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LA PACHAMAMA:
Revelación del Dios creador
Colección
Iglesias, pueblos y culturas
Nº 52-53
I
LAVE - PUNO - PERÚ
1999
PACHAMAMA:
Revelación del Dios creador
Narciso Valencia Parisaca
IDEA
Instituto de Estudios Aymaras
Apartado 295, Puno, Peru
Fax: 51-54-351574
Impresión: Docutech
Quito-Ecuador
ISBN: 9978-04-534-1
Capítulo I
EL MUNDO AYMARA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Capítulo II
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA AYMARA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Capítulo III
LA EXPERIENCIA DE DIOS DE LOS AYMARAS A
LA LUZ DE LA FE CRISTIANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
bo por unos más que por otros, según diversos factores humanos). De ahí
que escojamos en nuestro estudio el rito de la ofrenda a la Pachamama
(Madre Tierra), y por medio de ella podamos llegar a una comprensión
madura de la experiencia religiosa aymara. Este rito marcado fundamen-
talmente por expresiones vitales y pensada a luz de la automanifestación
de Dios en la historia de todos los pueblos, se torna “lugar teológico” de
fundamental importancia para la vida de un pueblo pobre y creyente co-
mo aquel.
El trabajo está dividido en tres capítulos. El primero, de manera ge-
neral, muestra la realidad actual de la cultura aymara, teniendo en cuenta
su dimensión y evolución históricas desde civilizaciones precolombinas
hasta el presente, y su inserción en las estructuras económicas, sociales y
políticas de los Estados modernos.
El segundo profundiza la experiencia religiosa vigente en este pue-
blo e intenta explicar el carácter propio, autóctono y sincrético de su con-
tenido mítico-simbólico, por medio de una de sus principales expresiones
colectivas de celebración y vivencia ritual: la ofrenda a la Pachamama. Ella,
a través de nuestra descripción e interpretación nos hará comprender los
valores y las dificultades de la experiencia religiosa aymara en su caminar
constante, para, así, darse a conocer plenamente como experiencia de
Dios.
El tercero, respaldado básicamente por el Evangelio aprendido y vi-
venciado en el contexto de las comunidades pobre aymaras y guiado por
las orientaciones eclesiales y del Magisterio, es una reflexión teológica, que
tiene como punto de partida la ruptura de ese silencio impuesto desde si-
glos, con el deseo de querer comunicar la experiencia existencial de un
Dios que se revela y asume el rostro sufriente de los aymaras. De este mo-
do, iluminados por el Evangelio y por la intervención de Dios en los dife-
rentes momentos de la historia, dejan la clandestinidad y se dirigen por ca-
minos de liberación. Llevados por esa luz que ilumina la vida de todos los
pueblos, constatarán que todas sus manifestaciones religiosas -ritos, mitos,
fiestas, etc.- son momentos privilegiados de la comunicación de Dios y, al
mismo tiempo, expresión de la misma. Esto les dará aún más garantía pa-
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b. Ubicación geográfica
Ese origen histórico de los aymaras aún no clarificado se desenvuel-
ve en un área geográfica muy específica, a la que llamamos altiplano -la
meseta del Collao-5
El altiplano boliviano-peruano está situado a una altura aproxima-
da de 3.800 metros sobre el nivel del mar. Es una enorme meseta árida en-
tre las cordilleras Real y Occidental del gran macizo de los Andes. De cli-
ma frío, terreno adusto y paja brava, presenta dificultad de cosechas fuera
de las cercanías de algún arroyo o de las inmediaciones del gran lago sa-
grado Titicaca, con sus 3.800 Km2 de extensión y centro común de la gran
Marka o pueblo aymara. La vida humana resulta también difícil y sacrifi-
cada. Los caminos polvorientos que el mismo aymara construye con enor-
me esfuerzo y trabajo comunal se vinculan con las grandes y principales
carreteras desde sus ayllus o comunidades.
Hoy por hoy, este pueblo de unos tres millones de personas6 se ex-
tiende por el sur (Bolivia: La Paz, Oruro, Potosí, Cochabamba y, debido a
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migraciones en los últimos años, Beni y Santa Cruz); por el norte (Perú:
Puno, Tacna y Moquegua, además de una zona de Arequipa y otra del gru-
po kauki en la región de Tupe [Yauyos], en el departamento de Lima) y por
el norte de Chile.
decir, era más apologética que formativa, más silogística que bíblica, y con
una moral más casuística que orientadora. Dentro de esa mentalidad, la
Iglesia traza pautas rigurosamente definidas en cuestiones de dogma y
moral. Bajo estas directrices se entiende que los misioneros ibéricos anate-
matizaran sin contemplaciones la religión, la cultura y el pensamiento an-
dinos, y proclamaran, sin ninguna duda, la absoluta superioridad de la fe,
la civilización y organización socio-política traídas de España.
En síntesis, la evangelización en los siglos de la conquista, de la Co-
lonia e incluso hasta la era republicana, se caracteriza por una constante
opresión y una insistente aculturación a la fe y a la mentalidad occidental.
Hoy en día, los mismos aymaras cuestionan: ¿en qué medida el anuncio
del Evangelio ha sido buena noticia? ¿Es que el Evangelio ha sido manipu-
lado o mal interpretado para justificar los intereses de los conquistadores?
La respuesta no se hace esperar:
“Lamentablemente, en todo el transcurso de la historia de la Iglesia, el
evangelio que han traído los colonizadores ha sido para los aymaras un evan-
gelio de mala noticia, de opresión, de esclavitud, de sufrimiento, de amargu-
ra, de dolor, de hambre y de muerte. No porque el evangelio en sí sea mala no-
ticia, sino por incumplimiento de aquellos que han traicionado el verdadero
evangelio dejándose llevar por la codicia material del oro y la plata y, así, han
olvidado el mensaje verdadero de amor, paz, justicia, bondad y vida. Han uti-
lizado la Palabra de Dios para legitimar los intereses sectarios”10.
comunidades, por ser todas de españoles’. También los servicios feudales eran
insoportables (...), tampoco se paga a los pongos, mitayos, muleros ni otros
servicios que los naturales hacen”11.
Las denuncias contra estos hechos, las exigencias por los derechos
humanos de los indígenas y la sed de libertad desembocan en levanta-
mientos indígenas; se oyen las voces proféticas de clérigos y grupos religio-
sos12 y se producen sublevaciones emancipadoras de aymaras y quechuas
(sobresalen Túpac Amaru [1780]13 y Túpac Katari [1781]14).
La República significó sólo un cambio de amo, agravándose aún
más la ruptura de la cohesión campesina y del carácter comunitario de los
aymaras. A pesar de que el código civil del Perú (1852) definía la situación
personal del indígena como ciudadano peruano, con los mismos derechos
legales y obligaciones que los otros15, los sistemas de explotación conti-
nuaban siendo como en la Colonia, mantenidos por las estructuras estata-
les en estrecha relación con los hacendados o gamonales y el apoyo de un
sistema eclesial aún feudalista. Las reformas agrarias prometían una distri-
bución equitativa de las tierras y la liquidación del sistema feudal de servi-
dumbre. No se niega que hayan creado un ambiente de mayor seguridad y
libertad en las comunidades, sobre todo en la autodeterminación respecto
a su tierra, pero también las mejores tierras continuaban en manos del ga-
monalismo estadual. El creciente minifundio de repartición generacional
generó la emigración de los aymaras a los grandes y pequeños centros ur-
banos en búsqueda de mejores condiciones de vida.
La búsqueda de justicia y libertad provocará continuos levanta-
mientos aymaras y quechuas en contra de las injusticias y la agresión de los
sistemas republicanos, tanto del Perú como de Bolivia. La mística de estas
revueltas fue restablecer el Tawantinsuyo, dando lugar al nacimiento de or-
ganizaciones campesinas cuya reivindicación política, social y religiosa es-
tará basada, y reforzada, en el pensamiento de los grandes héroes aymaras
y quechuas del pasado16.
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2. Valores culturales
3. La cosmovisión Aymara24
Este mundo (la tierra), el mundo que nos rodea, es el que recibe ma-
yor atención. El aymara, además de poseer una visión sobre lo trascenden-
tal, debe tener un adecuado conocimiento de su responsabilidad con el
medio geográfico que le rodea. Aka Pacha es sagrado, es generador de to-
do cuanto existe. La tierra es el espacio donde se realizan todas las activi-
dades del hombre. Tanto los seres humanos como los animales y las plan-
tas tienen y mantienen su vida gracias a los muchos beneficios que la na-
turaleza ofrece.
28 / Narciso Valencia Parisaca
Notas:
1 Abya-Yala es el término con que los indios cuna (Panamá) denominan al Continente Ame-
ricano en su totalidad. La elección de este nombre (que significa “tierra en plena madurez”)
fue sugerida por el líder aymara Takir Mamani, quien propone que todos los indígenas lo uti-
licen en sus documentos y declaraciones orales. “Llamar con un nombre extranjero nuestras
ciudades, pueblos y continentes, argumenta él, equivale a someter nuestra identidad a la vo-
luntad de nuestros invasores y a la de sus herederos”. La propuesta de Takir Mamani ha en-
contrado en varias partes una favorable acogida (OBANDO A. Segundo, Tradiciones de Ota-
valo, Quito, Abya-Yala, 1985, solapa).
2 LLANQUE CHANA, Domingo. La cultura aymara: desestructuración o afirmación de identi-
dad. Chucuito-Lima, IDEA-Tarea, 1990, p. 19.
3 Desde la década de los setenta, el interés por conocer la cultura aymara en todas sus dimen-
siones es evidente. Estas preocupaciones crearon iniciativas personales, jurídicas, eclesiales,
ecuménicas y no gubernamentales. Desde visiones diferentes de la cultura vienen recogiendo
y redactando las tradiciones del pasado y presente de este pueblo. Hoy, tanto en el Perú como
en Bolivia y Chile, existen bibliotecas, editoras y librerías que nos ofrecen un considerable
material que abre perspectivas para un estudio serio de los aymaras.
4 Cf. CHOQUE CANQUI, Roberto, “Historia”. En: BERG, Hans van den y SCHIFFERS, Nor-
bert (compiladores), La cosmovisión aymara, La Paz, UCB-Hisbol, 1992, p. 61.
5 Una buena y minuciosa descripción la encontramos en la tesis doctoral de E. JORDA. Ella es
considerada hasta ahora como la primera y más documentada reflexión teológica de la reli-
gión aymara (Cf. ALBO, Xavier. En: MARZAL, Manuel et al., Rostros indios de Dios. Los ame-
rindios cristianos, Quito, Abya-Yala, 1991, p. 202). JORDA ARIAS, Enrique, La cosmovisión ay-
mara en el diálogo de la fe. Teología del Titicaca (tesis doctoral no publicada), Lima, Facultad
de Teología Pontificia y Civil, 1981, T. 1, pp. 7-8.
6 Según datos recopilados por el P. Juan Gorski y presentados como subsidio en el COMLA V
(Belo Horizonte, Julio del 95), la población aymara, sólo en Bolivia era de 1.889.000 habitan-
tes (de varias fuentes). Según el último censo poblacional del Perú (1993), se estipula una po-
blación de 700.000 a 800.000 aymaras, y posiblemente en Chile sea alrededor de 300.000. Es-
30 / Narciso Valencia Parisaca
tas cifras suman más o menos tres millones de aymaras, sin contar a todos los migrantes, que
muchas veces por razones de discriminación, prejuicio o desclasamiento niegan su propia
identidad.
7 LLANQUE CHANA, op. cit., p. 22.
8 Cf. CHOQUE CANQUI, op. cit., 1992, p. 64.
9 Cf. BARNADAS M, Josep. En: ALBO, X. y BARNADAS M., Josep, La cara india y campesina
de nuestra historia, La Paz, UNITAS-CIPCA, 1990, p. 40.
10 NTIPAMPA, Opresión y aculturación: la evangelización de los aymaras, La Paz, Hisbol, 1991,
p. 11. Intipampa, aymara y pastor metodista, presenta su obra cuestionadora y desafiante en
un estilo de ensayo teológico que parte de la agonía de Cristo en dirección al Calvario y la
agonía de los pueblos aymaras y quechuas en el proceso de la evangelización durante la Co-
lonia. Para él la evangelización fue un fracaso y sus consecuencias hasta hoy dificultan la va-
loración de la Buena Noticia. Así mismo, aborda con mucha franqueza el reverso del protes-
tantismo en el mundo aymara como un fenómeno de aculturación y división.
11 LLANQUE, op. cit. 1990, p. 29.
12 Una de las grandes figuras proféticas de la América colonial será Bartolomé de Las Casas. El
denuncia el genocidio y el comportamiento de los colonizadores cristianos en el nuevo mun-
do (Cf. BATAILLON, Marcel y SAINT-LU, Andre, El padre de las Casas y la defensa de los In-
dios, Madrid, SARPE, 1985).
“Los dominicos fueron los primeros representantes de la iglesia institucional en hacer apari-
ción y dejar sentir su influencia en la provincia de Chucuito, mientras que los jesuitas han de-
jado un profundo impacto en el pueblo de Juli; pero es la iglesia secular la que tuvo el impor-
tante papel de establecer y mantener durante siglos la comunidad eclesial de los Lupacas” (Cf.
MEIKLEJOHN, Norman, La Iglesia y los lupaqas de Chucuito durante la Colonia, Cuzco,
IDEA- Centro de estudios Rurales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, 1988, p. 77). Esta obra
se destaca por ser un estudio minucioso del comportamiento y del papel que jugaron las ór-
denes religiosas y el clero secular durante la Colonia en el territorio de los aymaras lupaqas.
Especial interés se da a la Compañía de Jesús, por los intentos de aliviar la situación en el al-
tiplano, haciendo muchos esfuerzos para organizar a los aymaras en su propia lengua. Son
conocidos por la famosa reducción de Ch’allapampa en Juli. Fueron expulsados por la coro-
na, en 1767, de todas las Américas y con ellos desaparecieron los protectores de los indios.
13 “Descendiente de los incas por línea materna, pertenecía a la clase noble de los indios y nom-
brado cacique. El, viendo la esclavitud que sufría el pueblo indígena y no siendo tomado en
cuenta por los reclamos presentados ante las autoridades reales en Lima, da inicio a la revo-
lución el 4 de noviembre de 1780. Después de ser apresado y torturado, en mayo de 1781, fue
descuartizado en la plaza de Cuzco” (Cf. LLANQUE, op. cit., 1990, p. 31-32).
14 “Julián Apaza, natural de Sicasica. Sin tener ascendencia noble fue el primer representante del
pueblo aymara. Inicia el levantamiento el 13 de marzo de 1781 y muere descuartizado en la
Peñas el 13 de noviembre de 1781” (Cf. Ibid., pp. 33-34).
15 Cf. Ibid., p. 35; ver también JORDA, op. cit., 1980, p. 18.
16 Cf. KAPSOLI E., Wilfredo, Los movimientos campesinos en el Perú: 1879- 1965, Lima, Delva
Editores, 1977.
17 CLAVERIAS HUERSE, Ricardo, Cosmovisión y planificación en las comunidades andinas, Li-
ma, Dugrafis S.R.L., 1990, p. 16.
18 Cf. LLANQUE, op. cit., 1990, p. 45.
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que da vida, del aire..., etc., elementos que ayudan a la subsistencia del
hombre. No tendrá dificultades en manifestar su fe y dirigirse a la divini-
dad por medio de esa naturaleza, representada por la tierra que denomina
Pachamama. Es un Dios que también se manifiesta en el caos, en la crisis
y en los conflictos naturales e históricos. Estas experiencias de desequili-
brio le llevan a buscar protectores y seres (espíritus) tutelares que interce-
dan por el restablecimiento de la armonía entre los hombres y Dios. Has-
ta el día de hoy, estos son denominados Achachilas y Uywiris.
Esos espacios y tiempos permiten al aymara dar un matiz religioso
a toda su vida. Toda actividad económica y social está enmarcada en creen-
cias, ritos y fiestas, expresiones simbólicas de relación entre Dios y el hom-
bre, así como de los hombres entre sí.
La conquista española y el empuje misionero trajeron la imposición
de la religión cristiana y la destrucción de todas sus expresiones religiosas.
El pueblo indígena comenzó a escuchar la noticia del Evangelio en un mo-
mento en que su mundo estaba siendo destruido y cuando la misma de-
rrota de los imperios amerindios indicaba que el poder tradicional se des-
moronaba, incluyendo las creencias religiosas y su cosmovisión.
Los aymaras se convirtieron al catolicismo sin dejar de lado sus va-
lores y sus manifestaciones religiosas heredadas de los antepasados. Logra-
ron integrar en la práctica los distintos componentes de la experiencia de
fe, por medio de un corpus religioso comprensible para ellos y cuyo conte-
nido no pretendía contradecir la ortodoxia cristiana.
La evangelización iniciada con la conquista y continuada a lo largo
de los siglos, prácticamente nunca tuvo como resultado que los aymaras se
convirtiesen al cristianismo abjurando u olvidando su propias conviccio-
nes y prácticas religiosas. No pierden su propio rostro religioso. Más bien,
asumen el cristianismo y lo hacen parte de su propia cultura, de su propia
religiosidad.
En este proceso de aymarización del universo sobrenatural del cris-
tianismo, la figura de DIOS Padre es prácticamente la única que no ha si-
do tocada: mantiene su status celestial y de poder sobre toda la creación.
Jesucristo está presente en la vida diaria y en la religiosidad aymara
a través de la cruz. Es visto, ante todo, como el hombre que sufre en la cruz.
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b. El mito
Muchas veces el mito se entiende como un relato falso en un triple
sentido: relato que explica erróneamente los fenómenos naturales, en opo-
sición a la explicación verdadera de la ciencia; relato que narra fabulosa-
mente y, por tanto, falsamente unos hechos, en oposición a la verídica na-
rración de los hechos contenidos en la historia; relato que hace intervenir
a dioses o seres sobrenaturales puramente imaginarios, en oposición a la
fe que informa sobre la intervención del Dios verdadero.
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Introducción:
Permiso para entrar en contacto
El celebrante y su asistente saludan a toda la familia solicitando per-
miso para ocupar el altar y organizar las ofrendas:
Taqpachani, ¡lisiñsanakamanpi! = “con el permiso de todos uste-
des” (quitándose el Ch’ullo22 se dirigen al altar, lugar donde está ubicada
la ofrenda y donde presidirá el rito). Responden todos: ¡jumanacankiwa
Tata! = “adelante, es un honor tenerlo entre nosotros, maestro”. Se sienta
con la mirada hacia el este, hacia la salida del sol, toma en cuenta los ele-
mentos y comienza a organizar las ofrendas -para esto ya se tiene lista una
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En seguida ch’alla30 (asperja) con vino y alcohol por los cuatro es-
quinas del altar. Luego invoca a Dios con esta oración:
“¡Alaxpachanquiri, akapachankiri taque atipiri Suma Tatitu31, ju-
maw nakatakex Auqui, Yuqa, Qollana Ajayu! Dios bueno y todopoderoso,
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que estás en el cielo y en la tierra, tú eres para nosotros Padre, Hijo y Espíri-
tu Santo (todos hacen la señal de la cruz). Somos tus hijos e hijas, y queremos
manifestar nuestro agradecimiento porque nos bendices con las chacras, con
salud, con trabajo y con todo lo que necesitamos. De todo corazón te ruego,
TATITU, que abras las entrañas de la Pachamama, de los Achachilas y de los
Uywiris para que reciban nuestras ofrendas que son el fruto de nuestra vida
y de nuestro sufrimiento. Así también, te pedimos por la intercesión de Tati-
tu Santiago, Tatitu Mamani, Exaltación TATA; Rosario mamitata (de
nuestra madre la Virgen del Rosario), mamita Candelaria, mamita Copa-
cabana (invita a rezar las oraciones del Padre nuestro y el Ave María)”32.
Acto central:
Presentación de la solicitud
El celebrante prepara las ofrendas y su asistente distribuye porcio-
nes de coca a los participantes. Mientras ellos van preparando sus k’intus34
(ofrendas de coca), piensan sus intenciones: la producción de la chacra,
protección de los fenómenos de la naturaleza, trabajo, salud, viajes, estu-
dios, fiestas, difuntos. El yatiri, con su asistente, preparan la ofrenda en las
hojas de papel dorado y platinado. Coloca sobre ellas los productos azuca-
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Compromiso de ayuda
El aymara, bajo esta profunda experiencia, siente haber entrado en
intimidad con ese Dios que acoge su ofrenda y le da plena confianza de
continuar bendiciendo su vida y la naturaleza. Sentimiento que le invita a
agradecer y compartir gestos de mucha alegría, exclamando en todo mo-
mento: “¡que sea en buena hora!”
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Intercambio
Diálogo ameno
El diálogo con los protectores y, de ellos, con Dios se realiza bajo una
actitud de respeto y de mucha intimidad.
Sólo el yatiri y su asistente se encargarán de consagrar la ofrenda a
la Pachamama en el Achachila más importante y cercano de la comuni-
dad37. Se dirigen con bastante cautela, intentando llegar antes de la media
noche. Ya allí en los primeros minutos del mes de agosto, encienden una
fogata y la bendicen con vino y alcohol, pronunciando los nombres de los
protectores de los cuatro puntos cardinales para que intercedan ante Dios
por la ofrenda que va a ser inmolada; la depositan en el fuego y van acom-
pañando la consumación de la misma con aspersiones de vino y alcohol.
El compartir de la coca
Ese diálogo es acompañado por el intercambio y el sabor de la coca.
Una vez seguros de su consumación, se sientan, comparten la coca y el al-
cohol, y van leyendo en las candentes cenizas la manera cómo Dios y los
protectores reciben las ofrendas.
Despedida
Reiteración de la solicitud y compromiso
Reiterar los agradecimientos por esos momentos gratuitos significa
renovar su compromiso con ese Dios milenario que les acompaña en cada
momento de sus vidas. Antes de los primeros rayos del sol, los ministros
descienden de la montaña para compartir esa experiencia gratuita y privi-
legiada de Dios y los protectores. Su regreso es motivo de gran alegría. Así,
los abrazos y deseos son la anticipación de un ágape fraterno y festivo en
agradecimiento de esos profundos momentos que llevaron a experimentar
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El interés por el estudio de los ritos aymaras data desde los prime-
ros tiempos de la Colonia. Ellos, por un lado, son explicados con presu-
puestos puramente subjetivos: “brujería”, “idolatría”, “animismo”, “igno-
rancia de los indios”, y, por otro, con categorías racionales y científicas: “re-
ducir la ansiedad originada por la tremenda agresividad del medio”. Este
trato subjetivo-racional de las investigaciones los ha reducido a una mera
práctica ritual, despojándolos de su verdadero sentido y vivencia de expe-
riencia religiosa.
Por eso mismo, antes de interpretar el carácter simbólico que sub-
yace en el rito, brevemente, vamos a indicar las objetivaciones y repercu-
ciones en su práctica y celebración; para luego terminar señalando algunas
vías que ayuden a recuperar su sentido y devolverle, así, su verdadero sig-
nificado de experiencia religiosa.
Primero, se le denomina como “Mesa”: término que en sus prime-
ras aproximaciones es descrito como el conjunto de todos los recursos ri-
tuales que servirían para superar cualquier situación adversa de los ayma-
ras. Dentro de esta denominación los espíritus tutelares son presentados
como seres que exigen comidas llamadas “mesas”, para aplacar su hambre
y sed, del mismo modo que ellos lo hacen con sus oferentes. Estudios ac-
tuales tienden a superar tal percepción, partiendo de la relación recíproca
que existe entre el aymara y la naturaleza, especialmente de su implican-
ción en el ciclo productivo y en el tratamiento de las enfermedades ocasio-
nadas por los espíritus tutelares. “Mesa” pronunciado “misa” por el ayma-
ra, es la ofrenda por excelencia. Esta denominación no es para comparar-
la con la celebración eucarística ni para posponerla38, sino que tiene una
comprensión significativa y ceremonial, que representa el espacio donde se
debe preparar e inmolar la ofrenda, conmemorando la presencia inma-
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nente y trascendente del Creador en la historia de este pueblo. Así, este tér-
mino denomina la totalidad del acontecimiento ritual de la ofrenda.
El otro término con el cual lo denominan es “pago a la tierra” o
“despacho39”. Se fundamenta, así, que la tierra necesita de retribución por
su generosidad, y la única manera de hacerlo es por medio del “pago” o el
“despacho”, o sea, la ofrenda presentada a los espíritus tutelares, en espe-
cial a la Pachamama; es decir, el hombre solicita “favores” y la tierra “con-
cede”. El pago es el tributo a la madre tierra en consideración por los fru-
tos que da, ofreciéndole artículos de primera necesidad, así como bebidas
alcohólicas. El despacho es considerado como el holocausto que se ofrece
e inmola en nombre de los espíritus tutelares.
“Pago” (de pagar), “despacho” (de enviar) y “alcanzo” (de alcanzar)
son palabras castellanas que indican las responsabilidades y obligaciones
que el aymara debía tener en cuenta como esclavo y colono frente a los tri-
butos, a las encomiendas y a las mitas del sistema colonial. Se induce, por
tanto, y obliga a una nueva relación con Dios y los espíritus tutelares: con-
seguir sus beneficios y generosidad por medio del “pago”, “dándoles de co-
mer”, “alcanzándoles” y “sirviéndoles”, lleva a un mero ritualismo de codi-
cia, miedo, sumisión y muerte.
Nos preguntamos: ¿cuáles son las fuentes o los presupuestos para
afirmar definitivamente esas denominaciones y el carácter de esta expre-
sión religiosa aymara? Algunos, desde ideas subjetivas de los estudios co-
loniales, y otros, pretendiendo explicarlo con categorías científicas, han
hecho del rito de la ofrenda un objeto vulnerable de cuestionamientos y
respuestas precipitadas hasta en los mismos aymaras.
Valorar la experiencia religiosa de esta cultura exige ir más allá de
esos adjetivos impropios que despojaron la manera de pensar y comunicar
existentes en este pueblo, y remitirnos necesariamente a sus orígenes. No
por los estudios existentes, que, bajo presupuestos cuestionantes, niegan la
autenticidad de sus expresiones religiosas, sino por medio de aquella he-
rencia milenaria que une y mantiene hasta el día de hoy la nación aymara,
nos referimos a su propia lengua (el aymara). A pesar de las imposiciones
lingüísticas de los invasores, los términos: Waxt’a (ofrenda, regalo), Loqta
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Notas:
1 Estos tres pachas fundamentales de la religiosidad de este pueblo serán releídas más tarde -por
la influencia cristiana- como las etapas de la manifestación histórica del Dios trinitario en el
mundo aymara. Así, cada etapa y en orden cronológico, correspoderá al evento salvífico y es-
catológico de una de las Personas trinitarias. (Cf. OCHOA, art. cit., 29, [1976])
2 Sobre estas tres etapas o edades, cf. HARRIS, Olivia y BOUYSSE-CASSAGNE, Thérèse, “Pa-
cha: en torno al pensamiento aymara”. En: ALBO (Org.), Raíces de América: El mundo Aymara,
Madrid, UNESCO - Alianza Editorial. 1988, pp. 217-281.
3 LLANQUE CHANA, op.cit., 1990, p. 84.
4 MESLIN, Michel, “Sobre los mitos”. En: BOTERO F. y ENDARA L. (recopiladores), Mito, rito,
símbolo. Lecturas antropológicas, Quito, IAA, 1994. p. 67.
5 Expresión que constantemente repite el aymara cuando se abandona a la voluntad de Dios. Cf.
LLANQUE, Op. cit., 1995, p. 31.
6 Cf. OCHOA, Víctor, “Génesis aymara. Mitos de creación”. En: IDEA, Boletín ocasional 47
(1977).
7 Esta manera de ser del aymara, una y muchas veces, suscitará reacciones peyorativas: “¡Son ter-
cos!, ¡brutos!, ¡no comprenden!, ¡saben que no es posible y siguen insistiendo en sembrar...!
Sin darse cuenta que en el espíritu profundo del aymara prima su compromiso de mantener
ese “paraíso de vida” que le fue donado por el Creador.
8 Esta respuesta aymara es el título de una de las famosas obras de Hans van den Berg (Op. cit.,
1990), antropólogo holandés establecido hace muchos años en Bolivia. Él hace una investiga-
ción profunda sobre los ritos de los aymaras cristianos ubicados en el Perú, Bolivia y Chile. Pa-
ra él, los ritos ocupan un lugar sumamente importante en la vida de los aymaras, son el nú-
cleo de su religión y de su cultura. Resalta el modo cómo el aymara ha ido integrando el cris-
tianismo en su propia religión, así como también la manera cómo se fue cristianizando el
mundo aymara. De este modo, la respuesta muestra la resistencia aymara y la necesidad de
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concientizar las pretensiones mecánicas del fenómeno de la modernidad que van afectando a
este pueblo y a todos los pueblos originarios de Abya-Yala.
9 COMBLIN, José, Antropologia Cristå, Petrópolis, Vozes, 1985, p. 93.
10 Cf. JORDA, op. cit., 1981, p. 161.
11 OCHOA, Víctor, “Cosmovisión aymara” (2% parte). En: IDEA 2 (1978), pp. 31-32.
12 Cf. KELLY, David, “Aspectos antropológicos del rito aymara”. En: IDEA 5 (1979), p. 18.
13 ROJAS, Julio, “Religión aymara”. En: IDEA 38 (1991), p. 24.
14 Expresión propia de los aymaras durante las fiestas de la Asunción de la Virgen y la Inmacu-
lada Concepción (fuente oral).
15 Cf. KESSEL, Juan Van, Cuando arde el tiempo sagrado. La Paz, Hisbol.
op. cit.,1992, pp. 135-148. El autor aborda las relaciones que se dan entre la Virgen y la Pacha-
mama en el lenguaje diario de los aymaras y en los planteamientos de los investigadores. Por
otro lado, CACERES CHALCO, Efraín, “¿La Pachamama es la Virgen María?”. En: IDEA 16
(1984), pp. 36-45 especificará tajantemente los propósitos de la evangelización en sustituir la
Pachamama por la Virgen, y afirma que los autóctonos americanos en todo tiempo han ex-
presado su amor, su lealtad a la Pachamama.
16 Una buena descripción de los ritos la tenemos en LLANQUE, “Sacerdotes y médicos en la so-
ciedad aymara”, en VV.AA., Medicina Andina, La Paz, Hisbol, 1994, pp. 7-37; además del artí-
culo de MENDOZA, Santiago, en la misma obra.
17 Entre los aymaras existe la noción de que nadie puede desempeñar este cargo a no ser que ha-
ya sido elegido por Dios. La señal es haber sido fulminado por el rayo dos veces: la primera
descarga mata a la persona; la segunda, lo resucita destinándolo para cosas sagradas.
Existen también otras manera que capacitan a una persona para ser yatiri: los que nacen si-
multáneamente de un mismo vientre, los mellizos o ispa, así como aquellos que nacen de pie,
con más dedos de los que, por naturaleza, corresponde; y los que poseen ciertas marcas, de-
fectos y deformaciones son los más propicios para el desempeño de las técnicas del yatiri.
También existen yatiris capacitados como ayudantes de un yatiri mayor. Esto no sólo se apli-
ca a los varones, sino también a las mujeres, quienes en la época de la Colonia se constituye-
ron en defensoras eficaces de las tradiciones religiosas andinas.
18 La Wilancha es -en esencia- un sacrificio de sangre como homenaje, súplica y agradecimiento
dirigido a las divinidades, tanto autóctonas como cristianas (Cf. KESSEL, op. cit., 1992, p. 74).
19 El rito de la ofrenda a la Pachamama, que se celebra desde la víspera del 1o y durante todo el
mes de agosto, es una de las ceremonias más importantes del calendario litúrgico aymara. Su
origen se pierde en la oscuridad de los tiempos y subsiste plenamente en la actualidad, aun
cuando en su estructura y simbolismo se hayan introducido elementos occidentales, el eje
continúa siendo andino, de ofrenda a la Pachamama.
20 Las investigaciones recogidas hasta ahora sobre este rito se sitúan en todo el mundo andino
donde viven los aymaras y quechuas. Cf. MARZAL, Manuel, “La cristianización del indígena
peruano”. En: Allpanchis 1 (1969), pp. 89-138. También, en ese mismo número de Allpanchis,
se pueden ver: LIRA, Jorge, “El cambio de suerte”, pp. 29-41; DALLE, Luis, “El despacho”, pp.
139-154: MARZAL. “¿Puede un campesino ofrecer un “pago a la tierra?”. En: Allpanchis 3
(1971), pp. 116-128; AA.VV., “La fiesta en los andes” En: Allpanchis 7, (1974); ARANGUREN,
Angélica, “Las creencias y ritos religiosos de los pastores puneños” En: Allpanchis 8 (1975), pp.
103-132; JORDA. op. cit., 1981, p. 181; FERNANDEZ, op. cit., 1995.
58 / Narciso Valencia Parisaca
21 Esta descripción tiene su referencia en la vida con mi familia y las comunidades del sector ay-
mara de la provincia de Huancané (Puno), PERU, durante los años 1970-1980. (Fuente oral).
22 Prenda que cubre la cabeza para protegerla del frio, tejida de lana de alpaca o lana sintética.
Sobresale por sus colores vistosos.
23 Tejido multicolor que se usa frecuentemente en ceremonias religiosas.
24 Grasa extraída del pecho de la llama (camélido americano). Forma parte de ciertas ofrendas
rituales.
25 Simboliza al Taypi qala = piedra central. Evoca al tiempo, lugar, principio y fin de la experien-
cia religiosa.
26 Tejido pequeño de forma cuadrangular que se extiende sobre el awayu para preparar la ofren-
da.
27 Estos son los “achachilas” más conocidos por los aymaras de este sector. Pokopaca y Santa Bár-
bara, pertenecen al lugar; Chunkara, es el del distrito vecino de Vilquechico; Palomani; está si-
tuado en el distrito de Cojata, frontera entre el Perú y Bolivia; Illimani, en la Paz, Bolivia y el
Ausangate, en el Cuzco.
28 Otra manera de designar al espíritu del hogar.
29 Todas las oraciones son traducidas del aymara al castellano. Provienen de una fuente oral, pe-
ro por su sentido y valor simbólico algunas expresiones son mantenidas en aymara.
30 “Aspersión”. En muchas oportunidades los aymaras realizan la ceremonia llamada ch’alla.
Consiste en derramar un poco del alcohol que se va tomar, sobre el suelo en honor de la Pa-
chamama; o en asperjear alcohol sobre los implementos que se usan en los ritos o sobre el ani-
mal que va a ser sacrificado. También se realiza la ch’alla de las chacras por motivo de la siem-
bra o en algún momento en el período del crecimiento de las plantas.
31 Forma cariñosa y muy familiar de dirigirse a Dios.
32 Invocan los nombres de los santos patronos de la comunidad o del pueblo. Santiago apóstol
es uno de los santos más solicitados y respetados en la religiosidad aymara. Se le reconoce co-
mo el Señor del rayo, especialmente invocado en los ritos de la construcción de casas, agríco-
las y ganaderos. Se invoca la forma como la fe católica asume el misterio de la resurrección de
Cristo (Señor de la Exaltación) o de la manera como los aymaras nominan a la imagen de
Cristo crucificado situada en los Achachilas (“Tatitu Mamani” es la imagen de Cristo en la
cruz, venerado en el Achachila principal del lugar) y de las maneras o atributos que la Virgen
María goza (mamita del Rosario, patrona del lugar; Copacabana, evocando el santuario ayma-
ra).
33 Cf. LLANQUE, op. cit., 1995, p. 51. El autor observa: “Los ritos de perdón son muy comunes
y populares entre los aymaras y se practican tanto en el inicio de todo acto ritual como tam-
bién durante la realización del mismo”. Así, el aymara será exigente con la celebración de este
rito cuando constata que la unidad de la familia o de la comunidad está siendo afectada por el
mal comportamiento o el pecado de algún o algunos miembros.
34 Conjunto de tres hojas de coca perfectas.
35 Estas miniaturas metálicas son representaciones de los astros, elementos del mundo animal,
natural, mineral e imágenes de santos y santas.
36 Así como la complementación varón-mujer es un principio del bienestar de la familia y la co-
munidad, en el rito esta unidad es de suma importancia, tanto en los participantes como en la
organización de los elementos simbólicos.
37 En este caso fue en el Apu Pokopaca.
La Pachamama: Revelación del Dios creador / 59
38 Sobre este punto Llanque aclara: “en el caso del proceso ritual aymara, la base principal es el
sacrificio denominado ‘misa’, lo cual no debe ser confundido con la misa del culto o liturgia
Católica”; Cf. Op. cit., 1995, p. 44.
Por otro lado, no se descarta la idea de que esta manera de denominar la ofrenda principal del
rito aymara, sea una analogía con la ofrenda central de la celebración eucarística, cuyo espa-
cio ritual, el altar, denomina también el espacio donde el aymara sacrifica sus ofrendas. Mesa
traduce aquel espacio ritual llamado Taypi qala = piedra central (ver infra. Cap. II: 1 La expe-
riencia religiosa...) que el aymara conserva hasta hoy. También es el lugar reservado exclusiva-
mente para el ministro, desde donde preside la ceremonia.
39 La mayoría de las investigaciones lo denominan así, Cf. MARZAL, a.c.; LIRA, a.c.; DALLE, a.c.;
JORDA, op. cit.; véase también JUDD, Esteban, “Preparación de la tierra y ritos de la siembra”.
En: IDEA 13 (1983), pp. 37- 38; CUTIPA, L. Juan de Dios, “Cosmovisión del hombre andino”.
En: IDEA 37 (1991), p. 13.
40 Cf. LLanque, op. cit., 1995; Berg, op. cit., 1989 y Fernández, op. cit., 1995. Ellos, al describir to-
dos los ritos de los ciclos vitales en caso del primero, agrícolas en el segundo y las mesas en el
tercero, observan que la ofrenda es la parte primordial en cada uno de ellos.
41 BERG, Hans Van Den, Diccionario religioso aymara, Iquitos-Puno, CETA- IDEA, 1985, pp. 9-8.
42 CF. DALLE, Luis, art. cit., (1969).
43 Cf. MARZAL, art. cit., (1971).
44 Cf. BERG, Op. cit., 1992, p. 306.
45 Cf. MARZAL M., Manuel, La transformación religiosa peruana, Lima, PUC, fondo editorial,
1983, p. 236.
Capítulo III
LA EXPERIENCIA DE DIOS DE
LOS AYMARAS A LA LUZ DE LA
FE CRISTIANA
pienciales, y el del más triste desajuste social, causado por las constantes
invasiones colonizadoras modernas.
De hecho, no vamos a solucionar dudas relativas a la razón de la fe
ni vamos a probar la autenticidad o validez de las experiencias religiosas.
Estamos acompañando la reflexión de un pueblo que desde hace medio
milenio se llama y vive dentro de la revelación cristiana; y que han incor-
porado en su experiencia muchos elementos simbólicos y éticos de una vi-
da cristiana real, bautismal, alimentada por los ritos de la Iglesia y por las
enseñanzas transmitidas a través de generaciones2. La conquista- colonia,
la opresión y la evangelización, con sus luces y sombras históricas, son par-
tes difícilmente separables de la vivencia y memoria concreta de este pue-
blo. Pero a la vez, sigue siendo también una experiencia religiosa aymara
mantenida y consolidada a lo largo de esos siglos y de todos los que prece-
dieron a la invasión. Por eso, hasta hoy podemos seguir hablando de una
auténtica religión aymara, en parte expresada públicamente y en parte cul-
tivada en forma clandestina3.
“La población del altiplano, tanto urbano como campesino, se carac-
teriza por su marcada religiosidad. Es un pueblo creyente que practica los sa-
cramentos a su manera y busca la justicia. Y el espíritu de Dios actúa en me-
dio de este pueblo. Por una parte somos herederos de la fe de nuestros ances-
tros (quechuas-aymaras), cuya experiencia espiritual está relacionada al ca-
rácter socio-cultural basado en la actividad agrícola-ganadera; y, por otra
parte, somos herederos del cristianismo de origen español europeo cuya cul-
tura es de carácter urbano. Ambos pueblos compartimos ciertos elementos
simbólico-culturales para expresar nuestra fe a través de las etapas más so-
bresalientes y significativas de nuestra vida personal y comunitaria”4.
“En aquel tiempo, tomando Jesús la palabra dijo: ‘Yo te bendigo Pa-
dre, Señor del cielo y la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inte-
ligentes y se las has revelado a los pequeños. Si, Padre, pues tal ha sido tu be-
neplácito” (Mt. 11,25-26).
Muchas veces se nos hace difícil y problemático aceptar que los pe-
queños, es decir, los excluidos y despreciados como ignorantes -en el sen-
tido peyorativo-, hablen de Dios. Por eso, se les opone a los “sabios e inte-
ligentes”. Sin embargo, los mismos pobres, hambrientos y miserables (Lc.
6, 21-23), pecadores y enfermos -y por eso despreciados- (Mt. 9, 12, 13),
las ovejas sin pastor (Mt. 9, 36), por quienes Jesús agradece y alaba al Pa-
dre, reflexionan su vivencia religiosa como experiencia de Dios. Especial-
mente, de ese Dios que se revela, que se autocomunica actuando, transfor-
mando la vida y la historia.
Profundizando, ser cristiano adulto, coherente y fiel significa, pues,
reconocer a Dios en los rostros sufrientes, y al mismo tiempo llenos de es-
peranza, de los pobres y marginados. Porque el mismo Hijo de Dios, naci-
do pobre, que corre la misma suerte de los pobres y que nos mostró la pre-
dilección del Padre por sus “pequeños”, nos revela su presencia, real y ver-
dadera, en todo pobre. “Y el que recibe a un niño como éste en mi nom-
bre, a mí me recibe” (Mt. 18,5). O de la forma más clara y radical, en el pa-
saje del Juicio final (Mt. 25, 31-46). En definitiva, el criterio último de sal-
vación es el amor concreto a los pobres.
La Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
(Puebla 79), desde su compromiso profundo con la realidad de los pueblos
de Abya-Yala, nos llama a reconocer los rostros sufrientes de Jesucristo que
una vez más cuestionan e interpelan:
“Rostros de niños golpeados por la pobreza desde antes de nacer, obs-
taculizándose así sus posibilidades de realización. Rostros de indígenas y
afroamericanos que viviendo marginados pueden ser considerados los más
pobres entre los pobres. Rostros de campesinos que viven refugiados y en si-
tuaciones de dependencia interna y externa. Rostros de obreros con frecuen-
cia mal retribuidos, con dificultad para organizarse y defender sus derechos.
Rostros de desempleados y subempleados, despedidos por las fuertes exigen-
72 / Narciso Valencia Parisaca
jor nuestra vida, nuestra historia, nuestra existencia; a la vez, ésta permite
que la revelación se torne realidad viva, nueva, siempre reinterpretada”22.
2. De la clandestinidad a la luz
me envió a mí, así yo los envío a ustedes’. Dicho esto, sopló sobre ellos: ‘Reci-
ban el Espíritu Santo, a quienes ustedes perdonen, queden perdonados, y a
quienes no libren de sus pecados, queden atados” (Jn. 20, 19-23).
torias, leyendas, mitos, ritos...- y son formulados bajo una perfecta conca-
tenación y armonía con los relatos bíblicos de la creación42. Así, son por-
tadores de un significado importante para potenciar la reflexión de la ma-
nifestación de Dios en la naturaleza y, con ella, aportar algo nuevo al ar-
duo trabajo de redescubrir al Señor de los cielos y la tierra43.
“Cuando la vivencia religiosa da el paso escuchando, como palabra
viva de Dios, esa palabra presente en la creación -esa palabra que es la crea-
ción-, se produce el reconocimiento personal de la experiencia reveladora”44.
otras falsas, sino cómo la verdad de esa revelación puede ayudar a la de las
otras revelaciones. La revelación cristiana es una llave hermenéutica de in-
terpretación de las otras revelaciones.
“Las tierras de todas las religiones están atravesadas por manantiales
de agua pura de revelación del único y verdadero Dios, que llamó a todos los
pueblos a la salvación. La revelación cristiana proporciona el mapa de tales
manantiales. con él se puede descubrir mejor donde corren tales aguas, en qué
dirección van, que obstáculos existen que las impiden fluir. Con él se pueden
dirigir con facilidad las aguas de la revelación cristiana para los mismos ma-
nantiales, haciéndolos más abundantes”57.
“El pueblo que habitaba en las tinieblas ha visto una gran luz; a los
que habitaban en paraje de sombras de muerte una luz les ha amanecido”
(Is. 9, 2s).
Los pachas -kairoi- de este pueblo, iluminados por el mensaje de la
buena nueva, nos llevan a percibir que su religiosidad no es mera manifes-
tación cultural, sino auténtica celebración de la automanifestación del
Dios que se revela a toda la humanidad. En ese sentido, esta última parte
intentará explicarnos cómo el rito de la ofrenda se constituye en una cele-
bración de la vida, celebración de la liberación del pueblo aymara en y so-
bre la tierra. De ahí, que ellos clamen no sólo por salir de la clandestini-
dad, sino también por romper las cadenas que aún los mantiene en las ti-
nieblas del cautiverio, impuestas por la opresión desde hace mas de cinco
siglos.
Los aymaras, al igual que todos los pueblo originarios de Abya-Ya-
la, levantan su voz de protesta en contra de los sistemas colonizadores, no
sólo porque los han mantenido en el silencio y en la clandestinidad, sino,
sobre todo, porque estos sistemas han ido creando paulatinamente en la
historia regímenes totalitarios, violentos y represivos que hasta el día de
hoy mantienen a muchos pueblos en la cautividad. Pero al mismo tiempo,
comprobamos que este cautiverio no los reduce a la nada, sino que cons-
90 / Narciso Valencia Parisaca
Los Ritos. Son las formas externas del encuentro con Dios, institui-
das comunitariamente y en cuya manifestación simbólica está la base y el
esfuerzo de responder a la experiencia vivida, tanto en las religiones no
cristianas de la antigüedad como también, de manera amplia, en el Anti-
guo Testamento.
94 / Narciso Valencia Parisaca
brar y cantar sus alabanzas. “¡Oh Señor, nuestro Dios, qué glorioso es tu
Nombre por toda la tierra!” (Sal. 8,2).
florezca y tenga vida, les decimos con las palabras de nuestro arzobispo del
Cusco, Luis Vallejos: ‘Quisiéramos animar tu esperanza, decirte que ames tu
tierra, que ames tu cultura, tu canto y tu lenguaje, tu estilo, tu familia y tu
paisaje. Que junto a otros campesinos te organices, porque es solamente la
unidad lo que hace la fuerza. Que tarde o temprano tú o tus hijos poseerán la
tierra entera, porque Dios mismo la entregó como regalo y tarea para todos’
(Carta Pastoral 31. 1. 82, n 10 ‘a los campesinos’)”80.
poder de Dios. Es ser Creador junto con Él. Pero, no obstante, sabe que es-
te trabajo realizado con esfuerzo y dolor se debe al pecado del hombre y
que la misma tierra fue maldita por causa del mal comportamiento de la
humanidad: “Maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el
alimento todos los días de tu vida. Con el sudor de tu rostro comerás el
pan” (Gén. 3,17-19).
Si los frutos de la tierra, los elementos de la naturaleza y la humani-
dad se reproducen y dan vida, son signo de la presencia actuante de este
Dios que se va manifestando allí donde la vida nace y se desenvuelve. Dios
es principio de vida. Él, desde el origen de la Creación, por medio de su Es-
píritu, da aliento a todos y a todo lo que vive. “Y así fue. Vio Dios que to-
do cuanto había hecho era bueno” (Gén. 1, 31a).
El aymara no tiene la menor duda frente a este misterio, porque su
vida depende de la vida y del alimento que da la tierra, con la que mantie-
ne lazos de íntima relación. De ahí, que todas sus celebraciones rituales tie-
nen como objetivo fundamental agradecer a Dios su manifestación gratui-
ta en la vida, la historia y la tierra de este pueblo. En ellas, la ofrenda se
constituye como el elemento simbólico más importante e imprescindible,
pues, a través de ella, se agradece y ofrece los dones recibidos de Dios.
En este sentido, el rito de la ofrenda a la tierra, siendo una de las
grandes ceremonias del calendario litúrgico aymara, responde fundamen-
talmente a ese carácter de reciprocidad y equilibrio para con Dios. Se agra-
dece a Dios “por, con y en la madre tierra” por el don gratuito de la vida,
ofreciéndole los frutos que nacen de ella: “Nadie se presentará delante de
mí con las manos vacías” (Ex. 23, 15b); “llevarás a la casa de Yahvé, tu Dios,
las mejores primicias de tu suelo” (Ex. 23, 19a).
Así, la vida del hombre depende de la vida de la tierra y viceversa. Se
va a ofrecer también aquello que la tierra necesita para continuar fecunda
y generosa. Porque ellos saben que en los pequeños frutos de la tierra tra-
bajada por los hombres y mujeres, Dios se hace presente como el Dios de
la vida y permanece de forma muy particular entre ellos.
“Precisamente en esos pequeños y humildes frutos -y no en otros, co-
mo podrían ser oro o plata- Dios se hace presente simbólicamente. Dios opta
por reasumir toda la grandiosa naturaleza, obra de sus manos (Gn. 1-2), a
102 / Narciso Valencia Parisaca
El rito -memoria sencilla y profunda del Dios vivo que actúa en fa-
vor de su pueblo- es la síntesis simbólica y narrativa de todos los hechos
históricos de la manifestación del Dios Dador y Defensor de la vida. Los
elementos que se preparan, para después constituir la ofrenda agradable,
simbolizan aquello por lo que el aymara lucha a diario para sobrevivir: la
tierra, la naturaleza, el alimento, la casa, la salud, el trabajo, la dignidad,
etc.
Para el pueblo de la Biblia, así como para el pueblo aymara, la lucha
por la vida se define en la lucha por la tierra. Ella, como don de Dios y ele-
mento vital, es el lugar donde ellos viven su fe, su alegría y su unidad. La
tierra es objeto de amor, de poesía y de admiración. Conviven con la tierra
como se convive con alguien. Cada árbol, cada río, cada cerro o planicie es-
tan presentes en la memoria del pueblo y ligados a los sentimientos histó-
ricos y a su fe en Dios.
La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comuni-
dad indígena, es vida, lugar sagrado, centro integrador de la comunidad.
En ella se sienten en comunión con sus antepasados y en armonía con
Dios. Por eso mismo, su tierra, forma parte sustancial de la experiencia re-
ligiosa y de su propio proyecto histórico”90. Con todo, ella es arrebatada
arbitrariamente y explotada como objeto de comercialización y consumo,
dejando a sus hijos sin nada, empobrecidos, excluidos, viviendo continua-
mente en el exilio y como extranjeros en su propia tierra.
Pero Dios muestra su poder sobre la muerte dándonos la plena li-
bertad de escoger la vida. Él mismo, por su infinito amor, nos exige elegir
el camino de la vida como el único acceso y manera de contemplar su pre-
sencia en toda la creación y la historia (Dt. 30,15-20). Es así que se reafir-
ma definitivamente como el Dios de la vida, al manifestarse plenamente en
la humanidad, por medio de la Encarnación, Muerte y Resurrección de su
Hijo. Por eso la vida humana es don gratuito de Dios y fruto del Espíritu,
que nos muestra el camino por donde se llega a la plena realización de lo
humano.
104 / Narciso Valencia Parisaca
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2. Bibliografía ampliada
Obras que tratan del mundo andino y amerindio. Incluyen a los Aymaras
en relación a ritos, costumbres, valores y religiosidad.
3. Bibliografía complementaria
Obras que proceden más del area de la teología sistemática y de nivel in-
terdiciplinar. Ellas ayudan la reflexión teológica y el proceso de sistematización de
la experiencia Aymara desde la perspectiva de la inculturación y el diálogo inte-
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GLOSARIO