se identifica, y esta sumisión de su
deseo sexual le obliga a constreñirse. “ La formación del
ideal sería, por parte del Yo, la condición de la repre­
sión” 29. Pero esta idealización o salvación del deseo al inte
riorizarlo no cambia su destino; aun vencido, es siempre
Don Juan, como lo vemos en el personaje de Moliere que
sigue jugando eróticamente con las jovencitas que encuen
tra, porque su deseo continúa proyectándose hacia el objeto
ideal o deseo subjetivo que conserva en el fondo de sí mis
mo. Sigue deseando, pero ya no se entrega a la conquista
inmediata, ni a la fácil posesión. Sus exigencias son mayores
y quizá hasta exageradas. Antípoda de sí mismo, aparea-
concentrado, íntimo, reprimiendo las pasiones, sofocando y
29
Sigmund Freud.
EL DESEO 223
frenando sus ímpetus. Sin embargo, don Juan no renuncia
voluntariamente al deseo posesivo, es obligado a ello por el
mundo que le critica. Hace suya, acepta, una autoridad ex­
terna en su interior, para llegar a la idealización salvadora y
simula una conversión que no practica, pues ha cambiado
un objeto sexual exterior, por otro ideal, interior. “ Se con­
vierte en sustituto de una ligazón libidinal, por la introyec-
ción del objeto en el yo” 30. Esta transformación del deseo
en subjetividad deseosa, predispone a la sublimación, que es
la renuncia definitiva al objeto sexual, orientándose el suje­
to hacia otra nueva pasión no sexual.
I La castidad no es, como suele creerse, la antípoda del
deseo, sino una metamorfosis de la libido, es “ la promoción
de lo sublime en el corazón del deseo” 31. El casto esconde
un deseo violentísimo que lo satisface en el pensamiento, o
es asceta que lo domina y reprime voluntariamente. Enton­
ces la castidad puede ser liberación de la pasión del deseo o
de su exceso desmedido, dándose la paradoja en el cristiano
de que la lujuria aparece con la castidad. De aquí, las tenta­
ciones de San Antonio que son manifestaciones de la incon­
tinencia que crea la castidad, porque el deseo no se apaga
nunca. Sólo puede transformarse (sublimación), o dividirse
en deseo puro-impuro (don Juan) y deseo impuro-puro (los
ascetas estetas).
Al deseo estético le seducen las formas, siente atrac­
ción por la belleza, que Kant define como un estado o tono
afectivo en la forma, es decir, lo que nos queda de la con­
templación desinteresada de una cosa visible, que abarca y
sintetiza sus aspectos variables. Con razón dice Juan D. Gar­
cía Bacca: “ Bello es más bien fórmula que forma” . Pues
bien, el deseo sexual desea las figuras, la armonía de los seres,
pero no las ideas o conceptos sobre ellas. La belleza no es
ontológica ni lógica, porque es visible, carnal, material. De­
seamos la apariencia de las criaturas, su hechura concina que
nos seduce subjetiva y sentimentalmente. Veamos como se
30 Sigmund Freud.
31 Paul Ricoeur.
224 TRATADO DE LAS PASIONES
opera la correspondencia entre el deseo y las formas exterio­
res de la belleza que lo suscita.
El objeto sexual aparece encarnado, o sea, incitante,
cuando se establece una relación o tono afectivo entre lo
que se desea y el objeto. En otras palabras, atrae por la
riqueza de sus formas, por su pureza exterior que nos pene­
tra y entusiasma. “ El deseo sexual es apetito que engendra
la belleza” 32. Sin embargo, no podemos tener un ideal pre­
vio sobre ella, porque la belleza está determinada por la
realidad de las presencias, ese ser o cosa concreta que nos da
goce, placer. “ Un objeto bello es una alegría para siempre,
jamás se disolverá en la nada” 33. El deseo sexual, porque es
formal y se atiene a las apariencias, es puro, inocente, casto.
Por el contrario la lujuria es impura porque va más allá de
las formas, busca su secreto íntimo y se enturbia, se envene­
na de oscuridades y tinieblas profundas. El que sufre esta
lujuria metafísica, padece una angustia sin fin porque tiene
un ideal de belleza platónica, trascendente que no puede
encontrar en el mundo de las formas terrestres. Es el sentido
de la búsqueda del personaje de Thomas Mann34, que viví-
una dialéctica de perfección a través del goce estético de los
sentidos. Este deseo sexual solamente se puede satisfacer
por la lujuria, es decir, la descomposición de las formas qui­
se han gozado. Si el protagonista se complace mirando al
joven efebo es porque olvida o trasciende esta realidad y ve
el cuerpo que le atrae como manifestación de su ideal estéti­
co, lo que exige disolver la concreción de las formas e impli
ca una negación de las apariencias sensibles. Disfruta al con
templar el cuerpo joven del efebo, pero, en el fondo, lo
menosprecia porque no lo desea. Es una exaltación de l;i
vida para la muerte, una manera estética de gozar disolvien
do las formas concretas de la belleza real. Hecho que di­
muestra su castidad adorativa, pues si el deseo fuese verdti
dero, habría tomado posesión de ese objeto sexual concrc
32 P l a t ó n .
33 J o h n K e a t s .
34 Muerte en Venecia.
EL DESEO
to, real. Su castidad impura frena la pureza impulsiva del
deseo, porque la pasión estética trasciende las formas sen:.i
bles en búsqueda de lo sublime, de la Idea.
Ignorar la presencia del cuerpo como objetividad crea,
también, la castidad como estado de pureza, de inocencia
Se es casto natural y gozosamente cuando no sentimos que
nuestra corporeidad está compuesta de miembros, tej idos y
sangre. Cuando comprendemos que lo poseemos como real i
dad corporal, entonces la conciencia acompaña a la presen
cia física. Ahora bien, ¿el cuerpo es el Yo, nuestro hogar, o
es el soporte exterior de la tensión y de la acción? Cuando
actuamos,, no tenemos présente el cuerpo, pero sentimos
difusa y constantemente que existe. Suele ocurrir que el
cuerpo se ignore hasta que vienen otros a descubrir su malí-
rialidad. “La vergüenza es el sentimiento de tener mi si-i
exterior” 35. Por mí mismo, no percibo que soy materia l'ísi
ca, porque mis actos la ocultan, pero si no hago nada, esloy
pasivamente sentado o de pie ante un sujeto que me mira,
entonces siento mi cuerpo como objetividad. La vergüenza
no proviene del hecho de haber cometido una falta aunque
esta sea flagrante, nace de que el hombre es un objeto peí
ceptible, observable. El pudor es una manifestación de la
vergüenza original y evidencia el hecho que poseo un cuei
po. También la desnudez nos revela que somos pura objeli
vidad para los otros que nos miran y desconciertan. Cuando
al vernos desnudos sentimos turbación, inquietud, demu es
tra que ha aparecido la sexualidad que precede al desperlai
del deseo.
j El casto no sabe que tiene un sexo hasta que otros se
j lo descubren. Pero el hecho que lo ignore, no quiere (leen
que no desee, ya que el deseo existe siempre y se desea aún
sin saberlo. “ Los eunucos no cesan de desear”36, lo que no
significa que exista una sexualidad abstracta, independienl<
del mundo exterior. Es indudable que el sexo, físicamenle
hablando, es una energía material, la potencia fisieo-psíqun a
35 J e a n - P a u l S a r t r e , El ser y la nada.
36 Ib ídem.
 TRATADO DE LAS PASIONES
226
de la libido que realiza los deseos. Consideramos, inexacta
la división que opera Sartre entre sexualidad y deseo. Si es
cierto que deseamos porque vemos objetos sexuales y lo
somos para ellos, no se deduce que el deseo nace sólo del
mero mirar mutuo. Es necesario poseer una carga sexual de
energía acumulada pasivamente en la castidad o ignorancia
del deseo. Los niños son castos porque tienen la potenciali­
dad física de la libido y aunque disponen de órganos sexua­
les que los capacitan para desear, no desean. Con los ancia­
nos ocurre al revés. Desean las formas puras, la carne que los
tienta, pero se satisfacen con la caricia, es decir, al tocar y
recorrer el cuerpo ajeno sin necesidad de poseerlo. “ El de­
seo se expresa por la caricia, como el pensamiento por el
lenguaje” 37. Han dejado de experimentar la tensión exaspe­
rada, violenta e impulsiva de la libido, pero conservan su
energía potencial que les impide dejar de desear. En este
sentido, son y pueden ser castos, porque sus exigencias ya
no son perentorias ni urgentes. Los viejos saben desear con­
cretamente, anhelantes, llenos de afán, poseídos de la angus­
tia que crea la frustración de la discontinuidad de su libido.
Por el contrario los niños, ricos en potencialidad sexual, no
tienen un deseo concreto ni saben cómo desear. En suma, si
los viejos tienen deseos, aunque carecen de sexualidad vigo­
rosa, y los niños poseen una sexualidad fortísima sin deseos
precisos, esta dialéctica de sexo y deseo demuestra precisa­
mente su unidad. Ambos extremos, niños y viejos, viven el
sexo y el deseo con distinta intensidad.
Sartre incurre en una nueva inconsecuencia al afirmar
que el deseo no busca un cuerpo material “ busca un cuerpo
en situación” , trascendente, desmaterializado. Concibe el
deseo como la intencionalidad afectiva ya analizada poi
Scheler y Husserl. Sin embargo, creemos que el deseo busca
poseer un objeto sexual que, naturalmente, es físico y a la
vez subjetivo, espiritual, es decir poseer un sujeto y no me­
ramente un objeto, pero jamás una conciencia. Sartre afirma
que la conciencia subsiste siempre en el horizonte del cuer-
37 I b íd e m .
EL DESEO 17
po deseado. De esta forma, desmaterializa e idealiza el cun
po. Por el conirario, el cuerpo ajeno es objeto de mi subjel i
vidad que desea, y el sujeto que deseo, su cuerpo m ata íal I .■
intencionalidad afectiva de Scheler, Husserl y Sartre implli a
una eliminación de la realidad objetiva del sujeto que *.r
desea. Es falso afirmar que “ el deseo es la conciencia que *.»
hace cuerpo” 38. Creemos que el deseo es el cuerpo que ■.«
hace pura materialidad ansiosa, con un fin sexual de pos<
sion objetiva. Sartre imagina que el deseo se apodera del
cuerpo y lo hace pesado, lo entumece hasta adormeceilo
Estos estados que describe le demuestran que la conciem m
invade el cuerpo. Por el contrario, el cuerpo tiene una emi
ciencia objetiva que es precisamente el deseo de copulación
con otro cuerpo. Tampoco es exacto que la conciencia e s «I
cuerpo que desea unirse a otra conciencia corporal, poique
el cuerpo no es mero instrumento de la conciencia, dro a
por sí mismo. El deseo es conciencia cuando tiene como luí
la posesión de un objeto sexual, y es inconsciente, cnslo.
puro cuando no lo ha determinado, aunque lo busque osen
ramente. Esto significa que se puede desear sin sabei emu o
tamente lo que se desea, ni haber concebido una imagen
anterior. Sólo es consciente el deseo cuando sabe lo qm
quiere. Por tanto, la conciencia del deseo nace de la hús<jin­
da del cuerpo que desea. En este sentido Sartre dice acería
damente que el deseo nos compromete como pasión. I n
otras palabras, que todos somos donjuanescos al arrojar un.1,
audazmente al mundo y recorrerlo para encontrar la perro
na concreta o imaginada que buscamos. En este caso podi ia
parecer que don Juan quizá busca a través de sus aven (uní.
eróticas un ser trascendente cuando, en realidad, la posesión
de cualquier objeto sexual que encuentra es el real. Enlon
ces se puede afirmar que el deseo es la inconciencia hecha
cuerpo, porque desear es también ignorar el cuerpo que se
desea y sólo actúa el deseo oscuro, primitivo e inocen le cu
su castidad. De esta inconciencia corporal procede la pasión
del deseo, que es búsqueda permanente e insaciable. Clan-
38
I b íd e m .
228 TRATADO DE LAS PASIONES
que también se puede experimentar un deseo sosegado,
tranquilo, esperando que aparezca el objeto sexual que nos
corresponda y despierte nuestro deseo de su sueño o al
cuerpo de su inconciencia.
Si el origen del deseo se halla en la materialidad del
cuerpo propio, “ en esta vergüenza originaria de sentirse ex­
terioridad” 39, la realización de la pasión o conciencia del
deseo se produce cuando se convierte en amor. Sin embar­
go, el deseo en sí mismo, no tiene fin ni término y sólo de
deseo violento, imperativo, se transforma en ternura deseo­
sa, esa memoria del deseo que nos hace desear de nuevo.
Recordemos un cuento de Guy de Maupassant, que narra el
encuentro de dos antiguos amantes, ya viejos, en un parque
de París. Al rememorar su pasado, se despierta la ternura
recíproca y cáen abrazados sobre la hierba, donde los sor­
prende un policía y los lleva detenidos, acusados de atenta­
do a la moral pública. Esta bellísima historia demuestra que
el deseo no cesa nunca, aunque se remanse y serene su
violencia tempestuosa.
Cuando la conciencia sostiene al cuerpo como mera
facticidad insoportable, el deseo puede degenerar en asco,
provocando náuseas abrumadoras la propia materia corpo­
ral. Entonces, buscará distanciarse de ella, dejando de obe­
decer a los ímpetus del cuerpo que son sus deseos múltiples.
Esta histérica y enfermiza sensación de viscosidad del cuer­
po propio origina un ascetismo, la renuncia a sentir deseos.
Es a esta sublimación idealista del deseo que lleva la Feno­
menología, con la diferencia que, para Sartre, el deseo tiene
su origen en la materialidad del cuerpo, mientras que para
Heidegger, Scheler y Husserl, el hombre es un ser asexuado.
Frente a este idealismo podría oponerse el materialismo del
deseo que encarna el personaje de La prima Bela40, ese viejo
decadente que impulsado por su aficción a las jovencillas, se
degrada hasta arruinarse física y moralmente, víctima de su
obsesiva y fantasmagórica pasión deseosa. El fracaso del de­
39 Ib ídem.
40 Honorato de Balzac.
EL DESEO 229
seo proviene tanto de su idealización como por la catástrofe
asoladora de su pasión física ansiosa. Si se ha podido afir­
mar que don Juan, a través de sus innumerables aventuras,
buscaba el amor, es porque no encuentra nunca el objeto
sexual que deseaba, pero lo imagina, lo figura. “ Los fantas­
mas del deseo” 41, son representaciones, sueños que el deseo
no piensa. El mismo deseo, dios fluvial de la sangre que nos
arrastra en sus torrentes, no deja ver con claridad lo que
deseamos y enturbia nuestros ímpetus. Para saber lo que el
deseo quiere, es preciso concentrarse, separarse del bullicio,
de la agitación inquieta del deseo. Esta castidad forzosa es
necesaria para pensar el amor que deseamos. La abstracción
o espirituaíismo en que vive el joven, la clausura íntima en
el monasterio de su conciencia, esta profunda interioriza­
ción es una etapa previa para crear el deseo. Necesitamos,
pues, viajar por dentro del alma, gozar un régimen de sereni­
dad y absoluta clausura para encontrar el ideal, la forma o
figura de nuestro amor, “ esos ojos deseados que tengo en
mis entrañas dibujados” 42. Ya una vez sabiendo lo que se
desea, hay que lanzarse a la conquista del ser creado o soña­
do en el corazón interior, esa Dulcinea del Toboso que to­
dos ansiosamente hemos buscado.
Mientras Don Juan encarna la aventura trágica del de­
seo, Don Quijote representa el idealismo verdadero, realista
de la empresa amorosa. Esto no quiere decir que al amar se
deje de desear. Sin duda alguna el joven, sumergido en la
embriaguez abstracta de la reflexión, renuncia provisoria­
mente al deseo de posesión física y rehuye la presencia del
amor carnal. Se comprende que es una pausa reflexiva para
crear la imagen deseada del amor. Terminada esta etapa,
inicia la verdadera aventura del amor, sabiendo ya qué
buscar. Entonces el amor se convierte en deseo y se corre
otra vez tras de él, se le persigue como una idea real. Yerra
el joven, cae, tropieza, pero los errores no le arredran y
vuelve de nuevo a la búsqueda del camino recto. El amor es
41 Sigmund Freud.
42 San Juan de la Cruz.
230 TRATADO DE LAS PASIONES

un deseo único, obsesivo y dominante. En este sentido, es

otra pasión fundamental del hombre.
XX. EL AMOR PASIONAL

La búsqueda del amor que lleva a cabo el joven es una

manifestación activa, enérgica del poder íntimo de la pa­
sión, una etapa dolorosa necesaria para completar su desa­
rrollo psíquico. En el hombre también puede constituir una
laceración íntima o un padecer que le consume, cuando el
amor como pasión única, absoluta, no contenida ni equili­
brada por nada, le invade, convirtiéndole en su víctima. El
amor, como pasión pasiva, hace a todos desdichados e infeli­
ces, aunque pueda llegar a extremos sublimes, por su absolu­
tismo y espíritu de sacrificio. ¿Por qué sufrimos dolorosa­
mente al amar? ¿Cuál es el origen de este padecer?
La naturaleza de la pasión misma es dual. Busca, es un
deseo y, a la vez, es insuficiencia, una carencia, falta de algo.
Se desea amar porque se necesita vitalmente otro ser para
existir en .plenitud. Por ello, todo amor tiene esa fuerza, ese
vigor juvenil y manifiesta una debilidad, a.1 desear lo que no
poseemos. La raíz de la flaqueza del amor como pasión es
la forzada dependencia de otro ser, al que debemos someter­
nos para obtener lo que necesitamos. Entonces el amor apa­
rece tan perentorio como el agua para saciar la sed y crea
una sujeción al objeto (otro sujeto), único que puede col­
mar esta ansiedad. Sujeción y dependencia definen la natu­
raleza pasiva de la pasión amorosa. Desde el momento que
sentimos fogosa e imperativamente el amor, perdemos nues­
tra libertad. En este sentido, amar es enajenarse, vivir de
otro y para el otro, una alienación positiva y, a la vez,
negativa. Pues si al amar salimos de nosotros mismos a con­
quistar lo que deseamos nos condiciona a una dependencia
voluntaria. La esclavitud al objeto amado es el origen psico­
lógico de la infelicidad de las pasiones amorosas.
Ahora bien, el amor pasional puede ser objetivo, es
decir, contenido dentro del espacio de la subjetividad, vivi­
do por y para sí mismo, sin desenfrenarse. En otro caso,
cuando el yo se disuelve en el otro, con pérdida total del
231
232 TRATADO DE IA S PASIONES
sujeto y su desintegración en él, tenemos el ejemplo típico
del amor como pasión absorbente. Lo que un personaje de
Balzac llama “ hommes á passions” son los que no pueden
saciar su sed de amor más que en una única fuente y para
beber en ella venderían sus almas al diablo. Para algunos, este
veneno es el juego, la especulación en bolsa, los cuadros,
coleccionar insectos; para otros, es una mujer. A estos últi­
mos se les puede ofrecer todas las las mujeres de la tierra y
las rechazarán, pues solamente una, esa Unica puede satisfa­
cer su pasión. Con frecuencia esa mujer no les corresponde,
pero no les importa, están dispuestos a todos los sacrificios
posibles e imposibles para obtener, aunque sean briznas, una
satisfacción posesiva. Estas reflexiones del personaje de
Balzac demuestran que la pasión se desintegra en sus objetos
respectivos y a la vez en su ímpetu posesivo.
El que sufre esta pasión amorosa suele ser una criatura
ferozmente egoísta, y lo único que quiere es satisfacerla. En
este sentido, se limita, se embrutece, porque la pasión amo­
rosa si a veces sublima, también envilece y no deja ir más
allá del horizonte de la subjetividad, de las apetencias inme­
diatas. “Que suis-je? Un méchant cadavre don l’áme esl
partout oü son mes filies” 1. La perturbación mental que
sufren los apasionados obsesivos es la superestructura ideo­
lógica, espiritual de una infraestructura material de la corpo­
reidad. Las necesidades e impulsos del cuerpo crean la ima­
gen del objeto de la pasión que se idealiza hasta convertirse
en una realidad absoluta. En cambio, la relación normal con
el objeto amoroso, la posesión tranquila y objetiva es una
liberación de la pasión, ya que deja de ser, como tal objeto,
al amarlo. En este sentido, “ todo amor es antropófago, es
una cena totémica” 12. La pasión satisfecha no se obsesiona,
renueva la posesión por la atracción que ejerce el objeto
amoroso o lo abandona en busca de otro nuevo. Pero cuan­
do no podemos liberarnos de esa dependencia al ser amado,
aunque sea nuestro o lo hayamos poseído múltiples veces,
1 Honorato de Balzac, Le pere Goriot.
2 Sigmund Freud.
EL AMOR PASIONAL 233
es porque hemos convertido la necesidad del cuerpo en una
idea del espíritu. Entonces la apetencia de la pasión se trans­
forma en fuga precipitada hacia el objeto amoroso sin repo­
so ni fin, y desaparece toda la realidad en su riqueza diversa,
panorámica al hacerse la persona amada objetividad pura.
¿Cómo se opera este cambio de pasión relativa, normal, en
pasión absoluta, obsesiva?
Hemos dicho que la necesidad corporal se convierte en
idea espiritual. Entonces el amor crea desde dentro su figura
necesaria, la de su deseo, y tan la identifica con su yo que
desaparece el sujeto que piensa. Esta imagen creada ideal­
mente se apodera del sujeto y lo subyuga, dominándole
totalmente. Pero aquí no termina. Esa figura está dentro y
fuera del sujeto que la desea, le pertenece y es extraña. Esta
ausencia de su presencia y la presencia de su ausencia, de­
sencadena todas las furias anhelantes de la pasión. Este
amante obsesionado siente que su idea corporeizada o per­
sona idealizada le huye, se le escapa. Corre tras de ella como
en pos de una figura visible-invisible, pues tiene la sensación
que desaparece en sus brazos, que la posesión es siempre
evanescente y por más que la renueve no tiene jamás seguri­
dad posesiva, la certidumbre de que es suya. No puede apre­
henderla, porque se ha convertido en un objeto suprasensi­
ble, inalcanzable. Esta idealidad es posible porque el sujeto
se encierra en sí mismo y desde su interior busca al otro, lo
persigue a través de sus dudas, celos, angustia. Entonces la
pasión física no es el cumplimiento del deseo ancestral de ser,
pasión unitiva que calma, en realidad está entregado a sí
mismo, no al otro, sin salir nunca de su subjetividad. De
aquí procede, de esta raíz subjetiva de la pasión, la búsque­
da ansiosa del otro, de su verdadera realidad que origina la
pasión única, absoluta del amor. Personajes de Proust, como
Swann, el barón de Charlus y el propio Narrador, son vícti­
mas de esta pasión absolutamente subjetiva, a la que no
pueden renunciar. Proust juzga que el amor nace de un
deseo frustrado: “Ce soir, je crois queje ne serais pas libre” ,
se disculpa un personaje, rechazando la invitación. El pesar
que suscita esta pequeña pena imperceptible, indolora es el
principio del amor como sufrimiento intenso para Proust.
234 TRATADO DE LAS PASIONES
Todos estos personajes sufren apasionadamente porque “ en
realitée, dans l’amour il y a une souffrance permanent” .
Así, el barón de Charlus siente por el violinista Morel una
pasión no correspondida, le protege hasta llevarle a la cum­
bre de la gloria artística, y acepta todas las humillaciones de
que es objeto para conservaren sí mismo un amor que sufre
dolorosamente y al que no puede renunciar. Se somete a las
exigencias de su amante, a sus caprichos, a sus ataques vio­
lentos, es decir, a la dura ley que le impone su pasión amo­
rosa.
Si una pequeña frase nos hiere o la mirada fugaz de un
rostro apenas entrevisto originan la pasión, ésta sólo se pro­
longa al experimentar una necesidad ansiosa. Será, pues, esa
mujer o ese hombre únicamente que suscitarán la pasión do
ahora en adelante. Albertina aparece en la playa de Balbec3
y despierta el interés del Narrador. Al sentirla lejana como
una figura imposible de alcanzar, experimenta al instante
una mezcla de placer y dolor presentido. “ Des lors, tout un
processus d’angoisses se developpe et suffit pour fixer notre
amour sur elle qui est l’objet á peine connu de nous” 4. No es
pues, la idea que crea la pasión, sino la pasión que crea In
idea, porque el dolor que se siente, ese padecer fulminante,
esa angustia súbita es la esencia de la pasión misma que ¡il
interiorizarse conserva permanentemente la imagen de l;i
persona deseada. Este ser entra en la conciencia, se desvane
ce y vuelve a reaparecer por influencia de acontecimientos
nimios que no parecen importantes. De estos vaivenes apa
sionados, surgen los sufrimientos posteriores: celos, ansie
dad, angustia, melancolía, tristeza.
El ideal, o concebir íntima, subjetivamente a un sei,
origina también la pasión amorosa. “El amor, es crear una
persona suplementaria distinta de la que lleva el mismo
nombre en el mundo y cuyos nuevos elementos provienen
de nosotros mismos” 5. Recordemos que Swann ve aOdette
3 Marcel Proust, La prisonniére.
4 Ib ídem.
5 Marcel Proust, Du cote de chez Swann.
EL AMOR PASIONAL 235
de Crecy como la figura de un cuadro florentino y es esta
nueva imagen, creada por él mismo, que despierta su pasión.
Nunca la vio como era realmente y sólo al final de'su vida se
lamenta: “ Dire que j ’ai gaché des annés de ma vie pour une
femme qui ne me plaisait pas, que n’etait pas mon genre”
Pero había sufrido celos, humillaciones, traiciones, todo lo
soportó para conservar su amor. Cuando ha verificado el fin
de su pasión y ya no la quiere, se casa con ella porque se
siente desengañado, envejecido, solo.
Como vemos, la pasión real del Narrador se transforma
en idea obsesionada y la creación subjetiva de Swann en
pasión atormentada, dolorosa. Sin embargo, pasión e idea se
conciertan y unen. Tanto el que crea ideal y subjetivamente
el amor, como el que lo vive realmente, se entregan con
pasión a su objeto amoroso. Tanto el amor que siente el
Narrador por Albertina, fraguado por sutiles impresiones y
variaciones imperceptibles del deseo, o el de Swann creado
de ficciones estéticas, sufren igualmente la presencia de ese
otro ser, real o inventado, que les inquieta, atormenta y
origina celosías, dudas, envidias, angustias. Por más subjeti­
vo que sea el amor, el Otro que se ama es una realidad
objetiva, una presencia permanente y única que existe, bien
como sombra que no se percibe claramente (el Narrador a
Albertina) o con toda lucidez (Swann ve a Odette, al final,
la cocota que es), esta pasión es una entrega total a la perso­
na creada o increada. Es sólo sufrimiento y hasta pérdida
del yo, porque la donación es total, absoluta, sin exigir
reciprocidad. Es un abandono a la nada, un hundirse en el
vacío, en la permanencia de la angustia, la pasión de la
pasión misma.
El amor-pasión es diferente del amor apasionado, por­
que implica una unión en que se fusionan el cuerpo y el
espíritu. Por el contrario, la pasión del amor es unilateral,
hace del amante un sujeto prisionero de sí mismo que siente
y sufre solo, porque el otro es un objeto silencioso que no
responde jamás a su pasión angustiosa. Es así una entrega
sin límites, como la pasión de Swann por Odette, la del
barón de Charlus por Morel, la de Robert de Saint-Loup por
Rachel, la del Narrador por Albertina. Este amor apasiona-

236 TRATADO DE LAS PASIONES
do es profundo, real y cumple la verdadera entrega de sí
mismo. Pero, a la vez, es un holocausto, la propia negación,
“ la idiotez de El Príncipe Idiota, una reencarnación de la
pasión de Cristo” 6. Esta forma de amor es un sufrimiento
continuo, una agonía inútil, una enfermedad mortal. Sin
embargo, tras este amor apasionado se esconde una afirma­
ción de sí, un deseo de satisfacerse por encima de todo y
hasta con sacrificio de los otros que son instrumentos para
realizar su pasión. Esta doblez constitutiva de la pasión
amorosa la descubre Hegel: “ indem es nicht Hárteres gibt
ais diese Punktualitat des Selbstbewusstseines, die negierl
wird und die ich ais afirmative haben solí” 7. También es
manifestación o expresión del individualismo egoísta de la
sociedad burguesa anárquica, atomizada donde los indivi­
duos luchan solos apasionada y duramente por afirmarse
ellos mismos contra los otros, ya que no pueden gozar de
una autonomía ni de suficiencia individual.
El carácter inasequible, inalcanzable del objeto amoro­
so, le proporciona a éste un valor extraordinario, como algo
raro, exquisito y precioso. La amada se convierte así en la
expresión material, concreta de un valor de cambio, pues si
el objeto amoroso se hace difícil y remota la posibilidad de
conseguirlo, adquiere una supervaloración. Es la idealización
o abstracción de la mercancía descrita por Marx y llevada
por Walter Benjamin a sus últimas consecuencia neoplatóni
cas, al transformar el amor apasionado en Idea dominante
de toda la sociedad burguesa. No se trata de equiparar el ser
humano, hombre o mujer, con una mercancía que se com
pra y vende. Tampoco de concebir el amor como un negó
ció o intercambio, aunque el dinero venaliza todo y los
seres son corrompibles por unas monedas. No, esta forma de
amar corresponde a la forma fetichista, ideal, platónica de la
mercancía y del dinero. La inaccesibilidad de la amada es
6 Friedrich Nietzsche.
7 “Nada es más duro que la extremosidad de la autoconciencia,
pues se niega a sí misma para afirmarse” . G.W.F. Hegel, Filosofía del
Derecho.
EL AMOR PASIONAL • 1/
querida por el amante, es una convicción previa a (oda i M"
riencia amorosa del hombre burgués. “ Le soir oíi il n i ni
pas trouvé Odette chez les Verdurin, commence*de ilrr.in i
la possession, toujours imposible d’un étre” 8. Y esta lejanl.i
en que se ha proyectado el ser que amamos, nos lo hace m;r.
particularmente deseable, aunque el sufrimiento sea más m
tenso y profundo, pues la dificultad erizada de espinas p'nia
llegar a la posesión total, causa dolores vivísimos en el coj a
zón amante. El mal que hacen esas amantes ajenas, extrañas
y lejanas es una crueldad de pérfida dimensión. “Et pour
tañí, cette Odette d’oü lui venait tout ce mal ne lui etait pas
moins chére, bien au contraire plus précieuse, comme si au
fur qui grandissait la souffrance, grandissait en méme temps
le prix du calmant, du contrepoison que seule cette femme
possédait” 9 . En efecto, si ella es eí origen del dolor que
sufre el amante, sólo una manifestación afectiva, tierna,
puede cambiar esa aflicción en alegría.
La dependencia al objeto amoroso evidencia la conti­
nua fuente de padecimientos sin fin. Sartre le reprocha a
Proust su atomismo psicológico que le convierte en cómpli­
ce objetivo del pensamiento burgués positivista y añade:
“No concebimos la posibilidad de hacer el análisis del amor
porque el desarrollo de ese sentimiento, como el de todos
los demás, es dialéctico” . Pero Sartre se equivoca, porque es
posible y además necesario para racionalizarlos dialéctica­
mente, pues no se puede comprender sintética y unitaria­
mente un sentimiento, sin descomponerlo analíticamente. A
la síntesis dialéctica solamente se llega por un detallista,
paciente y microscópico proceso o lento desarrollo que es el
método analítico. Así, el análisis del amor de Proust corres­
ponde exactamente a la conciencia atomizada de la sociedad
burguesa, individualidades separadas, escindidas, luchando
entre sí para conquistar un amor ideal, imposible. Es necesa­
rio, pues, analizar y pensar el amor para comprender la
esencia trágica, dolorosa que tiene en la realidad social bur-
8 Marcel Proust, Du cote de chez Swann.
9 Ib ídem.
238 TRATADO DE LAS PASIONES EL AMOR PASIONAL

guesa, en el mundo espiritual contemporáneo. Mediante esta mente el sufrimiento de una conciencia que jamás se puede
abstracción o idealización del amor, “ la burguesía oculta su ocultar a sí misma la realidad, es búsqueda celosa de cuál es
base material y precisamente, para llegar a ese fin, debe el verdadero ser que amamos. Si la conciencia elábora una
imitar a una feudalidad desprovista en sí misma de significa­ idea de la persona amada y la construye como un valor
do económico, pero utilizable como máscara de la gran bur­ simbólico, al mismo tiempo la pasión, “ ouvriére invisible” ,
guesía” , comenta Walter Benjamín sobre Proust. Este en­ deshace esa creación ideal y por sus sufrimientos descubre
mascaramiento del amor agudiza la pasión, pues al convertir trozo a trozo la verdad objetiva de un ser. Es esta contradic­
el objeto amado en signo de valor no existe como persona ción dialéctica o esta tensión aguda lo que constituye el
real, sino como ente de ficción, una idea platónica. Swann contraste entre la idealidad del amor y el realismo de la
ama a Odette porque le recuerda el rostro de la mujer de un pasión. Si la idealidad del amor y el dolor de la pasión se
cuadro10. “ II se precipitait sur cette vierge de Botticelli et se contradicen y parece que nos llevan por un horizonte sin
mettait á lui pincer les joues” . Pero cuando finalmente la ve sentido, cuando los ideales se desvisten de ilusiones, de espe­
de carne y hueso aparece lo que realmente es, la amante jismos y las pasiones de sus goces y pesadumbres, se confa­
ocasional y momentánea de muchos de sus amigos. Enton­ bulan para crear la sabiduría espléndida y madura del cono­
ces esa idea estética y neoplatónica estremece su corazón y cer realista, la verdad objetiva, palpable que es el amor apa­
le retuerce de una intensa pasión dolorosa. No es por descu­ sionado en todas sus formas.
brir la miseria de la realidad frente a la nobleza del ideal,
sino que su amor mismo es una pasión real, una búsqueda
de conocimiento, una desmitificación de sus propias abs­
tracciones ideales. Lo que diferencia al amor feudal del
amor burgués, es un idealismo ciego y absoluto del primero,
bien distinto al lúcido realismo cognoscitivo del segundo. La
pasión o el sufrimiento permite a los personajes de Prous!
llegar a descubrir la realidad.
Sin embargo, la pasión es inseparable del amor, la idea­
lización platónica del realismo apasionado. La sublimación
de la persona amada no es la cristalización stendhaliana, esa
etapa previa del amor, sino la esencia del amor mismo que
lleva a buscar la realidad del ser amado, su verdad objetiva
El sufrimiento que origina el amor demuestra el fracaso di'
todas las técnicas de idealización abstracta, del ocultamicn
to de la realidad por una ficción enoblecedora. Así, se pue­
de afirmar que Un amor de Swann es el modelo, el protoli
po de este amor-pasión doloroso en las futuras relaciones
del Narrador con Albertina, género de amor trágico que si
repite en todos los personajes. Porque la pasión es precisn

10 La vida de Moisés, de Botticelli.


XXI. EL AMOR PATERNAL
Se afirma que el amor de los padres por sus hijos es una
pasión absorbente, dominante y única. Unamuno pensaba
que el sentimiento paternal manifiesta un ansia de inmorta­
lidad del hombre. Por esta razón, los monjes y los célibes
sufren de esa castración que significa no poder perpetuarse
ni alcanzar la eternidad de su cuerpo. El amor maternal o
paternal es en su origen egoísta, posesivo, pues los padres
consideran a los hijos como una continuidad de sí mismos.
Por ello ocurre que las muchas esperanzas e ilusiones
puestas en sus hijos son, en realidad, compensaciones a los
fracasos de los padres. Esta pasión, muchas veces ciega y
obsesiva, tiene un origen carnal, material, y espiritual, sensi
ble, anímico. Los hijos son encarnaciones del padre, sangre
de su sangre, manifestaciones de sí mismo. Es difícil que los
padres reconozcan, y con frecuencia se resisten a aceptar, la
existencia separada e independiente de los hijos. Lo que se
llama conflicto de generaciones es la lucha de los hijos por
obtener el reconocimiento de su autonomía de conciencia.
Los padres se resisten y ies duele aceptar separarse de lo que
ellos han creado con su cuerpo, con sus esfuerzos, y consi
deran que sus hijos les pertenecen. Un drama de Auguslo
Strindberg1narra, analizando, el conflicto desgarrador entre
el padre y la madre por la posesión dei hijo. Toda la pasión
de la mujer se concentra en conquistarlo, reincorporarlo al
seno materno, acuñar sus sueños, adormecerlo, entontecerlo
no dejándole vivir ni amar, o utilizándolo como arma de
lucha contra el marido.
Tenemos ejemplos ilustres de este amor posesivo de los
padres que pueden llegar al crimen para evitar que el niño se
transforme en hombre y por todos los medios tratan de
impedir su realización y la libertad de conciencia necesaria
1 El padre.
240
EL AMOR PATERNAL 241
Los hijos carne de su espíritu son también espíritu de su
carne y representan la posibilidad de poder ser lo que ellos
no han sido. Significan la riquísima potencialidad'de la pro­
mesa, de la productividad misma. Por esta razón se asoman a
sus destinos con una delicada solicitud egoísta, posesiva,
pues en el futuro de sus hijos se decide el propio, la realiza­
ción de sus perspectivas más risueñas. Frecuentemente
asombran los sacrificios del pequeño propietario campesino
o el funcionario de modestos ingresos para dar estudios su­
periores a sus hijos. Sin embargo, tras este aparente despren­
dimiento se esconde una finalidad de cumplimiento propio,
una ambición personal exclusiva. El padre Goriot no piensa
más que en sus hijas, les dió todo cuanto tenía, “ hors de sa
pasión, vous le voyez, c’est une béte brute” . Embotamiento
de los seres cuando el alma trasmigra para habitar en otros.
La historia de esta pasión que cuenta Balzac confirma este
análisis. ¿Ceguera, embrutecimiento, que acarrea la pasión
única? No, da la impresión de ser torpe, unilateral, limitado
pero, en realidad, si'vive para satisfacer y contentar a sus
hijas es porque son carne de su carne, pasiones de su pasión.
“Quand vous serez pére, quand vous direz: c’est sorti de
moi, que vous sentirez ces petites creatures teñir á chaqué
goute de votre sang dont elles ont été la fine fleur” . Esta
entrega desbordada a sus hijas es, a la vez, la manifestación
de su pasión posesiva. Don de sí mismo y afán de posesión,
es la dualidad contradictoria de todo amor paternal que no
ha llegado a objetivarse. Sublimidad de entrega que se aúna
con la necesidad violenta de poseer. Y esa entrega, si de una
parte obsesiona, limita y embota el entendimiento, de otra
ostenta rasgos de generosidad rayana en lo sublime trágico,
en la abnegación más increíble. Este padre vive en una mo­
destísima pensión, porque ha dado todos sus bienes para las
dotes de sus hijas. Sus yernos lo desprecian y tiene que
esconderse para ver a sus hijas salir para un baile. Goriot
sitúa a sus hijas en el rango de los ángeles, tan por encima de
él que hasta ama el mal que le infieren. Y cuando ya le
prohíben que vaya a verlas, se contenta con oír hablar de
ellas al joven Rastignac. Los sufrimientos, la miseria, la ago­
nía del padre Goriot conmueven y emocionan, pero son el
242 TRATADO DE LAS PASIONES
resultado de la entrega a su pasión absoluta. El mundo ente­
ro había girado en torno a su única idea: “Mes filies, c’etait
mon vice a moi, elles etaient mes maitresses, enfin, tout”.
Esta obsesión le entorpecía y a la vez le daba una espléndida
lucidez que alcanza luminosidad cuando describe el amor
apasionado, arrebatado que siente por sus hijas, porque la
pasión es siempre conciencia clarísima de sí misma.
No hay pasiones inconscientes e hirsutas, primitivas.
Sólo los instintos fugaces violentos y las pulsiones inmedia­
tas nos ciegan porque obran con el automatismo reflejo de
un mecanismo. Por el contrario, las pasiones por más insen­
satas que parezcan, nos salvan de las ferocidades del instinto
y de sus siniestras tinieblas. “ Souvent l’étre le plus stupide
arrive sous i’effort de la passion á la plus haute eloquece
dans l’idée... et semble se mouvoir dans une sphére lumineu-
se”2. Sin embargo, la pasión de este personaje por sus hijas
resultó catastrófica para ellas. Su fanatismo apasionado le
impidió comprender la naturaleza real de sus hijas, las mimó
demasiado y las dejó casar con quien quisieron, a su guisa.
La primera con un conde, la segunda con un banquero. Una
dice que se arrojaría por la ventana antes de acostarse con
su marido, y la otra lo engaña con un amante que la explota
Los yernos cierran definitivamente las puertas de su casa a
este padre desdichado, y sus hijas le dejan morir en el cuar
tucho miserable de una pensión.
Este patético melodrama de cruel realidad, es resultado
de la destructora pasión paternal. El padre Goriot, al aban
donarse a la satisfacción de su pasión posesiva no pudo
objetivarla ni trascenderla. No se entregó con pasión activa ¡i
orientar, guiar y comprender lo que eran sus hijas ni ayudó
a formarlas para que pudieran seguir cada una su propio
camino que les permitiría realizarse plenamente.
Hemos dicho que los padres aman a los hijos con pa
sión absoluta y posesiva. La resistencia de los hijos a sci
dominados crea el conflicto entre ambos. Padres e hijos 3 tan, contra su cultura, sus ideas, su ética. Los nihilistas bus­
2 Honorato de Balzac, Le pére Goriot.
3 Iván Turgeniev.
EL AMOR PATERNAL 243
el drama de la ruptura irreconciliable entre mundos opiles
tos y generaciones distintas. Debemos diferenciar la oposi
ción sanguínea, material de la espiritual e ideológica, hs
sobre la base del afán posesivo material de los padres, al
concebir a los hijos como una mera prolongación de sí
mismos, que se origina el antagonismo espiritual. El padre se
siente dueño, señor del hijo y éste un esclavo que necesita
liberarse de su dominio. A esta natural oposición se añade
las diferentes situaciones históricas en que viven padres e
hijos.
Constituye un progresismo ingenuo creer que los jóve­
nes representan siempre un avance ideológico frente a los
padres. En realidad, muchas veces supone un retroceso o
salto atrás, y en otros encarnan la ruptura violenta necesa­
ria. En el drama de Turgeniev los padres son reflejo del
espíritu pasivo, conformista que corresponde a una situa­
ción histórica en la que predominaba el intercambio direc­
to, la relación patriarcal y protectora del señor sobre el
siervo campesino. Estos padres eran parásitos idealistas, ca­
balleros distinguidos como los gentleman británicos dueños
de esclavos negros en el deep South de Estados Unidos,
soñadores románticos abstractos, a veces ridículos. Este
mundo de hidalgos se hunde con las reformas de Alejandro
II para la liberación de los siervos. Por el contrario, los hijos
son realistas burgueses, creen en la necesidad de la mercan­
cía, esa entidad visible y física, y no tienen sueños románti­
cos. Así, Bazarov niega los valores ideológicos de sus padres.
Es un nihilista adusto, agresivo y como buen positivista, se
interesa por las Ciencias Naturales.
El nihilismo fue la manifestación de una crisis de la
sociedad y, a la vez, significa la ruptura de lo que se creía
unidad natural entre padres e hijos. La solución desvincula-
dora del nihilismo es el repudio a la pasión dominante de los
padres, una sublevación contra el mundo que ellos represen­
caban un corte violento con los padres, nada más y nada
menos, pero esta ruptura asume una significación histórica:
los hijos no quieren y ya no pueden representar la continui­
dad sin fisuras de sus padres y se entregan para encarnar la
244 TRATADO DE LAS PASIONES EL AMOR PATERNAL 245

idealidad abstracta, meramente negativa de una nueva socie­ ciende jamás. Los hijos dominan, y estos padres vuelven al
dad, mercantil. Bazarov sólo acepta lo que le enseña la ex­ infantilismo de la caprichosa arbitrariedad, se enajenan y
periencia práctica y desdeña cuanto no puede comprobar, espejan en sus hijos que les sirven de paradigma, modelo de
verificar en la realidad. Pero más tarde, este empirismo bur­ libertad para satisfacer todas las pulsiones instintivas. La
gués del valor de uso tangible, trasmuta los productos en sociedad neocapitalista creó un conformismo acrítico al dar
valores de cambio ideales. Los nihilistas, espíritus positivis­ satisfacción a todos los deseos de los hijos, transformando la
tas y prácticos en un principio, se revelaron después débiles, pasión dominante y absorbente de los padres en sumisión
inconsistentes, frágiles. Bazarov, revolucionario decidido, irracional a los caprichos y fantasías de sus hijos a quienes
cae víctima de un amor platónico y no muere en una lucha imitan, buscando realizar también como ellos todos sus ape­
heroica contra el orden ideológico de sus padres, muere en titos. Padres e hijos viven sin conflictos y todos contentos
la cama de una vulgar infección. en la beata aceptación pacífica del orden establecido, basa­
La rebelión nihilista fue una protesta contra la socie­ do en una supuesta creencia que la bondad natural, el amor
dad feudal que encarnaban los padres. Pero no lucharon por instintivo entre padres e hijos crea el entendimiento entre
una verdadera sociedad burguesa y democrática. Su ideolo­ ellos. Así, por la antinomia inevitable de las pasiones, los
gía correspondió a una etapa de transición hacia una socie­ hijos se apoderan de la conciencia de los padres. Es la ven­
dad en que predominaría la vaga idealidad de los valores de ganza de los esclavos, típica de toda dominación.
cambio, sin llegar al dominio del capital. El nihilismo no El objetivo de los padres debe consistir en la sublima­
tuvo meta ni fines concretos, fue un movimiento de rebel­ ción de su amor paternal, anulando lo que tiene de posesivo
des individualistas confabulados contra otros individuos: sus y dominante, para entregarse a la noble tarea de coadyuvar
padres. De aquí provino su debilidad de carácter y la falla a la formación de sus hijos. Sólo al renunciar a esa unión de
de una ideología positiva. Ahora bien, sin estos nihilistas dependencia forzosa, que se creyó siempre natural, y por el
que tuvieron la audacia de repudiar a sus padres y romper
conocimiento realista que permite descubrir las virtudes y
todos los vínculos con el pasado que ellos representaban, no
carencias de los hijos, el amor paternal podrá ser una pasión
hubiera sido posible la revolución democrática de Febrero y
activa que busca formar un nuevo ser con olvido completo
la socialista de Octubre. Supieron los nihilistas quedarse so­
de sí mismo, de esa voluntad egoísta de reencarnarse en él.
los, desligados de la protección de sus padres que juzgaban
excesiva, asfixiante, destructora de la individualidad y de la
libertad. Turgeniev expresó en un poema, titulado “ La Vic
ja” , el terror del hijo ante la pasión dominante y tiránica do
su madre. El rechazo a la absorción e invasión de los padres
en el mundo de los hijos, desencadenó la reacción nihilista
de la juventud.
Los padres de hoy están dominados por una pasión
antípoda: el respeto a la espontaneidad, a la originalidad de
los hijos y terminan por someterse a ellos, causándoles los
mayores desequilibrios psíquicos y morales. Al no guiar y
orientar a los hijos en su camino vital, dejándoles obrar a sil
guisa y hasta ayudarlos a realizar lo que quieren, sea o no
bueno para ellos, la pasión paternal no se objetiviza ni tras

XXII. EL AMOR FILIAL
Esta pasión nace del desamparo y desvalimiento del niño, de
su estado natural de necesidad, que lo obliga a ir en procura
de protección, para poder satisfacer sus pulsiones instintivas
y deseos inmediatos. El padre y la madre son el eslabón que
une al hijo con el mundo, los mediadores por excelencia que
le permiten conectar con la realidad objetiva. A este respec­
to, lean Piaget señala la indiferenciación como una caracte­
rística de la primera etapa de la vida afectiva infantil, por­
que el niño no puede distinguir el mundo de su propio yo.
Más tarde aparece la neta separación entre su “ yo” y el Yo
de un otro que es el objeto de su afectividad. Lo que los
psicoanalistas llaman relaciones objétales consisten en que el
niño descubre al padre o la madre como presencias seguras
que le proporcionan numerosas satisfacciones. Y dice muy
agudamente Piaget: “Naturalmente su afectividad se apega
rá a esos objetos permanentes localizables y fuentes de cau­
salidad exterior que pasan a ser las personas” . La mera pre­
sencia de los padres inspira al hijo tranquilidad, porque son
imágenes que ve todos los días, y aprende a identificar a los
padres por la repetición de unos rostros que son siempre los
mismos. En esta etapa, los padres son todavía meras presen
cias reconfortantes a las que no acude.
El interés es el elemento afectivo más primitivo, poi
cuanto está ligado a la necesidad, y un objeto es interesante
en la medida que puede satisfacerla. Son generalmente los
padres quienes ayudan al niño, dándole el objeto que quiere
o auxiliándole a mover los brazos para cogerlo. El niño
aprende así a conocer a sus padres como colaboradores de
sus pulsiones instintivas. La simpatía nace de esta identifico
ción operativa en los actos cotidianos que realiza el niño,
Una persona será simpática si responde a lo que interesa al
niño, si le presta ayuda para desarrollar con éxito una activi
dad senso-motriz. Mediante esta acción permanente y conli
246
EL AMOR FILIAL 247
nua, el niño va conociendo el valor de su “ yo”, y queda
satisfecho cuando ha podido realizar operaciones con éxito.
La satisfacción nace del cumplimiento de las necesidades
más perentorias, pero el niño ya comprende que esos logros
los ha conquistado con ayuda de sus padres. Por ello, “ el
valor de su ‘yo’ es el origen de la crisis de oposición” 1, que
se manifiesta por una irritación o furia rabiosa contra sus
padres al surgir el más mínimo contratiempo en la satisfac­
ción de un deseo. Al establecer la comparación entre su
pequeño poder del que se ufana, y el inmenso poderío de
sus padres, nace la antipatía, como resultado de una apresu­
rada autovaloración. En realidad se trata de una situación
dialéctica compleja, según Piaget, pues la hostilidad contra
sus padres deriva también del deseo de conquistar su afecto,
que hace coexistan simpatía y antipatía. El niño siente cari­
ño por sus padres y sabe que depende de ellos, pero quiere
que le concedan un valor activo, es decir, que comprendan
que ya puede valerse por sí mismo. Pero los padres en gene­
ral, temerosos e indecisos debido a la fragilidad del niño, no
le dejan realizar acciones plenamente autónomas y como
compensación le prodigan caricias excesivas, a veces empala­
gosas e incómodas. No estiman al niño por su hacer, como
él quiere, y siente compasión por su debilidad extrema. El
niño, al ver frustada esta ambición, mira a sus progenitores,
siempre más capaces que él, con respeto, lo que establece
una distancia hostil. Esta potencia de los padres inspira la
obediencia, pero los niños obedecen rechistando y protes­
tando siempre. Lo que se denomina “moral infantil” es el
acatamiento a ciertas órdenes que emanan de una voluntad
externa, coactiva que, al no provenir de sí mismo, de sus
pulsiones y tendencias legítimas, es natural que el niño se
rebele contra la autoridad paterna.
La pasión filial está teñida de ambivalencias: ternura y
hostilidad; respeto y temor, pues el niño sabe que necesita
vitalmente la superioridad del padre. De la unión de respeto
y temor se origina el sentimiento del deber. El bien es lo
1 Karl Bühler.
 TRATADO DE LAS PASIONES
248
que el padre impone, es decir, un deseo ajeno que el niño
hace suyo. Sabe que la sumisión le conviene e interioriza la
autoridad para convertirla en deber. El mismo se impone
unas reglas de conducta y a cambio los padres lo alimentan,
lo visten, abrigan, amparan y protegen. ¿Hasta qué medida
tienen conciencia los niños de cuanto necesitan de sus pa­
dres? Es total, porque comprenden que sus actos y volicio­
nes están dictados por los padres. Por sus actos de obedien­
cia llegan a identificarse y a querer ser como ellos, “ pa­
dres procesales” 2 y caen en la sumisión al Yo ideal, todopo­
deroso que representan. La moral infantil es heterónoma,
pues está basada en el acatamiento incondicional y sin dis­
cusión a la autoridad paterna. Aunque a la vez sienten una
suave hostilidad escondida, esta queda soterrada por el te­
mor y la reverencia casi religiosa de que sólo es bueno lo
impuesto por sus padres. En este sentido, el niño es un
jurídico formalista que se atiene al mero enunciado de la ley
y actúa conforme a lo mandado. Así se crea en el niño un
sentimiento de veneración por los padres que se convierten
en el modelo ideal, un arquetipo a imitar.
En el trato cotidiano con sus amigos descubre el niño
la camaradería y la fraternidad, es decir, el afecto recíproco.
Todos los juegos que practica nadie los impone, son fruto
de un acuerdo tácito y explícito. Su afectividad ha conquis­
tado una nueva latitud: la cooperación, el vivir en común
con otros divirtiéndose, estudiando, trabajando. La expe­
riencia de esta nueva unidad humana contribuye a despertar
su conciencia a la necesidad de la amistad, esa valoración y
estima mutua que ya no buscará en los-padres. Esta diferen­
cia es percibida agudamente por el adolescente que, enton­
ces, comienza a rebelarse contra la autoridad paterna y ya
no quiere recibir órdenes sin discutirlas o compartirlas. El
adolescente exige a los padres un amor basado en el respeto
mutuo, para poder entenderse y valorarse realmente. ¿Có­
mo llegar a este equilibrio armónico cuando subsiste entre
ellos una tensión afectiva ambivalente? Amor y odio consti
tuyen la pasión filial y se manifiesta en una conciencia de
2 César Vallejo.
EL AMOR FILIAL 249
culpabilidad arcaica y remota. ¿Culpa de los padres, porque
el amor excesivo niega el “yo” en formación del niño? ¿O
culpa de los hijos, que corresponden al amor paterno con
una necesitada sumisión que destruye la reciprocidad? Sea
como fuere, el conflicto está planteado en términos de
amor y destrucción mutua. Si los padres aman con demasía
a sus hijos es para no preocuparse de ellos, no formarlos ni
educarlos, abandonándolos a su propio destino. Y si los
hijos reverencian a sus padres, es porque los necesitan, por
conveniencia, por egoísmo instintivo y no por amor.
Creemos que la causa real de esta situación conflictiva
se debe a que los padres olvidan que ellos también fueron
hijos, mientras que los hijos están viviendo la memoria de
este olvido, es decir, que inconscientemente repiten en ellos
el amor descuidado de sus padres, así como la autoridad que
ejercían. Estos padres están todavía encendidos de rencores
ocultos que se unen a recuerdos de admiración por un padre
que se desea imitar, ser como él. También en los hijos se
mezclan afectos antípodas, el resentimiento turbio de temor
respetuoso unido a un amor empañado de envidia. Este
odio es ancestral, antiguo, procede de la infancia que creó la
necesidad permanente de los padres para desarrollarse y esta
herida recoleta sangra, atormentada por la humillación que
quiere ocultar y no puede. Y el amor, es clarísimo deseó de
ser como el padre, de emularlo, pero también vencerlo y
demostrarle su superioridad. Es una envidia sana, cristalina
que busca la realización de su yo, a través de esa imagen
ideal de perfección paterna. Tal es la situación dialéctica,
quizá inconsciente, que han vivido y aún viven padres e
hijos. No excluimos que estas desavenencias secretas y hon­
dos desgarramientos filiales, puedan históricamente ser su­
perados, o resolverse por una concienciación, una coopera­
ción activa hacia un mismo fin entre padres e hijos. Demos­
tración de las infinitas posibilidades creativas de la persona­
lidad por la práctica del respeto mutuo, es la novela de
Máximo Gorlci3. Invirtiendo los papeles de educador, es el
3 La madre.
 TRATADO DE LAS PASIONES
250
hijo quien descubre a la madre su verdadero camino y le
ayuda a seguirlo. Pero, de esta armonía consciente, estamos
todavía muy lejos.
La realidad actual que verificamos es un conflicto inso­
luble, bien por exceso amoroso de los padres que ven a los
hijos siempre niños débiles, o por el amor reverencial, sumi­
so de los hijos que despierta un rencor oscuro, inconfesado,
que sepultan en lo más interior de la conciencia. Sin embar­
go, “ no lo olvidaron, quisieran olvidarlo como si hubiesen
cometido un crimen, pues en algunos momentos, breves sin
duda pero tremendos, desearon la muerte de un padre que
adoran y respetan” 45. El sentimiento de culpa por un asesi­
nato pensado y hasta representado, aunque sea un instante,
no se borra fácilmente. Es necesario hundirlo en las cuevas
más lóbregas del alma, allí dondo toda imagen del recuerdo
desaparece. Para eliminar al padre o inmortalizarlo muerto,
se crea el inconsciente, lugar seguro en el que podemos
confiar para depositar allí nuestros secretos más terribles.
Sin embargo, el deseo de muerte formulado contra la perso­
na amada, sigue explicando Freud, es reemplazado por el
terror a verla morir, que lo retrotrae a su culpa, al remor­
dimiento de conciencia, al temor infantil por las reglas que
ha violado y el castigo paterno que se le impondrá.
La pasión filial es a veces más compleja, pues el amor
intenso por los padres se equilibra por una antipatía secreta
que se oculta con excesivas demostraciones de cariño. En
otros casos, la hostilidad misma crea una desmedida pasión,
un enmadramiento. “ La ternura exageradamente apasionad;!
e inquieta que existe en las relaciones entre madre e hijos” 1
despierta una pasión filial que nace del odio y se convierte
en amor obsesivo, dominante, llegando a fetichizar, a con­
vertir en idea fija las figuras de sus padres por la “veneración
y divinización de que se les hace objeto” 6, sin duda para
compensar la falta de estimación que refleja una animosidad
4 Sigmund Freud, Tótem y tabú.
5 Sigmund Freud.
6 Sigmund Freud.
EL AMOR FILIAL 251
inconfesable. Así el amor filial intenso que tanto admira­
mos, esa paciente y humilde adoración por los padres, nace
del rencor profundo que se alimenta contra ellos, y cuyo
origen puede ser muy diverso: por haberse sentido depen­
dientes, necesitados; por envidia al poder de ellos; por celos
de los éxitos de la madre; por rivalidad sexual con el padre
que domina fácilmente su vida amorosa, mientras el hijo se
debate en deseos narcisistas, tropezando con mil obstáculos
en su búsqueda del objeto sexual. La pasión filial, según
Freud, sufre una ambivalencia afectiva que crea la venera­
ción exagerada y hasta delirante por el arquetipo paterno o
la solicitud excesiva de la madre, y la necesidad de ocultar
una agresividad latente contra sus progenitores. Pero no se
trata de una pasión ambigüa, como supone Freud, sino de la
bipolarización dialéctica “ Amor, inseparable del odio” 7,
que explica exactamente la realidad contradictoria de toda
pasión verdadera. Pese a que Freud sostiene que la tensión
odio-amor se mitiga por un desplazamiento emotivo (el odio
hacia un amor dramático y el amor hacia sentimientos agre­
sivos y violencias imaginarias), la pasión filial sufre del mis­
mo amor odioso y odio amoroso que viven los amantes. El
error de Freud consiste en actualizar los deseos primitivos
de la infancia cuando, en realidad, se trata de tendencias,
proyecciones y tensiones hacia el futuro que fueron frustra­
das. El hijo ama apasionadamente a sus padres, pero este
amor tiene una finalidad, busca la comprensión, la acepta­
ción total de su ser por los padres, y que estos le ayuden a
encontrar su vocación, su camino verdadero. Como esta co­
rrespondencia se revela problemática, cuando no imposible,
la respuesta inevitable es un odio secreto, un hondo rencor
incontenible. Sin embargo, el hijo no renuncia a la esperan­
za de ser comprendido, exactamente como un amante que
siempre espera la entrega de la persona amada.
Frente a unos padres indiferentes, que no le demues­
tran cariño, el odio que experimenta el hijo puede convertir­
se en deseo de muerte, rompiendo la permanente ambivalen-
Iván Turgeniev, Humo.

252 TRATADO DE LAS PASIONES
cía de la pasión filial. También la veneración fetichista, ese
espejismo de la pasión filial se descompone y cae hecha
añicos a medida que el hijo se acerca a un conocimiento real
de la personalidad de sus padres. Freud explica esta decep­
ción como originaria del sentimiento religioso. La necesidad
que siente la pasión filial de reverencia y adoración que, en
el fondo, es esperanza egoísta de obtener del padre protec­
ción y cariño, se muda en amor a Dios, al que se concibe a
imagen y semejanza del padre carnal. Es la operación de
sustitución típica, como resultado de un cambio evocativo.
“ El Tótem sería la primera forma de sustitución del padre,
y Dios otra posterior y más desarrollada” 8. La pasión filial
permanece intacta, sólo muda el objeto real en ideal. Es la
sublimación del padre, al que se haya unido sin poder libe­
rarse de su presencia. Pero al no ver satisfecho su deseo de
protección y cariño, en su ansiedad por ampararse, lo susti­
tuye por otro Padre que cree más poderoso y paternal. La
pasión filial convertida en pasión religiosa revela un estadio
infantil de necesidad no superada y prueba que no se ha
llegado a la autonomía moral, a la autosuficiencia. Así, des­
de el desamparo de su condición humana, Dimitri Karama-
zov siente la añoranza de Dios, mientras que Iván desea la
muerte de Dios para desubiimizar al padre real.
Es curioso comprobar la coincidencia de las imágenes
ideales de Dios con figuras humanas, que revelan la añoran­
za paternal. Sentir la necesidad de Dios es una forma explí­
cita de retornar a la humanidad del Padre o a la presencia
deseada del Hijo, pues ya explicó Hegel que la encarnación
de Jesucristo es la muerte de Dios. Dimitri Karamazov sufre
la presencia terrible del padre que vacía su existencia de
toda humanidad y la muda en amargo desierto. Entonces,
busca a Dios con rostro humano, a su padre divinizado o
humanizado. Este odio secreto y escondido es necesario pa­
ra independizarse, liberarse de la pasión filial sumisa y poder
realizarse. Así, todos somos ateos, primera etapa del huma
nismo teórico, práctico y positivo que describe Marx en
8 Sigmund Freud, Tótem y tabú.
EL AMOR FILIAL 253
Manuscritos económico-filosofíeos. Humanismo teórico que
nos libra de la ofrenda permanente, del sacrificio en holo­
causto a una perfección ideal “ ens realissimun” , ser Supre­
mo que nos agobia y aplasta, impidiéndonos ser lo que so­
mos: seres libres, con un yo que piensa y se hace a sí mismo
sin la presión tiránica de los dioses o del padre real. La
religiosidad de la pasión filial, que se eleva en busca de pro­
tección y ternura, a la vez se prosterna, y el hijo se aniquila
al renunciar a' ser por sí mismo, a su propia realidad de
verdad. De aquí se explica que se pueda desear la muerte del
padre, para poder alcanzar la libertad cartesiana, es decir, la
conciencia crítica, racional de sí mismo.
El ateísmo, o sueño de asesinar al padre real o celestial,
nace del fracaso de la pasión filial y de su realización impo­
sible. Los padres pueden ayudar a conseguir determinados
objetivos, pero nunca pueden sustituir a los hijos en la tarea
personal e intransferible de vivir. Por ello, es inevitable esa
rebelión humanísima teórica del hijo contra el padre, des­
pués de adorarlo y divinizarlo como los griegos a sus dioses
o los hebreos a su Dios, que también fueron primero figuras
humanas. Pasada la adoración al padre se busca un Dios
lejano que corresponda a nuestros deseos humanos, es decir,
el hombre real en el Padre ideal, una nueva dimensión o
acercamiento religioso humanista. Lo que las religiones lla­
man oír la voz de Dios o de los dioses, es sentir que hablan
como superhombres. La aproximación humana a Dios es
una tentación que vivimos en nuestra pasión filial, pues
humanizamos el ídolo paterno después de haberlo diviniza­
do. Es decir, volvemos a intentar atraerle, conquistarlo con
ofrendas y generosidades para obtener a cambio amor y
protección. Pero tanto el padre real como el celestial perma­
necen impasibles, hasta hostiles. Y ni siquiera ese odio que
finaliza en desear la muerte del padre, o sea, el ateísmo
teórico, puede suprimir la ligazón, religación que une al
hombre con su padre, el Dios viviente. Esta unión persiste
pero con distanciamiento, porque el padre real está en su
propio mundo y mantiene la distancia como expresión de
venganza contra sus criaturas separadas, a quienes no les
perdona su autonomía, que se hayan hecho libres e indepen-
254 TRATADO DE LAS PASIONES
dientes. En el fondo, el padre aspira a reapropiarse sus hijos,
que sean manifestaciones de sí mismo. Por esta razón no
accede a compartir el sufrimiento de la pasión filial. Sin
embargo, el hijo no puede separarse del padre, porque su
ateísmo teórico, el deseo de muerte no logra jamás cometer
el asesinato real del padre. A lo más que puede llegar es a
sustituir la imagen divinizada paterna por la sublimada, abs­
tracta del Espíritu, del Yo creador y hasta del moi profond,
es d ecir, por una representación esquelética de la
paternidad. El hombre sólo se libera del sufrimiento de la
pasión filial por un Dios-Padre o abstracción sublimada,
como Prometeo, reapropiándose del fuego esencial, es decir,
del poder de la divinidad por la realización paulatina, segura
y progresiva de su propia esencia humana. El asesinato del
padre es tan puramente teórico como el que insinúa Iván
Karamazov a su hermanastro Smerdiakov, y que él mismo
no es capaz de cumplir.
El ateísmo es puramente teórico, “ mehr noch ein Abs-
traktion ist” 9, que no se atreve a suprimir realmente a Dios-
Padre porque los hombres necesitan seguir adorándolo co­
mo Idea de perfección suma, el Dueño universal de todo lo
mejor. La muerte de Dios o asesinato del padre es un pro­
yecto ideal que no se realiza nunca, pues el ateísmo es sólo
una filantropía filosófica, un amor ideal a la humanidad,
una sustitución del amor a Dios. Por otra parte, el ateísmo
al negar a Dios es la afirmación negativa del padre, pero no
es la solución de la realidad del hombre. Sólo por la encar­
nación del Hijo puede desaparecer Dios como Padre terrible
e inmenso, arbitrario y omnipotente, jefe de la tribu de
Israel, dueño de ganado y de mujeres, Objeto supremo del
odio de los hijos. La aparición de Cristo significa la entrega,
el amor, la igualdad que suprimiría la distancia, la lejanía
entre padres e hijos. Pero el ateísmo, lleva al Hijo del Hom­
bre a amarse a sí mismo, a la soledad absoluta, al yoísmo,
puro solipcismo del cristiano. Por consiguiente, si el hombre
es libre y su yo el único amor, todo le está permitido,
puede asesinar, robar, violar, satisfacer los caprichos de su
9 “es una Abstración más” . Karl Marx.
EL AMOR FILIAL 255
voluntad como un Dios. El ateísmo no consiste en afirmar o
negar la existencia de Dios, sino establecer su relación con el
hombre, ya que negar a Dios teóricamente es afirmarlo
como Espíritu subjetivo en la interioridad. Así, se puede
amar al Padre sin nombrarle jamás, porque está en el hom­
bre mismo, pero como hijo suyo en formación lactante, co­
mo simple criatura. Es el hombre que al formarse a sí mis­
mo realiza a Dios, como resultado de su trabajo espiritual.
Tal es la concepción de La fenomenología del espíritu10.
Hegel puede descubrir a Dios en el hombre porque la
historia de Dios es la del pensamiento humano. Amarse uno
mismo es tener a Dios dentro como posibilidad, no como
realidad. De esta forma, el hombre es el Espíritu objetivado,
trascendente. La subjetividad del hombre, su pasión filial, se
transforma en amor total, en realización objetiva del Espíri­
tu. De lo que puede deducirse que el hijo al amarse, ama al
padre como su propia totalidad. Así, el ateísmo, odio al
padre, se convierte en amor a su realidad absoluta, Dios
vivo, histórico. La Filosofía de la historia, de Hegel, culmina
en una divinización del Mundo o realización del hombre en
la Historia, es decir, en la reconciliación Padre e Hijo.
Con arreglo a la concepción de Feuerbach, el amor
filial es una pasión por la Bondad, el Bien que representa el
padre. Es un amor objetivado que se basa en la esperanza de
recompensa y del que se espera una prodigalidad de dona­
ciones. Para Feuerbach, Dios es una creación del amor del
hombre, su esencia misma idealizada y trascendida a un
Objeto. El hombre crea Dios a su imagen y semejanza por­
que es la culminación de todas sus necesidades, aspiraciones,
sueños, que le es muy difícil y doloroso satisfacer, pues mu­
chas veces están más allá de sus posibilidades. Entonces bas­
ta implorarle, rogarle para que conceda lo que soñamos o
deseamos. Tal es el fondo humano, existencial del amor a
Dios, concebido y representado necesariamente como Padre
dispensador de gracias y dones, como persona o sujeto que
lo encarna. En otras palabras, Dios-Padre ama como el hom-
10
G.W.F. Hegel.
256 TRATADO DE LAS PASIONES
bre, pero divina y perfectamente porque su esencia es dona­
ción, actividad incesante y gratuita de ofrendas, mientras el
hijo sólo se entrega para recibir. La diferencia se acentúa
porque la divinidad del padre radica en que no espera nada
de los hijos, y éstos aman del padre sólo su poder de genero­
sidad infinita, que en ellos es parcial y limitada.
Los lazos de esta religación se cortan cuando el hijo
puede iniciar la creación de su ser, orgullosa y estoicamente
solitario, y descubre que puede ser padre de su realidad
rehaciéndola, transformándola. Cuando aparece la acción
como principio creador, desaparece la pasión filial, el some­
timiento al Dios desconocido o al real y conocido: el padre,
ese otro que es lo más prójimo. Marx llama “ humanismo
práctico” a esta etapa donde el único padre o Dios es el
hombre mismo como humanidad sentida, como totalidad
viviente o sociedad real. Entonces, el padre queda atrás,
suprimido por olvidado o, mediante la transus tan dación de
que habla García Bacca, incorporado a los actos del hijo, a
su corporeidad espiritual, formando parte intrínseca de su
realidad, sin representarlo ni alontanarlo como Objeto de su
pasión filial que no puede satisfacer jamás. Pero si seguimos
buscando el Padre que puede corresponder con amor a nues­
tro amor, entramos en la desesperación pura kierkegaardia-
na, ateísmo religioso que lleva la pasión filial más allá de la
imagen paterna, a la nada del ser, al vacío del Todo.
En la pasión filial el odio es inseparable del amor. Tó­
tem y tabú, de Freud, completa Los hermanos Karamazov,
de Dostoievski. El Tótem es el símbolo del amor y odio que
coexisten en el desgarramiento. “El psicoanálisis nos ha re­
velado que el animal totémico es una sustitución del padre”
Los hijos aman al padre apasionadamente porque quieren
identificarse con él, pero “ odiaban al padre que tan violen
tamente se oponía a su necesidad de poderío y a sus exigen
cias sexuales” En consecuencia, su amor es siempre una
pasión insatisfecha. Es lo que intuyó el patriarca Zósimo,
cuando se arrodilla ante Dimitri Karamazov, el hijo rebelde
que odia a su padre. Todos se interrogan por las razones de
esta incongruente y disparatada humillación ante una erial 11
ra violenta y bárbara. Pero lo comprendemos al punto: el
EL AMOR FILIAL 257
starets Zósimo reverencia el odio de Dimitri origen de su
sufrimiento, pues sólo los que odian pueden amar, es decir,
seguir el camino del dolor. Dimitri intentará matar a su
padre muchas veces, sin Ilegal' a realizarlo, y razones no le
faltan. Es un viejo depravado, lujurioso, bufón miserable, vil
farsante. “ ¿Por qué existirá un hombre como éste?”, se
desespera Dimitri. “ ¿Le oyen ustedes, fraile, oyen al parri­
cida? ”. Teodor Karamazov es el padre violento, celoso, que
todo lo quiere para sí. Expulsa a sus hijos de la casa y los
despoja de sus bienes. Es el personaje omnipotente y terri­
ble que describe Freud en Tótem y tabú.
Hay muchas formas de odiar. Dimitri odia tan activa y
sinceramente que quiere asesinar. “ ¿A quién matamos? ¡Al
viejo! , porque odio el rostro de padre, su nariz, sus ojos, su
impúdica sonrisa” , exclama Dimitri. irrumpe con violencia
en la habitación del padre, le golpea y le hace sangrar, pero
no va más allá. Sin embargo, el odio de íván es mucho más
lógico y racional, lo odia porque es su creador. Ha sublima­
do al padre en Idea. Sufrirá igualmente como su hermano
Dimitri, pero odia a su padre como a Dios, por su tiranía y
omnipotencia. También porque quiere ser él mismo y su
padre y Dios se oponen. Este odio es todavía más peligroso
que el de Dimitri. “ ¿Qué dice Iván? Casi le tengo más
miedo que al otro. Sólo tú no me causas temor”, comenta el
viejo Karamazov con su otro hijo Aliosa. En efecto, el odio
de Iván es lúcido, pero secreto; el de Dimitri es impulsivo,
pero cristalino y es natural que se tema más la pasión refle­
xiva que la irreflexiva. El sufrimiento odio-amor de estos
hermanos es semejante y diferente. Dimitri odia ciega y
violentamente, pero respeta al padre, lo reverencia, mientras
Iván se rebela precisamente contra su imagen. La pasión de
Dimitri es el sufrimiento doloroso que adivina el starets
Zósimo, una agonía lenta, un paulatino hundimiento, una
autocrucifixión. La pasión de Iván es la soledad, la soberbia
orgullosa, la autosuficiencia. La leyenda que inventa el Gran
Inquisidor es bien demostrativa de su sufrimiento: íván odia
a Dios-Padre y se siente Cristo, pero no se juzga necesario
porque el amor a los hombres es ineficaz, no sirve para
nada, por ello a Cristo le crucificarán muchas veces. “ A mi
258 TRATADO DE LAS PASIONES
juicio, el amor de Cristo hacia los hombres es una especie de
milagro imposible sobre la tierra'’, dice el Gran Inquisidor.
Estos hermanos sufrirán hasta aniquilarse: Dimitri se desga­
rra entre el amor a una mujer espiritual, soberbia, altanera y
otra primitiva, elemental, orgía y fiesta gitana del holocaus­
to, entregándose a la locura de la exaltación destructora.
Iván llegará hasta el borde de consumar su teoría criminal.
Ambos son ateos porque odian a Dios-Padre, pero son cris­
tianos porque sufren la pasión del sacrificio. Dominado por
la razón, Iván es un ateo teórico y justifica el asesinato de su
padre, porque si Dios no existe todo está permitido. Iván ve
en Dios el Señor que impide la libertad del hombre-siervo, el
Padre que se opone al Hijo, su enemigo. Entonces, si el
Padre desaparece, él será libre, alcanzará la plena conciencia,
el Yo de Descartes que empieza a pensar con independencia
de Dios. Iván representa el rebelde moderno. Su drama con­
siste en que no puede librarse de la imagen de Dios-Padre ni
tampoco se atreve a destruirla. Le atormenta la idea, el
proyecto de vivir la libertad sin Dios, pero le duele su yo
solitario, teme el desamparo sin protector o Gran Inquisi­
dor, que es otro velador de la miseria de los hombres y de
sus errores. Piensa que es necesario un Dios encarnado, visi­
ble, que ame a los hombres: Cristo, pero también es impo­
tente y no puede hacer nada. El sufrimiento de Iván es
conciencia de la soledad inerme. “ Todo está permitido” sig­
nifica que la libertad es un tormento, una desesperación
permanente, porque permite hacer cuanto se quiere, pero
encierra el peligro de disolverse en el torbellino de las pa­
siones. Y si Dios existe, no soy libre, no soy nada. Vive
desgarrado entre la posibilidad de ser todo, es decir, Padre
que todo le está permitido, o ser hijo, siervo obediente.
Llegar a ser hombre con una conciencia libre y racional de
sus propios fines y no saber cómo realizarlos, convierte a
Iván en un desesperado de la esperanza.
Dimitri, por el contrario, es un ateo religioso, odia y
ama, porque venera en el padre la fuerza externa capaz de
frenarle. Busca su salvación final en el amor a la madre que
es la pasividad contemplativa, la oración de quietud, que
diría Santa Teresa. Capaz de cometer en la práctica, arreba­
EL AMOR FILIAL 259
tado por su impulsividad, el asesinato de su padre, no justifi­
ca intelectualmente el parricidio. El ateísmo de Dimitri es
trascendental, sentimental, y el de Iván es teórico, filantró­
pico, abstracto.
El otro hijo, Aliosa Karamazov, no odia ni ama a su
padre. Es una criatura pasiva, bondadosa que es arrastrada
por la pasión de sus hermanos y participa, sin quererlo, en la
conspiración de asesinar al padre. Es un ser apacible,
sufriente por carecer de pasión activa, enérgica para alcanzar
sus objetivos.
“ ¿Quién no ha deseado la muerte de su padre? ” . Esta
pregunta de Iván Karamazov en el juicio, es reveladora de la
polaridad odio-amor. Se odia solamente a quien se ha ama­
do o se ama todavía profundamente, porque se ha llegado a
la más absoluta identificación, que puede operarse de dos
formas: apropiarse la imagen del padre, mitificándola al sub-
jetivarla, o bien trascenderla, objetivándola como presencia
odiosa. “ Odia a lo que has amado, ama a lo que has odia­
do” , dijo en la conversación de Clovis, el primer Rey cristia­
no de los francos. El que odia lo que amó reniega de sí
mismo, como el anticomunista más furibundo odia el anti­
guo comunista que está dentro de él, intenta borrarlo, supri­
mirlo. También el hijo desea la muerte del padre, porque
quiere arrancar de cuajo su semejanza con él. No olvidemos
que en la novela se dice que Iván es un fiel reflejo de su
padre.
Todo ser humano que odia amando o ama odiando
está desdoblado. El crítico Bitsilli afirma que todas las nove­
las de Dostoievski giran alrededor del doble que llevan dentro
sus personajes. Esta contradicción responde a la dualidad
que constituye el Yo y el Otro. Así el hijo quiere convertir­
se en el padre de su padre, suprimirle, reduciéndole a su
mínimo tamaño para privarle de su amenazadora y terrible
potencia. También puede amarle odiosamente, y entonces le
sirve de guía en sus pasos vacilantes, es un refugio para él, y,
al convertirse en su Protector, repite la historia al revés.
“ ¡Todos han muerto a su padre y fingen horror en este
instante! ” , exclama Iván cuando le están juzgando. Sí, to­
dos sin exclusión, le han deseado fa muerte para poder exis-
260 TRATADO DE LAS PASIONES EL AMOR FILIAL 261

tir, ser ellos mismos reales, de verdad. Lo que implica la violenta, irrumpa en la habitación y mate al padre. Aunque
ruptura con el Otro que llevamos dentro, con nuestro ori­ en realidad lo mata Smerdiakov, éste es la encarnación ma­
gen. Pero el problema está en que no siempre se puede terial de los ideales de Iván, el doble perfecto de su odio.
matar el ser que somos y entonces seguimos siendo lo que
éramos, criaturas en trance de formación. Por ello, el odio
contra el padre manifiesta el deseo arcaico, ancestral de
liberación de sí, de libertad total. “Nadie puede negarnos el
derecho de desear” , reclama Iván Karamazov. Pero el deseo
en sí mismo no es un acto, y aün cuando se acusa de ser
culpable, como no pudo matar a su padre se queda con él
dentro, con su imagen obsesiva, es decir, con su pasión filial
dramática.
Hemos dicho que se puede objetivar al padre como
presencia odiosa. Smerdiakov, el hijo natural, es el verdade­
ro asesino. Ha tomado para sí la frase de Iván “ si Dios no
existe, todo está permitido” . Por consiguiente puede matar
y mata. Es la “ razón vil” que describieron Adorno y Hork-
heimer, calculadora, instrumental, el fin justifica los medios,
que pervierte a todos y cambia a los seres en cosas. De esta
pasión es víctima Smerdiakov, criatura ambiciosa, codiciosa
que no amaba ni odiaba a su padre. Le asesinó racional y
fríamente con un objetivo: robarle y vengarse de los malos
tratos recibidos. También la pasión de Iván es racional, ase­
sina en idea, en proyecto a Dios. Es la razón enemiga de
toda teología, que se afirma a sí misma negándose. Este es
el drama de Iván y de todos los que como él sufren pasiones
racionales o son apasionados racionales. Como no pueden
realizar lo que conciben, su sueño, viven la razón como
pasión destructora, como afirmación de una negación de-sí,
como tormento de la conciencia. La razón los centra en sí
mismos, los hace conscientes, y la conciencia vive de sus
continuas negaciones, mejor dicho, esta razón-pasión es l;i
verdadera negación de la negación, to r ello, no es como
pensaba Feuerbach de la teología, que Dios se esconde tras
la filosofía, el Padre mitificado en el Hijo, sino el hombre
real, el hombre racional, como pensaba Marx, que es a la ve/
el de la pasión concreta, objetiva. Iván es también Smerdia
kov, un razonador frío, egoísta que se marcha de casa, espi­
rando que su hermano Dimitri, arrastrado por su pasión

XXIII. EL ODIO
Si “ el Amor Dios es” , como decían los místicos castellanos, el
odio es una pasión propia del hombre, de su realidad sensi­
ble corpórea. “ Yo entiendo por odio solamente el odio ha­
cia los hombres” 1
, El odio es la contrariedad que se experimenta al sentir­
se opuesto a otra persona y se manifiesta por un estado de
hostilidad permanente frente a ella. Puede ser verbal y se
expresa en la controversia, pudiendo llegar hasta la disputa.
Este sentirse contra otro también puede manifestarse calla­
damente, con espectativas aviesas de contrincantes dispues­
tos a la lucha. Voluntariamente vivimos oponiéndonos unos
a otros como seres antitéticos, y al sentirnos antagónicos
descubrimos siempre adversarios que nos obligan a enfren­
tarnos a otra hostilidad que vemos reflejada en sus gestos,
miradas o palabras. De estas contraposiciones y choques
está llena nuestra existencia cotidiana. Pero no sólo lleva­
mos la contraria a lo que otros dicen o hacen, también la
-contradicción, “ die reine widerspruch” es una relación del
hombre consigo en la que se siente opuesto al ser que es.
“ Soy contra lo que digo y por la palabra testimonio el ser
que soy” 12, pero también soy lo que no digo o estoy en
desacuerdo con mis palabras, es decir, me contradigo.
¿Quiere esto decir que sentimos odio por nosotros mismos?
En la raíz más íntima del ser habita la posibilidad del
odio. Nos odiamos cuando se experimenta desprecio por
nuestra mísera realidad individual. Tolstoi describe el odio3
que se despierta contra sí mismo, al analizarse su personaje
con crueldad implacable. También Pascal dice: “la verdade­
1 Spinoza.
2 Martin Heidegger.
3 La muerte de Iván Hich,
262
EL ODIO 263
ra y única virtud es odiarse a sí mismo” , en el sentido de
evitar la autoglorificación que suele endurecernos eri un or­
gullo desmedido, soberbia encastillada que hace despreciar a
los otros seres al compararlos con los valores de nuestro Yo.
Debemos, pues, odiar, para poder amar. Claro que el menos­
precio por sí propio puede volvernos taciturnos, sombríos, o
hundirnos en la bajeza y cometer actos viles para justificar
el odio que nos profesamos. Pero este odio es siempre pasi­
vo, es una manifestación del temor que se tiene a la muerte,
a la propia descomposición y nos odiamos al no poder evitar­
la. El odio que podemos sentir contra el ser que somos no
es una acción contra uno mismo. Nos contradecimos, lucha­
mos íntimamente, pero no nos oponemos objetiva y real­
mente. Por el contrario, el odio es una pasión activa que­
mante, destructora y arde en nuestro interior como una
llama que sólo se apaga destruyendo al otro, mi enemigo
con el que voy a contender.
En la novela de Kafka4 , los empleados, los policías, los
jueces son todos “ otros” anónimos, personajes invisibles de
un Otro que no tiene rostro, emanaciones del odio que
persigue a Joseph K. Parecería que lo odian naturalmente,
sin aparente razón, y es que ¿es irracional el odio? No, sabe­
mos siempre porque odiamos y somos responsables, cons­
cientes de nuestros odios. Muchas veces parecen tan inmoti­
vados que se dice tontamente “ qué odios absurdos” , pero,
en realidad, odiamos porque presentimos un peligro. “ La
haine incite l’áme á vouloir étre separée des objets qui se
present á elle comme nuisibles” 5. Kafka explica que el odio
nace del pavor al padre, imagen todopoderosa o trascenden­
cia de lo divino que anatemizaba con terribles amenazas:
“ te destrozaré como a un pez” 6. Sentía que su padre era lo
radicalmente Otro, y esta otredad, esta extrañeza la mani­
fiesta en muchos párrafos: “ Años más tarde, aún me perse­
guía la visión torturadora de ese hombre gigantesco, mi pa­
dre...” . “ Recuerdo, por ejemplo, cuando nos desnudábamos
, 4 El proceso.
5 René Descartes.
6 Carta al padre.
264 TRATADO DE LAS PASIONES
en una caseta de baño. Yo flaco, débil y angosto; tú fuerte,
grande y ancho...” “ A todo esto correspondía luego tu su­
premacía espiritual” . Convencido de la omnipotencia pater­
nal, prosigue describiendo su lucha contra ella: “ Subdividí
el mundo en tres partes: una, en la cual vivía yo, el esclavo,
bajo leyes que sólo habían sido inventadas para mí (...) un
segundo mundo, infinitamente lejos del mío, en el cual vi­
vías tú, ocupado en gobernar (...) finalmente, un tercer mun­
do, en el cual vivía el resto de la gente feliz y sin órdenes ni
obediencia” . Toda esta lucha contra el miedo a la presencia
invisible del padre en todos los actos de su vida, desemboca
en un odio, tensión desesperada que reflejan los personajes
de sus obras El Castillo y El Proceso. Este odio impotente
demuestra también la incapacidad de Kafka para unirse y
comprender la subjetividad real del otro como yo próximo,
pues solamente podría dejar de odiar al padre incorporándo­
lo, haciéndolo hijo suyo.
El odio procedería de nuestra debilidad constitutiva,
como una manifestación de flaqueza, cobardía, inferioridad.
Por el contrario, pensamos que el odio es una reacción-ac­
ción de nuestro organismo necesaria para luchar contra el
mal, el adversario. Es la conciencia luminosa de sentir al
otro como potencia que puede dañarnos. Así, odiamos para
luchar contra todo lo malo, contra el dolor universal, contra
el dolor mismo que es el mal supremo para nuestros cuer­
pos. En este sentido, el odio es la salvación contra el enemi­
go potencial y salvaguardia de nuestra integridad física y
espiritual. Sin odio, no podríamos garantizar la continuidad
de nuestro ser, por ello es vital y necesario para vivir.
La génesis de esta pasión, como bien intuyó Spinoza,
es la variedad de los afectos que experimentan los hombres.
Cada individuo reacciona según su temperamento o el hu­
mor de su bilis, que diría Descartes, a los estímulos y actos
procedentes del mundo exterior “ En tanto que los hombres
están dominados por las afecciones que son pasiones, pue­
den ser diferentes en la naturaleza y contrarios los unos a
los otros” 7. La diversidad de caracteres y apetitos, crea el
7 Spinoza.
EL ODIO 265
odio entre los hombres. El odio es más humano que el
amor, porque refleja la realidad que somos y la dependencia
de nuestra condición humana, por ello es un saber o con­
ciencia del sufrimiento. También es más fuerte que el
amor, porque somos más sensiblemente afectados por el mal
que por el bien. De nuestras discrepancias surgen las con­
tiendas entre los hombres y pueden llegar hasta el odio.
Pero es una pasión pasiva cuando simplemente nos encarni­
zamos en acentuar nuestras diferencias: el apasionado odia
al quieto; el triste, al alegre; la misma tristeza rechaza la
pasividad irritante y voluptuosa de la melancolía; el razona­
dor, al irreflexivo; el disparatado, al calculador; el vehemente,
al impasible. Estas diferencias de temperamentos cultivadas
activamente crean odios pasivos e inertes en los que pode­
mos quedar encerrados, sin destruirnos.
El odio activo es consustancial a la atomización de la
sociedad burguesa, en ella “ nos universaux nous separent,
ils fournissent l’occasión permanent des masacres particulié-
res” 8. Estamos divididos porque la propiedad privada ha
despertado la sed de apropiación que enciende la rivalidad y
recíproca competencia. Esta lucha permanente de indivi­
duos en búsqueda de los mismos bienes, crea la hostilidad
mutua y es origen de todos los desastres entre los hombres.
El odio no se crea solamente por las diferencias de tempera­
mentos o intereses, pues nuestras relaciones con los otros,
en general, son de por sí dramáticas, conflictivas. Nace el
odio cuando sufrimos la dependencia de quienes nos man­
dan y dirigen. La subordinación a la jerarquía provoca ten­
siones odiosas: “ Suena Jefe, repercute subordinado” 9. Este
odio burocrático suele ser callado, humilde, secreto y no se
manifiesta con disputas desgarradoras. Odian silenciosamen­
te como los personajes de Chejov, pero también pueden
sublevarse llenos de justo odio, como los de Gorki, por que
el yo no tolera la servidumbre como realidad contundente.
Si es natural que se responda con odio por un daño sufrido,
8 Jean-Paul Sartre. Prólogo a Le traite, de André Gorz.
César Vallejo, Poesías completas.
266 TRATADO DE LAS PASIONES
no parece lógico que se odie a la persona que hace un favor.
Este odio se explica como una reacción defensiva frente a la
situación de humillada dependencia al otro, a quien se que­
da más obligado que nunca por el favor recibido. El recono­
cimiento de este hecho descubre la realidad de una servi­
dumbre permanente que puede despertar en el favorecido
un odio intenso que, a primera vista, parece incomprensible.
Sin embargo, hasta en lo más profundo del odio, mismo de
la exacerbación del individualismo egotista y diferenciador,
asoma una reciprocidad de intereses, una correspondencia
que crea una sutil maraña de lazos invisibles, de acuerdos
impenetrables entre los hombres lanzados a la conquista de
unos bienes que se van a disputar. Este amor auroral, revela­
dor de la natural unidad humanales destruido por los odios
individuales que nos separan y enredan en batallas incruen­
tas, pero dejan heridas abiertas que pueden no restañar nun­
ca. Sin embargo, esta combatividad del odio por más agresi­
va que sea y amargue muchas veces, es afectiva porque se
asienta en una identidad fundamental de la que derivan las
discrepancias individuales.
El odio verdadero, el esencial es una pasión destruc­
tora, es el deseo violento y obsesivo de aniquilar a otro ser,
de hacerlo desaparecer de la faz de la tierra. En este sentido,
es una pasión activa, el asesinato en potencia, una idea que
ocupa íntegramente. Raskolnikov10 elabora minuciosamente
en su intimidad el proyecto de matar a la vieja usurera. En
este caso, el odio es una pasión racionalizadora. Se siente un
hombre superior, un intelectual que está por encima de la
humanidad vulgar, porque él es una conciencia y los otros
son inferiores en su inconsciencia. Se ve superhombre, un
Bonaparte, con una extraordinaria voluntad de poder y pue­
de permitirse todo: asaltar, robar, asesinar. Esta prodigiosa
novela revela los mecanismos secretos del odio y su contra­
dicción. ¿Odia realmente Raskolnikov? Aparentemente só­
lo desprecia a la vieja, y en su mente la reduce a la mínima
existencia, a la pura inferioridad. Pero para cometer el asesi­
10 Crimen y castigo. Fedor Dostoievski.
EL ODIO 267
nato necesita justificarlo en su conciencia, comprender el
por qué de su acto futuro. Sin esta dimensión interior no
puede decidirse a ejecutar el crimen. Pero la conciencia re­
flexiva de Raskolnikov debilita su voluntad de poder y men­
gua su decisión. De aquí la contradicción de su odio: quiere
matar, pero duda, vacila ante la acción.
Nietzsche concibió el superhombre con una capacidad
inmensa de odio contra los seres débiles, inferiores, resenti­
dos y dice: “ Los nuevos valores tienen que imponerse por la
violencia. Va a recaer sobre nosotros la empresa de gobernar
la Tierra” n . Señaló claramente que la misión de los fuertes es
aniquilar a los débiles. Los nobles, hombres de elevado naci­
miento, son completos -sigue explicando-, desbordan de
vitalidad y son felices por activos, enérgicos, mientras que
los oprimidos, los impotentes, se consumen en la inercia y la
pasividad. La paradoja consiste en que estos poderosos guías
tienen que pensárselo mucho, porque no hay acción posible
sin conciencia previa. Y también los oprimidos, los explota­
dos, los resentidos son fuertes, porque se afirman a sí mis­
mo con las revoluciones que, como la Revolución francesa,
les permite hacer triunfar sus ideales igualitarios; es decir, el
sufrimiento de la opresión desencadena la acción más deci­
dida: la rebelión de los sumisos y explotados. Pues bien, si
estos seres pasivos son capaces de acciones violentas, la ver­
dad es lo contrario de lo que afirma Nietzsche: la conciencia
de los poderosos debilita, paraliza, y son los débiles, por su
capacidad de acción, los activos y enérgicos, los que real­
mente desbordan vitalidad. Napoleón es un pelele de las
fuerzas oscuras, innominadas de la Historia, como bien ex­
plicó Tolstoi. Es el héroe que cumple el destino que la
Revolución le impuso, y su heroicidad consistió en una obe­
diencia ciega, pasiva al proceso de las leyes revolucionarias.
Por el contrario, Nietzsche ve en Napoleón, “ síntesis de lo
inhumano y de lo superhumano” , el héroe que debe odiar y
su tarea consiste en ejercer su voluntad de poder, extermi­
nando a los esclavos, a los inferiores, a los impotentes. Pero
11
Así habló Zaratrusta.
268 TRATADO DE LAS PASIONES
no sospechó Nietzsche, o tan solo intuyó, que la conciencia
más refinada y debilitadora puede coexistir con la voluntad
de poder, es decir, la negación con la afirmación de sí mis-
•mo. Raskolnikov, cometido el crimen, cree que acaba de
cumplir la tarea del héroe, demostrar que es como Napoleón
Bonaparte, un ser todopoderoso que puede matar a otro
que considera mera alimaña. Pero luego, aparece el remordi­
miento, el retorcerse sobre sí misma la conciencia. La filo­
sofía de Nietzsche explica así el crimen de Raskolnikov: “El
castigo tiene la virtud de despertar en el culpable el senti­
miento de culpa” . La represión de los instintos es causa de
la interiorización del hombre, y se manifiesta en el remordi­
miento, esa debilidad o enfermedad que es el desdoblamien­
to por obra de una intensa reflexión. El hombre sumergido
en sí mismo, pierde la voluntad activa y se recluye en su
monasterio íntimo, se olvida del mundo exterior. Pero la
verdad es todo lo contrario, pues la interiorización reflexiva
es acción misma, y la actividad de los nobles es sólo práctica
teórica. El dualismo de Nietzsche, la oposición que estable­
ce entre interioridad y exterioridad, nobleza y vileza, acción
y reacción es totalmente falso.; Raskolnikov se entrega y
confiesa para liberarse de la pesadumbre de su conciencia.
Luego este odio es un fracaso porque se destruye a sí mis­
mo, y no al que quiere aniquilar. Claro está que Raskolni­
kov no es un criminal vulgar. El desdoblamiento de su con­
ciencia le llevó a creer que era un superhombre y podía
cometer un crimen.
Desear ser ejemplar único y excepcional de la especie
humana, es otra forma de odiar. En este sentido, Sartre
afirma que la pasión del odio tiende a su absoluto: el asesi­
nato de todos los otros, acabar con ellos para quedar tran­
quilo y sin odios. Pero es un proyecto imposible de cumplir
porque, si podemos eliminar a todos nuestros enemigos,
vuelven a reaparecer en otras figuras y otros actos, pues del
solo hecho que ese otro no soy yo, estalla el conflicto y
nace el odio. Seguiremos odiando mientras no se cree, sobre
la base de este odio alienador, un nosotros que nos unifique.
Cuando comprendamos y aceptemos que el otro no es mi
enemigo, sino necesario para nuestra realización plena, desa­
EL ODIO 269
parecerá el odio. Esto será posible suprimiendo la propiedad
privada, que es la que realmente origina y multiplica las
diferencias individuales engendradoras de odios. Cuando los
hombres se unan entre ellos para fines comunes y desaparez­
ca el antagonismo individualista y rival, podrán olvidar sus
odios y reposar en armonía.
El odio es pasión de pasiones porque está implicito en
todas ellas: “ invidia, Irriso, Contemtus, Ira, Vindicta e reli-
qui aíectus qui ad Odium referentur vel ex eodem oriun-
tur ’1213 Pero de todas ellas es la envidia que más lo nutre y
acrecienta, “ es la pasión más violenta y atroz, pues más
pronto se aplaca el odio nacido de una gran injuria o afrenta
que el de la envidia” , señala Luis Vives En efecto, co­
mienza Caín por envidiar a su hermano Abel y acaba asesi­
nándolo por odio. Los celos de Yago destilan odio contra el
generoso y espléndido Otelo, cuyos éxitos con las mujeres
envidia. En los dramas de Calderón el amor es más odioso
que amoroso y los celos un odio pérfido sin el menor asomo
de ternura. Creer que la criatura amada engaña, suscita un
odio devorador, intenso, infernal que puede concentrarse en
ella o desplazarse contra el rival que intenta arrebatársela.
La avaricia está también llena de odio contra los que quie­
ren disputar al avaro su tesoro. Aunque el odio nace de la
avaricia, no la origina. La avaricia es un afán de posesión,
pero al vivir en una sociedad competitiva donde todos de­
sean o envidian lo que otros poseen, nace la rivalidad y por
tanto el odio. De otra parte el avaro es ambicioso, desea
hacer suyo todo lo ajeno y profesa un intenso odio a los que
poseen lo que él no tiene. La codicia del personaje de Ghel-
derode14 sueña con poseer todo el oro del mundo y es feliz,
no odia, pero cuando teme que otros vengan a disputárselo o
robarlo, estalla el odio con violencia. Tampoco el avaro sien­
te odio cuando disfruta con tranquilidad de sus cajas con
12 c
“Envidia, venganza, celos, orgullo, avaricia y el amor mismo,
cuanto más apasionado, está lleno de odio o nace de él”. Spinoza.
13 Tratado del alma.
14 Magia roja.
270 TRATADO DE LAS PASIONES
monedas, como Harpagón. Pero como al mismo tiempo des­
confía que pueden robarle, sobre todo de la codicia de sus
hijos, germina secretamente el odio en su corazón y cuando
el peligro que teme se concreta, el odio sale a la luz y se
manifiesta desaforadamente. La ambición es noble estimu­
lante, quizá sea la pasión que nos eleva por encima de nues­
tra condición pasiva y sufriente, hasta llevarnos a realizar las
empresas más audaces y las hazañas más grandiosas. Sin
embargo, cuando otro ambicioso se interpone en su camino,
el odio aparece con inusitada violencia destructora. Estos
ambiciosos realizarán las mayores vilezas e injusticias contra
los que se oponen a la consecución de sus propósitos. Tam­
bién la envidia en el transcurso de su evolución llega al odio.
Joaquín Monegro15 se llena de odio al ver reiterados los éxi­
tos de Abel, porque su envidia celosa quiere emularlo, llegar
a ser como él. Claro está que al envidiar ya se comienza a
odiar, porque constituimos al otro en enemigo potencial o
adversario posible. La rivalidad engendra odio o al revés, el
odio naciente aumenta con la competencia gradual de los
contendientes.
Hay otras pasiones como la venganza, el orgullo, la
soberbia, el amor que el odio despierta por una ofensa o
daño recibido. Este odio es inmediato, irreflexivo y quiere
destruir al ofensor. La venganza proviene de un mal sufrido
que no podemos olvidar. Para Nietzsche la memoria de la
ofensa demuestra la debilidad de una estructura psíquica,
que es origen del resentimiento. Pero el que sufre, es natural
que odie a quien le ha hecho sufrir. Por odio que crea el mal
inferido se cometen los más atroces actos de venganza.
El orgullo, pasión de la autosuficiencia, crea un odio
oscuro en el orgulloso contra todos los otros hombres a
quienes considera potenciales enemigos. Nadie nace orgullo­
so, se va haciendo como resultado de una elevada valoración
de sí mismo basada en la ínfima estima que siente por los
demás. Este juicio negativo es la expresión de un odio, quizá
inconsciente, que le hace intuir en los otros seres sus antago­
15 Miguel de Unamuno, Abel Sánchez.
EL ODIO 271
nistas y rivales. “ El orgulloso odia sobre todo a los que son
objeto de alabanzas por sus virtudes” 16. También la sober­
bia es la expresión más concentrada de odio por los demás,
debido a la ostentosa opresión tiránica que ejerce el desdén
del soberbio sobre cuantos le rodean. El soberbio es un
dictador potencial que aspira a someter los seres al imperati­
vo de su voluntad. Exige una sumisa y abyecta obediencia,
por odio apriorístico contra todos los hombres. La burla,
esa despiadada crítica ejercida contra las flaquezas, errores o
torpezas ajenas, revela el odio intenso que siente el soberbio
para salvaguardar su impuesta superioridad, y se ceba en la
más leve inferioridad que ve en otros, para destruirlos sin
compasión. La burla es más demoledora que la ironía, pues
ésta siempre respeta los valores reales de la persona.
Sobre el odio en el amor, ya hemos explicado cómo se
originan recíprocamente. En todo amor palpita el odio, al
no poder lograr la posesión total del ser amado, a quien se
acaba odiando. También aunque la entrega sea inmediata,
no se deja de odiar, pues siempre se ambiciona una unión
cada vez mayor, más completa. Esta ambición infinita de
amor crea odio. El mero hecho de la diversidad de tempera­
mentos de los amantes no es solamente causa de odios futu­
ros, sino que es germen de odio dentro del amor. Es bien
sabido que los extremos se atraen y el amor o el odio pue­
den nacer de las diferencias profundas de los seres. El amor
más apasionado puede surgir del odio entre seres que nó
tienen ninguna afinidad, que no son próximos ni se entien­
den y al pertenecer a mundos distintos ya se odiaban. Pero
también, aún existiendo una afinidad de gustos e identidad
de pareceres, el amor se transforma en odio al descubrir sus
diferencias, pues entre dos seres no existe ni puede crearse
una unidad sin fisuras. El odio es la desgarradura, la división
interna del amor.
Así como el dolor es lo negativo en sí mismo, el odio
descubre las fronteras del Yo, es la negación lógica sentida
vitalmente. Es la furia que experimentamos por las propias
16
Spinoza.
272 TRATADO DE LAS PASIONES
limitaciones. El odio nace, pues, como una rebelión contra
nuestras carencias y necesitada realidad, porque no nos re­
signamos a sufrir pasivamente el dolor de ser como somos.
El odio es el principio mefistofélico de la negatividad que,
por obra y gracia de las propias limitaciones, aparece en el
mundo como una pasión trascendente. Vivir es una tarea
ardua, problemática y el hombre se niega y afirma para
existir, al descubrir su insuficiencia repetida. Es dolor de
ser, “und sie ist eine Scherank in seinem Gefühl bes-
timmt” 17. El ímpetu o furia interior que empuja al hombre
a rebasar y superar estos límites, es un odio, llama que nace
del profundo fuego de la soledad limitada. El odio es raíz y
motor de la Historia, la secreta causa de las transformacio­
nes del mundo, pues destruye todo lo caduco e inválido. Si
es subjetivo en su origen, se objetiva y universaliza como
potencia dinámica, ante la inmovilidad y petrificación del
movimiento histórico. ¿Cómo se opera esta mutación de pa­
sión subjetiva en pasión objetiva?
Sabemos que los hombres viven desgarrados por la afir­
mación negativa de sí mismos, dualidad de la que parece no
pueden salir, pues toda afirmación siempre está precedida y
seguida de una negación. ¿Cómo unir esta dualidad? Por la
impulsividad creciente del odio que, al no detenerse jamás
en la pasividad negativa, resuelve la tensión dialéctica entre
necesidad e impulso. Paradójicamente, el odio es la negación
positiva del hombre, porque odiando con ímpetu violento
rechaza la negación íntima que le hace padecer y se afirma
sólidamente. El odio es así la negación de nuestra negación,
la afirmación defensiva del ser mismo, de su existir, y salva­
guardia de la destrucción que lleva consigo. Pero, el hombre
no puede quedarse en la inacción de limitarse a odiar, pues
un odio pasivo hace sufrir más y crea resentimiento, es de­
cir, odio llagado, doloroso que se goza en sus propias heri­
das, las toca para que no cierren y mantenerlas abiertas. No,
debemos odiar activamente, trascendiendo el odio subjetivo,
individual en pasión y afán destructor del mal existente.
17 “Es una frontera en su propio sentir” . G.W.F. Hegel.
EL ODIO 273
El odio como acción nos salva del odio como pasión.
Mejor dicho, al unlversalizarlo y proyectarlo objetivamente
en la realidad, destruye el odio individual. Este odio trascen­
dido es el principio de la negatividad en la Historia. No
olvidemos que la negatividad tiene su origen y se provecta
en el mundo como resultado de la autonegación del hom­
bre. Er hat zwar die negation, also das alte vernichtende
Nichts, gánzlich zwischen Thesis und Synthesis einges-
pannt” 18. De modo que el Espíritu, que siempre niega, no
puede realmente dar un paso sin servir al progreso, a la
creación de lo bueno y lo mejor. El odio es así una pasión
positiva que destruye la injusticia afianzada en el mundo, la
realidad corrompida, el mal en sí mismo. El odio es la pro­
ductiva muerte de 1a. existencia presente, pues al destruir lo
antiguo aparece lo nuevo y mejor. Pero el odio no se limita
a destruir, es un movimiento incansable en búsqueda del
Bien, de la Bondad, de la Belleza, de la Idea y del Ideal. Así
como la rebelión contra la propia negatividad es el origen y
motor del odio, su finalidad es la búsqueda de un mundo
ideal. Por esta razón, aniquila todo lo malo para realizar el
bien inexistente, desconocido todavía por los hombres. “ Lo
mejor que un niño puede hacer es romper todos sus jugue­
tes 19 El poder negativo del odio es necesario, útil para
terminar de destruir lo putrefacto que pervive aún como una
lenta agonía.
Ahora bien, el odio como mera negación es inútil e
inservible, puro vacío. “ Las Furias y tantas otras alegorías
posteriores de carácter similar son ciertamente poderes, pe­
ro sin independencia y solidez afirmativas” 20. El odio puede .
ser simplemente destructivo, como el fascismo que lleva a la
guerra, a la demolición de todos los valores, sin crear nada.
Hay, pues,, una negatividad negativa en la Historia: el odio
estéril e infecundo. “ Sin duda, Mefistófeles por sí mismo
1 8 44
La negación, es decir, el antiguo No destructor, está tendida
entre Tesis y Síntesis” . Ernst Bloch.
19 G.W.F. Hegel, Enciclopedia.
20 G.W.F. Hegel.
274 TRATADO DE LAS PASIONES
—digamos Mefistófeles sin Fausto que le utiliza como estí­
mulo y vehículo— no cuenta para la dialéctica” 21. Sin em­
bargo, debemos diferenciar a Mefistófeles de Satán y del
satanismo. El primero siente una pasión reflexiva, un odio
concienzudo, una sabiduría, porque si Fausto vendió su al­
ma a Mefistófeles, este cayó bajo su dominio. Ya demostró
Unamuno como Sancho Panza se aquijotó y Don Quijote se
hizo sanchopancesco. Por el contrario, Satán es el pobre
diablo que se rebela contra el poder de Dios por envidia,
como señaló Byron, para sustituirlo en su imperio celeste.
El odio mefistófelico es sutil, insinuante, calculador, frío e
implacable, lúcido, mientras el odio de Satán es ciego, nega­
tivo, fascista, es odio estúpido por amor al odio, es decir,
una encrucijada, un abismo sin salida. “ Lo meramente nega­
tivo es siempre pobre y superficial en sí” 22. Por ello hay
odios que no tienen solución ni sentido último. Son perfec-
, ta y absolutamente estériles como los odios de individuo a
individuo. Tampoco a Fausto, la sabiduría y el afán de in­
vestigar, podemos comprenderlo sin el negativo Mefistófe­
les, satánico instrumento que utiliza Fausto para llegar al
conocimiento último de la totalidad del Mundo. Necesita el
odio para llegar al amor, es decir, fundirse con la rica y
hermosa verdad terrestre. “ El frío y diabólico Fausto” , lo
define Hegel, odia siempre y no sacia jamás su afán de cono­
cimiento, penetrando en las zonas más oscuras y tenebrosas
de la realidad mundanal. La inquietud de Fausto por saber
es tan desgarradora como el odio Ígneo que le anima a no
contentarse jamás con la verdad conocida, y Mefistófeles le
susurra al oído “ ensimísmate en la negación, principio de la
acción” .
Cuando no sabemos lo que queremos ni tenemos con­
ciencia de la trascendencia de la Historia, del más allá de
toda presencia y de la realidad de la utopía, reverenciando
todo lo que existe sin protestar siquiera con meláncolicas
quejumbres, no odiamos y nos conformamos por inercia o
21 Ernst Bloch.
22 G.W.F. Hegel.
EL ODIO 275
comodidad al mundo existente. Entonces, es necesario
aprender a odiar, descubrir el valor negativo de esta pasión
para gritar No a la injusticia, al crimen, a la explotación, a la
tristeza roedora de la resignación. Debemos odiar totalmen­
te, pronunciarnos contra esto y aquello, como exigía Una­
muno, sustituir las armas de la crítica racional por la crítica
de la razón crítica, es decir, sublevarse racionalmente pero
con pasión. Sólo así reinsertaremos la negatividad en la His­
toria, haciéndola subjetiva y personal. Protestaremos porque
estamos consumidos por ese abrumo de necesidades innece­
sarias; por la vacía satisfacción del sexo ya liberado de su
deseo acuciante; contra la quietud amodorradora del bienes­
tar físico y metafísico; nos alzaremos contra un Dios escon­
dido que no se manifiesta visiblemente ni se encarna.
Las pasiones no destruyen al hombre ni la servidumbre
a ellas es causa de catástrofes individuales, como pensaban
los clásicos de la filosofía. La verdadera finalidad de las
pasiones es aniquilar la realidad presente para lograr su
transformación futura. Es, pues, de modo racional y por
razones explícitas que odiamos la miseria humana que ame­
naza con el fin del hombre. Este odio es creado por una paz
idílica embaucadora, un sexo libre, pero entristecedor, un
amor que crea soledades, la perfección idéntica de la coti­
dianidad, la desigualdad injusta y dolorosa. Digamos No a
esta realidad que nos destruye lentamente, para afirmar un
Sí lleno de odio esperanzados
Odiamos el cálculo hierático de la razón instrumental
burguesa, por concentrar en una minoría la riqueza del
mundo y así asegurarse el poder, para recabar lo contrario:
renuncia a la propiedad individual y distribución de la rique­
za en beneficio de todos los hombres. Odiamos para oír el
canto, soñado en nuestra sangre, de la utopía,
Vendrá en siete bandejas la abundancia.
Todo el mundo será de oro súbito 23.
Por esta negación de la posesión individual, se afirma la
23
César Vallejo, P o e s ía s C o m p le ta s .
276 TRATADO DE LAS PASIONES
propiedad universal, colectiva. Los concentradores de rique­
za, valor encarnado en el oro material, perderán sus falsas
ilusiones de dominio sobre otros hombres. “ Y el oro, fabu­
loso mendigo de vuestra propia secreción de sangre, el oro
mismo será entonces de oro” 24. Quiere decirse que la finali­
dad del oro será servir a todos los hombres, brillando con
aura bizantina, como encarnación de la idea platónica o
Kyros Kristos, al unir con lazos dorados a los dispersos, a
los solitarios. Y los que sufren, extrayendo con penoso es­
fuerzo el oro oscuro sepultado en las entrañas de la tierra,
sin ver jamás lucir el Sol, brillará con todo esplendor para
ellos mismos, los verdaderos creadores de esta riqueza áurea.
También cuando vemos a los enamorados riñendo hasta el
exterminio, aislados en sus pasiones subjetivas sin poder
crear la unión amorosa, odiaremos el amor que destruye.
Para ello será necesario el No rotundo al amor posesivo, y
frente a esta realidad tristísima oponer un Sí a la entrega
desinteresada, a la fraternidad universal, a esa camaradería
del corazón y la razón. “ Se amarán todos los hombres y
comerán tomados de las puntas de nuestros pañuelos tris­
tes” 25. Es necesario destruir por el odio los falsos amores,
para poder “ amar aunque sea a traición, a tu enemigo” 26. Y
también odiaremos la ceguera cósmica que obnubila e impi­
de comprender los valores positivos de los hombres, su altu­
ra estelar. Diremos Sí a los invidentes que perciben lo que
son en realidad los otros y “verán ya de regreso, los cie­
gos” 27. Sin oír ni decir palabra, extáticos, asombrados, “y
palpitando escucharán los sordos” 28. Tampoco tocamos
nunca las fibras secretas, porque es más fácil no saber uno
del otro ni querer alumbrar el mutuo misterio, y nos acopla­
mos en la noche ciegamente para calmar la tensión desespe­
rada de la libido que nos lanza al abismo corporal. Pero al
24 Ib ídem.
25 Ib ídem.
26 Ib ídem.
27 Ib ídem.
28 Ib ídem
EL ODIO 277
odiar el voluntario desconocimiento y la ignorancia recípro­
ca, afirmamos que por el tacto escuchan los que no oyen y
descubre para los que no ven la verdad secreta de los aman­
tes. Odiaremos a los ignorantes que no quieren saber y a los
que creen saber todo, para desenmascarar la ignorancia de
los sabiondos. Igualmente nuestro odio se cebará en las ha­
das, el azar arbitrario que siega una vida juvenil llena de
promesas, la probabilidad calculada que asesina. Odiaremos
hasta matar la misma muerte, y “ sólo la muerte morirá” 29,
es decir, enterraremos lo que ha fenecido y está acabado
históricamente. Diremos Sí a lo que está vivo, aunque no lo
veamos porque está oculto. Afirmaremos una vida que se
renueva eternamente y se sucede a sí misma sin muertes
desgarradoras. Y hasta mataremos, con nuestro trabajo en
común el mismo mundo que hemos creado con tantos afa­
nes, para poder vivir todos unidos.
El odio es anticipador de un mundo nuevo que vamos
creando al luchar contra una realidad destructora, pero toda­
vía presente. Y no podemos limitarnos a odiar con manse­
dumbre, es preciso odiar con ganas, voluntariamente, con
arriesgado empeño, pero sin precipitarnos en aventuras irra­
cionales. Tenemos que odiar activamente, con violencia me­
tódica, calor doctrinal para aniquilar este mundo y crear
otro mejor. Odiaremos, dominando el arrebato de la pasión
hirsuta, sosegando las palpitaciones acuciantes del odio para
poder alcanzar con nuestras manos los paraisos soñados, la
promesa de Edad de Oro. Mediante la reflexión, el odio
adquiere una eficacia demoledora, una realización positiva,
es aliento, esperanza. Esta negatividad tiene que apoyarse en
la pasión negativa de la crítica. Pero no se puede caer en la
negación por doquier, ese juicio implacable que destruye la
certidumbre en la realidad incuestionable de lo positivo que
ha llegado a ser y el hecho que está siendo, aunque no la
veamos florecer plenamente. En consecuencia, no es la ra­
zón pura que puede sustituir el odio, sino la pasión racional
del odio mismo que afirma, encauza verdaderamente su
29
Ib ídem.
278 TRATADO DE LAS PASIONES

violencia subversiva, revolucionaria, y es, como todas las pa­

siones, también útilísimo, teológico.

XXIV. EPILOGO

De los análisis llevados a cabo en este libro se deduce una

concepción monista, unitaria de las pasiones individuales.
La codicia, la envidia, los celos, el orgullo, la humildad, la
ambición, la venganza, la avaricia, el trabajo, la pereza, el
amor y hasta el odio, son manifestaciones diversas del deseo
de ser y de realizarnos. Todas ellas están unidas por esta
afección básica que tiene su origen en el cuerpo. Aunque las
pasiones en su origen son únicas y dominantes, porque su
raíz es el apetito codicioso y posesivo, en su actividad prác­
tica se enlazan y proyectan hacia una finalidad que las tras­
ciende. De otra forma, las pasiones se quedarían en meros
conatos, tentativas de querer hacer, impulsos que no se con­
sumarían. En este sentido, el deseo sería impotente porque
en sí mismo es sólo posibilidad, una forma a priori de lo que
necesita para satisfacerse. Las pasiones se hacen conscientes
de sus deseos en la praxis creadora de nuevos impulsos, de
nuevos fines, y son la fuente de energía personal. Por ejem­
plo la codicia, pasión que las origina y totaliza, constituye
un estímulo necesario para el despliegue del celo, del dina­
mismo, es decir, del movimiento que precede a todo acto
vital.
Sobre las pasiones se han desarrollado dos tesis opues­
tas en la historia de la Filosofía: una, que intenta destruir
las pasiones, como la religiosa; y otra que trata de libertar
las pasiones racionalizándolas, tarea que lleva a cabo el ma­
terialismo moderno. Uno de los primeros en liberar las pa­
siones fue Diderot cuando dice: “ Sin ellas no hay nada
sublime en las costumbres, en las obras literarias, en las
creaciones artísticas, pues la virtud se convierte en minu­
cia” . Y aconseja que vivamos las pasiones, que nos entregue­
mos a ellas sin temor a perdernos en sus remolinos, ya que
siempre nos. llevarán a buen puerto, es decir al cumplimien­
to personal.
279
280 TRATADO DE LAS PASIONES

La vida es una pasión que nos consume en su ígnea y

profunda llama, pues a través de ella se exteriorizan las
pasiones útiles constitutivas del hombre y necesarias para su
realización. Podríamos definir la pasión como vida en el
Tiempo, o sea, su desarrollo paulatino en distintas etapas INDICE
para constituir una historia individual. De esta forma, el
hombre podrá comprender que su propia vida es una pasión,
el espíritu objetivado de su subjetividad, para poder recoger I. Crítica de la pasión pura ................................... 9
lo que Ernst Bloch llama “ la cosecha final” . Aunque en el II. Historia del concepto de pasión pura . . . . 17
transcurso de su existencia le subyuguen pasiones opuestas, III. De la pasión a las p a s io n e s ....................................25
hasta el extremo de hacerle perder el equilibrio, siempre la IV. La pasión como alien ació n ................................... 30
vida unifica esta heterogeneidad. V. La pasión y la im aginación....................................34
VI. Pasión racional y razón apasionada.......................37
VII. Génesis de las p a s i o n e s ........................................42
VIII. Clasificación de las p a s i o n e s ............................... 53
IX. La c o d i c i a ............................................................. 63
X. La e n v i d i a ............................................................. 72
XI. Los c e lo s..................................................................87
XII. El o r g u l l o ............................................................100
XIII. La h u m ild a d -........................................... .... . 110
XIV. La ambición ............................................................ 118
XV. La v e n g a n z a ........................................................ 142
XVI. La a v a ric ia ............................................................158
XVII. El trabajo................................................................ 174
XVIII. La pereza................................................................ 195
XIX. El d e s e o ................................................................206
XX. El amor p asional...................................................231
XXI. El amor p a te rn a l...................................................240
XXII. El amor filial........................................................... 246
XXIII. El o d i o ................................................................262
XXIV. E p í l o g o ................................................................279

281

Este libro se terminó de imprimir el día
14 de febrero de 1986 en los talleres
de Offset Marvi, Leiria núm. 72, 09440
México, D.F. Se tiraron 5 000 ejemplares.
OBRAS PUBLICADAS EN LA SECCION DE FILOSOFIA
Afofoagnano, N„: Diccionario de filosofía.
Afobagnano, N., y Visalberghi, A.: Historia de la pedagogía.
Assaun» P.: Freud y Nietzsche.
Ayer, A.J.: El positivismo lógico.
Baumer, F.L.: El pensamiento moderno europeo. Continuidad
y cambio de ideas.
Bayer, R.: Historia de la estética.
Berlín., L: Conceptos y categorías. Ensayos filosóficos.
Bloch, E.: Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel.
Cassirer, E.: Esencia y efecto del concepto de símbolo.
Cassirer, E„: El problema del conocimiento en la filosofía y en
la ciencia modernas (I). El renacer del problema del conoci­
miento. El descubrimiento del concepto de la naturaleza.
Los fundamentos del idealismo.
Cassirer, E.: El problema del conocimiento en la filosofía y en
la ciencia modernas (II). Desarrollo y culminación del racio­
nalismo. El problema del conocimiento en el sistema del
empirismo. De Newton a Kant. La filosofía crítica.
Cassirer, E.: El problema del conocimiento en la filosofía y en
la ciencia modernas (III). Los sistemas postkantianos^
Cassirer, E.: El problema del conocimiento en la filosofía y en
la ciencia modernas (IV). De la muerte de Hegel a nuestros
días.
Cassirer, E.: Filosofía de las formas simbólicas (I). El lenguaje.
Cassirer, E.: Filosofía de las formas simbólicas (II). El pensa­
miento mítico.
Cassirer,^E.: Filosofía de las formas simbólicas (III). Fenome­
nología del reconocimiento.
Cassirer, E.: Filosofía de la ilustración.
Collingwood, R.G.: Autobiografía.
Collingwood, R.G.: Idea de la historia.
Collingwood, R.G.: Los principios del arte.
Crosson, F.J., y Saire, K.M.: Filosofía y cibernética.
Bilthey, W.: Introducción a las ciencias del espíritu (I).
Dilthey, W.: Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII (II).
Dilthey, W„: De Leibniz a Goethe (III).
Dilthey, W.: Vida y poesía (IV).
Dilthey, W.: Hegel y el idealismo (V).
Bilthey, W.: Psicología y teoría del conocimiento (VI).
Dilthey, W.: El mundo histórico (VII).
Bilthey, W.: Teoría de la concepción del mundo (VIII).
Bilthey, W,: Literatura y fantasía (IX).
Bilthey, W.: Historia de la filosofía (X).
Ferrater Mora, J., y Leblanc, H.:Lógica matemática.
Frondizi, R., y Gracia, El hombre y los valores en la
filosofía latinoamericana del siglo XX.
Gaos, J.: Introducción a “ El ser y el tiempo” , de Martin Hei­
degger.
García Bacca, J.D.: Humanismo teórico, práctico y positivo
según Marx.
García Bacca, J.D.: Cosas y personas.
Gómez Robledo, A.: Meditación sobre la justicia.
Gómez Robledo, A.: Platón. Los seis grandes temas de su filo­
sofía.
Gurméndez, C.: Teoría de los sentimientos.
Hartmann, N.: Ontología. I. Fundamentos.
Hartmann, N.: Ontología. V. Filosofía de la naturaleza. Teoría
especial de las categorías. Las categorías organológicas. El
pensar teleológico.
Hegel, G.W.F.: Escritos de juventud.
Hegel, G.W.F.: Fenomenología del espíritu.
Hegel, G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofía.
Hegel, G.W.F.: El concepto de religión.
Hegel, G.W.F.: Filosofía real.
Heidegger, M.: El ser y el tiempo.
Heidegger, M.: Kant y el problema de la metafísica.
Husserl, E.: La idea de la fenomenología.
Imaz, E.: El pensamiento de Dilthey.
Ionescu, G.: El pensamiento político de Saint-Simon.
Jaeger, W.: Derrtóstenes. La agonía de Grecia.
Jaeger, W.: La teología de los primeros filósofos griegos.
Jaeger, W.: Paideia: los ideales de la cultura griega.
Jaeger, W.: Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo
intelectual.
Junco de Meyer, V.: Gamarra o el eclecticismo en México.
Kaufmann, W.: Crítica de la religión y la filosofía.
Kristeller, P.O.: El pensamiento renacentista y sus fuentes.
Kurtz, P.: Filosofía norteamericana en el siglo XX.
Labarriére, P.J.: Introducción a una lectura de la “ Fenomeno­
logía del Espíritu”. (En preparación).
Lefebvre, H.: La presencia y la ausencia. Contribución a la
teoría de las representaciones.
Locke, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.
López Morillas, J.: El krausismo español.
Magee, B.: Los hombres detrás de las ideas. Algunos cuadros
de la filosofía contemporánea.
Mandeville, B.: La fábula de las abejas.
Margain, H.: Racionalidad, lenguaje y filosofía.
Mondolfo, R.: El humanismo de Marx.
Mondolfo, R.: Marx y marxismo. Estudios histórico-críticos.
Morra, U.: Coloquio con Berenson.
Nicol, E.: El porvenir de la filosofía.
Nicol, E.: Los principios de la ciencia.
Nicol, E.: Metafísica de la expresión.
Nicol, E.: Psicología de las situaciones vitales.
Nicol, E.: La idea del hombre.
Nicol, E.: La reforma de la filosofía.
Nicol, E.: Historicismo y existencialismo.
Nicol, E.: Crítica de la razón simbólica.
Pap, A.: Semántica y verdad necesaria.
Pitcher, G.: Berkeley.
Poirier, R.: El yo en actuación. Composiciones y descomposi­
ciones en los lenguajes de la vida contemporánea.
Popkin, R.H.: La historia del escepticismo desde Erasmo hasta
Sp inoza.
Porras ^ Rengel, J.F.: Metafísica del conocimiento y de la
acción.
Pnce, H.H.: Pensamiento y experiencia.
Rawls, J.: Teoría de la justicia.
Reichenbach, H.: La filosofía científica.
Ripalda, J.M.: La nación dividida. Raíces de un pensador bur­
gués, G.W.F. Hegel. ^
Sehaff, A.: Introducción a la semántica.
Spinoza, B. de: Etica demostrada según el orden geométrico.
Turbayne, C.M.: El mito de la metáfora.
Van der Leeuw, G.: Fenomenología de la religión.
Wahl, J.: Tratado de metafísica.
Waismann, F.: Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena.
Wolff, R.P.: Para comprender a Rawls. Una reconstrucción y
una crítica de la “Teoría de la justicia”
Zea, L.: El positivismo en México.
OBRAS DE FILOSOFIA Y RELIGION EN BREVIARIOS Y
EN LA COLECCION POPULAR
Abbagnano, N.: Introducción al existencialismo.
Afnan, S.M.: El pensamiento de Avicena.
Axelos, K.: Horizontes del mundo.
Bachelard, G.: El agua y los sueños. Ensayo sobre la imaginación
de la materia.
Bachelard, G.: El aire y los sueños. Ensayo sobre la imaginación
del movimiento
Barlow, M.: El pensamiento de Bergson.
Decker, E.: El eclipse de la muerte.
Becker, E.: La lucha contra el mal.
Becker, E.: La estructura del mal. Un ensayo sobre la unifica­
ción de la ciencia del hombre.
Berlín, I.: Pensadores rusos.
Blanché, R.: El método experimental y la filosofía de la física.
Bobbio, N.: El existencialismo. Ensayo de interpretación.
Bochenski, LM. ¡ La filosofía actual.
Buber, M.: ¿Qué es el hombre?
Burke, K„: Retórica de la religión.
Carrit, E.F.: Introducción a la estética.
Cassírer, E.: Antropología filosófica. Introducción a una filo­
sofía de la cultura "\
Cassirer, E.: El mito del Estado.
Cassirer? E.: Kant. Vida y doctrina.
Cassirer, E0: Las ciencias de la cultura.
Cohe», M.R.: Introducción a la lógica.
Collins, J„: El pensamiento de Kierkegaard.
Conger, G.P., y oíros: Filosofía del Oriente.
Conze, E.: El budismo. Su esencia y su desarrollo.
Copleston, F.Ch.: El pensamiento de Santo Tomás.
Córvez, M.: La filosofía de Heidegger.
Dewey, *JN aturaleza humana y conducta. Introducción a la
antropología social.
Dilthey, W.: Historia de la filosofía.
Dworkin, R.M.: La filosofía del derecho.
Foot, Ph.: Teorías sobre la ética.
Franítfort, H., y H.A.; Wilson, J.A., y Jaeobsen, T.: El pensa­
miento prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia.
Friedrich, C.J.: Filosofía del derecho.
Friedrich Sauer, E.: Filósofos alemanes. De Eckhart a Hei­
degger.
Fromm, E.: Etica y psicoanálisis.
Fromm, E.: Marx y su concepto del hombre.
Frondizi, R.: ¿Qué son los valores? Introducción a la axio-
logía.
Frondizi, R.: Introducción a los problemas fundamentales del
hombre.
Gallie, W.B.: Filósofos de la paz y de la guerra.
Gardiner, F.: Schopenhauer.
Gibb, H.AJL: El mahometismo.
Gould, C.G.: Ontología social de Marx. Individualidad y comu­
nidad en la teoría marxista de la realidad social.
Griffiths, A.Ph.: Conocimiento y creencia.
Grisoni, D.: Políticas de la filosofía.
Guthrie, W.K.Ch.: Los filósofos griegos. De Tales a Aristóteles.
Halkin, L.E.: Erasmo.
Heidegger, M.: Arte y poesía.
Hook, S.: Lenguaje y filosofía.
Hume, D.: Diálogos sobre religión natural.
Irwin, W.A., y Frankfort, H. y H.A.; El pensamiento prefilosó­
fico. II. Los hebreos.
Jaeger, W.: Cristianismoprimitivo y paideia griega.
Jaspers, K.: La filosofía desde el punto de vista de la exis­
tencia.
Jones, W.T.: Las ciencias y las humanidades.
Kahler, E.: Nuestro laberinto.
Kahler, E.: ¿Qué^ es la historia?
Kant, L: Filosofía de la historia.
Kristeller, P.: Ocho filósofos del Renacimiento italiano.
Kuhn, T.S.: La estructura de las revoluciones científicas.
Lavelle, L.: Introducción a la ontología.
Lefebvre, H.: Nietzsche.
Markovic, M.: El Marx contemporáneo.
Matthews, G.R.: El niño y la filosofía.
Maítuck, L: El pensamiento de los profetas.
May, E.: Filosofía natural.
Mehta, V.: La mosca y el frasco. Encuentros con intelectuales
ingleses.
Melden, A.I.: Los derechos y las personas. Los valores y la
búsqueda filosófica.
Micklem, N.: La religión.
Mundie, G.W.K.: Una crítica de la filosofía lingüística.
Murdoch, L: El fuego y el sol. Por qué Platón desterró a los
artistas.
Nagel, Th.: La muerte en cuestión. Ensayos sobre la vida hu­
mana.
Nicolás, A.: Jean Piaget.
Niddicht, P.H.: Filosofía de la ciencia.
Nohl, H.: Introducción a la ética. Las experiencias éticas fun­
damentales.
Gppenheim, F.E.: Etica y filosofía política.
Palmier, J.M.: Hegel.
Parkinson, G.H.R.: La teoría del significado.
Petos, R.S.: Filosofía de la educación.
Quinten, A F ilo s o fía política.
Radbnmch, G.: Introducción a la filosofía del derecho.
Radhakrishnan y otros: El concepto del hombre.
Reichenbaeh, H.: Objetivos y métodos del conocimiento fí­
sico.
Reyes, A.: Filosofía helenística.
Robberechts, L.: El pensamiento de Husserl.
Romero, F.: Historia de la filosofía moderna.
Rowe, Ch.: Introducción a la ética griega.
Runciman, W.G.: Crítica de la fñosofia en las ciencias sociales
de Max Weber.
Russell, B.: Religión y ciencia.
Ruyer, R.: La filosofía del valor.
Ryan, A.: La filosofía de la explicación social.
Schrodinger, E.: ¿Qué es una ley de la naturaleza?
Schweitzer, A.: El pensamiento de la India.
Séjourné, L.: Pensamiento y religión en el México antiguo.
Serrano Poncela, S.. El pensamiento de Unamuno.
Sinnott, E.W.: La biología del espíritu.
Smith, A.: Teoría de los sentimientos morales.
Stebbing, L.S.: Introducción a la lógica moderna.
Steiner, G.: Heidegger.
Szilasi, W.: ¿Qué es la ciencia?
Taylor, A.E.: El pensamiento de Sócrates.
Taylor, Ch.: Hegel y la sociedad moderna.
Tipton, I.C.: Locke y el entendimiento humano.
Unamuno, M. de: Antología.
Varios autores: Los presocráticos. Antología.
Vico, G.: Principios de una ciencia nueva en torno a la natura­
leza común de las naciones.
Vignaux, P.: El pensamiento en la Edad Media.
Wahl, J.: Introducción a la filosofía.
Wamock, G.J.: La filosofía de la percepción.
Warnock, M„: La imaginación.
Wasson, R.G.; Hofmann, A., y Ruck, C.A.: El camino a Eleu-
sis. Una solución al enigma de los misterios.
Weischedel, W.: Los filósofos entre bambalinas.
Werblowsky, R.J.Z.: Más allá de la tradición y la modernidad.
Religiones cambiantes en un mundo cambiante.
White, A.R.: La filosofía de la acción.
Wilson, E.O.: Sobre la naturaleza humana.
Woodrow, A.: Las nuevas sectas.
Yates, F.A: La filosofía oculta en la época isabelina.
Zambrano, M.: El hombre y lo divino.

000002
 «■■■■■■■i
La pasión ha sido puesta por la filo so fía y la re li­
gión en el origen del dram a hum ano. Para los e s­
to ico s, por ejem plo, está en la base del desastre
!■■■ m oral. El cristia n ism o la contem pla com o la raíz
del pecado. M as la pasión es tam bién el cim iento
de la acción humana y entendida de form a no abs­
tra c ta se co nvierte en hechos, se tra n sfo rm a en
pasiones. Los griegos afirm aban que los dioses
ciegan a los que quieren perder. ¿Y qué son los
dioses sino pasiones? En este libro, Carlos Gur-
m éndez, autor tam bién de una Teoría de los se n ­
tim ie n to s (FCE, 1981), nos lleva a desentrañar la
esencia y el sentido de las pasiones, tales com o
la codicia, la envidia, los celos, la hum ildad, la am ­
bición, la venganza, el trabajo, el deseo, el am or,
etcétera, pues, com o dice José Bergamín, " c a ­
da pasión tiene su dialéctica p ro p ia ".
El análisis de esta dialéctica c o n s titu y e uno de
los tem as clásicos de la filo so fía universal, con
virtiéndose así en una pasión del con o cim ie n to .
Esta apasionada reflexión que c o n s titu y e la pre
sente obra no duda en valerse de la historia y la
literatura, actos hum anos por excelencia, para ha­
cer nacer los conceptos que com ponen un a u té n ­
tic o tra ta d o sobre las pasiones.

Diseño de la portada: Carlos Haces