II.

LA CONSAGRACIÓN DE LA HISTORIA
Papaioannou, Kostas, La consagración de la historia, FCE, Breviarios, N° 485, 1989, pp. 72-158.

Ensayo de la genealogía de la conciencia histórica

¿Cómo se volvió posible filosofar sobre la historia? De una manera general, el hombre
ha buscado situarse más bien en el espacio natural que en el tiempo histórico. Las
diversas filosofías orientales no conceden ningún sitio a la historia. La propia Grecia
"humanista", por otra parte tan ávida de explorar el hecho humano en todas las
dimensiones que le caracterizan, en todos los aspectos que implica, retrocedió
prudentemente ante todo aquello que podía valorizar el tiempo o mostrar la historia
como el modo específicamente humano de existencia. Quizá ninguna otra cultura haya
llevado tan lejos la preocupación par armonizar las relaciones humanas y, no obstante,
carecer por completo de la idea de progreso. La organización de la ciudad terrestre
siempre permaneció en el centro de la reflexión de los poetas y los filósofos de Grecia,
quienes fueron casi todos educadores y legisladores —pero jamás pensaron situar en el
mundo histórico el verdadero destino del hombre, y menos aun concederle un lugar en
el universo que le hiciera olvidar la precariedad de su condición y su subordinación
frente a lo que lo trasciende. Escuchemos a Aristóteles: "Es necesario —dice— situar en
segundo término la vida conforme a las virtudes morales, desde el momento en que las
actividades que pone en juego son puramente humanas", άνθρωπιχαί.1 Naturalmente,
“en la medida en que el hombre participa de la condición humana y en que comparte su
existencia con varios hombres” tiene necesidad de ello “para vivir según su condición
de hombre” πρός τό όνθρωπεσθαι. Pero es necesario abstenerse de afirmar “la
superioridad del hombre sobre todos los seres vivientes. Pues muchas cosas tienen una
naturaleza mas divina que él, por ejemplo los más manifiestos (φανερώτατα) de los
seres de los cuales se compone el mundo”.2 Aristóteles quería significar con ello las
estrellas: en efecto, en el movimiento circular de las luminarias, mucho más que en el
ámbito humano, los griegos clásicos han reconocido lo que se manifiesta con mayor
resplandor en el ser. Si uno se limita a lo específicamente humano —así como proceden
aquellos que Plotino designa con el termino francamente despreciativo de οί
άνθρωπιχότερι3 se arriesga a perder el contacto con el Bien que circula en el cosmos y
que es nuestra única garantía contra la nada insensata que nos amenaza por todas partes;
en esas condiciones, el problema de saber si la historia tiene un sentido, si esta provista
de una lógica propia que exprese la estructura profunda de nuestro ser, aparece
como carente de sentido.
Cuanto más nos alejamos de Grecia, más crece la resistencia a la historia. Sea
que el mundo "se repita" como en la cosmología china, en zonas concéntricas
engastadas las unas en las otras, desde el cuerpo humano hasta los confines de la tierra,
o que sea como para los griegos el "modelo" al cual deben conformarse las relaciones
humanas, siempre es concebido como una totalidad de la que nada puede y sobre todo
no debe romper la unidad. Cualesquiera sean las diferencias que, por otra parte, separan
a las doctrinas cosmológicas de la antigüedad precristiana, concuerdan siempre en la
idea esencial de que el microcosmos responde exactamente al macrocosmos, y en que es
o debe ser lo mismo que aquel. La veneración religiosa del cosmos, la voluntad de
participar en la inviolabilidad y en la perennidad propias de la naturaleza, asimismo el
deseo de protegerse merced a la concepción "naturalista" (cíclica) del tiempo contra la

1
Aristóteles: Ética a Nicómaco, X, 8, I.
2
Ibid., X, 8, 1.
3
Eneadas, II, 9, 9: "Los demasiado humanos".
intrusión de lo arbitrario histórico y sus riesgos, volvían inconcebible o mas bien
intolerable la idea de una ruptura entre los dos reinos. Si se opone el impulso vegetativo,
inconsciente de si mismo, en lo bajo, a la norma pura y equitativa que desciende de lo
alto, o el sosegado cosmos de la Justicia a las fuerzas titánicas que actúan en el mundo
sublunar, los dos ordenes no dejan por ello de estar íntimamente ligados, y el valor
reside en su conexión.
Por otra parte, en ningún lugar aparece este lazo con tanto vigor como en la
noción central del “mandato del cielo” que, a través de los soberanos que son sus
depositarios, civiliza al mundo terrestre: del mismo modo que el “Augusto Cielo”
ordena el tiempo y ritma las estaciones, la función principal del príncipe consiste, por su
parte, en asegurar la concordancia entre este orden celeste de las estaciones y el orden
de los trabajos humanos. Es la inteligencia de las leyes del Cielo lo que confiere el
mandato y genera la sumisión de lo que pertenece a la Tierra. De allí el civismo
“cósmico” del confucianismo y la importancia atribuida a la observación de los ritos
que de alguna manera constituyen una colaboración del hombre con las leyes de la
naturaleza. En el Ming-t'ang, especie de “Casa del Calendario”, en el curso del año el
soberano debía permanecer, sucesivamente, en las habitaciones correspondientes a las
cuatro estaciones adaptando colores, alimentación, etcétera, a las exigencias de las
correspondencias cósmicas: quizá esta institución no sea sino un exceso de letrados; no
por ello ilustra en menor grado esta obsesión del mundo ordenado y único, esta
necesidad experimentada por el antiguo pensamiento cosmológico de integrar las
realizaciones humanas al cosmos, del cual no pueden ni deben apartarse.
Únicamente la tradición judeocristiana busca comprender el pasado y el porvenir
en tanto que perspectivas ordenadoras de la existencia, y mostrar en la historia la
revelación y la realización de un orden de fines trascendentes a los de la naturaleza y el
cosmos. En efecto, la conciencia histórica se muestra por vez primera en el profetismo
judío y en la espiritualidad judía que ve en Yahveh al Dios de la historia que ha vivido y
vive con su pueblo. Este Dios no es como el Dios aristotélico, un Dios contemplador de
un cosmos eterno y que existe independientemente de él. Es un dios creador que ha
sustraído al mundo de la nada y lo mantiene en el ser por un acto de voluntad. Por otra
parte, este Dios se manifiesta esencialmente por el acto eminentemente histórico de la
Alianza que lo liga de nuevo al pueblo elegido, y de este modo la historia entera es la
historia misma de las relaciones entre Dios y su pueblo, de la fidelidad y las
infidelidades de Israel.

LA NATURALEZA COMO CRIATURA

La concepción judeocristiana de un Dios trascendente al mundo ha desvalorizado el

cosmos y lo ha transformado en un objeto de creación, en una criatura. La idea de
creación sitúa a Dios como Voluntad por encima del mundo; los pensamientos de Dios
son esencialmente actos de voluntad, hechos y el mundo es su obra: una criatura que no
subsiste sino en virtud de la voluntad que la ha creado y que solo esta ahí para rendir
testimonio de la gloria de Dios, al mismo tiempo que la nulidad sustancial de todo lo
que es. Toda criatura, en si misma, esta hecha de manera que puede ser devuelta a la
nada, puesto que no posee en si ninguna posibilidad de persistir en el Ser. “Los cielos
cuentan gloria de Dios”,4 pero cuando: "Escondes tu rostro y se anonadan, les retiras su
soplo, y expiran y a su polvo retoman."5 Se comprende que la noción de physis jamás

4
Sal, XIX, 2.
5
Sal, CIV, 29-30.
haya sido elaborada por los judíos, ni como estructura inteligible ni como modelo ético:
según Leo Strauss, "la palabra que la designa no existe, incluso en la Biblia hebraica".6
Los griegos buscaban la "salvación" en el conocimiento y la contemplación de
un cosmos que es enteramente armonía y del cual Dios mismo forma parte. Aquí todo
esta fundado en Dios, solo Dios importa: "Decid entre las naciones: “¡Yahveh es rey! Él
fijó el orbe, inconmovible...”7 El enigma planteado por el curso del mundo se resuelve
en la certeza de la permanencia de Dios: “Desde antiguo tu fundaste la tierra, y los
cielos son la obra de tus manos; ellos perecen, mas tu quedas, todos ellos como la ropa
se desgastan, como un vestido los mudas tu, y se mudan. Pero tu siempre el mismo, no
tienen fin tus años.”8
Lejos de garantizar por su eterna presencia la posibilidad de la salvación, la
naturaleza esta profundamente mancillada por el pecado y la imperfección del hombre.
Para los griegos, la naturaleza de la falta se revela en la hybris que viola el orden
establecido por la Justicia inmanente al cosmos, y precisamente esta Justicia es
comparable a la “igualdad geométrica”9, de la que Platón afirma que es "todopoderosa
entre los hombres y los dioses”10 que salva a los seres y salvaguarda al mundo. La
culpabilidad aquí no emana de ninguna parte, no resulta de una transgresión del orden
objetivo: pertenece a la esencia misma del hombre. Establecido en lo mas profundo del
ser humano, el pecado lo sitúa única y exclusivamente ante Dios y su voluntad
impenetrable: “Contra ti, contra ti solo he pecado, lo malo a tus ojos cometí... Mira que
en culpa ya nací, pecador me concibió mi madre.”11
Ya no se trata de salvación por el conocimiento sino del hecho de que Dios,
quien soberanamente puede abandonar al hombre, puede también recobrado. La
misericordia de Dios es también su esencia. Su presencia no se manifiesta únicamente
en el acto por el cual consolida al mundo que vacila, sino además y sobre todo en su
relación con el hombre. No se trata de volverse semejante a Dios “imitando” su
actividad esencial, sino de plegarse sin reserva bajo el imperio de su poder. Asimismo,
el hombre esta obligado a servir a Dios, a ser “tu servidor, el hijo de tu esclava”:12 el
poder absoluto del creador implica la obediencia absoluta de la criatura.
Este Dios que es todo voluntad no sólo se manifiesta en la misericordia que lo
liga de nuevo directamente a la persona humana: promotor de la “Alianza”, afirma su
poder sobre el conjunto de la historia.

ALIANZA Y ELECCIÓN

Puesto que Dios espera todo del hombre, la historia human a deja de ser una aventura
sin significación profunda para impregnarse de sustancia divina. Muy pronto las fiestas
agrarias, fundadas en la eterna periodicidad de la existencia natural, en Israel se
transforman en celebración de los actos históricos de Dios, en conmemoraciones
históricas. Así, la tradicional fiesta lunar de la primavera fue sustituida por la
celebración del acto salutífero de Dios haciendo salir a los israelitas de Egipto: el
movimiento circular de la naturaleza cobra aquí un sentido radicalmente nuevo y se
subordina al tiempo histórico que manifiesta la voluntad divina de la salvación. Pues

6
Leo Strauss: Droit naturel et histoire, Paris, 1954, pp. 97-98.
7
Sal, XCIII, Iy XCVI, 10. 9 Sal, CII, 26-28.
8
Sal, CII, 26-28.
9
Platón, Georgias, 508
10
Platon: Gorgias, 508 a. 11 Sal, LI, 6.
11
Sal, LI, 6-
12
Sal, CXV, 6.
Yahveh es el terrible “Dios de los ejércitos”, el Dios-rey que “iba al frente”13 y que ya
conduce a su pueblo, ya lo abandona con furia. Amo absoluto del universo, ha escogido,
por un acto en el que no interviene ningún juicio ético,14 a un pueblo elegido al que ha
promulgado su ley y cuya historia conduce, castigando su infidelidad y recompensando
su fidelidad. También se ha hablado de una alianza con Noe, de otra con Abraham en la
que Yahveh anuncia la grandeza futura de Israel, en fin, de aquella que Yahveh
concierta con la colectividad entera y que tiene por mediador a Moisés: “Yo os haré mi
pueblo, y seré vuestro Dios (...). Si guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad
personal entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; seréis para mi un reino de
sacerdotes y una nación santa.”15
Este “Dios fiel”16 que guarda la alianza y el amor “Por mil generaciones” para
los que lo aman y guardan sus mandamientos, promete a Israel someter a él todos sus
enemigos, y darle la “gloria, por encima de todas las naciones que hizo”:17 “cuando
Yahveh tu Dios te las entregue y las derrotes, las consagrarás al anatema. No harás
alianza con ellas, no les tendrás como pasión”.18
A partir de esta alianza, de esta elección, de la promesa sobrehumana que le ha
sido hecha, el pueblo de Israel se ha situado en una perspectiva histórica universal, y en
los siglos de terror que debía sobrellevar ha buscado descubrir la señal del designio
providencial de Dios. Con sus profetas aparece por primera vez esta clase de hombres
para quienes la lectura de las gacetas es, según la expresión de Hegel, verdaderamente la
“plegaria realista de la mañana”. Ahora bien, ¡quizás nunca fue tan absurda la historia
como en la época en que por vez primera se le quiso encontrar un sentido! Isaías (X, 32)
nos describe la angustia del pueblo de Jerusalén acechando sobre las murallas la llegada
del ejercito sirio, y creyendo ver a lo lejos a Senaquerib “agitar su mano contra la colina
de Sian”. Desde hacia mas de dos siglos el Cercano Oriente yacía triturado bajo los
carros del conquistador “que hacia estremecer la tierra, que hacia temblar los reinos, que
puso el orbe como un desierto”.19 Desde hacia siglos la historia era la de catástrofes sin
nombre. Indecibles crueldades se abatieron sobre este mundillo que vio sus reyes
decapitados, desollados, empalados o emparedados en vida, encadenados por la
mandíbula como perros; sus guerreros masacrados en tumulto; sus poblaciones
expulsadas a provincias lejanas; sus ciudades reducidas a un montón de ruinas. Frente a
estas calamidades era imposible diluir la angustia tiñéndola de razón; era necesario
orientar, organizar esta angustia, darle forma y consistencia, sumergirla en la memoria
colectiva, sensibilizar la conciencia respecto a la historia que la circundaba. Los profetas
supieron encontrar un lenguaje para todo esto. En ellos el acontecimiento se hizo Verbo
y, a través de este Verbo, estas ciudades en llamas y estas campiñas desoladas aparecían
como iluminadas por el rayo de Dios. Era necesario vivir la historia como una siniestra
teofanía: era el Eterno de los ejércitos quien derramaba su cólera sobre estas tierras de
abominación para castigar a su pueblo por haber servido a otros dioses y desconocido la
Ley. “¿Hasta cuando, Señor? —Hasta que se vacíen las ciudades y queden sin
habitantes, las casas sin hombres, la campiña desolada, y haya alejado Yahveh a las
gentes, y cunda el abandono dentro del pais.”20 Pero tras una expiación total que traerá
consigo la destrucción del templo, la devastación y el exilio, la Ley será restablecida e
13
Cf. Éx, XIII, 21; XXX, 16; Números, XVI, 14; etcétera.
14
La Biblia insiste en el carácter "mas allá del bien y del mal" de la elección: Deuteronomio, LX, 4-5.
15
Ex, VI, 7; XIX, 5-6. 16 Dt, VII, 9.
16
Dt, XXVI, 19. 18 Dt, VII, 2.
17
Dt, XXVI, 19.
18
Dt, VII, 2.
19
Is, XIV, 17.
20
Is, VI, 11-12. 21 Is, XLIX, 6.
Israel volverá a florecer.
A medida que el judaísmo se hacia mas profundo, se volvía claro que la
salvación deseada por Dios no era ya la victoria de un pueblo particular sobre los otros,
sino la salvación de “todas las naciones”.21 En cuanto aparece, en el segundo ciclo de
las profecías de Isaías, la inquietante figura del “Servidor de Yahveh”, el privilegio
histórico de Israel cobra una significación puramente espiritual y se subordina al
sentimiento de la misión espiritual: “Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi
salvación alcance hasta los confines de la tierra.”22 Sin embargo, este universalismo
exasperaba en extremo la concepción jadeo-céntrica de la historia: toda nación, todo
imperio que colabore incluso fortuitamente en la obra de la salvación de Israel se
encuentran asociados a la acción de Dios como instrumentos de la providencia divina.
Así, en Isaías, vemos al propio Ciro festejado como el Mesías: el es el “ungido de
Yahveh” (XLI, 1), encargado por el de liberar a Israel y de reconstruir el templo (XLIV,
28). La historia iniciada con la caída de Adán, renovada con la Alianza, es la de la larga
preparación del reino mesiánico, que debe crear una sociedad religiosa universal y que a
su tiempo hará de Jerusalén la capital de este orden universal: “Pues la nación y el reino
que no se sometan a ti perecerán, esas naciones serán arruinadas por completo” (LX, 12).
Este sueño temporal, formulado en el momento mismo en que la existencia
política de Israel estaba aniquilada, se ligaba al profetismo apocalíptico y escatológico
que espera del “cumplimiento de los tiempos” la transfiguración total de los hombres y
de las cosas.

SUBORDINACION DEL MUNDO A LA HISTORIA ESCATOLÓGICA

El Dios sobrenatural no se manifiesta solamente en el acto de la alianza o de la

misericordia. Cuando los salmistas hablan de la misericordia divina, la Cólera de Dios
es mencionada siempre, o mas bien conciben la misericordia de Dios bajo la forma de
una cesación de su Cólera: Yahveh es “rico en gracias”, es decir “no siempre impugna,
no se irrita eternamente”. Asimismo, en la proclamación profética del “Día del Señor”,
Yahveh, el Dios que, en la concepción primitiva, triunfa sobre las tinieblas cada
comienzo del año, se convierte en el Señor de la historia apocalíptica que logrará la
victoria al fin. La escatología así concebida se presenta de entrada como una “contra-
física”, el futuro “Día de Dios” se anuncia como una amenaza de destrucción total del
universo natural. Así, la salvación final será descubierta en la posibilidad de
aniquilamiento que roza perpetuamente la existencia, en la inminencia escatológica de
la Nada que aniquilara todas las certidumbres de la razón y arrancará definitivamente al
hombre de las determinaciones naturales o de su ser. He aquí como Amós (V, 19)
describe al hombre sorprendido por el Día del Señor: “Como si un hombre huye del
león y se topa con un oso, o si al entrar en casa, apoya una mano en la pared y le muerde
una culebra.”
El arrebato profético no es más que un grito de éxtasis que clama por el fin
liberador de todas las cosas. Lo que los griegos consideraban como la única y eterna
realidad, aquí no es sino un objeto desposeído de poder, que puede desaparecer
inopinadamente por voluntad del Dios sobrenatural. Y a este Dios se refieren las nuevas
versiones sobre el Hombre-Dios, Satanás, la lucha entre la luz y las tinieblas, y el
anuncio del hundimiento apocalíptico que precederá a “cielos nuevos y tierra nueva”.23
Así, en la medida en que la realidad física se vaciaba de su sustancia, la mirada se hacia

21
Is, XLIX, 6.
22
Sal, CIII, 8·9.
23
Is, LXV, 17, LXV, 22.
histórica y se unía a la historia del universo y a la historia del hombre en una sola
historia de la salvación. En adelante el hombre ve la historia como un gran drama
cósmico que se desarrolla entre la creación y la destrucción, que supone un sentido
determinado entre un comienzo y un fin estrictamente definidos y que tiene por apogeo
un acontecimiento único e irrepetible: la aparición del Salvador.
“¡Que venga tu reino y que el mundo se derrumbe!" Esta plegaria de los
primeros cristianos elevaba las visiones apocalípticas persas y judías que precedieron al
cristianismo a una violencia trágica extrema, pues presuponía como ya cumplida la
espera que transformaría por completo el horizonte del mundo.
El cristianismo heredó del Antiguo Testamento la noción de un Dios único,
creador del universo, y la formula de la creación ex nihilo, que es de origen bíblico,24 se
convirtió en el término empleado por todos los escritores cristianos para designar el
fundamento ultimo del universo. Ahora bien, lo que ha comenzado también debe
terminar cuando el drama haya terminado. Jesús, como todos en su tiempo, esperaba el
fin del Eón existente. Entonces “el sol se oscurecerá, la luna perderá su resplandor, las
estrellas irán cayendo del cielo y las fuerzas que están en los cielos serán sacudidas”.25
El mundo se vuelve un simple episodio, una historia que no emana de él, sino que lo
supera por todas partes, puesto que antes de él hubo la soledad de Dios y después de él
habrá un reino que no será de este mundo. Más aún: en el Evangelio de Juan, el propio
Jesús no aparece como el anunciador de la última y total revelación. Vendrá otro:26 si
Cristo no parte, el Paracleto, el Espíritu de la Verdad no podrá venir, pero entre ambos
se sitúa el último Eón de la historia del mundo, el imperio del Anticristo. Todo tenía su
“tiempo”: tanto el fin catastrófico como la transfiguración última, pero el mundo como
tal era negado expresamente por uno y por otra. Hasta el punto que la expresión ό
χόσμος οΰτς, “este mundo”, acabó por ser sinónimo de ό αίών οΰτος y significó una
época histórica, un Eón opuesto e incluso hostil al Eón futuro que presentara “los cielos
nuevos y la nueva tierra”.27
Correlativamente a esta depreciación escatológica del mundo, aparece otra
concepción que sitúa al alma por encima del cosmos y le confiere una categoría
privilegiada en relación con el conjunto de lo creado.

SUBORDINACION DEL MUNDO AL ALMA DIVINIZADA

El espíritu y el mundo, que hasta entonces habían marchado a la par, se separan. EI

sujeto se distingue del mundo en el cual ya no ve un ser, sino únicamente un estado
fugaz, una “figura”. “La apariencia de este mundo pasa”.28 Lo que Platón consideraba
como lo “viviente perfecto”, lo que veneraba como a un “Dios bienaventurado”, se
vuelve aquí una contingencia, un sueño del cual era necesario despertar, un espectáculo
que sólo existe en tanto que el hombre se aleja de Dios y se abandona a si mismo. “El
mundo y sus concupiscencias pasan”:29 su única esencia es el deseo que aprisiona al
alma aquí abajo, y la aleja de su centro. El mundo es una apariencia que no toma cuerpo
y consistencia sino mediante el estado de servidumbre que caracteriza al hombre
“psíquico” reducido a la vida de los deseos. El término cosmos cobra entonces un

24
II M, VII28.
25
25 Mc, XIII, 24.
26
Jn, XV, 26; XVI, 7, 13.
27
2 P, III, 13. Cf. Clemente de Roma, Homilia del siglo II, § 6: "El Aion presente y el Aion futuro son dos enemigos",
Ed, H. Hemmer, Pans, 1926, p. 143.
28
Pablo, 1 Co, VII, 31.
29
1 In, II, 17.
sentido puramente antropológico y significa una cierta actitud afirmativa hacia el
mundo, una cierta valoración positiva de los bienes de este mundo que aleja al alma de
la vida, de la luz y de la libertad divinas: “amar al mundo” tendrá el mismo sentido que
“enemistarse con Dios” (Epístola de Santiago, IV, 4).
Estamos en los antípodas de la veneración antigua del cosmos. El día en que
Pablo opuso la liberación por Jesús a la esclavitud de antaño bajo los στοιχεϊα “los
elementos del mundo” (Gálatas, IV, 3), el trastocamiento de todos los valores antiguos
por fin había encontrado su formula. Estos “elementos” que, desde los jonios hasta
Plotino (Eneadas, II, 1, 4), el helenismo consideró como incorruptibles y garantes de la
eternidad del mundo, ahora son experimentados como potencias maléficas que
esclavizan al hombre y lo convierten en extranjero en su verdadera patria. A mitad de
camino entre la luz del Dios extra-cósmico y el mundo se interponían los ατοιχεϊα
formando una cúpula de una opacidad demoníaca, una campana herméticamente cerrada
que aislaba completamente lo alto y lo bajo, el soplo neumático y el aire irrespirable de
una existencia sofocante, la luz vivificante y la caverna abierta del horror que envuelve
al mundo. Para el gnóstico, los στοιχχϊα que lo rodean ocultan la cima del terror
concebible. También Pablo conocía sus δυάμεις y άρχαί, sus “potencias” y sus
“dominaciones”; para él también los “elementos” son los “arcontes, los amos de este
Eón” (1 Corintios, II, 6) incluso el dios de este Eón (2 Corintios, IV, 4): aquel que ha
crucificado al “Señor de la Gloria” y cegado a los incrédulos a fin de que no viesen
resplandecer la luz de Cristo. El hombre enviscado en la materia, que no conoce sino la
vida “psíquica”, vive bajo la tiranía de los elementos, pero aquel que ha recibido el
Pneuma y la Gnosis (cristiana u otra) domina su “miseria” y su “debilidad”30 habiendo
recuperado la inocencia del estado anterior a la creación o la libertad de la “nueva
creación” inaugurada por Cristo. Así, de fundamentos del mundo perfecto y eterno tal
como eran para los griegos, los “elementos” se transformaron en tiranos maléficos de un
mundo tenebroso, para ver finalmente como su poder expira en el umbral de la luz
emancipadora.31
De esta manera el mundo fue despojado de lo sagrado y el hombre se persuadió
de que únicamente su alma es divina y espiritual. Y este antropocentrismo agnóstico y
cristiano es precisamente lo que separó, de la manera más tajante, a los últimos re-
presentantes del helenismo del pensamiento nuevo. He aquí, decía Plotino en su gran
tratado contra los gnósticos, “he aquí personas que no desdeñan llamar hermanos a los
hombres mas viles; pero no se dignan dar este nombre al sol, a los astros del cielo y ni
siquiera al alma del mundo, de tal manera su lenguaje se equivoca” (Eneadas, II, 9, 18).
“Según ellos los hombres, incluso los mas aviesos, tienen un alma inmortal y divina, ¡y
el cielo entero, con sus astros, no posee un alma inmortal! No obstante, el cielo esta
hecho con cosas más hermosas y mas puras que nosotros” (II, 9, 5). A esta exaltación
del hombre Plotino opone con fuerza la antigua modestia helénica: “Si el hombre es
más precioso que los otros animales, los cuerpos celestes valen todavía más, puesto que
están en el universo no para ser sus tiranos,32 sino para traerle orden y belleza" (II, 9,

30
Pablo, Ga, III, 19.
31
Bizancio consumará esta revolución semántica: en los στοιχεϊα: no se verán ya sino los espíritus mágicos que
apresan la fuerza vital de los seres y hechizan los paisajes (tal es aún la concepción de los griegos modernos cuando
hablan de los στοιχειά y de los lugares hechizados: στοιχειωμέυοι τόποι). Así el emperador Romano I hizo decapitar
un pilar que estaba considerado el στοιχεϊου de su enemigo, el zar Simeón de Bulgaria; piénsese en los στοιχεϊα de
Euc1ides y se aquilatará la amplitud de este desplazamiento de perspectivas.
32
Para Plotino, los astros son dioses “puesto que son transportados por un movimiento regular y circulan con orden”
(II, 9, 8). Para el gnóstico son "tiranos" que abusan de su poder sobre el mundo: los planetas son arcontes protervos
que nos cierran, en filas séptuples, e1 acceso a la paz del octavo cielo.
13): la verdadera grandeza del hombre consiste “en volverse hacia el todo” (II, 9, 9,) y
no en reducirlo todo a si mismo.
De igual manera, las pretensiones judeocristianas le parecen a Celso el colmo del
absurdo. Ya el judaísmo tardío había situado al hombre en el centro del universo: el
mundo habría sido hecho para el hombre y no este para el mundo. Los apocalípticos del
tiempo de Celso habían llevado este antropocentrismo hasta sus más extremas
consecuencias: Celso se ha opuesto a esta reducción de Dios en su relación única con el
hombre. “Judíos y cristianos —dice— se parecen a una bandada de murciélagos, a
hormigas que salen de sus agujeros, a ranas que se reúnen alrededor de un pantano, a
gusanos en asamblea en un cenagal, y juntos disputarían quienes entre ellos son los más
grandes pecadores y unos a otros se dirían:

Nosotros somos aquellos a quienes Dios revela y predice todo: descuidando el universo y el
curso de los astros, indiferente a la vasta tierra, sólo por nosotros gobierna, únicamente con
nosotros se comunica a través de sus enviados... Hay un dios, afirman los gusanos de la tierra,
pero nosotros venimos inmediatamente después de él; hemos sido creados por Dios enteramente
a su imagen. Todas las cosas nos están subordinadas: la tierra y el agua, el aire y las estrellas;
todo ha sido hecho para nosotros, todo está organizado para servirnos...33

Parecía que el universo griego se hubiera hundido súbitamente. Es verdad que

los Padres griegos, nutridos de platonismo, contemplaban en el esplendor de la creación
una teofanía, una expresión parcial y limitada de la perfección divina, pero ya no se
trata de una filosofía de una ciencia de la naturaleza que haría surgir el logos del
cosmos. Por ella, para San Agustín los problemas del cosmos se volvieron por completo
indiferentes; a sus ojos toda la filosofía se reduce a dos temas: el conocimiento de Dios,
el conocimiento de sí (...noverim te, noverim me...). Y en el monólogo que dirige al
alma, la razón pregunta: “—Entonces, ¿que quieres saber? —Quiero conocer a Dios y al
alma. — ¿Algo mas? — ¡No, nada!”.34
Por una parte, el mundo exterior se convierte en un puro fenómeno de
conciencia: de ella misma saca el alma las sensaciones y las imágenes que forman
el mundo material, y prodiga algo de su sustancia para formarlo. Ahora bien, en
la medida en que se vuelve hacia el mundo exterior, el alma se agota por esta
perdida de sustancia; se aparta de lo único necesario y cae en un estado de
decadencia, del que solo la Gracia puede resarcirla. Por otra parte, el goce de Dios
(fruitio Dei) es el fin supremo hacia el cual debe ordenarse todo el esfuerzo humano
y, cualesquiera que sean sus esplendores, el mundo material no merece nuestra
atención sino en la medida en que se relaciona con la vida del alma concebida
como un movimiento de inquietud que impulsa al hombre a salir de si, a
trascenderse y a abandonarse por entero a la adoración de Dios.
Se comprende por lo tanto que la concepción de una naturaleza que posee una
estructura en si y una inteligibilidad para si solo ha podido reaparecer gracias al
redescubrimiento de la física aristotélica en el siglo XIII. Pero lo que la naturaleza ha
perdido en autonomía la historia lo ha ganado en profundidad. La idea de la unidad de la
historia universal, la periodicidad de la historia desde el principio hasta el fin de los
tiempos, la concepción de la marcha progresiva del genero humano elevándose por
“edades” sucesivas de la ignorancia a la verdad, del tiempo a la eternidad, todas estas
ideas directrices de la conciencia histórica moderna no han sido posibles y no pueden
hacerse comprensibles sino gracias a la imagen judeocristiana de la historia.

33
Citado por Orígenes: Contra Celsum, IV, 23.
34
Soliloquia, I, 1, 7.
 EL DIOS PROVIDENCIA

De principio, la noción de un Dios único, a la vez creador y providencia, imponía una

revisión radical de la antigua concepción de la historia. En efecto, era imposible creer,
como lo dice San Agustín, que ese Dios todopoderoso “de quien deriva toda producción
natural, cualquiera sea el genero y el precio, haya podido excluir del ámbito en que
rigen las leyes de su providencia los reinos de los hombres, su dominación y su
servidumbre”.35 Ahora bien, esta idea propiamente mística de que la unidad de la
historia y la sucesión de los imperios tienen su origen al mismo tiempo que hallan su fin
en el plan providencial de Dios, no vuelve a encontrarse sino en Bossuet.36 Hegel
emplea exactamente los mismos argumentos en cuanto se propone explicitar su fe
incondicional en la racionalidad del acontecimiento.37San Agustín se negaba a admitir
que este Dios infinitamente bueno, “que no solo ha creado el cielo y la tierra, sino
también el organismo más pequeño y mas despreciable, el ala del pájaro, la flor de los
campos y la flor de los árboles...”, haya podido dejar a la historia universal fuera de su
providencia; de la misma manera Hegel se negaba a creer que Dios pudiera “cernerse
por encima de la historia como por encima de las aguas”.38 Así, cuando se propone
explicar el fundamento de su filosofía de la historia, que a un tiempo es teogonía,
teognosis y teodicea, recurre a los mismos argumentos que el Obispo de Hipona:

En un tiempo —dice— la moda fue admirar la sabiduría divina en los animales,

los vegetales (...), los destinos humanos o las producciones de la naturaleza. Si
se admite que la providencia se revela en estos objetos y en estas materias, ¿por
que no también en la historia universal? Esta materia parece demasiado grande.
Pero la sabiduría divina, es decir la razón, es la misma en las cosas grandes que
en las pequeñas, y no debemos considerar a Dios demasiado débil para emplear
su sabiduría en las grandes cosas.39

Nada podría ilustrar mejor la hybris del historicismo moderno: 5 000 años de
historia representaban para Hegel algo bastante mas “grande” que el universo entero, y
seria considerar “demasiado débil” al Dios creador discutir el interés cósmico que puede
presentar la aventura humana. Sea como fuere, si Hegel fue mucho mas lejos que
Bossuet, quien se contentaba con yuxtaponer bien o mal la providencia divina y las
motivaciones humanas, lo que hizo fue más bien “logicizar”" que “secularizar” la
antigua teología de la historia. Y además Hegel no temía hablar de la historia como de
un proceso divino,40 y Marx, con sus visiones en más de un sentido sorprendentes sobre
el “humanismo de la naturaleza”, podía ironizar a sus anchas sobre esta concepción
hegeliana en que la historia se disfrazaba de “proceso divino del hombre”.41 Marx veía
en ello una contradicción insuperable; en realidad, al aceptar las conclusiones de esta
teología del progreso y al procurar sustraerse a sus premisas, Marx no hacia sino volver
mas enigmática su intención de discernir lo que el llamaba “la historia natural del
hombre”,42 un proceso inteligible tendiente a producir, por añadidura, el “salto” final en

35
De Civitate Dei, V, cap. II.
36
Discours sur l'histoire universelle, 3a parte, cap. I. 37 Hegel: Die Vernunft in der Geschichte, SW, Meiner,
Hamburgo, 1955, pp. 29-30.
37
Hegel: Die Vernunft in der Geschichte, SW, Meiner, Hamburgo, 1955, pp. 29-30
38
Hegel: System der Philosophie III, § 549, SW Jubiäumausgabe 10, Frommann, Stuttgart, 1942, p. 432.
39
Hegel: Die Vernunft in der Geschichte, p.42
40
Ibid., p. 74.
41
Marx: Oekonomisch - philosophische Manuskripte, (1844), W Erganzungsband I Teil, Dietz, Berlin, 1968, p. 584.
42
Ibid., p. 579.
el reino de la libertad. A tal punto es imposible asignar a la historia como tal el objetivo
de realizar la reconciliación humana y la “resurrección de la naturaleza” sin presuponer
como causa de la evolución una conciencia providencial y demiúrgica, sin aceptar el
fundamento teológico de los conceptos de “progreso” y de “desarrollo”.

LA NUEVA CONCEPCIÓN DEL TIEMPO

Debemos al cristianismo haber introducido en la filosofía la idea del progreso y de la

historicidad del hombre como carácter fundamental de su estructura. Al mismo tiempo
que la idea antigua del cosmos, se venia abajo la concepción cíclica del tiempo que, por
otra parte, se deriva de ella. La imagen del círculo que para los antiguos representaba el
símbolo por excelencia de la perfección y de la eternidad, ahora designa el pecado
mayor de un mundo que ha vivido sin esperanza. Aristóteles no veía inconveniente
alguno en comparar la vida humana a un “circulo vicioso”.43 Ahora bien, ya el salmista
veía allí el símbolo de la condenación del impío.44En el infierno dantesco, los justos que
no conocieron la verdadera fe, los patriarcas y los grandes hombres que vivieron “antes
del cristianismo” sufren “únicamente par haber vivido sin esperanza”.45 La existencia
del cristiano esta enteramente dirigida hacia el porvenir: es comprensible cuán
"insoportable" debía resultarle la concepción del eterno retorno, según la expresión de
San Agustín.46 En efecto, una concepción tal del tiempo entraba violentamente en
contradicción con todos los temas que entraña la idea de la encarnación histórica del
Salvador y la esperanza escatológica vinculada a ella. Al respecto, la refutación
agustiniana del eterno retorno es sumamente significativa: "Lejos de nosotros la
creencia insensata de que Platón —quien en cierto siglo, en Atenas, en una escuela
llamada Academia, formo a sus discípulos— deba reproducir en el porvenir, en la
misma ciudad, en la misma escuela, ante el mismo auditorio, durante infinidad de
siglos, las mismas enseñanzas. ¡Pues el Cristo ha muerto una sola vez por nuestros
pecados y, resucitado entre los muertos, no muere mas!"47

Vemos aparecer aquí la posibilidad de un tiempo estructurado por

acontecimientos sustancialmente nuevos. Ahora bien, es notable que esta refutación del
eterno retorno, sin la cual no habría el concepto moderno de la historia, se funda
únicamente en el argumento sobrenatural de la Pasión y de la Resurrección de Cristo: el
cristianismo ve en ello, en efecto, un acontecimiento único que recapitula toda la
historia anterior e inaugura toda la historia posterior. Se introduce entonces la noción de
un tiempo orientado en un sentido progresivo, un antes y un después, un pasado que va
de la creación a la caída, de esta a la redención, un porvenir que va de la redención al fin
de los tiempos: la propia historia profana esta sostenida por la historia sagrada y le
otorga un sentido privilegiado en relación a las "vanas repeticiones" de la vida natural.

LA CONCIENCIA HISTÓRICA DEL CRISTIANISMO

El cristianismo, religión de una edad erudita y sincretista, debía situarse en relación con
el judaísmo y el helenismo, de los cuales se sentía mas o menos heredero; sólo podía
hacerlo situándose históricamente, cobrando conciencia de su kairos como de un

43
Problemas, XVIII, 3.
44
Sal, XII χύχλω οί άσεόεϊς
45
Infierno, IV, 40·42.
46
De Civitate Dei, XII, 21. 40 Ibid., 17.
47
Ibid., 17.
momento histórico. Por otra parte, las propias objeciones de sus adversarios incitaban al
cristianismo a cobrar una conciencia claramente histórica de si mismo. ¿Por que —
preguntaba Marcelino a San Agustín—,48 por qué era necesario que fuera mejorada la
Ley que Dios había dado a Moisés? Una revelación que pide ser perfeccionada significa
que ha sido imperfecta y que puede serlo por siempre. ¿Por qué —preguntaban Celso49
y Porfirio50—Dios ha dejado transcurrir tal lapso antes de querer redimir a los hombres?
Estas preguntas eran mucho mas turbadoras por la profunda certeza que tenían los
cristianos de ser el "nuevo Israel", el "nuevo pueblo", o mas generalmente, el "hombre
nuevo", certeza que de entrada los colocaba en una perspectiva histórica en el sentido
eminente del término, puesto que implicaba la idea de que la renovación radical del
mundo, traída por el cristianismo, era al mismo tiempo el resultado de todos los
esfuerzos del pasado.
Una renovación que no implica una ruptura absoluta de la continuidad histórica:
allí estaba el germen de una interpretación del devenir de la realidad y del mundo a la
que la filosofía, desde Bossuet hasta Hegel y Marx, daría fuerza de ley, pero que enton-
ces no era sino la expresión de una concepción pura y simplemente autocéntrica de la
historia. Con mayor precisión, dio nacimiento a tres ideas directrices de la conciencia
histórica moderna: la idea de la historia como "educación del genero humano", la idea
de una evolución de la humanidad comparable alas diversas edades de la vida y, en fin,
la idea de la "pretendida historia universal", que en Marx encontró a la vez su primer
crítico y su ultimo fiel.

LA HISTORIA COMO EDUCACION DEL GENERO HUMANO

En efecto, reflexionando sobre sus propios antecedentes, el espíritu cristiano tuvo la

visión de un progreso que se cumple gracias a los esfuerzos que hace Dios para educar a
la humanidad. Los hombres son pecadores y se encuentran perdidos en las tinieblas,
pero el Logos, dice ya Clemente de Alejandría, ha asumido las funciones de un
pedagogo para guiar el mundo hacia la luz cristiana. Así Tertuliano y San Agustín
consideraron al genero humano como a un individuo único que, en las diferentes edades
de la vida, se hace educar por Dios, progresando en el conocimiento "por grados de
perfección", en la medida en que salva las etapas de su propio desarrollo.
A partir de esta concepción de la obra pedagógica llevada a cabo por Dios en la
historia, veremos desarrollarse en los tiempos modernos todas esas filosofías de la
historia del espíritu humano, en que cada apoca histórica aparece como un momento de
la revelación del Espíritu. De Lessing (Educación del género humano) a Hegel, la
historia será concebida como una revelación progresiva en que el resultado es colocado
como el primer motor, como el primer comienzo verdadero. Ahora bien, este fue el
postulado explicito de la teología del progreso: al presentar por primera vez en la
historia un progreso interno en la evolución de las ideas religiosas, el pensamiento
cristiano suponía la inmanencia de la verdad final y total de las intuiciones parciales que
jalonan la historia y le dan un sentido.
Un paso adelante fue dado por Clemente de Alejandría cuando se propuso
integrar la filosofía. Ahora hay dos Antiguos Testamentos, la Ley judía y la filosofía
griega, como caminos de acceso al Nuevo. Antes de la venida de Cristo, había la Ley,
de la que nadie duda haya sido querida por Dios para preparar el advenimiento de la Fe.
Ahora bien, esta continuidad en la revelación de algún modo debe abarcar también la

48
Correspondencia, carta 136.
49
En Origenes: Contra Celsum IV, 8.
50
Cf. San Agustin: Epístola, 102, cu. 2; De tempore christianae religionis.
filosofía que "educaba a los griegos y los conducía hacia el Cristo de igual manera que
la Ley de los judíos".51
Hegel recordara la lección; en su sistema, la religión cristiana aparecerá como una
expresión aun inadecuada de la Verdad final: un momento de la progresión pedagógica
hacia la filosofía, una etapa cuya significación histórica no será otra que la de haber
preparado a los espíritus para recibir en su tiempo el Saber absoluto, su saber absoluto.
Como se verá luego, la superación filosófica de la religión cristiana anunciada por
Hegel, lo mismo que la superación "práctica" de la filosofía en y por la transfiguración
total del mundo material predicada por el marxismo, presuponen la noción del
"cumplimiento de los tiempos" empleada primitivamente por el espíritu etológico para
conciliar la intensa conciencia histórica que la nueva religión tenia de si misma con su
certidumbre aún más fuerte de poseer una Verdad absoluta y por lo tanto intemporal.
Ahora bien, esta experiencia completamente nueva de la historicidad de la
existencia suscitaba una aprehensión del tiempo como maduración pedagógica, en el
que las experiencias espirituales del pasado figuraban como formas inacabadas, sin
madurez, subordinadas a un destino futuro que las trasciende. Entonces se volvía
posible responder a las preguntas de Celso y de Porfirio, y mostrar, por ejemplo, que la
Encarnación ha sido retardada únicamente porque era necesario que el hombre tuviese
una larga y múltiple experiencia para que llegara a experimentar la necesidad de un
Redentor y a asumir su mensaje, ya que en consecuencia era necesario que el hombre
hiciera en el tiempo el aprendizaje de la divinidad que lo haría apto para recibirla un día.
De la misma manera, Agustín responderá a Marcelino que la religión revelada
no es una verdad ya hecha, dada desde la eternidad, sino que supone una historia, una
serie de gradaciones en que cada etapa constituye la condición necesaria de la etapa
siguiente; asimismo las modificaciones que ha sufrido desde la Ley de Moisés hasta la
Encarnación se explican por la propia evolución de la humanidad, evolución que puede
compararse a las diversas edades de la vida y que hace que el hombre sea cada vez mas
capaz de recibir la verdad: "Quoties nostrre variantur ætæs adolescentiæ pueritia non
reditura cedit; juventus adolescentæ non mansura succedit; finiens juventutem senectus
morte finitur. Hæc omnia mutantur ne mutatur divinæ providentiæ ratio, qua fit ut ista
mutentur. Aliud magister adolescenti quam puero solebat imposuit."
Era una formula decisiva que de nuevo se encontrará, enriquecida o
empobrecida, en todas las meditaciones filosófico-históricas posteriores, desde Floro,
quien dividía la historia romana en cuatro periodos correspondientes a la infancia, la
adolescencia, la edad viril y la senectud,52 hasta Herder, Hegel, que consideraba la
época moderna como "la edad senil del espíritu", y Marx, que hablaba confusamente de
una "infancia social de la humanidad" distinguiendo con la mayor seriedad los "niños
normales" que fueron los griegos, de los niños anormales y precoces que fueron los
otros pueblos de la Antigüedad.53
San Agustín dará el paso decisivo al introducir el Imperio romano en el
horizonte de esta metafísica de la historia. Prudencio pensaba ya que la dominación
romana había sido providencialmente deseada por Dios para que de principio los
pueblos se unieran bajo una sola ley y posteriormente en una misma fe: "La paz romana
ha preparado el camino al advenimiento de Cristo";54 "la significación profunda de las
victorias y de los triunfos de Roma" debía ser descubierta en el hecho de que preparaba
a los pueblos que pacificaba para recibir al Cristo:

51
Clemente de Alejandría, Stromata, I.c. 5: έπαιδαγώγη είς χριστόν.
52
Floro: Epitome, ad init. Citado por J. B. Bury: The Idea of Progress, Nueva York, 1932, p. 23.
53
Marx: Grundisse der Kritik der Polltlschen Oekonomie, Einleitung, Dietz, Berlin, 1953, p. 31.
54
Contra Symmachum, II, 578-636.
 En ades, Omnipotens, concordibus infIue terris!
jam mundus te, Christe, capit, quem congrege nexu
Pax ct Roma tenent.

Agustín, que había asistido al derrumbamiento de la paz romana, podía echar

una mirada mas libre sobre la masa de los hechos; en su pensamiento, enteramente
dirigido a Dios, los acontecimientos perdían su consistencia; se convertían en un
repertorio de argumentos de detalle que podían emplearse, arbitrariamente, para probar
tesis en si mismas extrañas al devenir histórico. Así, los romanos recibieron de Dios el
imperio del mundo porque ellos subordinaban las pasiones puramente terrestres al noble
deseo de la gloria "por la cual esperaban, por así decirlo, sobrevivir".55 "Con la inmensa
prosperidad y la grandeza de Roma, Dios ha mostrado lo que podían las virtudes civiles,
incluso sin la verdadera religión, para hacer comprensible que, con la suma de esta, los
hombres llegasen a ser ciudadanos de otra ciudad": la ciudad de Dios, que trasciende la
historia, pero que es la única capaz de fecundar la ciudad terrena. Sin este Dios los
gobiernos terrestres son grandes bandidajes, magna latrocinia;56 la ciudad terrestre,
abandonada a sí misma, es la ciudad del pecado y del diablo, civitas diaboli.57 Con todo,
la historia humana no esta entregada al azar y a la muerte: por medio de las obras
pasajeras de los hombres, el arquitecto divino construye esta Ciudad de Dios "cuyo rey
es la Verdad, cuya ley es Caridad y cuya medida es Eternidad": Architectus ædificat per
machinas transituras domum manentem.58
Toda una imagen de la historia universal podía resultar de este paralelismo teo-
histórico. La corriente del tiempo dejaba de significar olvido y disolución. Ya para
Clemente de Alejandría, toda la historia del conocimiento humano semejaba el curso de
dos ríos, la Ley judía y la filosofía griega, en cuya confluencia el cristianismo había
surgido, como una nueva dirección, llevando a su curso todas las aportaciones del
pasado. Antiguamente se estaba orgulloso de descender de Nestor, colmaba de vanidad
contarse entre los trojugenæ. Ahora se quiere ennoblecer el pasado haciendo de el una
serie de peldaños que finalizan en la plenitud presente; se desea salvarlo insuflándole un
aire de preparación —preparatio evangelica, dirá Eusebio de Cesárea—, quien se con-
sagra a demostrar cómo la Ley judía, la filosofía griega y el Derecho romano se han
combinado para hacer al mundo capaz de recibir la revelación cristiana.59

EL PROGRESO

La historia había dejado de ser el objeto de una ciencia verdadera; poco preocupaban las
cosas humanas y, de cualquier manera, esa preocupación no tomaba la forma de un
relato verídico de los acontecimientos o de un análisis coherente de las relaciones reales.
Pero se estaba ávido de reconocer en ella las pruebas de la divinidad inmanente a la
historia, sobre todo se tenía la certidumbre de constituir el centro de un sistema histórico
que contenía a la humanidad entera. La cronología universal, inventada por Isidoro de
Sevilla en el siglo VII, en la que todo estaba fechado antes y después del nacimiento de
Cristo, muestra cual era el centro perspectivo del que emanaba la luz que confería un
sentido a todos los acontecimientos.
Nociones fabulosas substituían al conocimiento ya bastante exiguo de los
mundos extraeuropeos, la India y China, pero la idea de la unidad mística de la
55
De Civitate Dei, V, 12, ss. 56 Ibid., IV,S.
56
Ibid., IV, 5
57
Ibid., IV, 1
58
Sermon, 362, 7.
59
Cf. R. G. Collingwood: The Idea of History, Oxford, 1946, p. 51
humanidad en Jesucristo hacia posible por primera vez la concepción de una historia
que englobara al conjunto de la humanidad: una concepción universalista de la historia
que se concreto en la adopción de un marco cronológico único para todos los
acontecimientos. Los siglos desaparecían en visiones de sueños pero, al mismo tiempo
que la idea de la unidad del genero humano, se imponía la idea de la división de la
historia universal en un numero bien definido de periodos: en seis periodos
correspondientes a los seis días de la creación bíblica o en cuatro épocas,
correspondientes a los cuatro imperios de los que se trata en el Libro de Daniel.
Nacido de una ojeada mística a los misterios del orden providencial de Dios,
formando parte, en su formulación primitiva, de una vasta literatura apocalíptica que el
cristianismo recibió en herencia, este esquema de las cuatro épocas paradójicamente
estaba destinado a ejercer un poder soberano sobre el pensamiento filosófico moderno.
Teóricamente, este esquema debía perder toda significación desde el momento en que se
lo convirtiera en una concepción racional. Ahora bien, lo contrario fue lo que se
produjo. A el sacrifico Hegel su dialéctica cuando, contrariamente al esquematismo
ternario que encontramos por todas partes en su obra y del que, por otra parte abusa
constantemente, nos ofreció una imagen de la historia "universal" dividida en "cuatro
imperios" y que termina en una verdadera epifanía de Dios en "el día espiritual del
presente".
Ya en la aurora de los tiempos modernos, Jean Bodin denunciaba la división
cuaternaria de la historia como una supervivencia ilegitima de las visiones del profeta
Daniel.60También Voltaire se mofaba de Bossuet, quien deja la historia de China fuera
de su esquema de la historia providencial. Ahora bien, la teología secularizada del
progreso, la de Hegel, y más aún la de Marx, no han hecho sino acentuar este
exclusivismo y estrechar aún más la imagen de la historia. Se creería a Marx
suficientemente pertrechado contra la ilusión óptica que está en la base de la "pretendida
evoluciona histórica".
Esta idea, decía él, "en general descansa sobre el hecho de que la última formación
social considera las formaciones pasadas como otras tantas etapas que conducen a
ella".61 No sabríamos decirlo de mejor manera. Pero, ¿por qué su propia concepción se
habría sustraído a este efecto de espejismo? Pues seguramente no se trataba de "poner
de pie la dialéctica" sino de sustituir la idea hegeliana de los "cuatro imperios
históricos" por una imagen en que los "cuatro modos de producción, asiático, antiguo,
feudal y burgués" figuraran como "épocas progresivas de la formación económica de la
sociedad".62
Por haber sustituido la "realización progresiva de la libertad" por la "formación
económica de la sociedad", esta visión no era mas "científica" o "materialista" que las
disertaciones de Pablo Orosio: de regnorum mutatione Dei providentia facta, donde se
contempla como Dios ha dispuesto soberanamente la serie de los grandes imperios:
babilónico, macedonio, africano y romano, que se han sucedido desde el principio de
los tiempos.
Dicho esto, es importante no forzar demasiado el sentido de las proposiciones
cristianas concernientes al tiempo y a la historia: a los ojos del creyente, lo que
llamamos historia es la historia profana, y esta tiene sentido solo en la medida en que se
deja vivificar por la trascendencia que la supera.

60
Jean Bodin: Methodus ad facilem historiarum rognitionem, 1566, cap. VII: Contutatio eorum qui quatuor
monarchias ... statuunt; cf. Bury: op. cit., pp. 37-48; Collingwood: op. cit., p. 57
61
Marx: Grundisse der Kritik der Politischen Oekonomie, Einleitung, Dietz, Berlin, 1953, p. 26.
62
Marx: Zur Kritik der Politischen Oekonomie, Vorwort, W 13, Dietz, Berlin, 1961, p. 9.
 SUBORDINACION DE LO HISTORICO A LO SAGRADO

Tucídides no conocía un sentido de La historia, lo que no le impidió hacer con la

Guerra del Peloponeso a la vez una obra histórica de είς άεί63 y la última tragedia en la
que aún se siente palpitar el sentimiento esquiliano del destino. Con el cristianismo, la
historia se ha cargado de un fin providencial; lo que de ninguna manera ha incitado a los
cristianos a acordar a la historia real, tanto a la del presente como a la del pasado, el
interés que se negaban a reconocer a la vida política o a la economía. Al hacer de todos
los fieles miembros de un mismo Cuerpo místico, la nueva religión los arrancaba del
desecho político del que el ciudadano antiguo nunca pudo desprenderse. La politeia
antigua se desvanecía ante el politeuma cristiano "que está en los cielos".64 Ahora bien,
cuanto mas clara para si misma se volvía esta experiencia radical de la libertad interior,
mas se vaciaba la realidad política y social de toda significación esencial. "Dad a Dios
lo que es de Dios y al Cesar lo que es del Cesar." Quizás el Cristo no ha pronunciado
palabras más ricas en consecuencias para el mundo. Se ha podido interpretarlas de
diversas maneras desde Tertuliano, quien con soberbia tranquilidad proclamaba: nobis
nulla magis res aliena est quam publica65 y el autor desconocido de la Carta a
Diognetes en la que el Reino de los Cielos aparece por vez primera vivificando desde
dentro las ciudades terrenales, hasta Dante, quien fue el primero en reconocer
explícitamente un valor propio al Estado. Dios y Cesar: esta nueva polaridad podía
expresar la intemporalidad de los primeros cristianos para quienes Mammón significaba
la realidad entera, así como el ideal de política teocrática desde Agustín hasta Tomas de
Aquino. La completa sumisión a las autoridades establecidas —¡incluso paganas!—y la
teoría del regicidio desarrollada in parte guelfa, han podido valerse de esta expresión
enigmática en sus implicaciones, sin embargo perfectamente clara en su intención
liberadora. Proclamar la independencia absoluta, puesto que fundada en Dios, de la
existencia fecundada por la fe, la esperanza y la caridad ante el mundo de los hechos
históricos, políticos u otros; mostrar que, absolutamente malo o relativamente bueno,
este mundo seguirá siendo siempre inadecuado a la esencia profunda del alma: he allí
una libertad por completo nueva, en la cual las interpretaciones históricas mas diversas
tuvieron cabida sin alterar su sustancia. En efecto, el Estado podía considerarse como la
Bestia del Apocalipsis (como lo hacia San Agustín) o hacerlo participar en las
iluminaciones dionisiacas (como Tomas de Aquino o Bartolomé de Luca) incluso podía
proclamarse como Bonifacio VIII: ego sum Cæsar, ego imperator, la realidad histórica
social y política no dejaba por ello de representar la superficie del alma.
¡Lejos estamos del apocalipsismo inicial! Acaso nada revela mejor la amplitud
de la transformación del sentimiento cristiano del cosmos como la actitud activa,
combativa, que aparece en esta concepción de Bacon. De allí no faltaba sino dar un paso
para afirmar la eternidad del mundo y la existencia de una materia independiente de
Dios. Es verdad que estas tesis jamás han sido ortodoxas, pero para el pensamiento
nuevo serán como una tentación permanente contra la cual las autoridades doctrinarias
jamás dejaran de luchar. Hasta entonces, el hombre deseaba separarse de la naturaleza
en nombre del Dios invisible y del alma espiritual, para dirigir todas sus fuerzas hacia el
amor acósmico por Jesucristo y la imitación de su vida divina. En adelante, la naturaleza
habrá de recuperar sus derechos y lo deberá al redescubrimiento de la física aristotélica.

63
Tucidides (I, 22) dice haber dejado a la posteridad un "monumento duradero". Deseaba ser útil "a cualquiera que
quisiera hacerse una idea justa de los tiempos pasados, y prejuzgar los incidentes de los cuales el juego de las
pasiones humanas debe ocasionar el retorno".
64
Pablo: Filipenses, III, 20.
65
Apologeticum, 38.
En efecto, el universo medieval es todavía el cosmos griego, con la excepción de
que, sin embargo, ha sido creado por un Dios omnipotente, que desaparecerá
como tal en el fin de los tiempos y de que es interpretado de una manera
antropocéntrica que resulta completamente ajena al sentido antiguo del cosmos.

SITUACION DEL HOMBRE EN LA JERARQUIA COSMICA

El cosmos de Heráclito es un orden que "es el mismo para todos", que se impone
de una sola y misma manera a todos los seres que colaboran en la belleza y la
perfección del universo. La realidad es ahora concebida como una jerarquía en que
cada ser esta definido por el lugar que ocupa y por la función que cumple. Todas
las criaturas se disponen según un orden jerárquico de perfección, yendo de las
más perfectas, que son los ángeles, a las que lo son menos, que son los cuerpos: el
rango de las criaturas es su propio ser.
Hecho a la imagen de Dios, rey de la naturaleza por el orden de la creación,
participante de la naturaleza de Cristo, que es a la vez el. Dios eterno y el Hombre
eterno (Adán), el hombre ocupa un lugar central en este universo jerárquico. Es la
meta y el fin de la creación; la naturaleza entera ha sido creada para él: se ha visto
como Celso se escandalizaba por esta concepción antropocéntrica de los primeros
cristianos. Gregorio Niceno vera en el la cima de la creación, el intermediario par
el cual el mundo visible se espiritualiza y se une a Dios. Para Nemesio, uno de los
primeros autores de una obra de "antropología", el hombre es un universo
reducido a un "microcosmos"; su doble pertenencia al mundo de los cuerpos y al
mundo de los espíritus lo convierte en el nudo y el medio de todas las naturalezas.
Y como la naturaleza entera se ha exiliado de su principio por la defección del
hombre, el retorno del hombre a Dios, dirá Máximo el Confesor, ocasionará el del
mundo entero.
En el conjunto de las teofanías que constituyen el universo, el hombre es esta
parte de la creación capaz de querer y por ello de liberarse del pecado que resulta de su
unión con la naturaleza: se volverá semejante a Dios o se degradará conforme se vuelva
hacia los bienes espirituales o hacia los del cuerpo. De allí el carácter eminentemente
histórico de su ser. Los otros seres naturales no tienen historia, es decir que no pueden
ser sino lo que son y como son. En cambio, el hombre tiene una historia a causa de su
libertad que en cierta medida lo hace capaz de determinar el lugar que ocupara en la
jerarquía de los seres: es capaz, por decisión de su libre arbitrio, de crecer o decrecer en
tanto que participación divina. Y es precisamente esta nueva experiencia de la libertad y
de sus relaciones con la providencia y la gracia divinas lo que concede a la sociedad
humana su primacía sobre la naturaleza: de la misma manera que el grade representado
por el hombre señala los confines y la línea de horizonte entre el reino de las puras
inteligencias angélicas y el universo de las naturalezas, asimismo la sociedad humana
representa una fuerza mas elevada del orden natural.
Así es como el mundo social ha podido aparecer y situarse por sobre el mundo
natural sin que, con todo, se le oponga: la oposición moderna entre la naturaleza y la
historia presupone la completa ruina del universo medieval.
 III. REGNUM HOMINIS66

Nota sobre el subjetivismo moderno

En el universo medieval, que es por entero teofanía, manifestación de Dios y jerarquía,
participación ordenada de todos los seres en Él, no podría haber lugar para una
oposición entre sujeto y objeto. Aut lux hic nata est aut capta hic libera regnat, puede
leerse en el umbral de la capilla de Ravena: Esta increada luz de oro encerraba el cielo y
la tierra en una misma unidad en la que todo se volvía perceptible de una sola mirada.
Desde los lejanos infinitos el Verbo descendía, colmaba el vacío y se convertía en el
universo, mientras que abajo la onda ascendente de la adoración despojaba
progresivamente a las criaturas de su pesadez terrestre, conduciendo la finitud y la
multiplicidad hacia la inmutable eternidad cristalina. Que la luz sea el medio de
santificación más eficaz, la manera más segura de negar la acción restrictiva de la
coseidad, esto lo sabía Roberto Grosseteste, quien formuló una cosmogonía de la luz,
tan bien como los maestros vidrieros de las catedrales occidentales o los artistas
bizantinos del mosaico. La descripción de Santa Sofía, hecha por Pablo el Silenciario en
el siglo VI, nos conduce directamente al corazón de ese mundo mágico de la luz:
La nave del ábside es como un pavo real con plumas de mil pupilas. Desde la áurea inmensidad de la
bóveda se difunde una luz tal que deslumbra los ojos (...) el oro no presenta más interrupciones que las
pedrerías centelleantes. Durante la noche el templo refleja una luz tal sobre los objetos que se le
creería un sol nocturno. La noche resplandeciente ríe tanto como el día: también ella parece tener pies
de rosa. El navegante no necesita otro faro: le basta contemplar la luz del templo. 67

No corresponde a esas almas apreciar la evidencia de los cuerpos, aceptar su opacidad.

Los objetos encubrían demasiadas significaciones trascendentes para que uno pudiera
demorarse en su superficie y, correlativamente, la conciencia se encontraba demasiado
sometida a las solicitaciones de lo Invisible para buscar la certidumbre de sí en los lazos
que la unían a las cosas. "Per fidem enim ambulamus, et non per speciem"; transitamos,
existimos en el mundo de la fe con sus promesas de felicidad y de transfiguración, no en
el de las presencias visibles (ού διά οίδους) esta magnífica declaración de guerra
proferida por el Apóstol (2 Cor, V, 7) contra la antigua veneración del cosmos
eternamente presente aún no había perdido nada de su vigor. Pero cuando el mundo dejó
de presentarse bajo la forma de una esfera que tiene en Dios su centro y también su
origen, y el hombre se encontró inserto en un mundo infinito, el universo de los objetos
fue descubierto en una dicha auroral, y fue reivindicado como propiedad del hombre y
celebrado como la única dimensión de lo real. Ya desde entonces, en lugar de Dios, el
hombre se convirtió en la medida de las cosas, el mundo físico recobró sus derechos y
se bastó a sí mismo como campo de acción y espejo de las experiencias humanas.
La naturaleza, en el sentido en que se la comprende desde el Renacimiento, no fue ya
casa ni hogar de la simpatía universal, tal como renace periódicamente desde Lascaux
hasta las Fioretti. Ya no se trataba, como en el arte pompeyano o como para los
contemporáneos de Marco Aurelio (Pensamientos, IV, 3), de buscar en fugaces paisajes
de sueño un complemento sustancial a una vida que se había vuelto demasiado privada,
o un abrigo para las almas "demasiado pequeñas" de las que habla Horacio:
Quid aeternis minorem
Consiliis animam fatigas?
Cur non sub alta vel platano vel hac

66
Papaioannou, Kostas, La consagración de la historia, FCE, Breviarios, N° 485, 1989, pp. 115-158.
67
Cf. Georges Duthuit: Le feu des signes, Ginebra, 1962, p. 59.
 Pinu jacentes...68

Más allá de los paisajes anacreónticos que comenzaban a perfilarse a la sombra de los
"antiguos", en adelante se trataba de restituir a la naturaleza la realidad de que la había
despojado el cristianismo. En el siglo XIII se había aprendido a no oponer más la
naturaleza y la gracia: a partir de entonces la naturaleza podía aparecer como una
"Biblia viviente" (liber vivus) al lado de la Revelación (liber scriptus). Fue
precisamente esta nueva lectura del mundo y del espíritu, convertida al fin en
posibilidad real, la que Shakespeare celebró en la escena del bosque de las Ardenas:
And this our life...
Finds tongues in threes, books in the running brooks
Sermons in stones, and good in everything. 69

Todo habla al hombre; todo concurre a informarle y a formarlo; el objeto no es extraño

en nada al espíritu. Sobre esta redención de la naturaleza que rebasa en amplitud y
radicalidad todas las conciliaciones anteriores, sobre esta rehabilitación del objeto
despojado de su revestimiento simbólico, percibido en perspectiva en su exacta relación
con el hombre, se ha erigido un humanismo que se ha deseado continuador del
humanismo griego, pero que era exactamente su opuesto. Para los griegos la naturaleza
era la norma y la ciencia suponía la virtud. En adelante la naturaleza será objeto y la
ciencia otorgará el poder.

CIENCIA Y VOLUNTAD DE PODER

Para los griegos, la belleza y la racionalidad del universo eran las

manifestaciones más altas del Bien saludable. La ciencia era "virtud" porque su objeto,
el cosmos, era el modelo ético por excelencia. ¿Enseñaba Calicles la voluntad de poder?
Platón responde que "descuidaba la geometría" y olvidaba que "la igualdad geométrica
es todopoderosa entre los hombres como entre los dioses".70 En cambio, cuando
Occidente redescubrió la "igualdad geométrica", la scientia experimentalis, primera
definición que Roger Bacon promulgó de las ciencias de la naturaleza, dio nacimiento a
un universo en el que la naturaleza dejó de ser valor para convertirse en un objeto de
dominación desprovisto de significación ética. De igual manera, la ciencia, scientia
activa et operativa, había dicho ya Grosseteste, dejaba de ser "virtud", contemplación
pasiva del cosmos y afirmación de nuestra afinidad con él, para convertirse en poder y
anunciación del "reino del hombre", interrogación violenta de la naturaleza y afirmación
de la completa soberanía del sujeto que la aprehende con el fin de dominarla.
Marlowe, el contemporáneo de Francis Bacon, ha expresado con una fuerza explosiva
este trastoca-miento de las evidencias:

Nature that framed us of four elements,

Warring within our breasts for regiment,
Doth teach us all to have aspiring minds:
Our souls, whose faculties can comprehend

68
"¿Por qué atormentas con designios eternos un alma demasiado pequeña? ¿Por qué no ir a tenderse bajo el alto
plátano o bajo ese pino?"
69
Y esta vida nuestra.../Ve lenguas en árboles,/libros en los arroyos que corren,/Sermones en las piedras, y bien en
todo.
70
Platón: Gorgias, 508 a.
 The wondrous architecture of the world,
And measure every wandering planet's course,
Still climbing alter knowledge infinite,
And always moving as the restless spheres,
Will us to wear ourselves, and never rest,
Until we reach the ripest fruit of all,
That perfect bliss and sole felicity
The sweet fruition of an earthly crown. 71

Cada palabra que Marlowe emplea en este extraordinario "discurso del

método" es la negación más completa de todo lo que la filosofía o la sabiduría hasta
entonces habían enseñado. ¡La voluntad de poder se convertía en la esencia del ser! ¡La
naturaleza habla el lenguaje de Maquiavelo! El cosmos deja de ser el Verbo de un Todo
formador y legislador para convertirse en el espejo que refleja el terror, los deseos y el
desencanto de una especie particularísima de hombres ferozmente emancipados de todo,
que se sienten absolutamente solos en medio de todo lo que es. La naturaleza ha
recuperado su autonomía, pero ya no es aquella que enseña al hombre la moderación, el
temor saludable de su propio poder. Al contrario, impone la voluntad de poder, el
"querer querer": to have aspiring mind. Y el hombre capaz de comprender la
"maravillosa arquitectura del universo" no es ya el hombre que se convierte en kosmios
al abrirse a la belleza y a la perfección del mundo; es aquel que se ve arrastrado en
espíritu sobre esa cumbre en que el Maligno ha prometido todo el poder de la tierra.
Para Platón la vida del alma y el movimiento de los astros son las revelaciones más altas
del orden divino del mundo: "Aquel, dice Platón, que ha conocido todo ello, no puede
apartarse de la vida común en la ciudad, ni permanecer ajeno a lo divino." 72 Para
Marlowe la contemplación del mundo no puede sino incitar al hombre a desplegar al
máximo su voluntad de poder, y la vida del alma es el lugar de elección de la lucha por
el poder (for regiment) —lucha que se acaba en la negación de lo que hasta entonces
constituía el propio fundamento del mundo: Dios.

Come, let us march against the power of heaven

And set black streamers in the firmament,
To signify the slaughter of the gods.73
Este tema "nietzscheano" del asesinato de Dios nos conduce al corazón mismo de la
nueva visión trágica del mundo. En efecto, a medida que la nueva imagen "pagana"
de la naturaleza relegaba a la sombra a la antigua concepción teofánica, otra realidad
encontraba su estatuto: toda la realidad del Mal: del Mal en que la era de la fe había
contemplado menos un ser que una ausencia de ser.

LA NUEVA COSMOLOGÍA DE LO TRÁGICO

En efecto, un mundo que no es sino la manifestación de Dios, que pierde su origen

71
Marlo we: Tamburlaine the Great, I, II, 7: "La naturaleza, que nos ha formado con cuatro
elementos,/luchando por el poder en nuestra alma,/nos enseña a ser emprendedores:/Nuestras almas, cuyas facultades
pueden comprender/la maravillosa arquitectura del mundo,/y medir el curso de los planetas errantes,/siempre en
persecución de un saber infinito,/y siempre en movimiento como las esferas sin reposo,/desean que nos afanemos sin
sosiego,/ hasta que alcancemos el más maduro de los frutos,/esa dicha perfecta y felicidad única,/la dulce posesión de
una corona terrestre."
72
Platón, Leyes, 966 e.
73
Marlowe, Tamburlaine the Great, II, V, 3: "Vayamos, marchemos contra las potencias celestes/y plantemos
banderolas negras en el firmamento,/para significar la matanza de los dioses."
por un error de juicio y, corrigiendo más tarde este error, gracias a la nueva revelación
de Cristo, progresivamente se eleva hacia su principio por el conocimiento y el amor,
era un mundo en el que el Mal sólo podía ser el no ser. Omne ens est bonum, todo lo
que es, es bueno. Por esta ontología de la confianza el Mal nos engaña en el sentido
acusado del término, puesto que no posee sustancia ni realidad. Se comprende entonces
por qué no puede haber tragedia auténticamente cristiana: en el mundo que Cristo ha
redimido con su sacrificio, todo fracaso humano encuentra en la Pasión su prototipo a la
vez que su superación, puesto que por el sacrificio de Cristo la Redención se hizo
posible.74Y al mismo tiempo se comprende por qué el mundo inaugurado por Marlowe
fue el único que conoció una poderosa tragedia, a la altura de la tragedia antigua.
En efecto, al mismo tiempo que la veneración antigua del cosmos, desaparece el
fundamento propio de la sabiduría trágica: el terror ante el poder desmesurado del
hombre, el único temor que despertaba la piedad, el de ver al mundo amenazado por la
hybris humana.75 Lo que en adelante constituye la esfera propia de lo trágico no es ya la
aceptación de una ley cuya soberanía aplasta al hombre para salvar lo humano, sino el
espectáculo del desencadenamiento de todas las energías posibles en un universo
infinito, desestructurado, abandonado a una anomia fundamental.
He aquí cómo el jefe de los Ciompi rebeldes formula esta esperienza della cose
moderne:

Vosotros lo veis: la ciudad entera resuena con quejas rencorosas contra nosotros... podéis creer que se
teje la cuerda para nosotros, que se hacen nuevos preparativos contra nuestras cabezas. Para nosotros,
por lo tanto, nuestras decisiones tienen dos objetos, dos fines: uno, escapar del castigo de nuestras
fechorías de estos últimos días; el otro, asegurarnos, para los días venideros, una existencia más libre y
más satisfecha. Así pues, nos es necesario, en mi opinión, si deseamos que se nos perdonen los viejos
pecados, cometer otros nuevos, redoblando crímenes, multiplicando incendios y depreciaciones. Nos es
necesario asegurarnos el más grande número posible de cómplices, pues ahí donde los malhechores son
muchos, nadie es castigado; pues lo que se castiga son los pecadillos; las grandes fechorías son
recompensadas; pues donde todo el mundo está aniquilado, nadie piensa en vengarse... En
consecuencia, multiplicar las fechorías nos valdrá más fácilmente la impunidad.
Lo que mucho me enoja es saber que hay algunos entre vosotros que, por cuestiones de conciencia,
se arrepienten de los pecados cometidos, y tienen el firme propósito de ya no cometer otros... Esas
palabras de conciencia, de infamia, ¿en qué pueden espantaros? En cuanto a la conciencia no tenemos
por qué preocuparnos de ella, pues en gente como nosotros, llenos de miedo, miedo al hambre, miedo a
la prisión, no puede y no debe haber sitio para el miedo al infierno... Sólo escapan de la servidumbre los
hombres sin temor y sin fe ni ley; sólo escapan de la miseria los rapaces y los defraudadores. Dios, la
naturaleza, han colocado esos bienes al alcance de esa gente, más abierta a la rapiña y a las maniobras
engañosas que a una honrada industria. He aquí por qué los hombres se devoran entre sí, y por qué
siempre es devorado el más débil.76

Es el mundo del diálogo de los atenienses y los melinos el que así resucitaba, pero
liberado de todos los tabúes que ocultaban su rostro de Medusa, afirmado positivamente
como el único en que el hombre podría conocerse a sí mismo y fraguar su destino. El
hombre ya no es regado por un flujo de certidumbres trascendentes, ni es abrigado por
la inmutabilidad de la bóveda celeste. Frente a un mundo sin reglas, casi informe, donde
todo es un peligroso juego de dados, no puede fundarse sino en su propia inquietud y su
propia movilidad, que de ahora en adelante es necesario llevar hasta sus más extremas
consecuencias.

74
Cf. los penetrantes comentarios de Karl Jaspers, Ueber das Tragische, Munich, 1952.
75
Cf. "Naturaleza e historia en la concepción griega del cosmos", en este mismo libro.

76
Maquiavelo, Historias florentinas, III, 13.
 La pleonexia, el "querer más": he aquí lo que más atemorizaba al griego. Éste se
volvía hacia el mundo no para dominarlo, sino para oponer una confianza fortificada en
el orden primero de las cosas a aquello por lo cual se sabía amenazado. El hombre "that
much do want", del que habla Shakespeare en Timón de Atenas,77 el hombre cuya
existencia habría sido considerada por un griego como ofensa contra la armonía, que el
mundo, por esta sola razón, habría eliminado fatalmente, se convierte aquí en la medida
última de las cosas. O más bien es la imagen de un mundo abandonado al desorden la
que desde ahora yace en los cimientos de la nueva certidumbre de sí:

The sun is a thief, and with his great attraction

Robs the vast sea; the moon is an errant thief,
And her pale fire she snatches from the sun;
The sea's a thief, whose liquid surge resolves
The moon into salt tears; the earth's a thief
That feeds and breeds by a composture stolen
From general excrement: each thing's a thief.78

La voluntad única y secreta como acción interior de la libertad, y correlativamente el

sentido de la intimidad, del drama y del misterio tal como procede de las experiencias
cardinales del individuo, para los griegos era un dominio virtualmente prohibido. Pero
de Shakespeare y de sus personajes puede decirse con San Agustín: "immo omnes nihil
aliud quam voluntates sunt". El mundo de Shakespeare ya no es la Ley implacable que
traza, a sangre y fuego, la línea divisoria entre el alma que "salva" y el instinto de
desorden y de aniquilamiento, cuya mezcla siempre cuestionada hace la existencia
humana: es la escena inmensa que le permitirá situar sus colosos, la emanación casi
sofocante de voluntades soberanas en presencia de las cuales ya no hay orden legítimo,
seguridad, dignidad individuales para los hombres. Ver en el mundo no la acción de las
fuerzas creadoras de Dios y la jerarquía inmutable de los valores indiscutibles e
indiscutidos, sino el receptáculo de las energías sobreabundantes de hombres ávidos de
obstáculos, que ya no dependen de nada, salvo de sus propios demonios; experimentar
el mundo ya no como norma, sino como el horizonte cada vez más lejano de una acción
más libre; presentir, por último, en la colisión de voluntades que son legítimas por sí
mismas, la infinitud de la humanidad a la que el mundo ya no impone un sentido que
conocer y una dirección que seguir, sino que hace retroceder sus límites cada vez más, y
revela y venera su independencia hasta el crimen y la locura, hasta en la derrota y en el
fracaso: se trataba más de una liberación que de una catarsis, un vuelco copernicano de
los valores.
Ahora bien, al mismo tiempo que surgían esos valores de la voluntad y que el
mundo se despoblaba de todas las demás fuerzas, una idea inconcebible, tanto para la
Grecia clásica como para el cristianismo medieval, se abrió paso con una evidencia
inquietante: la idea de la radical contingencia de la existencia humana, incapaz, desde
ese momento, de encontrar su soporte en el sentimiento perfecto de la armonía que en
otro tiempo despertaba el curso objetivo del cosmos o la certeza del universo teofánico.
Antiguamente dispensador de certidumbres supremas (aterrorizantes o apaciguadoras,
poco importa), el mundo parecía enmudecer.

77
Acto IV, escena 3.

78
El sol es un ladrón, y su gran atracción/Roba el vasto mar; la luna es un ladrón errante,/y arranca su pálido fuego al
sol;/E1 mar es un ladrón, cuyo líquido brote resuelve/a la luna en lágrimas saladas; la tierra es un ladrón/ que se alimenta
y engendra por una compostura tomada/ del excremento general: cada cosa es un ladrón.
 NATURALEZA Y EXISTENCIA

El hombre griego y el hombre medieval debían luchar constantemente por moldear la

materia de la vida conforme a la imagen armoniosa que llevaban en sí; asimismo por
preservar esta imagen de las perturbaciones de la hybris o por defenderla contra los
ataques del Diablo, al que percibían con igual pavor en un segundo término con relación
al mundo luminoso. No por azar el tomismo supo adaptar tan bien el sentimiento
"gótico" del universo a la filosofía de Aristóteles. Y tampoco por azar se definió al
Maligno como el adversario del cosmos: (άντιπράττων τοϊς χοσμιχοϊς). En efecto, este
mundo del orden espiritual habría sido inconcebible sin su pareja, que le es inseparable
y que aparece en las imágenes infernales de las potencias destructoras o engañosas que
en todas partes colman la imaginación. Estas imágenes eran elementos constantes de la
experiencia, sin las cuales es imposible entender el arte trágico de la Grecia "apolínea" o
la fauna monstruosa del arte medieval, de Moissac a Grünewald.
La ruina del universo teofánico despertó una duda radical. Se ha vuelto no sólo
problemático el lugar del hombre en el mundo, sino también la idea misma del universo.
El hombre moderno pierde el sentimiento de la solidez y de la inmutabilidad del mundo.
Es este el nuevo sentimiento que Durero intentó expresar en la lúgubre y reflexiva
figura de su Melancolía (1514): el compás y los instrumentos de medición que la
rodean, la balanza y el cuadro de cifras en el muro, aparecen como las concreciones de
la angustia experimentada por un ser profundamente aislado, en medio de un universo
infinitamente abierto que excluye todo sentimiento de simpatía entre el yo pensante y
las cosas.
El espíritu ya no se siente ligado a ningún orden totalizante, a ninguna presencia
brindada desde fuera y encontrada en el corazón mismo de la existencia. La idea de la
infinidad de mundos, de la existencia de una multitud infinita de cosas "que en absoluto
constituyen un todo único", ya era familiar a Jean Mair, en las postrimerías del siglo XV.
Pero "cuando Jean Mair hablaba de esta multitud infinita de cosas non facientia unum,
no parecía suponer que el lugar mismo del hombre, en un agregado puro, se encuentra
peligrosamente amenazado".79 Y es precisamente esta amenaza la que expresa John
Donne, en un poema que lleva el título característico de Una anatomía del mundo
(1611):

And new philosophy calls all in doubt;

The element of fire is quite put out;
The sun is lost, and th'earth...
And freely men confess that this world's spent,
When in the planets and the firmament
They seek so many new; they see that this
Is crumbled out again to his atomies;
'tis all in pieces, all coherente gone,...
This is the world's condition now.80

79
Maurice de Gandillac, Pascal et le silente du monde, en Pascal, l'homme et son oeuvre (Cahiers du
Royaumont), pp. 345-346.

80
"Una nueva filosofía pone todo en duda;/El elemento del fuego se ha extinguido;/E1 sol se ha perdido y la
tierra.../Y abiertamente el hombre confiesa que este mundo se ha agotado,/Cuando en el firmamento y los planetas/Se
buscan tantas cosas nuevas; ve que todo/Se ha descompuesto en sus átomos;/Todo está hecho pedazos, toda coherencia
ha desaparecido.../Tal es ahora la condición del mundo."
 Los Pensamientos de Pascal también expresan esta dolorosa pérdida de la totalidad.
También para él la armazón del mundo ha saltado en pedazos. Si el mundo se encuentra
reducido a un polvo de "átomos" es porque "sólo parimos átomos al precio de la
realidad de las cosas".81 El hombre se siente como un extraño en este universo
construido por el espíritu al que calcula y mide, pero al que ya no puede pensar como un
todo: "Ninguna idea se le aproxima." Este mundo cuya significación siempre permanece
precaria y fragmentaria no se encuentra ya en relación con las aspiraciones profundas
del alma. De la misma manera que el sol está "perdido", "el gran Pan está muerto".82 La
"igualdad geométrica" que hasta entonces reina en la naturaleza era considerada como
un testimonio de Dios, como el signo más adecuado de una Inteligencia ordenadora de
lo real y dispensadora de todo valor. Pascal será el primero en mostrar que las "ciencias
abstractas" de la naturaleza "no son propias del hombre".83 Desde ahora el universo está
"mudo":84 ya no le habla al "corazón"; ya ninguna certidumbre ontológica emana del
curso del mundo. "¿Qué es el hombre en la naturaleza?" Esta exclamación de Pascal85
ante las gélidas soledades que ya no organizan el cosmos, expresa una experiencia que
ninguna otra época hasta entonces había considerado como posible: las ciencias exactas
provocaban un sentimiento de ignorancia ontológica o "existencial" cuya intensidad iba
a revelarse proporcional al saber.
All coherence is gone. El propio Kant perdió la calma ante el desvanecimiento de este
orden necesario de los seres:

La necesidad absoluta que tenemos tan indispensablemente, como sostén último de todas las cosas, es
el verdadero abismo de la razón humana. La propia eternidad (...) no asola ni con mucho al espíritu con
tantos vértigos; puesto que no hace sino medir las cosas, que no sostenerlas. No se puede alejar de sí ni
soportar este pensamiento de que un ser, al que nos representamos como al más elevado entre todos los
seres posibles, se diga de alguna manera a sí mismo: Soy de toda eternidad; fuera de mí, nada existe
sino por voluntad mía; pero entonces ¿de dónde soy? Aquí todo se derrumba bajo nosotros, y la
perfección más grande, como la más pequeña, flota suspendida sin sostén ante la razón especulativa, a
la que nada cuesta hacer desaparecer una y otra sin el menor impedimento. 86

Frente a este mundo que "flota sin sostén" bajo el siccum lumen de la negatividad
especulativa, por vez primera la subjetividad ha podido plantearse como el único
fundamento que la duda no sabría quebrantar.

SUJETO Y OBJETO

"Ahora cerraré los ojos, taparé mis oídos, apartaré todos mis sentidos... y así,
ocupándome tan sólo de mí mismo, trataré..."87 En Platón encontramos la misma
descripción del paso primero de la filosofía cartesiana. Pero ni Platón ni ningún otro
filósofo de la Antigüedad pensaron jamás en reconocer al sujeto como el centro de una
actividad autónoma, incluso constitutiva del objeto. Antes al contrario, podría afirmarse
que toda la teoría griega del Logos no fue sino una defensa obstinada contra las
tentaciones del solipsismo y una afirmación apasionada de la intencionalidad del
pensamiento.

81
Pascal, Pensées, ed. Brunschvicg, París, 1913, Fragmento 72, p. 348.
82
Ibid., fragmento 695, p. 647.
83
Ibid., fragmento 144, p. 399.
84
Ibid., fragmento 693, p. 646.
85
Ibid., fragmento 72, p. 350.
86
Kant, Kritik der reinen Vernunft, AK B 641, Kffiner, Leipzig, 1925, p. 380.
87
Descartes: /// Meditación.
 Para la filosofía clásica la prioridad no pertenece al pensamiento. Es el ser quien ocupa
el primer rango, el pensamiento no viene sino después. Como lo dice Aristóteles, "el
principio del Logos no es el Logos, sino algo que es más que el Logos". 88 Pero nadie ha
insistido más que Platón sobre la esencial inferioridad del hombre en relación con el ser
que se encuentra fuera de él. Todos los elementos y todos los principios que constituyen
nuestro ser y nuestro pensamiento, dice Platón en el Filebo (29b-30c), se encuentran
presentes en el mundo en porciones mucho mayores y en estado de belleza y de pureza
perfectas, mientras que el hombre "los tiene en una ínfima parte, de mediocre calidad,
siempre impura, jamás dotada de toda la potencia que comporta su naturaleza": todo lo
que se encuentra de ellos en nosotros "existe en pequeña cantidad, débil y pobre,
mientras que en el universo es admirable por su cantidad y por su belleza". Como
vemos, para Platón no se trata en absoluto de separar al sujeto del mundo, sino al
contrario, de conducirlo a que profundice y perfeccione su participación siempre
precaria en la bella racionalización que sobreabunda en el universo.
Según la profunda observación de Hegel, "para los griegos las cosas terrestres no tenían
la forma abstracta de objetos; se presentaban no globalmente como cosas terrestres,
contingentes y finitas, sino en su figura empírico-concreta".89 De allí la idea, tan
profundamente arraigada, de un Alma universal que anima el cuerpo del mundo
concebido como un "dios bienaventurado". El espíritu moderno se ha internado
resueltamente en la dirección opuesta. Es verdad que Giordano Bruno ha visto a la
Tierra y a los astros vivir una vida propia, animados por un alma sensible y asimismo
intelectiva "tanto como la nuestra, acaso más que la nuestra". Pero estos temas eran
incompatibles con las aspiraciones más profundas del hombre nuevo. En el fondo de
todo naturalismo moderno, se oyen siempre los sarcasmos del interlocutor de la Cena
delle Ceneri: "¡Si la tierra está animada no debe, me parece, disfrutar cuando cavamos
grutas y cavernas en sus espaldas!..." Esta fue siempre la misma respuesta —respuesta
de activista y de técnico— que se hizo oír cada vez que se quiso reconocer una vida
interna, un rasgo espiritual en la naturaleza. Era necesario reducirla a una exterioridad
desprovista de toda interioridad, a una simple yuxtaposición de cosas, y frente a esta
naturaleza cosificada era necesario situar al hombre, rey de la creación y desde ese
momento único y exclusivo depositario del espíritu. Fue el sorprendente Carlos de
Bouelles (Bovillus) quien hizo la formulación más extrema de esta nueva y
revolucionaria polaridad entre el objeto y el sujeto: "mundus vero rerum plenus, inanis
rationum".90
Nos encontramos en las antípodas del cosmos antiguo: para Bovillus el ser de la
naturaleza es un ser exterior a sí mismo, incapaz de manifestar el pensamiento divino
del que es exteriorización inconsciente; la razón es una propiedad exclusivamente
humana; sin el hombre el mundo no podría incluso subsistir. Para el hombre "cósmico"
de la Antigüedad se trataba de "tener siempre que ver con el Todo":91 puesto que es su
parte "más ínfima" el hombre debe trascender hacia el universo no para obtener en él un
primer papel, sino para fortificar su ser al religarlo con un orden saludable. Pero el
cristianismo hizo del hombre el punto de convergencia de todo el universo sublunar: así,
San Agustín pudo atribuir a las plantas el deseo de ser vistas por el hombre,
equivaliendo el hecho de ser vistas al de ser liberadas de su materialidad, como si su
entrada en el campo óptico y cognoscitivo del hombre fuera análogo a la redención de
los hombres en Cristo. Pero en Bovillus la inversión de las perspectivas es completa: el

88
Aristóteles, Ética a Eudemo, VII, 14.
89
Hegel, Philosophie der Religion II, SW Jubiláumausgabe 16, Frommann, Stuttgart, 1928, p. 429.
90
Carolus Bovillus, De Sapiente, 1509, cap. XIX.
91
Cf. Platón, Leyes, 903 b-d; Marco Aurelio, Pensamientos, XII, 8, 10; Plotino, Enéadas, II, 9, 9.
universo entero se vuelve hacia el hombre promovido al rango de centro universal,
omnium centrum,92 y pide ser salvado por él. Las cosas muertas y amortajadas bajo la
apariencia, que se yuxtaponen en la naturaleza, no pueden subsistir en sí, sino que deben
convertirse "para sí", es decir, ser pensadas por el hombre: si el hombre no lo pensara, el
mundo no existiría más, no tendría vida, como un cuerpo abandonado por el alma.93
El mundo presenta una serie de gradaciones por las que lo que existe oscuramente
como ser puro alcanza finalmente la conciencia de sí, "el concepto". Esse, vivere,
sentire, intelligere son los cuatro grados del proceso cósmico por el cual, para emplear
la terminología hegeliana, la "sustancia" se convierte en "sujeto". El fin supremo de la
naturaleza es dejar de ser apariencia y división, y encontrar su verdad y su unidad.
Ahora bien, la naturaleza sólo alcanza este fin por su reflexión en la razón humana,
pues la razón, dice Bovillus anticipándose a la vez a Scheling y a Hegel, es la fuerza
por la cual la "madre naturaleza" vuelve definitivamente a sí misma, consuma su
evolución y se restituye a sí misma: "rationem quoque eam vim diffinimus, qua mater
natura in seipsam redit, qua totius naturae circulus absolvitur guaye natura sibi ipsi
restituitur".94
La tarea del hombre es rehacer en sentido inverso el acto de la creación y conducir al
mundo a la transparencia cristalina de su origen. El mundo debe constituirse en el
paisaje interior del hombre. Este mundo de las cosas cuya inflexible dureza el hombre
padecía, experimentaba por primera vez, debe ser admitido en nosotros, resucitar en
nosotros: a partir de esta exigencia se edificó este "idealismo subjetivo", cuyo gran
mérito fue, según Marx, su representante más radical, haber defendido lo contrario del
"antiguo materialismo" pasivo y fatalista, y desarrollado la "vertiente activa" del ser.95

EL SUJETO SOBERANO

A decir verdad, este subjetivismo moderno debe ser pensado en continuidad con el
antropocentrismo cristiano. Por una parte, el cristianismo nos ha librado del mundo a tal
grado que ya no contemplamos en él un ser sino una figura transitoria y, para San
Agustín, es ya un fenómeno de la conciencia. Por otra parte, toda la teología de los
Padres es un panegírico del hombre: en Gregorio de Nisa, Máximo el Confesor o en
Nemesio, se encuentra el origen y el modelo de todas las disertaciones de hominis
dignitate del Renacimiento. Así el primer filósofo moderno, el cardenal Nicolás de
Cusa, comenzará por establecer una unidad de acción dinámica entre la conceptio divina
y la conceptio humana: el segundo Dios del que habla la tradición neoplatónica y
hermética, no es el demiurgo sino el hombre, pues él es el único capaz de ordenar y
reunir lo que está separado en el mundo fenomenal.
El sabio antiguo "imita" a un Dios esencialmente contemplador, como la divinidad del
Fedro; en adelante se trata de "asimilar" el pensamiento realizador, la vis entificativa
que el Dios trabajador, creador ex nihilo, ha exteriorizado, materializado, objetivado en
el universo. Pues la diferencia entre Dios y el hombre no obedece ya a la capacidad de
la theoria, permanente en los dioses, momentánea en los hombres, sino que resulta
esencialmente de la diferencia entre pensar y hacer: "Inter divinam mentem et nostram
id interest, quod inter facere et videre. Divina mens concipiendo creat, nostra
concipiendo assimilat notiones seu intellectuales faciendo visiones. Divina mens est vis

92
Bovillus, op. cit., cap. XXVI.
93
Bovillus, De Sensu, fol. 22.
94
Bovillus, De Sapiente, cap. V.
95
Marx, "Thesen über Feuerbach", I , Die deutsche Ideologie, Dietz, Berlín, 1953, p. 593.
entificativa; nostra mens est vis assimilativa."96 También el sabio moderno, que desea
dirigir el mundo según su voluntad, "imitará" a un Dios esencialmente realizador, o
como dice Ficino evocando el parentesco de la "potencia humana" y de la "naturaleza
divina", "ergo tot concipit mens in se ipsa intelligendo, quot deus intelligendo facit in
inundo".97
En pocas palabras, por sus pasos creadores el hombre realmente sigue a Dios; in
artibus et gubernationibus el alma se revela como la cemula dei, el hombre se afirma
como un verdadero deus in terris y se convierte, según la declaración programática de
Descartes, en "dueño y poseedor de la naturaleza".98
Por su subjetivismo y su tendencia antiontológica, el kantismo constituye el punto de
desenlace de la filosofía clásica del sujeto: el Ego se libera de la preocupación, todavía
imperiosa en Descartes, de integrarse en un universo ya constituido; también se
emancipa de una teodicea de la que ha desaparecido la noción de una jerarquía dada de
una vez por todas, fuera de todo devenir creador. "El Cosmotheoros, dice Kant en uno
de sus últimos pensamientos, crea a priori los elementos del conocimiento del mundo y
construye en la Idea la visión de este Universo del que también es el habitante."99Así lo
"dado" se disipa en beneficio de la actividad constructiva de la conciencia librada por la
crítica de todo soporte ontológico, de toda sujeción con respecto al ser.
Ahora bien, para llevar a término su trabajo de liberación y de purificación, Kant
debió fragmentar simultáneamente al mundo y al sujeto, acentuar la disyunción de los
planos de existencia y de las facultades del alma, afirmar en todas partes el hiato: entre
el concepto y la intuición, entre la naturaleza fenoménica y la cosa en sí, entre Dios y el
hombre, entre éste y la naturaleza, y en el hombre hiato entre todas sus facultades. De
esta manera la crítica kantiana ponía doblemente en peligro la subjetividad que deseaba
salvar de las impugnaciones del escepticismo. Promovido al rango de "legislador
supremo de la naturaleza",100 al mismo tiempo el sujeto se veía conminado a renunciar
al conocimiento de la "cosa en sí", considerada como inaprehensible e impenetrable por
la razón humana. Por otra parte, la crítica había establecido que la naturaleza se encuen-
tra sometida al más estricto determinismo, y por lo tanto no sabría contener una libertad.
No formaba parte del propósito de la Crítica de la razón pura demostrar "ni la realidad
ni la posibilidad de la libertad".101 Sin embargo, en ella se indica que la razón humana
"con una perfecta espontaneidad se crea un orden propio siguiendo ideas a las cuales
adapta las condiciones empíricas, y según las cuales considera como necesarias acciones
que no suceden y que quizás no sucederán, pero sobre las cuales supone, sin embargo,
puede tener causalidad".102 En medio o en los confines del mundo natural coordinado
por la necesidad objetiva aparece, pues, como un imperium in imperio o como un
verdadero trasmundo, un mundo de libertad subjetiva en el que reinan "una regla y un
orden muy diferentes de los de la naturaleza".103
En suma, lo que en la perspectiva kantiana salva al sujeto que permanece
indeterminado y como suspendido en el vacío en las experiencias teóricas de la razón
es, paradójicamente, la distinción de la cosa en sí y del fenómeno, tan humillante para la
razón pura. ¡ Mientras que el determinismo se halla limitado al mundo sensible, la
libertad, proyectada en el En-sí, se concibe hipotéticamente en su realidad trascendental,
96
Nicolás de Cusa, Idiota, III, 7.
97
Marsilio Ficino, Theologia Platonica, ed. y trad.: R. Marcel, París, 1964, XIII, cap. IV, p. 229.
98
Descartes, Discurso del método, VI.
99
Kant, Opus postumum, Adickes, C 333, Reuther und Reichard, Berlín, 1920.
100
Kant, Prolegómenos a toda filosofía futura § 36, París, 1941, p. 94.
101
Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. cit., AK B 586, p. 349.
102
Ibid., AK B 576, p. 344.
103
Ibid., AK B 578, p. 345.
como el verdadero más allá de la naturaleza!
De este modo, Kant daba a la filosofía un nuevo impulso cuyas consecuencias no
fueron precisamente las que él había deseado. Cuando creía haber puesto fin para
siempre a toda metafísica con su dialéctica trascendental, su hiper-física de la libertad
iba a convertirse, en el espíritu de sus sucesores, en la verdadera meta-física.
En efecto, llevada a estos extremos, la oposición del sujeto y del objeto o del espíritu y
de la naturaleza introducía en el propio hombre un- dualismo infranqueable entre el
sujeto de la experiencia teórica y el sujeto de la acción práctica: todo lo que semeja un
proceso interno que permite pasar de un género a otro, estaba radicalmente excluido. De
la misma manera, en la medida en que la libertad y la naturaleza permanecían
heterogéneas e inconciliables, era imposible concebir la acción de la primera sobre la
segunda.
A estos dos problemas quiso responder Kant en su Crítica del juicio estableciendo una
cierta unidad de coordinación entre las facultades e introduciendo el concepto de
finalidad como "particularidad propia del entendimiento humano": como dirá Hegel más
tarde, en la región de los "fines realizados" la dualidad del sujeto y el objeto es superada
y se manifiesta su unidad. Pero Kant se detiene a mitad de camino: la afirmación
hipotética, válida desde el punto de vista del infinito, de un entendimiento infinito
intuitivo que existe en acto en seguida afecta con relatividad al concepto humano-
demasiado humano de fin, y reduce la teología a una simple apariencia. Pero el camino
que conduce al subjetivismo absoluto no por ello dejó de ser trazado. En efecto, para
realizar la intención misma de la Crítica de la razón práctica, que era la de llevar al
Absoluto el Valor que oponía rígida y absolutamente a la naturaleza; para explicitar lo
que permanecía implícito en el primado de la razón práctica, para superar las
dificultades que planteaba la dualidad exasperada del sujeto y del objeto, para unificar al
fin el sujeto que la crítica había escindido en dos, sólo había un medio: identificar el
sujeto y el Absoluto, rechazar la incognoscible Cosa en sí, negar toda realidad sustancial
fuera del yo, comprender al sujeto como productividad infinita y reducir a esta única
fuente la teoría y la praxis que el kantismo había sobrepuesto o a lo sumo coordinado,
sin establecer entre ellas la unidad interna o una relación genética.
Este paso fue dado por Fichte. Ya en la última filosofía de Kant, la materia aparece
como el producto de un acto espiritual, y el universo realmente es aquello por lo cual el
yo se convierte en objeto para sí mismo. La tesis de Fichte será, precisamente, la
heteronomía total de la naturaleza, simple objeto de la representación que no tiene otro
fin que servir como punto de apoyo a la actividad autoconstructiva del sujeto. Todo lo
que es, no es sino en la medida en que es en el Yo; fuera del Yo no hay nada: mas para
cumplirse, para realizarse la aspiración infinita que es la naturaleza, el Yo debe "plan-
tear" un mundo objetivo que no se vuelve real sino en la medida en que el Yo lo
produce. El Yo construye el mundo no para conocer al Ser —"el ser muerto" (totes
Sein), según la expresión consagrada de Fichte—, sino para afirmar su propia vida, para
colocarse él mismo imponiendo el deber ser. Así la acción es introducida en el centro
del mundo: "El concepto de la acción, dice Fichte, es el único que une los dos mundos
que existen para nosotros: el mundo sensible y el inteligible; el primero debe oponerse a
mi acción, el segundo debe ser producido por mi acción."104
Esta prioridad especulativa de la praxis significa que la negación de la naturaleza, la
transformación del mundo sensible por la realización de lo suprasensible es el fin
supremo de la existencia en lo terrenal. El mundo sensible debe ser subordinado al Yo
"tan inmediatamente como mi cuerpo está sometido a mi voluntad".105 El objeto opuesto
104
Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, SW, Berlín, 1845-1846, I, p. 467.
105
Fichte, Sittenlehre 1798, SW, IV, Berlín, 1845-1846, p. 229.
al sujeto debe ser negado hasta que la naturaleza deje de aparecer como "un ser extraño
y producido sin relación conmigo y en el que yo no puedo penetrar".106 Lo que se
encuentra anunciado por este idealisHegel, Differenz des Fichteschen und Schellingchen Systems der
Philosoph ie, SW Jubilaurnausgabe I, ed. cit., 1941, pp. 102, 108, 111, 116, 121, etcetera.
mo subjetivo es el desvanecimiento de su objetividad y su absorción en la actividad
infinita del sujeto: "La realidad en la que antes creías, este mundo material que existe
independientemente de ti y del que temías convertirte en esclavo, ahora ha
desaparecido...”107
En la filosofía de Fichte la agresividad ontológica del idealismo alcanza su paroxismo.
Y de la misma manera que Malebranche pudo tratar a Aristóteles de "pagano", Fichte
vio una traición en el neopaganismo que Schelling había querido instaurar en su
filosofía de la Naturaleza. Schelling aspiraba a una "intuición intelectual" que aboliría
las barreras que separaban a la materia, la vida y el espíritu, en compartimientos
estancos. Pero para Fichte la naturaleza es "la sombra de una sombra"; no es sino un
simple objeto de la representación: "¡Aquí, dice respondiendo a Schelling, en esta
pequeña región de la conciencia, se encuentra un mundo sensible, una naturaleza!" 108
Este pensamiento que, tan extraño como pueda parecer, encontraremos en Marx, nos
muestra la medida del "delirio de presunción" que el joven Hegel reprochaba al
idealismo subjetivo.109 Pero los excesos de Fichte correspondían tan profundamente a
las tendencias mas imperativas del espíritu moderno que han terminado por
apoderarse de él. Nada más significativo al respecto que la evolución del
pensamiento hegeliano. Tras haber comenzado con un vehemente ataque contra
la trascendencia judeo-cristiana considerada como responsable de la "desdicha",
de la "escisión" y de la "alineación" del hombre moderno; tras haber denunciado
el "monstruoso orgullo" de: subjetivismo fichteano como una secuela del dualis-
mo religioso que reduce al mundo a un "cadáver", a una "materia muerta" sobre
la que debe reinar el "Concepto", 110 Hegel elevara la agresividad fichteana a la
suprema potencia. Para el, el universo entero es el remo de la muerte, el sepulcro
de Dios: solo el hombre manifiesta y realiza la vida divina. Aun sus crímenes,
dice Hegel como si respondiera a Platón, aun las peores aberraciones del hombre
representan ¡"algo infinitamente mas elevado que el curso regular de los astros,
pues quien así yerra es siempre el espíritu"! 111 Desde los gnósticos de la
polémica plotiniana no se había escuchado lenguaje semejante. Hegel lleva hasta
sus más extremas consecuencias el antropocentrismo cristiano, y niega con igual
vehemencia tanto la veneración antigua del cosmos como el panteísmo del
Renacimiento. E1 cosmos no es el modelo de racionalidad, como pensaba
Platón, ni el infinito que veneraba Giordano Bruno: "Si, todo el sistema solar es
algo finito...sólo el espíritu expresa la verdadera infinitud." 112

EL HOMBRE COMO DIOS ENCARNADO

Dios, en términos hegelianos der Begriff, el Concepto, es lo contrario del deus sive

106
Fichte, Die Bestimmung des Menschen, SW, II , Berlín, 1845-1846, p. 258.
107
Ibid., p. 246.
108
Fichte, Briefe, ed. Plitt; II, p. 326.
109
Hegel, Glauben und Wissen (1802), SW Jubilátunausgabe I, Frommann, Stuttgart, 1941, p. 417.
110
Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingchen Systems der Philosoph ie, SW Jubilaurnausgabe I, ed. cit.,
1941, pp. 102, 108, 111, 116, 121, etcetera.

111
Hegel, System der Philosophie II, § 248, SW Jubilaumausgabe 9, ed. cit., p. 56.
112
Hegel, System der Philosophie III, § 386, SW Jubilaumausgabe I, ed. cit., 1942, p. 44.
natura del spinozismo. Dios no es el dios astrónomo de los antiguos; tampoco es
el Dios religioso de Newton y de Fontenelle: la armonía de las esferas es
mecánica, carece de alma y es extraña a la vida in quieta del Concepto divino. £1
Dios hegeliano es en primer lugar biologista, en el sentido en que es en la Vida
orgánica que el Concepto hace su "primera aparición" en el mundo. £1 Dios vivo
esta prisionero, "alienado" en la materia muerta. La Vida que "aniquila" la
materia es la primera liberación de Dios, el comienzo de su "retorno a si". Si el
idealismo es la afirmación de un principio subjetivo superior a la ciega necesidad
objetiva que reina en la materia, la Vida es ya una primera realización de este
principio: «La acción continua de la vida es el idealismo absoluto",113 pues lo
viviente no puede vivir sino al precio de una continua "negación" del mundo
exterior al que transforma en simple medio de satisfacción y de afirmacíon de sí.
De esta manera, por su movilidad y por sus deseos, el animal es el primer
idealista: desea las cosas; las devora y las destruye. Así demuestra la "nulidad" de
ellas, y su acción destructiva nos ofrece ya una primera aproximación de la
verdadera acción de Dios en el mundo.
Para Hegel, como para Jacob Boehme, la relación esencial entre Dios y el
mundo, el Creador y la Criatura, el Infinito y lo Finito, es una relación de "Có-
lera". Hegel llama "Negatividad" a esta "Cólera de Dios que Boehme hacía recaer
sobre la materia y la finitud. El Dios vivo está. "fuera de sí" en la naturaleza
muerta; retorna a si en y por la acción universal de las miríadas de seres vivos que,
al desear y consumir objetos, rompen el duro caparazón de la materia en la cual
esta aprisionado. Pero si el deseo animal es ya una liberación de Dios, esta sigue
siendo parcial y superficial, pues la actividad negadora del animal esta encerrada
en un círculo limitado que no puede trascender: sólo el hombre puede transformar
el conjunto de lo dado en objeto de su deseo, sólo el hombre puede ofrecer a la
negación un sentido más profundo que los simples efectos destructores del deseo.
Sólo el hombre puede dar la medida verdadera de la Cólera divina, puesto que el
hombre es der daseiende Begriff selbst, el Concepto mismo existiendo
concretamente de manera "empíricamente perceptible", Dios mismo llegado a una
existencia carnal al fin adecuada a su ser, convertido al fin en realmente existente.
El hombre no es deus in terris en el sentido tradicional del termino que deja
entender que hay otro dios in cœlis. Al contrario, el Dios que muere en las galaxias
y que emerge —pero como "ciego"— en el mundo biológico, resucita en el hom-
bre, encarna en él, en el despierta para volver al punto su Cólera contra el resto de
la creación. Así el hombre será el instrumento por excelencia de la Cólera divina.
Porque es el Concepto, el hombre debe por su esencia misma negar la naturaleza,
suprimir (aufheben) la materia, la fijeza y la finitud hasta que dejen de resistir al
Espíritu, hasta que entren en el torbellino de su vida móvil. Puesto que es el Logos
encarnado, el hombre es esencialmente el enemigo del Ser: es "el ser negativo que
es únicamente en la medida en que suprime al Ser". 114
Celebrada como única encarnación verdadera del alma del mundo, la
subjetividad adquiere as! una dimensión nueva. Ya no designa —como para la fi-
losofía clásica, cartesiano-kantiana— el centro trascendental del cogito, o
únicamente el sujeto de la acción moral, como para Fichte, sino que envuelve todo
lo que manifiesta la historicidad de la existencia humana. EI hombre debe
transfigurar, movilizar la materia inerte: partiendo de estas premisas, Hegel

113
Hegel, System der Philosophie II, § 337, SW Jubilaumausgabe 9, ed. cit., 1942, p. 451.
114
Hegel, Phänomenologie des Geistes, SW, Meiner, 1949, p. 236.
encontró el fenómeno del trabajo moderno.

LA NUEVA ONTOLOGIA DEL TRABAJO

Hasta entonces la filosofía no había hecho sino rozar la dimensión antológica

del trabajo. Los griegos honraban, es verdad, la σοφία de los artesanos, pero la
primacía de las valores contemplativos y el idea de la autarquía les impedían
asignar al trabajo, y al "sistema de las necesidades" del cual depende, una
significación mas profunda. En suma, es necesario esperar el qui laborat orat de
los benedictinos para encontrar un presentimiento de la nueva dignidad
"fáustica" que Occidente conferiría al trabajo. Puesto que aquí no se trataba
solamente de edificar por el trabajo —y la santa masserizia—la fortaleza de la
existencia burguesa que Alberti soñaba. Se trataba de la consagración
existencial de una especie muy particular de hombres que ninguna otra cultura
había presentido, y cuyas tensiones y obsesiones, saturadas de energía y de
"rigor obstinado", iban a colmar el universo. Las sectas protestantes otorgaron -
sanción divina a esta fiebre. La idea de progreso económico en tanto que fin
consciente, metódicamente perseguido, señala Tawney, encontró por primera
vez su formulación en "la identificación puritana del trabajo y de la empresa
con el servicio divino".115 Pero el problema por resolver no era reconocer un
signo de elección en la voluntad de dar a la vida la forma más activa
imaginable, o de abrirse a Dios por la implacable ascesis secular que exalta
Nicole: “¡La vida laboriosa mengua siempre el amor del mundo, el amor de la vida,
lo consagra a las cosas temporales!" 116 Se trataba menos de consagrar el
espíritu de empresa a la gloria de Dios, que de incorporar el trabajo en la nueva
dignidad del hombre, en el orgullo terrestre de la reivindicación humanista tal
como resonaba después del nostra sunt de Manetti: así, en el siglo XVIII el
término trabajo pierde su significaci6n peyorativa y se sitúa en el centro de la
reflexión ética. Igual que en la nueva imagen del mundo físico la naturaleza
"proporciona trabajo", el quantum de trabajo se convierte, a partir de Adam
Smith, en el determinante del valor: en relación con Quesnay y Turgot el paso
que dio fue e1 de la "sustancia" al "sujeto".
Hegel fue el primero que registro y pensó filosóficamente este
acontecimiento. Para él, el trabajo no es ya una condición material exterior a1
hombre, sin relación con su verdadero destino, sino la propia esencia de su ser,
la mpanifestaci6n específicamente humana de esta negatividad que identificaba
con la vida misma del Absoluto.
El deseo animal era como el primer vislumbre de esta negatividad. Pero
precisamente porque es natural el deseo permanece prisionero de la materia. Si
la satisfacción significa la destrucción del objeto deseado (¡y aquí Hegel
extrañamente está de acuerdo con el marqués de Sade!), la reaparición del
deseo perpetua la alteridad: sólo el "deseo refrenado" que es el trabajo puede negar
adecuadamente, al objeto.117 Pero es la constitución del utensilio la que permite al
hombre manifestar la especificidad de su naturaleza negativa. Si el trabajo
simplemente esta "dirigido contra la muerte, el utensilio es esencialmente la propia
muerte";118 esta agresión que la máquina vuelve automática representa a los ojos de

115
R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Nueva York, 1956, pp. 206-207.
116
Citado por B. Groethuysen, Orígenes del espíritu burgués en Francia, Paris, 1956, p. 215.
117
Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed, cit., p. 149 ss.
118
Hegel, Jenenser Realphilosophie I (1803-1804), SW, Band XIX, Meiner, Leipzig, 1932, p. 237.
Hegel la "mediación" (die Mitte) ¡por la cual se efectúa la verdadera síntesis del
sujeto y del objeto! Y en este mundo de útiles y de máquinas se considera que el
espíritu encuentra el primer espejo fiel a su ser: “¡Más cerca se está de la razón
cuando se construye un utensilio, que cuando se engendra un niño!", dice Hegel,
como para volver tan contranatural como sea posible "el orgullo de los pueblos en
relación con sus utensilios".119
Al tiempo que Saint·Simon saludaba en la industria el nacimiento de un mundo
nuevo, Hegel se consagró a la significación espiritual de la técnica. Para él, la
técnica no es únicamente la fuerza mítica que arrancara al eslavo de la dominación
del amo, como lo pensaba Aristóteles o Antipatros de Tesalónica, el Píndaro del
molino de agua:
Deja de moler el grano, oh mujer que penas en el molino,
Duerme hasta tarde, aun si el canto del gallo anuncia el alba,
pues Deméter ha ordenado a las Ninfas trabajar
para ti,
e inclinadas en la cima de la rueda, hacen girar
los alabes que arrastran la pesada piedra molinera.
De nuevo gozamos las dichas de la edad de oro
aprendiendo a festejar, sin haber trabajado,
con los prouctos de Deméter..,120

Hegel, que siempre denunció la deshumanización del obrero industrial, conocía

las virtudes liberadoras de la máquina: en la Enciclopedia (§ 26) y en la Filosofía del
Dereeho (§ 98), incluso enfrenta la posibilidad de una "automatización" total que
eliminaría al hombre del trabajo. Pero lo que le fascina en el maquinismo, no es el
otium solajero de los "paganos", sino el elevado rango que la máquina ocupa en la
acción cósmica de la negatividad. Pues en esos hilos y en esas ruedas (en la época
de Hegel nada presagiaba la red de fuerzas sutiles que pronto iban a ceñir el
planeta entero) la devorante febrilidad del hombre y, lo que viene a ser lo mismo, la
colérica negatividad divina, adquieren una existencia objetiva autónoma, En la
maquina ve ante todo “la inquietud de lo subjetivo, del Concepto, planteada fuera del
sujeto".121La máquina como angustia materializada y automatizada: quizás aquí
reside la definición más pertinente que jamás se haya dado de la técnica. A este
malleus maleficarum perpetuamente suspendido sobre la tierra, martillando
perpetuamente las cosas de la tierra, ¿no era a esto a lo que aspiraba el extraño
dominico Petrus Peregrinus cuando sonaba en un perpetuum mobile que
concentrara en sí la omnipotencia divina? En esta meta-física materializada que
es la técnica, en la segunda naturaleza que constituye, Hegel ve la fuerza
soberana que hará desaparecer por completo la fijeza del ser en la movilidad
"coribántica" del Espíritu. Gracias a la máquina, la negatividad funciona
completamente sola: el hombre podrá dormir, pero el mundo agonizara hasta la
consumación de los tiempos.

HACIA EL SOLIPSISMO TECNOCRATICO

119
Hegel, System der Sittlichkeit (1801-1802), en Sehriften zur Politik, ed, Lasson, Meiner, Leipzig, 1923, pp,
428-429, 431.
120
"Ah, esos paganos", ironiza Marx (Das Kapital, t. I, Dietz, Berlin, 1951, p. 428), a quienes opone la
barbarie de los empresarios modernos, que utilizan la máquina para prolongar la jornada de trabajo. Pero esos
paganos estarían aún más aterrorizados por Marx y su deseo de transformar al trabajo en "primera necesidad
del hombre"…
121
Hegel, System, der Sittlichkeit, op. cit., p. 434.
En su doctrina de las "fuerza-productivas", Marx no hizo sino reencontrar —
pero singularmente empobrecida y achatada— la metafísica hegeliana del
trabajo moderno. Tras haber rechazado el espiritualismo hegeliano en nombre
del materialismo feuerbachiano, Marx llevará la negatividad a su grado de
incandescencia, y reducirá al sujeto a su sola actividad técnica. Para el, como
para Hegel, el hombre se define de entrada como el ser que debe negar la
naturaleza por su acción, pero en tanto que Hegel habia sustraido al arte, a la
religión y a la filosofía de la influencia de la negatividad, Marx rechazará la
"ficción" del espíritu a las "superestructuras ideológicas", e interpretará la
totalidad del ser humano en función del grado de intensidad de sus acciones
negativas.
"¿Que es la vida, sino actividad?", proclama Marx antes de mostrar que "toda
actividad humana ha sido hasta hoy trabajo, por lo tanto industria".122 EI
"desarrollo de las fuerzas productivas" que la concepción llamada materialista
de la historia erige al rango de un demiurgo de la sociedad, no designa un
simple "factor objetivo" exterior al hombre, sino la fuerza que exterioriza la
intima heredad de su ser y revela su único destino sobre la tierra. "La historia de
la industria —dice Marx, con energía— es el libro abierto de las fuerzas
esenciales del hombre, la psicología humana convertida en empíricamente
perceptible".123 Toda la expresión humana que no se inscribe en el liber vivus de
la industria, toda realización humana que no manifiesta esta "psicología" técnica
es "ideológica”: ("falsa", "ilusoria") y debe ser rechazada en bloque, como por
ejemplo la religión; o de no ser así, desemboca en una especie de

"para-tecnica" 0 industria "simbolica" que procura una satisfaccion imaginaria al hombre, y que desaparece
fatalmente desde el momento en que los objetos fabricados se insertan en el
mundo natural para transformarlo realmente. Sucede así con la mitología. "Toda
mitología, dice Marx, doma, domina y conforma las fuerzas de la naturaleza en la
imaginación y par medio de la imaginación, y por lo tanto desaparece cuando
logra dominarlas realmente."124
Lo que importa en esta definición mas que dudosa de la actividad fabuladora, es
el hecho de que en ella la técnica esta considerada como la única actitud
específicamente humana hacia la naturaleza. Y ya se mide la distancia que separa
este pragmatismo del racionalismo tradicional. Para Turgot, por ejemplo, "la
pobreza de las lenguas y la necesidad de las metáforas que resultan de esta
pobreza, hicieron que se utilizaran las alegorías y las fábulas para explicar los
fenómenos físicos''125 Pero al racionalismo sucede el tecnicismo. Para Marx, de la
pobreza de las técnicas resultan las representaciones míticas: estas no son sino un
sistema fantástico de sobrecompensación del subdesarrollo técnico de la
humanidad anterior a la revolución industrial.
A partir de esta concepción exclusiva de la psicologíaa humana, Marx imaginó
una refutación del materialismo que fue impensable para cualquier otra época de
la historia, pero que no revela menos el viraje solipsista del subjetivismo moderno.

122
Marx, Karl. Oekonomisch-philcsophische Manuskripte, (1844), ed. cit., pp. 542-543.
123
Ibid., p. 542. Hemos analizado esta filosofía (o no filosofía) tecnocrática del joven Marx en nuestro,
ensayo "Marx y la soberanía de la industria", en Revista Mexicana de Literatura, nums. 4-6, México, 1956.

124
Marx Grundrisse der Kritik der Politischen Oekonomie, ed. cit., p. 30.
125
Turgot, Oeuvres, II, Paris, 1808-1811, p. 272.
Si Marx se declara materialista, lo que le repugna en el "antiguo materialismo", es
que "la historia no se encuentra" en una concepción puramente materialista del
mundo. Esta disipa la frontera móvil entre la naturaleza y la historia en beneficio
de la primera, y procede como si "el hombre no tuviera siempre ante si una
naturaleza histórica", modificada, o reconstruida por su acción. Alguien como
Feuerbach, por ejemplo, ¡"no ve que el mundo sensible que lo rodea no es algo
que sea dado directamente desde la eternidad, siempre semejante a si mismo, sino
el producto de la industria y del estado social"! Gracias a la industria el hombre
adquiere la vis entificativa que el Cusano reservaba a Dios, y se convierte en el
demiurgo del mundo material. La concepción materialista de la historia se
refuerza así con una concepción histórica de la materia que extiende la soberanía de
las fuerzas productivas a la naturaleza entera. EI materialismo es refutado pues no
hay ya materia que no se haya convertido, desde ahora, en materia primera de la
actividad humana o materia segunda creada por la técnica. Si hay alguna verdad
en el materialismo, esta verdad es literalmente prehistórica: el materialismo afirma
la "prioridad de la naturaleza exterior", pero una tal naturaleza puramente objetiva,
extraña al sujeto, no existe más. Es verdad que ha existido, pero únicamente para
"los hombres producidos por una, generación espontánea", únicamente para los
hombres, tal como eran cuando salieron de las entrañas de la tierra. "Esta
naturaleza anterior a la historia humana ya no existe hoy; existe en ninguna
parte"; si existiera seria ¡"en algunos arrecifes de coral australianos de origen
bastante reciente"!126
De nuevo encontramos a Fichte: si para este pensador el mundo sensible
ocupa una pequeña región en la inmensidad de las tareas practicas establecidas
por el sujeto y desempeñadas por su actividad frenética, para Marx la naturaleza
en tanto que tal ha desaparecido: la naturaleza no producida por la técnica no
representa ya sino una "pequeña región" del cosmos, tan pequeña como algunos
arrecifes de coral "de origen bastante reciente".
Es difícil no encontrar en este "humanismo" el mismo "aire de fanfarronada"
que Schelling reprochaba a Fichte,127 y Feuerbach habría podido objetar que la
industria no tiene la importancia cosmogónica que le es atribuida; que el "cielo
estrellado" permanece siempre tan "anterior a la historia" (al menos tal como
Marx la concibe) como lo era en tiempo de los caldeos; que cuando se trata de la
naturaleza, no es en los arrecifes de coral en lo que hay que pensar, sino en la
suma de algunos millares de sistemas solares. Pero si es verdad, como piensa
Hegel, que "trabajar es aniquilar el mundo o maldecirlo"128 el único que haya
levantado el velo descubriendo los nervios mas profundos de este titanismo,
bien podría ser el químico que el narrador de La Nouvelle Justine encontró al pie
del Etna. He aquí como Sade formuló el programa del atentado universal:
"Aborrezco la naturaleza (...). Desearía alterar sus planes, contrarrestar su
marcha, detener la rueda de los astros, trastornar los globos que flotan en el
espacio, destruir lo que la sirve (...). Quizás podríamos atacar al Sol, privar de él
al universo o servirnos de él para abrasar al mundo..."
Sabemos ahora que este programa no es tan fantástico como parecía en la
época de Marlowe o de Sade: el universo, o al menos nuestro universo, es
también mortal. Acaso pensando en esta muerte posible de la materia Hegel y
Marx se volvieron hacia la historia para tratar de encontrar un ultimo hábitat al

126
Marx, Die deutche Ideologie, Dietz, Berlin, 1953, pp. 40-43.
127
Schelling, Zur Gesehichte der neueren Philosophie, SW X, Stuttgart y Augsburgo, 1861, p. 92.
128
Hegel, Dokumente Zu Hegels Entwieklung, ed. Hoffmeister, Frommann,Stuttgart, 1936; p. 360.
hombre.
Ya Herder buscaba la verdad y la realidad del hombre en el "valle de las
osamentas" de la historia. Después de él, Hegel verá a la historia como el "cal-
vario del Absoluto" y Marx comparará al Dios del Progreso "con ese horrible
Dios pagano que sólo deseaba beber el néctar en los cráneos de sus victimas". 129
Este Dios bárbaro que danza con collares de calaveras es un viejo conocido del
hombre. Ante él, el héroe hindú había retrocedido aterrorizado. Grecia lo señaló
como el soberano señor del olvido, perturbador del Ser. Pero en estas imágenes
lúgubres, a partir de ahora el hombre moderno debía reconocer el reflejo de su ser
y el testimonio de su dignidad.

129
Herder, SW V, 574; Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. cit., in fine; Marx, Die kunftigen Ergebnisse
der britischen Herrschaft in Indien, W 9, Dietz, Berlin, 1960, p. 226.