Está en la página 1de 46

Gernet, Jacques, Primeras reacciones chinas al cristianismo. FCE, México, 1989.

V. EL CIELO DE LOS CHINOS, EL DIOS DE LOS CRISTIANOS

EL CIELO DE LOS CHINOS

EL PRIMER cuidado de Ricci fue el de tratar de encontrar, en las tradiciones chinas, aquello
que pudiera ajustarse a las enseñanzas cristianas. Era aplicar inevitablemente a China cuadros
mentales que le eran extraños y condenarse a errores de interpretación. Queriendo identificar
al cielo y al Soberano de Arriba de los chinos con el Dios de la Biblia, los jesuitas trataron de
unir nociones inconciliables.
Las fórmulas de los clásicos, “respetar” y “temer al cielo” tenían, en efecto, un sentido muy
diferente de aquél que Ricci y muchos otros misioneros después de él, seducidos por el
espejismo de “una religión natural” o de una transmisión del mensaje bíblico a China, habían
creído poder darles. Estas fórmulas no llevaban a un Dios único y todopoderoso, creador del
cielo y de la tierra, pero evocaban la idea de sumisión al destino, de respeto religioso de los
ritos, de seriedad y de sinceridad en la conducta. En cuanto al Soberano de Arriba, el
shangdi, proyección del soberano de abajo en las representaciones del orden celeste, sus
funciones parecían haber estado íntimamente vinculadas al ejercicio del poder real. El
carácter de escritura que, en los huesos y conchas de tortuga de fines del segundo milenio,
servía para designarlo (di), figuraba probablemente en el origen de una especie de sacrificio.
La palabra di que ha sido la apelación de los emperadores, a partir del fundador de la unidad
imperial, se aplicaba antiguamente a los soberanos difuntos. El Soberano de Arriba era
inseparable de un contexto ritualista y politeísta cuyo espíritu era radicalmente diferente del
judaísmo. Así como el cielo estaba asociado a la tierra, el Soberano de Arriba lo estaba a la
tierra soberana (houtu).’
La fe cristiana se refiere a un Dios personal y trascendente, espíritu puro y se opone a un
aquí-abajo donde el hombre juega su destino eterno, es un más-allá que no tiene medida
común con él. Por el contrario, el Cielo de los chinos es una noción cuyos aspectos profanos
y religiosos se confunden. Mientras que la palabra cielo no es para los cristianos sino una
metáfora para designar a Dios y sus ángeles, el paraíso y sus elegidos, el mismo término
posee, para los chinos, un aplenitud de sentido. Es la expresión de un orden a la vez divino y
natural, social y cósmico. Como escribe el autor de un prefacio a la obra de un misionero, es
una noción “global” (hun). Se encuentra en la encrucijada de lo religioso y lo político, de las
ciencias de observación y del cálculo, de los conceptos del hombre y del mundo.
Asociado a la tierra con la que forma una pareja, el cielo produce los seres y asegura su
desarrollo. Mediante sus influjos estacionales, regulariza el ciclo vegetal. Proporciona las
normas del tiempo, y por medio de sus signos, permite establecer el calendario que decide de
los trabajos campestres. Se ve la importancia de dicha potencia cósmica en una civilización
donde la agricultura se convirtió muy pronto en una actividad predominante.
Hay que recordar aquí la influencia posible de las tradiciones pastorales o agrícolas sobre
los conceptos de la acción humana. El Dios de los cristianos es un Dios intervencionista: creó

1
el mundo de sí mismo, da su alma a cada hombre, se manifiesta en el curso de las existencias
individuales. Por el contrario el Cielo de los chinos no procede sino de manera indirecta: su
acción es silenciosa, insensible y continua. “El Cielo y la Tierra, en su majestuosa perfección,
son mudos”, dice el Zhuangzi, quien de este modo hace eco a las conversaciones de Confucio
“El Cielo no habla “...“ El curso de las estaciones, en su clara regularidad, no está
reflexionado. Los seres; en su organización cumplida, no hablan. El Santo saca del manantial
de perfección del Cielo y penetra los principios de desarrollo de todos los seres. Tomando por
modelo el Cielo, actúa sin intervenir y sin hablar.” 3 Los conceptos de la soberanía son
distintos en las tradiciones chinas y occidentales. No es un poder de sometimiento el que
ejercen los hijos del Cielo, sino de orden del mundo y de transformación de las costumbres.
Los soberanos chinos más perfectos, promovidos a la dignidad de Santos, supieron imitar al
Cielo en su acción invisible y eficaz: “El rey Wu dejó caer su largo vestido, unió las manos y
el orden reinó bajo el cielo”, dice un Clásico.4 Asimismo, el Soberano de Arriba (shangdi) se
confunde con el dinamismo de la naturaleza y su poder de orden y de generación. Su acción
no cesa ni un solo instante. “Si el Soberano de Arriba, escribe Yang Guangxian a propósito de
la Encarnación, hubiera nacido en la tierra y hubiera vivido en ella treinta y tres años, el
universo se habría visto privado de amo durante ese tiempo. El Cielo, pues, habría tenido que
detener sus vueltas y la Tierra su producción, los hombres habrían cesado de nacer y de
morir, los animales de reproducirse y habría sido el final de todas las especies.”5
En china son estrechos los vínculos entre el cielo y el poder supremo, organizador del
tiempo y del espacio. Las estrellas circumpolares, que juegan un papel capital en la
astronomía ecuatorial de los Chinos, evocan la pareja real, la Corte y la administración de
China.6 La observación de los signos celestes y el establecimiento del calendario son
privilegios reales. Los primeros soberanos, fundadores de la civilización, supieron descifrar
los signos del cielo y de la tierra y así, fueron capaces de establecer ritos e instituciones de
conformidad con las normas del universo. Según antiguas tradiciones, calamidades naturales
y fenómenos celestes anormales eran indicio de una carencia de virtud en los soberanos.
Único responsable del orden del mundo, el hijo del Cielo debía corregirse y restablecer
mediante actos de contrición el equilibrio comprometido. Asimismo, solamente él tenía el
derecho de sacrificar al Cielo. El Cielo proveerá el advenimiento de una nueva dinastía y los
soberanos reinan en virtud de un “mandato del Cielo” (tianming).
Nada autoriza, según los conceptos chinos, a apartar el cielo visible del Cielo, en tanto que
principio del orden natural, ni lo que es cuerpo, substancia (ti) de lo que es actividad (yong).
Como ya se ha visto, para la mayoría de los chinos de finales de los Ming, la enseñanza de
los jesuitas forma un todo: cálculos sobre el calendario, astronomía, “respeto del Cielo” y
moral; todo eso, para ellos, va junto. Así pues la aportación de los misioneros fue con
frecuencia designada con el término general “de estudios celestes” (tianxue). Es el término
que usa un autor anónimo de finales de los Ming en un opúsculo donde se presenta como
defensor de las “teorías del Señor del Cielo”. Para él, los “estudios celestes” consisten
primero en el estudio del Cielo mismo: los misioneros son astrónomos. Pero el Cielo es el
regulador del tiempo y las cifras relativas al tiempo son la expresión de la actividad de
creación-transformación (zaohua) del Señor del Cielo. Cada estación corresponde, en efecto,
a una función definida: la primavera al brote, el verano al crecimiento, el otoño a la cosecha,
el invierno a la reclusión y a la reparación de las energías. Es el encadenamiento de esas
funciones lo que caracteriza la acción del cielo. Después, el autor se entrega a un desarrollo
sobre el Libro de las Mutaciones, el Yijing calificado de “Libro celeste” y de antepasado de
los “estudios celestes”. Las teorías del Señor del Cielo no son otra cosa, bajo un nombre
distinto, sino las enseñanzas del Yijing. Y la obra se termina con una interpretación

2
asombrosa del simbolismo de las imágenes de la Santa madre (la Virgen) y del Señor del
Cielo, mediante recurso a los hexagramas del Yijing. La Santa madre tiene por símbolo el
hexagrama de la Tierra (kun). Kun es la madre; por ello lleva un niño en sus brazos y el Señor
del Cielo es el hijo al que ha dado ella nacimiento. El Señor del Cielo tiene por símbolo el
hexagrama zhen (el relámpago). Según la fórmula del Yijing, zhen es el “hijo mayor” del
símbolo qian, que es el hexagrama del Cielo. Este substituye al Cielo para ejercer su poder.
Es por ello que lleva en la mano tres maderas celestes heridas por el rayo (?). La Trinidad
corresponde a los hexagramas zhen, kan y gen, los tres productos de la Madre kun.7
Así como ciertos jesuitas, llamados figuristas creyeron encontrar en los Clásicos chinos
todo un conjunto de símbolos cristianos y de alusiones transparentes al cristianismo,
asimismo el autor de ese opúsculo interpreta lo que cree conocer de la doctrina del Señor del
Cielo, mediante símbolos del Libro de las Mutaciones. Todo esto es muy chino y muy poco
cristiano. El Cielo no aparece en ese escrito como una de las designaciones de un Dios
personal y creador, sino como la potencia anónima que asegura por su acción continua las
alternancias y los equilibrios de la naturaleza.
A menudo ridiculizado por sus pretensiones en materia de astronomía y acusado de mala fe,
Yang Guangxian sintió muy bien lo que distinguía la manera de pensar tanto china como
cristiana, o más generalmente, occidental:

El cielo azul, dice Ricci, es una cosa que está regida por el Soberano de Arriba (Dios). Tan
pronto está en el este como en el oeste y no tiene ni cabeza, ni vientre, ni manos, ni pies.
Ese cielo no merece ser honrado. Con mayor razón la tierra que todo el mundo pisa y donde
van a dar todas las inmundicias. El cielo y la tierra no merecen pues, ser honrados.s ¿Tener
semejantes ideas no es acaso como el hecho de una bestia capaz de hablar el lenguaje de los
hombres?... El Cielo es el gran origen de todos los seres, de todas las cosas y de todos los
principios de orden. Cuando hay un principio de orden (Li), hay al mismo tiempo energía
(yin y yang). Si hay energía, hay producción de números; si hay producción de números hay
cuerpos. El Cielo es un principio de orden que ha tomado cuerpo. Cuando los cuerpos han
llegado al final de su desarrollo, el principio de orden se transparenta en ellos... Fuera del
principio de orden, no hay nada que podamos llamar Cielo... Para designarlo con una sola
palabra que englobe todo, se le llama Dao. Pero si se le encara bajo sus diversos aspectos,
como cuerpo visible, se le llama Cielo; como poder regulador, se le llama Soberano de
Arriba (di); como eficacia maravillosa, se le llama espíritu (shen); como naturaleza innata,
se le llama dinamismo universal (qian).9 En esta manera de hablar, que es a la vez global y
analítica, no se pone jamás el acento sobre los aspectos particulares sin decir nada del
aspecto total. La totalidad es La substancia; los aspectos particulares no son sino sus man
ifestaciones.’~ Por el contrario, la manera de discutir de los adeptos del Señor del Cielo
consiste en retener exclusivamente el aspecto de actividad y concretar lo que el Maestro
Cheng (Cheng Hao, 1032-1085) llama diablos y espíritus (guishen). Pero ¿cómo distinguir
únicamente el aspecto del poder regulador?... “El dinamismo universal (qianyuan), (la
virtud original del Cielo) es inherente al Cielo como el espíritu es inherente al hombre.”
decía el Maestro Zhu (Zhu Xi). ¿Cómo se podría decir que el hombre es hombre
(independientemente de su espíritu) y que el espíritu es espíritu (independientemente del
hombre)? Razonando así, (está claro que) el Cielo no puede ser Cielo (independientemente
del Soberano de Arriba que es su poder regulador) y que el Soberano de Arriba no puede
ser Soberano de lo alto (independientemente del Cielo)... Cuando el hombre alza la cabeza
y ve el Cielo, lo llama Soberano de Arriba y eso no quiere decir que arriba del Cielo haya,

3
además, otro Soberano.”

La tesis china es que no hay sentidos fuera del mundo y que no se puede separar el cuerpo
del espíritu. El Dao no aparece sino a través de sus manifestaciones y en la alternativa y
complementariedad del yin y del yang. El Santo es aquel que, de la diversidad de lo visible
sabe remontarse a la unicidad del principio.

En el orden natural, (partiendo de lo alto), escribe Wang Fuzhi (1619-1692) se dirá que el
Cielo posee el Dao, que la naturaleza humana está formada a partir del Bao y que cuando la
naturaleza humana se manifiesta, se conoce el Bao. En el orden inverso, se dirá que el
espíritu permite desarrollar la naturaleza humana hasta su más perfecta expresión, mediante
dicha naturaleza cumplida, se une al Bao y así se sirve al Cielo (shi tian).’2

En una carta a un amigo, en la que discute sobre la búsqueda del principio de orden celeste
(tianli), y del cumplimiento, por el hombre, de su naturaleza, un cierto Li Suiqiu (1602-1647)
escribe lo siguiente:

Los ignorantes creen que la doctrina reciente del Señor del Cielo está próxima de nuestro
confucianismo, pero es un gran error. Si se examina lo que el confucianismo llama Cielo,
tanto desde el punto de vista de los fenómenos celestes como de las relaciones sociales y
del principio de organización de los seres’3 se comprueba que hay una diferencia cierta (con
lo que enseñan los bárbaros). ¿Cómo podría haber en el Cielo un hombre de la especie de
aquel que ellos llaman Señor del Cielo para presidir allí? ... Si se comprende bien lo que es
el Cielo del confucianismo, debemos rechazar absolutamente el concepto occidental del
Señor del Cielo. De otro modo llegaremos a no comprender más lo que debe ser el respeto
del Cielo (jing tian).’4

El autor de una refutación del cristianismo denuncia la identificación hecha por los
misioneros de su Señor del Cielo con el Soberano de Arriba de los Clásicos. Dicha
asimilación revela, según él, un desconocimiento total de los conceptos chinos. Lo que el
confucianismo entiende por Cielo, explica, tiene en efecto tres sentidos diferentes y se
manifiesta a un mismo tiempo como:
—el cielo azul, luminoso e inmenso;
—el Cielo como retribuidor del bien y del mal. “Ellos no conocen más que éste. Y ese
Cielo, además, no tiene para nosotros sino un poder regulador a la manera de un soberano que
regulaniza el mundo. Es un gran error de su parte hablar de creación”;
—el cielo como fuente permanente del Universo, fuente que combina principio de orden
(Li) y energía universal (qi), sustancia y actividad (ti, y, yong), que se encuentran en acción y
reacción espontáneas. ~
La identificación del Señor del Cielo de los bárbaros con el Soberano de Arriba de los

4
chinos, no es para Zou Weilian, fallecido en 1635, sino una maniobra hábil destinada a
engañar a los chinos:

Hay, escribe, un bárbaro de un reino de extremo Occidente, situado allende los mares,
llamado Li Madou (Matteo Ricci) apodado Xitai, que entró a China a principio de la era
Wanli (1573-1620) con algunos compañeros. Escribió libros de los cuales uno se llama el
Verdadero sentido [de la doctrina] del Señor del Cielo. En él exalta dicha doctrina y lo ha
mandado imprimir para derramarla por todas partes. Su propósitos y sus ideas son
extravagantes y contradictorios, aparentemente profundos y refinados, pero de hecho
superficiales y vulgares, con una lengua malvada y habladora se glonifica a sí mismo...
Identifica fraudulentamente su Señor del Cielo con el Soberano de Arriba de nuestros
clásicos, pues sabiendo que el Soberano de Arriba aparecía con frecuencia en dichas obras
y que los sacrificios al Cielo y al dios del Suelo (jiao y she), habían sido instituidos a su
intención, pudo ver que la más alta dignidad residía en él. Pero el gran letrado (Zhu Xi) ha
explicado que el Soberano de Arriba era la potencia reguladora del Cielo. Soberano de
Arriba y Cielo son en efecto, términos intercambiables. Honrar el Cielo es honrar al
Soberano de Arriba. ¿Por qué dice que el Cielo no merece ser honrado y por qué substituye
el nombre de Señor del Cielo con el del Soberano de Arriba a quien lesiona violando una
prohibición (li)?.16 Comienza por decir que el Señor del Cielo es principio de orden
universal (Li) Y continúa diciendo que es un espíritu (shen) y acaba pretendiendo que es
Yesu, un criminal de un reino de Occidente de la época de los Han.’7

Wang Qiyuan explica en 1623, que

los dos aspectos del Cielo (físico, xingerxia, y metafísico, xingershang) son como los dos
aspectos de una persona que es a la vez interna y externa, cuerpo y espíritu, naturaleza
(celeste) (xing) y temperamento individual (ming). ¡Y estas gentes, agrega, pretenden que
nuestro concepto del Cielo deja mucho que desear! ¡Qué absurdo!’8

El carácter inseparable del Cielo visible y del Cielo como principio activo del orden del
mundo y la correlación que existe entre las nociones de cuerpo o substancia (ti) y la de
actividad (yong), son también fundamentales en los conceptos chinos como la distinción del
Creador y su creación en los conceptos cristianos.
Huang Zhen denuncia también la confusión sostenida intencionalmente por los misioneros
entre la noción cristiana de un Dios Creador, distinto de su creación y el concepto chino del
Cielo como orden inmanente:

No hay, escribe, mayor peligro de confusión entre el bermellón y el violeta,’ 9 que el que
existe a propósito de los cinco caracteres “Soberano de arriba”, “orden del Cielo” y “Cielo”
(shangdi, tianming, tian). Esos bárbaros llenos de malicia piensan haber encontxado aquí
una admirable estratagema. Los que ladran, (semejantes a los perros que ladran cuando
oyen ladrar) y las gentes ambiciosas al acecho de toda ganancia, se alzan para contestarles y

5
en todas las provincias los bárbaros encuentran así, apoyos y refuerzos. Los que ladran no
tienen ojos: responden a los ladridos. Las gentes ambiciosas han perdido su bondad natural
y ya no ven sino el dinero... Cada día, las estatuas de nuestros modelos de lealtad y de
piedad filial, de nuestros héroes de la abnegación y del deber, caen bajo sus hachas. El Bao
celeste y la buena naturaleza se encuentran obscurecidos poco a poco. Hay,
verdaderamente, motivo para llorar y lamentarse... Los bárbaros no deben venir a trastornar
con sus enseñanzas los conceptos de nuestros santos y de nuestros sabios acerca del
conocimiento del Cielo y el culto del Cielo. Confucio dijo: “A los cincuenta años ya sabía
lo que es el destino fijado por el Cielo.”20 Nadie mejor que Confucio sabía lo que es el
Cielo. El gran objeto de su enseñanza era la buena conducta y las inspiraciones de nuestro
corazón. En ello debe resumirse la búsqueda incesante de la perfecta sinceridad. Jamás
enseñó que se necesitara ensuciar al Cielo con un culto sucio. Es lo que hace que el Cielo
sea Cielo y permanezca escondido en su perfección2’ inagotable. Es el Bao universal. Es el
espíritu y el corazón del hombre. Es la naturaleza humana. Su manera de actuar es maravi-
llosa y está dotada de un poder director... Por esto nuestro confucianismo dice que
únicamente al preservar nuestro espíritu innato y al desarrollar nuestra naturaleza rendimos
culto al Cielo. Dice que solamente lamentando nuestras faltas y enmendándonos es como
rezamos al Cielo.22 Cualquier otro discurso sobre el Cielo, cualquier otro procedimiento
para rendirle culto, es contrario a la idea fundamental de ese soberano sin reino que fue
Confucio. Leí que ese Zilu decía a Confucio: “En las oraciones fúnebres se dice: “Os
rezamos, espíritus de arriba y de abajo” y el Maestro respondió: “hace ya mucho tiempo
que oro’ ‘23 Confucio y Zilu asocian siempre el Cielo y la Tierra24... Es por eso que esos
monstruos occidentales turban los conceptos de nuestro confucianismo sobre el Cielo y el
Soberano de Arriba. Es por ello que no quieren, en lo absoluto, hablar de oraciones a los
espíritus de la Tierra, por lo que no se atreven a decir que el Cielo es nuestro espíritu innato,
nuestro estado de perfecta sinceridad. Evidentemente, es porque esos conceptos reducen a
la nada sus ideas acerca del Señor del Cielo, Yesu. Considerar como lo hacen algunos de
nuestros compatriotas, que el Señor del Cielo Yesu está de acuerdo con el Soberano de
Arriba de nuestros Clásicos, es admitir que el grito del murciélago va de acuerdo con el
canto del fénix.25

Como lo indica este texto, el Cielo tiene su reflejo en el hombre mismo. Es su espíritu
ingénito y el sentido moral inherente a todo individuo.
“El Señor del Cielo de nuestro confucianismo —leemos en un opúsculo anticristiano— es a
la vez, Cielo y Soberano (de Arriba); cada hombre y cada ser en el mundo posee en sí mismo
un Señor del Cielo... El de esos bárbaros no es más que un diablo.”26
Es la misma opinión que expresa, con más miramientos, un interlocutor de Longobardo:

El doctor Che Mo Kien, mandarín del tribunal de los ritos, que ha leído los libros de Ricci,
preguntó un día lo que entendíamos por Tiencheu tianzhu: (Señor del Cielo). Le
contestamos que entendíamos una substancia viviente, inteligente, sin principio y sin fin,
que había creado todas las cosas y que desde el Cielo las gobernaba como elRey en su
palacio gobierna a todo el reino; pero se burló de nosotros y dijo que nos servíamos de
comparaciones muy burdas, por que el Tien-cheu o Rey de Arriba no es verdaderamente un
hombre viviente, sentado en el Cielo, sino que es solamente la virtud que domina, que
gobierna el Cielo, que estd en todas las cosas y en nosotros mismos y que así podemos

6
decir que nuestro corazón es la misma cosa que Tien-cheu y Xamti (el Soberano de
Arriba).27
En China, escribe hacia 1635 un tal Lin Qilu, se ha dicho siempre que había que “temer
las órdenes del Cielo”. Y se dice que el Cielo es principio de orden universal. Cuando se
habla del Soberano (de Arriba), es por deferencia a su potencia reguladora. Es el Cielo el
que hace nacer a los hombres. Y todo ser posee en sí mismo las normas del Cielo. Por tener
capacidad de conformarse al principio de orden celeste y de acoplarse a las normas del
Soberano de Arriba, el hombre puede ejercer su dominio sobre los diez mil seres,
regularizar el universo, remediar los defectos del mundo y hacer correctas las enseñanzas
en uso. Esto es lo que nuestro Confucianismo llama Señor del Cielo. ¿Cómo podríamos
abandonar, sin una mirada, estos altos y bellos conceptos en provecho de una doctrina de
diablos y demonios? Vamos acaso, destruyendo el templo de nuestros antepasados,
aventando a lo lejos nuestras santas tablillas, repudiando nuestros ritos y nuestras leyes, a
rociarnos con agua santa, a frotarnos con aceite santo, a venerar un instrumento de suplicio
en forma de carácter diez y hacer de un hombre con ojos azules y nariz prominente un
Señor del Cielo?28

Que ciertos letrados del siglo XVII, con Gao Panlong o Huang Zongxi, deploren que sus
contemporáneos hayan perdido el respeto del Cielo y les reprochen ya no ver en el Cielo sino
el firmamento visible o un principio de orden abstracto, no significa que súbitamente se
hayan convertido a las tesis de los misioneros y hayan adquirido, bajo su influencia, la idea
de una diferencia substancial entre el Espíritu creador y su creación. Más todavía, es todo lo
contrario, pues rechazan toda separación entre lo visible y lo divino, entre la substancia y su
actividad. Para Gao Panlong, el Cielo está en el hombre mismo y es por olvido de dicha
verdad fundamental por lo que resulta el debilitamiento del sentido religioso del orden
universal:

Lo que nuestros contemporáneos llaman Cielo, escribe, no es sino la extensión azul que
está por encima de nosotros. No saben que arriba de los nueve cielos y debajo de las nueve
tierras, desde los pelos de nuestra piel y la médula de nuestros huesos y hasta todo lo que se
encuentra dentro y fuera de los límites del universo, todo es Cielo. Así pues, tan pronto
como tengo una buena idea, el Cielo lo sabe necesariamente. Tan luego tengo una mala
idea, él tambien lo sabe... Sabiendo el bien, él lo retribuye con el bien; sabiendo el mal, lo
retribuye con el mal. La retribución es automática y sigue al acto como la sombra sigue al
cuerpo.29

Es que, en efecto, el hombre es uno con el universo: “El hombre de bien considera el Cielo,
la Tierra y los diez mil seres como una sola y única substancia” (tiandi wanwu yiti), había
dicho Cheng Hao (1032-1085) y esta fórmula se cita con mucha frecuencia. “El espíritu del
hombre, escribe su discípulo Xie Liangzuo (1050-1103), es uno con el universo... ¡Pero qué
digo! ¡No forma más que uno! Es pon sí solo todo el universo.”

Mi cuerpo y mi espíritu, escribe Huang Daozhou (1585-1646) no son fundamentalmente


dos cosas distintas... Todo lo que hay bajo el Cielo no forma sino una sola cosa y no

7
comporta ninguna dualidad. Sol, luna, cuatro estaciones, genios y dioses. Cielo y Tierra no
son sino una sola cosa y no comportan ninguna dualidad.30

Según un “doctor chino” citado por Longobardo,

el espíritu no se distingue de la substancia, sino que es la misma substancia considerada con


una formalidad de acción y de gobierno. El “Rey de Arriba” no es sino la virtud operativa
del Cielo. La substancia y el espíritu no son dos cosas, sino la misma, considerada bajo dos
modalidades.

DINAMISMO UNIVERSAL

La tendencia china es de negar la oposición del yo y del mundo, del espíritu y del cuerpo, de
lo divino y lo cósmico. Puestos ante estos conceptos, ciertos misioneros juzgaron que los
chinos, cuyos textos antiguos podían hacer creer que antaño habían venerado a un Ser
Supremo, habían sido corrompidos por la idolatría budista y la filosofía atea y materialista de
“los nuevos intérpretes”, los pensadores neoconfucianos de los siglos xi y xii. Pero silos
chinos contemporáneos de los misioneros se niegan a distinguir radicalmente entre la
naturaleza y su poder de ordenar y de generar, es porque jamás hicieron semejante distinción.
El pensamiento chino no separó jamás lo sensible de lo racional, ni imaginó “sustancia
espiritual distinta de la material” ni admitió la existencia de un mundo de verdades eternas
separado del de las apariencias y realidades transitorias. Para los cristianos, herederos del
pensamiento griego y de la escolástica medieval, esas distinciones eran al contrarío, tan
fundamentales, tan evidentes y naturales que su carácter histórico y sus vínculos con ciertas
categorías de lenguaje” no podían ser percibidos. Confiándose a las “luces de la razón
natural”, los misioneros se esforzaron en poner en guardia a los chinos contra lo que ellos
pensaban eran errores de juicio. No vieron que se encontraban en presencia de un concepto
del mundo y de modos de pensar fundamentalmente diferentes de los suyos y que esas
maneras de pensar estaban en relación con la moral, las actitudes religiosas, el orden social y
político de los chinos. Los chinos edificaron su filosofía sobre otras bases distintas de las
nuestras. Ricci debió pues consagrar casi enteramente su gran tratado para demostrar, bajo
todos los argumentos posibles, la existencia de substancias puramente espirituales. “Si se
confunde el Cielo y el espíritu que lo anima con una sola substancia viviente, escribe,
traduciendo a su lenguaje los conceptos chinos, se llega a lo más ridículo.”
Asimismo, en una obra publicada hacia 1626, las Pruebas innumerables de que el Señor
del Cielo gobierna al mundo (Zhuzhi qunzheng), el padre Adam Schall von Bell explica que
“el Dios de los cristianos, a diferencia de los conceptos chinos más elevados, es en su
substancia radicalmente diferente del Cielo, de la Tierra y de los ,diez mil seres.., que no
procede del Taiji (origen cósmico) ni pertenece tampoco al yin y el yang, sino al contrario, el
Taiji así como el yin y el yang fueron creados por él; que ha creado todo y que no hay nada
que no obedezca a su gobierno”.

8
Otro ejemplo, el padre Giulio Aleni, que predica en el sur de Fujian antes de su expulsión
en 1639, se esfuerza por mostrar a los chinos sus errores y Huang Zhen da este resumen de su
prédica:

Dicha doctrina, escribe, exalta de manera exclusiva a un ser que habría creado el Cielo y la
Tierra, los hombres y los demás seres. Lo llaman Señor del Cielo. Dicen que su substancia
es omnipresente, omnisciente y todopoderosa. Dicen que este Señor ha otorgado al hombre
un alma inteligente que ellos llaman “naturaleza humana” (xing).’6 Según ellos, hay que
decir que la naturaleza humana es el Cielo, ni que el Cielo es nuestro espíritu. Dicen
también que el Cielo y la Tierra son como un palacio y que el sol y la luna son como
lámparas de dicho palacio. Según ellos, no se debe decir que el Cielo y la Tierra son el
Señor del Cielo, pues el Cielo y la Tierra, el Señor del Cielo y el hombre constituyen tres
realidades distintas de las cuales no es admisible unir las sustancias. Ellos consideran que
nuestra tesis china, según la cual los diez mil seres son una sola y misma sustancia, es falsa;
que la tesis de Wang Yangming, según la cual todo el universo, Cielo, Tierra y diez mil
seres, es el producto del conocimiento innato (liangzhi),’7 es errónea. he aquí lo que viene a
turbar nuestras tradiciones mejor establecidas desde hace diez mil generaciones.38

Los misioneros denunciaron al mismo tiempo esas confusiones y llegaron a la conclusión


del materialismo de los chinos.
Para el padre Le Comte, los “nuevos intérpretes”, es decir los pensadores neoconfuciaflos
de los siglos XI y XII,

hablaron de la Divinidad como si no hubiese sido sino la naturaleza misma, es decir, esa
fuerza o virtud natural que produce, que arregla o acomoda, que conserva todas las partes
del universo... Ya no es mas ese soberano Emperador del Cielo, justo, todopoderoso, el
primero de los espíritus y el árbitro de todas las criaturas; ya no se ve en sus obras sino un
ateísmo refinado y un alejamiento de todo culto religioso.’9 Se molesta el padre Le Comte
contra la “secta de los sabios” (los letrados) “de los cuales se puede decir que honran a Dios
de labios para afuera, desdeñosamente, porque repiten constantemente que hay que adorar
al Cielo y obedecerle, pero su corazón está muy alejado de él pues dan a sus palabras un
sentido impío que destruye la Divinidad y que ahoga todo sentimiento de religión”.40

Otros misioneros van más lejos y niegan que los chinos hayan tenido jamás algún
conocimiento de Dios:

Su filosofía secreta, escribe Longobardo, es un materialismo puro 4’ y titula la sección 10 de


su Tratado: “Que los chinos no han conocido nunca una substancia espiritual distinta de la
material, sino una sola substancia material en diversos grados.” El padre Sabatino de Ursis,
llamado a Pekín en 1607, es de la misma opinión: “Los chinos, dice, según los principios de
su filosofía, no han conocido jamás substancia espiritual distinta de la materia.., y por
consiguiente, no han conocido ni Dios, ni ángeles, ni alma razonable.42 En su Monarquía

9
china, El padre jesuita Antonio de Gouvea, que estuvo en China de 1636 a 1677, dice que
“los chinos no conocen ninguna creación, no creen en la inmortalidad del alma, no
distinguen el alma de los hombres de la de los animales, sino en que se figuran ésta más
burda y la otra más sutil; no admiten ni ángeles ni espíritus puros y sencillos, sino
materiales y corporales...; no admiten ni paraíso ni infierno, ni castigo ni recompensa en la
otra vida, porque creen que todo se aniquila; no temen nada ni esperan nada.4’

El franciscano Antonio de Caballero dice que los sacrificios al Soberano de Arriba, es decir
los sacrificios imperiales al Cielo “están dirigidos, de hecho, al principio material del
Universo y constituyen una formal y verdadera idolatría”.
Pero en un sentido, desde el punto de vista de los chinos, los verdaderos materialistas son
los misioneros, puesto que pretenden despojar al universo de sus fuerzas invisibles y de hacer
de él una cosa bruta, dirigida del exterior y desprovista de dicha inteligencia espontánea de la
cual dan pruebas todos los seres:

¿Es acaso razonable, pregunta Huang Wendao, de Fuzhou, con pretexto de venerar al Señor
del Cielo, declarar que el cielo y la tierra están desprovistos de inteligencia, que el Sol, la
Luna y los planetas son cosas brutas, que los dioses de las montañas y de los ríos, los dioses
del suelo y los de las cosechas, son unos diablos y que no es necesario sacrificar a los
antepasados?
Después de haber expuesto la enseñanza de los misioneros acerca de la creación y del
nacimiento de Jesús, Yang Guangxian esclama: ¡“He aquí hasta dónde van sus afirmaciones
extravagantes y sin fundamento! El Cielo es el producto de la combinación de las dos
energías primordiales (yin y yang). No es verdad que haya sido creado.

¿Para qué ha de hablar el Cielo?, decía Confucio. Las cuatro estaciones siguen su curso y
todos los seres nacen.46 Si el cielo hubiere sido creado por un Señor del Cielo ya no sería
entonces más que una cosa bruta e insensible. ¿Cómo podría dar nacimiento a los diez mil
seres?, por divino (shen) que sea su Señor del Cielo, es en realidad una forma de energía
(qi), nacido de dos energías primordiales. ¿Acaso tiene sentido común decir que fue capaz
de crear las dos energías primordiales que dan nacimiento a todos los seres?47

En suma, los espíritus y los dioses no son sino una forma más desligada y más sutil de la
energía universal que, por intermedio de sus dos modalidades opuestas y complementarias, el
yin y el yang, se encuentra en el origen mismo de todas las cosas que hay en el mundo.
Hablar de fetichismo, de idolatría, de materialismo, como lo hicieron los misioneros, es
despojarse de todo esfuerzo de análisis para penetrar más hondo en los conceptos chinos y
tratar de percibir lo que tienen de original.
Al considerar que el universo posee en sí mismo sus propios principios reguladores y su
propia energía creadora, los chinos sostienen pues algo escandaloso respecto a la razón
escolástica: es que la “materia” misma es inteligente provista, evidentemente, no de una

10
inteligencia consciente y reflexiva tal como la conocemos de ordinario, sino de una
inteligencia espontánea que hace que el yin se asocie al yang y que guíe las combinaciones
infinitas de esas dos energías de sentido opuesto.48 Es esta forma de inteligencia elemental la
que Ricci rechaza en su gran tratado. “Cuando el Ii, (el principio de orden inherente a la
energía universal), se pone en acción y produce el yin y el yang, ocurre allí, dice el letrado
chino al que cita, una forma de inteligencia espontánea (ziran zhi lingjue). “Pero, para Ricci,
lo que es de orden inferior no puede dar nacimiento a lo que es de orden superior. Dios, puro
espíritu, ha podido crear el mundo; el Li, que no es, dice, sino un simple atributo y no una
substancia, no puede efectuarlo.
Los bárbaros quieren separar creador y creación, sujeto y objeto de la acción, espíritu
actuante y materia bruta. Pero no es sobre ese modelo como el universo funciona realmente:

El modo de acción (el Bao) del Cielo y de la Tierra, escribe Huang Zhen, cabe en una
palabra. No es doble. ¿Cómo podría estar regido por el Señor del Cielo Yesu? ¿Cómo
podría, el universo, haber sido creado por él en siete días? Es, en efecto, de la perfección de
ese modo de acción del Cielo y de la Tierra de donde nacen los diez mil seres... ¿Cómo
podría ser una cosa producida por el Señor del Cielo Yesu?’0

Dicho de otro modo, hay demasiada espontaneidad en los mecanismos naturales para que
pueda verse en ello la intervención de una voluntad reflexiva y deliberada, análoga a la del
artesano.
Para Huang Zhen, el Bao penetra e informa toda cosa en el mundo. Inspira a los santos y a
los verdaderos sabios, las gentes sencillas, así como a los animales en sus juegos. ‘Todo lo
que está entre cielo y tierra, escribe, las corrientes de agua, las flores abiertas... participa del
flujo de ese principio de orden universal (el Ii)... Cuando los discipulos de Confucio mismo
no llegaron a comprender éstos, ¿cómo iban esos monstruos bárbaros a ser capaces de ello?...
¿Es conocer el Cielo el decir, como el bárbaro Ricé, que el Señor del Cielo bajó para nacer en
tierra y que fue Yesu; que Yesu regresó al Cielo y que volvió a ser el Señor del Cielo? ¿Es
conocer el Cielo saber cuántos infiernos y paraísos existen superpuestos los unos a los otros?”
A fin de demostrar a los chinos lo absurdo de sus conceptos y llamarlos a la verdadera
religión, los misioneros tuvieron que recurrir en su argumentación, a las nociones estáticas de
la filosofía aristotélica: las de forma, de materia, de alma, de substancia y de accidente.., y fue
también con ayuda de esas nociones como se esforzaron en dar cuenta de las tradiciones
filosóficas de China. Pero los chinos, encarando el universo como proceso de desarrollo,
ignoraban la oposición del ser y de la apariencia, y no conocían sino nociones dinámicas.
Queriendo explicar lo que entendían por la noción de Li, principio de orden interno e
inmanente, Longobardo dice que:

entienden por ello el Ser, la Substancia y la Entidad de las cosas, imaginándose que hay una
Substancia infinita, eterna, increada, incorruptible, sin principio y sin fin. No es
simplemente el principio físico del cielo, de la tierra y las demás cosas corporales, sino
también el principio moral y de las virtures, de las costumbres y demás cosas espirituales.’2

11
Pone en guardia a aquellos que podrían asociar dicha noción a la de Dios:

Me imagino que alguien podrá creer que ese Li o Taikie (Taiji) es nuestro Dios porque le
otorgamos cualidades y perfecciones que no conciernen sino a Dios. Cuídense bien de
dejarse deslumbrar por esos títulos especiosos bajo los cuales hay veneno escondido, pues
si penetran hasta el fondo y hasta la raíz, verán que ese Li no es otra cosa sino nuestra
materia primitiva.”

Informado de los conceptos chinos mediante el Tratado de Longobardo, Leibniz niega, a la


inversa, que el Li pueda ser la materia primitiva: “No veo, escribe, cómo fuese posible que
los chinos puedan, de la materia primitiva tal como nuestros filósofos lo enseñan en sus
escuelas, que es una cosa puramente pasiva, sin regla y sin forma, sacar el origen de la regla y
de las formas.” Y escribe que “debemos sobre todo considerar su Li o regla, que es el primer
actor y la razón de las demás cosas y que creo corresponde a nuestra divinidad.”’4
Pero no hay solución posible: la noción china no puede ser un equivalente de la materia
primitiva puesto que ésta “no es cosa pasiva, sin regla y sin forma”. Tampoco es un
equivalente de nuestra divinidad, puesto que no está dotada de entendimiento y actúa sin
reflexionar “sino solamente mediante una propensión y por un orden natural”.”
La palabra Li, que evocaba en un principio la idea de arreglo del espacio’ 6 parece haber
adquirido muy pronto el sentido de orden natural, no impuesto desde fuera, sino inherente a
la naturaleza. Es el que podemos leer en las vetas de la madera o de la piedra o en las
ramificaciones de una hoja. Es la idea de un principio de desarrollo inherente al universo y a
los seres. Recordemos que Wang Yangming, el filósofo más influyente del siglo XVI cayó
enfermo por haber querido, siguiendo el consejo de Zhu Xi, penetrar el principio de
desarrollo de los bambúes ante los cuales se había quedado sentado en contemplación durante
varios días seguidos.’7 Por analogía con los conceptos de la ciencia moderna, se ha propuesto
traducir Li por “programa”,’8 pero la noción es evidentemente intuitiva y no científica. Es
inseparable de otra noción, la de qi, que no es ni espíritu ni materia pero, quizás, tanto el uno
como la otra. El qi es la energía universal, increada y omnipresente que llena el espacio
donde está invisible (wu) y donde aparece condensándose bajo la forma de cuerpos visibles
(you). Activo por naturaleza y en constante evolución por el hecho de su división en yin y en
yang, el qi está destinado a condenarse para formar substancias y cuerpos cuyos elementos
deben, necesariamente, regresar tarde o temprano a la masa indiferenciada de la energía
universal. Influjos invisibles y espíritus, inteligencia humana, no son sino formas más sutiles
y finas de la energía universal; los cuerpos visibles, son formas toscas producidas por su
acumulación.’9
Al contrario de Ricci, quien había dado a los términos wu y you el sentido de ser y de nada,
Longobardo, mejor informado después de su encuesta sobre los conceptos chinos, había
comprendido que esos dos términos se aplicaban a los dos aspectos que podía tomar “la
substancia universal”. You, explica, es “lo que tiene consistencia”, wu “lo que no se puede ver
ni tocar” y que es “muy sencillo, muy puro, muy sutil, tal como concebimos nosotros la
substancia espiritual” pero no es la substancia espiritual “pues: 1) ella no puede existir por sí
misma, es solamente uno de los aspectos del aíre primigenio (el qi); 2)—es el soporte de

12
todos los accidentes materiales y de ese modo compone el ser de todas las cosas; está en el
ser y la substancia; 3)—porque todas las cosas que parecen espirituales son llamadas ki (qi)...
por todos los filósofos antiguos y modernos principalmente Confucio a quien sus discípulos,
habiéndole preguntado qué eran lul espíritus, contestó que no eran sino aire”.60

Los chinos, dice aún Longobardo, no conocieron ninguna producción hecha a partir de la
nada por un poder infinito. Conocieron solamente una substancia universal, inmensa e
infinita, de la cual emanó el Taikie (Taiji) o aire primigenio que encierra en sí la substancia
universal y que, tomando unas veces por el movimiento, otras por el reposo, diferentes
cualidades y accidentes, se convierte en la materia inmediata de todas las cosas.6’

“Ellos no reconocen en la Naturaleza sino la naturaleza misma —escribe por su lado el


padre Le Comte—, que definen como el principio del movimiento y del reposo.62 Dicen que
es la Razón por excelencia, (el Li) que produce el orden en las diferentes partes del
universo y que causa todos los cambios.”6’
No hay razón fuera del mundo, mingún ser eterno opuesto al devenir (lo por llegar).
“El Cielo, escribe Wei Yuan (1794-1857), da vuelta hacia la izquierda (cuando miramos
hacia el sur) mientras que el Sol, la Luna y los cinco planetas dan vuelta hacia la derecha. Es
el de la imbricación de la cadena (urdimbre) y de la trama de lo que nacen el orden y la
elegancia (wen). Es por lo que en el hombre el ojo derecho es más penetrante, la mano
derecha más fuerte. Los cabellos del hombre, la tela de la araña, las espirales de la concha del
caracol, las ramas rampantes de las calabazas y de los melones, todo eso llega a la elegancia
perfecta (zhang), volteando hacia la derecha. Y es en ser contrario al (sentido giratorio del)
cielo, en lo que consiste precisamente su suprema obediencia al orden del cielo.64
El universo no debe su orden sino a las alternativas y a las combinaciones del yin y del
yang. No hay pues realidad inmutable, ni Señor del Cielo tal como lo conciben los
misioneros, ni alma inmortal, como lo escribe Xu Dashou:

Los bárbaros dicen: “Creo en la vida eterna.” Se ve muy bien, por esto, que no han
comprendido absolutamente nada del sentido de la palabra vida. El confucianismo habla de
una proliferación incesante de la vida(sheng sheng), la que6’ por referencia a ese flujo
ininterrumpido de la naturaleza no tiene fin. El budismo habla de la ausencia de vida, (de la
ausencia de producción), la cual, por referencia a esa partida y a esa ruptura absoluta (que
constituye la liberación) que es como una desaparición, no deja trazas. El taoísmo sabe muy
bien que el universo no puede mantenerse indefinidamente, pero (persuadido de que
podemos) profundizar las raíces y reforzar el tronco, preconiza el “prolongar la vida”
utilizando estas dos palabras (chang sheng)... para llevar a la gente a la comprensión de los
misterios. Pero esa gente, en sus conceptos viciosos ha cambiado el témuno de “larga vida”
(changsheng) en “vida eterna” (changsheng).66 Pero la vida es surgimiento (qi). ¿Cómo
podría un surgimiento ser eterno?67

A fin de cuentas, lo que la crítica china de los conceptos cristianos pone en duda, son las

13
categorías mentales y los tipos opuestos que han jugado un papel fundamental en el
pensamiento occidental desde los griegos: ser y devenir, inteligible y sensible, espiritual y
corporal... ¿Qué se puede decir sino que nos encontramos en presencia de otro tipo de
pensamiento que tiene sus propias articulaciones y cuya originalidad es radical?. El examen
de las relaciones entre lenguaje y pensamiento proporcionará quizás el principio de una
respuesta.

LA CREACIÓN

Los misioneros tornaron a su cargo el refutar dos errores chinos: la idea de que el universo
era el producto de una energía primordial increada y omnipresente; la de que los seres del
mundo eran, como el universo mismo, productos de mecanismos naturales y espontáneos.
Como dice el padre Aleni en su obra, en chino, titulada Del verdadero origen de Los diez mil
seres (Wanwu zhenyuan): “El Cielo y la Tierra no pueden haber creado por ellos mismos a los
hombres y los demás seres. La energía primordial no puede haber separado por ella misma, el
Cielo de la Tierra.”68
Esos conceptos absurdos no habrían podido resistir un instante las demostraciones lógicas
de los misioneros quienes, por otra parte, pensaban disponer de un argumento perentorio en
favor de la existencia de un Dios Creador: Y es que ninguna cosa puede crearse por sí misma,
toda obra implica un obrero. “Las casas no se alzan solas, escribe Ricci; están construidas por
carpinteros. Así pues el Cielo y la Tierra no pudieron hacerse espontáneamente.”69 Todas las
obras de los misioneros, en chino, reasumieron y desarrollaron este argumento. El orden y la
perfección del mundo y de sus seres eran la prueba de la existencia de un Dios fabricante.
Cosa curiosa, en lugar de convencer, el argumento pareció ridículo. Cuando les decíamos,
escribe el padre Longobardo, que el Xangti (el Soberano de Arriba) era el creador del
universo en la forma en que lo concebimos, se reían y nos ponían en ridículo, estando
sumamente seguros de que, según los principios de su secta, el Xangti es el propio Cielo o la
virtud y potencia del Cielo y que, por consiguiente, no podía haber sido antes que el Cielo,
sino solamente cuando el Cielo fue hecho o después de que hubo un cielo. Que si queríamos
llevar más adelante la disputa y probar a nuestro modo que el Arquitecto es antes que la casa
que hace, ellos nos interrumpían, y nos paraban de golpe diciéndonos: ‘Pues bien, puesto que
su Dios es nuestro Xangti, no tienen por qué explicarnos qué es, ¡puesto que sabemos mejor
que ustedes qué es el Xangti!’ “70
Fabricar es una tarea de obrero a destajo, indigna de una potencia tan eminente como la que
preside la actividad incesante de creación y de transformación (zaohua) del universo. “Las
casas, dice Ricci, no se levantan solas. Se necesita un carpintero. Pero un carpintero no
trabaja si no se le ha dado orden de hacerlo. ¿Quién pues, le dio orden al Señor del Cielo para
construir el Cielo y la Tierra? El carpintero no es el amo de la casa que ha construido. Pero,
según ustedes, el Señor del Cielo es, a la vez, el constructor y el amo.7’
“¿Cómo podemos llegar a calumniar al Cielo, escribe Xu Dashou, hasta el punto de
identificarlo con un obrero y atribuirle, sin ningún fundamento, la creación de un hombre y
de una mujer?” Resulta pueril oponer al terreno del cosmos y del orden universal un
razonamiento sugerido por las actividades de fabricación humana:

14
Sus libros dicen también que el Cielo, la Tierra y los genios celestes, todo eso ha sido
creado a partir del vacío por el Señor del Cielo, en seis días y seis noches. Su Señor del
Cielo es pues muy inferior a la virtud original del Cielo (quianyuan). que actúa sin que
tengamos tiempo de darnos cuenta de ello, puesto que se cansó al cabo de seis días y seis
noches.72

Con el fin de probar la existencia de un Dios creador, Ricci había hecho un llamado en su
Verdadero sentido del Señor del Cielo a las cuatro causas de Aristóteles y explicaba que Dios
es la suprema causa eficiente y final.7’ En un diálogo redactado por un enemigo de las tesis
cristianas, se pone en escena a un converso quien, para impresionar a su adversario, le opone
sin ninguna demostración, las cuatro causas de Aristóteles;
Toda cosa, dice el cristiano chino, tiene causas: eficiente, formal, material y final. Si no
hubiere un Señor del Cielo para dirigir al Universo, ¿de dónde el Cielo, la Tierra y los diez
mil seres se habrían formado al principio? El yin y el yang responde el autor, se encuentran
en fusión (en el espacio cósmico) y los diez mil seres nacen por transformación.7~
¿Preguntáis quién preside todo eso? Ni aun los genios y los Santos pudieron darle un
nombre. Fue por ello que se vieron constreñidos a llamarlo Taiji (Origen cósmico). Cuando
Ricé dice que el Señor del Cielo ha creado el mundo en siete días, eso implica sentimiento
y conocimiento, acción y objeto de acción. El mecanismo de la creación-transformación
(zaohua) no puede ser tal. El converso se pone entonces a reír ruidosamente: “El Taiji, dice,
no es sino un principio vacío. Ricci ha cortado la cuestión diciendo que era del orden del
accidente y no de la sustancia.7’ ¿Cómo (un principio vacío) habría podido crear el Cielo y
la Tierra y producir los diez mil seres?” Todas las citas que Ricci ha hecho del término
Soberano de Arriba, responde su interlocutor, resultan de la amalgama y del vago parecido.
No sabe, en realidad, lo que son el Cielo y el Soberano de Arriba. ¿Cómo podría saber qué
es el Taiji? El Taiji es la fuente de todos los principios de orden. Pero no podemos
solamente hablar de los principios de orden; es también el origen de la energía universal.
Pero no podemos hablar solamente de la energía universal; si nos remontamos en el tiempo,
no tiene comienzo y puede dar comienzo a los seres. Si descendemos en el tiempo, éste es
infinito y puede dar un fin a los seres. Ricci tiene los ojos tapados y juzga todo a su medida
diciendo: “Un principio que está en el vacío no puede dejar de caer” y “En el comienzo,
¿cómo puede dar nacimiento a los seres sin haber sido puesto en movimiento? Además,
¿quién, pues, lo excita a ponerse en movimiento?”76 Dice también: Supongamos el
principio de una carreta. ¿Por qué no da nacimiento a una carreta?77 y otras bajas necedades
que todo hombre sensato encontraría ridículas. Si rearguyéramos a Ricci en su mismo estilo
de argumentos a propósito de su Señor del Cielo, ¿que explicación nos daría?~~

La diferencia de los conceptos filosóficos heredados de la Grecia antigua y de los


conceptos chinos se hace aquí evidente: el estado normal de toda cosa es el reposo, según
Artistóteles; el dinamismo universal, al contrario, es un dato primero para los chinos. El Taiji
o masa original de energía en fusión contiene en sí mismo los principios de organización que
están en el origen del universo y de sus seres. Ricci no concibe que las nociones chinas
puedan ser nociones dinámicas. El Origen cósmico (taiji), es para él un concepto abstracto; el
principio de organización (Li) un equivalente del eidos platónico.

15
Un tal Huang Wendao rechaza la idea de que el mundo puede haber sido creado por un
Dios personal, porque le parece contradictoria con las nociones fundamentales en China, de
organización espontánea y de dinamismo natural:

He leído los libros de esos extranjeros, escribe. Su idea esencial es la (existencia) de un


Señor del Cielo. Su regla principal consiste en vencer los siete (pecados capitales). Ellos
consideran que rezar consiste en arrepentirse y solicitar la felicidad y que los destinos
finales son el paraíso y el infierno. “Hay una cosa, dice el Daode jing (de Laozi), que se
formó de manera caótica y que dio primero nacimiento al Cielo y a la Tierra. Yo no sé cuál
es su nombre y no pudiendo proceder de otro modo, lo llamo Dao.” Pero nuestro
confucianismo estima que este concepto es aún demasiado misterioso y no responde, en
verdad, a lo que llamamos Dao. A fortiori (el concepto de esas gentes al no poder
responder), agrega arriba del Cielo un amo que está representado por estatuas, que está
dotado de voluntad y que actúa, que a veces se esconde en las regiones más elevadas y más
puras del Cielo y en otras desciende en el mundo de los hombres; en ocasiones está
condenado como culpable y calumniado, en otras vuelve a la vida y sube al Cielo.79

Lo que se rechaza es la idea de una voluntad consciente que estuviera en el origen del
mundo y lo dirigiera. La oposición con los conceptos cristianos resalta de las observaciones
de los propios misioneros: “Si al fin ellos comprendieran que el Taiji, escribía Ricci, es el
primer principio substancial, inteligente e infinito, estaríamos de acuerdo para decir que es
Dios y ningún otro más.”8’ Y Longobardo, a propósito del principio de orden celeste: “Por
medio de su operación todas las cosas son gobernadas con peso y medida y conforme a su
estado, aunque sin inteligencia ni reflexión, sino sólo por una propensión y por un orden
natural.”8’ Los textos chinos dicen, en efecto, que el Cielo actúa sin intención (wuxin) y con
toda imparcialidad; está desprovisto de todo egoísmo. Esto es lo que constituye su dignidad y
su grandeza. Su acción es enteramente espontánea e impersonal. Había, desde el punto de
vista de los conceptos chinos una forma de inteligencia superior, lo cual niegan por el
contrario los misioneros que asocian estrechamente voluntad, reflexión e inteligencia.
Queriendo refutar la noción de Taiji, Rices había escrito en su Verdadero sentido del Señor
del Cielo: “He oído decir que las gentes de bien de la antigüedad respetaban al Señor del
Cielo y no al Taiji. Si ese Taiji era el antepasados de los diez mil seres, ¿por qué los Santos
antiguos no dijeron nada de él?82 A lo que Xu
Dashou responde: “¡Qué audacia la de esos bárbaros para atreverse a dirigir semejantes
críticas a nuestros Santos e imprimir tales obras en contradicción con la enseñanza de
nuestros antiguos maestros! En efecto, en el Libro de las Mutaciones (el yijing) se dice: El
Taiji ha dado nacimiento a los dos principios (el yin y el yang), que produjeron los cuatro
símbolos,83 que dieron nacimiento a los ocho trigramas, los cuales dieron nacimiento a los
diez mil seres... Esos bárbaros, que hablan así, son ciegos de nacimiento.8’
Por serle demasiado extrañas y no poder concebir el mundo como producto de un proceso
evolutivo, Ricci rehusa penetrar en las ideas de los chinos:
“He visto, dice, el diagrama (de Zhou Dunyi) sobre ‘el Origen cosmsco sin origen’ (Wuji er
taiji); no son sino símbolos extraños escogidos al azar.”86

16
Vuestro Taiji, dicen los bárbaros, no es más que los dos caracteres Li (principio de
organizacion) y qi (energía universal increada). No es inteligente. Así pues, no puede dirigir
las diez mil transformaciones escribe el autor de una refutación. Yo contestaría que el yi (lo
que asegura las combinaciones infinitas del yin y del yang,87 es una potencia natural
(benxing) perfectamente inteligente. Sin reflexión, sin intención, dentro de la calma
absoluta, sin agitación, ella reacciona y sus efectos se comunican. Pero dicha inteligencia
no dirige, verdaderamente, las diez mil transformaciones. Si hubiere un ser que las
dirigiera, todas esas transformaciones serían buenas y felices, cuando ocurre que hay malas
y amargas.88

A la idea de un Dios personal, irritable y misericordioso, que ha creado al mundo, que


manda e interviene al detalle en las existencias individuales, que tiene una historia, puesto
que se encarnó en tal país y en tal momento, los chinos oponen la idea de un Cielo
impersonal que se confunde con el orden de la naturaleza y su poder indefinido de
producción. Hay para ellos algo de divino en el funcionamiento mismo del universo, pero ese
divino es inmanente al mundo. No hay ser ni verdad que lo trascienda.
Xu Dashou opone a la creación cristiana, que él llama “una creación a partir del increado,
personal y exterior”, el concepto chino de una creación-transformación continua que es
“creación no creada, imparcial y espontánea”.89
El desacuerdo entre letrados y misioneros no proviene solamente de que unos predican la
existencia de un Dios creador y los otros imaginan que el universo está regulado por un
principio de orden inmanente, que se manifiesta al nivel más elemental; deriva también de los
conceptos cosmológicos que son radicalmente diferentes. Los unos enseñan la existencia de
un mundo estático, creado de una vez por todas, limitado en el espacio y en el tiempo,
concepto que religan a su tesis de la existencia de un Dios creador. Los demás piensan, al
contrario, que el mundo es el producto de una evolución incesante y que su extensión y dura-
ción son indefinidas.

Esa gente, escribe Xu Dashou, dice que el universo no tiene sino un cierto número de capas
(son las esferas cristalinas de Aristóteles), y que tienen un tamaño definido en todas las
direcciones... Es como si quisiéramos erigir, a toda costa, murallas en el gran vacío con el
fin de cercarlo. ¿Cómo, el Gran Vacío, podría recibirlas?... Ellos van hasta a pretender que
este mundo, desde la antigüedad hasta nuestros días, solamente tiene siete mil años de edad
y que antes no había mundo... Hablar así, es admitir un presente y no un pasado... Dicen
también que el número de las almas es limitado y que fuera de ellas ya no hay un hilo de
vida.9’

No sólo ese Señor del Cielo, que pretenden más sabio y más poderoso que todos los
grandes Santos de la China y que todos los Budas, se tuvo que cansar durante seis días y seis
noches para crear al mundo, lo que demuestra su escaso poder, sino que no fue capaz de
llenar el espacio puesto que, según los conceptos astronómicos de los misioneros, dejó la
mitad fuera de las nueve esferas cristalinas de Aristóteles.9’
Esos bárbaros se hacen, por otra parte, una imagen ridícula del universo.

17
Ellos dicen también que los doce cielos, semejantes a globos, descansan constantemente
sobre las rodillas del Señor del Cielo. Pero yo me pregunto ¿dónde reposa el propio cuerpo
del Señor del Cielo? Dicen también que la tierra, habitada por los hombres, flota en la
superficie de las aguas y que ocupa la porción más pequeña; que el Señor del Cielo en su
compasión, salvó a esta bola de lodo de ser totalmente tragada por las aguas con el fin de
proporcionar al hombre su habitación... ¡Tal es el absurdo de sus ideas!92

Es natural que los chinos, acostumbrados a concebir largas duraciones en la evolución del
universo o de los universos, se hayan sentido molestos ante la afirmación, hecha por los
misioneros, relativa a una creación tan reciente. El monje búdico Yixing había calculado, a
principios del siglo VIII, fundándose en consideraciones numerológicas, que los comienzos
del presente universo remontaban a cerca de 97 millones de años.9’ También resulta natural
que hayan considerado como fantasiosa la exposición del fin del mundo en el momento del
Juicio final. En su carta al censor Yan Maoyou, Huang Zhen da de ello una versión que
reproduce, sin duda bastante fielmente, las palabras del padre Aleni:

Cuando el Cielo y la Tierra estén a punto de quedar destruidos, el Señor del Cielo aparecerá
en personá en el espacio, rodeado de innumerables genios celestes. Entonces, todos los
muertos, desde la más remota antigüedad, volverán a encontrar su alma y renacerán. Serán
juzgados uno por uno. Los buenos n~gresarán al paraíso con su cuerpo de carne y los malos
al infierno de la misma manera. Y por la eternidad, ya no habrá nunca más cambio alguno.
En ese momento, aunque haya un Cielo, ya no podrá girar. El Sol y la Luna ya no tendrán
brillo. Aunque haya una tierra, ya no podrá producir y todos los vegetales desaparecerán...
¡Tales son las locuras y las insensateces que profieren!’9~

El relato del Paraíso terrestre y de la caída de Adán contradice la idea que los chinos se
hicieron acerca de un desarrollo gradual de las artes y del orden humano: “No es sino a
continuación de un acomodamiento progresivo del mundo salvaje, escribe Chen Houguang,
cuando los hombres encontraron por fin su lugar. No hemos oído jamás hablar de alegría
extrema al comienzo y de dolores después. Engañando y turbando primero las mentes, ellos
quieren cegar a nuestra gente de bien para hacer que los sigan.””

CRÍTICA BUDISTA

“Jesús estudió secretamente el budismo, pero no pudo penetrar sus


portentosos y recónditos abismos.”
Taiji jashuron (1648)
(Deus Destroyed, p. 231>

18
Los misioneros no quisieron ver en el budismo sino una vulgar idolatría y no se esforzaron
por comprender una doctrina que les parecía inspirada por el demonio. A una carta de Yu
Chunxi, que lo conminaba a no atacar al budismo sin haber leído los textos budistas, Ricci
había contestado: “Desde que entré en China, no he conocido jamás a nadie más que Yao,
Shun, el duque de Zhou y Confucio (es decir la tradición confuciana) y no cambiaré.”’6 Los
misioneros declararon, con frecuencia, no querer tratar con los bonzos ni tener contacto
alguno con ellos. “Es necesario que los nuestros, escribe Nicolas Trigault, huyan lo más que
puedan de toda relación con esa raza infame.”’7 Para ellos, dicha religión se resume en el
culto de las estatuas y en la creencia absurda de la metempsicosis. Pero no hay más
fetichismo en cuanto a imágenes y estatuas en los fieles del budismo que en los cristianos de
Europa y el término de metempsicosis es del todo impropio en cuanto a creencia según la
cual la misma alma iría a animar sucesivamente diferentes cuerpos humanos o animales,
puesto que el budismo niega la realidad del individuo y de toda idea de alma permanente. Es
la teoría del niratman o irrealidad del yo, no siendo los seres sino conjuntos provisionales. El
término de transmigración conviene más en la traducción de la palabra samsara, que evoca el
“flujo” de nacimientos y renacimientos. Pero Ricci y sus compañeros no conocían sino a
Pitágoras y creyeron que las ideas del mismo Pitágoras habían penetrado desde Grecia hasta
la India, y de la India a China y al Japón.
En verdad ignoraban completamente los fundamentos filosóficos del budismo y tras lo que
ellos creían eran simples supersticiones, se disimulaban a sus ojos postulados del todo distin-
tos de aquellos sobre los cuales descansan los conceptos cristianos.
En su segundo capítulo del Sentido verdadero del Señor del Cielo, Ricci había escarnecido
los conceptos budistas, que pretendían hacer salir el ser de la nada y había acusado al
budismo de no fijarse sino en la nada.’8 Explicaba que la nada es la antítesis absoluta del Ser.
Ni naturaleza, ni cuerpo, ni seres, ni substancias, podían pues desarrollarse a partir del vacío
(kong) como afirmaban los budistas, o de la nada (wu) como pretendían los taoístas.”
Pero el budismo no enseña otra cosa que la irrealidad del mundo de los fenómenos y la
existencia de un absoluto que se encuentra más allá de toda determinación, y que es
consustancial a los seres: cada uno de ellos posee, en lo más recóndito de su espíritu, una
naturaleza de Buda.
El Buda es “el despierto”, el que primero supo ver que la falsa creencia en la realidad del
yo y del mundo era la causa del apego que matenía a los seres en la ilusión y en los
sufrimientos de las existencias sucesivas.
El mundo sensible no deriva ni del ser ni de la nada; es pura fantasmagoría (m&yá) y
desprovisto de ser en sí. Está vacío (çz2nya: kong). En cuanto al Dao de los taoístas,
receptáculo inagotable de todas las diferencias y de todas las realidades particulares, se
ernparenta con el absoluto budista; porque es ausencia de toda característica (wu).’0’
Es en los estados de recogimiento más profundos cuando desaparecen todas las
distinciones, cuando los seres pueden llegar al absoluto, tal como lo concibe el budismo.
Las imágenes cristianas y búdicas hablan por sí mismas y revelan la oposición fundamental
de las dos religiones: el Cristo crucificado o los santos mártires alzando a veces los ojos al
Cielo, y los budas sentados, con los ojos entrecerrados, la mirada vuelta hacia su propio
interior, la faz iluminada con una media sonrisa, resumen dos universos de pensamiento y de

19
sentimiento. Para los cristianos no hay verdad, ser y felicidad eterna sino fuera de este
mundo, en el reino de Dios. Para el budismo, el absoluto no está en parte alguna sino en cada
uno de nosotros. Al éxtasis cristiano, que es un combate dramático entre el alma que quiere
unirse a Dios y el cuerpo que la retiene prisionera, se oponen los estados de recogimiento
profundo de los budistas, donde desaparece la distinción entre el yo y lo absoluto. Declarando
que cada uno de nosotros es un Buda que se ignora, que lo obsoluto contituye el fondo de
nuestra naturaleza, el budismo parece a los cristianos como una espantosa herejía; hace un
dios de cada individuo. Pero eso sería olvidar que la realización del absoluto, en el budismo,
es precisamente incompatible con la persistencia de la ilusión de que podría existir un yo o un
alma individual.
Autores contemporáneos han subrayado las diferencias entre conceptos búdicos y
cristianos:
“La idea de un Dios personal es, para los budistas, la cosa más difícil de comprender en el
cristianismo”, escribe Masao Abe.”’ En efecto, según Buddhadása, budista tailandés, “Dios,
en el lenguaje religioso del budismo,”2 no es ni persona, ni espíritu, ni cuerpo, ni cuerpo-y-
espíritu. Es solamente una naturaleza impersonal desprovista de todo yo. No tiene ni atributo,
ni forma, ni dimensión... No está dotado de ninguna característica que permitiera definirlo.
Pero ese Dios de los cristianos que ha creado el mundo tiene los,,caracteres, los sentimientos
y los pensamientos de una persona. “‘ “Un Dios” verdadero, poder misterioso más allá de
toda descripción humana, se habría envilecido creando el mundo visible.”4
Además, mientras que el mundo es para los cristianos una creación única y real, para los
budistas es increado e irreal, situado en un espacio y en un tiempo que se diluyen por su
multiplicación infinita; hay pluralidad de los mundos y de los tiempos.”’
La multiplicación indefinida de los mundos en el budismo era, para los monjes y los
adeptos de dicha religión, un argumento en contra de la idea de una creación que se hubiera
limitado a este mundo: el monje Tongrong da del universo una imagen que no rechazaría un
astrónomo contemporáneo, pues hay nacimiento, vida y muerte de las estrellas. Explica, en
efecto, que “el espacio, los mundos y los seres no tienen ni comienzo ni fin si se les
considera, no en ellos mismos e individualmente, sino en su conjunto. Son, desde ese punto
de vista, inagotables. Proliferan sin cesar y pasan, en el curso de periodos cósmicos
incalculables, por fases sucesivas de formación (cheng), estabilidad (zhu), degradación (huai)
y retorno al vacío (kong). Los mundos son inagotables, mientras éste está en vías de
formación, este otro está degradándose; mientras este otro se encuentra en su fase de
estabilidad, aquel otro ya volvió a la nada... Que este mundo se degrade no quiere decir que
todos los demás estén en las mismas condiciones... Eso es como una ciudad y sus casas. Si
ocurre que algunas se quemen en un barrio, serán reconstruidas más tarde, tal como estaban
antes... vista de lejos, la ciudad no habrá cambiado y no se distinguirán las casas que
quedaron destruidas de aquellas que no lo estuvieron... Desde un punto de vista que reúne
todas las diferencias, el espacio, los seres y los mundos son inagotables.., y por consiguiente
sin comienzo ni fin.” Tongrong reprocha además, a Rjcci, el llevar hasta el extremo, de
manera absurda, sus deducciones y sus cálculos sobre el universo y sus seres, recurriendo
solamente al conocimiento discursivo y a las evidencias inmediatas. De allí, explica, los
conceptos oscuros e incomprensibles, de los que no acaba de salir él mismo. De ahí su
suposición errónea de un Señor del Cielo sin comienzo y sin fin, capaz de producir el
universo y sus seres.”6
No hay creación, puesto que la creación ha estado siempre ahí y que todo es mental. Para

20
aquel que ha podido llegar a comprender esto, lo sensible y lo absoluto no hacen más que una
sola unidad.
El primer religioso budista que respondió a los ataques de Matteo Ricci, fue el gran maestro
Zhuhong. Crítica los conceptos del misionero con ayuda de argumentos tomados de la
cosmología budista:

Hay hombres de un país extranjero, me dice un anciano, que han inventado la doctrina del
Señor del Cielo.’07 ¿Por qué no la crítica? —Estimo, le contesté, que es buena cosa la de
enseñar a las gentes a respetar al Cielo. ¿Por qué la criticaría yo?— Pero, repuso el anciano,
es que esas gentes quieren, por ello, cambiar nuestras costumbres y nuestros hábitos y
destruir al mismo tiempo nuestra Ley búdica; es que numerosos letrados de valor y
excelentes personas de nuestros amigos se alían a esa doctrina.

Me enseñó entonces uno de sus libros y quise refutar algunas de sus tesis.

Aunque esa gente exalta el culto del Señor del Cielo, de hecho no han comprendido nada
acerca de lo que es el Cielo. Si nos reportamos a los sutras búdicos, aquél que llaman Señor
del Cielo (tianzhu) es el rey del Cielo Daoli, (el cielo de los 33 dioses o Trayastrimca,
segundo cielo de los seis cielos del plano del deseo o kñmadhatu, residencia de Cakra
Devendra, llamado tianzhu, traducción de devapati, es decir, “Señor de los dioses”.’08 Hay
aquí un pequeño “kiliocosmo” y por consiguiente, mil Señores del Cielo y, por encima, un
medio kiliocosmo, sea un millón de Señores del Cielo y todavía por encima, un gran
kiliocosmo, o sea un millar de Señores del Cielo. Y aquel que preside la asamblea de esos
kiliocosmos, es el gran Brahmá, rey de los dioses. El que esas gentes llaman Señor del
Cielo, venerable en el más alto punto y sin superior es, en comparación al dios Brahmá,
como uno de los 1800 príncipes de la China antigua en relación con el hijo del Cielo de los
Zhou. El Señor del Cielo que ellos conocen no es sino uno entre millares de Señores del
Cielo. Y aún ignoran todos los demás cielos del plano del deseo y, por encima, aquellos del
plano de las apariencias (rüpadhatu) y todavía más arriba, aquellos del plano de la ausencia
de apariencias (arüpyadhñtu).
Ellos dicen que el Señor del Cielo no tiene cuerpo, ni color, ni voz. Así pues el que
llaman Señor del Cielo no es otra cosa sino el principio de orden universal. ¿Cómo podría
dirigir a ministros y pueblos, dar órdenes, atribuir recompensas y castigos? Aunque esa
gente sea inteligente, no ha leído los sutras budistas. No puede asombrarnos que razone al
revés.”’

Hay que añadir que, según los conceptos budistas, los dioses —y aun un Dios Supremo—
son necesariamente inferiores a los Budas, pues quedan sometidos a la transmigración y
pertenecen a lo condicionado; el renacimiento, como dios, forma parte de las seis vías de
renacimiento posibles: dioses, hombres, asuras (especie de genios), seres infernales,
demonios hambrientos y animales. Únicamente los Budas supieron escapar a lo condicionado
y salir del ciclo de los renacimientos y de las muertes.

21
Invitado por Huang Zhen a refutar las tesis de los misioneros, el monje budista
“Iluminación Completa””’ hace observar que esas gentes, habiendo establecido un Señor del
Cielo, en nombre de quien combate el budismo, no saben absolutamente nada de lo que de
hecho es el budismo. En consecuencia, no ve en qué forma habría lugar a la refutación. Sin
embargo, como esas gentes declaran atacar únicamente al budismo y critican el voto budista
que consiste en querer “salvar a todos los seres”, se decide a contestar.
“Iluminación Completa” ve, en los conceptos de los misioneros, un ejemplo típico del
apego a las ideas falsas. En efecto “ellos se aferran a la idea de que el Señor del Cielo es el
Señor del Cielo, que el Buda es el Buda, que los seres son los seres... Recurren a la distinción
del yo y de los demás, de esto o aquello, del sí y el no. He allí su defecto fundamental... Si no
se adhirieran a la idea de un Señor del Cielo, no se apegarían tampoco a la idea de un Buda,
ni a la de los seres y entonces comenzarían a comprender el pensamiento profundo de nuestro
budismo y el sentido de la fórmula “salvar a todos los seres”. Querer refutar el budismo como
ellos lo hacen, aferrándose a ideas falsas, es atacarse a sí mismo, perderse a sí mismo,
refutarse a sí mismo. Como lo dice el sutra: “Los heréticos son inteligentes, pero no tienen
sapiencia.””’
Respondiendo a Ricci, que acusaba al budismo de no tener por fundamento sino la nada,
“Iluminación Completa” cita el prefacio del emperador Hongwu al sutra del espíritu
(Hrdayasi2tra), en la cual el fundador de los Ming explica que el Buda no es irreal (kong:
çCtn ya); son los fenómenos los que son irreales; lo que permanece cuando se ha eliminado la
irrealidad de los fenómenos, es la naturaleza ingénita, es decir nuestra naturaleza de Buda:

Todas las retribuciones, todas las transmigraciones, agrega “Iluminación Completa”,


provienen de que no se ha sido capaz de penetrar su propia naturaleza y de que, por
consecuencia, producimos ideas falsas. Si su Señor del Cielo no ha comprendido eso por sí
mismo, él también no es sino un individuo que flota y se hunde, bailoteado en los tres
planos.”2 ¿Cómo podría dar un alma a los hombres? Esas gentes se apegan a palabras vacías
y a ilusiones. Se satisfacen pensando en las alegrías del paraíso en lugar de ocuparse de esa
cosa, real y fundamental, que es nuestra naturaleza ingénita.

Para el budismo, todas las realidades del mundo sensible están desprovistas de ser en sí,
porque son impermanentes y compuestas así pues sujetas a descomposición y causas de dolor.
La única realidad no compuesta es el absoluto al que los Budas llegaron por haber
sobrepujado lo relativo, al final de periodos cósmicos incalculables. El nirvana es una
extinción en la cual se realiza la fusión de los seres en lo absoluto. Salen entonces del ciclo
doloroso e interminable de los renacimientos y de las muertes que era el producto de su apego
a lo relativo. Están definitivamente liberados. Los cristianos están muy lejos de serlo jamás,
son víctimas de su creencia en la realidad del yo y de la realidad del mundo sensible.
Afirmando la existencia de un Señor del Cielo y atribuyéndole una voluntad y cualidades
positivas, demuestran por eso mismo, que están profundamente sumidos en el error.
La doctrina del Señor del Cielo es para el monje Tongrong como el ejemplo mismo de la
herejía vulgar, fundada sobre el apego a lo relativo. Puesto que el Señor del Cielo de los
bárbaros está dotado de personalidad y de virtudes definidas (todo poder, omnisciencia, toda
misericordia) no puede ser identificado con lo absoluto. Decir que no tiene comienzo y no
tiene fin y atribuirle cualidades, es contradictorio. Su Señor del Cielo es como todo el resto,

22
el producto de su imaginación, pues todo es mental: las plantas, los animales, el cielo, la
tierra... Todo ello es objeto de distinciones de parte del pensamiento discursivo. Pero si se
suprime dicho pensamiento discursivo y sus distinciones, es el Dao (el absoluto). Todo ese
mundo de apariencias se confunde entonces con el absoluto, que es sin comienzo y sin fin.
Para quien haya sabido penetrar la naturaleza ilusoria de este mundo, producto de nuestra
actividad mental, lo sensible y lo absoluto no son sino una sola y misma cosa”4
El monje Purun, de Hanzhou, tampoco ve en la doctrina del Señor del Cielo sino una vulgar
herejía. Explica que:

esas gentes que, para llamar la atención, recurren a los conocimientos técnicos y que
inventan milagros para hacer creer en sus conceptos viciosos, no han comprendido que todo
es mental y de una substancia única (que es la de nuestro espíritu ingénito). Es por ello que
se apegan a la idea de realidades exteriores al espíritu y dicen que los diez mil seres del
mundo fueron producidos por un Señor del Cielo.”’

Xu Dashou piensa que los bárbaros han robado a los textos budistas la fórmula “sin
comienzo ni fin”. Pero la fórmula budista se aplica a ese absoluto que es la substancia
verdadera de todo lo fenomenal. La de los bárbaros implica, por el contrario, el apego a la
idea de naturaleza propia.
Ese “sin comienzo y sin fin” es un principio de orden universal, y entonces no se ve por
qué habría dado súbitamente nacimiento al Señor del Cielo, y si le ha dado nacimiento es
pues que hubo un momento en el que no existía o ese “sin comienzo y sin fin” es la sapiencia.
Entonces es la substancia ingénita de nuestro espíritu, cosa que poseen todos los hombres y
que no puede ser confiscada por esas gentes como su bien propio, o ese “sin comienzo y sin
fin” deriva del conocimiento discursivo y entonces implica sujeto y objeto, momento y
duración. ¿Cómo podría no conocer comienzo ni fin?
Y a propósito del dogma de la Trinidad:

Esas gentes agregan (a la tesis de la posesión de las tres almas por el Señor del Cielo),” 6 la
tesis de la no identidad y no diferencia de la naturaleza única en tres personas del Señor del
Cielo. Si no hubiera yo leído los libros budistas, habría encontrado eso admirable y sutil.
Pero ¿quién no ve que, simplemente, robaron al budismo la idea de los tres cuerpos del
Buda —cuerpo de ley, cuerpo de retribución y cuerpo de transformación— y que lo
explicaron todo al revés?

Si el Señor del Cielo posee las tres almas, vegetativa, sensitiva y racional, semejante
mezcla es contradictoria con la perfección que se le atribuye.
La misma clase de crítica es hecha por parte del apóstata japonés Fabián Fucan, que
recuerda que el cuerpo de la ley del Buda está más allá de toda diferenciación.”8 Es pues
superior al Dios de los extranjeros que está dotado de cualidades positivas. La palabra mu
(wu, en chino: ausencia de todas características) es una palabra que los adeptos del DeusiiO

23
no podrán jamás comprender. Si hay sabiduría y virtud, hay amor y odio. Si el Dios resiente
amor y odio, no merece estar colocado en el mismo plano de la “deidad” budista. Decir que el
Dios posee tal o cual cualidad lo llena, de un solo golpe, de defectos. La realidad última es
invisible, inaudible, intangible, inexpresable. Es de esta indiferenciación de donde nacen
todas las diferencias. Y Fucan cita en su apoyo el Daode jing, de Laozi, uno de los más
célebres textos taoístas: “El Dao de nacimiento al uno, el uno al dos, el dos al tres y el tres a
los diez mil seres.”’20
Ha sido subrayado con frecuencia: las influencias del budismo son sensibles en las
corrientes de pensamiento de la época de los Song, de las cuales, la China del siglo XVII, es
la heredera. El neoconfucianismo, sin embargo, se había constituido en reacción contra el
budismo y el taoísmo, considerados como doctrinas antisociales. Los pensadores del siglo XI
afirmaban por el contrario, el carácter positivo y práctico de la tradición letrada. Pero no
pudieron deshacerse de hábitos de pensamiento que habían impregnado la tradición china
durante largos siglos; tan es así que tomaron del budismo sin saberlo y operaron una síntesis
de sus nociones fundamentales con los conceptos clásicos. La noción búdica del absoluto, ese
indeterminado total, inaccesible, para la razón discursiva, se fundió con las nociones chinas
de Dao y de Li. Una de las tesis fundamentales del neoconfucianismo es que nuestro espíritu,
en su estado de calma absoluta, es semejante al Cielo: sus inspiraciones están entonces
perfectamente adaptadas a todas las circunstancias precisamente porque están desprovistas de
todo egoísmo y son enteramente espontáneas.
La crítica letrada vuelve a tomar uno de los temas del pensamiento budista en su refutación
del concepto cristiano de un Dios creador y personal: si es absoluto, es puro indeterminado,
ausencia de toda característica, si está dotado de cualidades y de voluntad, nó puede ser
absoluto. Pero sería abusivo distinguir netamente, como por otra parte lo hicieron los
misioneros, creyendo tener que ver con filosofías y religiones diferentes, entre budismo,
taoísmo y confucianismo. El budismo fue comprendido e interpretado en China en función de
las tradiciones letradas y taoístas, las que por carecer de todo espíritu de sistema, hicieron las
divisiones (separaciones) entre diferentes doctrinas mucho más permeables que en Occidente.

LA ENCARNACIÓN

Una gran dificultad para los chinos, aun antes de oír hablar de la Encarnación fue la
naturaleza, contradictoria a sus ojos, de un Señor del Cielo que deriva a la vez del concepto
hebraico del Dios personal, irritable y misericordioso y del concepto griego de un ser eterno
que es perfección absoluta.

Ese gran gobernador del universo, que ha creado todo —escribe el autor de una refutación
de las tesis cristianas—, ¿tiene acaso una sustancia corporal? Si es así, ¿quién lo creó o en
dónde estaba antes que el cielo y la tierra existiesen? Si no tiene sustancia corporal, es
entonces lo que nuestro confucianismo llama Taiji (origen cósmico). Pero el Taiji no puede
sentir amor ni odio. ¿Cómo podría pedir a la gente que le obedezca? ¿Cómo podría
r2compensar o castigar?... Pero hay algo peor. Ellos pretenden que el Señor del Cielo
descendió a la tierra para nacer como hombre... ¿Dónde se encontraba, pues, antes de
descender? Si estaba en el paraíso, es pues que el paraíso existía antes que el Señor del

24
Cielo existiese. ¿Cómo podría entonces decirse que creó el paraíso? Si no es así, si se dice
que creó el paraíso para vivir allí, así como los hombres hacen casas para habitar en ellas,
¿en dónde vivía él antes de haber hecho el paraíso? Si carecía de vivienda, entonces era
idéntico al Taiji y no tenía en lo absoluto necesidad de un paraíso. Pero entonces resulta
absurdo que un ser idéntico al Taiji haya descendido para nacer en tierra como un
hombre.’22

No es normal que un ser perfecto y absoluto pueda estar dotado de sentimientos y de


pasiones:

Si el Buda o el principio del orden universal (el Ii) guardasen para sí una mínima parte de
privilegio, para glorificarse ellos mismos, no se les podría ya considerar venerables —
escribe Xu Dashou—. Pero, por el hecho mismo de que está particularizado por sus poderes
y por los lugares donde reside, el Señor del Cielo no es más que un ser herético. Por el
hecho mismo de que se abandona o se entrega libremente a sus alegrías y a sus arrebatos de
cólera es un demonio vicioso. Además, alaba el asesinato (matanza de los animales) y
calumnia al cielo,’~~ rebaja a los soberanos y coloca a los padres en el mismo plano de los
hijos;’24 aprecia los regalos interesados y enseña la impudicia,125 calumnia a los clásicos y
a nuestros santos; en todo esto, es como un profano que hubiera cometido los más grandes
crímenes. ¿Dónde está, pues, su dignidad?”

“Decir que un ser apegado al yo (dotado de pasiones) ha podido crear el Cielo, es admitir
que las pasiones pueden preceder a la naturaleza”, sigue escribiendo Xu Dashou, entendiendo
por ello que el principio de orden celeste (tian Li) es el primero en relación con las pasiones
que son el producto de las imperfecciones de la naturaleza.
Los misioneros habían identificado las aguas desbordadas de la época de Yao en la
tradición legendaria de la China con el diluvio bíblico —lo que debía plantear difíciles
j~roblemas de cronología— y explicaban que dicha catástrofe había sido provocada por Dios,
irritado contra los hombres: “Ellos dicen, escribe el mismo autor, que el desbordamiento de
las aguas que se produjo en la época de Yao se debía a la cólera del Señor del Cielo... Un ser
de virtud perfecta no se entrega a la cólera.”
Que el Señor del Cielo de los bárbaros no acepta sino el bien hecho en su nombre y que
únicamente serán salvados aquellos que creen en él, prueba que es “un ser egoísta, dotado de
pasiones, personal e interesado, y esto cien veces, mil veces, diez mil veces más que los
hombres comunes y corrientes.”
Este egoísmo se encuentra también en contradicción con la compasión universal de Buda y
de Bodhisattva así como con la imparcialidad absoluta del Cielo de la tradición china:
“Lo que brilla con un gran esplendor no guarda nada para sí de ese esplendor”, escribe el
japonés Fucan. “Una gran bondad no conserva nada para sí en cuestión de amor. Al contrario,
escuchad las palabras del Dios: ‘Esto es mío, enteramente mío.’ ‘Esto responde perfectamente
a lo que espero.’ Ese Dios es un ser provisto de un yo y lleno de capricho humano. Creer que
un capricho humano puede medirse con el orden el Cielo da testimonio de un abismo de
ignorancia.”

25
Pretender que el Señor del Cielo ha comunicado a los hombres sus prescripciones y
prevenciones, es rebajarse al nivel de las supersticiones populares y recurrir a un vulgar
estratagema:
¿De qué manera hablaría el Cielo?, decía Confucio.”’ El Cielo no habla, decía Mencio. Se
concreta a manifestarse mediante su movimiento y su acción. Pero ellos dicen que, en la
antigüedad, el Señor del Cielo trasmitió de lo alto las diez prohibiciones (los diez manda-
mientos>. ¿Qué diferencia hay con los escritos celestes que fueron forjados bajo los Han y
bajo los Song? (Recurrir a semejantes artificios) es trastornar y engañar al mundo.”4

Roger Bastide veía en la Encarnación un elemento irreductible de valor universal,


independiente de todas las civilizaciones:

El catolicismo —escribía—,”’está fundando en el dogma de la Encarnación; por


consiguiente, se trata menos de destruir las estructuras existentes, (en los países de
misiones) que de pasar a ellas nuevos valores, que las transformarán sin duda, pero que los
transformarán en su exterior; en el límite extremo, se trata de crear un cristianismo africano
o un cristianismo asiático, tal como ya existe, mediante la encarnación en la cultura greco-
romana, un cristianismo occidental.

Las cosas no son quizás tan simples y a la luz de los datos chinos, nos podemos preguntar
si el dogma de la Encarnación puede, verdaderamente, estar separado de los conceptos judeo-
griegos y si no implica, necesariamente, la oposición de un eterno trascendente y de un
transitorio mundano, de los cuales realiza, precisamente, la mediación. Siendo esta oposición
desconocida de los chinos y estando en contradicción con el conjunto de sus tradiciones era
de todo necesario que hubiere, o una grave deformación de los conceptos cristianos o una
refundición total de las maneras de pensar. En todo caso es notorio que los escritos de los
cristianos chinos no hagan jamás alusión a Jesús ni a la Encarnación y se concreten a rendir
homenaje al Soberano de Arriba.
Ya hemos visto las aprobaciones que les valieron a los misioneros sus alusiones constantes
al Cielo y al Soberano de Arriba. Parecía que esos hombres, llegados desde tan lejos, se
expresaban como los chinos y la importancia que otorgaban al rigor moral estaba de acuerdo
con las necesidades de la época. Pero no se había hecho nada en materia de conversión
después de tanto tiempo como se había permanecido allí; el malentendido permanecía entero.
Acostumbrado a la idea de un principio de orden inherente al universo, los chinos no se
sentían molestos por la tesis cristiana de una Providencia divina. Antes al contrario, muchos
se alegraron de ver a extranjeros que pensaban como ellos y proclamaban que hay que
respetar al Cielo. La dificultad comenzaba con la exposición de los misterios, que son la
esencia misma del cristianismo. Encantados con las analogías que pensaban descubrir entre
las enseñanzas de los “letrados de Occidente” y sus propias tradiciones, los letrados chinos
manifestaron su reprobación total respecto a “ese Yesu que murió clavado” y de todo lo que
les parecía como prácticas de magia: aspersiones de agua bendita, unciones de aceite,
fórmulas litúrgicas...

26
Las gentes de calidad y los que presumen de ciencias —escribe el padre Le Comte a finales
del siglo xvii—, se acostumbraron a detenerme en los misterios. Su espíritu se sublevaba
sobre todo contra la Trinidad y la Encarnación. Un dios pasible (susceptible de
experimentar sensaciones físicas) un Dios moribundo, no era menos para ellos como para
los judíos un objeto de escándalo y una especie de locura.”6 La existencia de un Dios eterno
soberano, infinitamente justo, infinitamente poderoso no les causaba tanto dolor y las
pruebas sensibles que yo les aportaba, les impedían con frecuencia entrar conmigo en la
disputa.”7

El padre Parennin hace, medio siglo más tarde, observaciones análogas:

Cuando se trata de predicar a los grandes y a los letrados de esta nación,” 8 no se tiene éxito,
comúnmente, al comenzar por los misterios de nuestra santa religión: unos les parecen
obscuros, los otros increíbles. Están persuadidos de que los extranjeros carecen de
conocimientos sobre la religión que sean comparables a su gran doctrina. Esto hace que si
nos escuchan un momento, cambian de inmediato el discurso hacia otro tema”’

Es lo que confirman las palabras que el mismo padre Parennin pone en labios del príncipe
manchú Sunu, primo del emperador Yongzheng, que se había procurado libros cristianos:
Estaba encantado —escribe—, del orden, la claridad y la solidez de los razonamientos que
probaban un Ser soberano, creador de todas las cosas.’4’ En fin, que no se podría imaginar
nada más grande, ni más perfecto. La simple exposición de sus magníficos atributos me
causaba tanto mayor placer que encontraba esa doctrina conforme a la de nuestros antiguos
libros. Pero cuando llegué al punto donde se enseña que el hijo de Dios se hizo hombre,
quedé sorprendido de que personas por otra parte tan esclarecidas, hubiesen mezclado
tantas verdades en una doctrina que me parecía tan poco verosímil y que hería mi razón.
Mientras más reflexionaba sobre ello más resistencia encontraba mi mente a dicho
artículo...’4’

En China no se recordaba haber oído jamás una proposición más absurda:

Cuando los Ming enviaron embajadas hacia el oeste,”2 a través de las Indias hasta Arabia,
las gentes de esos reinos honraban únicamente un solo Cielo.”~ En casos de calamidades o
de felicidad, alzaban los ojos al Cielo para dirigirle oraciones, exactamente como se respeta
al Cielo en China. Jamás se había oído hablar de un Señor del Cielo muerto clavado sobre
una estructura en forma de carácter diez.’”

De una manera general, los chinos no comprenden que los misterios cristianos sobrepasen
la razón humana y que es inútil refutarlos.
Habiendo el padre Alení afirmado que únicamente el Señor del Cielo es anterior a la más

27
alta antigüedad y no envejece jamás...

¿Quién dio nacimiento al Señor del Cielo?, le preguntó Xu Dashou. —Su madre, le dijo
¿Tiene una madre y además es eterno?— Se trata aquí, dijo Aleni, del Señor del Cielo que
descendió a la tierra para nacer en ella, pues hay también un Señor del Cielo nacido de sí
mismo que es realmente eterno. Proseguía yo, escribe Xu Dashou, en preguntarle si el
Señor del Cielo era un principio de orden (li)o un hombre. No me contestó. Le pregunté
también si el Señor del Cielo, antes de nacer en el mundo, estaba presente o ausente.”’
Tampoco me contestó. —¿Sobre qué se funda, le dije, para decir que es eterno? El Señor
del Cielo es inconcebible, me dijo solamente. Si se le concibiera se cometería una
grandísima falta.’”

Para los letrados, la existencia histórica y localizada de Jesús es incompatible con el


carácter universal del Soberano de Arriba o Señor del Cielo.

Si se admite que Yesu es verdaderamente el Señor del Cielo —escribe Yang Guangxian—,
el Señor del Cielo es entonces un hombre entre los hombres y ya no se le puede llamar
Señor del Cielo. Si hubiera realmente un Señor del Cielo, ninguno de los reinos que están
entre Cielo y tierra debería escapar a su gobierno. Él no debería presidir solamente al único
reino de Judea.”7

Huang Wendao estima también injusto que el Señor del Cielo haya descendido en un reino
particular, dejando a los demás entregados a su desgracia. No es lógico que haya descendido
en tal momento y ni antes ni después de tal momento. Y ¿quién pues ha continuado, después
de su retorno al Cielo, salvando a los hombres?”8
Con tono de burla, un autor chino informa sobre la siguiente conversación que habría
sostenido con personas conocidas:

¿El Señor del Cielo descendió, realmente, para nacer sobre la tierra? —Esto se transmite
desde hace mucho tiempo entre bárbaros malintencionados. Pero es poco creíble. El Señor
del Cielo preside en el Cielo, en la Tierra y sobre los diez mil seres y es así que la actividad
de transformación del universo no cesa ni un solo instante. Si hubiere descendido para nacer
sobre la tierra y hubiere vivido en ella durante treinta y tres años, los cien dioses ya no
habrían tenido amo y la actividad de transformación del universo habría quedado pronto
suspendida. Cielo, Tierra y diez mil seres habrían quedado enteramente destruidos.” 9 Esto
sería pues del todo incomprensible. Pero el interlocutor imagina una solución: Puede ser que
haya habido un Señor del Cielo que se quedó en el Cielo y que (continuaba) presidiendo a la
obra de creacióntransformación del universo, mientras otro Señor del Cielo bajaba para nacer
sobre la Tierra. —En ese caso, dije, habría habido dos Señores del Cielo. Eso sería asismismo
incomprensible.

28
El mismo texto prosigue acerca de la vida y la muerte de Jesús:

Si el Señor del Cielo descendió para vivir sobre la Tierra, es porque no podía hacerlo de
otro modo: necesitaba salvar a los hombres. Escogió a doce discípulos en religión para
derramar su doctrina. Pero entre ellos había uno encargado de la doctrina que había
recibido la tradición correcta, pero había adoptado ritos extranjeros. Estabá lleno de orgullo
y no respetaba ya al Señor del Cielo. Lo acusó pues con la administración de haber querido
usurpar el trono del soberano del reino y el Señor del Cielo tuvo que soportar el garrote, los
azotes, llevar una corona de espinas, una jaula de bambú sobre la cabeza (!) y finalmente
murió clavado en una estructura en forma de carácter diez. Entonces entró en el infierno,
después resucitó y volvió a subir al Cielo...”' ¡Vaya!, dije, es éste un asunto del todo
incomprensible. Si el Señor del Cielo quería salvar a los pobres, ¿por qué no fue capaz de
hacer nacer a un Santo que hubiera derramado el Dao celeste a fin de salvar a los hombres?
¿Qué necesidad tenía de sufrir por sí mismo los suplicios y morir clavado? —El Señor del
Cielo, dijo alguien, había anunciado de antemano esos acontecimientos y actúo
intencionalmente—. Eso no es posible.”’ El Señor del Cielo es seguramente todo
sinceridad. ¿Cómo podría el Cielo no ser todo sinceridad y actuar con la intención de
engañar a la gente? Además, el Señor del Cielo es de una suprema sabiduría. ¿Cómo habría
podido engañarse a sí mismo hasta el punto de hacer un llamado indebido al hombre?”’

La Redención también constituyó una dificultad:

Ellos dicen que el Señor del Cielo redimió con su persona los crímenes de diez mil
generaciones, escribe otro letrado. ¡Esto sí que es perfectamente incomprensible! Puesto
que el Señor del Cielo es majestad sin igual y compasión infinita, ¿por qué no perdonó
simple y sencillamente a los hombres de sus crímenes y qué necesidad tuvo de redimir sus
crímenes con su persona?... Y puesto que era capaz de redimir los crímenes de los hombres
con su persona, ¿por qué no fue capaz de proceder del tal modo que los hombres no
cometan ya más crímenes?... Puesto que se dice que ha redimido todos los crímenes, que
haya todavía gente precipitada en el infierno prueba que la redención no era completa.”’

Otra inconsecuencia de los bárbaros: ellos representan al Señor del Cielo.

El Soberano de Arriba no puede tener forma visible —dice Chen Houguang—. No puede
entonces estar representado por imágenes. Sin embargo, Matteo Ricci ha tomado el Yesu de
esos paises alejados para hacer de él el Soberano del Cielo. Ellos lo representan con los
cabellos sueltos, llevando la argolla del suplicio y ha dibujado su figura de manera
imaginaria. ¿Acaso hay peor insulto (respecto de dicha potencia universal)? “Los taoístas
—dicen los libros de esos bárbaros—, han hecho estatuas del Soberano de Arriba”’ que
tienen forma humana. Pero ¿cómo un hombre podría ser el augusto Soberano del Cielo?”
Lo que ellos critican en los taoístas, lo alaban altamente en su doctrina. ¿No es esto
contradictorio?”’

29
¿Cómo podría el Cielo estar representado? —dice Jiang Dejing a un misionero—. Pero si
pudiera estarlo, me temo mucho que no sería simplemente su personaje de nariz saliente, de
ojos hundidos y barba espesa... El letrado de Occidente, prosigue Jiang Dejing, no encontró
nada para replicarme... Algunos dirán que Buda, habiendo llegado de Occidente, hizo su
imagen y que Ricci habiendo venido del gran Occidente, también hizo imágenes de Yesu; y
que de ese modo Ricci quiso oponer el gran Occidente al Occidente ...

En suma, fue solamente para chasquear a los budistas, quienes tenían sus estatuas del Buda
por lo que, según algunos, los bárbaros habían hecho figuras de su Señor del Cielo. Es la
única excusa que podría dárseles.
La experiencia tuvo que haber enseñado, muy pronto, a los jesuitas que era muy
imprudente exponer de buenas a primeras a los chinos, sin haberlos preparado durante largo
tiempo, los misterios del cristianismo. Que Jesús haya sido condenado a muerte según las
leyes de su país era para ellos un objeto de escándalo y el suplicio infamante que había
sufrido les parecía incompatible con la dignidad suprema de un Señor del Universo. La
mayoría de los letrados, sobre todo a principios del siglo XVII, no tenían pues sino un
conocimiento limitado de la doctrina del Señor del Cielo, aquella que obtenía de los
opúsculos de moral redactados por los misioneros y en el gran tratado de Ricci, donde no se
encontraba, sino hasta el final, algunas líneas sobre la vida de Jesús.”l Pero ocurrió que,
equivocadamente, los enemigos de los jesuitas en Europa los acusaron de no predicar en
China al Cristo sufriente, sino únicamente el Cristo glorioso. Las pequeñas obras destinadas a
los catecúmenos y los neófitos, así como las imágenes piadosas, no dejaban lugar a duda a
ese respecto. Pero eso era precisamente, para los letrados hostiles a los misioneros, la prueba
de su falsedad y de su astucia. Habiéndose procurado obras reservadas a la edificación de los
cristianos e imágenes piadosas, Yang Guangxian acusa a los bárbaros de duplicidad: Ricci se
abstuvo muy bien de decir en su libro que Jesús había sido sentenciado a una muerte
ignominiosa por haber violado las leyes de su país. Se atuvo a escribir “que una vez la obra
de salvación terminada, volvió a subir al Cielo”.”8 En rigor, escribe Yang Guangxian, que
adopta un razonamiento mediante el absurdo, se podría hablar de honrar al Soberano de
Arriba sin honrar el Cielo y la Tierra. Pero no se puede hablar de honrar a Yesu como
Soberano de Arriba. Con todo rigor, se podría hablar de honrar a un hombre común y
corriente como Santo o como Soberano de Arriba. Pero no se puede hablar de honrar como
Santo o Soberano a un criminal que actuó contra las leyes... Aquel que ellos llaman Señor del
Cielo es aquel que dirige el universo. Y según ellos, de hecho, puede dirigir el universo, pero
no pudo dirigir su propia vida hasta su fin natural, ¡y se le reconoce como el Señor del Cielo!
En sus libros de doctrina hablan de las leyes correctas de Yesu. ¿Por qué no dicen nada de su
muerte ignominiosa?”’

Si —escribe por otra parte Yang Guangxian— todo el mérito de Yesu consistió en morir
clavado, después de una justa condena, todos los grandes criminales que sufrieron la muerte
lenta, la decapitación y la estrangulación podrían presumir de un mérito igual. Todo eso no
son sino escritos viciosos, palabras viciosas, en contradicción con el principio de orden
universal y del Dao. ¿Cómo podrían, todas esas cosas, ser toleradas en China siquiera un
día?’”
No solamente —escribe Yang Guangxian—, adoptando un argumento atribuido a los
judíos en los Evangelios, Yesu no fue capaz de salvar a la multitud de los hombres, sino que

30
él mismo fue condenado al castigo mas ignominioso. ¿Tal sería pues el Señor que creó el
Cielo? Habiendo fallado su golpe’6’ no se sometió tranquilamente a la justicia, sino que oró
al Cielo de rodillas... Si oró al Cielo de rodillas, ¿no sería que había, entre los genios del
Cielo, un genio más venerable que el Señor del Cielo?... ¿Quién habría podido aceptar que
se arrodillara, quién habría podido aceptar que le rezara? Rezar de rodillas es la prueba
clara de que no es el Señor del Cielo.’6’

Así como la Encarnación, el dogma de la virginidad de María fue objeto de los sarcasmos
blasfematorios de Yang Guangxian:

Si el Señor del Cielo es Yesu —escribe—, ¿quién lo colocó en el vientre de Maliya? Aun en
las historias fantásticas que relatan los cuentos de Qi no se registra jamás semejante
absurdo. “Todos los seres nacen de la unión de las simientes machos y hembras. Ésta es una
regla constante entre los hombres... Entre los cuatro tipos de nacimientos, únicamente el
nacimiento por humedad es un nacimiento sin padre ni madre. Todas las demás exijen la
colaboración de un padre y de una madre. Tener una madre y no tener padre es, a mi juicio,
una cosa que en su país, no debe ser aprobada. ¿Cómo podría serlo, con mayor razón, en
todos los reinos de la tierra (como ellos lo pretenden)? En el mundo únicamente los
animales conocen a su madre pero no a su padre. ¿Cómo imaginar que, en su doctrina, se
ignora completamente al padre? Pero si ellos no lo ignoran, ¿por qué pues honran con tanta
veneración el fantasma de un hombre que carecía de padre? Venerar como un santo un hijo
sin padre, equivale a hacer de una mujer sin esposo la fundadora de una religión. Puesto
que Maliya a dado nacimiento a Yesu, no se puede decir que lo engendró permaneciendo
virgen. ¿Cómo una virgen habría podido aceptar con alegría ser madre? Y que haya estado
virgen o no, ¿quién lo verificó realmente? Se dice en el Ritual: ‘.‘Lo que se dice en el
departamento de las mujeres no debe salir” y “No se habla de los asuntos de mujeres en
público.”166 Esto es para demostrar que se tiene vergüenza de esas cosas. Una virgen
madre, nadie se atrevería a hablar de ello en el caso de los animales, pero para esas gentes
es un título de santidad y de gloría que tienen la audacia de anunciar con clarín por todo el
universo. El maestro Yesu y sus discípulos ni siquiera valen tanto como los animales. Pero
quizás quisieron esconder esa vergonzosa cosa que constituye el hecho de no tener padre,
hablando de virginidad: no lograron sino ponerla más a la vista.

Como hace notar Vincent Cronin,’68 los misioneros tropezaron en la India con una dificultad
radical, cuando quisieron hacer comprender el carácter histórico de la Encarnación. La
verdad, para los hindúes, está mas allá o allende este mundo de apariencias y siendo todo lo
sensible una ilusión (maya), no podía haber para ellos historia según nuestro sentido:
Creación y Encarnación eran incomprensibles en cuanto a acontecimientos históricos que se
hubieren producido, una sola vez, en un mundo real y único. La Encarnación no podía
imaginarse sino como una transformación, es decir, como una manifestación irreal, un simple
juego y disfraz de la divinidad. Desde el punto de vista de los conceptos hindúes, la
personalidad y la historicidad de Jesús eran señales de limitación y de imperfección.
Volvemos a encontrar en China esa identificación de la vida de Jesús con una
transformación. Dos soluciones son posibles, explica un opúsculo anticristiano, a propósito
de la Encarnación: o el Señor del Cielo descendió para nacer en persona y en ese caso, el

31
Cielo quedó privado de dirección durante todo ese tiempo; o el Señor del Cielo se quedó en
persona en el Cielo y no apareció sobre la tierra sino transformado, disfrazado. Se tendría
entonces, así, un plagio de la teoría budista de los dos cuerpos de Buda: el cuerpo verdadero
(dharmaka ya) y el cuerpo de transformación (nirmanakáya). Pero “ese avatar o
transformación único no vale a la maravilla sin igual que son los millares de centenas de
decenas de millones de cuerpos de transformación (de los Budas)”.’6’
Pero para el monje budista Ruchun, la vida de Jesús no puede ser un avatar. Es al contrario
la prueba de la universalidad de la transmigración. Ricci había escrito, en su gran tratado, que
los budistas habían robado dicha teoría a Bidawola (Pitágoras) y que la utilizaban para
atemorizar a la gente; que antes de la llegada del budismo a China, no se había oído hablar de
ello y que era algo que no merecía ser creído. A lo que Ruchun replica que la transmigración
es con toda evidencia el producto del karma y de la ignorancia y que no es necesario, para
creer en ello, recurrir a Pitágoras. Por otra parte, no es verdad que no se haya oído hablar de
transmigración antes de la llegada del budismo, puesto que hay numerosos ejemplos
históricos de transformaciones de hombres en animales en las épocas anteriores. Lo único que
no existía era el término de transmigración (lunhui). Pero la prueba más clara de su realidad
universal, es que los bárbaros mismos dicen a propósito de Yesu que, llegado del Cielo, nació
entre los hombres; del mundo de los hombres cayó en el infierno; de los infiernos volvió a
nacer como hombre y que, de hombre que era, volvió a subir al Cielo.
La transmigración, agrega Ruchun, es también la sucesión incesante de los pensamientos.
¿Por qué no puede haber transmigración, como lo quiere Ricci, sino “a partir del momento en
que hay cuernos y pelos”, es decir, renacimiento animal?’7’
Hay que comprender, en la interpretación budista, que es la de Ruchun, que Jesús pasó por
tres de las seis vías de renacimiento posibles: las de dios (tian: deva), de hombre y de ser
infernal, siendo las tres otras las de genio (asura), de demonio famélico y de animal. Jesús no
es pues, para el monje Ruchun, sino un ser sometido a la transmigración. No ha salido aún del
ciclo de los renacimientos y de las muertes; es, por lo tanto, inferior a los Budas que entraron
ya en la extinción definitiva y sin resto (residuos).
Contrariamente a los hindúes, los chinos creen en la realidad del mundo y son historiadores
en el alma, de tal suerte que para ellos no es la historicidad de Jesús lo que constituye el
problema, sino su doble naturaleza. No podían concebir la Encarnación como una mediación
entre un eterno transcendente y un aquí-abajo transitorio, esta oposición les era ajena. La
solución de los letrados más favorables a los misioneros fue la de considerar que Jesús había
sido, como Confucio, un hombre a quien su santidad y su virtud habían permitido
identificarse con el pincipio de orden del cielo, el han Ii. Esta interpretación confuciana de la
Encarnación está muy bien expresada, hacia 1625, por un letrado chino:

El doctor Cien Lin-vu, que era amigo nuestro —escribe Longobardo—, y que a menudo
había escuchado a nuestros Padres hablar del verdadero Dios que había venido al mundo
para salvarnos, no pudo jamás tener otra idea que aquella que venía de Confucio, pues no
hay sino una naturaleza universal (para los chinos); los hombres más perfectos...
representan mejor la naturaleza universal del primer principio y su excelencia es la de ser
una misma cosa con él. De donde hay que concluir que lo que Jesús es en Europa, Confucio
lo es para China y Foé (el Buda) en la India. Y, habiendo explicado Longobardo que los
europeos seguían la Ley dada por Dios mismo, el propio Cien Lin-vu respondió que dicha
Ley era la misma cosa que el Cielo y el Primer Principio. Longobardo quiso replicar, pero

32
el doctor Michel, el célebre converso Yang Tingyun, se lo impidió “por temor a que ello
causara dolor a su amigo, teniendo principalmente en cuenta que sería muy difícil refutar
un sentimiento tan autorizado en China”. ‘7’

En forma análoga se expresa un gran amigo de los misioneros, el gran secretario Ye


Xianggao (1562-1627), quien fue para ellos siempre una preciosa ayuda. En una Explicación
de los diez mandamientos compuesta por Yang Tingyun, escribe siguiendo a Longobardo, que
el Soberano de Arriba o Señor del Cielo “se encarnó en China varias veces en las personas de
Tao (Yao), de Xun (Shun), de Confucio, de varios Reyes y aun de varios particulares; pudo
pues encarnar asimismo en Occidente en la persona de Jesús, como dicen los jesuitas”. De
modo que “Jesús es en Occidente lo que Confucio o cualquier otro letrado de distinción es
para China”.’7’
Los letrados chinos son decididamente muy acomodaticios y se comprende la facilidad con
la cual estuvo a punto de formarse, a principios del siglo XVII, una especie de sincretismo
confucionista y cristiano, que los misioneros más clarividentes y los enemigos chinos de la
doctrina del Señor del Cielo se apegaron a combatir demostrando el absurdo.
Podríamos agregar aquí una palabra acerca de las vicisitudes taoizantes de Jesús. Prácticas
de espiritismo, que parecen ser muy antiguas y que fueron muy vivaces, permitían conversar
con los inmortales y los personajes ilustres del pasado. Los chinos tenían además en su
tradición, no esas apariciones ilusorias que son los cuerpos de transformación de los Budas,
sino las transformaciones concebidas como fenómenos tangibles que se podían situar en el
espacio y en el tiempo. Esos avatares o transformaciones, de carne y hueso, pretendían ser tal
divinidad o tal personaje histórico. Cuando la gran rebelión de los Taiping, a mediados del
siglo xix, los occidentales creyeron de pronto, dando fe a ciertos informes, que los Taiping
eran cristianos y que eso era un milagro producido por la lectura de la Biblia. Pero hubo
necesidad de rendirse muy pronto a la evidencia: el cristianismo de los Taiping, que habían
adoptado cantidad de conceptos y de prácticas cristianas, era un tanto cuanto heterodoxo. Su
rey, Hong Xiuquan, pretendía ser el hermano menor de Jesús, y como tal, se decía mejor
informado que él de las últimas revelaciones del Soberano de Arriba. Le correspondía pues, a
él, convertir a los misioneros occidentales llegados a su corte. Hong Xiuquan estaba, en
efecto, en relaciones continuas con Dios Padre y con su hijo mayor gracias a los mensajes
que recibía directamente y a las sesiones de médium en el curso de las cuales él o sus
asociados los hacían descender. Fue así como Hong Xiuquan había estado en contacto, siete
veces, con el Soberano de Arriba (traducción de Dios entre los misioneros protestantes) entre
abril de 1848 y enero de 1852, y tres veces con Cristo. Para Hong, Cristo era el hijo heredero
del Soberano de Arriba, pero tenía otros hermanos. Sin ser Dios él mismo, poseía una
dignidad inmediatamente inferior a la de su padre. “Mi hermano mayor (Cristo), dijo un día
Hong Xiuquan, ha declarado claramente que no hay más que un Dios supremo. ¿Por qué sus
discípulos han cometido después el error de decir que Cristo era Dios?”

LA CRÍTICA DEL PECADO ORIGINAL


Y DE LAS PERFECCIONES DIVINAS

En muchas formas faltó a su trabajo ese alfarero que no conocía sino a

33
medias su oficio. Pero vengarse sobre sus propios cachorros y sobre sus
criaturas por haberlas echado a perder, ¿no es verdad que fue pecar contra el
buen gusto?

Friedrich Nietzsche, Así


hablaba de Zaratustra.”’

Quienes criticaban la doctrina del Señor del Cielo pretendían que era imposible no tener por
responsable de los defectos de su creación a un Dios creador y todopoderoso.

Como lo dice Confucio —escribe un autor—, “el hombre puede perfeccionar el orden del
universo”, “ser bueno depende de nosotros”.”’ Esa gente otorga, al contrario, todo el poder
de creación al Señor del Cielo. Puesto que podía crear genios y hombres, ¿por qué no creó
buenos genios y hombres de bien?... Puesto que creó todo, ¿por qué no se limitó a lo que
era bueno? ¿Por qué haber creado estos cuerpos de carne, estas costumbres detestables,
estos demonios malhechores; por qué no los eliminó? Un buen obrero hace un buen trabajo;
si no es así, es un desperdicio lo que ha hecho.”’

Si les damos crédito —explica el autor de un opúsculo—, el hombre fue creado totalmente
bueno por el Señor del Cielo. Fue el hombre mismo la fuente de todo mal. ¿Cómo puede ser
que el hombre haya podido hacer el mal, puesto que el Señor del Cielo es todopoderoso?
Contestan que es lo mismo con los padres que anhelan que sus hijos sean gente de bien. Si
esos hijos proceden mal, no incumbe a los padres la falta. Sin duda; pero los padres no son
todopoderosos. Habiendo dado tan sólo nacimiento a sus hijos, no pueden ser responsables de
su carácter ni de sus disposiciones naturales. Eso no puede aplicarse al Señor del Cielo; ¿por
qué no procedió de tal suerte que el carácter y las disposiciones de los hombres les impiden
siempre hacer el mal?”’
Encontramos el mismo estilo de argumentación en el autor de las Viles palabras sobre la
distinción de las doctrinas:

El señor del cielo ha creado un mundo perfecto en sus mínimos detalles. Así pues, creando
a los antepasados de la humanidad, debióhaberlos hecho supremamente sabios y fuera de lo
común. ¿Por qué los llamados Yadang y Ewa eran tan malos? Es como un obrero que hubiera
hecho objetos impropios para todo uso; la falta no podría ser imputada a los objetos mismos y
se diría que el obrero es torpe. ¿Cómo puede ser que el Señor del Cielo haya sido solamente
capaz de habilidad creando el Cielo, la Tierra y los diez mil seres y que se haya mostrado
poco apto creando al hombre? Nosotros, los chinos, si nos remontamos en el pasado hasta
Pangú”8 y la separación entre el Cielo y la Tierra (a principios de nuestro universo) tuvimos

34
en cada generación sabios reyes tales como Fuxi, Shennong, Huangdi, Yao y Shun para asistir
(en su obra) al Cielo y la Tierra. No hemos oído jamás hablar de granujas tales como Yadang
y Ewa (Adán y Eva)... Comenzando por establecer esos conceptos engañosos y confusos,
ellos quieren que nuestros compatriotas, trastornado su espíritu, se unan a ellos.”’

Pero, de hecho, observa Xu Dashou, fue a partir de la caída de Satán cuando plantea la
cuestión de la responsabilidad del Señor del Cielo:

Le preguntaba también a Aleni cuál era el origen de aquel que él llama el diablo. Cuando el
Señor del Cielo hizo el mundo en el comienzo, me contestó, creó inmediatamente después
innumerables genios. El primero y el más grande se llamaba Luqifu’er (Lucifer). Es el
antepasado del Buda. Él decía tener una ciencia igual a la del Señor del Cielo y el Señor del
Cielo se enojó y lo abatió enviándolo al infierno. Es el actual rey Yáma.’ 8’ Sin embargo,
aunque Luqui [fu’er] haya sido enviado al infierno para sufrir suplicios, una mitad de su
alma constituye el diablo y se pasea a través del mundo. Aparta a la gente de sus buenos
pensamientos y de inmediato el Señor del Cielo le entrega esos desdichados. —íAntes de
que la humanidad fuese creada, le pregunté, se necesitaba, para que el Señor del Cielo
hubiera dado ocupación al Buda, que hubiera en los infiernos seres allí encerrados? En
efecto, me respondió Aleni, genios degradados estaban allí encerrados en cantidad
incalculable. No había pues por qué inquietarse porque no hubiere hombres. —Hacer del
mayor de los culpables un rey, le dije, y obligarlo (al mismo tiempo) a sufrir suplicios, ¿qué
clase de ley penal es ésa?’8’ Por otra parte, si el Buda, convertido en rey Yáma, se pasea por
el mundo y dispone de lo que quiere (de quien le parece>, eso quiere decir que su poder
sobrepuja al del Señor del Cielo. Además, el Señor del Cielo resiente hacia él una cólera
que no tiene fin. Ocurre pues, que el objeto de ese enojo disfruta de una existencia que
tampoco tiene fin. Eso prueba que su fuerza es igual a la del Señor del Cielo. En fin, aquel
que llaman el diablo ¿no fue acaso creado por las propias manos del Señor del Cielo?
¿Cómo es que llegó a tal cosa? Hace pocos instantes me dijo usted que Yadang y Ewa no
eran virtuosos; eso puede comprenderse, eran hombres y como tales (ya se encontraban)
bastante alejados del Señor del Cielo. Pero Luqi (fu’er), él, fue el primero de los genios que
creó por transformación y fue acusado ante ellos. Se puede ver, por ahí, que el Señor del
Cielo es la fuente de todos los males y que sería justo hacer recaer sobre él todos los
crímenes. ¿No es esto para apretarse las costillas y soltar la carcajada?’8’

Puesto que el Señor del Cielo es todo misericordia, debió haber prevenido a Adán y Eva
antes de que cometiesen lo irreparable:

La doctrina del Cielo (el cristianismo) dice que el Señor del Cielo es todopoderoso,
omnisciente, creador y gobernador del Cielo, de la Tierra y de los diez mil seres, escribe el
monje Ruchun. En primer lugar creó a Yadang y Ewa, que son los antepasados de la
humanidad. Su naturaleza y su cuerpo eran perfectos y gozaban de una felicidad completa.
Pero habiendo contravenido una vez las órdenes santas del Señor del Cielo, perdieron todos
sus favores y estuvieron, desde entonces, sujetos a la enfermedad y las desgracias. Hubieran

35
querido salir de ese estado, pero la ruta del Cielo les estaba prohibida. Esta mancha del
crimen de los antepasados se transmitió a toda la especie humana. Por esto todos los
hombres, desde el momento de su concepción, contraen esa mancha y todos los crímenes
ulteriores surgen de esa raíz del mal.
Refutación: De modo que el Señor del Cielo dio la vida a hombres buenos y desprovistos
de todo vicio. ¿Por qué no procedió de manera que Yadang y Ewa conservasen su buena
naturaleza y no tuviesen ningún mal deseo, de manera que fuesen el manantial puro de su
innumerable descendencia? En el momento en que esos primeros hombres iban a sentir un
mal deseo, el Señor del Cielo debió manifestar sus poderes milagrosos para que no actuasen
mal. ¿Eso no le habría sido de lo más fácil? Siendo todopoderoso y omnisciente, debe
penetrar las malas intenciones de todos los hombres. Debió pues quitarles (los malos
deseos) que contravenían a sus órdenes y proteger así a aquellos que llegaron después. De
ese modo los hombres habrían sido buenos desde el comienzo hasta el final. Habría
detenido el mal en su raíz... Cuando se trata de destruir las malas yerbas, se tiene siempre
cuidado de arrancarles las raíces; para curar una enfermedad, nosotros atacamos a la causa
primera. En sus afanes, el hombre ataca al mal antes deque se haya desarrollado. ¿Por qué
pues el Señor del Cielo, que es todopoderoso, desarrolló, por el contrario, los tumores y las
tiñas?’
Para Yu Chunxi, letrado budista fallecido en 1621 y uno de los primeros adversarios de
Ricci, el Señor del Cielo, al ser todopoderoso debió proceder de manera que los primeros
hombres no hubiesen tenido necesidad de ponerse en guardia:
El cuerpo es el hombre exterior —dice Ricci—. El alma es el hombre interno. Tigres y
lobos ponen en peligro al hombre exterior pero traen paz al hombre interior (recordándole
la existencia de Dios). A fin de cuentas, son útiles al hombre. En el origen, tigres y lobos no
causaban daño al hombre. Fue la rebelión del hombre contra el Soberano de Arriba lo que
los atrajo a hacer daño.’8’ Pero yo me pregunto, dice Yu Chunxi, cómo supieron los tigres y
los lobos que el hombre se había rebelado contra el Soberano de lo Alto. Eso quería decir
que esos animales son superiores al hombre. Si el poder del Señor del Cielo puede actuar de
manera que esos animales pongan al hombre en guardia, ¿por qué no fue capaz de actuar de
modo que el hombre no hubiese tenido necesidad de ponerse en guardia? Puesto que tigres
y lobos son tan fáciles de convertir, el paraíso debió haber sido instituido para las almas de
los tigres y de los lobos.’”

Al no intervenir y dejar que el mal se cumpla, el Señor del Cielo ha dado pruebas de tener
muy poca compasión. Esto lo que hace observar al japonés Fucan: Dios no concedió a Adán y
Eva ninguna protección contra Lucifer, al contrario de los budas que protegen a los hombre
contra los demonios. Los dejó hacer lo que quisieron y después los expulsó del Paraíso
terrenal. Y ahora, no solamente quiere que Adán y Eva ardan en el infierno sino todos los
hombres.
Si se dice —escribe el monje Ruchun—, que en aquella época (después de la caída), el
Señor del Cielo habría querido destruir a Yadang y Ewa pero temía que ya no hubiera raza
humana, ¿por qué no volvió a crear de nuevo un hombre verdaderamente bueno, él, que
tiene el poder inagotable de crear hombres? Y si se ha dicho que no tuvo corazón para
cortar de cuajo el mal (suprimiendo a los culpables), porque ese mal no era aún muy grave,
¿cómo pudo dejar las cosas en tal estado sin hacer nada, sabiendo que los riachuelos hacen
los grandes ríos y que los grandes incendios comienzan por una pequeña llama?

36
No se puede sostener tampoco que el Señor del Cielo haya querido imponer una prueba al
hombre que había creado, dejándolo libre de actuar para ver si sabría resistir a la tentación de
actuar mal. Siendo omnisciente, debería saber por adelantado que Adán y Eva transgrederían
sus prohibiciones. Sabiendo de manera cierta que caerían en el pecado, no hizo pues sino
tenderles una celada. La tesis del libre albedrío es incompatible con la omnisciencia del
Creador:
Si se dice que él sabía de antemano que a partir del momento en que el hombre fue creado,
que éste cometería una falta, ¿por qué le permitió actuar por sí mismo, bien sea en bien o en
mal, para recompensarlo o castigarlo? A eso lo llamamos “coger a la gente en la red.’89 ¿En
qué mostró ser, por ello, el señor (de todos los seres)? y ¿qué es lo que quieren decir las
palabras omnisciente y todopoderoso?”’

Precisamente debido a las contradicciones que resultaban de la omnisciencia y del todo


poder del Señor del Cielo, se llevaron a cabo cantidad de críticas:
Dios, que es onmisciente —explica Fabián Funcan—, no pudo prever que los ángeles que
había creado caerían en el pecado. Si no lo sabía, es absurdo decir que es omnisciente. Si lo
sabía y a pesar de todo los creó, es pues un ser nefasto y cruel y no lleno de misericordia
como ellos dicen. Si es todopoderoso, ¿por qué no creó el mundo exento de todo pecado?
¿Por qué creó diablos malhechores? Estropeó, pues, su creación.”’
Si no sabía que Lucifer iba a sublevarse después de haber recibido de él tanto poder, explica
de manera análoga otro autor chino, el Señor del Cielo carecía de sabiduría. Silo sabía, no
tenía bondad puesto que él era el autor. Quien carece de sabiduría y de bondad no puede
llamarse Señor del Cielo.
La inteligencia del común de los hombres es limitada —escribe Xu Dashou— y ellos no
saben muy bien cómo actuar con los diablos. ¿Cómo puede ser que, con todo su poder, el
Señor del Cielo no haya sido capaz de prohibir a un diablo hacer caer en el crimen a sus
propios descendientes?... Cuando los hombres de sabiduría y de virtud medianas tienen
hijos indignos.., se dice que el Cielo así lo quiso y que nada podía hacerse para evitarlo.
Pero que un ser tan divino y santo, como el Señor del Cielo, se empeñe cuidadosamente en
crear dos individuos que deben ser sus primeros herederos ylos incita al robo que hará de
ellos los primeros criminales, ¿es ello una conducta digna de un ser tan divino y santo?...
Cuando se tiene una dignidad tan eminente como la del Señor del Cielo no se monta en
cólera. Y si se piensa en las innumerables faltas cometidas por toda la descendencia (de
Adán y Eva), enojarse solamente contra el hijo y la hija mayores, por el simple robo de una
fruta, ¿es lógico? Sus descendientes poco virtuosos pueden acusar a Yadang y Ewa de haber
sido los iniciadores del mal. Pero si se busca más hondo, ¿quién está en el origen? No veo
lo que el Señor del Cielo podría contestar a esto.”’
El Señor del Cielo carece de conmiseración. El budismo da testimonio de una compasión
verdadera, puesto que desea salvar a los peores criminales, mientras que esos bárbaros dicen
que una vez que se ha caído en el infierno, allí se queda encerrado por la eternidad.”’
Si el Señor del Cielo es todopoderoso, no alcanzamos a ver cómo unos diablos hayan
podido tener la audacia de hacerle frente:
Ellos dicen que cuando el emperador Ming de los Han (58-75 de nuestra era) soñó un
hombre de oro,”’ era precisamente el Señor del Cielo (quien se le había aparecido), pero

37
que el diablo desvió dicha aparición en favor del budismo. Pero si el poder del Señor del
Cielo es ilimitado, ¿qué ser o qué diablo se habría atrevido a robarlo? Y suponiendo que
hubiere tenido ese descaro, debió haber sido castigado en menos tiempo del que se necesita
para dar media vuelta, sobre los talones. ¿Por qué, en fin, después de haberse dado a
conocer en un sueño, haber dormido durante más de mil años para despertar solamente en
nuestros días?”6 ¿Por qué el Señor del Cielo no se mostró en carne y hueso, en aquella
época, al emperador Ming y por qué esperó tanto tiempo, después de hacerlo para
proclamar esto?”’
Como había hecho notar en el Japón Fabian Fucan, hay en el pecado original una gran
desproporción entre la falta y el castigo:
Una ley sagrada, escribe en 1620, prohibía a Adán y Eva comer la manzana. ¡Esto es
verdaderamente el colmo del absurdo! dice Fucan. Es como querer engañar a una mujer
anciana o engatusar a una criatura. Una manzana no podría servir de causa directa o
indirecta a un asunto tan importante corno la posesión del Cielo Supremo o la caída en el
infierno. Ni entre las cinco prohibiciones o las diez leyes del Buda, ni en todos los códigos
de disciplina budista, he visto jamás precepto alguno que ponga en guardia contra las
manzanas.”8
Los antepasados de la humanidad, dice Xu Dashou, no habían cometido sino una falta
muy ligera y ustedes condenan a un pesado castigo a toda su descendencia durante todo el
transcurso de los tiempos. Esto es contrario al principio que quiere que la culpabilidad de
un criminal no sc extiende a sus parientes cercanos. Que el antepasado implique en su
crimen a toda su descendencia, es mucho menos justo y equitativo que lo que enseña la
teoría budista de las transmigraciones según la cual cada quien sufre los efectos de sus
propios actos... [Xu Dashou cita la anécdota siguiente;] Shang Yang, ministro del príncipe
de Qin y reformador de las leyes de Qin, había prometido una fuerte recompensa a quien
transportara un gran árbol, acto sin utilidad alguna, pero que fue retribuido tal como había
sido prometido: “Era —recuerda Xu Dashou—, para que se creyera (o se tuviera fe en las
leyes) en todo el reino. Pero esa terrible pena por el robo de una fruta es el mayor
absurdo.”’
Ricci había querido combatir, en efecto, la creencia extendida a la influencia oculta de las
buenas y malas acciones sobre el linaje familiar, subrayando la injusticia.”’ Pero el dogma del
pecado original, por su generalidad misma, parecía en China todavía más irracional:
Ricci dice que cada uno de nosotros es responsable de sus actos: “Si yo mismo hice el bien,
dice, o cometí una mala acción, el Señor del Cielo seguramente no retribuirá mis hijos y
mis nietos en lugar mío.” ¿Pero por qué, bajo pretexto de que los primeros antepasados (de
la humanidad) se hicieron culpables de un crimen ante él, el Señor del Cielo inflige los
males que se derivan a la sucesión indefinida de sus descendientes? Ya sin hablar de la
extremada crueldad de ese castigo, ¿no hay aquí una contradicción completa con lo que
decía anteriormente?201
Las penas que resultan del pecado original, por otra parte, no están repartidas igualmente
entre todos los hombres; según lo que enseñan los misioneros, el hombre ha sido condenado a
ganar el pan con el sudor de su frente y la mujer a dar a luz con dolor. “Pero hay cantidad de
ricachones que comen sin ocuparse de arar y de mujeres, sin marido y sin hijos, que ignoran
los dolores del parto. “202
En el budismo, la fructificación de los actos, el karma, explica las desigualdades sociales y

38
la diversidad de los destinos individuales. El cristianismo parece ser impotente para hacerlo:
Si no hay vidas anteriores, pregunta Xu Dashou al padre Aleni, ¿por qué entonces hay ricos
y pobres, humildes y grandes, largas vidas y existencias que se terminan de manera
prematura y tantas otras diferencias tan profundas entre los hombres? —Es, respondió
Aleni, como dicen vuestros letrados confucianos, el azar de las transformaciones de la
energía primordial lo que las causa.— El confucianismo, responde Xu Dashou, dice que
aun al Santo, ciertas cosas le son imposibles y que el Cielo y la Tierra producen
imperfecciones.”’ Es que, en efecto, para el confucianismo, todo depende de los procesos
naturales.”’ Pero ustedes, en su doctrina, dicen que el Señor del Cielo es todopoderoso y
que el Cielo y la Tierra han sido creados por él. ¿Cómo podrían los procesos naturales
constituir un obstáculo para él? Eso querría decir que el Señor del Cielo no es
todopoderoso.”’
Por otra parte, no se sabe qué pensar de este mundo que ha creado el Señor del Cielo. ¿Hay
que alabar su creación porque la llenó de perfecciones, o afligirse por no encontrar sino
miserias y dolores? Estas dos representaciones contradictorias coexisten, en efecto, en los
discursos de los misioneros, como lo recuerda Chen Houguang, quien pone en escena a un
converso:
Le concedo, dice mi huésped, que la lealtad hacia el soberano y la piedad filial son bellas
virtudes. Pero ¿quién nos ha dado una naturaleza apta para actuar virtuosamente? Los
chinos no hablan sino de cultivar la virtud y no saben alzar la cabeza para ver al Soberano
del Cielo y rogar a ese padre compasivo para que los ayude. Es por ello que las virtudes
perfectas son tan escasas entre ellos. —Dejemos a un lado, le dije, la naturaleza apta para
actuar virtuosamente, de lo que no tenemos tiempo suficiente para discutir a fondo;
hablemos mejor de los errores y confusiones de Ricci a propósito de su Señor del Cielo,
pues no quiero epilogar sin pruebas. Él dice por una parte, que creó el Cielo, la Tierra y los
diez mil seres y los creó únicamente para beneficio del hombre; que el Sol, la Luna, las
estrellas, están prendidos en el cielo para alumbrarnos; que los cinco colores fueron hechos
para nuestro placer, los cinco sonidos para alegría nuestra, los sabores y los perfumes para
satisfacer nuestro gusto; todas las materias calientes y ligeras para nuestra comodidad; que,
por consiguiente, debemos dar gracias al Señor del Cielo y hacer uso siempre de esos
bienes con respeto. Pero por otra parte dice que habiendo sentido compasión por los
hombres, viéndolos sumidos en la abyección de este mundo, sin preocuparse por el Cielo,
su primera patria, ni de los asuntos tan importantes que les esperan después de esta vida, el
Señor del Cielo llenó este mundo de amargos sufrimientos con el fin de que los hombres
quieran arrancarse o librarse de ellos. Así pues, habiendo creado ciertas cosas para el
beneficio del hombre, creó otras para su desgracia. ¡Así es que, lo que el Señor del Cielo
hace para la vida de los hombres y lo que hace para su destrucción son una contradicción!”’

LENGUAJE Y PENSAMIENTO

El asombroso parecido de familia de todo filosofar indio, griego, alemán, se


explica con bastante sencillez. Justo allí donde existe un parentesco lingüís-
tico resulta imposible en absoluto evitar que, en virtud de la común
filosofía de la gramática —quiero decir, en virtud del dominio y la
dirección inconscientes ejercidos por funciones gramaticales idénticas—,

39
todo se halle predispuesto de antemano para un desarrollo y sucesión
homogéneos de los sistemas filosóficos: lo mismo que parece estar cerrado
el camino para ciertas posibilidades distintas de interpretación del mundo.
Los filósofos del área lingüística uralo-altaica (en la cual el concepto de
sujeto es el peor desarrollado) mirarán con gran probabilidad “el mundo”
de manera distinta que los indogermanos o musulmanes...

Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal.”’

La exposición de las reacciones chinas a los escritos y palabras de los misioneros reveló con
mucha frecuencia las diferencias de categorías y de cuadros mentales, ya se trate de las
relaciones de lo político y de lo religioso, del papel de la consciencia refleja o de la
espontaneidad en la moral, de las nociones de substancia espiritual o del principio de
organización inherente al mundo y a los seres... La originalidad del pensamiento chino se
transparenta en todo momento. Se manifiesta muy particularmente en la negativa a distinguir
un plano de las verdades estables, separado del mundo de los fenómenos, y de separar lo
racional de lo sensible.
Falta saber cuál habrá podido ser la influencia de las particularidades lingüísticas en esas
divergencias evidentes de las que dan testimonio los conceptos cristianos y chinos. Se podría
formular esta simple pregunta: ¿El desarrollo de la filosofía griega o de la escolástica
medieval era concebible a partir de una lengua como el chino?— y contestar por adelantado
mediante la negativa. ¿Pero qué pruebas hay que aportar para justificar dicha impresión
inmediata?
Los misioneros protestantes del siglo XIX y de principios del XX se quejaron de las
dificultades que encontraron para hacer pasar al chino, las tesis cristianas. “El chino —
escribe uno de ehlos—,es un instrumento tan imperfecto y ¡ tan pesado para servir de
vehículo a a las verdades espirituales!””8 “La lengua misma dice otro, como ya hemos tenido
la ocasión de observarlo, es uno de los medios más incómodos para dar a conocer nuevas
verdades.””’
La dificultad que había, en chino, para señalar, por ejemplo, en qué se diferenciaban lo
concreto y lo singular, no de manera ocasional sino fundamental, de lo abstracto y lo general,
fue una molestia para todos aquellos que, en el curso de la historia, se esforzaron por traducir
al chino conceptos que habían sido formados en los lenguajes de flexión del tipo griego,
latino o sánscrito. Las estructuras lingüísticas plantean, por lo tanto e inevitablemente, la
cuestión de los modos de pensar. Sorprendidos al no encontrar, en los chinos, los cuadros
mentales a los cuales estaban ellos acostumbrados, los misioneros los acusaron de carencia de
lógica. Y es cierto que lógica viene de logos.
No captamos el sentido sino del pensamiento ya adecuado a los cuadros del idioma, escribe
Benveniste... Podemos decir que esto delimita y organiza lo que podemos pensar. El
lenguaje proporciona la configuración fundamental de las propiedades reconocidas por el
espíritu a las cosas.2”
Benveniste demuestra que las diez categorías de Aristóteles cubren categorías nominales y
verbales que son particulares de la lengua griega. “... Lo que Aristóteles nos da, como un
cuadro de condiciones generales y permanentes, no es sino la proyección conceptual de un

40
estado lingüístico dado”. Y agrega esto, que es capital para la explicación de las diferencias
generales de los conceptos del mundo, en China y en Occidente:
“Más allá de los términos aristotélicos, arriba de dicha categorización, se despliega la
noción “de ser” que lo conprende todo. El griego no solamente posee un verbo”ser’ ‘(lo que
de ninguna manera es una necesidad en toda lengua), sino hizo de ese verbo utilizaciones
del todo singulares... El lenguaje ha permitido hacer del “ser” una noción objetivable, que
la reflexión filosófica podía manejar, analizar, situar como no importa cualquier otro
concepto.21’
El análisis de Benveniste saca a la luz dos características del pensamiento griego —y más
generalmente, occidental— que están en relación estrecha con la estructura del griego y del
latín: por una parte la existencia de categorías cuyo carácter de evidencia y de necesidad
depende del uso que inconscientemente se hace del lenguaje; por otra parte, la importancia
fundamental en el pensamiento filosófico y religioso de Occidente de la noción de ser. A todo
lo largo de su historia, Occidente se ha encontrado en búsqueda del ser más allá de las
apariencias. De lo cual podría deducirse para resumir los términos de Benveniste, que las
variedades de la experiencia filosófica y espiritual están bajo la dependencia inconsciente de
una clasificación que la lengua opera por el sólo hecho de que es la lengua y que ella
simboliza”.i
Observaciones análogas podrían hacerse a propósito de las relaciones entre el pensamiento
hindú y su lengua de expresión, el sánscrito, lengua indoeuropea también, cuya estructura
general es semejante a las del griego y del latín. Gramáticos, lógicos y filósofos están cerca,
los unos de los otros, en el mundo hindú: Aunque se haya introducido en otras vías, diferentes
de las del pensamiento griego, el pensamiento hindú está fundado también sobre un conjunto
de categorías de origen lingüístico y concede una importancia capital a la noción de ser. El
sánscrito posee, asimismo, un verbo de existencia (raíz as-) y derivados de ese verbo; sant-:
(real, verdadero, justo, bueno), satya: (verdadero, real), sattva: (ser, realidad, espíritu). El
ñstikya es la creencia en la existencia de la divinidad, el nñstik ya, la negación del ser, el
nihilismo, la carencia de creencia (el no creer).
La única civilización que haya dejado testimonios importantes de una reflexión filosófica
elaborada y que no haya recurrido a una lengua de tipo indoeuropeo, es la civilizacion china.
Pero no podemos imaginarnos un modelo de lenguaje más diferente del griego, del latín o del
sánscrito que el modelo chino. El chino presenta dicha particularidad extraña entre las
lenguas del mundo, la de no poseer ninguna categoría gramatical que se distinga de manera
sistemática por la morfología. Nada diferencia, aparentemente, un verbo de un adjetivo, un
adverbio de un complemento, un sujeto de un atributo. A decir verdad, estas categorías no
tienen existencia en chino sino por referencia implícita y arbitraria a otras lenguas que los
poseen. El chino tampoco tiene verbo de existencia; nada que permita traducir dicha noción
de ser o de esencia que expresan tan cómodamente en griego el sustantivo ousia, o el neutro
to on. Así pues, la noción de ser como realidad estable y eterna, más allá de lo fenomenal, es
desconocida en China. Es lo que había señalado el filósofo chino Liang Shuming quien, en
una obra publicada en 1921, oponía precisamente sobre ese punto a China no solamente con
Occidente sino con la India:
Las cuestiones metafísicas que han sido discutidas en China, escribía, son enteramente
diferentes de aquellas que lo han sido en Occidente y en la India. Las cuestiones que sc han
planteado en el antiguo Occidente y en la India antigua, jamás fueron debatidas en China.
Esas cuestiones, sin duda, no son las mismas en Occidente y en la India, pero son semejantes

41
como búsqueda de la realidad del mundo. En lo que tienen de análogo, Occidente y la India
difieren decididamente de China. ¿Acaso hemos visto a filósofos chinos pregonando, los
unos: conceptos monistas, a otros: conceptos dualistas, a otros más: conceptos pluralistas;
algunos que fueren partidarios de conceptos idealistas, otros que lo fueren de conceptos
materialistas? Los chinos jamás han discutido semejantes cuestiones que pertenecen a una
realidad tranquila e inmutable. La metafísica, que ha sido tradicional en China desde la más
alta antigüedad y que sirvió de base a todo saber, grande o pequeño, elevado o vulgar, nunca
trató sino del cambio y absolutamente nunca, de realidades tranquilas e inmutables.”
Podríase agregar únicamente que para el pensamiento chino, la única realidad permanente
es el Dao, orden espontáneo que preside todos los cambios. Si se tienen en cuenta los datos
capitales de la lingüística, Liang Shuming tiene razón en contra de la mayoría de los
historiadores chinos contemporáneos, influidos por la filosofía occidental y más
particularmente por las formas simplificadas y dogmáticas del marxismo. Esos intérpretes
modernos tienen, por otra parte, grandísima dificultad en clasificar a los pensadores chinos
como idealistas o materialistas y sus titubeos son prueba de que las categorías occidentales no
pueden ser aplicadas a los datos chinos.”’
El lenguaje chino, desprovisto de toda flexión, tiene”’ sentido con ayuda de un restringido
número de partículas, los acercamientos de términos con sentidos vecinos las oposiciones de
términos con sentido opuesto, los ritmos y los paralelismos, el lugar de las “palabras” o
unidades semánticas y sus tipos de relación, los que ayudan a guiarse en la frase, aunque
infinitas combinaciones de dos unidades semánticas proporcionen una provisión inagotable
de significados. En todos los niveles, en la combinación, nace el sentido. De allí, sin duda, el
papel predominante de parejas de opuesto complementarios y de las correspondencias en el
pensamiento chino y sobre todo su relativismo fundamental;”’ nada tiene sentido sino
mediante oposición a su contrario, todo es función de las posiciones (wei) y de los momentos
(shi).217 Es el mismo tipo de pensamiento que encontramos en el Yijing ese viejo clásico que
sirvio durante tanto tiempo en China como alimento a la reflexión filosófica. Los 64
exagramas del Yijing eran como una forma superior y depurada del lenguaje. Aguzaron en
China el sentido de lo relativo y lo oportuno.
Mientras nuestras tradiciones filosóficas, que deben tanto a las “sugestiones que ejercen
ciertas funciones gramaticales””8 se fundan sobre categorías consideradas como universales y
se refieren a abstracciones y nociones estables, el pensamiento chino no conoce sino
clasificaciones y oposiciones de carácter funcional. No trata del sí o del no, del ser o del no
ser, sino de contrarios que se suceden, se combinan y se complementan; no de realidades
eternas, sino de potencialidades y de tendencias, de fases de elevación o de declinación. A la
noción de ley como regla inmutable, prefiere la de modelo o esquema de desarrollo.
La carencia de categorías mentales que nos parecen constitutivas de todo pensamiento
racional, no implica una inferioridad de principio, sino de otras maneras de pensar cuya
fuerza y flexibilidad pueden aparecer, a ese respecto, como ventajas. El manejo de la lengua
china pone en obra otros mecanismos mentales y desarrolla otras aptitudes que aquellos que
han sido preferidos en Occidente. Los acercamientos y las combinaciones predominan sobre
las articulaciones lógicas.
Acostumbrados a manejar en sus escuelas las abstracciones de la escolástica, los misioneros
consideraron a los chinos ineptos para razonar. ‘Dado que, dice Ricci, ellos no tienen lógica y
no saben distinguir el bien moral del bien natural, ni el bien adquirido de aquel que otorga la
naturaleza ,,,“2 19 El padre Foucquet los considera, por su parte “poco capaces de las

42
sutilezas de la dialéctica”, aunque ‘‘en su mayoría tengan una mente muy buena’’.”’
Por su parte, los chinos acusan a los misioneros de proceder a “toda clase de recortes y de
separaciones” y de entregarse a “innumerables razonamientos incomprensibles.””’
En su verdadero sentido (de la doctrina) del Señor del cielo, Ricci se esfuerza, en efecto,
por enseñar a los chinos a razonar según las reglas de la escolástica. Opone realidades y
cualidades inconciliables, exclusivas las unas de las otras: lo animado y lo inanimado, lo
sensible y lo insensible, lo incorpóreo y lo corpóreo, lo orgánico y lo inorgánico, lo que está
dotado y lo que está desprovisto de razón, el alma y el cuerpo, la substancia y el accidente...
Estas distinciones están resumidas en un árbol de Porfirio, donde sirven para la clasificación
de todas las cosas del mundo.”’ Ricci recurre a todo el aparato lógico heredado de la
antigüedad clásica y de la escolástica medieval: las cuatro causas de Aristóteles,”’ los tres
tipos de almas (vegetativa, sensitiva y razonable);”4 las tres formas de inclusión de lo inferior
por el superior (para los cuerpos: el más grande incluye el más pequeño; para las naturalezas:
El alma razonable incluye el alma sensitiva; para las virtudes el Señor del Cielo posee en él
las naturalezas de los diez mil seres>,”’ las siete formas de identidad,”6 lo que tiene comienzo
y fin (los cuerpos perecederos), lo que tiene comienzo y no tiene fin (las almas humanas
creadas por el Señor del Cielo), lo que no tiene ni comienzo ni fin (el Señor del Cielo)...
En la historia del pensamiento de Occidente, la oposición de la substancia y del accidente
fue tan fundamental que se requirió de un gran esfuerzo para librarse de ello. Dicha oposición
cubría la del sustantivo y del adjetivo que proporcionan de un solo golpe, las lenguas
indoeuropeas. Aquí también, sin duda, el lenguaje ayudó a concebir la existencia de
realidades permanentes e ideales, independientes de la diversidad inestable de lo sensible.
Pero para los chinos, cuyo lenguaje estaba desprovisto de toda flexión, la noción abstracta de
sustancia no podía tener el mismo carácter de necesidad lógica que para los misioneros
europeos de los siglos XVII y XVIII, quienes utilizaban lenguas que distinguían regularmente
el adjetivo del sustantivo y eran herederos de una larga tradición escolástica. Para expresar
las nociones de substancia y de accidente, importantes para la demostración de las verdades
cristianas y a falta de las cuales los misioneros consideraban todo pensamiento correcto como
imposible, Matteo Ricci tuvo que haber recurrido a circunvoluciones, traduciendo substancia,
por “lo que está establecido por sí mismo” (zilizhe) y accidente, por “lo que se apoya sobre
otra cosa” (yilaizhe). La distinción era, desde el punto de vista chino, enteramente gratuita y
artificial puesto que el lenguaje no sugería nada de eso.
Queriendo justificar esas categorías, Ricci da un ejemplo que demuestra bien que el
esquema mental es de origen lingüístico:
Consideremos, dice, el término “caballo blanco” en el que tenemos las palabras “blanco” y
“caballo”. El caballo es la substancia (lo que está establecido por sí mismo) y el blanco es
el accidente (lo que se apoya en otra cosa). Aun si no hubiese lo blanco, habría de todos
modos un caballo; mientras que si no hubiera caballo, no podría haber nada blanco o lo
blanco. Así pues blanco es accidente. Si se comparan esas dos categorías (se dirá que) todo
lo que es substancia es primero y noble y (que) todo lo que es accidente es segundo y vil.”’
El escoger el término “caballo blanco”, sin duda le fue inspirado a Ricci, o más
verosímilmente, a los colaboradores chinos de Ricci, por el recuerdo del sofista Gongsun
Long (320-250 más o menos, antes de nuestra era) que declaraba en una de sus más famosas
paradojas, que “caballo blanco no es caballo” (baimafeima ye).”8 Pero es notorio que en sus
razonamientos, Gongsun Long dé a las palabras blanco y caballo un estatuto igual, el mismo
que tienen en chino: “lo uno, dice, pertenece al color, lo otro a la forma”. Forma y color no se

43
oponen como substancia y accidente. “El caballo que no está ligado a lo blanco —escribe
Gongsun Long—, es el caballo. Lo blanco que no está ligado al caballo es lo blanco” (ma wei
yu bai wei ma; bai wei yu ma wei bai). Lo que nos parece ilógico, o lógica torpe y
balbuciente en los sofistas chinos, se aclara cuando nos referimos, ya no a nuestras categorías
mentales, sino a los caracteres del lenguaje que manejan.
La distinción de la substancia y del accidente era indispensable a Ricci para llevar una
prueba, irrefutable a sus ojos, de la autonomía absoluta del espíritu y de la existencia del alma
razonable.
Dicha prueba era justamente la capacidad de abstracción del espíritu: únicamente el espíritu
(shen), explica Ricci, es capaz de concebir lo que es espiritual (shen):

Si quiero comprender una cosa, debo despojarla de lo que tiene de corporal y


espiritualizarla (shen zhi). Puedo entonces recibirla en mi mente. Supongamos un buey
amarillo. Si quiero comprender su naturaleza y su substancia, miro su color y digo: no es el
buey sino el color del buey. Oigo su mugir y digo: no es el buey sino el grito del buey.
Como su carne y digo: no es el buey sino el sabor del buey. Así pues no sé qué es el buey
sino a partir del momento en que lo despojé de todo lo que tenía de corporal, de su color, de
su mugido, de su sabor, etcétera, y que lo haya espritualizado.”’

He aquí un desarrollo sobre la nación de substancias y una idea platónica del buey que
debió dejar atónito a más de un letrado.
La comparación de los datos chinos y occidentales confirma el análisis de Benveniste: la
estructura de las lenguas indoeuropeas ayudó al mundo griego y después al mundo cristiano a
formar la idea de realidades trascendentes e inmutables, opuestas a las realidades sensibles y
transitorias.
El universo del filósofo griego, contrariamente al de los pensadores chinos o indios”’ —
escribe J. P. Vernant—, supone una dicotomía radical entre el ser y el devenir, lo inteligible
y lo sensible. No solamente pone en juego una serie de oposiciones entre términos
antitéticos. Agrupadas en parejas, esas nociones contrastadas se ajustan las unas a las otras,
para formar un sistema completo de antinomias que definen dos planos de realidad,
excluyéndose mutuamente: de un lado el dominio del ser, por el otro de lo inmutable, de lo
limitado del saber recto y fijo; por el otro el dominio del devenir, de lo múltiple, de lo
inestable, de lo ilimitado, de la opinión oblicua y flotante.”’
“El alma —dice Platón—,”’ se parece muy de cerca a lo que es divino, inmortal, sencillo,
indisoluble, siempre el mismo y siempre igual a sí mismo y el cuerpo se asemeja
perfectamente a lo que es humano, moral, no inteligible, multiforme, disoluble y jamás a sí
mismo.
Los griegos habían imaginado un cielo de las ideas puras, eternas, del cual el mundo de los
hombres no era sino una imagen burda y deformada. El pensamiento cristiano profundizó
después, al correr de los siglos, la oposición entre el reino de Dios y el de aquí abajo, la del
alma razonable y eterna y el cuerpo destinado a convertirse en polvo, la del espíritu creador y
la materia bruta.

44
Pero las nociones de ser y de substancia, por oposición al devenir y a lo sensible, no tienen
nada de universal. Hay evidencias que ya no lo son más, cuando pasamos de una civilización
a otra. Las palabras del chino no nos remiten a inmóviles abstracciones, sino a nociones
dinámicas que se definen por oposición y complementaridad. Lo que preocupa a los
pensadores chinos no son las realidades eternas puestas ante la luz mediante el uso de la
razón y del discurso, sino los fenómenos de crecimiento y de declinación. La noción china de
naturaleza humana (xing) evoca un orden de desarrollo conforme a la naturaleza es por lo que
el Mencius habla de “agotar su naturaleza”, queriendo por ello decir que el hombre debe
desarrollar tendencias al bien, que no existen en él sino de manera virtual. Asimismo, la
noción tan fundamental de Ii, “principio de orden”, de ninguna manera se refiere a una ley
inmutable y externa a los seres y al universo; ella evoca, por el contrario, la idea de un
principio interno de organización y de desarrollo. Se comprende el error cometido por Ricci
que vio en el Li una especie de hipóstasis o un equivalente de el eidos platónico.
Imaginemos —dice— con el fin de ridiculizar los conceptos chinos, un carretonero que
tiene en mente el Ii de una carreta. ¿Porqué no produce él, de inmediato, una carreta? A lo
que el letrado puesto en escena por Ricci responde, conforme a las tesis tradicionales en
China: He oído decir que el Ii (el principio de orden inherente a la energía universal) ha
dado nacimiento al yin y al yang y a las cinco fases”’ y que, después, esos elementos
produjeron el Cielo y la Tierra. Hay pues progresión en los fenómenos de producción.”’
Ricci no ve inconveniente alguno en reproducir la argumentación china porque, a sus ojos,
es absurda y los simples razonamientos inspirados por “la luz natural” bastan para reducirla a
la nada; se requiere una causa a la existencia del mundo y esta causa no puede ser sino un
Dios creador. Pero, a la inversa, fue la idea de que el mundo haya podido ser creado por un
Dios lo que pareció risible a los chinos.”’ Sensibles al carácter espontáneo de los fenómenos
naturales, no podían imaginar la acción de un agente exterior ahí, donde simples mecanismos
naturales les parecían estar actuando. Se negaban a separar del universo las fuerzas que lo
animan; el orden era para ellos inherente a la naturaleza. Aquí también podemos
interrogarnos acerca del poder de sugestión de las particularidades lingüísticas. Podría ser que
las civilizaciones cuyas lenguas marcaban claramente en su morfología el sujeto y el objeto
del verbo, y poseían las vías activa y pasiva, hayan sido más aptas para desarrollar la
oposición del agente y del sujeto de la acción, para formarse en una idea más precisa de la
personalidad y de los poderes de las potencias divinas, para distinguir el espíritu actuante de
la materia bruta. Podríamos, por lo menos, anotar todavía aquí, del lado chino, un extraño
paralelismo entre lenguaje y pensamiento. En chino, el sujeto no es sino aquello a propósito
de lo cual se emite una aseveración. Ningún vínculo necesario, manifestado por la
morfología, liga entre ellos al sujeto, el verbo y el complemento. Hay en todo texto chino un
tono general de impersonalidad. La acción de la naturaleza, tal como la conciben los chinos,
es impersonal e imparcial. El Cielo actúa sin intención (wuxin).
Podría ser que las particularidades lingüísticas hayan jugado un papel insidioso en los
razonamientos y que hayan favorecido ciertas orientaciones del pensamiento. Sea como
fuere, tradiciones intelectuales, modos de pensar y visión del mundo, diferían funda-
mentalmente en China y en Europa. Al mismo tiempo que la organización social y las
tradiciones políticas, estas diferencias constituían un obstáculo considerable para la
cristianización. Esto es lo que ponen en claro, de manera particularmente instructiva, las
reacciones chinas a la acción de los misioneros cristianos en el siglo xvii.
Convencidos de todo lo que implicaba, dentro del orden humano, moral y filosófico, la
oposición del reino de Dios y el de aquí abajo, del alma eterna y del cuerpo perecedero,

45
convencidos de la existencia de verdades trascendentes, los misioneros habían entrado en
contacto, en el lejano extremo del continente eurasiático, con una civilización sabia y
evolucionada cuyos fundamentos diferían, no en puntos particulares, sino en su conjunto, de
lo que una larga tradición les había enseñado. En lugar de este mundo escalonado que era el
del cristianismo, era una especie de universo global donde todas las cosas —conceptos
dominantes, moral, religión, política— estaban interrelacionados y se hacían eco: los
misioneros se encontraban en presencia de otra humanidad. Pero se entiende ya de por sí, que
las cosas se presentan actualmente de manera diferente, puesto que ambos, China y
Occidente, han evolucionado.
Cuando la querella de los ritos, alrededor de 1700, Europa debatió apasionadamente la
cuestión de saber si las ceremonias chinas eran supersticiosas e incompatibles con la fe
cristiana, o puramente civiles y políticas y compatibles con ella. Esto fue restringir
abusivamente a un detalle que no tenía sentido sino en el interior de los esquemas mentales
de Occidente una cuestión de orden general: la de saber si el cristianismo se había
desarrollado. Si la doctrina del Señor del Cielo pudo aparecer ante numerosos chinos como
una amenaza contra las tradiciones más venerables de China, contra la sociedad, la moral y el
Estado, eso no pudo haber sido efecto de una simple reacción de xenofobia, como tan a
menudo ha sido imaginado. Antes de rechazar por adelantado sus argumentos, quizás valdría
la pena instruirse acerca de ellos.

46