Revista Encuentros 2010,2 PDF

ENCUENTROS
ENCUENTROS
N. 1. Abril, 2010
Artículos
Revista Latinoamericana
de Psicología Analítica
¿Quiénes somos y Qué Hacemos en Psicoterapia
los Junguianos Latinoamericanos?
Encuentros. N. 1. Abril, 2010

El Mito de Quirón, la Actitud Terapéutica y
la Perspectiva Fenomelógica del Analista
La Relación Psique-Cuerpo y el Uso Terapéutico

de Imágenes en Cuadros Psicosomáticos
Una Divina Comedia:

de la Denigración a la Deificación
La ciudad entre Lo Femenino y lo Masculino
Reseñas
El Mundo Juega
El Libro Rojo de C. G. Jung
Número 1. Abril, 2010

Revista Latinoamérica de Psicología Analítica
ENCUENTROS
Editores Coordinadores
Álvaro Carrasco G.
Susana Toloza G.
Haydée Domic T.
Alejandro Dabovic T.
André Sassenfeld J.
Comité Editorial
Arlette Gillet J.
Macarena Ureta
Patricia Vargas Z.
Alejandro Igor
Número 1. Santiago de Chile, Abril del, 2010.
http://revista.cgjung.cl
La Revista Encuentros ofrece un espacio para promover ideas e

investigaciones en el ámbito de la Psicología Analítica. La intención es
estimular el intercambio académico, científico y cultural entre la
comunidad Junguiana de Latinoamérica, así como alentar el diálogo con
corrientes o disciplinas afines a la psicología analítica.
Reconocimiento 2.0 Chile de Creative Commons.

Para ver una copia de esta licencia, visite http://creativecommons.org/licenses/by/2.0/cl/ o envie una carta a Creative
Commons, 171 Second Street, Suite 300, San Francisco, California 94105, USA.
ISNN:
Contenidos
Editorial Alejandro Dabovic……………………………………………………..…………………….. Pág. 1

Presentación Álvaro Carrasco…………………………………………………..……………………………… Pág. 2
Artículos
Álvaro Carrasco,
Arlette Gillet, ¿Quiénes Somos y Qué Hacemos en
María Teresa Moreno, Psicoterapia los Junguianos
Ruby Dussaillant, Latinoamericanos?................................. Pág. 3
María Elena Oettinger
Susana Toloza El Mito de Quirón, la Actitud Terapéutica

y la Perspectiva Fenomenológica del
Analista………………. Pág. 18
M. Consuelo Martínez La Relación Psique-Cuerpo y el Uso

Terapéutico de Imágenes en Cuadros
Psicosomáticos………………………………….. Pág. 27
Margot Saffer Una Divina Comedia: de la Denigración a

la Deificación……………………………….. Pág. 41
Rodrigo Vidal La Ciudad entre Lo Femenino y Lo

Masculino ………………………………………….. Pág. 53
Reseñas
Ulrich Gundermann El mundo Juega………………………………….. Pág. 62
Haydée Domic T. El Libro Rojo de C.G. Jung…………………… Pág. 64

Información para los autores
1. Algunos tipos de trabajo a considerar y criterios con que se evaluarán los trabajos son:
• Trabajos que se refieran al campo de la psicología analítica o áreas afines

relevantes.
• Que estén redactados con claridad y organizados para facilitar la lectura y el
entendimiento por parte del lector.
• Que presenten de forma ordenada, resumida y/o simplificada trabajos de autores
junguianos importantes para lectores que se inician en psicología analítica.
• Que presenten de forma creativa u original trabajos de autores junguianos
importantes para quienes se estén formando en psicología analítica.
• Que se elaboren - de forma coherente, consistente y fundada en la teoría
reconocida - ideas propias sobre la psicología analítica.
• Que no se expresen implícita o explícitamente valores que vayan en contra de la
dignidad de las personas.
 Investigaciones relacionadas con las ideas de la psicología analítica.
2. La revista considerará, preferentemente, artículos originales, no publicados con anterioridad. El

formato es tamaño carta, letra Arial 12 con 1,5 espacio de separación entre líneas. La extensión es
libre. Se sugiere no exceder las 20 páginas. Los trabajos deben ser enviados sólo en forma
electrónica a: revista@cgjung.cl Se confirmará la recepción del trabajo antes de pasados 10 días de
haber sido recibido.
3. Las colaboraciones pueden tener la forma de artículo tradicional, ensayos, cartas en respuesta a
artículos, revisiones críticas y comentarios relevantes al pensamiento junguiano y la cultura,
incluyendo la ciencia y las artes. Son apreciados los artículos que faciliten un acercamiento
introductorio a la teoría junguiana y de interés para el público general
4. Los trabajos basados en otros escritos o ideas deben referirlas, preferentemente, según el
formato de la American Psychological Association (APA). Las referencias deben ser solo aquellas
que se citan en el texto. En el caso de otro tipo de colaboraciones (como ensayos o comentarios)
las referencias (de haberlas) y las notas pueden ir al pie de página con numeración correlativa,
respetando la diferencia entre libro y artículo.
5. En el caso de los artículos, deben iniciar con un resumen. Además se solicita que los autores
sugieran palabras claves que faciliten la descripción y búsqueda del artículo según las temáticas
que aborda.
6. Todos los artículos que se publiquen serán sometidos a una doble evaluación ciega por pares.
7. Los editores se comunicarán vía correo electrónico con los autores a efectos de cualquier
sugerencia, y se reservan el derecho de rechazar una colaboración.
Editorial
Estimados lectores y amigos, La Fundación Chilena de Psicología Analítica C.G. Jung, les da la
Bienvenida a ser parte de esta revista latinoamericana de psicológica analítica llamada “Encuentros”.
Nuestra revista quiere ser un espacio de encuentro on line, donde muchos se puedan enriquecer de
las vivencias, reflexiones, estudios que se hacen sobre la psicológica analítica desde una mirada
latinoamericana.
El nombre de la revista nos remite a nuestra experiencia con otros, donde dos o más se hacen parte
de una vivencia común, que enriquece el alma e infunde formas creativas de ser y de hacer. Es en el
encuentro donde los hombres y mujeres se estrechan las manos y se miran de frente para proyectar
desde la fuerza de lo propio hacia nuevos mundos, que son más amplios y profundos. Es en encuentro
donde nace la vida y cobra sentido el camino andado y previamente recorrido.
En las mismas culturas latinoamericanas, los encuentros se han plasmados en ritos, que simbolizan la
unión de lo que estaba separado, de lo diferente, de lo adverso, sin que ninguna de las partes aplastará o
derrotará al otro, pues la oposición no es “a muerte”, sino “a vida”. Es desde esta oposición que brotan
las nuevas formas culturales que han dado origen a la diversidad de nuestros pueblos.
Encuentro que se enriquece desde la experiencia de C. G. Jung, quien nos aporta una mirada
fascinante al introducirnos en nuestros propios abismos (hacia adentro), para encontrar las profundidades
de nuestra alma, desde el soplo mismo de la vida y que se traduce en un movimiento circular y constante,
que nunca concluye en cada uno y en todos los seres humanos. Movimiento que nos lleva a la
transformación, que tiene como inicio la conversión instintiva y como final la humanización divinizada.
Creemos que nuestra revista nos ayudará a profundizar en los grandes acontecimientos de nuestra
realidad latinoamericana, destacando sus luces y sombras y dando sentido a los caminos personales y
colectivos. Creemos que es bastante ambicioso lo que pretendemos, pero confiamos que muchos serán
los que nos acompañen en esta travesía para ampliar nuestra conciencia en la totalidad.
Latinoamérica, es un continente joven, que todavía se encuentra en formación y transformación. Son
muchos los acontecimientos de dolor y alegría que se entretejen día a día y que no nos dejan indiferentes
a nuestros pueblos, a veces producto de los hombres y otras de la naturaleza. En estos días, frente al
terremoto (en Haití y Chile), hemos sido testigos de cómo la fuerza de la naturaleza toma todo su impulso
para irrumpir en nuestras vidas, donde todo lo establecido se rompe y se desdibuja y la emocionalidad
deja de estar contenida, para dar paso a nuevas formas de conciencia, más creativas, solidarias y de
mayor humanidad.
Así es nuestra historia latinoamericana, llena de transformaciones en búsquedas de sentidos, que
tienen como respuesta el llamado profundo y arquetípico de los hombres y mujeres al ENCUENTRO.
Este esfuerzo se une a muchos otros que han dado gran parte de su tiempo a difundir el pensamiento
de C.G. Jung. Es por eso, que queremos recordar en este primer número a los inspiradores e impulsores
de este “Encuentro”. Lola Hoffman, Juan de Castro, Mariana Arancibia y a muchos otros que durante
muchos años en nuestras tierras de Chile se han dedicado a ampliar la mirada y a ensanchar el corazón
para dar más vida.
Espero que puedan disfrutar y ser parte de nuestros “ENCUENTROS”.
Miembro del Directorio
Fundación Chilena de Psicología Analítica C.G. Jung
1
Presentación.
Esta revista surge desde el deseo de conversar, escribir y pensar en torno a las ideas de Carl
Gustav Jung. Conocemos y valoramos las publicaciones e iniciativas de difusión de psicología
analítica de Brasil, Venezuela y Colombia. Nuestra revista pretende sumarse a este movimiento al
combinar un formato electrónico en línea y abierto con un esfuerzo por procurar un contenido
interesante y de calidad.
En este primer número incluimos el reporte de la encuesta que respondieron ciento cuarenta
y cuatro junguianos latinoamericanos. Apreciamos este trabajo que es uno de los primeros
estudios empíricos sobre los Junguianos en América Latina. El escrito de Susana Toloza estimula el
reconocimiento en la práctica psicoterapéutica. El tercer artículo de Consuelo Martínez resulta
muy atractivo al resaltar la corporalidad en el entendimiento de la psicología analítica. Margot
Saffer expuso su trabajo en el Congreso Latinoamericano de Psicología Analítica el año pasado
aquí en Santiago. Su historia viene desde lejos pero resuena muy cerca. El arquitecto Rodrigo
Vidal toma ideas de la psicología analítica y hace una interesante reflexión en torno a la ciudad.
Finalmente, tenemos las contribuciones de Ulrich Gundermann y Haydée Domic que nos cuentan
de Jung y de los Junguianos por el mundo.
La preparación de este primer número comenzó hace casi un año atrás; con la persistencia
desinteresada de varias personas hemos podido terminar bien este trabajo. Nuestro deseo y
esfuerzos desde la Fundación estarán orientados a establecer esta revista como una publicación
periódica. Este sueño solo será posible en la medida que recibamos sus colaboraciones. Nos
hemos atrevido a nombrar la revista latinoamericana porque así estamos extendiendo una
invitación a nuestros amigos y amigas Junguianas en cada uno de los países de habla hispana.
Agradezco a todas/os los que ayudaron a dar vida a esta Revista. Armar el primer número ha
requerido dedicar un tiempo que siempre es escaso, sin embargo el trabajo ha sido entretenido y
el resultado es positivo.
Álvaro Carrasco G.
Editor coordinador
Fundación Chilena de Psicología Analítica
2
Revista Encuentros. N. 1. 2010. Págs. 3 – 17.
¿Quiénes Somos y Qué Hacemos en

Psicoterapia los Junguianos Latinoamericanos? 1
Álvaro Carrasco G., Arlette Gillet, María Teresa Moreno,

Ruby Dussaillant, María Elena Oettinger
Este es el reporte de una encuesta en línea realizada en el año 2009.

Ciento cuarenta y cuatro psicoterapeutas Latinoamericanos respondieron
la encuesta que explora características socio-demográficas, formación
profesional, descripción de la práctica clínica, entre otras variables. Los
resultados muestran que existe una proporción mayor de mujeres. La
nacionalidad más mencionada fue la brasileña. La mayoría son psicólogos y
en la muestra hay un número importante analistas y candidatos a
analistas. La influencia Junguiana estuvo presente desde el inicio de la
carrera profesional de los encuestados pero se ha fortalecido con el
tiempo. La práctica hace un uso preferente de técnicas propias de la
psicología dinámica profunda. El grupo tiene una muy buena auto-
percepción de sus capacidades para realizar su trabajo de psicoterapia.
Varios otros análisis y reflexiones se ofrecen.
Palabras claves: Psicoterapia – Psicoterapeutas – América Latina - Formación profesional -

Desarrollo Profesional
Este estudio surge del interés de un grupo de psicólogos que durante años han estudiado la
psicología de Carl Jung y que han visto como, recientemente en Chile, ha habido un creciente
interés e iniciativas por promover esta escuela.
La historia de los Junguianos en Chile se remonta al trabajo psicoterapéutico de Lola Hoffman
(1904-1998), quien analizó y formó a un grupo de profesionales de distintos ámbitos. Entre estas
personas estuvo el sacerdote Juan de Castro (1933-2007), quien también contribuyó a la difusión
del pensamiento junguiano en Chile desde su trabajo como docente en la Pontificia Universidad
Católica. En la década de los noventa, un grupo de cuatro psicólogos se formó como analistas con
el apoyo de Junguianos uruguayos. Este grupo dio origen al Grupo de Desarrollo, a la Fundación
Chilena de Psicología Analítica y a un de Magister en Psicología Clínica Junguiana en la Universidad
Adolfo Ibáñez. También la Universidad Gabriela Mistral acogió el trabajo docente de Mariana
Arancibia. Este año 2010 se realiza en la Escuela de Extensión de la Universidad Católica, dirigido
1 Correo electrónico para contactar a los autores en relación a la encuesta: encuesta@cgjung.cl
3
Carrasco, A.; Gillet, A.; Moreno, M.; Dussaillant, R.; Oettinger, M.
por Marco Antonio Recuero, la séptima versión de un diplomado en psicología Junguiana. Desde el
2000, varios psicoterapeutas chilenos han viajado a los congresos latinoamericanos de psicología
analítica de Brasil y Uruguay, al encuentro mundial de Barcelona y, en el congreso XVII en
Sudáfrica (2007), recibieron su licencia como analistas cuatro psicólogas que se sumaron a los tres
analistas ya existentes. Actualmente existen en Chile ocho candidatos a analistas Junguianos.
Finalmente, en el año 2009 se realizó en Chile el V Congreso Latinoamericano de Psicología
Analítica, que contó con la participación de 542 personas, la mayoría de Latinoamérica y 157 de
ellos chilenos. Varias de las iniciativas mencionadas han sido apoyadas de distintas formas por la
Asociación Internacional de Psicología Analítica (IAAP).
Todas estas actividades hacen presumir que en Chile, desde el año 2000 a la fecha, hay un
creciente número de psicoterapeutas que fundamentan su práctica clínica en la psicología
analítica y que estarían consolidándose como un grupo de psicoterapeutas con una identidad
profesional propia. Puesto que este grupo guarda una estrecha relación desde sus orígenes con
analistas uruguayos, brasileños y venezolanos, resulta interesante atender a las características de
este grupo latinoamericano.
Este tipo de investigación sobre las características de los psicoterapeutas, su entrenamiento y
su desempeño se remonta al inicio de la investigación en psicoterapia (Orlinsky y otros, p. 128,
1999). Jung señaló mucho antes que la herramienta más importante es el terapeuta mismo (1966).
Pero, ¿quiénes son, como se han formado y qué hacen estos terapeutas Junguianos? Estas
preguntas son la que este trabajo pretende abordar.
Los autores de este trabajo no encontraron investigaciones de este tipo en el ámbito
junguiano latinoamericano por lo que se estima que esta investigación aporta información de
interés para esta comunidad. Información como esta puede ayudar a los Junguianos en su proceso
grupal de auto-reflexión profesional y estimular el pensamiento sobre su desarrollo futuro.
Objetivos
 Caracterizar socio-demográficamente a los terapeutas Junguianos Latinoamericanos.

 Caracterizar la formación profesional de los terapeutas Junguianos Latinoamericanos.
 Caracterizar la práctica clínica de los terapeutas Junguianos Latinoamericanos.
 Caracterizar la asociatividad profesional en torno al movimiento Junguiano Latinoamericano
de los terapeutas.
Método
Instrumento
El instrumento usado es una variación del Cuestionario Común sobre el Desarrollo de los
Psicoterapeutas (Orlinsky y otros, 1999). Una versión breve del instrumento, propuesto por David
4
¿Quiénes Somos y Qué Hacemos en Psicoterapia los Junguianos Latinoamericanos?
Orlinsky, fue ajustada y complementada en función de consideraciones teóricas respecto a la

práctica clínica de la psicología analítica (DPCCQ/Junguianos).2
En el cuestionario la gran mayoría de preguntas ofrece opciones de respuestas predefinidas
entre las que los encuestados debían elegir. El cuestionario incluye 43 preguntas que exploran
respecto a: las características socio-demográficas, identidad profesional, características de la
formación y la práctica psicoterapéutica, auto-percepciones respecto al rol del terapeuta, religión
y espiritualidad, autodefinición como junguiano. Toma entre 30 a 45 minutos responder esta
versión del cuestionario. En este reporte se incluyen análisis de la mayoría de las preguntas
aunque algunas, como por ejemplo la relacionada con la autodefinición como Junguianos, no se
incluyen en este análisis.
El instrumento fue implementado en un cuestionario en línea, usando el programa de
encuesta LimeSurvey. Se digitaron las preguntas y se especificaron las opciones de respuesta,
configurándose la encuesta y probándose de forma piloto para verificar la funcionalidad y la
recuperación de los datos.
Procedimiento de la encuesta y tamaño de la muestra.
Se dispuso de la base de correo electrónico de los asistentes al Congreso de Psicología

Analítica de Uruguay (2006) y al Congreso de Chile (2009). A esta base de datos se agregaron
contactos obtenidos en la página web http://cgjung.cl, así como otros contactos profesionales de
los autores de este trabajo. En total se conformó una base de datos que incluía 858 direcciones de
correo electrónico.
A fines de agosto del 2009 se envío, vía el sistema de administración de la encuesta en línea
(Limesuvey), un mensaje electrónico a cada una de las direcciones disponibles con una invitación a
responder a la encuesta. Las personas fueron respondiendo de forma paulatina. Adicionalmente,
dos correos más recordando la invitación a participar fueron enviados de forma masiva a las
direcciones de correo que el sistema mostraba que no habían respondido la encuesta.
En la invitación iba un link con un código aleatorio único que permitió dar seguimiento a las
personas que completaban o no las encuestas. Las respuestas fueron tratadas de forma anónima y
confidencial. Todos los análisis exploratorios y los reportados se hicieron de forma agregada y
general, tal como se reporta más abajo.
El 11 de noviembre del 2009 se obtuvo la base de datos que se ocupó para realizar este
reporte. Así la encuesta estuvo abierta dos meses y medio para recoger respuestas.
El muestreo no cumple las condiciones de uno probabilístico por lo que los resultados no
pueden ser generalizados con precisiones estadísticas. No se dispone de un marco muestral
delimitado. Si bien pueden existir registros respecto al número de candidatos a analistas y
analistas latinoamericanos reconocidos por la IAAP (International Association of Analytical
Psychology), esta encuesta estaba dirigida al grupo más amplio e indeterminado de personas que
se autodefine como junguiano o que reconoce una influencia importante de la psicología analítica
en su práctica clínica. Los datos deben ser considerados como una primera aproximación
exploratoria y empírica al universo de los Junguianos latinoamericanos.
Ciento cuarenta y cuatro personas respondieron el cuestionario hasta el final. Ante todas las
preguntas las respuestas eran opcionales, se podía no responder sin que esto impidiera al
encuestado seguir avanzando con otras preguntas. Por esto no todas las preguntas fueron
2 Los autores agradecen a la Doctora Laura Moncada y al Doctor David Orlinsky su apoyo y disposición para
adaptar el DPCCQ/Junguianos. Igualmente se reconoce la tradición colaborativa de la Society for Psychotherapy

Research, en cuyo seno surgió hace décadas el interés y la investigación por el desarrollo de los psicoterapeutas en
el mundo.
5
respondidas por los 144 sujetos, de allí las variaciones menores que se observa en los datos
reportados más adelante.
Es importante señalar que esta investigación se realizó en su diseño, ejecución y reporte sin
ningún tipo de financiamiento externo3.
Análisis de los resultados
Características generales de la muestra.
Ciento cuarenta y cuatro personas (n=144) responden esta encuesta de los cuales ciento siete
son mujeres y treinta y siete hombres lo que corresponde al 74,3% y al 25,7% respectivamente.
Esta misma proporción se encontró en el caso de los candidatos a analistas (76% y 24%) y una
distribución muy parecida, aunque con una presencia masculina aun menor entre los analistas
(83% y 17%).
En este grupo participaron profesionales de diversos países siendo un 45,1% brasileño, 25,7%
chilenos y 29,2% de otros países hispanoamericanos. La edad corresponde a 47 años en promedio
(DE = 11,4).
En varios análisis siguientes, los reportes de los porcentajes de las categorías de respuesta no
suman 100%. Esto se debe a que en las preguntas correspondientes los encuestados podían elegir
más de una opción de respuesta, por ejemplo, alguien podía identificarse como psicólogo y
analista. Solo debe esperarse 100% cuando los sujetos podían elegir una sola opción de las
presentadas.
Respecto a la identidad profesional, el 79,6% se autodefine como psicólogos, un 38,7 % se
definen como psicoterapeutas, un 23,2% se identifica como analista junguiano, un 11,3%
corresponden a psiquiatras, un 2,8% son orientadores, un 2,1% son trabajadores sociales y un
1,4% médicos-psicoanalistas.
Hay 29 personas son candidatos a analistas (21%) y 30 son analistas (21%). Por lo tanto el
42% de los que respondieron cuentan con formación acreditada en psicología analítica.
Estado civil.
La mayoría de los encuestados (56%) afirma estar casado/a o conviviendo con una pareja. Un
11% adicional sostiene estar soltero pero en una relación afectiva. Un 23% reporta estar separado
o divorciado. La mayoría de los encuestados se encuentran en pareja. Así mismo, el 66% de los
encuestados reportan tener hijos.
Tabla # 1
Estado civil
Frecuencia %
Soltero/a, sin 13 9
compromiso.
Soltero/a, en una relación 15 11
afectiva.
3 Tanto la Fundación Chilena de Psicología Analítica y el Grupo de Desarrollo C.G. Jung Chile, representadas en
sus respectivos directivos, respaldaron esta investigación; los autores agradecen su confianza.
6
Frecuencia %
Conviviendo con un 16 11
compañero/a.
Casado. 60 42
Separado/a o 33 23
divorciado/a.
Viudo/a. 1 1
Vuelto a casar (después de 4 3
un divorcio o viudez).
Total 142 100
Religión y espiritualidad.
Se incluyeron algunas preguntas respecto a la religión y vida espiritual de los encuestados. Se

pedía que se señalara la importancia de estos aspectos en una escala de 0 a 10, donde 10 indica la
mayor importancia. Como se puede ver (Tabla #2) la importancia promedio de la religión para
estas personas fue decreciendo a medida que la edad avanzaba. En todo caso el aumento con la
edad en la desviación estándar indica una mayor heterogeneidad en la importancia que los
encuestados atribuyen a la religión. Entre quienes informaron su religión (n= 41), la mayoría (56%)
son católicos. Además se indica que la vida espiritual, no necesariamente dentro de una
institución religiosa, tiene una gran importancia (prom. =8,5) para la mayoría de las personas (ver
Gráfico # 1).
Tabla #2
Importancia de la religión y la vida espiritual
N Media DE.
La religión en la infancia 141 6,2 2,5
La religión en adolescencia 141 5,5 2,7
La religión actualmente 140 4,8 3,1
Gráfico # 1
Histograma de la importancia de la vida espiritual para los encuestados
7
Además, los encuestados reportaron que, en una escala de 0 a 10 (donde 0 = nada importante y 10 =
muy importante), la religión o experiencias espirituales tiene una mediana influencia en el trabajo como
terapeutas, habiendo una notoria variabilidad en esta injerencia reconocida por los Junguianos (n= 138,
x =5,7, DE = 2,6).1
Formación en psicoterapia.
115 personas (80% de la muestra) han recibido algún tipo de formación en alguna modalidad
específica de terapia. Un 36% se ha formado en una sola modalidad, 35% de personas han recibido
formación en dos tipos de terapia y un 36% ha recibo formación en tres modalidades de terapia. El
promedio de años de formación en alguna modalidad específica de terapia es de 6,2, con una desviación
típica de 5.3 años. Se trata de un grupo de personas con formación profesional especializada en
psicoterapia.
El 96,4% de las personas (Tabla #3) que respondieron la encuesta reportan haber recibido formación
en psicología analítica/Junguiana, la cual ha durado en promedio 4,4 años (DE. 3,8).
Un 91% de quienes respondieron la encuesta afirman haber estado en terapia o análisis y,
actualmente, un 56% reporta estar en análisis o terapia. También se preguntó respecto a al tipo de
terapia, su duración y valoración de la misma.
Tabla # 3
Modalidades de formación en psicoterapia
Personas que reportan
Promedio de años DE de la
Modalidades de formación esta formación
Frecuencia de la formación formación
%
Psicología analítica/Junguiana 107 96,4% 4,4 3,8
Orientación Psicoanalítica 20 18,0% 3,4 2,2
Gestalt 14 12,6% 2,3 1,1
Sistémica 12 10,8% 2,3 1,2
Otros (varios) 67 60,4% 2,8 1,8
Tabla# 4
Tipos de terapia más mencionados por la que han pasado los terapeutas, frecuencia de visitas,
duración y valoración
Terapia de orientación
Análisis junguiano Terapia psicoanalítica
analítica/Junguiana
Antes Ahora Antes Ahora Antes Ahora
n= 33 31 49 29 16 4
Porcentaje del total= 23% 22% 34% 20% 11% 3%
1 Durante el análisis se notó que esta pregunta tenía errores en su formulación al incluir dos categorías de respuesta
distintas en una sola pregunta. Aunque no con la precisión deseada se estimó que esta pregunta aportaba información por
lo que se decisión mantenerla en este reporte.
8
Terapia de orientación
Análisis junguiano Terapia psicoanalítica
analítica/Junguiana
Promedio de visitas a la
1,34 1 1,2 1 1,9 1,5
semana.
Moda 1 1 1 1 2 1
Promedio de años en
6,7 3,8 6,8 4,7 4,9 4
terapia
Desviación estándar de
4,8 2,4 6 3,6 3,2 1,4
años en terapia
Promedio de valoración
4,92 4,8 4,85 4,7 3,9 5
(escala de 0 a 5)
Desviación estándar de
valoración (escala de 0 0,26 0,5 0,36 0,5 1,34 0
a 5)
Como se lee en la Tabla # 4, la mayoría de los encuestados afirma haber estado en análisis (23%) o
terapia de orientación Junguiana (34%). En estos casos la frecuencia más común (moda) de visitas
semanales era 1. En promedio la duración de la terapia fue de 6,7 y 6,8 años aunque con una amplia
variabilidad (4,8 años para el análisis y 6 años para la terapia de orientación Junguiana). Para estas
terapias la valoración es muy alta y la opinión homogénea.
Actualmente hay un grupo importante en terapia o análisis Junguiano (44%) y la situación en
términos de la frecuencia de visitas semanal es la misma que en el pasado (1), la duración es más corta
(probablemente porque se trata de personas que todavía estarán más tiempo en terapia). En los casos
de la terapia Junguiana o análisis en curso la valoración también es muy alta y homogénea. La otra
orientación terapéutica que más se mencionó fue la psicoanalítica, 16 personas (11%) reportaron haber
estado en este tipo de terapia. En estos casos la frecuencia más común por semana fue de dos sesiones.
La psicoterapia psicoanalítica también fue larga (4,9 años) y, comparativamente, parecen haber sido
consistentemente más largas (Desviación estándar [DE]=3,2 años). La valoración promedio (3.9) de la
terapia psicoanalítica pasada también puede ser considerada alta aunque las opiniones muestran una
mayor diversidad.
Práctica de la psicoterapia.
En un total de 142 personas, el promedio de tiempo de ejercicio de la psicoterapia es 16,44 años con
una desviación típica de 10,96.
Se preguntó sobre el tiempo y los contextos profesionales donde se ejerce la psicoterapia (Tabla #
5). Los encuestados parecen desempeñarse en distintos ámbitos públicos y privados, aunque claramente
la mayoría ejerce la psicoterapia más tiempo de forma individual en el ámbito privado.
9
Tabla # 5
Trabajo psicoterapéutico según el contexto
x horas DE horas de
N % atención a la atención a la
semana semana
Institución pública con pacientes 65 45% 2,3 7,7
ingresados/hospitalizados.
Institución pública en consulta 74 51% 4,6 10,0
externa/ambulatoria.
Institución privada con pacientes 62 43% 1,4 5,3
ingresados/hospitalizados.
Institución privada en consulta 69 48% 2,5 5,0
Práctica privada en un grupo o colectivo. 74 51% 3,2 6,7
Institución privada en consulta 58 40% 1,1 4,3
Práctica privada en un grupo o colectivo. 58 40% 1,6 3,3
Práctica privada individual. 129 90% 18,9 13,5
Práctica en el ámbito educacional. 86 60% 6,8 8,6
Otros 30 21% 2,0 3,7
Tabla # 6
Marco Teórico que guía la práctica psicoterapéutica
Comparación del inicio de la carrera con la práctica actual
Inicio Ahora
Marcos Teóricos Frecuencia Porcentaje Frecuencia Porcentaje
Analítico/Psicodinámico (Jung) 115 80% 141 98%
Analítico/Psicodinámico (otro) 95 66% 76 53%
Humanista/Experiencial 91 63% 83 58%
Teoría sistémica 55 38% 72 50%
Cognitivo 49 34% 56 39%
Conductual 39 27% 43 30%
Otro 17 12% 33 23%
A los encuestados se les preguntó en qué medida la práctica terapéutica al inicio de sus carreras y su
ejercicio actual se encuentra guiado por algunos marcos teóricos específicos (Tabla #6). Las respuestas
indicaban la influencia de cada teoría en una escala de 0 (Nada) a 5 (Mucho).
Es interesante notar que, en algún grado, la práctica inicial de la mayoría de los encuestados ya
estaba guiada por el marco junguiano y con el paso de los años esta preferencia se consolidó. La medida
en que este marco influye sobre la práctica también aumentó; por ejemplo, la opción “mucho” fue
elegida para el inicio por un 36% de quienes reconocen esta influencia y para la actualidad por un 67%.
10
Es decir, respecto al inicio profesional, casi se duplicó el número de personas que reconoce que su
práctica está muy influida por el marco de la psicología analítica.
La opción de marco teórico “analítico/psicodinámico (otro)” también fue seleccionada por un
número importante de encuestados. Sin embargo, el reconocimiento de influencia de esta teoría
disminuye con el tiempo. El grado de influencia también disminuye; mientras que inicialmente un 22%
reconocía niveles bajos de influencia (opciones de respuesta 1 y 2 en el cuestionario), en la actualidad un
40% reconoce una baja influencia del marco teórico “analítico/psicodinámico (otro)”en la práctica
clínica.
Un 89% de los encuestados reporta que en la práctica actual la teoría analítica guía de un modo
importante la comprensión de los problemas del paciente, un 74% utiliza dicho marco teórico para
definir el tratamiento, a un 75% le permite describir la personalidad del paciente y un 84% reconoce que
este marco influye mucho en la comprensión de la transferencia/contratransferencia.
Respecto a los otros modelos teóricos, se nota una leve disminución de la injerencia del marco
humanista/experiencial y un aumento en las menciones a los otros marcos teóricos. El aumento es
mayor para la influencia de la teoría sistémica. Sin embargo, tanto para este último marco teórico como
para aquellos conductuales y cognitivos, se informa que el grado de influencia es bajo.
La mayoría de los Junguianos actuales lo fueron desde un inicio de su profesión pero con el tiempo
su práctica se ha visto aun más influida por las ideas de la psicología analítica. Consecuentemente, hay
una fuerte influencia en los diversos aspectos de la práctica psicoterapéutica. Si bien ciertos referentes
teóricos han perdido peso, otros han adquirido más simpatizantes aunque en baja intensidad.
Los encuestados también se inclinan a reconocer que han cambiado bastante como profesionales de
la psicoterapia (prom. =4,2 donde 5 es “mucho”) y que ese cambio ha significado una mejoría o progreso
importante en su quehacer (prom. =4,65).
Una gran mayoría (93,6%) considera que está cambiando como terapeuta y un 26% reconoce que
está cambiando mucho. Para la gran mayoría de estos terapeutas el cambio no supone un deterioro
(98,5%), por el contrario, lo perciben como un progreso (98,6%). En el trabajo actual como terapeuta un
92,8% siente que está superando las limitaciones que tenía en el pasado. Concordante con lo anterior,
un 94,9% se siente más hábil practicando la psicoterapia, y prácticamente todo el colectivo (98,6%)
siente que ha profundizado su nivel de comprensión. Esta misma tendencia se observa respecto al
entusiasmo por hacer terapia (98,5%). Consistente con los resultados anteriores se observa que un
95,7% nunca, rara u ocasionalmente se siente desilusionado con la terapia y un 94,3% tampoco siente
que pierde su capacidad de respuesta empática ni le parece que su forma de actuar en su trabajo se está
volviendo rutinaria (92,1%). Estos datos parecen sugerir que los Junguianos se auto-evalúan en
constante evolución profesional, en dominio de rol, motivados y satisfechos con la práctica
psicoterapéutica.
En el cuestionario se presentó una lista de intervenciones psicoterapéuticas frente a las cuales se
pedía que se indicara la frecuencia con que se implementan estas intervenciones en la práctica clínica,
las respuestas fueron:
Tabla # 7
Intervenciones terapéuticas implementadas en la práctica de la psicoterapia
Pocas Frecuentement Muy

Intervenciones psicoterapéuticas Nunca N
veces e frecuentemente
Análisis de sueños 1% 9% 40% 50% 141
Amplificación 5% 19% 41% 34% 134
Expresión plástica (dibujos, pintura, 13% 38% 36% 13% 132
escultura)
11
Pocas Frecuentement Muy

Intervenciones psicoterapéuticas Nunca N
veces e frecuentemente
Técnicas de relajación 27% 44% 18% 11% 128
Explicita interpretaciones sobre la 3% 45% 41% 11% 133
conducta o pensamiento del paciente
Caja de arena (sandplay) 45% 28% 17% 10% 125
Imaginación activa 17% 41% 32% 10% 133
Trabajo con el cuerpo 42% 40% 10% 8% 131
Juego 42% 35% 15% 8% 132
Otras técnicas de imaginería 12% 42% 39% 8% 120
Relatos o expresiones escritas 8% 51% 35% 7% 130
Se comunica vía correo electrónico 41% 47% 11% 2% 133
con sus pacientes
Técnicas gestálticas 46% 44% 9% 1% 127
Técnicas cognitivo-conductuales 52% 43% 5% 1% 127
Técnicas hipnóticas 89% 10% 2% 0% 124
Otro 73% 8% 15% 4% 48
En la práctica terapéutica actual los siguientes resultados se refieren al uso frecuente y muy
frecuente: un 90% usa el análisis de sueño, un 26% usa la caja de arena en su trabajo actual, un 41%
imaginación activa, un 50% explicita interpretaciones sobre la conducta o pensamiento del paciente, un
45% utiliza otras técnicas de imaginería, un 75% usa la amplificación, un 28% las técnicas de relajación,
un 50% la expresión plástica y un 40% emplea relatos o expresiones escritas. Un 83% usa pocas veces o
nunca el trabajo con el cuerpo. Un 22% utiliza frecuente o muy frecuentemente las técnicas de juego. Un
5% utiliza técnicas conductuales y un 90% usa muy pocas veces o nunca técnicas gestálticas. Un 99%
nunca o muy pocas veces emplea técnicas hipnóticas y un 17% emplea otras técnicas, por ejemplo:
terapia floral, psicodrama, constelaciones familiares, respiración guiada, etc.
Se observa que, consecuentemente con la fundamentación teórica y la formación especializada, se
da una preferencia por herramientas propias de la psicología dinámica profunda, tal como el análisis de
sueños y la amplificación. Con un poco menos de frecuencia también se refleja una práctica que incluye
la expresión plástica, imaginación activa, otras técnicas de imaginería, relatos o expresiones escritas y la
interpretación. Por otra parte, es interesante constatar lo poco que se recurre a técnicas cognitivo-
conductuales y al trabajo con el cuerpo.
Auto-percepción de efectividad del rol.
El cuestionario incluye un grupo de 9 preguntas (pregunta 4.2) que solicitaban una auto-valoración
en el rol de terapeuta: nivel de empatía, capacidad para motivar y comunicar, naturalidad y dominio
técnico. A estas preguntas se podía responder en una escala de 0=Nada a 5=Mucho. Puntajes cercanos a
5 indican una auto-evaluación positiva. Se construyó un índice a partir de estas 9 preguntas. El promedio
global de las respuestas fue de 3,9 (DE = 0,5), lo que indica que los encuestados se perciben
positivamente, efectivos en su rol de terapeutas y que esta valoración es homogénea.
En la auto descripción como terapeuta en relación al estilo o forma de comportarse un alto
porcentaje se percibe como aceptador 92,6%, y sólo un 7,4% se considera poco aceptador. Lo mismo
respecto al compromiso del terapeuta, 98,4% se considera comprometido y sólo un 1,4% se percibe con
un compromiso bajo o nulo. Es interesante constatar que en relación al atributo o categoría de respuesta
12
“desapego”, el porcentaje mayor (70,8%) se distribuye en las categorías medias, es decir poco y bastante
desapegado. Un 20% manifiesta una actitud nada de desapegada y un 9% se considera muy desapegado.
Es decir, la distribución está considerablemente centrada sin mostrar una marcada tendencia hacia
ningún polo. En cuanto a la eficacia un 91,9% se percibe como muy o bastante eficaz y un 8,1% como
poco eficaz. El 93,4% de los terapeutas se consideran muy o bastante amigables y un 8,1% manifiesta
una actitud poco amigable. La gran mayoría (81,8%) tiende a un comportamiento muy o bastante
cauteloso aunque un 18,3% se considera poco o nada cauteloso. La intuición parece ser un rasgo
altamente presente en la auto percepción del terapeuta, 92,1% se describe como bastante o muy
intuitivo. Un 82,4% se manifiesta muy o bastante involucrado. Una alta mayoría (74,4%) tiende a
percibirse como muy o bastante organizado. Respecto a la habilidad un 89,1% se considera como muy
hábil o bastante hábil. La sutileza se manifiesta en un 83,8% acumulado entre muy y bastante sutil. La
actitud tolerante se revela en prácticamente toda la muestra (97,2%). Por último el estilo cálido aparece
también como preponderante con un 90,5%. En resumen todos los estilos o formas de comportamiento
considerados deseables en un terapeuta se manifiestan de forma significativa. Es interesante notar que
el porcentaje más bajo del total de respuestas a esta pregunta se presenta en el desapego, y donde hay
prácticamente unanimidad en un sentido positivo (97,2%) es respecto a la tolerancia.
En la actualidad un 41,3% se siente ocasionalmente inseguro acerca de cuál es la mejor manera de
tratar al paciente, un 30,8% raramente o nunca se sienten de tal manera y el 7% restante manifiesta
sentirse inseguro frecuente y muy frecuentemente. Rara u ocasionalmente un 73,5 % dice sentirse
angustiado por su incapacidad de cambiar la trágica situación vital del paciente y un 16,5% se siente de
esa forma frecuente o muy frecuentemente. Un 82,9 % considera que rara u ocasionalmente se siente
incapaz de generar el impulso suficiente para llevar la terapia en una dirección constructiva. Un 11,9%
siente que frecuente o moderadamente es incapaz de hacer frente a las altas demandas del paciente; la
gran mayoría (76,9%) moderadamente a nunca siente de esta forma. Las respuestas indican que los
terapeutas raramente o nunca se sienten alterados por circunstancias de vida que interfieren en su
trabajo con un paciente (81,8%). Un 84,3% nunca o raramente siente conflicto al tratar de compaginar
sus obligaciones hacia un paciente con las propias obligaciones hacia otras personas. También un alto
porcentaje de personas (81,2%) afirma que es infrecuente para ellos sentir que otros aspectos dificulten
su trabajo como psicoterapeutas. Es decir, los encuestados manifiestan sentirse seguros, en control y
dominio de una situación psicoterapéutica beneficiosa para los pacientes.
Los resultados que siguen a continuación se refieren a instancias en que el terapeuta esté
enfrentando alguna dificultad en la terapia con el paciente. Ante esta situación, un 81,9% de la muestra
manifiesta reflexionar privadamente en forma frecuente y muy frecuentemente. Un 56,6% tiende a
buscar en forma moderada a muy frecuentemente algún tipo de satisfacción/recreación alternativa
fuera del trabajo como terapeuta. Sin embargo, un porcentaje considerable (43,2%) lo hace sólo
ocasionalmente a nunca. Un 89,2 % tiende a ver el problema desde otra perspectiva. Un 9,5%
simplemente espera a que las circunstancias mejoren por sí mismas y un 51,1% nunca o raramente
espera a que esto ocurra. Un 63,3% de la muestra señalan que frecuente o muy frecuentemente
consultan sobre el caso a un terapeuta con más experiencia y un 12,2% nunca o raramente lo hace. Un
59,8 % de los terapeutas discute el problema terapéutico con un colega y un 9,5% lo hace muy
raramente. La mitad de los terapeutas (50,4%) señala que conjuntamente con su paciente buscan
manejar la dificultad. Nunca o raramente, un 76,3% se plantean seriamente la finalización de la terapia.
Sólo un 6,7% frecuente o muy frecuentemente se plantea esa posibilidad. Nunca o raramente (86,9%) el
terapeuta evita enfrentarse al problema en el momento. El 75,8% de los terapeutas nunca o raramente
muestran su frustración al paciente. Un 99,2% raramente o nunca critican a su paciente por haberle
causado problemas y el 89,1 % de la muestra se da permiso para experimentar y observar en sí mismo
las emociones difíciles o perturbadoras. Ante una dificultad en la psicoterapia los terapeutas se sienten
13
seguros de poder enfrentar y superar la situación, buscando distintas perspectivas, ayuda y consejo
profesional en caso de ser necesario.
Los siguientes resultados se refieren a la manera de sentir del terapeuta en las sesiones recientes
con sus pacientes. Un 97,2% manifiesta no sentirse nunca ausente o bien rara u ocasionalmente. Esta
misma tendencia se manifiesta en un 88,7% respecto a no sentirse ansioso y en un 96,4% en cuanto a no
sentirse aburrido. Es interesante notar que respecto a sentirse desafiado la mayoría (55,6%) manifiesta
esta tendencia en forma ocasional o moderada. El resto se acumula hacia los polos donde un 24,6%
señala sentirse frecuente y muy frecuentemente desafiado. Nunca, rara u ocasionalmente los terapeutas
de la muestra dicen sentirse somnolientos (93,7%). Un 70,6% nunca, rara u ocasionalmente se ha sentido
absorto y lo mismo así para prácticamente la totalidad de la muestra (99,3%) en cuanto a haberse
sentido desatento. La tendencia general entre los terapeutas es a sentirse inspirado moderada,
frecuente y muy frecuentemente (88,1%). Un 89,2% expresa sentirse ocasionalmente abrumado aunque
dentro de este porcentaje la mayor parte se siente raramente o nunca de tal forma. El 89,4% dice
sentirse presionado ocasional, raramente o bien nunca. Un alto porcentaje (96,4%) manifiesta sentirse
moderada, frecuente y muy frecuentemente estimulado en las sesiones con sus pacientes. Finalmente
un 94,2% nunca, rara u ocasionalmente se siente atrapado. En síntesis los psicoterapeutas afirman
mantener una disposición positiva y favorable para con los pacientes en la psicoterapia.
Asociatividad
Se hizo la pregunta “¿Pertenece usted a alguna agrupación o asociación vinculada con la psicología
analítica Junguiana?”. Un 63% de respondió afirmativamente a esta pregunta. Las instituciones o
agrupaciones se informan en la tabla al final del artículo (ver Anexo 1).
De Brasil se reporta la mayor cantidad de asociaciones o grupos (15). 10 encuestados pertenecientes

a la Sociedad Brasileira de Psicología Analítica (SBPA). En Chile también respondieron la encuesta 18
miembros del Grupo de Desarrollo C.G. Jung. En Venezuela respondieron 9 miembros de la Asociación
Venezolana de Psicología Analítica (AVPA). Centro de Estudios Junguianos de Caracas. Escuela de
Psicología Profunda.
5. Conclusiones.
Los Junguianos Latinoamericanos conforman un grupo donde predomina el género femenino. Hay
un gran número de brasileños, un grupo importante de chilenos y en menor cantidad del resto de los
países latinoamericanos: uruguayos, argentinos y colombianos, principalmente. La mayoría se definen
como psicólogos y hay un número importante de analistas y candidatos a analistas Junguianos. Es un
grupo con experiencia profesional y maduro en términos de su edad. Esto mismo resalta la importancia
de la formación de las nuevas generaciones de Junguianos que en algunos años deberían ingresar a la
comunidad de psicoterapeutas. También es interesante preguntarse por qué la psicología analítica atrae
a más mujeres que a hombres, si esta situación tiene una influencia en la teoría y asociatividad
Junguiana.
Para estos Junguianos la religión parece tener, a medida que avanza la edad, menor importancia en
sus vidas personales, aunque algunos mantienen o han reforzado su fe. La religión más reportada fue la
católica. Por otra parte, actualmente la vida espiritual en un sentido amplio tiene gran importancia para
estas personas. Se reporta una injerencia moderada de las creencias religiosas o de la espiritualidad en el
trabajo psicoterapéutico.
14
Se trata de un grupo con formación especializada en psicoterapia, en muchos casos, en más de un

tipo de terapia y que muy frecuentemente ha incluido formación en la teoría y práctica de la psicología
analítica. Esta formación ha sido complementada con una de tipo experiencial en el análisis personal o
terapia de orientación Junguiana de la mayoría de los terapeutas. . Quienes han pasado por esta
experiencia la califican de manera muy positiva. Es necesario notar, dada la muestra de analistas y
candidatos que estos para completar su formación deben, actualmente, acreditar un análisis de 240
horas de duración.
La mayoría de los terapeutas ejerce en el ámbito privado y atendiendo pacientes en forma
individual. Su práctica ha estado marcada desde su inicio por las ideas de la psicología analítica y esta
influencia se ha acentuado con el paso de los años. Hay una marcada influencia de la teoría en los
distintos aspectos de la práctica psicoterapéutica. Consecuentemente, se prefieren técnicas propias de la
psicología dinámica profunda. Llama la atención la poca mención al trabajo con el cuerpo por parte de
los psicoterapeutas encuestados. Además los Junguianos reconocen otras influencias teóricas, que han
variado a lo largo de los años, disminuyendo algunas y haciéndose presente o aumentado otras.
Estos terapeutas sostienen que, con los años, han cambiado positivamente, sintiéndose más hábiles,
efectivos, en control y altamente motivados en su trabajo. También reportan desplegar todos los estilos
o formas de comportamiento considerados deseables en un terapeuta.
Finalmente muchos Junguianos reportan estar asociados a alguna agrupación vinculada a la
psicología analítica.
En síntesis, esta investigación muestra a un grupo con cualidades profesionales muy positivas. Esto,
sin duda, enorgullecerá a los Junguianos que lean este trabajo pero, muy probablemente seguirá una
inquietud respecto a ¿dónde está la sombra?
Este trabajo no pretende ni dispone de muchos datos que permitan responder a la anterior
pregunta. Sí se pueden notar algunas cosas, como por ejemplo el énfasis en la psicoterapia individual y
privada. Estas características seguramente generan un sesgo en relación a que se atiende a un grupo
social reducido y privilegiado en términos socioeconómicos. En todo caso, este sesgo no es exclusivo de
los Junguianos sino común a muchos tipos de psicoterapia. También es cierto que en esta encuesta no
se indaga sobre otras formas de influencia de los Junguianos, de quienes sabemos que también aportan,
por ejemplo desde su trabajo como docentes universitarios y, en algunos notables casos, como
escritores, artistas plásticos y poetas entre otros. Dada la alta estima profesional que se tienen a sí
mismos los Junguianos, sería interesante investigar como sus pacientes les perciben.
También el dato respecto a la asociatividad entre los Junguianos parece positivo. Sin embargo, al
menos en la experiencia chilena, sabemos que estos grupos son incipientes, con muchos retos por
delante antes de consolidarse.
La encuesta ha permitido recoger valiosa e inédita información respecto a los Junguianos
latinoamericanos. El análisis de los datos ha sido exploratorio, descriptivo y general, quedando análisis
pendientes para otras posibles entregas. Por sobre todas las pretensiones, se desea que esta
investigación sirva de estímulo para una conversación entre la comunidad Junguiana latinoamericana.
6. Referencias Bibliográficas.
Jung, C.G. (1966). Medicine and Psychotherapy. (Cap. VII. pp. 84-93). En M. Fordham and H. Read (Eds.),
The Practice in Psicotherapy. USA: Princeton University Press.
Orlinsky, David, Ambühl, Hansruedi, Rønnestad, M., Davis, John, Gerin, Paul, Davis, Marcia, Willutzki,
Ulrike, Botermans, Jean-François, Dazord, Alice, Cierpka, Manfred, Aapro, Nicoletta, Buchheim,
15
Peter, Bae, Sue, Davidson, Christine, Friis-Jorgensen, Eric, Joo, Eunsun, Kalmykova, Ekaterina,
Meyerberg, Jan, Northcut, Terry, Parks, Barbara, Scherb, Elena, Schröder, Thomas, Shefler, Gaby,
Stiwne, Dan, Stuart, Scott, Tarragona, Margarita, Vasco, Antonio Branco, Wiseman, Hadas and
Network, SPR Collaborative Research. (1999) Development of Psychotherapists: Concepts,
Questions, and Methods of a Collaborative International Study, Psychotherapy Research, 9: 2, 127
— 153
16
Anexo # 1
Agrupaciones
Menciones de los
País Nombre de la agrupación
encuestados
Argentina Asociación Argentina de Psicología Analítica 3
Brasil Sociedad Brasileira de Psicología Analítica (SBPA) 10
Grupo Boitatá ((grupo de estudos em Psicologia Analítica e
Brasil 2
Mitologia)
Grupo de Psicologia Analítica de Porto Velho - Ro (ligado a
Brasil 2
SBPA)
Brasil Instituto Junguiano do Parana (IJPR) 2
Brasil Instituto Sedes Sapientiae, São Paulo 2
Brasil Intstituto Jungiano de Rio de Janeiro 2
Brasil Clínica Paeeon, São Paulo (formación de post-grado) 2
Brasil Asociación Sul Brasileira de Arte Terapia 1
Brasil Associação Junguiana do Brasil (AJB) 1
CID- Centro de integração e desenvolvimento: grupo que
congrega os ex-alunos do Professor Petho Sándor, criador da
Brasil 1
Calatonia (método de trabalho corporal psicoterápico
embasado na Psicologia Analítica)
Brasil Grupo de Estudos em Sand Play 1
Brasil Grupo Sandor São Paulo 1
Brasil Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Região 1
Brasil Instituto Junguiano de São Paulo 1
Opus Psicologia e Educação (entidade brasileira dedicada ao
Brasil estudo e à pratica, inclusive com objetivos sociais, da 1
psicoterapia de fundamentação Junguiana).
Chile Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile 18
Chile Fundación Chilena de Psicología Analítica 6
Arke S.A.S. (grupo de estudio y servicios profesionales en
Colombia 4
psicología con orientación Junguiana)
Asociación para el Desarrollo de la Psicología Analítica en
Colombia 1
Colombia
España Institut Jung BARCELONA 2
España Sociedad Española de Psicología Analítica 1
Estados Unidos Marion Woodman Foundation 1
Inespecífico Grupo de estudio de la psicologia analítica 6
Inespecífico Grupo de análisis de sueños 1
Suiza IAAP 3
Uruguay Sociedad Uruguaya de Psicología Analítica 1
Asociación Venezolana de Psicología Analítica (AVPA). Centro de
Venezuela 9
Estudios Jungianos de Caracas. Escuela de Psicología Profunda.
Venezuela Sociedad Venezolana de analistas Junguianos 3
17
El Mito de Quirón, la Actitud Terapéutica

y la Perspectiva Fenomenológica del Analista
Susana Toloza Gallardo 1
Este artículo nos invita a reflexionar respecto de la actitud y la relación terapéutica

como variables fundamentales en el ámbito de la práctica de la psicoterapia. Estas
variables necesarias para una práctica clínica dialéctica, son posibles de identificar en
los motivos simbólicos que nos ofrece el Mito de Quirón; este nos lleva a profundizar
sobre el sufrimiento y la empatía, la relación con el otro y el vínculo entre la conciencia
ordinaria del mundo y el conocimiento intuitivo.
De este relato se desprenden las características centrales de la fenomenología del
analista y se describe un caso, a modo de iluminar con un ejemplo, las dinámicas de la
actitud terapéutica en un proceso de ayuda.
Palabras clave: Fenomenología del analista - Relación terapéutica - Actitud terapéutica - Mito de
Quirón - Chamanismo
En los últimos años ha ocurrido un amplio desarrollo de la psicoterapia. Las orientaciones clínicas
se han diferenciado y diversificado, de modo que la psicoterapia ya no se muestra como un
procedimiento simple y directo con un método estereotipado, sino como un proceso dialéctico donde
dos sistemas psíquicos interactúan y reaccionan mutuamente. Este fenómeno de la evolución de la
psicoterapia ha generado además una convergencia de enfoques respecto de la valoración del
“terapeuta como instrumento”, dándole mayor relevancia respecto de las técnicas terapéuticas
específicas empleadas.
Este conocimiento no es sólo un logro del avance de la psicología como ciencia moderna, sino que es
parte de nuestro saber humano y ha sido recreado desde tiempos antiguos en los mitos y tradiciones
primitivas tales como el Chamanismo o el curandero y que han sido descritas con particular sabiduría en
el Mito griego de Quirón, el sanador herido.
Desde la perspectiva analítica jungiana, se reconoce al terapeuta como el método y por tanto la
curación se genera en el encuentro de la relación.
Es en el vínculo donde se genera un espacio sagrado y requiere de una actitud terapéutica especial,
como vaso contenedor del proceso de individuación. Este proceso de individuación, entendido como
camino del héroe, requerirá de una relación dialéctica con el maestro y guía, quien aportará las
herramientas y recursos necesarios para su desarrollo; sin dejar de lado la conexión trascendente que
implica el acompañamiento del alma del paciente, desde el alma del terapeuta.
1 Psicóloga y Magister en Psicología Clínica.
18
Susana Toloza G.
1.-El Mito de Quirón y el camino de la Individuación
La psicología analítica jungiana considera el camino de individuación como el proceso de desarrollo

humano que surge a partir de la diferenciación del colectivo para el logro de la integración de la
identidad, en contacto con el Self.
Este proceso es natural, pero cuando es fijado o retenido por algún evento doloroso, temido o
traumático puede llegar a necesitar apoyo a través de un proceso asistido, tal como la psicoterapia, el
análisis u otras relaciones de ayuda propias de nuestra cultura.
Una figura central que aparece en la mitología haciendo referencia al camino de individuación es el
mito del héroe. Este mito concentra un profundo simbolismo, ya que representa el viaje a lo
desconocido en pos de una sabiduría ausente. El camino heroico es la aventura en pos del conocimiento
y la realización de la plenitud. (Joseph Campbell, 1959). La historia de la aventura, es la de la aventura
espiritual, la búsqueda de lo que somos. En el caso del héroe, podemos referirnos a una figura que
encarna, la tarea del transitar la vida en su totalidad.
En este camino es frecuente que los héroes sean auxiliados por un personaje no develado, el cual les
da algún instrumento; no solo un instrumento físico, sino un compromiso psicológico y un centro
psicológico, en el compromiso con el héroe. Este guía es el maestro, el sanador, que previamente ha
logrado transitar su propio camino del héroe, buscando vías de desarrollo personal, curando e
integrando sus heridas.
¿Maestro o el Sanador Herido?
En los mitos griegos Quirón era un centauro, un dios inmortal que vivía en la Tierra, maestro y
mentor de muchos héroes griegos: Jasón y Ulises entre otros. Era un gran sabio que dominaba todos los
conocimientos clásicos de la antigüedad pues era chamán, sanador, filósofo, astrólogo, entre otros.
Una vez fue herido accidentalmente por una flecha envenenada de Hércules, su gran amigo. La
herida fue mortal y cualquier humano hubiese fallecido al recibirla pero Quirón era un dios y por lo tanto
inmortal. Como su herida era mortal no podía ser curada, produciéndole siempre un terrible dolor. El
resultado fue que estuvo condenado a un dolor eterno, ni siquiera tenía, como los mortales, el consuelo
de que podría morir y descansar de su tormento.
Esa dramática situación no tenía solución posible y todo invitaba a un lamento y amargura
permanentes y eternos, pero Quirón, en vez de malgastar su tiempo y energía con inútiles lamentaciones
o dirigir su dolor y rabia a los demás, decidió tomárselo con filosofía y encontró en su terrible experiencia
una gran enseñanza que le hizo comprender la naturaleza profunda del dolor y las causas del sufrimiento
de los humanos, convirtiéndose en un gran sanador cuyo nombre ha perdurado en los tiempos y está
ligado incluso a la medicina actual. Esa actitud le ayudó a superar su propio dolor, a convivir con su
herida inmortal.
Este mito nos invita a reflexionar sobre el dolor humano, la tragedia y hechos terribles en la vida que
es necesario comprender para poder superarlos. A nivel interior, Quirón es la imagen de esa parte de
nosotros que se eleva hacia el espíritu, con el fin de comprender qué es lo que dios quiere de nosotros.
Es el maestro espiritual interior, es el sacerdote que establece un vínculo entre la conciencia ordinaria
del mundo y el conocimiento intuitivo de la ley de dios. Las leyes de Quirón se refieren al
comportamiento correcto ante los ojos de dios. Sin embargo, no simboliza ningún sistema religioso
ortodoxo; él es una criatura silvestre, medio hombre, medio animal, y su templo no está hecho por el
hombre, más bien es una cueva en la montaña. Por eso la ley espiritual que transmite o es derivada
desde un dogma, sino un hecho individual que sólo se puede encontrar entrando en contacto con el
19
El Mito de Quirón, la Actitud Terapéutica y la Perspectiva Fenomenológica del Analista
sacerdote interior. Por eso cada persona experimenta a dios de forma diferente, su propio self. (Sarman-
Burke & Greene, 1998)
La lesión de Quirón lo convierte en el sanador Herido, el que a través de su propio sufrimiento,
puede comprender el sufrimiento de los demás, representa nuestra propia herida interior que nos hace
más compasivos, con un sentido real de la experiencia. Este símbolo paradójico, al ser medio dios y
medio caballo, logra integrar en sí mismo la vida del espíritu y de los instintos, la dualidad propia del ser
humano.
Este mito nos devela que la sabiduría no sólo es aquella que logramos construir a partir de
construcciones intelectuales, sino que es aquella que logra integrar la experiencia primitiva e instintiva
de los impulsos, la energía libidinal que nos conduce al desarrollo.
Frente a la experiencia del dolor humano, el psiquiatra Víctor Frankl, quien fue víctima de los
campos de concentración nazi, elabora su vivencia y logra rescatar de ella el sentido de la experiencia del
sufrimiento en la vida humana. ”Cuando un hombre descubre que su destino es sufrir, ha de aceptar
dicho sufrimiento, pues es esa su sola y única tarea. Ha de reconocer el hecho de que, incluso sufriendo,
él es el único y está sólo en todo el universo. Su única oportunidad reside en la actitud que adopte al
soportar su carga” (…) “debemos aprender por nosotros mismos y luego enseñar a otros desesperados
que en realidad no importa que no esperemos nada de la vida, sino si la vida espera algo de nosotros”
(Frankl, 1979, p. 78). En esta última afirmación podemos rescatar el valor del rol del maestro, aquel que
ya ha logrado transitar el camino personal, para ayudar a otros a recorrer su propio camino.
Desde este punto podemos inferir una relación dialéctica entre el mito del Héroe y el mito de
Quirón: el maestro sanador requiere recorrer previamente su propio camino heroico; es en la relación
maestro-aprendiz (terapeuta-paciente) donde se recorre el camino del héroe una y otra vez, de éste
modo podrá ser un guía para el otro. Así, tanto el terapeuta como el paciente, vivirían el proceso
terapéutico como una aventura en el encuentro con el sí mismo y con el otro.
Así como lo expresa el mito de Quirón, la sabiduría del maestro aplicada a los procedimientos de
ayuda psicológica apunta a la comprensión y a la resolución del sufrimiento humano. Este proceso de
ayuda dialéctica requiere una mutua compenetración para establecer un vínculo que conecte la
conciencia y el inconsciente del paciente y del terapeuta.
2.- Perspectiva fenomenológica del analista
La relación terapéutica:
El Mito del Sanador Herido nos ayuda a comprender la relación que se da entre terapeuta y
paciente, en el que los sistemas psíquicos de ambos se ven afectados durante el proceso de psicoterapia.
El Mito del Sanador Herido es explicado por Daryl Sharp en el libro “Lexicon Jungiano” como una
dinámica arquetípica que se puede constelar en una relación analítica, en que ambos se ven afectados.
Las heridas del analista, viven una existencia sombría; éstas siempre pueden ser re- consteladas en
situaciones particulares, y especialmente si se trabaja con alguien que tiene heridas similares; por eso
requieren ser conocidas y trabajadas por el analista para que puedan ser utilizadas en la conciencia de la
relación analítica. (Sharp, 1994)
La relación inconsciente entre el analista y el paciente como la que se comunica en forma
consciente, en términos del proceso curativo, nos llevan a comprender lo que Jung nos quiso decir con
que el tratamiento psicológico no funciona independientemente de la relación terapéutica. Es decir, que
las heridas del paciente activarían las del analista, y éste reaccionaría identificándose con lo que está
20
Susana Toloza G.
ocurriendo, y de un modo u otro, consciente o inconscientemente, devolvería esta percepción al

paciente.
Este modo de trabajo terapéutico no sólo da al paciente una oportunidad de encontrar asociaciones
a sus sueños, sino que se da también al analista esa oportunidad. Aún más, presenta ideas y opiniones,
con lo cual le abre la puerta a la sugestión; reconociendo que somos susceptibles sólo de aquellas
sugestiones con las cuales ya estamos secretamente de acuerdo. Así, tarde o temprano, la psiquis
rechazará el error, como lo hace el organismo con los cuerpos extraños, se trata de simplemente tratar
de descubrir con el paciente qué es lo que “actúa” por él. Al seguir este procedimiento tanto el doctor
como el paciente se encuentran sumergidos en una mera fantasía; la cual es considerada por Jung como
el lado maternal creativo de la mente masculina (Jung, 1981).
La actitud terapéutica:
De acuerdo a lo descrito anteriormente en la relación terapéutica y considerando la figura el

maestro en el mito de Quirón, podemos inferir que una mirada fenomenológica-analítica para con la
experiencia humana; requiere una actitud de humildad, de ser testigo, y de ignorancia respecto del
misterio del alma.
Tomando en cuenta el desarrollo de las escuelas humanista y transpersonal en psicología, podemos
ver que a la base de ellas se reconocería y validaría la mirada fenomenológica analítica jungiana respecto
de la experiencia y de la relación de ayuda.
Autores humanistas como Carl Rogers, Fritz Perls, Víctor Frankl, entre otros, han resaltado la visión
humana de la psicología y a la psicoterapia. La psicoterapia humanista ha enfatizando la importancia del
vínculo terapéutico y propone la adopción por parte del terapeuta de las actitudes rogerianas tales como
aceptación incondicional positiva, empatía y autenticidad. Desde aquí se reconoce que “la relación
interhumana se convierte en fundamento básico para la formulación de los comportamientos
terapéuticos o posturas fundamentales” (…) “se reconoce la interacción humana como elemento soporte
de la terapia” (Quitmann, H. 1989,pag. 140).
De este modo, la terapia o el análisis se constituyen como procesos construidos en una relación
entre dos personas, donde una de ellas (el terapeuta) requiere una actitud responsable frente a su
propia formación profesional y humana. Esta participación involucrada en la relación nos habla de ser
parte del proceso sanador del paciente.
Ya que gran parte de los fenómenos del proceso ocurren en el nivel de relación inconsciente entre
terapeuta y paciente, se necesita que el terapeuta pueda manejar aspectos que pudieran llevarlo a
identificarse con la figura de salvador.
Frente a este dilema se requiere un proceso de madurez de la función terapéutica; cabe destacar
entonces, que de acuerdo a lo observado en las prácticas terapéuticas humanistas, las características del
terapeuta maduro serían: la humildad, la participación selectiva y el encuentro. La humildad corresponde
a la aceptación de que no se tiene más que un conocimiento limitado de su paciente. El empleo selectivo
de la participación se relaciona con la capacidad de regular cuándo y cómo intervenir y el encuentro
implica ser auténtico en su propia persona con el paciente; estas cualidades serían fruto de experiencia y
no sólo de información intelectual, por lo que deben ser adquiridas a través de un entrenamiento
experiencial y un proceso de autodesarrollo. (Contreras A. & Toloza M. S., 1995).
Jung nos aconseja que el terapeuta no está en posición de juzgar el todo de la personalidad del otro
y no puede decir algo válido excepto lo que se aproxime al “hombre universal” (las características
generales de lo humano). Si se le juzga desde la individualidad del terapeuta será un acto de violencia.
Jung recomienda adoptar un procedimiento dialéctico, que consiste en la comparación de nuestros
21
mutuos hallazgos. (Jung, 1981). Estas consideraciones de principio producen una actitud fundamental y
la única científicamente responsable en el tratamiento individual.
Ya que la individualidad es absolutamente única, impredecible e ininterpretable, el terapeuta debe
entonces abandonar todos sus preconceptos y apegarse al procedimiento dialéctico y desde ahí
desarrollar una actitud de humildad, de ser testigo, y de ignorancia ya que: terapeuta no es el agente del
tratamiento, sino un compañero participante en el proceso de desarrollo individual.
Ahora bien, el terapeuta –como mostró Freud- tiene puntos ciegos que no admite en sí mismo, que
actúan como prejuicios y obstruyen la recuperación del paciente. La demanda de que el analista sea
analizado culmina en la idea del procedimiento dialéctico, donde el terapeuta entra en relación con otro
sistema psíquico, tanto como quien pregunta como quien responde. Ya no es más el hombre sabio, juez
y consejero, es un compañero participante que se encuentra a sí mismo involucrado en el proceso
dialéctico tan profundamente como el así llamado paciente (Jung, 1981)
Los prejuicios teóricos y personales son los principales obstáculos en el juicio psicológico, lo que el
doctor no es capaz de ver en sí mismo no lo verá en su paciente o lo verá excesivamente exagerado, mas
aún se verá enfrentado a aquellas cosas por las que se inclina inconscientemente y condena todo aquello
que aborrece en él. El psicoterapeuta debe estar preparado para hacerse una autocrítica adecuada en
cualquier momento, método que lo ayuda cuando se enfrenta a las resistencias insuperables de un
paciente y que pudieran estar justificadas. Se debe recordar que el paciente esta ahí para ser tratado y
no para verificar una teoría. No existe una única teoría en todo el campo de la psicología práctica que, en
ocasiones, pruebe estar básicamente equivocada (Jung, 1981).
No existe un análisis capaz de disipar todo el inconsciente para siempre. El análisis debe guiarse
hacia un aprendizaje interminable y nunca olvidar que cada caso nuevo trae nuevos problemas a la luz
aflorando suposiciones inconscientes que nunca antes se han dado. Jung señala que la mitad de todo
tratamiento hecho a profundidad consiste en un examen interno del terapeuta, ya que sólo estando bien
él puede esperar que lo esté el paciente. Sin embargo, si siente que el paciente lo esta golpeando o
incluso “marcando”: será su propia herida la que le dará la medida de su poder para sanar. Este, y ningún
otro, es el significado del mito griego del médico herido (Jung,1981).
El rol del terapeuta es permitir que el paciente comience a experimentar con su propia naturaleza
un estado de fluidez, cambio, y crecimiento donde nada se encuentra eternamente fijado y
desesperanzadoramente petrificado. Jung nos explica que al manejar un sueño o fantasía la regla es
nunca ir mas allá del significado que es efectivo para el paciente (Jung, 1981).
Considerando entonces el valor de lo individual y de lo particular del vínculo paciente-terapeuta, se
acentúa la necesidad de un método más individualizado de tratamiento, con propósitos más libres y
menos prejuiciosos. No todas las personas son iguales, hay diferencias individuales, por lo tanto cada
una es feliz a su manera. El conocerse a sí mismo y las propias peculiaridades es indispensable para ser
capaz de defenderlas. Sólo cuando se sigue el camino propio se es responsable y capaz de decidir seguir
o no, su propia personalidad (Jung, 1981).
3.- Análisis y chamanismo
Desde la perspectiva analítica, al considerar a la neurosis como una forma de sufrimiento espiritual,
ésta no podrá abordarse con métodos racionales tradicionales. Una de las fuentes de sabiduría respecto
del potencial del desarrollo humano universal se encuentra en los elementos mitológicos que se hallan a
la base del conocimiento de las religiones. Todas las religiones son formas de psicoterapia que tratan y
sanan el sufrimiento del alma y el sufrimiento del cuerpo causado por el alma. Estos ayudan a hallar el
significado de la vida y la cura al malestar y falta de unión interna. (Jung, 1981)
22
Susana Toloza G.
Esta visión acerca de la psicoterapia genera un nuevo desafío, ya que para ello el terapeuta necesita
la clase de conocimiento para el cual sus estudios no los han preparado. Los currículum de medicina,
psiquiatría y psicología no contienen elementos que desarrollen los fenómenos del alma, su sufrimiento,
ni estrategias para su curación. La psique humana no es un problema psiquiátrico ni fisiológico, no es
biológico, sino precisamente psicológico. Y este es un campo en sí mismo, con sus propias leyes.
Una de las tradiciones originarias que ha contenido este proceso dialéctico de ayuda es el
chamanismo. Este se expresa como un patrón arquetípico del proceso de sanación y el estudio analítico
de la cultura ha reconocido que existe un paralelo entre análisis profundo y sanación chamánica, pero se
diferencian en los roles.
El chamán ejecuta el rol activo de sacerdote y el paciente es un recipiente pasivo del poder de
sanación. En el análisis Jungiano, es el paciente quién produce el material, ayudado por el analista en el
rol de observador-participante. Así el análisis sería un proceso activo de auto sanación.
Considerando esta realidad, Claudio Naranjo, terapeuta gestáltico transpersonal de nacionalidad
chilena, ha desarrollado una integración entre la psicoterapia y la práctica de la meditación; describe que
las viejas tradiciones y la terapia concuerdan en el papel primordial de la relación de ayuda en el proceso
de desarrollo personal. Lo que hoy llamamos terapéutico ha formado parte del papel de los maestros o
sacerdotes en distintas tradiciones y para él todo esto podría resumirse como la magia del otro; a esto
se añade en la relación de ayuda un factor de saber hacer, que incluye métodos y estrategias
profesionales” (Naranjo, C. 2002).
4.- Reflexión acerca de un caso.
Una de las experiencia más reveladoras que he vivido como terapeuta, y que se relaciona con lo que
pudiera ser la expresión de la imagen arquetípica de el sanador herido, es un caso clínico que potenció
en mí la toma de conciencia de una actitud terapéutica humilde, respetuosa, y de ser testigo de un
proceso interno de evolución, el cual recuerdo con mucho cariño; quizás porque también se trata de mi
propia evolución respecto de mi persona y de mi rol de psicoterapeuta.
Hace algunos años, un paciente varón de aproximadamente 35 años, llegó al centro de salud donde
yo trabajé.
Llegó muy agitado, sudoroso, muy complicado con tener que contar su historia, pero con la
conciencia de que para él era necesario hacerlo y estar ahí. Comenzó solicitando ayuda porque estaba
muy ansioso y tenía “un gran temor a no trascender”. De acuerdo a mis expectativas, esa fue una frase
muy abstracta que no me permitió ver a esa persona, así que me di el espacio de escuchar y acoger lo
que poco a poco él podría ir entregando en la relación.
La información que surgió en las sesiones siguientes fue que había recibido hace poco la noticia de
que era VIH positivo y estaba comenzando su terapia antirretroviral, su actitud conciente era de
optimismo y fortaleza frente a la situación, su estado de salud también era bueno, pero algo decía de él
este miedo a no poder trascender y toda la sintomatología ansiosa que lo acompañaba. Además era
homosexual, siempre lo había sido, pero nunca lo había comentado con su familia, nadie lo sabía
(concientemente) y nadie sabía tampoco que padecía VIH. Todo esto lo había hecho replegarse en sí
mismo con el consiguiente aislamiento social y familiar, lo que estaba incubando una posible depresión
reactiva. Semana a semana venía a sesión, hablábamos acerca de su historia desde su nacimiento, las
relaciones familiares y de cómo él vivía su homosexualidad; él la expresaba como una condición
asumida, pero que el plano de lo concreto no era coherente con su conducta ya que había tomado
distancia de su propio grupo de pares y también de su familia para protegerlos del sufrimiento que
implicaría reconocer su condición sexual y su enfermedad.
23
Lo que yo podía comprender hasta ese punto era que mi paciente no lograba integrar sus ideas
respecto de sí mismo con sus emociones y conducta, había una inconsistencia que para él era
inconsciente. Mis expectativas eran que debía confrontarlo al respecto, pero “algo” me hacía sentir que
no era el momento
Las sesiones eran para mí en la transferencia y contratransferencia de mucha intensidad emotiva, de
una intensidad emocional enorme, de sensaciones de gran compasión, de valoración por los esfuerzos
que él hacía por asumir su vida tal cual era. Después de las sesiones necesitaba tiempo para poder
contener lo vulnerable que me sentía, y la sensación que más destacaba tenía que ver con la proximidad
de su muerte, (fantaseada por mí) y la actitud de duelo que en mi alma se estaba gestando. Además, me
sentía sin herramientas experienciales en mi vida para poder ayudar a este hombre. La visión respecto
de mí era: “yo, en mi condición de heterosexual, sana, sin haber vivido alguna experiencia límite,
representante de “lo normal promedio”, me veía carente de recursos para poder ayudar. Esta vivencia se
relacionaba con una actitud omnipotente de ayuda: “yo, en mi rol de experta, debía saberlo todo para
poder ayudar a otros”. No lograba ver los recursos empáticos que esta experiencia terapéutica me
estaba ofreciendo.
Ante esta complicación que me presentaba mi sensación de impotencia, pedí supervisión desde una
orientación psico-corporal (ya que era de gran intensidad los efectos en el cuerpo que estas sesiones me
generaban).
Luego de la supervisión me pude contactar con el dolor profundo que se relacionaba con el contacto
con la muerte, con mis propios duelos y con la muerte anticipada de mi paciente y vivida como tal. Un
duelo que aún no tenía razón de ser, y que surgía probablemente en la transferencia de estar viviendo la
muerte en vida, de la impotencia y falta de recursos para hacer frente a su condición de salud y también
mi propia actitud frente a la muerte propia y la de otros, experiencia arquetípica que se relaciona con la
trascendencia, y que se opone a la inmortalidad y la omnipotencia.
La polaridad vida/muerte, también podía relacionarse con la muerte de “la persona” o el rol que mi
paciente había construido para relacionarse con los demás; todo en la vida le estaba diciendo que tarde
o temprano se revelaría su verdadero ser y el miedo a ser abandonado y rechazado, era algo de lo cual él
se resistía a hablar, ahí aparecía también el temor a no trascender.
Ésta comprensión la llevé a las sesiones siguientes y él logró ver el velo que cubría su mirada, él
mismo se había “enterrado” antes de tiempo, antes de reconstruir su vida, sus relaciones. En esos días
pudo también elaborar un sueño que había tenido el día antes de venir a la primera sesión: soñó con su
abuela fallecida que se le aparecía feliz y le daba el mandato de hacer una gran comida para la familia,
una fiesta. Él vio en el sueño la conexión de la abuela como la que contiene, la que da trascendencia a la
familia y los une y se identificó con esto. Vio que la comida tenía que ver con convocar a la familia y
prepararlos para recibir la noticia de su actual condición. Además, a partir del sueño pudo rescatar
aspectos de la feminidad en sí mismo y en sus pares homosexuales, lo que le permitió reconciliarse con
gran parte de ellos.
Poco a poco él contó su enfermedad y su condición homosexual a sus familiares, fue bien acogido y
se activaron recursos en ellos para reestablecer sus relaciones. Además, se integró al grupo
“VIVOPOSITIVO” de modo de aportar su experiencia en la prevención del SIDA, hizo grupos de amigos y
hasta encontró un nuevo amor. Para su médico, era un misterio el por qué su carga de defensas se
mantuvo y no se deterioró, (como esperaban que sucediera con la intervención antirretroviral).
Mi paciente logro trascender en vida, cobró un nuevo sentido para él vivir en familia y en
comunidad; y desarrolló en mí un corazón más grande para entregar en la relación terapéutica. Sólo en
la medida que pude contactarme con mi propio dolor (personal y transferencial), pude acoger y contener
su dolor y al contenerlo en la relación terapéutica el dolor se transfiguró en luz. Esta luz nos permitió ver
los caminos posibles de desarrollo.
24
Susana Toloza G.
Conclusiones:
El desarrollo de este artículo me ha permitido hacer más consiente la responsabilidad ética

permanente de la formación profesional, personal y la supervisión constante; ya que es determinante
dar relevancia a los aspectos del inconsciente implicados en la relación terapéutica y no sólo a los
aspectos concientes del Yo , como los únicos involucrados en la intervención.
Desde esta postura, propia de la psicología analítica, se reconoce que la psicoterapia especializada
no solo necesita de amplios conocimientos, sino que además requiere de la diferenciación de la
personalidad del tratante. Y no debemos olvidar que la diferenciación es un proceso constante y
permanente que se activa en la relación con los otros, es decir con nuestros pacientes. No solo el
paciente ha de estar limpio, sino también el alma del tratante.
Además la diferenciación implica también poner atención a la vida del terapeuta , más allá del
setting terapéutico, es decir cómo ha logrado transitar su propio camino de individuación, su historia,
relaciones, amores, pasiones, frustraciones, logros materiales y espirituales, abandonos, juegos,
fantasías, entre otros. Y esto subraya el valor del alma del terapeuta encarnada en una vida, en un
cuerpo que por su devenir lo ha llevado a construir para sí un desarrollo profesional en el ámbito de la
ayuda a otros que sufren.
Cuando se considera a la terapia independiente de la personalidad del psicólogo, sólo podemos
concebirla en el ámbito de las técnicas racionales, pero completamente inconcebible en el
procedimiento dialéctico, donde el analista o terapeuta emerge de su anonimato y neutralidad y da
cuenta de sí, tal como espera que el paciente lo haga.
Al estar involucrados simbólicamente en esta relación dialéctica se da pie a la emergencia de la
creatividad, a la posibilidad de la transformación.
En la relación, es la persona del terapeuta quien facilita el espacio contenedor para la mente o el
alma del paciente; así como el “holding” materno favorece el desarrollo intersubjetivo de la mente del
bebé, en un amor incondicional, paciente, capaz de poner límites y que reconoce que el sufrimiento
psíquico del que pide ayuda es un sufrimiento real. Sólo en la medida que el terapeuta logre tocar la
herida del que sufre podrá reconocer en él los recursos para sanar.
Pero no nos debemos dejar engañar por una mirada ingenua que pudiese ser explicada sólo por la
motivación de ayudar o por la intuición, es necesario también reconocer el valor de la formación, de la
especialización, del estudio de técnicas y métodos de intervención, y de este modo integrar en cada uno
de nosotros ciencia y arte en el hecho de ser terapeutas.
25
Referencias bibliográficas.
CAMPBELL, JOSEP (1959) "El héroe de las mil caras, psicoanálisis del mito",
Fondo de cultura Económica. México.
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SARMAN-BURKE JULIET & GREENE LIZ (1998) El Tarot Mítico Editorial- Edaf, Madrid, España.
26
Revista Encuentros. N. 1. 2010. Págs. 27 -40
La Relación Psique-Cuerpo y el Uso Terapéutico de Imágenes en

Cuadros Psicosomáticos 1
M. Consuelo Martínez V.
El presente artículo aborda el tema de la relación entre cuerpo y mente, explorando las
posibilidades de trabajo terapéutico a través del uso de imágenes mentales, ambos
desde una perspectiva junguiana. A partir del concepto de Unus Mundus, cuerpo y
mente se entienden como aspectos de una misma realidad unitaria, que se relacionan
y coordinan sus funcionamientos en pos de la totalidad, a través del flujo y el equilibrio
dialectico de la energía psíquica a través de la frontera psicoide entre lo somático y lo
espiritual. Las imágenes mentales, enraizadas en el funcionamiento biológico del
sistema nervioso central, movilizan la energía psíquica a través de esa frontera psicoide
y en tanto símbolos, posibilitan la transformación de aquella, compensando
unilateralidades y enriqueciendo a la conciencia al religar ego y Self. Se desarrollan dos
vías de terapéutico de imágenes mentales y se ilustra con un caso clínico.
Palabras claves: Unus Mundus - Unidad psique-cuerpo – Complejos – Psicoide – Salud – Enfermedad
-Imagen mental – Símbolos - Energética psíquica.
La unidad psique cuerpo en la psicología analítica:
“…indudablemente la idea del unus mundus se basa en el supuesto de que la multiplicidad del mundo
empírico se apoya en una unidad subyacente, no en la coexistencia o combinación de dos o más mundos
fundamentalmente diferentes (…) La existencia de innegables conexiones causales entre la psique y el cuerpo
confirman la naturaleza unitaria subyacente” (C.G.Jung, OC14 parr.767)
Sin duda que el paradigma epistemológico y antropológico cartesiano, marcado por la dualidad,
guió por muchos años la visión científica, de modo tal que cuerpo y psique eran concebidos y vividos
como dos entidades separadas. Sin embargo, desde una visión holística y sistémica, el ser humano ha de
ser considerado una totalidad integrada mente-cuerpo-espíritu, constituida por diversos subsistemas (
fisiológico, hormonal, neurológico, psicológico, etc) cuyas acciones parciales se integran estructural y
funcionalmente, para el logro de una adaptación homeostática y unitaria a sí mismo y al medio,
(Cazenave 1984).
No obstante el espíritu de su época, C.G. Jung siempre concibió psique y cuerpo como realidades
unidas, de modo que ”un funcionamiento inadecuado de la psique puede causar tremendos perjuicios al
1
La autora realizó este trabajo en el año 2006 como parte de sus estudios en el Magister de Psicología Analítica de
la Universidad Adolfo Ibáñez.
27
M. Consuelo Martínez
cuerpo, de la misma forma que, inversamente, un sufrimiento corporal puede afectar la psique; puesto
que psique y cuerpo no están separados, sino que están animados por una misma vida. Siendo así, es
rara la enfermedad corporal que no revele complicaciones psíquicas, incluso cuando no es causada
psíquicamente” (Jung, CW Vol 7, par 194).
Esta concepción ha dado pie entre los analistas a distintas investigaciones y estudios de aplicación
práctica en torno a la relación psique cuerpo, las que se han centrado fundamentalmente en dos
ámbitos: en situaciones de enfermedad (D. Ramos, 1994), o en la visión del cuerpo como símbolo
estructurante de la psique (Byngton, 1988)
Las relaciones al interior de la unidad psique cuerpo:
Dentro de esta totalidad psique-cuerpo, estos “dos aspectos diferentes de una misma cosa” (Jung,
OC 8 parr 418) desarrollan e integran sus funciones, de modo tal que el resultado de ello va más allá de
una simple suma de sus quehaceres. Sin embargo, y solo con fines didácticos, hablamos de:
-Un ámbito físico: El cuerpo como tal realiza su labor adaptativa gracias a una profunda interacción
entre sus partes (fig 1). Esta interacción permitirá la transmisión y transducción de informaciones vitales
(vía impulsos nerviosos, vía hormonas, vía neurotransmisores, etc) y con ello la consiguiente regulación
homeostática del sistema total.
Procesamiento
cognitivo afectivo
Córtex HI-HD de información
Conexiones Integración estímulos

sinápticas: emocionales,
procesos viscerales
Información sobre
activación evaluación emocional
Formación Sistema
Reticular Límbico
Transmisión Síntesis de información

información visceral emocional sobre
estímulos corporales
Hipotálamo
Hipófisis Regulación
Defensa respuesta del
orgánica medio interno
medio interno
homeostasis
Mantención
S.
Sistema Sistema Nervioso
Inmune Endocrino Autónomo
Fig. 1. Esquema de relaciones estructurales y funcionales al interior del Sistema Neuroinmunoendocrino,

(Cazenave y Martínez, 1984, p. 190 y 192).
28
La Relación Psique-Cuerpo y el Uso Terapéutico de Imágenes en Cuadros Psicosomáticos.
La observación del funcionamiento del Sistema Neuro-Inmune-Endocrino refleja especialmente esta

integración tanto estructural como funcional, evidenciando el trabajo conjunto de las funciones
cerebrales superiores (corticales) e inferiores (límbicas, reticulares e hipotalámicas), con las funciones
orgánicas que dan cuenta de la mantención del equilibrio del medio interno (sistema nervioso autónomo
y sistema endocrino) y de la defensa del mismo contra substancias extrañas y potencialmente peligrosas
(sistema inmune).
-Un ámbito psíquico: de acuerdo a los postulados de la Psicología Analítica, la unidad de la psique
humana se expresa en la relación de dos subsistemas: consciente e inconsciente. Para Jung, el paso entre
ellos podría representarse como la graduación del espectro cromático, de mayor inconciencia (lo
psíquico-infrarrojo) a una progresiva mayor conciencia (lo psíquico ultravioleta) o viceversa. (Jung 1970).
Estructuralmente, el consciente está conformado por todas aquellas informaciones, sensaciones y
recuerdos de la persona, que resultan fácilmente accesibles en el presente inmediato y que le permiten
percibir, reconocer y orientarse en el mundo exterior. El Yo, es decir, la experiencia que se tiene de sí
mismo, es el centro de ese campo conciente, el centro de energía que moviliza los contenidos de la
conciencia y los ordena según prioridades (Robertson, 2002). El inconsciente, por su parte, posee dos
vertientes: el personal, constituido por las experiencias individuales que han sido olvidadas o reprimidas,
y el colectivo, compartido por toda la humanidad, y formado por instintos y arquetipos.
Destacamos cuatro conceptos de la psicología analítica en los cuales se explicita la interacción
entre ambos polos de la unidad psique-cuerpo.
El primero refiere al Yo: este “se sustenta en dos bases aparentemente diferentes, la somática y la
psíquica” (Jung, 1986, p.18) y de este modo está profundamente arraigado en el cuerpo, al que se
experimenta unido en el conjunto de sensaciones endosomáticas que alcanzan a cruzar el umbral de la
conciencia.
El segundo son los complejos: habitantes del reino inconsciente y en su constitución integran los dos
niveles de este: en sus capas superficiales están formados por experiencias personales, pero su núcleo es
imaginal y arquetípico. Estructuralmente el complejo “está constituido por imágenes asociadas y
recuerdos congelados de eventos traumáticos que están enterrados en el inconsciente y no son
fácilmente recuperables por el yo” (Stein, 2004, p 79), recuerdos reprimidos que se sostienen juntos por
una intensa carga emocional y que funcionan independientes del control conciente.
Por la carga emocional que conllevan, al constelarse producen- ya sea que el individuo la perciba o
no- una alteración en el nivel fisiológico y en la estructura corpórea total, por lo cual son origen de los
síntomas físicos o psíquicos de una neurosis o psicosis (Ramos, 1994, p17). De este modo, en los
complejos interactúan las imágenes del nivel psíquico y los niveles fisiológicos del organismo, los que da
cuenta de la unidad psique-cuerpo a la que Jung y otros refieren.
El tercer concepto se refiere a la relación entre instintos y arquetipos. Los instintos están enraizados
en el cuerpo, y se muestran en la psique como impulsos, emociones, fantasías, etc. Cuando la
información se mueve desde los instintos, del cuerpo a la psique, ha de pasar por una zona ‘psicoide’.
Jung utiliza este término para referirse al área en la que un límite externo de la psique se diluye
gradualmente y comienza a interactuar con lo somático.
“La frontera psicoide define (…) un área de transformación. Los umbrales psicoides parecen mostrar
un efecto señalado por Jung como ‘psiquización’: la información no psíquica es psiquizada al pasar de lo
incognoscible, a lo no conocido (lo inconsciente) para luego seguir hacia lo consciente (la conciencia del
29
yo). En pocas palabras podemos decir que el aparato psíquico humano presenta una capacidad para
psiquizar material perteneciente a los polos somático y espiritual de la realidad no psíquica” (Stein, 2004,
p136). El concepto del área psicoide habla de cómo psique y cuerpo se interpenetran.
Por último, el cuarto concepto hace referencia a la energética psíquica. Para Jung, conciente e
inconsciente se coordinan constantemente en un continuo movimiento energético, el que busca el
equilibrio de la totalidad a través de la compensación de los opuestos. Este movimiento está constituido
por el desplazamiento de la energía psicológica (libido), la que según las necesidades vitales que
experimenta la persona, se dirigirá hacia el medio externo, buscando adaptarse a las condiciones
ambientales (en direcciones progresivas) o hacia el mundo interno (en dirección regresiva) cuando
necesita retomar fuertemente el contacto con su sí mismo.
Este desplazamiento de la libido implica su transformación o conversión energética: “se trasladan los
valores psíquicos desde un contenido a otro, análogamente a la denominada conversión de la energía, la
cual es su forma calórica es convertida por la máquina de vapor, primero en presión, luego en energía
cinética. Así la energía de ciertos fenómenos psíquicos es convertida en otros mecanismos por la acción
de medios adecuados” (Jung, 1982b, p52)
Esta transformación de la energía psíquica, es efectuada por “la transferencia de esa energía
instintiva a un objeto análogo al objeto instintivo” (id.p53), ese objeto análogo es un símbolo: “el
símbolo es una máquina psicológica que transforma energía” (id, p56), que al ofrecer una gradiente más
empinada que la naturaleza, hace posible convertir la libido en formas distintas.
En condiciones inapropiadas o insanas, el equilibrio dialéctico del movimiento energético se rompe o
se detiene y la libido se acumula, separando cada vez más los subsistemas consciente e inconsciente.
Producto de ello, se genera una intensa polaridad interna en la cual una parte es reprimida, postergada o
aún escindida, con lo cual instaura el trastorno psicológico o el físico, al hacerse inaccesible la
información vital y la energía contenida en aquella.
La totalidad psique-cuerpo en el proceso de enfermedad física.
Algunas investigaciones en psicosomática han vinculado mente y cuerpo en un paradigma causa

efecto, profundizando ya sea en los aspectos psico-biológicos (la mente como causante de efectos en el
cuerpo) o bio-psicológicos (los correlatos biofisiológicos de las respuestas emocionales, de los estados
afectivos, etc) (Achterberg, 1980).
Sin embargo, precisamente en razón de las complejidades propias del ámbito físico, del ámbito
psicológico, y de las interacciones entre ambos, hace ya varios años, Plaut y Friedman (en Ader, 1981)
propusieron que la enfermedad puede ser mejor analizada desde una perspectiva multifactorial, (fig. 2)
Este modelo reconoce que en la persona que desarrolla una enfermedad confluyen: factores
genéticos (predisposiciones o fragilidades), estímulos patógenos exógenos, mecanismos fisiológicos,
características de personalidad (variables temperamentales, caracterológicas, formas o modelos de
enfrentamiento de conflictos, patrones de comunicación, etc) y situaciones de vida estresantes (pérdidas
significativas, alteraciones de aprendizajes tempranos por lesiones al vínculo o carencias de modelos
adecuados, etc, que generan a su vez vivencias emocionales negativas -angustia, depresión,
30
autodepreciación, soledad, desesperanza, etc.- y dejan huellas en secuelas neurobiológicas2).

Implícitamente, el modelo valora al individuo enfermo, no solo como recipiente pasivo de una patología,
sino como persona, capaz -por tanto- de comprometer todos sus recursos personales en el proceso de
curación.
Historia:
genética
ambiental
personal Mecanismos
fisiológicos
Salud
Respuesta
Orgánica
Mecanismos
psicológicos
Enfermedad
Contexto
físico
psíquico
Fig. 2 Esquema multifactorial del proceso de respuesta orgánica a la estimulación patógena Plaut y
Friedman, (en Ader, 1981)
Dentro de esta visión multifactorial y sistémica, han sido numerosos los investigadores y psicólogos
clínicos que han incursionado buscando estrategias y modos de intervención que –actuando sobre el
cuerpo y la mente- ayuden recuperar el balance energético homeostático, y con él, la salud de la
persona. Entre ellos, Rossi, E. (1986,1987), Achterberg, J (1985) ; Achterberg, J y Lawlis, F (1980) entre
otros, han explorado fundamentalmente el uso de imágenes mentales en el tratamiento de diferentes
enfermedades.
Ahora bien, esto no es nuevo: el uso de las imágenes de los sueños y la meditación era cotidiano en
los templos de Asclepio, en Grecia y de Imhenotep, en Egipto. Galeno, el más importante pilar de la
medicina griega, usaba las imágenes como modo de diagnosticar los desbalances humorales. En 1510
Agrippa, medico renacentista decía” tan grande es el poder del alma sobre el cuerpo que (…) el alma
elevada e inflamada con fuerte imaginación, exhala salud o enfermedad”(Achterberg y Lawlis, 1980). Si
nos acercamos a nuestra época, el rol de las imágenes en medicina ha sido particularmente discutido
bajo el título de “efecto placebo”3.
2 Tal como planteó el Dr. H. Silva en el foro “Psicoterapia y farmacoterapia en los trastornos de Personalidad”, en la
Fac. Cs. Soc. U. Chile (2000), a través de la investigación del fenómeno del ‘kindling’, existe evidencia de que “niños
que han sufrido traumas en la infancia, no solo quedan traumatizados psicológicamente, sino con secuelas
neurobiológicas. Hay alteraciones funcionales y anatómicas en los circuitos de la emoción (alteraciones en la
amígdala y desregulación del eje hipotalámico-hipofisiario-adrenal), lo que los vuelve más susceptibles al stress”.
3 El placebo es una substancia químicamente inerte y por ende inoperante, que se administra a una persona
señalando explícitamente que tiene un efecto beneficioso para su salud. El efecto beneficioso del placebo radicaría
en su poder simbólico: la substancia obtiene su poder en la medida en que se constituye, por acción de las
31
Imágenes mentales y el funcionamiento cuerpo-psique.
¿Por qué el uso de imágenes es un recurso en el ámbito de la salud? Esta pregunta tiene respuestas
fisiológicas, psicológicas y simbólicas.
Desde un ángulo de la investigación neurofisológica, ya los experimentos conducidos por Penfield
(cit Cazenave y Martínez, 1984) dieron a las imágenes un sustrato anatómico indiscutible. Múltiples otras
experiencias posteriores han puesto en evidencia que a través del uso de imágenes se logra influir
directamente en el sistema somático, alterando -por ejemplo- la tasa de latido cardíaco, la temperatura
de la piel, la actividad muscular medida con electromiograma, la concentración de glucosa sanguínea, la
secreción de ácidos gástricos e incluso la tasa de leucocitos circulantes y los patrones de ondas
cerebrales (cit Cazenave y Martínez, 1984)
Desde el ángulo de la investigación y la reflexión analítica, para Jung el inconsciente colectivo no
está ajeno a las raíces biológicas del ser humano; plantea que los arquetipos –contenidos específicos de
ese inconsciente- al ser condiciones estructurales de la psique, se heredarían, y constituirían el aspecto
psicológico de la dimensión biológica humana: serían las diversas imágenes con que puede revestirse los
patrones instintivos innatos.
Desde la mirada de la neurobiología, “los arquetipos no son más que productos de estructuras
cerebrales altamente diferenciadas que producen siempre las mismas imágenes... las estructuras que
permiten la creación de las mismas imágenes míticas en distintas culturas estarían formadas al nacer, así
se explicaría su presencia en todas las culturas y en todas las épocas” (Rubia, 2002, p 128).
Para entender el rol de la imagen en la relación psique cuerpo es preciso considerar la concepción
de Jung en torno a la energía psíquica, la libido.
La libido, es su capacidad de desplazarse, transporta información significativa. En la progresión, la
libido es usada para adaptarse al mundo y a la vida; si la progresión se detiene, el flujo se invierte, la
energía desaparece de la conciencia y la libido ’regresa’ al inconsciente, donde activa algún complejo (lo
que implica también una activación en el nivel fisiológico y en la estructura corpórea; Ramos, 1994); esto
puede provocar la separación de polaridades, que se conflictúan o paralizan mutuamente (Stein, 2004),
Ahora bien, la energía psíquica para hacerse perceptible la conciencia ha de revestirse de una
imagen que le dé ‘corporeidad’ Esa imagen será el medio que movilice la energía y la información.
Jung (1982) señaló reiteradamente los símbolos constituyen transformadores de energía psíquica:
la transportan, revierten su flujo de un polo a otro, y de este modo, por ejemplo, los contenidos del
inconsciente se acercan y/o se muestran a la conciencia, enriqueciéndola, ampliándola con nuevos
recursos y posibilidades, con una orientación finalista: la expresión simbólica busca compensar una
actitud unilateral de la conciencia –y por ende dañina para el hombre en su totalidad-: la imagen
simbólica trata de religar ego y Self (Ramos, 1994).
E. Rossi (1987) aporta a ello con su investigación psicobiológica de comunicación mente cuerpo;
esta describe al cuerpo humano como una red de sistemas que intercambian información en los planos
genético, hormonal, inmunológico, etc y plantea que la evidencia más clara de la conexión entre mente y
creencias del paciente, en una imagen-símbolo tangible del poder sanador del médico que lo prescribe (Frank,
1973, cit en Achterberg y Lawlis, 1980 p.37).
32
cuerpo está en las investigaciones acerca del hipotálamo, y sus conexiones (ver fig 1). El hipotálamo, un
complejo conjunto de centros nerviosos localizados al centro del cerebro, realiza la función de
‘transductor’4 convirtiendo los impulsos nerviosos mentales (incluidas las emociones y el stress, por
ejemplo) en moléculas mensajeras (neurotransmisores o neuropéptidos) que -a través del torrente
sanguíneo- recorren el cuerpo afectándolo (Rossi, 1986).
Hace un aporte adicional muy interesante: las hormonas liberadas en períodos de stress afectan la
neurobiología de las funciones de memoria y aprendizaje en el sistema límbico. Ello lleva a la hipótesis
de que lo que se aprende no solo es un contenido, sino también el contexto en que ello ocurrió, de modo
que –para elaborar la información almacenada- sería necesario reactivar los patrones específicos de
excitación cerebral presentes en el momento del aprendizaje de la reacción de stress.
Terapéuticamente ello implica que una vez que la persona ha experimentado una reacción
psicosomática particular, esta puede ser reactivada por sugestión: “al quedar absortos imaginando un
cambio fisiológico, los buenos sujetos hipnóticos pueden reinstalar los mismos sentimientos que están
presentes cuando ocurre el cambio fisiológico, y los sentimientos reinstalados pueden estimular a las
células a producir el cambio fisiológico” (Barber, cit Rossi 1986)
Intentando integrar sucintamente lo expuesto, podemos decir que las imágenes mentales, por sus
características representativas, simbólicas, por su raigambre biológica y su conexión vía sistema nervioso
central con los procesos corporales, es decir, por su carácter integrado e integrador de las dimensiones
psico-físicas humanas, constituirán una herramienta valiosa para trabajar –en conjunto con el
tratamiento médico- problemas psicosomáticos.
El trabajo terapéutico a través del uso de imágenes.
Este trabajo puede hacerse en distintos planos, o líneas de acción. Tomaremos dos:
-utilizándolas para abordar las variables psicológicas que median en el proceso de enfermedad
(estructura de personalidad y/o conflictos psíquicos que implican una unilateralidad en la dirección
de la conciencia y que subyacen al inicio o curso de la misma)
-empleándolas para abordar ciertos aspectos fisiológicos de la enfermedad
Abordando las variables psicológicas mediadoras en la enfermedad:
Como la investigación ha ido mostrando (Cazenave, 1984, Ramos 1994), en la historia de vida de
personas que han desarrollado trastornos psicosomáticos se suele encontrar deficiencias en el proceso
de individuación, carencias o pérdidas que han alterado los modelos familiares y que conllevan patrones
conductuales o comunicacionales inapropiados, aprendizajes erróneos y que determinan conflictos no
4 La Transducción se refiere a la conversión o transformación de la materia, energía e información de una forma a

otra. Un molino de viento transduce la energía eólica a la energía mecánica de la rotación de las aspas. Si se acopla
la energía mecánica de estas aspas a un generador, la energía mecánica es transducida a energía eléctrica, la que a
su vez puede translucirse en energía lumínica a través de una ampolleta. Corresponde, como vemos, al mismo
concepto energetista de Jung.
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resueltos, unilateralidades con gran represión emocional y sobre-compensaciones conductuales poco

respetuosas de la identidad profunda del individuo.
En estos ámbitos, el trabajo terapéutico con imágenes presta varias utilidades.
En primer lugar, las imágenes –por su carácter simbólico- facilitan rodear los mecanismos
defensivos que el paciente ha instaurado para defenderse de la toma de contacto, y permiten un
acercamiento paulatino en la entrega de una gran cantidad de información (codificada holísticamente en
las imágenes) que dan cuenta de los conflictos de la persona (Cazenave, 1984).
Esta información podrá ser trabajada terapéuticamente, ya sea a través de vías no analíticas (ver
Cazenave, 1984), o desde un enfoque propiamente analítico, por medio de la ‘Imaginación Activa’ y/o a
través de técnicas expresivas, tal como describe ampliamente D. Ramos (1994).
La comprensión e integración de los símbolos expresados a través de las imágenes, trabaja sobre la
conciencia, como dijimos, ampliándola o corrigiendo la actitud unilateral que se halla a la base de la
enfermedad. Es la acción de la “función trascendente”, función descrita por Jung como un atributo,
propiedad inherente de la psique, parte de sus mecanismos de autorregulación, que deriva de la unión
de los contenidos conscientes e inconscientes y que permite la emergencia de un nuevo contenido
simbólico, que es más que la suma de los elementos que lo impulsaron, porque los integra y los
trasciende.
Por otra parte, como plantea D.Ramos (1994) al trabajar con los contenidos psíquicos sincrónicos a
los síntomas orgánicos, los pacientes van gradualmente adquiriendo conciencia de la relación entre las
imágenes que emergen y los síntomas orgánicos que los aquejan; son capaces de comprender por
ejemplo, cómo la psique ha somatizado, es decir, ha expresado corporalmente, situaciones traumáticas o
conflictivas que no pudieron ser asimiladas e integradas en la conciencia, sino que habían quedado
anclados en complejos cuya parta abstracta, psíquicas quedó reprimida (Ramos, 1994) o en la sombra.
Igualmente, y de un modo muy importante, los pacientes son capaces de ‘leer’ simbólicamente y
comprender el mensaje o el sentido prospectivo, constructivo y orientado al proceso de individuación
de sus síntomas o enfermedades físicas.
Abordando aspectos fisiológicos de la enfermedad a través de imágenes:
La hipótesis de que una imagen mental pueda influir o alterar procesos fisiológicos en el organismo,
puede ser probada de múltiples formas. De hecho, imaginar un limón exprimiéndose, activa las glándulas
salivares (un evento comandado por el sistema nervioso autónomo).
Se ha mostrado suficientemente cómo el uso combinado de imaginería mental y relajación facilita
una disminución de la actividad simpática; este estado hipometabólico permite al organismo
comprometerse con los procesos de autorregulación y restauración corporal. (Cazenave, 1984). Por el
mismo proceso, vía neuroendocrina, se facilita una regulación del equilibrio hormonal. Esto interesa
especialmente en cuanto a las hormonas responsivas al stress, ya que al disminuir la acción de las
mismas, disminuyen sus efectos inmunosupresores, con lo cual se facilita la respuesta inmunitaria.
Focalizar la atención imaginando zonas corporales específicas, tiene efectos sobre ellas, pudiendo
incluso obtenerse condicionamientos de respuestas fisiológicas, (tal como lo han demostrado estudios
de biofeedback) e inmunitarias. (Cazenave, 1984)
34
En este ámbito particular, queremos ilustrar esta posibilidad de intervención a través de una
pequeña viñeta clínica.
Análisis de caso:
Ignacia, 10 años 6 meses, consulta por Inseguridad y temor para enfrentar las exigencias del cambio
de ciclo en el colegio.
Antecedentes: Hija menor, familia muy apegada. Embarazo adecuado, parto normal, inducido a las
39 semanas. Peso y talla adecuados, apgar 9, lactancia muy breve. Desarrollo psicomotor adecuado.
Operada de amígdalas a los tres años. Alérgica (asma y rinitis alérgica), esto afecta su salud en general
(frecuentes infecciones de vías respiratorias) y su asistencia escolar. Socialmente se desenvuelve bien.
Rendimiento escolar con dificultades
Síntesis de evaluación: Escolar creativa y cooperadora, establece un buen vínculo terapéutico.
Capacidad Intelectual normal, con índices claros de déficit atencional (lo que incide en un ritmo de
trabajo oscilante, a veces lento y generalmente esforzado y estresante). Niveles de angustia elevados.
Características minuciosas y perfeccionistas. Muy autoexigente en la proyección de sus metas, y muy alta
necesidad de satisfacer a sus padres, al punto de desconsiderar sus necesidades reales. Sistema familiar
apegado, pero con dificultades en la contención afectiva.
Evolución terapéutica: Evaluada por la psiquiatra, se decidió trabajar sin medicación, considerando
la renuencia de los padres y las tendencias dependientes de Ignacia. La evaluación psicopedagógica
confirmó un trastorno de aprendizaje en el ámbito de lectura. Fue tratada regular y eficazmente por
psicopedagoga. El trabajo terapéutico tuvo varios focos. Menciono sólo algunos:
 En lo familiar: revisar y mejorar las habilidades de contención, especialmente maternas; revisar

y replantear los niveles de exigencias y expectativas sobre el rendimiento, especialmente
paternas.
 En lo individual: estimular la toma de contacto con su mundo interno: la identificación y el
reconocimiento de sus necesidades y afectos; ajustar sus expectativas a sus posibilidades:
revisar sus creencias y atribuciones al respecto; comprender la relación entre sus necesidades y
afectos y las manifestaciones físicas (quejas y dolencias somáticas)
Ilustración del trabajo terapéutico con Imágenes
11ª sesión:
Llega contando que durmió mal, le duele el estómago, ha estado muy alérgica.....su mamá está de
viaje. Hacemos la sesión en torno a sus síntomas físicos, cuales son y los contextos en los que le ocurren,
la relación de ellos con la ausencia materna y sus necesidades de contención.
Terminamos compartiendo información acerca del funcionamiento del Sistema Inmunológico: su misión
en la defensa del cuerpo, su modo de trabajar, los estímulos a los que responde. Lo imagina y lo
dibujamos.
35
12ª sesión
Al llegar a sesión, Ignacia señala: “Tuve muchos sueños con el trabajo que hicimos.......era una
batalla parecida a la película de Juana de Arco”
Propongo un “Viaje al Interior del cuerpo” (Adaptación Técnica de Alexander, cit Cazenave 1984). A
continuación transcribo el reporte verbal que va haciendo durante el proceso de imaginar:
“Bajo a la pierna por el nervio, que es como los tubos de los bomberos, y llego a la rodilla que es
como una roca gigante, la cruzo y voy a mi pie. Recorro todo, hay hartos nervios, veo el tobillo y me
devuelvo escalando.........si me caigo en los músculos no importa porque es blandito”
(Sugiero usar una arteria para transportarse y recorrer el cuerpo)
“Abrí, entré y me fui como en un río. Salgo en la otra pierna, me encuentro con otra vena, aprovecho de
subir....es como un Metro. Acabo de llegar al corazón. Ahí voy a comprar besos........hay un callejón con
helados de alegría: pasas una tarjeta y es gratis, no pagas....y un banco donde puedes guardar los besos.
…A veces me imagino que puedes comprar tristezas también.
Voy saliendo, veo huesos, costillas. Los pulmones son como un resbalín, parecen árboles sin hojas....
Me voy a los ojos. Es como una fábrica de lágrimas...toda el agua que tomo sale por lágrimas”
(Sugiero visualizar el sistema inmunológico) “Veo como un carabinero a caballo. Vamos primero a
donde están los otros carabineros y me muestra al que maneja todo. Vamos en un helicóptero
acompañados de varios de esos....macrófagos...por si vemos algo.
Donde hay más bacterias es en las manos. Entramos por el brazo, el codo, tomamos una vena que
es como especial.....bajamos en la palma, vamos, revisamos ….mandan el helicóptero para meterlas
presas....llaman a las plaquetas para las heridas y a otros caballos blancos a revisar”.
(Sugiero ir a los oídos, zona que normalmente se le compromete) “Me van a llevar en helicóptero,
es más rápido......uy!! nos pasamos, llegué al cerebro...pero entramos a los oídos por un tubito. Me
imagino cómo yo tengo un problema en el tímpano …me explican el problema y me dicen que ya lo
están cerrando un poco más. Veo ahí a muchos carabineros blancos pescando con sus cositas (lanzas)
para mantenerlo abierto...hay otros que se están comiendo la basura”
(Pregunto qué necesitan)
“Paciencia, fortaleza, más paciencia, fé...y besitos....voy al corazón a buscarles besitos...Es una
tienda antigua, de esas con campanilla, hay cajones de besos, helados de fortaleza y fe, chocolates de
paciencia. Tomo todo y lo entrego. También tengo una farmacia...ahí fabrican gotitas de alegría.
Estaban agotados, lo del sueño (Ignacia ha tenido problemas con un sueño no reponedor, ansioso)
también los tiene cansados, pero estas gotitas los ayudan.......tienen más confianza, saben que pueden
ganar...tienen fortaleza y fe”.........
Al terminar el trabajo, sugiero que lo repase en casa con alguna frecuencia, al menos semanal.
Dos sesiones más tarde, la madre reporta espontáneamente que la niña ha estado muy bien en el
ámbito respiratorio, incluso, a pesar de que ha habido hermanas enfermas y por ende, posibilidades de
contagio.
El avance se mantiene un mes más tarde. Ella se siente más vital y energética. Nota que cuando se
enoja, tiende a congestionarse.
Seis meses más tarde, la madre reporta que el médico ha suspendido los medicamentos
antialérgicos y que la niña ha superado sin dificultades especiales, lo que históricamente era una de las
época más enfermiza para ella.
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Análisis:
Ignacia experimenta una fuerte presión interna por satisfacer a sus padres, a través de obtener
un rendimiento escolar acorde a lo que ella estima serían sus expectativas. Recordamos a A. Miller
(2005), quien señala las graves dificultades que se desprenden del negar o reprimir las verdaderas
emociones, a fin de satisfacer las expectativas (reales o fantaseadas) de los padres. En tales casos, es el
cuerpo el que se alerta y reacciona a través de diversas enfermedades. “Es el cuerpo el que sabe con
exactitud lo que nos falta, lo que necesitamos, lo que tuvimos que soportar y lo que provoca en nosotros
una reacción alérgica” (Miller, 2005, p. 17).
En términos analíticos, la orientación excesiva a satisfacer a los padres (reales y/o arquetípicos),
determina una unilateralidad, la construcción de una fuerte y tensionante dicotomía persona-sombra,
que constituye una alienación y/o fallas en la conexión en el eje ego-Self.
En el caso de Ignacia, la autoexigencia de cumplir para los padres tropezaba además con sus
dificultades en el ámbito de la concentración y del aprendizaje de la lectura, las que hacían aún más
dificultoso y desgastador el esfuerzo por rendir. La mayor parte de estas emociones quedaban
confinadas en el cuerpo, y no lograban, o no eran permitidas de acceder a los planos concientes. Ignacia
proyectaba su temor a fallar, en las exigencias potenciales y aún no experimentadas del siguiente curso,
lo que –defensivamente- la protegía de tomar conciencia de los aspectos sombríos de sus padres, como
figuras no contenedoras.
“La alergia es una reacción exagerada a una sustancia que reconocemos como nociva”, implica una
sobreactivación del sistema de defensa (Dethlefsen, 2004) Simbólicamente, la alergia de Ignacia pueden
ser vistas como una respuesta defensiva desbordada, y fuera de contexto (es decir, expresada en la
esfera somática y no en la esfera psíquica) ante las exigencias de rendimiento.
La alergia inflama su oído, de modo que expresan con tremenda concreción que no puede más,
‘ya no oye más’, ‘ya no le entra más en la cabeza’, ‘no entiende lo que le dicen’: está saturada y
sobrepasada, necesita que se cierren el tímpano abierto, porque este no gradúa la cantidad de
información que recibe: está demasiado abierto.
Entonces la alergia inflama la nariz, que gotea constantemente en una pertinaz rinitis: por una
parte, ya no le cabe nada más, los contenidos (intelectuales y emocionales) se le salen por la nariz, sin
que puedan ser de algún modo aprovechados; por otra parte, la nariz roja e irritada de tanto tratar de
secarse expresa cómo se lastima a sí misma en sus esfuerzos.
Sin embargo, también los episodios más duros le permiten quedarse en casa y dar al cuerpo el
descanso que necesita después de los reiterados esfuerzos por ajustar su rendimiento a las exigencias
escolares y a las expectativas parentales.
Los episodios de asma, por su parte, también conllevan un símbolo. Para Dethlefsen (2004), el asma
sugiere una perturbación en el equilibrio entre tomar y dar, -inhalar y exhalar-, una dificultad en el filtrar
estímulos (alergenos) o manejar situaciones en el intercambio con el mundo exterior (irritación, presión),
o bien un bloqueo –la bronco-constricción- para impedir la entrada de algo externo que es percibido
dañino. Desde la perspectiva de este autor, el asma tiene entonces que ver con el miedo a la invasión
desde afuera y como nos defendemos de ella.
Resulta entonces sugerente cómo actuó en Ignacia las imágenes que se activaron en su interior
durante el trabajo descrito en la 11sesión. En primer lugar, la conversación en torno a cómo y cuando se
activaban los síntomas -ante la presión, ante la falta de la madre como figura de contención-
37
probablemente provocó un cambio en el nivel de conciencia en ese momento. Desde la visión de Rossi,
podríamos plantear que el diálogo terapéutico en la sesión re-activó la ‘memoria dependiente del
estado’: los patrones específicos de excitación cerebral presentes en el momento del aprendizaje de la
reacción de stress. Ello habría puesto al organismo psico-físico de Ignacia, en un estado similar a cuando
se activó por primera vez el fenómeno psicosomático, estado que es –de acuerdo a Rossi- el necesario
para elaborar la información.
Por otra parte, la información en torno a la función y modo de operación del sistema inmunitario,
entregada de modo que ella generase imágenes propias para representarlas, activó el movimiento
energético de la libido, entre los planos psíquicos y físicos.
En la visión de Rossi, podríamos decir que el hipotálamo, realizó la función de ‘transductor’
convirtiendo los impulsos nerviosos mentales (evocados por las imágenes) en moléculas mensajeras,
neuropéptidos o neurotransmisores, que recorrerían su cuerpo afectándolo fisiológicamente.
En lenguaje analítico, diríamos que las imágenes recorrieron el camino de la frontera psicoide, de lo
psíquico a lo corporal, y que el símbolo actuó en su función de transformador de la energía.
A nivel psíquico, Ignacia llega a la sesión siguiente narrando haber soñado con “una batalla parecida
a la de Juana de Arco”. El concepto de batalla es la metáfora directa del funcionamiento defensivo del
sistema inmune. La figura de Juana de Arco merece alguna consideración aparte.
Juana de Arco era una adolescente, de origen humilde y muy piadosa; nunca aprendió a leer o a
escribir. A los 14 años, las apariciones de San Miguel Arcángel (el gran defensor del pueblo de Dios
contra el demonio), Santa Catalina (religiosa que también tuvo alta participación en los conflictos de
política eclesial de su época) y Santa Margarita la incitaron a combatir contra los ingleses que invadían
Francia. Logró –vestida de hombre para proteger su virtud y a pesar de toda la resistencia y el rechazo
patriarcal- conducir al ejército francés y vencer a los ingleses en Patay, e hizo coronar al Delfín francés
como rey. Sin embargo, fue después traicionada y abandonada por los suyos, quedando a manos de los
ingleses, quienes la juzgaron por herejía y la quemaron en la hoguera en 1431.
Juana es una heroína. El sueño refiere a cómo en Ignacia se constela el arquetipo de la heroína, la
figura transpersonal que ha de conducirla a un nueva dimensión o un nuevo nivel de conciencia. Refiere
al inicio de un cambio en su vida, y los cambios van a afectar al todo que es ella, psique y cuerpo.
Juana es visitada por las apariciones de tres santos: dos mujeres y un hombre; un ángel guerrero,
una mujer espiritual y otra que integra en sí la fuerza espiritual y la fuerza de acción en el mundo; dos
polos y una integración, podríamos pensar.
En lenguaje psicológico estas visitaciones podrían se vistas como el contacto de fuerzas
transpersonales con el ego, fuerzas que incitan a este a encaminarse en una nueva dirección, en una
misión mayor y trascendente. Las figuras de representación de estas fuerzas transpersonales conllevan
los sentidos de defensa guerrera, de protección contra el mal y de intervención –desde la fe, o sea
desde lo espiritual- en los asuntos del mundo. Podríamos entonces recoger en el sueño de Ignacia la
noción de que su propio Self –a través de la figura de Juana de Arco- está movilizándola hacia la
integración y hacia la defensa contra los invasores externos; hacia una intervención diferente, desde las
fuerzas inconcientes, en la gestión de los ‘asuntos del mundo’
La batalla de Juana es entonces por una parte contra las fuerzas que invaden su país. En Ignacia,
una batalla contra los alergenos, físicos o psicológicos, que entran invasivamente en su interior y gatillan
reacciones alérgicas somáticas.
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Juana es una púber iletrada cuando recibe las apariciones, lo que hará más difícil aún que la
sociedad patriarcal le crea. Ignacia –aunque desconoce esta característica de Juana- puede sentirse
identificada con ella ya que ha tenido importantes dificultades con el estudio. El mensaje parece ser que
el desarrollo de la totalidad no puede ser detenido por dificultades en el colegio: el esfuerzo es
importante, pero ha de ser calibrado para cuidar el equilibrio de la totalidad. No puede ser en desmedro
de esta.
Adicionalmente, la batalla de Juana es contra las dinámicas patriarcales de la época que no creen
que una mujer, casi una niña, sea favorecida y menos guiada por la Gracia divina, ni menos quieren
aceptar ser sometidas a su dirección. En Ignacia, hay una batalla que librar o un enfrentamiento que
hacer contra los aspectos patriarcales (los externos y los internalizados) que la exigen a rendir y que no
confían suficientemente en su capacidad de dirigir eficazmente el proceso. Es el enfrentamiento con las
exigencias sobredimensionadas y la autoestima escolar disminuida, que se neutralizan una a otra,
paralizando angustiosamente la progresión energética y por tanto el aprendizaje.
El sueño refiere específicamente al momento de la batalla. Podríamos pensar que está dando un
referente simbólico, que da cuenta de que se han activado contenidos arquetípicos que van a seguir
actuando en la psique y el cuerpo de Ignacia.
Ahora bien, en el trabajo terapéutica con Ignacia, no se explicitó con ella el análisis simbólico recién
desarrollado: ella mantuvo un trabajo personal en reeditar las imágenes del viaje al interior de su
cuerpo y de la acción del sistema inmunitario, cada varios días. En tal sentido, diríamos que los aspectos
arquetípicos de la imagen constelada, expresados en el sueño, hicieron su trabajo por sí mismos,
aunque no fueran directamente abordados en la conciencia. Lo que sí Ignacia trabajó en la conciencia
fueron las imágenes simbólicas de la acción fisiológica de su sistema inmunitario, y la toma de conciencia
de las emociones negadas o reprimidas, comprometiéndose de ese modo con su proceso.
La evolución posterior de la niña, positiva tanto en los aspectos psicológicos (disminución de
ansiedad, mejoramiento de autoestima, mejor manejo de la presión y las exigencias escolares), como
físicos (clara disminución de la sintomatología alérgica y respiratoria, mantenida en los siguientes 6
meses en los que se controló psicológicamente), ejemplifica el efecto curativo en la dimensión psique-
cuerpo, que tiene la activación y el trabajo con imágenes, en el contexto psicoterapéutico.
De este modo, y a modo de conclusión, nos unimos a la afirmación de Jung:
“Precisamente al psicoterapeuta, cuyo campo de acción de halla justamente en esta esfera crítica
de la interacción entre cuerpo y alma, debe parecerle muy probable que lo psíquico y lo corporal no sean
dos procesos paralelos independientes, sino que están ligados por la interacción” (Jung, 1982b, p29).
Cuerpo y psique constituyen dos aspectos de la misma cosa, ambos se afectan y se influyen
mutuamente, por cuanto la libido se desplaza entre ambos, arrastrando consigo partes de uno y de otro,
y manifestándose en imágenes simbólicas que actúan como verdaderos transformadores de energía,
transduciendo, es decir convirtiendo materia, energía o información de una en otra.
El uso terapéutico de imágenes, por su carácter simbólico, por sus características representativas,
por su raíz biológica y su conexión -vía sistema nervioso central- con los procesos corporales, es decir,
por su carácter integrado e integrador de las dimensiones psico-físicas humanas, constituirán una
herramienta valiosa para trabajar en aquellos trastornos en los cuales lo psíquico y lo corporal están
ligados en una interacción sincrónica de sentido.
39
Bibliografía:
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Byington, C. (1988) “Dimensiones Simbólicas de la personalidad” Sao Paulo: Atica (traducción libre)
Cazenave, N., Martínez, M.C. (1984) “Imaginería y psicosomática” Memoria para optar al título de
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Dethlefsen, T. Dahlke, R. (2004) “La enfermedad como camino” Buenos Aires: Sudamericana de
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Miller A. (2005). “El cuerpo nunca miente”. Barcelona: Ed. Tusquets
Ramos, D (1994) “La psique do corpo” Sao Paulo: Sumnus (traducción libre)
Robertson, R (2002) “Introducción a la Psicología Junguiana” Barcelona: Obelisco
Rossi, E.L (1986) “The Psychobiology of Mind-Body Healing” Norton &Company
Rossi, E.L. (1987) “Comunicación mente cuerpo y el nuevo lenguaje de la facilitación humana”
Traducción de M. Pacheco, para el artículo que aparece en “The evolution in Psychotherapy” ed.
J.Zeig, New York: Brunner Mazzel
Rubia, F. (2002) “El cerebro nos engaña”, Madrid, Temas de hoy.
Stein, M. (2004) “El mapa del alma según Jung” Barcelona: Luciérnaga
40
Una Divina Comedia:
de la Denigración a la Deificación 1 2 3
Margot Saffer
Este artículo describe el viaje de una sangoma (chamán) Xhosa de setenta años de
edad, Gogo, desde una situación de opresión a una relativa Deificación. Como una
persona de raza negra, Gogo estaba en desventaja en Sudáfrica durante el apartheid.
Como una mujer en el ambiente sudafricano tradicional, ella fue dominada por la
sociedad patriarcal en general y por su padre y esposo en particular. Además sufrió la
presión de los misioneros cristianos que trataron de suplantar los dioses y creencias
tradicionales con la fe de los colonialistas. Incluso el gobierno se apropio del mito del
“Pueblo elegido” para justificar las leyes del apartheid. Es mediante la religión que
Gogo fue oprimida pero también a través de la religión que ella obtuvo poder. Luego de
muchos años Gogo aceptó su llamado y se convirtió en una sangoma. Al hacerlo
regresó a la tradición que una vez la oprimió pero ahora como vocera de los Ancestros.
Así, Gogo se convirtió para su gente en una “experta”, incluso en un ser sagrado capaz
de aprobar la autoconstitución de las personas que la reconocen y valoran como una
sangoma.
Palabras claves: Sudáfrica – Cultura – Biografía – Historia de vida – Chamán - Religión
Este artículo surgió de las investigación que realicé en la Universidad de Stellenbosch en el área
de escritos de vida, o Biografía, de una anciana Xhosa sangoma (especialista sagrada) conocida por mí
como Gogo. Gogo quiere decir abuela en el leguaje indígena Nguni. Realice 20 horas de entrevistas
abiertas con Gogo en Ciudad del Cabo, Sudáfrica entre el año 2006 al 2008 y viajé a Zastron en la
Provincia Free State - la ciudad donde ella creció y vivió parte de su vida. Este trabajo relata parte de su
historia de vida así como su relación al tema de Eros y Poder.
El post-modernista Zygmunt Bauman4, propone que en los complejos días actuales nuestro rol en las
“comunidades imaginadas” no está claramente definido, y entonces recurrimos a los “expertos” para
1
Marlene van Niekerk de la Universidad de Stellenbosch supervisó la realización de esta investigación.
2
Este trabajo fue presentado en el V Congreso Latinoamericano de Psicología Analítica en Santiago de Chile el año
2009. Los editores de la revista agradecen a Andrés Pinchart por hacer los contactos iniciales que permitieron
incluir este artículo.
3
Traducción realizada por Haydee Domic T. y Álvaro Carrasco G..
4
Bauman, Zygmunt. Intimations of Postmodernity. London: Routledge, 1992
41
Margot Saffer
que aprueben como nos acomodamos a una sociedad. Este trabajo expande su noción, y como se
relaciona con el poder en la cult12ura contemporánea.
Gogo creció como una mujer en el África tradicional, del discurso patriarcal y religioso, una persona
indígena en la tierra cristiana colonizada, y como una persona negra durante el apartheid. Yo elaboré en
la jerarquía Africana tradicional, las misiones cristianas de Sudáfrica, y el rol de la religión en la
construcción del apartheid. Luego describo el rol jugado por cada uno de ellos en la eliminación del
apartheid.
Sin embargo, es a través de la amistad con una de sus empleadoras blancas que Gogo fue animada a
hacer caso al llamado de convertirse en una thwasa (sangoma entrenada), llamado que ella había
evitado la mayor parte de su vida. Gogo volvió a la tradición que la oprimía, pero esta vez como portavoz
de los ancestros. Siguiendo a Bauman, dentro de su propia comunidad ella se convirtió en una Experta.
Fue a través de la religión que ella sufrió la opresión, pero también es a través de la religión que ella
adquirió poder.
Historias de vida/ Biografía.
Quisiera explicar con mayor profundidad mi campo de estudio ya que es un nuevo programa a nivel
de post-grado en Sudáfrica, y que ha despertado interés en otros lugares del mundo. Escribir sobre
historias de vida es esencialmente el estudio de una biografía o autobiografía. Es un estudio
multidisciplinario, basado en la psicología, departamentos de Inglés y escritura/creativa, y utiliza los
campos de la política, la filosofía, la sociología y la antropología. Su interés tiene que ver con la historia
que la gente cuenta de su vida y la vida de otros individuos, y la variedad de formatos que estas historias
toman, ya sea Facebook o un libro como la autobiografía de Barak Obama, Sueños de mi Padre. El
estudio también incluye lo ético y el proceso de transformar una vida en una historia.
El género biográfico ha sufrido muchos cambios en el siglo veinte.5 El siglo comenzó con el retrato
de una aproximación modernista para identificar, que el ser humano es constante en todos los tiempos y
lugares, y que este ser consistente puede ser capturado en una biografía. Adicionalmente, el
entendimiento era que por leer una biografía, esta vida escrita, un lector llegaba a conocer el individuo.
Otro aspecto a hacer notar es que las biografías fueron escritas acerca de gente importantes en las
áreas de la historia y la economía. La gente quiere leer biografía de “vidas excepcionales”, es decir
figures famosas cuyas acciones afectaron al mundo que lo rodea. La biógrafa y teórica Linda Wagner-
Martin6 argumenta que la biografía de un hombre es la historia de su participación en los eventos de su
vida y su tiempo, mientras que la historia de una mujer es como los acontecimientos de su tiempo
afectan su vida. “La vida de los hombres usualmente está enfocada al mundo externo y público”.
Continua diciendo que para la mujer común y corriente conducir su vida corriente significa superar
muchos obstáculos; mientras que para estos hombres famosos, estos obstáculos lo conducen a la
grandeza, para las mujeres sus grandezas solo les permiten sobrevivir.
5
Olney, James. (editor). Autobiography: Essays theoretical and critical. Princeton: Princeton University Press, 1980.
6
Wagner-Martin, Linda. Telling Women’s Lives: The new biography. New Jersey: Rutgers University, 1994. pg. 5.
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Una Divina Comedia: de la Denigración a la Deificación
Las mujeres lectoras se han interesado en la intersección de la vida de la mujer con su contexto. 7
Esto no es describir los hechos históricos y las acciones del sujeto, sino más bien las vidas interiores y sus
conflictos con sus contextos exteriores. Es el darse cuenta del efecto de una circunstancia, de un
ambiente, en una vida lo que es fundamental en el movimiento psicológico femenino dando origen al
famoso aforismo: “lo personal es político”. Los lectores estaban interesados en como lo personal es tan
cercanamente dictado por el medio político. Somos el resultado por todo nuestro entorno, y más allá de
eso, vivimos en una serie de sistemas (religiosos, políticos, económicos y ciudadanos) que dan cuenta de
nuestras oportunidades, nuestras acciones y nuestras reacciones. Wagner-Martin da pruebas que las
mujeres llevan “vidas contextualizadas”.
Hay una sensación en los lectores que esperan saber si ¿Ella lucha como yo? ¿Es ella humana como
yo? También está el aspecto- por lo que muchas personas, sin distinción de género, disfrutan estas
biografías- de que si el sujeto puede alcanzar logros a pesar o debido a sus circunstancias, entonces
quizás el lector también. Woolf insiste en que constantemente hay que revisar nuestros estándares de
mérito y crear “nuevos héroes que admirar”8. Este trabajo introduce mi sujeto de biografía, Gogo, a
través de una faceta de su historia de vida.
Sangomas.
El término sangoma es una palabra Zulu que es difícil de traducir en el sistema de creencias
occidental. El “curandero/hechicero” es un término despectivo usado por los blancos de Sudáfrica. Las
brujas están asociadas a lo diabólico; son médiums de magia negra. En los mitos occidentales ellas usan
sombreros negros puntiagudos. . En África ellas usan huesos y pieles de cosas muertas antiguas. Las
brujas hablan con los muertos, y lo muerto es lo opuesto de lo vivo, como la luz es lo opuesto de la
oscuridad, y lo negro de lo blanco en nuestro discurso polarizado.
Sin embargo, algo de cierto tiene el término. Ellos son médicos en el sentido que tratan dolencias
físicas, y parte del diagnóstico y frecuentemente la cura vienen de estar en comunión con el espíritu de
la tierra, la mayoría de las veces en estado de trance.
Ellos también son llamados “sanadores tradicionales”. El término sanador es más amplio que el de
médico, y más cercano a sus habilidades. Ellos sanan no solo las dolencias físicas, sino también las
dolencias psicológicas, espirituales y sociales. A muchos sangomas, sin embargo, no les gusta el término
“tradicional”. Ellos temen que pueda ser interpretado como “primitivo”, e implicar prácticas que no
cumplan los estándares, estadísticas y ciencia que tenemos hoy en el occidente. El Sangoma y
académico, Noxula Mdende9, cree que el término “tradicional” es racista, implicando que ellos están
“atrapados en el tiempo”.
La traducción más cercana es “chamán”. Es una tendencia reciente usar este término globalmente
para describir a los sanadores indígenas y también para referirse a sanadores en África del Sur.
Nuevamente la nomenclatura no es clara.
7
Wagner-Martin, L. 1994.
8
Woolf, Virginia. Collected Essays. London: Hogarth, 1966. pg. 224.
9
Mndende, N. An Introduction to African Religion. Cape Town: Icamagu Institute. 2006.
43
Margot Saffer
Mircea Eliade10 da una definición tripartita de chamán. Primero ellos usan estados alterados de
conciencia en el entrenamiento, curación y adivinación. Segundo, ellos trabajan en representación de o
dentro de una comunidad. El tercer indicador de un chamán, de acuerdo a Eliade, es que se transportan
a otros dominios. Los sangomas no, y tampoco dicen hacerlo, viajan a otros dominios como parte de su
trabajo de sanación o diagnóstico.
Los sangomas son únicos, y yo por lo tanto propongo mantener el término sangoma.
Él o ella es un experto en diferentes técnicas para obtener conocimiento espiritual y poder sobre la
enfermedad, el infortunio o el mal. Ellos pueden tirar los huesos, la cual es una técnica de adivinación
donde el sangoma tira una colección de cosas – como conchas, huesos, dados, dominós, y monedas.
Dependiendo en como ellas caigan, el sangoma hace una lectura para el cliente. Ellos pueden también
usar la técnica de la oniromancia- la interpretación de mensajes para sus clientes o la comunidad a partir
de sus sueños11 .
Comunidades Imaginadas y Mercaderes de Certeza.
En su obra seminal, Intimidades de la Postmodernidad12, el sociólogo polaco Zygmunt Bauman

discute la noción modernista de un self (como la encontrada en las primeras biografías) que es coherente
en todas las épocas y lugares sugiriendo una aproximación postmoderna de la constitución del self. Él
plantea que en tanto nosotros habitamos un sistema complejo, y no hay estructuras existentes que nos
digan nuestro lugar – que nos den nuestra función en la sociedad- se nos deja por lo tanto buscar
nuestras identidades a partir de un conjunto de modelos de identidad. “La identidad de la gente no está
dada, ni tampoco autoritariamente confirmada…la construcción de la identidad consiste en sucesivos
ensayos y errores. Carece de un estándar”13. Él llama a este proceso de autoensamblamiento,
autoconstitución. Bauman sugiere que este proceso nunca se completa ni tiene una dirección estable:
“el proyecto de vida” de uno es “el proceso de autoconstitución”, como la noción de Jung de
individuación.
Bauman habla de varias políticas que están en juego subyaciendo el proceso continuo de
autoconstitución. Una de estas es su noción de Políticas Tribales.
Nosotros pertenecemos a ¨comunidades imaginadas¨, como fanáticos del fútbol, académicos o
surfistas, y ellas existen en una realidad virtual. Hay momentos y rituales, como el Congreso
Latinoamericano de Psicología Analítica, donde las comunidades se encuentran y se hacen tangibles.
Nosotros también pertenecemos a varias comunidades imaginadas, y tomamos de ellas en orden de
construir nuestras identidades – podemos ser surfistas, y fanáticos del fútbol, y académicos, y escritores,
o hijas.
Sigamos el ejemplo de los fanáticos del fútbol, ya que Chile estará en Sudáfrica compitiendo en la
Copa Mundial del 2010. Nosotros estamos en una permanentemente incertidumbre en relación a la
credibilidad de nuestra auto-constitución, y somos seducidos por expertos a quienes consideramos
10
Eliade, Mircea. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Translated by Willard R. Trask. London: Arkana, 1989.
11
Buhrmann, M. Vera. Living in Two Worlds. Aarau: Peter Ammann, 2007.
12
Ver pie de página número 1.
13
Página 193.
44
confiables para aprobarnos. Si alguien es un fanático de fútbol y un jugador de fútbol, entonces ser
juzgado y aprobado por alguien como Pelé, eleva su status dentro de su comunidad imaginada, y
fortalece su identidad. Al ser un jugador tan dotado y por lo tanto atractivo, Pelé dio credibilidad a todo
el equipo de fútbol brasileño. Al ser campeones, y reverenciados en el mundo entero, el equipo mismo le
dio estatus al país de Brasil.
Pelé es lo que Bauman llamaría un “mercader de certezas”. Estos son expertos, políticos – aquellos
en posición de autoridad para juzgarnos. En tanto que nosotros percibimos que ellos tienen autoridad
dentro de nuestra comunidad imaginada elegida, nosotros les damos poder para aprobar o rechazar
nuestra auto-constitución.
Dentro de las políticas post-modernas, de acuerdo a Bauman, nosotros obtenemos poder al
dársenos o reclamar la capacidad de autoensamblamiento de alguien más.
La teoría post-estructural y post-colonial tardía entiende el poder equiparado con el conocimiento.
Ashcroft, Griffiths y Tiffin14, siguiendo a Edward Said, plantean que esto refiere al conocimiento del Otro;
diciéndole al Otro quienes son ellos.
Cuando los europeos conquistaron África se aseguraron que la población indígena supiera quienes
eran ellos, y esto era subordinados a Europa.
La diferencia entre estas dos formas de poder es que una toma el poder de ti mediante la fuerza y la
otra seduce el poder de ti mediante por ejemplo, las campañas políticas. Estos mercaderes de certeza
juegan en nuestros deseos y miedos, en nuestro permanentemente inestable proceso de
autoconstitución. La diferencia entre dos formas de autoconocimiento es que una es impuesta y la otra
es autoconstituida- ya sea tú me dices quien soy, o yo construyo quien soy.
Religión.
David Chidester15, experto en estudios religiosos comparativos, trae la religión y el poder a la

discusión de la autoconstitución: “la religión ha sido mezclada con relaciones de poder económicas,
sociales y políticas que han privilegiado algunos, pero han excluido a muchos de un empoderamiento
humano completo”.
“La religión (indígena y colonial), ha sido utilizada para justificar varios proyectos económicos,
sociales y políticos a lo largo de la historia sudafricana”16. Fue en el ambiente jerárquico patriarcal de la
religión tradicional Africana que los hombres en la vida de Gogo se sintieron justificados para abusarla y
negarle sus propias decisiones. Fueron los arrogantes misioneros cristianos quienes, al establecerse en la
tierra, dominaron a su gente al intentar reemplazar a su Dios con aquel de los colonialistas. Fue el
gobierno nacionalista que se apropio del mito del pueblo elegido en su ascenso al poder político y
justificación de las leyes del apartheid que negaron a Gogo como una persona negra, libertad en la tierra
de sus ancestros.
Religión Tradicional Africana.

14
Ashcroft, B., Griffiths, G., and Tiffin, H. (Eds.) The Post-Colonial Studies Reader. Oxford: Routledge, 1995
15
Chidester, David. Religions of South Africa. London: Routledge, 1992. pg. xi
16
Página. xv
45
Margot Saffer
Las religiones tradicionales africanas conciben a un dios supremo en la cima de la jerarquía17. Debajo
del Dios Supremo están los ancestros. Estos son miembros de la familia que han muerto y que son
considerados “los muertos vivientes”. Ellos no son considerados espíritus de los muertos que están
atrapados entre mundos. Ellos median entre el dios supremo y los vivos, y se comunican con ellos a
través del rito. La religión ancestral provee “un sistema explicatorio que da cuenta de la aflicción,
…provee un sistema simbólico que sustenta la autoridad de los antepasados en el hogar, e identifican
una dimensión espiritual del mundo que efectivamente disuelve la muerte”18.
Los vivos habitan caseríos (homestead) y cacicazgos (chiefdoms). Un caserío es una colección de
casas de los miembros de la familia extendida alrededor de un espacio central. La cabeza del caserío más
rico, dentro de un clan, es el jefe. El cacicazgo es el orden político más grande que contiene los caseríos,
los roles poderosos – cabezas de los caseríos o cacicazgos- le pertenecían sólo a los hombres. La sociedad
es muy patriarcal, con las mujeres jugando no sólo roles marginales, sino subordinados.
Los Amasangoma (plural de sangoma), no pertenecen al dominio del caserío ni del clan. Ellos tienen
una posición marginal en la cual “ellos claman…acceso al poder espiritual que…. cura, protege y fortalece
ya sea el caserío o la religión”. También, estos roles pueden ser tomados tanto por mujeres como por
hombres. Una sangoma es por lo tanto una rara posición de poder que las mujeres pueden tener dentro
del sistema religiosa tradicional africana.
Donde los ancestros habitan el espacio entre el dios supremo y los vivos, el adivino trabaja entre los
vivos y los muertos vivientes, y también entre los líderes de los vivos.
Misioneros Cristianos.
Las misiones cristianas en Sudáfrica han sido por mucho tiempo asociadas con intereses comerciales
y coloniales y por lo tanto han sido vistos como agentes en su conquista. Publicado en 1652 el artículo XII
de la Carta de Compañía Holandesa de la India del Este registra el deseo de crear un asentamiento en el
cual “el nombre de Cristo pueda ser extendido, y los intereses de la compañía promovidos19. Los
artefactos de los europeos –como las casas cuadradas o la ropa- fueron considerados reliquias rituales
de la concepción cristiana del mundo. Por lo tanto, los jefes sentían que un problema de lealtad dual
podía surgir entre sus sujetos: siguiendo ambos de ellos así como también la doctrina del pecado y la
salvación. Por una parte, ellos desconfiaban de este “poder político extranjero”; por otra parte era
bienvenido por los beneficios materiales que se pensaba que traería así como el armamento.
Los europeos que llegaban declaraban a Sud áfrica como un lugar en que la población de indígenas
“no tenía religión”. Los Xhosa…como un pueblo….fueron designados por el término kafir, el cual se
originaba desde el árabe para los “no creyentes”. Esta designación es hoy todavía considerada como la
más peyorativa en el racismo de los blancos contra los negros.
Ellos fueron llamados “no creyentes” porqué sus prácticas no fueron consideradas una religión, sino
falsas o supersticiones. Los africanos no se consideraban así mismos como no creyentes. Hay un
argumento teológico entre Robert Moffat, un misionero escocés en África (desde 1816 a 1870), y un
17
Mndende (2006)
18
Chidester (1992) pg. 11.
19
Chidester, 1992. pg. 35.
46
sangoma Tswana. El hombre de Tswana ofreció un compromiso al decir: “Mi Dios vive en el Sur, el suyo
en el Norte”. A Moffat le parecía entretenido el intento del hombre indígena para limitar a su Dios
universal y comentaba: “el quedó estupefacto cuando le informe que mi Dios regia toda la tierra”20.
Cristiandad y Apartheid.
El partido Nacionalista gobernó Sudáfrica desde 1948 a 1994. Para los nacionalistas Afrikaans, el
partido era “visto más que como una organización política común; era un movimiento nacional fundado
en un sentido de un llamado divino “(19). Legitimaba su ingeniería social racista reinterpretando la
historia Afrikaans como “historia sagrada”: el volk – la nación- era considerada el pueblo elegido; “el
gran viaje”, fue el éxodo desde el sometimiento a las reglas británicas en el Cabo; y ellos lucharon por
años en la naturaleza en ruta a la tierra prometida. Ahí, ellos gobernaron las naciones paganas por el
interés de la civilización Cristiana. Este mito formó la fundación de una racionalidad teológica para las
políticas del apartheid, las cuales separaron a las tribus de sud África entre sí y a los pueblos indígenas de
las personas blancas, quienes eran protegidos por la ley como superiores.
Nueva Era.
El movimiento de la Nueva Era (New Age) no jugó un rol en la supresión de Gogo, sino que aportó a
la emergencia desde esa supresión. Yo la discuto aquí como una “religión” de fondo que contextualiza su
historia.
La mayoría de los escritores están de acuerdo en que la espiritualidad de la Nueva Era es un
fenómeno difícil de describir o definir. Es descrito como un sincretismo (o un conflicto) de la tradición
esotérica occidental, filosofías orientales y psicología21. Frecuentemente las creencias y las prácticas
contrastan, pero lo que este intento de fusión implica acerca del fenómeno es la creencia de que “Todo
es Uno”. El universo entero – todo lo que existe- es un Todo Cósmico22. La sustancia subyacente de todas
las cosas es conceptualizada como la “Fuerza de Dios”. Dios es Uno, y Dios es Amor.
Además, todos los seres humanos guardan “la chispa de Dios”23, y son sagrados en sí mismos. Ellos
son parte de la conexión de la unidad universal. Ellos también poseen ciertas cualidades divinas y la
creencia es que los individuos son responsables de moldear sus propias realidades y destinos24. Como es
exhibido en el popular libro y película El Secreto, así como en las técnicas cognitivo-comportamentales,
se otorga mucho poder a la noción del pensamiento positivo para crear un resultado positivo en la vida
personal.
La religión de la Nueva Era puede ser vista como un fenómeno post-moderno en el cual sus
componentes están en conflicto, y diferentes facetas son invocadas para ajustarse a ciertas
20
Chidester, 1992. pg. 38
21
York, Michael, “New Age Commodification and Appropriation of Spirituality.” Journal of Contemporary Religion
16:3 (2001): 361-372.
22
Porter, Jennifer. “Introduction to the New Age Movement.”
http://www.ucs.mun.ca/~jporter/New%20Age%20Lecture%20Notes.pdf Obtenido el 18-11-2009.
23
York. 2001.
24
York. 2001.
47
Margot Saffer
circunstancias. No hay autoridad central del movimiento25, y como los humanos están imbuidos con la
“chispa divina” cada uno tiene autoridad. La alianza de las creencias, grupos, técnicas que se consideran
a sí mismas, o son consideradas de la Nueva Era está también cambiando con nuevas creencias yendo y
viniendo. La Nueva Era es esencialmente un híbrido (aunque constantemente cambiante), de creencias y
prácticas que es particular a cada practicante. Cada uno dentro del movimiento hace una selección de lo
que se ajusta a sus necesidades, deseos, contextos, exposición/educación, y psicología. Las personas
prueban varios aspectos y los rechazan o aceptan – lo cual es muy distinto a las religiones tradicionales
principales donde las leyes no se cuestionan o eligen por el practicante, porque se cree que ellas fueron
creadas por Dios. Esto es ejemplificado en el dictum judaico de “nosotros haremos, luego nosotros
escucharemos”.
El plato elegido del buffet de prácticas espirituales disponibles se relaciona con la teoría de Bauman.
Se establece que ya que en nuestras estructuras contemporáneas complejas, nosotros no tenemos roles
definidos, por lo tanto buscamos figuras prominentes para que nos hagan sentir que nuestros roles
elegidos son aceptados. Al ser una figura famosa que ya tiene poder, la adopción de Madona de la
Kabbalah motivo a miles de otros, que la admiraban o consideraban como una autoridad creíble, a
incursionar en versiones accesibles de la tradición mística judía. Puede no haber autoridades centrales
en la espiritualidad de la Nueva Era, pero como cualquier bien aquellos con las mejores marcas atraen a
mayores seguidores. Madona ha mantenido una presencia pública en el tiempo y por lo tanto se ha
probado a sí misma. La marca necesita ser considerada confiable.
Sorprendentemente, aunque los sudafricanos han tomado creencias y prácticas de tradiciones
“chamánicas” extranjeras – las ceremonias ayahuascas del Amazonas, y rituales americanos nativos, las
creencias indígenas locales no han sido tan popularmente adoptadas. Ellas sí, sin embargo, gozan de un
nuevo respeto. Las mismas Sangomas son consultadas más que antes por los sudafricanos blancos, pero
las prácticas no han sido asimiladas. Yo no puedo estar segura de por qué esto es así, yo creo que una
razón es el secretismo de la práctica de los sangomas. Tal como lo encontré en mi investigación ellos no
comparten fácilmente sus técnicas y materiales.
Gogo.
Inicialmente elegí escribir a cerca de Gogo porque ella era una mujer. Ella era una mujer que había
sido criada en una sociedad patriarcal, y también sujeta a los caprichos políticos de la época. Ella era un
individuo marginalizado – una negra, una mujer anciana- cuya voz no era escuchada, especialmente por
aquellos más cercanos a ella.
Yo estoy consciente ahora que, aunque fui criada en un hogar judío-ortodoxo (mi hermano es un
rabino), yo también promuevo y práctico muchos aspectos de la Nueva era. Yo, también, creo que todas
las cosas están conectadas –una creencia que prontamente descubrí que Gogo compartía. También creo
en una dimensión que no puede ser percibida con nuestros sentidos corporales, ni puede ser
evidenciada por la metodología científica. Podría ser considerada “espiritual” o incluso el inconsciente
colectivo de Jung, pero la nomenclatura y definiciones son una discusión en sí misma. Yo sí, sin embargo,
25
York. 2001.
48
creo que esta dimensión (o dimensiones) no está más allá de nuestra percepción, y que una gran
sabiduría acerca de la verdadera naturaleza de la existencia habita allí, y nos es accesible con las
herramientas correctas. A lo largo de mi vida le he dado importancia a los sueños como portadores de
mensajes (desde un dominio espiritual o el inconsciente colectivo) que no puede ser tan fácilmente
escuchado en la vida consiente. Yo me identifico con Gogo en que esta era una de las técnicas para
comunicarse con sus ancestros y para ver eventos futuros o curar a sus clientes. Ella tenía muchas otras
técnicas y yo estaba interesada en conocerlas.
El Viaje de Gogo.
Sudáfrica tiene 9 provincias, y yo crecí en Johannesburgo en la provincia más pequeña y rica –

Gauteng, cerca de Pretoria, donde reside el Parlamento. Gogo creció en la provincia central de Free
State, históricamente una fortaleza Afrikaner. Ella vivía en Zastron, un pequeño pueblo del Cabo Este y
Lesotho. Nos conocimos en Ciudad del Cabo donde ambas ahora vivimos.
El padre de Gogo trabajó como obrero en una granja propiedad de blancos in Zastron. Como mucho
de los antiguos jefes, su padre no quería que sus hijos fueran a la iglesia ya que desconfiaba de la
influencia de la visión colonial, y de las implicancias sobre su propia autoridad.
Cuando por primera vez entrevisté a Gogo en Febrero del 2006, como parte de un curso
universitario de Psicología de la Mujer, ella habló de muchas cosas. Ella habló acerca de su trabajo, su
llamado para convertirse en una sangoma, sus hogares, sus esposos, sus empleadores previos, pero ella
no mencionó a su madre.
La primera vez que me presentó a su madre fue en Zastron. Yo había ido allí para realizar unas
entrevistas con Gogo mientras ella visitaba a sus hermanos y hermanas vivos durante Navidad. Gogo
sostuvo su brazo extendido, apuntó un dedo a un lugar de la granja donde ella creció, y dijo, “Ahí es
donde mi Mami está enterrada”. Yo me percaté que la ausencia de su madre, más que su vida había sido
más importante para la historia de Gogo.
Ella describió el funeral de su madre, al cual fueron granjeros y trabajadores de granja. Me contó de
una canción que la gente blanca cantó. Ella dijo que sabía que era un himno porque ellos cantaban a
“Juan”. “Yo nunca olvido esa canción”, dijo ella. Ella me dijo que prometió ir a la iglesia el siguiente
domingo.
Cada semana, Gogo se escapaba a la iglesia. Si su padre la atrapaba al regresar, él le pegaba con un
palo largo en su espalda. “Cada Domingo”, me dijo, “En realidad no me importaba”. Ella recuerda esas
golpizas como horribles, pero nunca la detuvieron. Ellas eran el sacrificio que ella aceptaba pagar por su
fe fortalecida en el Cristianismo y Jesús El Salvador.
Denigración.
Un año después que su madre murió, antes que ella hubiese menstruado y por lo tanto no iniciada
de acuerdo a su cultura como una mujer, su padre aceptó lobola (dote) para casarla con un pariente.
Gogo me dijo que, como niña, cuando su nuevo esposo vino a yacer con ella, ella no sabía lo que él
estaba tratando de hacerle, la pareja se movió lejos de su hogar de origen y tuvo un hijo; después de eso
49
Margot Saffer
su esposo comenzó a pegarle. Ella simplemente dijo, “Era mi vida cuando yo estaba casada”. Gogo no
tenía sus dientes frontales gracias a su primer esposo. Pero un día él llegó a la casa y fue diferente. Esta
vez no solamente vino a casa para comer y usar su cuerpo para abusarla. Él le dijo que se iba. Gogo
estaba embarazada con su segundo hijo.
Ella tuvo que cuidar de sus dos hijos de cualquier forma que pudo. Un día, ella estaba en la estación
de tren, esperando que los guardias se distrajeran para poder robar carbón para llevar a su casa para
cocinar y calentar a sus hijos. Un hombre se le acercó y la llevó a conocer a su jefe. Su jefe se apiado de
ella porque él reconoció su propio sufrimiento en ella. Él le dio dinero para comprar parafina, y un
empleo como trabajadora doméstica.
La labor doméstica era una de las únicas rutas de empleo para las mujeres negras durante los años
del apartheid26. Luego ella se traslado con la familia a Johannesburgo y trabajó con ellos hasta que
emigraron. Fue entonces cuando conoció a una mujer llamada Gayle para quién ella comenzó a trabajar.
Esta conexión sería la que facilitaría el cambio de poder para Gogo. Era claro para mí, a partir del
lenguaje usado cuando Gogo hablaba de su tiempo con Gayle, que Gayle era una practicante de la Nueva
Era. En que extensión esto se había combinado con creencias cristianas, no puedo saberlo, pero era
claro que Gayle respetaba los elementos ocultistas de la espiritualidad de la Nueva Era.
Gayle trabajaba desde su casa como una terapeuta masajista. Como las políticas del momento lo
prescribían: Gogo era la Sirvienta y Gayle, la Madame; sin embargo, ella reconocía los talentos de Gogo.
Gayle incorporó a Gogo como una consultora para leer “las energías” de los clientes, sus “auras” – en
palabras de Gogo. Pero como esto ocurrió en el apartheid le decían a los clientes blancos que Gogo les
traía té. Gogo describía a Gayle “como una hermana”. Las dos mujeres respetaban la santidad de las
creencias de la otra, y meditaban juntas.
Gogo describió un día cuando ellas se levantaron temprano para orar. Estas son sus palabras:
Yo entro en trance. Ni siquiera sé que me pasó allí. Yo no podía- ellos no podían-

despertarme…hasta…el jardinero vino. La pareja de Gayle y ella misma, no sabían que hacer
conmigo. Yo estaba como durmiendo pero…. No me reconocía a mí misma.
Yo vi a este gran, gran tipo acercándose con ropa amarilla, como un sacerdote. No podía ver
su cabeza. No podía ver sus pies, porque ellos estaban cubiertos. El vino…. Me dijo “tu estas
yendo muy lejos…tu tienes que ayudar a las personas con tus manos, con tu energía, con
todo. Ahora te voy a bendecir”. Pero yo estaba haciendo como esto cuando yo quería decir
enkosi, enkosi, (gracias) no, no, no: no quiero mirarte, no sé, pero, ¿quiero saber de dónde
vienes?, ¿vienes de la luz o vienes de la oscuridad?
Gogo había tenido visiones a lo largo de su infancia pero tuvo esta visión significativa mientras
estaba empleada por Gayle.
Las visiones eran una indicación de que ella debía entrenarse como una sangoma. Otra son las
marcas físicas. Cuando yo por primera vez conocí a Gogo, ella se apartó su cabello para mostrarme una
mancha blanca en la parte posterior de su cabeza, con la cual ella dijo que había nacido. Ella también
26 Ames, Frances R. Mothering in an Apartheid Society. Cape Town: Self-Published, 2001.
50
tenía una protuberancia en su cabeza; ella dijo que tenía protuberancias parecidas en sus muñecas,
alrededor de sus rodillas y caderas. Es muy inusual; parecía como una flor indígena fynbos o como un
ano al revés. Ella tenía un pequeño lunar en el puente de su nariz; ella dijo que tenía un círculo de ellos
en su cabeza y una cruz en su espalda.
Al envejecer, ella recibió otros “regalos” –como son llamados por los sangomas: ella tuvo sueños y
visiones poderosas, y el padre muerto de su padre se convirtió en su ancestro guía. Ella no conoció a su
abuelo antes de su muerte, pero su padre confirmó la identidad del hombre comunicándose con Gogo
desde el dominio de sus ancestros.
Todos estos signos- los sueños, visiones y marcas físicas- indicaban a Gogo para thwasa.
Thwasa, es el término para el llamado a convertirse en un sangoma. También es como se le llama a
quienes han comenzado su entrenamiento- un aprendiz. Estos signos pueden intensificarse y convertirse
en una enfermedad con síntomas sin diagnóstico si el llamado es ignorado – esto es conocido como la
enfermedad thwasa. La intensificación de síntomas puede también indicar que ahora es el momento
para entrar en el entrenamiento.
Gogo, sin embargo, estaba cómoda ignorando su thwasa mientras el espíritu de su abuelo le decía
que si ella no quería entrenarse como una sangoma, ella debería encender una vela y orarle a Jesús.
Cuando le pregunté a Gogo por qué ella no quería ser una sangoma, ella hizo una mueca y dijo “¡¡Ellos
son sucios!!”
Fue solamente después que Gayle observó el trance de Gogo que la presionó para que
reconsiderara su llamado y se entrenara como una sangoma, ya que ella conocía las habilidades de
Gogo.
Gogo dejó a Gayle en Johannesburgo y fue a entrenarse en el Monte Frere, en la “Tierra Bantu” del
Transkei.
Conclusiones.
Deificación.
Con el estímulo de Gayle, Gogo retornó a la tradición que la oprimió, pero esta vez como una
portavoz de los ancestros, como una sangoma. Ella ahora toma su posición en uno de los roles más
poderosos en su comunidad de origen.
En 1994, el mito Afrikaner llegó a su fin y Gogo, como una persona negra, votó por primera vez
como un ciudadano igual y libre de Sudáfrica.
Tres meses antes que él muriera, el primer esposo de Gogo viajó a Ciudad del Cabo para disculparse
de cómo él la había abusado 50 años antes.
Bauman propone que en “las comunidades tribales imaginadas” de hoy, nosotros recurrimos a los
“expertos” para aprobar nuestra autoconstitución. Dentro de su propia comunidad, y al ser una
auténtica “chaman”, donde la libertad espiritual de la “Nueva Era” está creciendo, ella se convirtió en
una Experta.
51
Margot Saffer
Gogo ahora trabaja con una mujer blanca como Directora de una ONG. La mujer, que alguna vez
habría sido su Madame, ahora la reverencia; ella se ha referido a Gogo como “un ser sagrado”. Gogo es
ahora “el experto creíble” que esta colega necesita para juzgar y aprobar su propia autoconstitución.
Habiéndose convertido en una “vendedora de certezas” en las “comunidades imaginadas” de la
Nueva Era y la Religión Tradicional Africana ella ha sido investida para juzgar la autoconstitución de
otros, y por lo tanto es ahora Poderosa. Ella ha hecho un viaje desde la denigración a la relativa
Deificación.
52
Revista Encuentros. N. 2010. Págs. 53 – 61.
La Ciudad entre Lo Femenino y Lo Masculino 1

Rodrigo Vidal Rojas 2
Se presentas las nociones junguianas de anima y animus como categorías en un análisis

de lo urbano. Se reflexiona sobre lo femenino/masculino como forma de concepción y
percepción de las ciudades antiguas. Se hacen consideraciones en torno a las
implicaciones de la aproximación femenino/masculino en las relaciones hombre/mujer
en el medio urbano
Palabras claves: Anima – Animus – Cuidad
La historia urbana revela de manera incontestable la persistencia de una relación de dominación

de la mujer por parte del hombre. Con una intensidad diversa y según modalidades que varían en
función de la época y de las diversas formas culturales, las ciudades han sido concebidas, construidas y
han existido hasta hoy asentadas en una configuración que confirma una relación de dominación y de
sumisión cruel en contra de las mujeres. Esto es un hecho indiscutible.
Las explicaciones dadas por las ciencias sociales y, en particular por la sociología, clarifican
parcialmente los mecanismos observables de esta dominación, pero son insuficientes para explicar sus
raíces profundas. Proponemos que estas raíces encuentran sus orígenes en el corazón mismo de los
seres humanos: orígenes individuales y colectivos, que son explorados, entre otros, por la psicología, la
mitología y la antropología cultural.
La integración al análisis urbano de conceptos y métodos científicos, nuevos o ya conocidos, pero
que aún no han sido suficientemente explotados en la investigación urbana, puede constituir una
verdadera contribución al progreso del conocimiento científico con el fin de explicar la complejidad de la
ciudad más allá de las perspectivas urbanas tradicionales.
Si bien la ciencia no es acumulativa, los conceptos y métodos puestos al día por una disciplina no
pueden ser completamente descartados. Ellos pueden ser en todo momento re-visitados
científicamente, es decir actualizados y contextualizados.
Sobre la base de esa premisa, y siguiendo los postulados del psiquiatra suizo Carl Gustav Jung, este
texto constituye un esfuerzo por comprender mejor algunos aspectos de la dinámica urbana en la
perspectiva de la dualidad entre lo femenino y lo masculino.
La aproximación junguiana no ha sido realmente objeto de una revisión por parte de las disciplinas
científicas consagradas a los estudios urbanos. Esto se explica, en parte, por la débil importancia
atribuida, erróneamente, a la psicología en la comprensión de lo urbano. El estudio del fenómeno
urbano, objeto por excelencia del urbanismo, de la sociología, de la historia y de la geografía, ha dejado
de lado las raíces psicológicas y espirituales de los comportamientos sociales.
1
Este artículo fue publicado en “La Ville au Femenin et au Masculin”, en Ivonne Preiswerkd e Isabelle Milbert:
Femmes, Villes et Environnements, Ginebra-Suiza. DDACE/UNESCO/IUED, 1995, p 53-68.-
2
Ph.D. Arquitecto, Urbanista. Profesor Titular, Escuela Arquitectura. Universidad de Santiago de Chile.
53
Rodrigo Vidal
La polaridad femenino/masculino en la psicología profunda.
La aproximación según la dualidad femenino/masculino nos permite, por una parte, tomar como
punto de partida de esta reflexión al ser humano propiamente tal en tanto sujeto y objeto de la
producción de la ciudad. Por otra parte, esta aproximación, con su polaridad paradójica y
complementaria al interior del inconciente humano en psicología de las profundidades, permite
sobrepasar el conflicto cultural hombre/mujer y reinterpretarlo a través de una relación dialéctica y
complementaria.
Según Carl Gustav Jung, “cada hombre lleva en su interior una mujer”, que él denomina anima.
Agrega que el animus, personificación de lo masculino en el inconciente de la mujer, se manifiesta
espontáneamente a través de las convicciones “rígidas y sagradas” o de la obstinación de la mujer.
Podemos así precisar que el animus corresponde a la parte psíquica complementaria masculina en
el inconciente de la mujer y que el anima corresponde a la parte psíquica femenina complementaria en
el inconciente del hombre, según la psicología de las profundidades de Jung (también conocida como
psicología analítica o compleja), a través de la cual subraya la relación existente entre la estructura de la
psiquis y sus producciones y manifestaciones culturales.
Siempre, según Jung, “el inconciente (individual) contiene todo aquello que se ha adquirido en el
curso de la existencia personal (…) es decir, lo que ha sido olvidado, rechazado, las percepciones
subliminales, los pensamientos y las sensaciones”; el autor se distancia de la teoría freudiana que
“considera el inconciente como siendo únicamente el lugar donde son depositados todas las
manifestaciones desagradables, indeseadas o inutilizables” (Emma Jung y James Hillman, 1981:65).
El inconciente colectivo es una instancia psíquica común a todos los individuos, hecha de la
estratificación de la experiencia milenaria de la humanidad. Según CG Jung: “el ser humano posee un
montón de cosas que no las adquirió por sí mismo, sino que las ha heredado de sus ancestros. El ser
humano no nace tabula rasa, sino simplemente inconciente (…) los sistemas heredados corresponden a
situaciones humanas que prevalecen desde los tiempos más antiguos” (CG Jung, 1963: 230, 231).
Según Jung, las cualidades femeninas en el hombre, y masculinas en la mujer están presentes en
cada uno de nosotros, pero no pueden siempre expresarse porque alteran nuestra adaptación al medio
o al ideal cultural establecido.
El segundo mensaje central de la psicología de las profundidades es que todo lo que es inconciente
puede surgir en las proyecciones de nuestro interior. Los mitos, las leyendas y los cuentos que se
encuentran en todas las culturas y en todas las épocas son “la expresión de realidades psíquicas
internas”. El análisis de estas representaciones culturales demuestran de manera sorprendente la figura
del anima. Todos los cuentos y leyendas subrayan la importancia para el hombre de dar un lugar al
principio femenino que también forma parte de su ser.
El rechazo o la no aceptación/asimilación de este componente femenino en el hombre provocan un
rechazo de las proyecciones externas de este principio y en consecuencia el rechazo y el desprecio de las
mujeres, de la naturaleza (madre-tierra) y de la ciudad.
CG Jung estima que las figuras del anima, en el hombre, y del animus en la mujer “son disposiciones
a la relación con el otro sexo que han tomado forma con el desarrollo de la humanidad” (Humbert,
1983:63), y que se trata entonces de disposiciones innatas en los individuos.
54
La Ciudad entre Lo Femenino y Lo Masculino
Por lo anterior, traspasamos nuestros límites reales internos hacia situaciones, objetos o personas
reales externas. Las imágenes que tengamos de nuestra madre condicionarán nuestra relación y nuestras
imágenes de otras mujeres y de todo lo que representa lo femenino. Estas proyecciones externas de
nuestras imágenes internas van finalmente a marcar nuestro comportamiento social e influenciar
nuestra percepción cósmica.
Lo femenino/masculino como forma de concepción y percepción de las ciudades

antiguas.
Los historiadores urbanos no necesariamente coinciden acerca del origen de la ciudad. Para
algunos, las cavernas pre-tipifican la ciudad. Para otros, este rol anunciador esta encarnado en el Arca de
Noé. Pero Cätal Hüyäk, en la antigua Turquía, constituye el inicio de la era urbana para un buen número
de historiadores. Pero hay algunos contestatarios que prefieren asignar ese lugar de privilegio a Ur de los
Caldeos.
En lo que se refiere a la ciudad occidental, Grecia, y en especial Atenas, es la referencia obligada,
aunque Roma sea todavía considerada la cuna de nuestra civilización urbana.
Para nuestra reflexión, el origen exacto de la civilización urbana es secundario. Cualquiera sea, lo
esencial es develar las formas y las narraciones de este origen. Un relato es una relación, una narración,
una historia, una fábula de eventos reales o imaginarios donde poco importa la verdad histórica. Su
finalidad es de informarnos sobre los lazos (relaciones) existentes entre un acto realizado y la idea
fundadora de ese acto. Una narración es una encrucijada de valores y normaliza el pasado.
La historia busca la objetividad científica en la relación de hechos citados y es la razón por la cual
ella es objeto de un cuestionamiento permanente. El relato no es jamás verdadero o falso y su
importancia, para nuestro análisis, proviene de que él no expresa necesariamente los hechos que se
produjeron en el curso de la historia, sino que, y sobretodo, la manera como los individuos piensan o
quieren que las cosas hayan sucedido. Es una idealización histórica.
En ese entendido, las narraciones de la fundación de las ciudades se encuentran a mitad de camino
entre la historia y la mitología. Una de sus características esenciales es que ellas son post-factum;
aparecen después de la fundación de la ciudad con el fin de explicar su génesis. Ciertas narraciones nos
permiten, por una parte, conocer la imagen que un grupo social, a un momento dado de su historia,
tiene de si mismo y la manera como concibe su reproducción. Por otra parte, si uno adhiere a la idea de
que la organización del espacio es un reflejo de la organización de una sociedad, las narraciones reflejan
la imagen-tipo que ese grupo se hace del lugar donde deberá residir.
“Así, la fundación de una ciudad es siempre un acto religioso” en la Antigüedad (Fustes de
Coulanges, 1984: 151). La ciudad constituía el santuario mayor de la reunión eterna de los hombres y de
sus dioses sobre un mismo sitio. En sus orígenes, existía un hogar central (una fosa donde cada uno había
depositado un poco de tierra de su lugar de origen en la tradición romana) y una demarcación sagrada.
Más tarde aparecen las murallas, las puertas y el pomoerium para constituir la ciudad.
La mayoría de las narraciones insisten en las relaciones conflictivas entre la ciudad y su territorio. En
la tradición etrusca, la ceremonia de fundación de una ciudad comenzaba por la constitución del hogar
55
Rodrigo Vidal
central alrededor del cual debía construirse la ciudad. El sacerdote, con la cabeza cubierta y vestido de
traje sacerdotal, trazaba el surco sagrado, delimitación simbólica de la ciudad, de carácter inviolable.
Para realizar esto, utilizaba una suerte de carreta tirada por un toro y una vaca, ambos de color blanco. El
sacerdote tenía el mismo las riendas y en ciertos intervalos se detenía con el fin de romper el trazado y
crear las puertas. Los montones de tierra (sagrados) extraídos por el carruaje eran lanzados
cuidadosamente al interior de la demarcación. Cuando había finalizado de trazar los límites de la ciudad,
la vaca quedaba en el interior del límite y el toro afuera. Esta delimitación era sagrada; tocarla o
atravesarla era considerado como un sacrilegio, un acto impío.
En este proceso de individualización de un lugar en el territorio, la vaca representaba en el
imaginario de los fundadores el principio femenino, el toro simbolizaba el principio masculino. El límite
crea un interior y un exterior, lo familiar y lo extranjero, lo local y lo global, lo conocido y lo desconocido.
Este interior, familiar, local y conocido, es sagrado e inviolable. Es ahí donde reina el principio
femenino, ese que busca “unificar y unir”, como el anima según CG Jung (citado por Humbert: 66). El
exterior, extranjero, global y desconocido, es el territorio a conquistar y a dominar. Aquí reina el
principio masculino o animus que busca “distinguir y conocer” (ibid). Lo impuro habita el exterior y lo
puro y sagrado el interior.
El estudio de la ciudad de Cätäl Huyäk, en Turquía meridional, rica en imágenes, muestra como en
otras culturas y civilizaciones lo femenino organiza simbólica, espacial y funcionalmente los lugares. La
figura de la mujer, símbolo de fecundidad y de reproducción de la vida, aparece bajo la forma de un
cuerpo de diosa, brazos y piernas elevadas en signo de alumbramiento, y a través de las imágenes de los
pechos.
“El lugar del hombre esta dado por los toros y los corderos, las expresiones más fuertes de la
virilidad” (Mellart, 1971:101). Pero los toros y bueyes representan también las fuertes ataduras y
dependencia a la tierra-madre. El toro es el primer animal domesticado para el trabajo, particularmente
para los trabajos agrícolas del cual dependen los habitantes. En efecto, estos últimos tenían grandes
conocimientos en agricultura y una buena técnica para conservar eficazmente los alimentos.
Pero, la tierra era también el hogar. Cätäl Huyäk es una ciudad subterránea situada en una colina.
Ella existe por y en la tierra. Sus relaciones con ella así como sus lazos eran tan fuertes que los habitantes
enterraban a sus muertos en el suelo de sus casas.
En esta ciudad no hay plazas, parques ni calles, todas las casas están pegadas las unas con las otras.
Uno sale por unos hoyos situados en el cielo. El interior de las casas es multifuncional: es el lugar
sagrado, el lugar de todas las actividades cotidianas y del eterno reposo. Todo se realiza al interior, con la
excepción de las actividades de subsistencia. El exterior es monofuncional: es el lugar del trabajo agrícola
y, en menor medida, de la caza de animales.
La reproducción es el fruto de lo familiar sagrado, interior. La preservación es el fruto del trabajo
exterior.
En muchos relatos, la fundación de una ciudad es atribuida a una diosa o a una mujer que se
convertirá en una diosa después de la fundación. Es el caso de la ciudad sumaria de Akkad, donde la
instauración fue tomada a cargo por la diosa Inanna; o también por Cartago cuya fundadora es Elyssa,
virgen de gran belleza, hermana de Pigmalion, rey de los Tirianos.
La ciudad ha sido frecuentemente asociada al hogar familiar, lugar sagrado entre los dioses y los
hombres. En Mesopotamia, particularmente en Babilonia las construcciones en altura llamadas zigurats
56
representan el trazo de la unión entre la tierra y el cielo. Construyendo la Torre de babel los hombres
han querido “tocar el cielo” y salir del contexto terrestre de la ciudad: el cielo es lo sagrado supremo.
Esto no les fue permitido. Es la utopía masculina que quiere imponerse al posible femenino de lo sagrado
sobre la tierra. “Militar o religiosa, administrativa o comerciante, la ciudad antigua estaba ante todo
impregnada de religiosidad, y lo sagrado empapa cada ladrillo de cada hogar, cada piedra de cada ruta”
(Paquot, 1990:23).
¿Los protagonistas de estas obras estaban realmente concientes de estos símbolos y sus
significados? Seguramente no. Primero por una razón histórica. Un gran número de estos significados
nos han sido develados gracias a la puesta en perspectiva histórica y las posibilidades actuales de
comparar las situaciones históricas, posibilidades cuyos actores no disponían.
Además, por una razón psicológica. Humbert, parafreaseando a CG Jung, explica que “un símbolo es
(por lo tanto) una experiencia….el símbolo está vivo…De manera general, la acción del símbolo es aquella
de una representación que engendra un sentido porque ella reúne términos separados. El sentido que
acompaña a una experiencia tal se impone y, sin embargo, se escapa a la razón…. El símbolo se
caracteriza, en efecto, por una cierta relación con lo desconocido” (Humbert, 1983: 43,44).
Los pueblos antiguos habían así creado imágenes de las cuales no siempre estaban concientes. Hoy
día interpretamos esas imágenes y símbolos y, aún cuando no comprendemos una buena parte de su
sentido, ellos nos permiten atrapar el misterio psicológico de la proyección sobre la realidad externa, de
una realidad conciente /inconciente interna.
Las categorias de lo femenino/masculino como interpretación de la dualidad

ciudad/territorio.
Estos relatos nos permiten construir una primera categorización que posteriormente podemos
encontrar en cualquier relato:
FEMENINO MASCULINO
Ciudad Territorio
Casa Sitio
Local Global
Conocido Desconocido
Interior Exterior
Cercano Lejano
Finito Infinito
Multifuncional Monofuncional
Unir Separar
Real Utópico
Posible Deseable
Proporcionado Desproporcionado
Reproducción Preservación
Sagrado Profano
57
Rodrigo Vidal
FEMENINO MASCULINO
Familiar Extranjero
En la actualidad, en la etnia Toucouleur que pertenece a la comunidad lingüística Hal Pulaar, en

Senegal y Mali, la Djom Soudou es la mujer propietaria de la habitación. El Djom Gallé es el hombre
propietario de la casa y del terreno. Así, con siglos de distancia y en espacios geográficos y culturales
diferentes, volvemos a encontrar las mismas categorías interior/exterior, casa/sitio, ciudad/territorio.
El símbolo fálico, primer elemento de estructuración espacial del territorio (menhir) traduce la
dominación del hombre sobre la mujer y sobre la madre-tierra; es el falocentrismo o primacía del macho.
Es también una voluntad de dominación sobre las fuerzas de la naturaleza, incluidos los animales.
Esta dominación significa control. Este imaginario explica, en parte, el rol asignado al macho y a la
hembra en al organización social. Así, la mujer es lo local/localizado, del latín locus, que es también la
raíz latina de lugar, de una parte determinada del espacio, un lugar preciso. Lo local es un lugar
conocido. Las mujeres permanecen en un lugar conocido, ella es local. El macho es global, del latín
globos, la tierra, el globo.
Los relatos de fundación retoman este imaginario de lo femenino/masculino, local/global,
pasividad/actividad en la pro-ducción de la ciudad. De esta manera, en el imaginario antiguo, la relación
femenino/masculino definía la relación ciudad/territorio en esferas bien precisas.
El macho/masculino es monofuncional. El sale ya sea para cazar, ya sea para hacer la guerra, ya sea
para trabajar, o para las tres cosas, pero jamás al mismo tiempo. La división de funciones en la ciudad, en
distintas épocas, es masculina: cura, militar, comerciante, productor, político, etc. Lo masculino/macho
es la especialización. El territorio se divide antes de ser explotado, a fin de asignarle roles diferentes
según su morfo-geología.
La hembra/femenino es multifuncional. Ella permanece en el hogar para nutrir, educar, proteger,
sanar, limpiar, esperar, organizar, etc., todo al mismo tiempo. En ella, no hay especialización. La primera
definición de la ciudad proviene de su carácter multifuncional: lugar de relación, de intercambio y de
informaciones múltiples.
En la Edad Media, la ciudad nace en Europa cuando una multiplicidad de funciones deja de ser
ejercida por la Iglesia para desarrollarse en torno a ella. La Iglesia se reproduce y engendra la ciudad,
pero sin desparramamiento, como los pollitos alrededor de la gallina. El caserío se convierte en ciudad.
El interior es la ciudad, lo femenino en los antiguos relatos de fundación. El exterior es el territorio,
lo masculino según estos mismos relatos. La exterioridad y la globalidad del territorio, en relación a la
interioridad y a la localidad de la ciudad, son idealizadas en estos relatos lo que expresa, a nuestro juicio,
la necesidad del hombre de exteriorizar su lado femenino.
Digamos también que lo deseable pertenece al principio masculino, así como lo posible al femenino.
Entramos así al terreno de la utopía.
La utopía (del latín ou/no; topos/lugar) es el no-lugar. La utopía es una construcción rigurosa e
imaginaria de la sociedad. Todo rigor implica un método, una manera de hacer. La utopía es la capacidad
de construir mentalmente sobre la nada, a partir de la nada, del no-lugar. Lo posible es razonable (no
tiene por qué ser racional, aún que las dos palabras tienen la misma raíz etimológica, ratio=razón). Lo
razonable es actuar conforme al buen sentido, a partir de un conocimiento empírico. Lo racional es
58
deducir por el razonamiento, y esto no tiene nada de empírico, no depende del conocimiento práctico de
la realidad.
La Carta de Atenas ha querido universalizar lo masculino/utópico interno en el inconciente
colectivo. Ha querido poner todo en crisis y recomenzar de cero, haciendo tabla rasa de lo existente, una
nueva creación. Pero en la práctica eso no fue posible. Cada cultura debe expresarse, exteriorizar de una
manera específica esta polaridad paradojal y complementaria: utopía/realidad, razón/emoción/
deseable/posible.
Los planes directores de urbanismo, como los relatos, expresan post-factum el ideal de ciudad a
construir, la ciudad deseable; una ciudad imaginaria concebida sobre la mesa de diseño, muy alejada de
nuestra triste experiencia cotidiana de la ciudad.
Es por eso que concebimos que la creatividad no es la imaginación desenfrenada, ni el
ordenamiento conformista, sino el esfuerzo de permitir a lo deseable de ser posible y no la imposición de
lo posible como lo deseable. Uno de los principales problemas de la planificación urbana y de la
planificación misma es que hemos querido organizar lo deseable sin consideración de lo posible (lo
femenino). En revancha, el pragmatismo actual quiere imponer lo posible, despreciando lo deseable, lo
utópico.
El objetivo es encontrar un complemento creciente entre lo utópico, lo racional, lo intelectual, y lo
deseable de lo masculino con lo realista, lo sentimental, lo emocional y lo posible de lo femenino.
Implicaciones de la aproximación femenino/masculino en las relaciones

hombre/mujer en el medio urbano
En el curso de nuestra historia, hemos asociado erróneamente el principio femenino a las mujeres y
el principio masculino a los hombres. Así, por ejemplo, parece impensable ver a una mujer a la cabeza
de la oficina de planificación territorial de una megalópolis latinoamericana. Esta asociación es errónea.
El problema es que, trasladando las categorías de lo femenino y de lo masculino a las mujeres y a los
hombres, nuestra sociedad ha creado una nueva categorización, por medio de la cual se ha
caricaturizado el rol de ambos:
FEMENINO MASCULINO
Mujer Hombre
El foyer/el hogar Política
La familia La sociedad
Cuidar a los niños Hacer la guerra
Reproducir Conquistar
Quedarse Partir
La comunidad La sociedad
El barrio La ciudad-territorio
Lo femenino no es la mujer, así como lo masculino no es el hombre. La ciudad reposa sobre el

equilibrio armónico de las energías masculinas y femeninas presentes en la acción y en el inconciente de
59
Rodrigo Vidal
cada ser humano. La ciudad hoy día expresa una ruptura de este equilibrio (ecológico, sociológico,
biológico, sicológico y mitológico).
La ciudad actual, extendiendo sin cesar su territorio, con el fin de manejarlo y someterlo a través de
un proceso corrientemente llamado de megapolisación, ha generado una dinámica a la inversa: ella ha
sido modificada en su estructura profunda y ha provocado una enorme crisis en su funcionamiento, en
su estructura y en su ecología.
El desafío ecológico, la protección de la madre-tierra, es un desafío femenino que debe aún abrirse
un camino a través de la desconfianza de la masculinidad del saber científico.
Así mismo, uno de los grandes obstáculos a superar hoy en día esta ligado a la imagen de la ciudad.
La megapolización ha producido una ruptura de la frontera ciudad-territorio. El principio masculino
expresado en el deseo de dominación, de conquista, de megalomanía ha aplastado el principio femenino
de dominio interior, de medida, de control de las fronteras de lo real.
Megapolisándose la ciudad devora el territorio, lo urbano invade la sociedad y los esfuerzos de
descentralización territorial y de gestión del crecimiento de las ciudades se topan con un nuevo
paradigma: la desfiguración de lo local y de lo global. La ciudad se extiende y se convierte en territorio,
en ciudad difusa. El territorio se urbaniza. La ciudad-femenina se territorializa y por lo tanto se
masculiniza.
Así, la estructura territorial actual de la ciudad, atomizada, multilocalizada, fragmentada, impide la
expresión de los valores femeninos de lo local, lo conocido, lo interior, lo acotado. Con la megalópolis y
la globalización, la ciudad se hace abierta y permeable. La globalización ha roto el interior, lo íntimo, lo
próximo, ha violado y atravesado el cerco sagrado de lo local y ha profanado la ciudad.
Lo extranjero se convierte en local, lo familiar, en global. Lo próximo es profanado, lo lejano es
sacralizado. La asociación errónea de lo femenino a la mujer conduce a estas últimas hacia un rol juzgado
peyorativamente como secundario. Por esta misma asociación errónea, los hombres se erigen una vez
más como dueños de esta violación de lo sagrado interior de la ciudad. Son principalmente ellos quienes
construyen una Europa con ciudades abiertas y desfiguradas, centralistas y extrañas a los intereses de los
ciudadanos.
Asumiendo su inconciente masculino, numerosas mujeres latinoamericanas construyen con
creatividad lo deseable a partir de lo posible, nutriendo sus familias en contexto de crisis económica.
Asumiendo su inconciente femenino, hombres de todas partes reconocen la importancia vital de la
protección de la madre-tierra sufriente y agonizante y se enrolan en su preservación.
Pero, al mismo tiempo, millones de mujeres rechazando sus inconcientes masculinos renuncian a
luchar por conquistar un rol complementario a los hombres que les permita salir de la sumisión actual.
Así mismo, rechazando sus inconcientes femeninos, millones de hombres continúan destruyendo a la
madre-tierra, profanando las ciudades por la puesta en marcha de políticas que no impiden su
desfiguración territorial ni la explotación y la dominación de las mujeres.
En conclusión, la pregunta que procede es ¿Cómo hacer de forma que nuestra concepción de la
ciudad, y la ciudad misma se vuelva más humana, es decir integradora de la totalidad de los seres
humanos en sus componentes femeninos y masculinos?
60
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61
Revista Encuentros. N. 2010. Págs. 62 – 63
RESEÑA
“El mundo juega”

Ulrich Gundermann
La edición actual del "Jung Journal" en Alemania trata el tema "el mundo juega".
El “Jung Journal” es una revista, que existe hace 12 años, y es editada de las sociedades “C.G. Jung”
de Alemania y de Suiza, las que tratan de agrupar no solo analistas profesionales, sino también a otras
personas que están interesados “en la psicología analítica y la cultura analítica de vida”. Antes la sede de
la redacción era Colonia y desde el 2008 está en el Instituto Analítico de Stuttgart.
Punto de partida de la edición actual es el hecho, que en pocos meses va a comenzar el campeonato
mundial de fútbol en Sudáfrica y que Alemania vivía algo como una ola de alegría en el último
campeonato cuatro años atrás.
En el editoral Anette y Lutz Müller aluden la existencia de competiciones desde tiempos antiguos y
al juego como una base fundametal antropológica y arquetípica, indispensable para el desarrollo de
habilidades corporales, sociales, mentales y creativas del hombre. Ellos esperan que la lectura de la
revista sea estimulante para tomar la vida de una manera más
lúdica.
Los artículos empiezan con la fascinación que tiene el fútbol (Paul Brutsche), pasan por el
juego con la pelota de los Maya (Ursula Bernauer) hasta los Avatares en el Internet (Bert Theodor te
Wildt) y tratan también la interacción lúdica entre padres y hijos (Annette Kuptz-Klimpel), como sería
posible retornar al “Homo ludens” (Albert Wucherpfennig) y las experiencias lúdicas de Jung como fondo
para lo que él escribió en el “Libro Rojo” (Anette Müller). Para dar una impresión voy a describir dos
artículos mas en detalles:
Ursula Bernauer, analista y socióloga de Freiburg (una admiradora del mundo latinamericano, vivió
un tiempo en Chile) empieza con la fascinación que procuran las ruinas de Copán, Honduras y el Popul
Vuh, el libro sagrado maya para luego describir la importancia de juegos con la pelota en esa cultura (se
han encontrado centenares de lugares donde se ejercitaba ese juego) y continua describiendo la forma
como se jugaba allí en detalles. Lo más sobresaliente era, que al fin del juego estaba la muerte, un
hecho, “que cuesta imaginarse, pero que no puede pasar desapercibido”. Simultáneamente estos juegos
están relacionados con la fertilidad, muchas veces representada en símbolos de maíz. En el inconciente
colectivo de la cultura maya existía la necesidad, de establecer una conexión entre el mundo cotidiano y
el mundo inferior para lograr la fertilidad. El juego y la muerte de las participantes servían para abrir un
“hoyo” de comunicación entre estos dos mundos. Ella describe el mito de cómo los gemelos divinos
lograron la pelota y las otros accesorios necesarios. Allí se cuenta, que los gemelos logran con un truco
transformarse en sabios que son conscientes de la vida y de la muerte. En la mitología maya la vida y la
muerta eran gemelos que no podían separarse el uno del otro. Ursula Bernauer menciona la actualidad
de este mito antiguo para los pueblos maya. Así, por ejemplo, Isidro, un guía en las ruinas de Copan, de
origen maya y bien identificado con el pensamiento del Popol Vuh destacó que el mejor jugador era el
que sabia donde empieza el mundo inferior y llegar allí era la meta del juego. El habló del problema, que
mucha genta maya mientras tanto han perdido sus raíces culturales y por eso quedan sin acceso a la
riqueza de los imagines y símbolos del inconsciente colectivo. Por otro lado hay una experiencia fuerte
62
El Mundo Juega
en los pueblos mayas, que estos símbolos arcaicos pueden reactivarse justamente en tiempos de
violencia, y sirven como fuente de identificación y poder en la lucha por mas justicia.
Albert Wucherpfennig, analista y teólogo pregunta como podríamos volver al Homo ludens, porque
“personas que juegan causan menos sufrimiento”.
El comienza con una cita de la Biblia: “el hombre corre a su casa para jugar”. El constata, que como
consecuencia de la industrialización y la alienación respectiva, la reflexión sobre el juego se profundizaba
y cita a Friedrich Schiller que decía “el hombre juega solamente donde el esta hombre en el sentido
pleno y es solamente completamente hombre donde juega”. Indispensable para alguien, que trata el
tema del juego es el investigador holandés Johan Huizinga y su libro “Homo ludens”. Huzinga constata,
que la cultura nace del juego y que hay una conexión fuerte entre juego, competición y culto. La cultura
de juego le parece muy viva donde los Kwakiutl, indios en Canadá, ellos regalaban en la fiesta del potlach
bienes preciosos y entraban en una competencia de regalar. Wucherpfenning busca entonces ejemplos
comparables en nuestro mundo de hoy y los encuentra en las fiestas, sean privadas como una boda o
grandes como fiestas estatales con fuegos artificiales. Que podría servir como indicador para el camino
hacia el homo ludens se pregunta él. Para personas que creen en dios puede servir la imagen del “deus
ludens”, de Dios que juega, como lo describía el teólogo Hugo Rahner hace 60 años. Además, como lo
describía Jung con el concepto de los arquetipos, compartimos todos los hombres la misma estructura
psíquica y entonces hay que volver a imágenes arquetípicas como el niño divino. Hay que darse cuenta
donde entra en vigor este arquetipo en nuestros sueños y fantasías y darle importancia. Corramos a
nuestras casas para jugar allí.
Mi impresión: esa revista efectivamente fomenta las ganas de jugar y da motivos para eso.
63
Revista Encuentros. N. 2010. Págs. 64 – 65.
RESEÑA
El Libro Rojo de C.G. Jung.
Haydée Domic T.
En noviembre del 2009, y preparando un viaje de trabajo a New York, un pequeño recuadro de color
rojo atrajo mi vista en alguna página cultural de El Mercurio. Cual sería mi sorpresa al constatar que por
esa fecha se estaba abriendo una exposición en el Museo de Arte Rubin en N.Y. en la cual se mostraría
por primera vez al público el ejemplar original del Libro Rojo de CG Jung, algunos de sus dibujos
digitalizados y la reciente edición del Libro Rojo, que se pondría a la venta para deleite de aquellos
seguidores de Jung. Junto a esto, se abría también, una exposición llamada “Mandala: el perfecto
circulo”, por supuesto un complemento ideal a la muestra del “Libro Rojo, Creación de una nueva
cosmología”.
El Libro Rojo, es el producto de la transcripción muy cuidada de Jung de una serie de pequeños
diarios negros, que comenzó a escribir en 1913 a los 38 años, a los cuales llamaba Libros Negros, ya que
sus tapas eran de cuero negro. En ellos describía lo que nacía de las prácticas personales de lo que
posteriormente se llamaría el método de la imaginación activa. Esta transcripción manuscrita de los
textos en letra caligráfica gótica y acompañado de ilustraciones, la hacía a un libro de gran tamaño,
forrado en cuero rojo. A partir de 1930 habría dejado de transcribir el Libro Rojo, debido a su interés en
la alquimia. Lo habría retomado en 1959, dos años antes de su muerte cuando escribió el Epílogo, que
dejó inconcluso.
Este libro viene a ver la luz pública después de casi 100 años de que Jung lo comenzara. Algunos de
sus más cercanos, en aquella época, tuvieron acceso a algunas copias, y de hecho hay un Libro Rojo que
el editor, Shamdasani, lo denomina como Borrador. Después de su muerte y sin haber dejado muy claro
que hacer con él, estuvo guardado en un banco suizo por más de 20 años hasta que sus herederos
autorizaron su publicación. La preparación de la edición demoró casi 10 años, entre las negociaciones
con los herederos, la compañía editorial, la traducción y la cuidada preparación del libro, ya que contiene
muchas imágenes.
Jung, puso gran cuidado en la confección de este libro, y del cual “destiló partes” en un lenguaje más
psicológico en lo que serían el centro de sus numerosas publicaciones. Para él, este libro condensa todo
su pensamiento. En “Sueños, recuerdos y pensamientos”, escribe “ Puedo decir hoy día, que no me he
alejado jamás de mis experiencias iniciales. Todos mis trabajos, todo lo que creé en el plano del espíritu
proviene de la imaginería y de mis sueños iniciales. Este comienza en 1912, ya serán cincuenta años.
Todo lo que hice posteriormente en mi vida estaba ya contenido en esas fantasías preliminares , ya sea
en forma de emociones o de imágenes”.
La exposición se llevó a cabo en una pequeña sala en el zócalo del precioso edificio que aloja al
Museo Rubin, en una caja de cristal el Libro Rojo original. En la misma mesa un ejemplar para hojear, que
sería el mismo que se podía comprar, si no estuviese agotado, y en las paredes reproducciones de los
64
El Libro Rojo de C. G. Jung
mandalas que con gran cuidado dibujo y pintó Jung. Complementando esta exposición en los pisos
superiores se podían ver decenas y decenas de mandalas del Himalaya, así como objetos y esculturas de
esas tierras. En síntesis, un deleite completo para el alma.
Pasaron algunos meses y en febrero 2010, me encontraba nuevamente en USA, pero en el otro
extremo del país. Por curiosidad mi cuñada preguntó en una pequeña libraría de Menlo Park si tenían el
Libro Rojo de Jung. “Mire, le dijeron, lo tenemos pedido desde noviembre y todavía no nos llega”. Se ha
convertido en un best seller, ya se han hecho 5 tirajes. Originalmente se imprimieron 5.000 ejemplares y
ya van 20.000.
Bueno, esta no sería nuevamente la oportunidad de adquirir el tan mentado ejemplar. Las
circunstancias de la vida hicieron que me quedara casi una semana más de lo previsto en casa de mi
hermano, y al sábado siguiente volvimos a ir a la misma librería. De repente debajo de un ejemplar
ilustrado de Alicia en el País de las Maravillas, estaba allí enorme y todo muy rojo, como diciéndome aquí
estoy, llévame contigo.
Así, hoy el Libro Rojo forma parte de mi biblioteca junguiana, por esas sincronías de la vida.
65
La Revista Encuentros es una iniciativa de difusión de la Fundación Chilena de Psicología
Analítica. Esta publicación se ofrece de forma gratuita en el sitio web: http://revista.cgjung.cl.
Esta Revista es posible gracias a colaboraciones de distintas personas e instituciones. Su

colaboración, aporte o donación hace posible sostener y mejorar este proyecto.
Para comunicarse con nosotros escríbanos a revista@cgjung.cl
Directorio de la Fundación
Patricia Vargas Z.
Haydée Domic T.
Álvaro Carrasco G.
Consejera
Mariana Arancibia B.
Santiago de Chile, Abril del 2010.

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La Relación Psique-Cuerpo y el Uso Terapéutico

Una Divina Comedia:

La ciudad entre Lo Femenino y lo Masculino

Número 1. Abril, 2010

Número 1. Santiago de Chile, Abril del, 2010.

La Revista Encuentros ofrece un espacio para promover ideas e

Reconocimiento 2.0 Chile de Creative Commons.

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M. Consuelo Martínez La Relación Psique-Cuerpo y el Uso

Margot Saffer Una Divina Comedia: de la Denigración a

Rodrigo Vidal La Ciudad entre Lo Femenino y Lo

Ulrich Gundermann El mundo Juega………………………………….. Pág. 62

Haydée Domic T. El Libro Rojo de C.G. Jung…………………… Pág. 64

• Trabajos que se refieran al campo de la psicología analítica o áreas afines

2. La revista considerará, preferentemente, artículos originales, no publicados con anterioridad. El

¿Quiénes Somos y Qué Hacemos en

Álvaro Carrasco G., Arlette Gillet, María Teresa Moreno,

Este es el reporte de una encuesta en línea realizada en el año 2009.

Palabras claves: Psicoterapia – Psicoterapeutas – América Latina - Formación profesional -

1 Correo electrónico para contactar a los autores en relación a la encuesta: encuesta@cgjung.cl

 Caracterizar socio-demográficamente a los terapeutas Junguianos Latinoamericanos.

Orlinsky, fue ajustada y complementada en función de consideraciones teóricas respecto a la

Procedimiento de la encuesta y tamaño de la muestra.

Se dispuso de la base de correo electrónico de los asistentes al Congreso de Psicología

adaptar el DPCCQ/Junguianos. Igualmente se reconoce la tradición colaborativa de la Society for Psychotherapy

Análisis de los resultados

Características generales de la muestra.

Se incluyeron algunas preguntas respecto a la religión y vida espiritual de los encuestados. Se

Pocas Frecuentement Muy

Pocas Frecuentement Muy

Auto-percepción de efectividad del rol.

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Se trata de un grupo con formación especializada en psicoterapia, en muchos casos, en más de un

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