P. 1
El acoso de la sombra, rastreo cultural del venado en el noreste de México, o "No se debe cazar por vicio..."

El acoso de la sombra, rastreo cultural del venado en el noreste de México, o "No se debe cazar por vicio..."

|Views: 5.222|Likes:
Publicado porpaurake

More info:

Published by: paurake on Jun 04, 2009
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOC, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

02/03/2013

pdf

text

original

El acoso de la sombra: Rastro cultural del venado, en el Noreste de México, o “no se debe cazar por vicio”1

CRISTÓBAL LÓPEZ CARRERA

HUALAHUISES, N. L.
1

OCTUBRE, 2001

Tesis de la maestría en Humanidades, UDEM. Premio nacional de investigación “Francisco Javier Clavijero”, a la mejor tesis de maestría del año 2001, en el área de Historia y Etnohistoria, Instituto Nacional de Antropología e Historia-Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, inédito.
1

ÍNDICE AGRADECIMIENTOS...................................................................................................5 INTRODUCCIÓN..........................................................................................................7 CAPÍTULO 1. ANTECEDENTES Del corpus narrativo Su antecedente: la guía................................................................8 Los ejemplos base del corpus narrativo. Resumen....................10 Observaciones............................................................................11 Fuentes escritas Prehistóricas y arqueológicas.....................................................13 Coloniales y del siglo XIX............................................................13 Contemporáneas.........................................................................13 2. MARCO TEÓRICO Tradición oral del Noreste de México: el caso de Nuevo León Definiciones básicas: Región Noreste, cultura campesina tradicional....................................................................................16 Tradición oral: Definición, funciones...........................................19 Recuento de trabajos realizados en Nuevo León.......................20 Propuesta....................................................................................21 Observaciones............................................................................23 Religiosidad popular en Nuevo León Consideraciones generales.........................................................26 Religiosidad popular: Definición y delimitación...........................27 Fronteras político-temporales en cultura y religión.....................28 Observaciones............................................................................29 Introducción a las herencias de las tribus recolectoras cazadoras, en la tradición oral del Noreste de México Las primeras etnias de la región.................................................31 Fuentes para el estudio de los aborígenes.................................32 Etnohistoria, historia de las mentalidades...................................33 Las parlas de los recolectores cazadores del Noreste de México.........................................................................................36

2

3.

NOTAS SOBRE APROVECHAMIENTO DEL MEDIO AMBIENTE NORESTENSE: RECONOCIMIENTO DEL TERRENO E INICIO DE LA CACERÍA.........................................................................................43 LAS VERSIONES DEL RELATO Pláticas acerca de un venado invencible: rastreo y primer contacto visual..........................................................................55 Versiones: primera advertencia..................................................58 La sentencia de algunas palabras y gestos: La cacería se torna difícil..............................................................................61 Versiones del Nuevo León austral: En el rastro del venado había una piedra.........................................................................64 Versiones de la montaña: Desaparecidos pero nunca olvidados.....................................................................................68 Los cuentos que cuenta la gente: lo que dicen del venado invulnerable otros rastreadores...................................................70

4.

5.

ETNOHISTORIA El venado y la vida cotidiana de nuestras culturas arcaicas: “Cortar huella” para reiniciar la cacería Representación arqueológica…..................................................75 Cazar, comer, cambiar: funciones prácticas y sociales de la bestia entre los indios del delta del Río Bravo...................81 “Todos perdieron el cuero”: utilización de su piel y entrañas......86 La piel del ciervo en la vestimenta regional................................91 El venado en el ojo del remolino de viento: sueños y rebeliones.................................................................................94 Visiones, chamanes, divinidades..............................................100 Pies, cuernos, cabezas: ritos de caza y fertilidad.....................105 Danzar, cantar: venadito de agua, venadito de sol: el peyote....................................................................................114 Se revela una figura mítica: el objetivo del punto de mira se torna ¿un ser o espíritu superior?........................................122 “Hasta pareces un...”, huellas de los tribeños venado en el delta del Río Grande........................................................124 Identidad, símiles, asimilaciones...............................................131

6. ETNOGRAFÍA, ETNOLOGÍA Correrías en la lírica y el habla populares.................................135 Cacería y usos contemporáneos del ciervo: La primera bala da en el blanco..........................................................................139
3

Diableros, hechiceros, brujas: los cazadores son cazados.......153 Protectores de la naturaleza o señores del monte: a dos horas y cuatro siglos de la "capital industrial de México"..........158 Protectores del monte, huicholes y pames................................161 El rastro pame, la huella kikapú.................................................170 El espacio de un relato; cambio del ecosistema y de la gente. Las ciudades y los pueblos ¿destruyen las costumbres?.........177 El venado: el diablo, la cosa mala.............................................185 Arqueología de la vida cotidiana: apuntes sobre el venado y las artes figurativas.................................................................191 Navidad, apareamiento y hierba del venado.............................194 Cuartas: patas de venado.........................................................199 El caminar mágico del ciervo en otras latitudes........................203 La cuarta de venado en el Noreste de México: ¿probable reminiscencia del complejo chamánico?..................205 Las astas: ramal, canasta, llaves de venado.............................206 Reinicio y fin de la cacería regional: una “bala perdida" da en el blanco, o lo que dicen que dijo el venado a dos horas y media de Monterrey, Nuevo León.............................................................211 COMENTARIOS FINALES……………………………………………................215 ANEXOS.........................................................................................................218 FUENTES………………………………………………………………….............224

4

Agradecimientos A los ancestros Paurake de General Terán, N. L., quienes fueron los primeros en referirnos -de cachorros- la historia del venado casi invulnerable. A la familia “nuclear”: Manuel López Terán, María Carrera Pequeño, Chuy, el Chino mitotes y kito. A la gente del interior nuevoleonés que compartió historias, techo, sustento y cobijo (con el Kolectivo Itinerante) durante nuestras recopilaciones de campo 1992-1997. A la "jauría" y "tribu" de Cerro Prieto (Linares, N. L.). A la ciudad de las montañas azules (Monterrey, N. L.) y al valle del sol (Phoenix, Arizona). A el PACMYC 1993, el Fondo “EME”, la primera edición del Fondo Estatal para la Cultura y las Artes de Nuevo León (1994-1995), el Diplomado en historia de la Universidad Mexicana del Noreste (UMNE), el Colectivo del Centro de Estudios Regionales (CERLinares), la Universidad de Monterrey (UDEM), La Casa del Doctor Margil (por financiar o dar cobertura a nuestros trabajos). A Roberto Rebolloso Gallardo, Alicia Elosúa Muguerza, Alicia Salinas de Lamadrid, Rolando Guerra González, Stella Brewster García y Guillermo de Alba Deándar (por su amistad, apoyo y confianza). A Manuel Armando Durazo Álvarez, doña Helena y don Isaías, Oralia Muñoz y Roberto Luna, Mariana Pérez-Duarte, Telma Suzzeth, Kopito de Nieve, Las Laguneras y El Koyi, Albelucchia, La joven Paulina y sus hermanas “ciervas de Mar” (por su amistad, apoyo e instantes compartidos). A Óscar Flores, Breen Murray y Jorge Rocha (por su asesoría). A Raúl García y Gabriela Márquez (por su amistad y asesoría; también, por compartir con nosotros sus documentos de archivo). A tod@s l@s compañer@s del movimiento hardcore-punk y Negu Gorriak (por el ejemplo de resistir para existir). A Rosario Blanco Cerda (por recopilar buena parte de los ejemplos presentados). A Abelardo Cantú Arizpe (por la revisión ortográfica inicial). A Leonel “pantera brasilera” (por el soporte de sus grupos anarkistas digitales). A Lilia Verónica Alanís Loera (por la sistematización de las grabaciones de campo y solsticios de invierno). A Martha Beatriz Ramos Tristán (por la recopilación de buena parte de los ejemplos presentados, la revisión ortográfica general y acompañarme en el camino). A las mujeres hualahuis. A quienes participaron en La Casa de las Historias "Casa Tuya, Casa Nuestra" de Iturbide, N. L. A Juan González y su legendario solar hualahuis (donde se gestó buena parte de este libro).

5

Quizá fuese porque yo era un niño y lo veía de esa forma, o puede que realmente haya sido del modo en que yo lo recuerdo, cuando crecía en el pueblo de mi madre. Es otoño. Hay una claridad especial en el modo de presentarse la luz en esta época del año. Y trae a mi memoria una sensación de otro tiempo, un tiempo en que mis jóvenes ojos pueden ver más allá de la neblina y el mundo se destaca, quieto, brillante y definido. Durante el otoño todas las conversaciones y pensamientos giran en torno a la caza. A medida que los relatos de venados y cazadores se despliegan, detalle por detalle, en mi mente infantil, imágenes de los venados aparecen y toman forma. Afirman que el venado es un espíritu. Una criatura de la Creación que necesita súplica, comprensión, reverencia. Es una bendición, un don otorgado a la humanidad en memoria del rumbo inconexo de nuestra propia vida, una hebra entretejida desde el inicio de todos los tiempos vivientes. Es carne para el cuerpo y para el alma. Dotado de un agudo sentido de la vista y del olfato, y del oído también, además de habilidades misteriosas adicionales más allá de la dimensión humana, esta criatura no puede ser, simplemente, sacrificada y utilizada. El dominio del venado lo constituyen los espacios prístinos, originales, de montaña y llanura; su dominio es un santuario. Su esencia es la vida. Matarle, es desperdiciar ésta... -Larry Littlebird, “El cazador”, en: El poder de la tierra, cuentos indios norteamericanos-

Desde aquí hasta la montaña de Akca hay tantos roquedales, el terreno es tan escarpado, que el Taurus aparece como un gran pedazo de tierra no mayor que una casa. Los soberbios pinos y hayas se elevan hacia el cielo entre las rocas, donde apenas hay animales. Sólo un ciervo se detiene alguna que otra tarde en la punta afilada de una roca, con sus grandes cuernos de varias puntas echados hacia atrás, con las patas estiradas, como si mirara al infinito. -Yasar Kemal, El halcón6

INTRODUCCIÓN

Este trabajo parte de una investigación sobre los usos y representaciones del venado que hemos venido realizando desde hace ocho años. Comprende un ámbito regional delimitado por un corpus de relatos cuyo epicentro son los municipios de Hualahuises, Linares, General Terán e Iturbide, Nuevo León, pero rastrea información histórica y etnográfica del Noreste de México; en menor medida, del Sureste de los Estados Unidos. El trabajo gira en cuatro ejes: contexto histórico y ecológico donde se ubican los relatos, descripción y clasificación inicial del corpus narrativo sobre el venado; descripción histórica de los usos y representaciones del animal (Colonia, siglo XIX); finalmente, etnografía y etnología sobre la bestia (1960 a la fecha). Las preguntas que han guiado la búsqueda son: ¿Cuál es la relación de la comunidad que narra historias sobre el venado con el medio ambiente?; ¿qué tipo de narraciones orales y creencias existen sobre el venado en el Noreste de México?, específicamente en el ámbito de Hualahuises-Linares, Nuevo León; y, finalmente ¿qué rol económico e ideológico ha tenido el venado, a lo largo del tiempo, entre los habitantes de la región Noreste de México? Nuestro marco teórico está fundamentado en la etnohistoria, la microhistoria y la historia de las mentalidades; aunque en el desarrollo del texto se incluyen perspectivas de la religión comparada y el análisis estructural del relato. Naturalmente nuestra investigación es, en el sentido más amplio, una obra colectiva; tanto de las personas entrevistadas y de todo aquellos que nos comentaron algo sobre el particular, como de quienes colaboraron con diversas fuentes, sugerencias u observaciones críticas.

7

CAPÍTULO 1 ANTECEDENTES

Del corpus narrativo

Su antecedente: la guía Nuestro corpus narrativo es resultado de una guía de trabajo utilizada para recopilar ejemplos de tradición oral y creencias mágico religiosas, en tres ejidos de Linares, Nuevo León (Cerro Prieto, Leones, Gatos Güeros), así como en la cabecera municipal de Hualahuises, en el mismo estado. Para la conformación de la guía, inicialmente se tomó como base una síntesis de narraciones orales escuchadas en el pueblo de General Terán, en el ejido Cerro Prieto, de Linares, y en la ciudad de San Nicolás de los Garza; es decir, se articuló en un principio con las pláticas de nuestros padres, abuelos, conocidos. Esta herramienta de trabajo etnográfico la utilizamos en 1993 para la búsqueda de información relacionada con el aborigen nómada o seminómada en las comunidades citadas; sin embargo, las expectativas sobre este tema fueron superadas y la guía se amplió mediante entrevistas abiertas e informales: platicándole a la gente -brevemente- lo que contaban o creían de tal cosa, ser o fenómeno, algunas personas mayores de su comunidad o de otros municipios y conminándole, en caso de tener cualquier tipo de referencia relacionada, que nos la compartieran. 1 La forma de contactar a los informantes fue mediante recomendación de parientes y familiares o tocando puertas al azar. Siempre se buscó entrevistar a las personas de mayor edad que mostraran disposición o tuvieran tiempo, lo cual no evitó que ocasionalmente se grabara también a jóvenes y niños: un par de historias
1

Cfr. Cristóbal López (coordinador), Contar, cantar, creer: Historia y cultura en un pueblo del Noreste de México: Hualahuises, N. L. 8

recopiladas en Iturbide y Rayones son de pequeños entrevistados en escuelas primarias y en un albergue-secundaria, respectivamente. De este modo fueron surgiendo poco a poco nuevos temas: otros cuentos, otras anécdotas, otras creencias, o versiones de las historias anteriormente recopiladas. En este universo narrativo nuestra atención empezó a centrarse en una serie de historias sobre animales; específicamente: el oso, el coyote, la lechuza, el cócono y el venado. En fin, la guía de trabajo fue de especial ayuda, pues dada la amplitud de temas, era necesario seguir una secuencia cuando se platicaba con algún informante o, simplemente, añadir resúmenes de las versiones encontradas. Durante el otoño de 1993 finalizaron las tareas de recopilación en Linares, General Terán y Hualahuises, fue entonces que el equipo base de trabajo, integrado por Martha Beatriz Ramos Tristán, Rosario Blanco Cerda y quien esto escribe, realizó un último examen de la guía temática con la idea de publicarla como un manual de investigación. Sin embargo, durante 1994 se amplió el trabajo de entrevistas a seis comunidades: Melchor Ocampo, Villa de García, Lampazos, Mier y Noriega, Rayones e Iturbide (especialmente a este último municipio); en consecuencia, debimos esperar para integrar los resultados de dicho muestreo.2 En esta última fase tuvieron especial participación el sonorense Manuel Armando Durazo Álvarez, Rebeca Moreno Zúñiga y Érika del Ángel Esquivel. Durante esta extensión del trabajo de campo los ejemplos de narraciones se multiplicaron; especialmente los de aborígenes y animales, en los municipios de la sierra y del sur. 3 En resumen: pretendemos presentar y resumir la información específica sobre el venado recopilada en casi 300 horas de grabación; sin embargo, estamos lejos de creer que nuestro trabajo agote la información en torno al tema. Deben
2

Cfr.: Cristóbal López (coordinador), Creer, beber, curar: Historia y cultura en Iturbide, Nuevo León; Cristóbal López, "Una india cautiva y el viento del norte". 3 Los resultados finales de la guía sirvieron de base para realizar el siguiente texto: Lilia Alanís, Cristóbal López, Breve diccionario de creencias y tradición oral de Nuevo León (inédito). 9

existir en otras comunidades nuevoleonesas, o de la región: algunas versiones complementarias o diferentes a las que nosotros recopilamos y analizamos. Sin embargo, una de nuestras tesis centrales es que series semejantes de narraciones y creencias sobre el venado existen o existieron en otros ámbitos regionales del Norte de México y del Sur de los Estados Unidos. Esta generalización y analogía la creemos válida desde una perspectiva histórica y antropológica, aunque para demostrarla tendríamos que grabar, transcribir y analizar narraciones de otros ámbitos regionales diferentes al de HualahuisesLinares; tarea iniciada de forma incipiente durante los cursos que impartimos en la Universidad de Monterrey, toda vez que en dicho espacio confluye gente de toda la región con la que hemos tenido oportunidad de compartir información e historias.

Los ejemplos base del corpus narrativo. Resumen. El corpus narrativo base consta de 29 ejemplos que tienen como columna vertebral una historia o creencia que regularmente va acompañada de una advertencia o recuerdo: No se debe cazar por vicio, ni en ciertos parajes, porque se corre el peligro de encontrarse con un venado invulnerable. Este animal se aparece durante cacerías nocturnas y en lugar de morir -o huir- cuando le disparan, se acerca a los cazadores y los espanta. Lo anterior con las siguientes variantes: El animal se aproxima con cada bala y realiza algún gesto de advertencia: saca la lengua como saboreándose, mueve la cabeza y rasca la tierra con las patas de forma amenazadora; se hinca, habla y advierte que el monteador no necesita más carne de la que lleva; que si le disparan, el cazador matará a su padre y a su madre (General Terán-Rayones-Hualahuises-Linares). El ciervo se transforma -intermitentemente- en hombre al apuntarle con un rifle (Iturbide); espanta a los cazadores lanzando flechas por la cornamenta (San Carlos, Tamaulipas-Linares); en el mismo orden de ideas: un hombre desnudo con

10

cuernos de venado asusta a cazadores que matan animales por vicio y diversión (General Terán). En otras pláticas: cierto diablero reta a un cazador y se transforma en venado para burlarse de él; un brujo transforma a un cazador en la bestia, como castigo por sus depredaciones en la montería (Hualahuises-Linares). Además, en Mier y Noriega cuentan que el venado es invulnerable porque porta en su cuerpo una piedra protectora. Finalmente, un ranchero logra matar al animal grabando una cruz en la culata de su escopeta (Montemorelos); lo abaten, pero al ir a recoger su cuerpo no lo hallan ¡desaparece!

Observaciones Las narraciones grabadas fueron modificadas ligeramente después de la transcripción para facilitar su lectura; se procuró, desde luego, no alterar el contenido de las mismas y respetar el habla de los informantes. A veces añadimos palabras en corchetes, ya sea para clarificar un término o precisar un vocablo que el narrador obvia. Al final de cada transcripción de los ejemplos se cita el nombre del informante, edad, así como su comunidad o municipio. Hay algunas transcripciones -las menos- que no consignan nombres de los informantes, esto se debe a 1. Deseo expreso del o los participantes. 2. Dieron su información en el transcurso de la entrevista a otro individuo y no se tuvo el cuidado de anotar sus datos personales. 3. Se realizó la grabación en una actividad colectiva -por ejemplo una fiesta-, cuya dinámica impidió el registro de los datos correspondientes. En las canciones y corridos se refiere el nombre de quien registró la composición y el título; utilizamos la abreviatura A.D.R. (A Disposición del Autor)

11

cuando no se tiene el dato del compositor debido a que se cita la canción de una producción pirata, o porque el corrido se grabó de una estación de radio. Al final, en las fuentes, se anexan los intérpretes, el nombre de la grabación de donde se transcribieron, el lugar de producción, la casa editora, el número de serie y la fecha de producción. Finalmente, como explicamos al principio, la mayoría de los ejemplos fueron recopilados en la década de los noventa, pero hacen referencia a historias acaecidas -o situadas- en décadas anteriores.

12

Fuentes escritas

Prehistóricas y arqueológicas Fotografías de petrograbados y pinturas rupestres, reportes de investigación, artículos y estudios arqueológicos, tesis de licenciatura y libros sobre arqueología, conferencias o apuntes de simposiums y seminarios, informes personales de arqueólogos e historiadores.

Coloniales y del siglo XIX Archivo General del Estado de Nuevo León (AGENL), Archivo Municipal de Monterrey (AMM), crónicas e historias coloniales, cartas annuas, informes y diarios misionales, inspecciones provinciales de militares, descripciones, relaciones, diarios de viaje, procesos de la Inquisición, cartas de gobernadores, visitas de gobernadores a presidios y misiones, procesos judiciales, síntesis y colecciones de documentos, cartas de clérigos, testamentos, informes de viajeros, informes científicos, novelas regionales, estudios lingüísticos, memorias escritas, investigaciones diversas, obras generales. A veces utilizamos documentos citados por otros investigadores; en estos casos especificamos el documento y el archivo, posteriormente la publicación que lo refiere o cita.

Contemporáneas Memorias escritas, corridos, canciones, monografías municipales, revistas: estudiantiles, obreras, de información general; gacetas, periódicos: El Norte, La Jornada, El Diario; tesis, ponencias y conferencias; novelas, cuentos, poemas,
13

tareas universitarias de alumnos, transcripción de sueños; iconografía: grafiti, fotos, pinturas rupestres, anuncios panorámicos; estudios de fauna y flora: inventarios, monografías, reportes, diálogos y pláticas con especialistas; notas de campo, libros de historia y cultura regional, colecciones de documentos, documentales y películas, anecdotario popular, monografías sobre problemas de tierras y aguas, estudios de religiosidad comparada, estudios lingüísticos, sitios de folklore en internet, presentaciones de libros, estudios análogos, monografías de tradición oral regional y de otras latitudes, estudios sobre literatura indígena, estudios antropológicos regionales, tratados etnohistóricos, diccionarios de creencias y de tradición oral.

14

Al empezar a cantar hoy me voy a referir al recordar nada pierdo si recordar es vivir. Se acabaron las cosechas aquellos verdes maizales el ruido de las carretas por esos caminos reales. Ya no ni ni no cantan los cenzontles hay nido en los matorrales se oye el golpe del hacha cantan los caporales.

Mis amigos se marcharon buscando otros horizontes abandonadas dejaron las labores y los montes. De aquellos hombres tan nobles la mayor parte murieron ya no hay hombres verdaderos los que vivían se fueron. De aquellos ranchos alegres con muy verdes arboledas de los caminos que había ya no quedan ni veredas. Ya con esta me despido con un saludo sincero a todos los campesinos que fueron mis compañeros. -Vicente Fernández de la Paz, corrido “Recuerdos campiranos”-

15

CAPÍTULO 2 MARCO TEÓRICO Tradición oral del Noreste de México: el caso de Nuevo León*

Definiciones básicas: Región Noreste, cultura campesina tradicional Generalmente se concibe el Noreste de México como la región geográfica que incluye los estados de Coahuila (149,982 km2), Nuevo León (64,924 km2) y Tamaulipas (79,384 km2); área que a su vez se subdivide, desde el punto de vista fisiográfico, de oriente a poniente, en tres grandes provincias: Planicie Costera del Golfo, Sierra Madre Oriental y Altiplano Mexicano. Sin embargo, la idea de región es producida, mantenida y alimentada deliberadamente según el tiempo, el espacio, el grupo humano y ¡el objeto de estudio desde el cual se mire! Los ámbitos regionales no son hechos, sino representaciones de determinados intereses y determinadas fantasías, así como de nuestras necesidades de conocer, recordar y olvidar. } Las regiones pueden ser imaginadas pero también construidas como definiciones operativas, abiertas; a continuación trataremos de hacer lo último. Utilizaremos el término "región", primero, como un ámbito que abarca la población de las comunidades rurales, municipios y ciudades de Nuevo León; segundo, su interrelación socioeconómica y cultural con las comunidades rurales, municipios y ciudades del Noreste de México: Tamaulipas, San Luis Potosí, Coahuila; tercero, la vinculación e interrelación del espacio anterior con los núcleos poblacionales del sur oriental de Texas. La región así entendida no está delimitada por las jurisdicciones geográficopolíticas estatales o nacionales y tiene como fundamento el hábitat y la movilización
*

Una versión anterior de este capítulo se publicó en: Cristóbal López (coordinador), Creer, beber, curar, Historia y cultura en Iturbide, Nuevo León, pp. 62-79.
2 2 2

16

de nuestra gente, su trabajo y su ocio, la difusión de productos e ideas entre la misma; en fin, determinados espacios y temporalidades en que se desarrolla la vida cotidiana de los hombres y mujeres que habitan lo que ahora conocemos en forma genérica como Noreste de México y Sureste de Estados Unidos.4 Nuestra perspectiva regional es, por lo tanto, la de una geografía de procesos: históricos, económicos, sociales y culturales:
Estas geografías son, necesariamente, a gran escala y cambiantes, y sus cambios destacan los conjuntos variables de lenguaje, historia y vida material. Para decirlo de forma más sencilla, las grandes regiones que dominan nuestros actuales mapas de los estudios interdisciplinarios no son hechos geográficamente permanentes. Son mecanismos heurísticos problemáticos para el estudio de la geografía global de los procesos culturales y geográficos globales. Es preferible pensar en las regiones como los contextos iniciales de temas que generan geografías variables, en lugar de geografías físicas definidas por temas preestablecidos. Estos temas son igualmente "reales" y coherentes, pero son el resultado de nuestros intereses, y no sus causas. 5

Por su parte, la cultura campesina tradicional tiene como epicentro nuestros caseríos, ranchos, comunidades, ejidos, y la entenderemos en el sentido de Kazimierz Dobrowlski, quien le asigna las siguientes características básicas: a) Bajo nivel de tecnología agrícola (herramientas e implementos sencillos, sobre todo de madera y hierro); b) Organización simple del trabajo, con tendencia a la autosuficiencia económica y con patrones de pensamiento místicos y mágicos; c) Un estado relativamente simple de desarrollo económico y social; d) Ocupación más o menos permanente de la tierra, que es heredada junto con la vivienda de los padres, e implica una movilidad escasa.6 En este esquema sólo señalaremos que, en la cultura tradicional de la región, la movilidad poblacional es muy amplia,
4

Cfr.: Eric Van Young, "Haciendo historia regional: consideraciones metodológicas y teóricas", en: Pedro Pérez Herrero (Comp.), Región e historia en México (1700-1850), pp. 99-122; Claudia Campillo, "La frontera México-Estados Unidos: algunas reflexiones teóricas sobre su realidad actual", en: Zidane Zeraoui (coordinador), México, los proyectos de su modernidad, pp. 83-97. 5 Cfr. Arjun Appadurai, "La globalización y la imaginación en la investigación", en: http://www.unesco.org/issj/rics160/appaduraispa.html, 25-VI-00. 6 Kazimierz Dobrowolski, “Peasant traditional culture”, en: Ethnografia Polska, vol. 1, 1958, pp. 19-56. 17

principalmente por cuestiones de trabajo y, en menor medida, por necesidades de estudio. De hecho, esta emigración nos ayuda a entender por qué algunos componentes de la cultura campesina trascienden a la urbe o se refuncionalizan más allá de los ámbitos rurales; es decir, componentes de ésta pueden hallarse en la periferia de las ciudades: en lo más profundo de sus entrañas. Ahora bien, estamos conscientes de que la anterior caracterización de la cultura campesina está incompleta si dejamos de lado perspectivas básicas sobre el campesinado como las de Eric Wolf y William Roseberrey; el primero puntualiza que los campesinos son agricultores y ganaderos rurales cuyos excedentes productivos son transferidos a un grupo dominante que los emplea para asegurar su propio nivel de vida y que distribuye el remanente a los grupos sociales que no labran la tierra.7 Roseberry señala, primero, la importancia de la perspectiva histórica en sociedades campesinas como las latinoamericanas; específicamente, los componentes estructurales de la economía colonial: sistemas de comercialización, redes de caminos, formas de propiedad, patrones de asentamiento, relaciones de clase. Advierte que se debe prestar especial atención a las complejas interacciones de las presiones externas y las respuestas internas a lo largo del tiempo, así como tener presente la posibilidad de que las características de la vida campesina que parecen más tradicionales o habituales, sean resultado de imposiciones, respuestas o acomodos que tuvieron lugar en el pasado:
Quizá el campesino tradicional forme parte de un historia moderna, una historia que lo coloca en un mundo más amplio.8

Este autor es partidario de la siguiente tesis: la emergencia de un campesinado forma parte de la integración regional a una división internacional del trabajo; propone por lo tanto que se debe tener especial cuidado y creatividad en la conceptualización y estudio de relaciones, instituciones y redes que se encuentran aparentemente fuera de la comunidad:

7 8

Eric R. Wolf, Los campesinos, p. 12. William Roseberry, "Los campesinos y el mundo", en: Antropología económica, p. 167. 18

Si los antropólogos han de ser originales en sus métodos de investigación, deberán seguir trabajando y viviendo en localidades particulares. Incluso al ubicar esas localidades en contextos más amplios, deberemos saber en qué forma esos contextos afectan a la gente real en los lugares reales: qué fue lo que se le hizo a esa gente, qué pensó ella, qué dijo, qué hizo la gente al respecto.9

Finalmente, Roseberrey señala que nuestros modelos de análisis tienen un prejuicio agrícola en torno a la imagen clásica del campesino, lo cual nos ciega ante una enorme población de productores de mercancías simples con muy limitado acceso a la tierra; esto -añade- impide una mejor comprensión de las estrategias reales de producción de los pueblos a los que denominamos campesinos. Argumenta al respecto que investigaciones recientes demuestran cómo los hogares campesinos participan ahora de una variedad de estrategias de reproducción y acumulación entre las que pueden citarse el tejido, la costura, la elaboración de ladrillos, la preparación de alimentos, el comercio subalterno y el trabajo en maquiladoras, entre otras.10

Tradición oral: Definición, funciones La expresión "tradición oral" suele emplearse en el mismo sentido que los términos "pláticas", "oralidad", "historias" y "narrativa tradicional": conjunto de testimonios, cuentos, leyendas, canciones y rumores que se repiten con cierta frecuencia, de boca en boca, a lo largo de determinado tiempo y espacio; posee generalmente las siguientes funciones sociales: entretenimiento, información y explicación del mundo, cohesión familiar y comunitaria, componente de identidad y memoria colectiva. Nosotros utilizaremos a lo largo de nuestro trabajo los cinco términos, aunque de forma recurrente el primero y el cuarto.

9

10

Ibid. p. 176. Cfr. Ibid. pp. 154-176. 19

En el caso de nuestra tesis, consideramos además los ejemplos de tradición oral analizados como parte de una literatura, principalmente porque los describimos y analizamos a partir de transcripciones (ejemplos escritos). Por otra parte, no es la intención de esta tesis reseñar la relación entre tradición oral e historia, nos limitamos a plantear lo siguiente: la tradición oral puede ser una fuente -o complemento- de la ciencia histórica; incluso, transformarse en tal si se le utiliza sistemáticamente para describir y difundir aspectos, o procesos, del pasado de una sociedad. En este sentido coincidimos con el sociólogo que afirma:
Su valor testimonial es de inapreciable auxilio en lo que a rescate de datos y sentimientos se refiere. Y a pesar de manejar en una proporción alta la llamada subjetividad, realidad tan desdeñada por los estudiosos "modernos", eso no le quita objetividad. Estos relatos, tan internalizados en el pensamiento y en el alma de las personas, son la apropiación subjetiva de la realidad objetiva. Por lo tanto su cientificidad está fuera de toda duda.11

Recuento de trabajos realizados en Nuevo León Existen varias formas de abordar la oralidad de una cultura como objeto de estudio; una de ellas es la transcripción o grabación de narraciones, canciones, testimonios. Esta metodología permite una labor de muestreo, e incluso un registro y archivo del patrimonio cultural de cierto espacio y tiempo. En la entidad se ha trabajado en este nivel, dan fe de dichas labores dos libros de mitos, cuentos y leyendas; monografías que refieren una que otra anécdota, historia o canción; un par de volúmenes editados por la Universidad Autónoma de Nuevo León: uno acerca de la Hacienda de San Pedro, Zuazua, Nuevo León y otro sobre el corrido; reelaboraciones de relatos incluidos en revistas, periódicos; tres cuadernos del Archivo General del Estado de Nuevo León; nueve antologías de narrativa tradicional y alabanzas (Monterrey, Hualahuises, ciudad

11

Luis Vázquez, La tradición popular de Santo Domingo, p. 39. 20

Anáhuac, Iturbide, Bustamente, Villaldama, Cadereyta, Villa de Santiago); una tesis de la Universidad de Monterrey; y por lo menos ocho antologías en audio. En un sentido semejante, podemos referir el registro y difusión que desempeñan estaciones de radio como la Ke Buena, 105.3 FM (mediante su programa "Cita con el más allá", que se transmite todos los días de 21:00 a 24:00 horas); además, compañías como RYN, de Ramiro Cavazos; Discos Monterrey (DMY), del grupo Los Plebeyos, y Discos del Bravo, de “El Coyote” Poncho Villagómez; el programa televisivo Reportajes de Alvarado; las dos ediciones del concurso de “Tradiciones y costumbres de Nuevo León"; los trabajos del grupo musical Tayer y de algunos narradores orales escénicos; el Archivo de la palabra de Editorial Vestigios-Casa de las Historias. Además, en la tarea de recopilación es posible encontrar textos y archivos de promotores culturales e investigadores, tales son los casos de: Anastasio Carrillo, Juan Islas (General Terán), Homero Adame (Linares), Jaime del Toro (Aramberri), J.G. Carmona (Hualahuises), Guillermo Berrones (Los Aldamas), Fernando Garza Quirós, Armando Flores, Raúl García Flores (Monterrey), Luis Armando Morales Mata (Escobedo).

Propuesta Las tareas relacionadas con la tradición oral, en nuestra latitud, generalmente han adolecido de una reflexión y crítica de corpus narrativos como los anteriormente citados; reflexión y crítica que deben tener como antecedente una descripción sistemática de los materiales recopilados: leyendas, anécdotas, cuentos -narraciones en general- tienden a ser presentadas en forma de reelaboraciones, sin especificar lugar y fecha de recopilación, nombre y edad del informante, o si se sabe de la existencia de otras versiones. Aquí cabe abrir un paréntesis: hemos propuesto en cursos y escritos (1993 en adelante) concebir a la tradición oral regional como una veta de creación literaria. Propuesta que de una manera u otra ha coincidido con inquietudes creativas de
21

escritores locales (Gabriela Riveros, Felipe Montes, Mariana Pérez-Duarte, Gerardo Ortega). Mientras que en el ámbito de la creación plástica, el taller "La Casa de las Historias" (Iturbide, N. L.) reelaboró motivos de la oralidad norestense, a mitad de la década de los noventa; idea que fue difundida por dos pintores regiomontanos (Jesús Kolly Adem, Damián Ontiveros) en municipios del sur: Hualahuises, Galeana, Mier y Noriega, Aramberri, Zaragoza. Sin embargo, nos interesa en primera instancia la tarea descriptiva y crítica de los materiales, para acceder posteriormente a otros tipos de análisis, por ejemplo: 1. Deslindar las herencias históricas y tradiciones de las que abreva la oralidad abordada. 2. Especificar la función social que ésta cumple, o cumplió, dentro de la sociedad en general, o de cierta comunidad en particular. 3. Describir y explicar la dinámica de cambio de dicha tradición oral. 4. Analizar y contextualizar sus componentes (por ejemplo, su vinculación con los procesos económicos, sociales y de mentalidades, o la comparación de su forma y contenido con las tradiciones e historias de otros tiempos y otras latitudes). En consecuencia, una forma efectiva de estudiar la oralidad es recopilando y sistematizando información que permita -o complementedeterminadas investigaciones socio históricas y literarias. En nuestro ámbito existen avances, podemos referir los siguientes: el trabajo de Luis Vázquez en torno a la tradición popular de Santo Domingo, en San Nicolás de los Garza; la crónica de Antonio Guerrero sobre costumbres mortuorias de Santa Catarina, y la monografía de Fernando Garza Quirós acerca de Agapito Treviño "Caballo Blanco"; una investigación cuyo objeto de estudio es el curanderismo, iniciada por Olimpia Farfán (Instituto Nacional de Antropología e Historia, INAH), y otra que aborda el significado de las fiestas fidencistas realizada por José Luis Berlanga, Éric Lara y César A. Ramírez; asimismo, los trabajos etnomusicológicos del historiador Raúl

22

García Flores, y una tesis de maestría cuyo eje es la tradición oral de Villa de Santiago, iniciada por Susana Marroquín Cavazos. Otra vertiente de estudio puede fundamentarse en el rastreo o selección de información acerca de un tema específico (estudios de caso), para situar posteriormente el conjunto recopilado en una perspectiva histórica y antropológica; es decir, intentando acceder a otras perspectivas de conocimiento con base en la contextualización etnográfica, los estudios comparados, el planteamiento de tesis, hipótesis y conclusiones. Aquí, es de destacar el especial cuidado que debe prestarse al detalle y los matices, en las narraciones, para deslindar probables herencias, influencias y sincretismos. Esto último es lo que hemos realizado nosotros con la serie de relatos sobre el venado.

Observaciones La tradición oral nuevoleonesa articula una red cultural que incluye influencias europeas (fábulas, diversas creencias católicas, cuentos y leyendas de: sirenas, duendes, reyes, reinas, moros, Juan Oso); vestigios indígenas mesoamericanos y aridoamericanos (mitos de origen, nahualismos, referencias de indios y tribus, así como de seres y fenómenos naturales: piedras, animales, el remolino de viento); finalmente, probables reminiscencias afromestizas (nociones acerca de brujería, espíritus, el concepto de sombra). Desde luego, este patrimonio cultural no es monolítico: la disolución de las comunidades campesinas tradicionales, los patrones urbanos de trabajo, consumo y comportamiento, el desarrollo desequilibrado campo-ciudad y la influencia negativa de los medios masivos, han acelerado su extinción, cambio y adaptación. Caso singular de adaptación y cambio en nuestras tradiciones orales es la difusión de rumores, chistes y corridos; en relación a los primeros dos resulta tentador aventurar una explicación respecto a su vigor y continuidad: la falta de acceso a medios de información y comunicación confiables o modernos.
23

Entre menos informados y comunicados, dependemos más de los rumores. Sucede algo semejante con los chistes: la amargura y la ironía vinculadas a la crisis económica y social los convierten en una forma de catarsis conocida popularmente como “la cura”. En lo que concierne al corrido norteño, su tarea lúdica, informativa e historiográfica aumenta debido a su vínculo con los medios masivos de difusión: cintas de audio, discos compactos, películas, programas de radio y televisión. Sin temor a equivocarnos podemos afirmar que, gracias a este género, parte de nuestra tradición oral se conserva y refuncionaliza en los umbrales del tercer milenio:
Dicen que en Laguna Seca cuando la gente pasaba se oían gritos de mujeres cuando ya el sol se ocultaba eran aquellas valientes que ya de muertas penaban. (A.D.R., corrido "Las tres mujeres"). En villa de Guadalupe nació Agapito Treviño de boca en boca lo supe fue salteador de caminos. (Julián Garza, corrido "Agapito Treviño"). Adiós capitán fantasma adiós cárcel de Victoria esas cárceles ingratas que conocieron tu historia si en el infierno estuvieras te escaparás a la gloria. (A.D.R., corrido "Capitán fantasma"). Cuando eleves tu mirada
24

al cielo y al infinito y veas brillar los astros mi alma estará contigo estas fueron las palabras de aquel viejo arrepentido. (A.D.R., corrido "Viejo arrepentido").

25

Religiosidad popular en Nuevo León

Consideraciones generales Las creencias religiosas son ideas, representaciones de una realidad mística: "verdades de fe"; cuando se articulan en el pensamiento colectivo en forma narrativa se convierten en mitos, entendidos éstos como historias ejemplares y sagradas que confieren significado y valor a la existencia de las sociedades. A su vez: los mitos, o el pensamiento mítico, suelen estar vinculados a ritos y costumbres. Finalmente, los símbolos religiosos son imágenes y objetos que revelan lo sagrado, o representan determinadas creencias, mitos, ritos. Los símbolos son objetos concretos que manifiestan la unidad permanente del hombre con la sacralidad. Su validez y estructura no quedan comprometidas si algunos ya no los ven o sólo tienen acceso a ellos mediante un simbolismo infantil:
Pues un simbolismo es independiente del hecho de que se le comprenda o ya no se le comprenda, conserva su consistencia a despecho de toda degradación y la conserva incluso una vez olvidado, prueba de ello son esos símbolos prehistóricos cuyo sentido se ha perdido durante milenios para ser 'redescubiertos' más tarde.12

A las ciencias de la cultura les interesa conocer el pensamiento y comportamiento que se expresan a través de las anteriores manifestaciones de lo místico, su influencia en la gente, las herencias históricas de las mismas; así como las relaciones sociales en que están inmersas. Consecuentemente: creencias, mitos, ritos, símbolos y sujetos de culto pueden considerarse documentos religiosos, fuentes para estudios socio-

12

Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, p. 402.

humanísticos. Pueden ser estudiados y criticados en el mismo sentido que otras fuentes escritas u orales.13 En esta tesis, consideramos que las historias sobre el venado que describiremos y analizaremos pueden considerarse mitos degradados de nuestra religiosidad popular; es decir, historias que han perdido un sentido sagrado y ejemplar, para devenir en simples anécdotas o versiones de relatos que ya no confieren significado y valor a la existencia de nuestra sociedad.

Religiosidad popular: Definición y delimitación La religiosidad popular se concibe como aquel conjunto de creencias, mitos, prácticas rituales y símbolos que: 1. Se contrapone a la religiosidad institucional; p. ej.: creencias y prácticas precatólicas -o no cristianas-, el espiritismo, la masonería, diversos tipos de magia, el satanismo. 2. Complementa a los cultos institucionales u oficiales; p. ej.: el curanderismo y la brujería, la magia blanca, la creencia en amuletos y la difusión popular de símbolos religiosos en playeras, canciones y tatuajes. 3. Es una expresión, o componente, de la religiosidad institucional o dominante; p. ej.: ejemplo: apariciones, milagros, peregrinaciones, devoción a figuras y reliquias de los santos, las pastorelas. Una diferencia clave entre religiosidad oficial y religiosidad popular estriba en la capacidad de poder y control; a la segunda, generalmente no se le reconoce poder para efectuar sus prácticas. Cuando llega a convertirse en una intermediaria importante de lo sagrado, es estigmatizada como herejía porque desafía el monopolio divino de la clase dominante. Así, curanderos, brujas y médiums pueden tener amplia presencia en algunos sectores; sin embargo, su influencia no puede
13

Cfr. Mircea Eliade, Mito y realidad, pp. 7-27, 28, 43, 147-153.

27

equipararse a la que posee la Iglesia Católica en el conjunto de la población y en ciertas instituciones del Estado mexicano. Planteamos lo anterior con el fin de propiciar una reflexión y para reseñar el sentido de algunos términos utilizados en el desarrollo de nuestro texto.

Fronteras político-temporales en cultura y religión La mayoría de los componentes históricos y culturales -especialmente los religiosos- no están delimitados por fronteras político-geográficas o tiempos específicos. El panteón romano llegó a tener muchos dioses y motivos de herencia helena, cultura que a la vez poseía deidades y atributos de origen oriental y/o prehistórico. Algunos santuarios de España son españoles sólo por su situación estatal moderna; en un sentido amplio son santuarios europeos, e incluso de la cristiandad. En Asia, grandes territorios de China y Rusia poseen regiones con población musulmana. Piénsese, también, en los vestigios europeos precatólicos presentes en la religiosidad popular americana (duendes, cazos de oro); o en la sobrevivencia, en grandes urbes del continente americano, de componentes religiosos afromestizos y precolombinos (vudú, santería, chamanismo). Finalmente, recuérdese que la Iglesia del Peyote estadounidense tiene su origen en el culto que le rendían a esta cactácea los aborígenes del norte de México. En contraparte, para nadie es un secreto que buena parte de las sectas protestantes que operan en territorio nacional son originarias del vecino país. Esta ruptura de fronteras a partir de variables culturales se da también en nuestro espacio regional y es la que nos permite contextualizar creencias y tradición oral de Nuevo León, en relación con las historias y religiosidad de otros ámbitos: entidades federativas, países, continentes. Sumamos de tal manera lo local y lo externo, porque la historia y la cultura forman parte de ámbitos internacionales:
28

deben serlo también las investigaciones sobre sus componentes. En los estudios socio-humanísticos la globalización no es un proceso nuevo.

Observaciones Es preciso puntualizar que los datos y manifestaciones externas de la religión, como el ciclo ritual (las benditas fiestas), las figuras de culto (dioses, vírgenes, santos), y los "intermediarios divinos" (sacerdotes, curanderos), no conforman por sí mismos el conjunto de la religiosidad popular. Esta última, como cualquier sistema de creencias y prácticas, implica dar cuenta y razón de las cosas del mundo (una filosofía), así como la fe y el espíritu de los hombres en sus manifestaciones psicológicas y externas; es decir, lo que concierne a deseos, miedos, esperanzas y aspiraciones humanas, roles sociales: cualidades de la vida cotidiana y personal. La única forma de acceder a dicho universo es mediante un encuentro, un diálogo reflexivo con las personas implicadas: con el "otro", ya sea campesino, católico, testigo de Jehová, académico, joven urbano, extranjero. En nuestro ser es preciso tener la condición esencial para comprender y tolerar diferentes visiones del mundo; a fin de cuentas, este encuentro forma parte de un diálogo con parte de nosotros mismos. En este sentido, nos enfrentamos con un problema: a nivel regional existen pocos estudios históricos y antropológicos que permitan una lectura diferente y repensada de la vida religiosa: de parte fundamental de nuestra cultura.14 En este caso -como en otros de estudios culturales y reflexión social- nos hallamos frente a páginas en construcción. Por las anteriores razones esperamos que la temática, descripción e ideas de este escrito tengan suficiente fuerza para propiciar un encuentro y un diálogo; tanto

14

Cfr.: Carlos Valdés, La gente del mezquite; Luis Vázquez, op, cit., Antonio Guerrero, Los pueblos de las cruces. 29

con la gente a la que se habla (y de la que se habla), como con los estudiosos de otras tradiciones e interesados en la materia.15

15

Passim. Wilfred Cantwell, "La religión comparada: ¿A dónde y por qué?", y Ernst Benz, "Sobre la comprensión de las religiones no cristianas", en: Mircea Eliade y Joseph M. Kitagawa, Metodología de la historia de las religiones, pp. 53-85, y 148-166. 30

Introducción a las herencias de las tribus recolectoras cazadoras en la tradición oral del Noreste de México*

Las primeras etnias de la región Los aborígenes de la zona eran recolectores cazadores, profundos conocedores del terreno del cual dependían; sin un desarrollo técnico especializado y sin jerarquización sociopolítica y religiosa importantes. En la antropología, este tipo de sociedades suelen ser clasificadas como culturas arcaicas, primitivas, o sociedades de bandas; aunque, en nuestro caso, desde la época colonial son conocidas como tribus o naciones; ejemplos notables de estas últimas fueron la coahuilteca, borrada (rayada) y la tamaulipeca. Ahora bien, según la perspectiva de estudio, las etnias originarias han sido denominadas en la literatura histórica y antropológica regional como: "culturas del desierto", "culturas del peyote", "chichimecas del Noreste", "gente del mezquite", "indios del delta del Río Bravo", "sociedades protohistóricas".16 Los documentos e historiografía coloniales generalmente refieren a estos tribeños como chichimecas; el término es de herencia náhuatl y suele traducirse como “hijos de los perros”, o “chupadores de sangre”; nombre despectivo que aplicaban los aztecas a los naturales del norte de su territorio. Posteriormente, los conquistadores ibéricos retomaron el vocablo para delimitar el septentrión de la Nueva España: la Gran Chichimeca, así como a sus habitantes nativos. Hasta tiempo muy reciente se ha cuestionado el uso del vocablo para denominar a esta gente; se argumenta que la palabra "chichimeco" esconde el nombre propio y particular de cientos de pueblos aridoamericanos.
*

Una versión anterior de este texto se publicó en: Cristóbal López (coordinador), Contar, cantar, creer: Historia y cultura en un pueblo del Noreste de México: Hualahuises, N. L., pp. 127-138. 16 Le Clézio, J.M.G. El sueño mexicano o el pensamiento interrumpido, Philip W. Powell, La Guerra Chichimeca 1550-1600; González Quintanilla, Fernando, Itoloca (la tradición); Raúl García, ¡Puro mitote! La música, el canto y la danza entre los chichimecas del Noreste; Martín Salinas, Indians of the Rio Grande Delta; Carlos Manuel Valdés, La gente del mezquite; Moisés Valadez Moreno, La arquelogía de Nuevo León y el Noreste, Marie-Areti Hers, José Luis Mirafuentes Galván, María de los Dolores Soto, Miguel Vallebueno (editores), Nómadas y sedentarios en el norte de México, Francesca Gargallo, La decisión del capitán. 31

Esto último es cierto, pero también es verdad que en variedad de documentos se afirma que los aborígenes ostentan el nombre "meco" como señal de identidad; lo cual indica que se generalizó entre dichos pueblos el mote despectivo utilizado por el sedentario. Nosotros, a lo largo de nuestro trabajo, trataremos de evitar la denominación genérica de herencia náhuatl de estas sociedades arcaicas; cuando no sea posible citar un nombre específico de las etnias referidas (propio o impuesto), utilizaremos el término "tribeños", "aborígenes" o "recolectores cazadores".

Fuentes para el estudio de los aborígenes Para conocer y comprender los diversos componentes históricos de los aborígenes nómadas o seminómadas del Noreste se precisan cuidado y paciencia, porque dichas etnias no dejaron documentos escritos propios; es decir, no tenemos la voz o testimonio directo de su forma de vida económica, política, social y ritual. Ni antes de la Conquista, ni una vez consumada ésta. Como sabemos, en el actual Noreste mexicano no hubo códices o libros sagrados como el Popol Vuh; tampoco indios que escribieran o “reescribieran” la historia, o parte de la historia de su pueblo. Mucho menos quedan en Nuevo León grupos diferenciados étnicamente de la población mestiza, como sí sucede en otros estados del norte del país; por ejemplo, pames en San Luis Potosí, tarahumaras en Chihuahua, tepehuanos en Durango, yaquis y seris en Sonora. Hasta la fecha, las fuentes más importantes e inmediatas que tenemos para estudiar la historia y cultura del aborigen en nuestra región son: los sitios arqueológicos: entierros, refugios, sitios de ocupación, materiales diversos, así como pinturas rupestres y petrograbados; además, los documentos de la época colonial: crónicas, informes (eclesiásticos, administrativos, militares), correspondencias, procesos judiciales, descripciones de viajes; también, la

tradición oral de nuestro pueblo y ciertos componentes de la cultura campesina de

32

la región (algunos patrones de aprovechamiento del medio ambiente, ciertas costumbres y hasta símbolos). En suma, materiales de biblioteca y de archivo, así como componentes concretos de nuestra vida cotidiana.

Etnohistoria, historia de las mentalidades En un primer acercamiento etnohistórico a las fuentes del periodo colonial es posible entrever que aparte del estado de guerra constante entre algunas tribus y los colonos, existió también desde los primeros años una -por lo general cruentaincorporación del indio nómada y seminómada a los componentes socioeconómicos y culturales traídos por los segundos. El indio se incorporó a dichos componentes al servir como guía, intérprete, artesano y tropa de apoyo; pero principalmente a través de su utilización como fuerza de trabajo esclava o semiesclava y mediante el proceso evangelizador. Por lo tanto, la utilización del indígena como fuerza de trabajo y los intentos de conversión del mismo (muy a menudo de la mano) se presentan, en un primer acercamiento al tema, como los principales componentes de un amplio mestizaje entre el indio nativo y el colono. Además, el trabajo etnohistórico de base nos permite realizar un rastreo de componentes culturales heredados a nuestras comunidades mestizas por lo aborígenes recolectores cazadores.17 Esta arqueología cultural en la tradición oral norestense es posible si tomamos en cuenta que lo que más tarda en cambiar dentro de los procesos históricos es la mentalidad: las estructuras mentales que consisten en creencias, temores, reflejos y, sobre todo, las estructuras mentales mágico-religiosas, suelen sobrevivir por siglos a los cambios históricos materiales externos, como guerras, invasiones, cambios en las relaciones de producción y movimientos político-sociales. En el peor de los casos, las costumbres y creencias
17

Juan Manuel Pérez y José Antonio Pérez (compiladores), La etnohistoria en Mesoamérica y los Andes.

33

sufren modificaciones, alteraciones o sincretismos con otras estructuras mentales: diferentes costumbres, diferentes creencias. huella:
En esta orientación hacia el hombre cotidiano, la etnología histórica conduce naturalmente al estudio de las mentalidades, consideradas como ‘lo que cambia menos’ en la evolución histórica. Y entonces, en el corazón mismo de las sociedades industriales, se manifiesta fulgurante el arcaísmo desde el momento en que uno escruta la psicología y la conducta colectivas. Desfase de lo mental que obliga al historiador a hacerse etnólogo. Pero se trata de algo mental que no se pierde en la noche de los tiempos. Los sistemas mentales pueden fecharse históricamente aun cuando arrastren consigo restos de arqueocivilizaciones.18

Rara vez desaparecen sin dejar

En muchas ocasiones basta un corpus de observaciones, historias orales y creencias, para rastrear, conocer o imaginar la cotidianidad de una cultura pasada (producción, organización, cosmovisión).19 Aquí es necesario un deslinde: el hecho de que manejemos esta propuesta sobre la evolución “lenta” de las mentalidades no quiere decir que tengamos una visión estática acerca de las sociedades estudiadas. Tampoco negamos la importancia y necesidad de -cuando menos- esbozar un esquema histórico comparativo entre las relaciones sociales de producción de los tribeños nómadas y las relaciones sociales de producción existentes en algunas de nuestras comunidades rurales actuales. De hecho, nuestra hipótesis acerca de las herencias aborígenes en la tradición oral nació -a la par que la información de las entrevistas- de la observación de ciclos de recolección practicados aún por familias del área rural; por ejemplo, el de las flores de palma. Esto lo profundizamos en el capítulo tres.

18

Jacques Le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el occidente medieval, p. 140. Passim. Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, pp. 25-56; Cfr.: Vladimir Propp, Raíces históricas del cuento; George M. Foster, Cultura y conquista, la herencia española de América; Alfredo López Austin, Los mitos del tlacuache; Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa; Carlo Ginzburg, Historia nocturna; Adolfo Guilly, Subcomandante Marcos, Carlo Ginzburg, Discusión sobre la historia; Jean-Claude Schmitt, La herejía del Santo Lebrel: Guinefort, curandero de niños desde el siglo XIII.
19

34

En fin, nuestro planteamiento es que es posible realizar una muestra básica y coherente de la tradición oral de herencia indígena en Nuevo León, la cual nos hemos permitido agrupar inicialmente en dos categorías generales: a).-Primaria o directa: en la que se hace referencia específica a indios; ya sea por historias cortas, anécdotas, leyendas, memoratas, cuentos o rumores. b).-Secundaria o comparativa-deductiva: aquí tienen cabida las creencias e historias sobre animales, plantas, piedras y fenómenos atmosféricos, las cuales, sin mencionar directamente al aborigen, nos llevan a la conclusión de un origen indígena mediante el análisis comparativo con las fuentes coloniales regionales o con culturas de otras regiones: españolas, mesoamericanas, de otros espacios aridoamericanos, e incluso, culturas arcaicas de otras áreas del mundo. Desde luego que el estudio de estos materiales precisa de un cuidado especial en el análisis de sus cambios e influencias; es obvio que al hablar de herencias de los recolectores cazadores en la tradición oral no planteamos la permanencia inmutable -a través del tiempo y del espacio- de dichas herencias culturales. Tanto en la tradición oral primaria como en la secundaria apreciamos cuatro influencias importantes: 1. La cultura de los colonos ibéricos, afromestizos y mesoamericanos llegados durante la Colonia al actual Nuevo León. 2. La cultura de los indios de las grandes llanuras norteamericanas, los cuales empezaron a incursionar a gran escala en la región desde el siglo XVIII. 3. Las corrientes migratorias de otras partes del país y del extranjero en los dos últimos siglos. 4. La influencia de la palabra impresa y los medios masivos de comunicación.

Las parlas de los recolectores cazadores del Noreste de México

35

Los de la jurisdicción de Linares todos se fueron; los que tuvieron estabilidad fueron don Carlos y don Ildefonso Saldaña. En esta ocasión conocí al indio cantor del pueblo de San Cristóbal que también fue de soldado auxiliar; muy experto en las lenguas de todas estas naciones y era voz común que todas las entendía. Hermenejildo Sánchez, Crónica del Nuevo Santander (Tamaulipas), 1761

Como contexto y punto de partida de nuestro objeto de estudio es preciso recordar que los orígenes de la literatura y de la historia son orales: cantados, recitados o contados. Sabemos, por ejemplo, que los versos homéricos se cantaban mucho antes de que formaran parte de esos clásicos literarios llamados La iliada y La odisea; lo mismo pasaba con la historia-poesía del norte europeo, la cual todavía hacia el año 1000 era divulgada por bardos anónimos que fueron sustituidos más tarde por “hombres de letras” (los cuales escribieron para el futuro lo que era del dominio popular). La misma cultura mesoamericana tenía entre sus formas de educación y memoria histórica a la tradición oral. Las denominadas culturas primitivas o arcaicas -como las de los nativos de la región- tenían también, dentro de sus medios básicos de comunicación, la costumbre de contar, de relatar, lo que ahora nosotros conocemos como historias, tradición oral o narrativa tradicional:
La tecnología simple y la falta de especialización en las sociedades cazadorasrecolectoras impide evidentemente el desarrollo de muchas formas artísticas. Las formas del arte literario se hallan completamente ausentes, naturalmente, y la música instrumental se halla restringida a rudos ritmos de una clase o de otra. Exceptuando el uso esporádico de dibujos y esculturas simples, la expresión artística se reduce a las formas que no requieren "herramientas". Estas formas son predominantemente la tradición oral, particularmente la mitología, acompañada de canto, danza y drama ritual. La falta de complejidad en la sociedad significa que la expresión artística no se halla confinada a unos pocos especialistas ni es de intención esotérica. Es "arte del pueblo",

36

porque todo el mundo puede apreciarlo e incluso participar en él, y porque significa lo mismo para todos. 20

Acentuando y especificando esta característica de las sociedades nómadas y seminómadas, se puede comprender que:
los jóvenes no sólo aprendían técnicas útiles sino también la historia y las leyendas de su cultura por medio de los cuentos e instrucciones que la gente mayor les contaba. La tradición oral o la narración de cuentos es sumamente importante dentro de sociedades que no tienen un lenguaje escrito.21

Aquí conviene aclarar que la tradición oral no es la única forma de comunicación en las sociedades recolectoras cazadores; la lectura etnohistórica de las fuentes coloniales evidencia que los aborígenes del Noreste contaron también con un lenguaje franco de señas, la imitación de animales y pájaros silvestres, así como señales de humo. Pero en fin, lo que nos interesa remarcar es que hay suficientes documentos acerca de la importancia de la tradición e historia oral entre las primeras etnias; de hecho, buena parte de la información etnográfica que poseemos sobre estos grupos ha sido recopilada y transcrita por los cronistas a partir de testimonios orales:
Yendo yo con una compañía, por el mes de agosto del año de mil seiscientos y cuarenta y tres, desde la villa de Cerralvo al descubrimiento de una salina, a quien llamamos San Lorenzo, por haberlo hecho un día antes de su festividad; iba por lengua [guía, traductor] un indio llamado Martinilllo, de nación cataara, que había andado toda aquella tierra y comunicado con los indios que están, pasando el río; que en aquella parte conserva el nombre de San Juan. Me dijo delante de todos los compañeros: "Señor, si hallamos las salinas, volveremos por aquellos bosques que acullá parecen, y verás un ojito de agua pequeño; que siempre está lleno y no corre, ni crece, ni mengua, ni se le halla fondo. Y en su bordo está una macolla
20 21

Elman R. Service, Los cazadores, p. 89. Ibid., p. 89.

37

de trigo de Castilla, que espiga y grana; y aunque los indios la cortan, siempre sale y jamás falta. Y cerca del ojo de agua está una piedra grande y dura; a la cual, oí a los viejos antiguos que su mayores les decían, venía algunas veces un hombre de buen rostro, y mozo, y les decía muchas cosas buenas; y les estaba un rato hablando; y después se iba. Y que cuando ya no aparecía, venía otro hombre muy feo, pintado como ellos; y les decía que no creyesen lo que aquél les decía; que era un embustero. Y que con esto, en volviendo el otro, estaba triste y hacía su plática y se iba con poco fruto. Y visto no le querían seguir, se fue de una vez y dejó la estampa de los dos pies en la piedra donde se paraba y que hasta ahora está así".22

Este tipo de testimonios orales nos muestran –entre otras cosas- que la comunicación “cara a cara” era una ventaja y necesidad táctica para el nativo:
Entre estos bárbaros hay algunos, aunque muy contados, que hablan el castellano con tanta perfección que se usa en aquellos países, y habiendo dado con uno abrí con él un interrogatorio bastante largo sobre su origen, sus usos, sus idiomas y otras cosas; a todo me contestó con ilación y sin tropiezo, y en cuanto a la variedad de las lenguas se me explicó en estos términos u otros equivalentes: "nuestra desgracia consiste en que no todos hablamos un mismo idioma y por eso sólo, sin otra razón, nos peleamos tantas veces. Los que hablamos una sola lengua, rara vez nos peleamos, y si todos los que hay en la sierra fueran así, seguro está que estuviéramos en misiones, ni nos trataran como nos tratan. En un principio éramos muchos, siempre repartidos y divididos, sin podernos juntar jamás para defendernos, porque como no nos entendíamos, no era posible que nos acordáramos como necesitábamos"; visto que se explicaba, al parecer, con tanta cordura,
22

Alonso de León, Historia de Nuevo León con noticias sobre Coahuila, Tamaulipas, Texas y Nuevo México, pp. 14-15; de León cita el viaje de Cabeza de Vaca y sus compañeros “por buena regla de cosmografía”, para intentar explicar la aparición del “hombre de buen rostro, y mozo”, a los indios; en las primeras páginas del texto Monterrey en la historia y en la leyenda, el historiador Vitto Alessio Robles explica también el pasaje transcrito en función del probable paso de Alvar Núñez por el norte de la entidad. Sin embargo, parece más verosímil que el mismo estuviera inserto -originalmente- dentro de alguna explicación cosmogónica o actividad ritual de los grupos nativos; esta última es la interpretación que también realiza del pasaje un antropólogo del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH): “En la iconografía de Nuevo León existen diferentes representaciones de pies que, de acuerdo al relato puede tratarse de algún personaje o shaman que era relacionado con una manera correcta e incorrecta de proceder o comportarse al interior de la comunidad o sea patrones de conducta reconocidos por los grupos locales”, Moisés Valadez Moreno, “Datos etnohistóricos y etnográficos de las sociedades indígenas que habitaron en Nuevo León”, en Deslinde, enero-junio, 1993, números 39-40, p. 129. En la tradición oral de pueblos como General Terán, N. L., se refería, en la década de 1980, la existencia de una roca con dos pies humanos de tamaño natural plasmados en la superficie; dichas improntas eran referidas con cierta admiración y misterio, debido a que no se sabía ¿recordaba? su origen y forma de realización.

38

le pregunté ¿si no había alguno o algunos en las naciones, que supiera la lengua de los otros? "Suele haber algunos", me respondió, "que se van por una temporada a las naciones amigas, para aprender la lengua que se parece a la suya, porque ya sabemos que siempre que alguna nación tiene lengua semejante a otra, se hacen amigas las dos y cuando se ofrece se juntan; pero los pisones, verbigracia, y los janambres, que en nada se parecen a nosotros, siempre han estado enemigos, salvo ahora que ya los janambres son pocos y por eso puede que se junten con otros"; el dicho indio de quien hablo era mariguan, gentil, de buena figura, de talento despejado, como se ve en el discurso y de condición algo dura, pero sin haberse querido bautizar estaba agregado a la misión de Horcasitas.23

De una manera más específica, tenemos la certeza de que el indio natural de la región preservaba parte de su cosmovisión y de su memoria histórica a través de la tradición oral, al mismo tiempo que ésta formaba parte central de su vida social y ritual:
Sucedió en una labor hacia el reino de León, que el dueño de ella delante de unos indios se quejase del año, que había sido estéril por falta de aguas, y que las milpas o siembras se perdian sin remedio: y oyendo la conversación un indio viejo que parecia mas político, le respondió estos desatinos: -"Has de saber, señor, que dicen los viejos de mi nación que ya no tendremos buenos años de aguas, y que no ha de llover en forma, porque ha sucedido una grande desgracia en el cielo." -Riose el español del disparate, y para reirse mas, le preguntó, ¿que infortunio habia sucedido en el cielo, de que no habia noticia en la tierra? Y como si refiriera una nueva sabida por cartas muy seguras, respondió el indio: -"Señor, ya hace muchos años, segun dicen nuestros mayores, que el llover corria por cuenta de un viejo, tan discreto y cuidadoso de enviar las aguas a su tiempo, que no dejaba parte de la tierra que no regase, porque tenia toda providencia y disposicion en su ministerio, y mientras él vivió nunca se esperimentaron faltas, antes cuidaba de los sembrados, y todo tenia bien dispuesto; pero murió el viejo los dias pasados, y dejó el oficio de llover a hijo un suyo, mozo y sin esperiencia, el cual como
23

Vicente de Santa María, Relación histórica de la colonia del Nuevo Santander, pp. 101-102. La misión referida es le de San Francisco Xavier de Horcasitas, establecida en 1748 por religiosos del Colegio de la Santa Cruz de Querétero junto al sur del río San Gabriel (luego conocido como San Javier), en territorio texano. Cfr. Kathleen Kirk Gilmore, "San Francisco Xavier de Horcasitas Mission", en: The Handbook of Texas Online, www.tsha.utexas.edu, 26-V-01.

39

nuevo en el oficio y poco diestro, no sabe llover parejo, sino a mangas, ni enviar las aguas cuando la tierra las necesita y por eso se esperimentan tantas esterilidades en estos tiempos." -Todos esos desatinos causaron risa al español que le oia, y procurándole sacar de tan bárbaro pensamiento con razones cristianas y políticas, se quedó en sus trece el indio, diciendo que asi lo decian sus mayores y sus viejos, cuyo dicho para ellos les engendra un asento indelebe, como carácter que nunca se les borra de la memoria.24

Se juntan muchos a estos bailes, que comienza por lo regular un indio viejo que refiere en tono bajo allí todos los sucesos que de anterior han tenido; las muertes de todos sus amigos y allegados, todo esto en su idioma y lenguaje de ellos; y los indios e indias que atentamente están oyendo todo aquello comienzan a llorar y las indias a incitarlos que vayan a tomar venganza de aquellos compañeros que les han muerto.25

Y es lo más corriente, porque a las indias viejas y no viejas les ocurre encender el fuego de la venganza por alguno de sus caprichos. Estas, en el discurso de toda una noche, o dos, o tres, si es necesario, se toman la ocupación de estar llorando a gritos, alternándose por horas, según el orden de su edad, y entre sus ayes, gemidos y lamentos, mezclan la historia de sus desgracias, la muerte de los suyos y las escaseces que han padecido, originadas por aquellos a quienes quieren que se les haga la guerra. Serán, en efecto, sobradamente expresivas e insinuantes estas exhortaciones y arengas femeninas que en el silencio de la noche oscura y a la luz amortiguada de una hoguera, penetran sin interrupción los oídos y hacen fermentar más y más en estos campeones salvajes el espíritu de su venganza.26

Finalmente, dos testimonios evidencian que la tradición oral se manifiesta, primero, como información para el cronista y medio de control social y, segundo, como parte vital de la vida cotidiana de indios y mestizos; como medio importante de aculturación:
Pero es preciso dar algún asenso y crédito a sus parlas que siguiendolas digo que también me contó Antonio Lorenzo, en fines del año de 82 que fuimos a darles a los indios
24 25

Joseph Arlégui, Crónica de la provincia de NPS Francisco de Zacatecas, pp. 151-152. José Hermenegildo Sánchez, Crónica del Nuevo Santander, p.76. 26 Vicente de Santa María, op. cit., pp. 122-123.

40

de Croix de orden del señor gobernador don Diego de Lazaga, en una junta, baile y convite que tenían con los indios del Picacho, lo siguiente, dijo el indio: "que el motivo que tuvieron para pedir la paz y no levantarse ya fue por una visión que tuvieron allí todos los indios, porque se hallaron tan absortos de ver a una mujer que les andaba echando ceniza en los ojos". Esto dijeron los indios, y los soldados declaran y dicen que fue un neblinazo que se les soltó luego que les dieron a los indios el albazo [ataque]; que no se distinguían ni unos ni otros, que los indios disparaban sus flechas y ellos sus balas y ni unos ni otros se ofendían; y así en este avance estuvieron desde que rompió el día hasta las 11 poco más o menos hasta que pidieron la paz que se les dio con mucho gusto; pero fue tanto el asombro y confusión que les causó esta visión dicha a los indios y en particular al capitán de ellos, que luego pidieron misión y les promulgó una ley que a él y a todos sus sucesores les comprendía de que cualquiera de ellos que se revelara a la sierra lo seguiría él mismo y lo traería a la misión, con pena de la vida el que no lo ejecutara. Esta ley o estatuto los ha tenido en quietud desde ese tiempo hasta el día presente; y fue en el año de 1766 esta paz de estos indios siguillones.27

Son muy especiales en sus parlas y como también en las campañas y juntas que hacíamos con ellos cuando ya se pacificaban y nos ayudaban a darles a otros. Donde nos emboscábamos, para divertirse los soldados unos se aplicaban a la diversión del naipe, otros al palillo o a otras diversiones. Yo me divertía mucho con ellos mismos en sus parlas de las cuales referiré algunas que hacen al caso en cuanto a la pacificación de ellos y el motivo de no haberse otra vez levantado, y estos fueron Manuel Guadalajara, José Cristóbal y Antonio Lorenzo y otros que no tengo presentes sus nombres. Estos se han sucedido en el gobierno y han sido capitanes en su misión de la boca de San Felipe que hoy ya allí mismo tienen su pueblo y por su patrono a San Pedro Alcántara.28

El jinete muestra huellas de mil tropiezos y afanes durmió bajo las estrellas cazó con los gavilanes. Y aún porta la elegancia y aunque vive en la pobreza es hombre de palabra
27 28

José Hermenegildo Sánchez, op. cit., p. 122. Ibid., pp. 116-117.

41

rey de la naturaleza. Platica el viejo con calma la vida es perder y ganar y el único pobre del mundo es el que no supo amar. Dios nos dio los animales para nuestro bienestar y aunque comamos su carne hay que saberlos cuidar. -Armando Salazar-Joe Mascorro, corrido “El rey de la naturaleza”-

Déjeme decirle porque nosotros -este- ¡pos sí lo mataba uno! ¿Verdad? Porque... porque vamos a decir que ¡pos es carne comible!; pero... sí son sagrados. Los venados son sagrados: porque Dios así impuso; y -este- como ellos no son bravos: no son nada de eso; tienen los ojos muy bonitos: muy bonitos; y tienen la pielecita bien simpática, bien bonita, con un... las... los ve uno alisándolos ¡Bien chulos que son! (...) Porque yo estaba en la sierra, viviendo en la sierra, y allí mataban los animales, los venados, y ahí los destazábamos, y allí hacíamos mucha carne. No, yo la pasé muy feliz... -Isidra Maldonado Guerrero, 79 años, Hualahuises, N. L. 1993-

CAPÍTULO 3 NOTAS SOBRE APROVECHAMIENTO DEL MEDIO AMBIENTE NORESTENSE: RECONOCIMIENTO DEL TERRENO, INICIO DE LA CACERÍA
Bajo el cielo gris

42

yo miro pasar el tiempo vuela el pensamiento y me pongo a recordar que en este lugar de hierro y de cemento era un campo y ahora es la ciudad. -A.D.R., canción “Cielo gris”-

Hace mucho, antes de que la ecología se convirtiera en bandera de movimientos ciudadanos y una suerte de moda, la gente del área rural conservaba cierto equilibrio con el medio ambiente. Esto por una razón práctica: su bienestar. El hombre y la mujer de campo sabían que la naturaleza no debía alterarse negativamente porque esto acarreaba daños a su forma de subsistir. Dependían estrechamente del ecosistema que los rodeaba. Formaba parte de su vida material y espiritual. En los viejos tiempos, esta relación pueblo-natura era más estrecha. Los hombres y mujeres de la región practicaron desde tiempos arcaicos la caza y la recolección intensiva de ciertas especies: experimentación que los convirtió en conocedores profundos del entorno sobre el cual se desarrollaban:
En el Noreste habitaban diferentes grupos de chichimecas que vivían de la caza y recolección, se procuraban alimento con lo que el medio les ofrecía. Podemos hablar de dos grandes tipos de alimentos: frutas en verano y raíces en invierno, complementados con la caza de venado, conejo, guajolote silvestre, tejones, víboras, tlacuaches, jabalí, roedores y donde se podía, peces, anfibios y mariscos.29

Las reconstrucciones históricas del aprovechamiento del medio nos permiten ser más específicos en este punto de la vida indígena. En un modelo de movilidad de los recolectores cazadores siguiendo la oferta de alimentos brindados por la
29

Gabriela Márquez, "La alimentación chichimeca y sus pervivencias", en IX Jornadas sobre la identidad de la cultura norestense, sobrevivencia de la cultura chichimeca en la cultura regional. 43

tierra en un ámbito tipo oasis (desierto-ciénagas-sierra), podemos inferir que de primavera a verano la dieta básica consistía en: flor de palma, conejo, tortuga de agua, flor de nopal, tuna, nopalito, gusanos, hormigas, tarántulas, serpientes, perrito llanero, aguamiel; el ciclo veraniego brindaría especialmente: mezquite en múltiples presentaciones (fresco, seco, en pinole, en pan, en licor), peyote, roedores, pecarí, venado, quelite, quiote de maguey, sal-ceniza, tortuga de tierra, tlacuache, chachalaca-codorniz, raíz de maguey, berro, verdolaga; mientras que durante la temporada otoño-invierno la canasta básica se compondría por: miel de abeja, chile del monte, dátil, orégano, semilla de pasto, aguamiel, barbacoa, mezcal, piñón, raíz de tule, guacamaya, chachalaca, bellota; finalmente, en el período con mayores penurias alimenticias del ciclo, el de invierno-primavera, las opciones solían limitarse a: culebra acuática, pato, peces, guajolote, pan de mezquite, pan de bellota, mezquite con huesos, bagazo de mezcal. El anterior modelo ideal, desde luego, tendría ajustes dependiendo de la microregión, aunque también es cierto que en tiempos de hambre las tribus consumían pedazos de piel, huesos molidos, pencas de maguey y hasta cortezas.30 Posteriormente, el advenimiento de la agricultura y de la ganadería alteró (dependiendo de los grupos étnicos y de las microregiones) este modelo de conocimiento y aprovechamiento. En variedad de sitios, la llegada de colonos sedentarios desplazó poco a poco la vida nómada. El cambio paulatino en el uso del suelo y las aguas socavó la base económica y cultural de las tribus. La llegada de plantas cultivadas y animales domésticos disminuyó el radio de acción que tenía el aborigen para cazar y recolectar, así como la diversidad de especies nativas; por lo tanto, las nuevas actividades productivas fueron componentes importantes del etnocidio a que se vieron sometidas muchas tribus: Una suerte de guerra biológica.

30

Carlos Manuel Valdés, La gente del mezquite, p. 71, cfr.: Martín Salinas, Indians of the Rio Grande Delta, pp. 7-13, 115-121; W. W. Newcomb, Jr. The indians of Texas, pp. 30, 39-44. Para una consulta exhaustiva sobre el tema del aprovechamiento biótico del medio que realizaban los nativos del Noreste (especies, subespecies, nombre común y científico, evidencia arqueológica, etnohistoria) cfr.: Moisés Valadez, La arqueología de Nuevo León, pp. 58-82, 191-210.

44

La ganadería fue especialmente dañina. Debido esencialmente a limitaciones climatológicas: bajo, errático y mal distribuido régimen de lluvias, con variaciones extremosas de temperatura; así como a la escasez de recursos hidráulicos superficiales y de subsuelo, la mayor parte de las tierras del Noreste (más del 85%) se han venido utilizando desde su colonización para la crianza y reproducción de ganado doméstico: bovinos, caprinos y ovinos, mediante el uso extensivo de sus tierras: matorrales xerófilos en la Planicie Costera del Golfo, bosques de coníferas Pinus spp y encinos Quercus spp. en la Sierra Madre Oriental y matorrales xerófilos en el Altiplano Mexicano.31 Sin embargo, en algunos casos se dio un proceso inverso (aunque solo coyunturalmente) al de ecocidio y etnocidio: tribus rebeldes o asimiladas que aprovecharon la llegada de nuevas especies vegetales y animales para incorporarlas como fuentes de nutrientes o medios de transporte; caso extremo es el de las bandas de indios rebeldes que pronto sumaron el ganado mayor y menor a sus fuentes de alimento, cultura e intercambios: casi al mismo tiempo que incorporaron los equinos a sus estrategias de guerra. Hay muchos informes sobre esta adaptación de la agricultura y la ganadería sin la pérdida del patrón de caza y recolección, tanto en las haciendas y pueblos, como en las misiones. Así, a los aborígenes de las misiones y de los ranchos a menudo se les permitía -y hasta se les conminaba- excursionar en el páramo circundante para complementar su dieta; ya fuera en tiempo de mal abastecimiento en los poblados, o en épocas de abundancia en el monte:
Los lazos con la naturaleza nunca se rompieron, lo indios podían seguir cazando y pescando y las mujeres cada día salían a pasear por el campo a la caída del sol para comer frutas y raíces silvestres.32
31

Jorge Gabriel Villarreal, Venado cola blanca, manejo y aprovechamiento cinegético, p. 25.

32

Marion Alphonse Abig, O.F.M. The Alamo Chain of Missions, p. 19, en: María Esther Domínguez, San Antonio, Tejas, en la Época Colonial (1718-1821), p. 50. 45

En una visita de Juan de Zavala, en 1653, a las jurisdicciones de Monterrey, Villa de Cadereyta y Valle de las Salinas para verificar el tratamiento a los indios, se refiere en tres sitios distintos (Hacienda de los Nogales, Monterrey, Hacienda de Santa Catalina, Hacienda de la Pesquería) cómo se les permitía a los nativos visitar sus rancherías en tiempo de la tuna y el mezquite, para posteriormente regresar durante las cosecha de trigo y maíz. En la Hacienda de los Nogales, propiedad de Mónica Rodríguez y jurisdicción de Monterrey, señala el visitador que la referida:
“... dijo no tener ningunos indios naboríos y manifiesta las encomiendas de los indios camahanes y anayguaras y amipianes, cuyos capitanes estando ausentes con dos indios de nación tepeguanes que solos han quedado de la encomienda dellos con el capitán de la nación guaripal llamado caraguinguaras (...) por medio del intérprete de esta visita les fue preguntado... respondieron estar contentos mediante el buen tratamiento que su amo les hace así en su comida como en su vestido y que todos los días delante de la cruz les enseñan rezar mediante a lo cual muchos dellos son cristianos y está casados según la orden de la Santa Madre Iglesia; y por lo bien que su amo los hace con ellos permanecen en esta hacienda y en la que tiene que llaman la Boquilla, en sus casas sin irse a sus rancherías si no es algunos bozales al tiempo de sus cosechas en la tuna y el mezquite y que cuando es tiempo de la cosecha de trigo y maíces vuelven”.33

En el sureste de Texas podemos encontrar un patrón semejante poco más de un siglo después, por ejemplo, en la misión del Rosario se dice sobre los nativos:
En los montes se mantienen y sustentan con caballos, mulas, yeguas, venados, que hay muchos, cíbolos que abundan, osos, berrendos, jabalíes, conejos, liebres, ratas, lirones y otros cuadrúpedos, con culebras, víboras, con volátiles, guajolotes, ánsares, patos, gallinas, perdices, grullas, codornices y otras aves que hay en la playa y en las orillas y márgenes de los ríos, con pescado de todas calidades, que abunda mucho. En la Misión, con toros o vacas y se les da maíz, que lo cuecen para comerlo.34
33

Visita de Juan de Zavala, 6 de marzo de 1653. Fojas 21v-23r, Archivo Municipal de Monterrey (AMM), Ramo civil Volumen 11, exp. 20.
3 34

Fr. Rafael Cervantes (Introducción y notas), Diario del padre fray Gaspar José de Solís en su visita a las misiones de Texas 1768, p. 48. 46

La

aculturación anterior sentó las bases

para el mestizaje y

la

sedentarización en nuestra zona; es decir, formó parte de los componentes básicos que posteriormente dieron origen a nuestra cultura campesina tradicional. Es evidente, los colonos agricultores y ganaderos causaron alteraciones en el ecosistema, pero las técnicas y el "instrumental mental" requeridos para la obtención de cosechas y la cría de animales complementaron -en algunos casos- el conocimiento y el aprovechamiento del medio ambiente de los recolectores cazadores:
Estos indios que habían sido cazadores y colectores no cambiaron totalmente su hábitos alimenticios. La carne seguía siendo parte de su dieta, la ración semanal era de 6.500 gramos por persona. Al vivir en la misión la carne provenía de vacas en su mayor parte, pero no se dejaron de comer otros animales tales como conejos, pájaros, ratas. Complemento de la carne eran los productos de la tierra, maíz, frijoles, chiles, calabazas. Muchos de los indios recién llegados a la misión aún gustaban de comer la carne casi cruda. Con el maíz se hacían tortillas y pozole. Los frijoles y calabaza se guisaban. Las frutas también formaban parte importante de la dieta y había en abundancia, entre ellas se puede citar sandías, nísperos y melocotones. Las mujeres tenían costumbre de salir en las tardes a comer frutas silvestres, como tunas, zarzamoras, agaritas, nueces, camotes y otras raíces. Se sembraba caña de azúcar para hacer piloncillo, una de las delicadezas que se comían en las festividades. Chocolate y buñuelos se acostumbraban comer por navidad.35

Como es posible apreciar, la civilización sedentaria no desplazó completamente la cultura nómada. El cronista Alonso de León informa que, en las primeras décadas del siglo XVII, para los colonos de Cerralvo y Monterrey fue común mitigar el hambre con plantas y raíces propias de la zona:

35

María Esther Domínguez, op. Cit. p. 63.

3

47

Padecíanla intolerable desde el tiempo del gobernador Diego de Montemayor, hasta el que se va refiriendo; pues los más meses y aún años enteros, no se sutentaban con otra cosa que una raíces de Lampazos, de que abunda el ojo de agua; algunas frutas silvestres y el mezcale.36

Casi al final del periodo colonial, la aculturación en este sentido era tan notable, que entre los colonos nuevoleoneses del Nuevo Santander (hoy Tamaulipas) se consumía el mezquite como un alimento apetecible; un cronista del siglo XVIII describe un pasaje gracioso, al respecto:
A Clemente Martínez en el mismo lugar le sucedió que halló un mezquite de buen parecer, gordos y dulces, al mismo tiempo que él estaba cortando los mezquites cayeron dos indios; se hablaron en su idioma y uno de ellos subió al árbol y le dijo: “Amigo, presta cochillo para cortar rama.” Tumbó dos o tres ramitas; se apeó Clemente a cortar los mezquites; y en el inter el otro indio le desató el capote que traía, y arrancó y se lo llevó. El que estaba arriba le gritó: “Allá, amigo, que te roba mochacho.” Rompió a alcanzarlo; y en el inter se apeó el otro y le llevó las mangas y el cuchillo.37

En el umbral del siglo XXI existen familias rurales que todavía aprovechan ciclos de recolección y caza, aunque sus fuentes de subsistencia sean eminentemente agrícolas, ganaderas, industriales o de servicios (músico, pequeño comerciante, policía, mecánico, maestro):
Para percibir cómo esa tradición se expresa actualmente en nuestro medio, basta mirar un mercado o nuestras propias cocinas; ya no encontraremos ahí la gran variedad de productos que se aprovechaban otrora, pero sí estarán los nopales, las tunas, la flor de palma, la calabaza, el camote.38

36

Alonso de León, Juan Bautista Chapa, Fernando Sánchez de Zamora, Historia de Nuevo León con noticias sobre Coahuila, Tamaulipas, Texas y Nuevo México, p. 76. 37 José Hermenejildo Sánchez, Crónica del Nuevo Santander, p. 133.
38

Gabriela Márquez, op. cit. p. 2. 48

En el ejido se mata más conejos, para comer, que cualquier otro animal de caza. La mayoría son cazados con arma de fuego principalmente al amanecer y atardecer, aunque también en las noches con ayuda de focos.39 Los ejidatarios del lugar las cazan principalmente [a las ardillas] para consumirlas en el hogar como alimento. Son cazadas con todo tipo de armas de fuego, lo mismo que con armas primitivas (resorteras, hondas o a pedradas).40 La carne del armadillo es deliciosa, y este animal es cazado en el área, de noche con ayuda de lámparas y escopetas, pero a veces también se caza con perros, la carne es blanca y tiene sabor parecido a la del puerco.41

De

hecho,

el

abandono

de

prácticas

agropecuarias

en

general

(desconocimiento y desvinculación del medio ambiente) se da, en la actualidad, básicamente, por la emigración hacia las urbes y el desarrollo desequilibrado campo-ciudad; la centralización y pauperización del área metropolitana de Monterrey; la expansión y consolidación de una sociedad industrial y de servicios: capitalista. Sociedad que implanta una lógica de desplazamiento sociocultural de ciertas costumbres y tradiciones campesinas; o, por lo menos, un marco y sanción legal de las mismas.
Todavía en los cincuenta, dice mi padre, abundaban los conejos en la frontera de Monterrey y San Nicolás. Los primeros habitantes de la colonia Cuauhtémoc encontraron liebres y tlacuaches en el patio de sus casas recién construidas. Mi padre sabía de estas cosas, pues gustaba de la cacería. Todos los sábados traía a casa siquiera una víbora de cascabel, cazada allá por donde estaba la rídicula estatua de López Portillo. Alguien me dijo que por el rumbo hubo también venados, pero creo que exagera, aunque el lector tiene la palabra. ¿Sabe alguien de venados pastando en lo que fue luego el área conurbada?42

39

Noel González, Inventario de mamíferos en un ecosistema de encinares al pie de la Sierra Madre Oriental, en el Ejido San Juanito, Linares, N. L., México, p. 17. 40 Ibid. p. 18. 41 Ibid. p. 16.
42

Mario Anteo, “Fauna urbana”, en: El Norte, Monterrey, Editora el Sol, 2-II-1999, p. 8-A. 49

Hay mucha vida en el monte, nomás que pos... desgraciadamente no dejan a uno cazar; porque ya son puros terrenos privados. No puede entrar uno porque lo hallan y esas gentes tienen de su parte a las autoridades judiciales, a los policías; de esa manera es que saben todo: -¿Quién anduvo aquí? -No, yo creo que... -¡Échenle la ley! Por eso mismo nos dejamos de eso, de cazar.43

Sin embargo, a pesar del crecimiento de las urbes y las prohibiciones modernas se retorna, esporádicamente, a la pizca del chile piquín o del monte (recolección convertida en cuando menos un caso en justa deportiva), 44 a la talla del ixtle y a la bebida de aguamiel y mezcal de maguey; al consumo de la carne de conejo, rata de monte, armadillo, venado, jabalí, tlacuache, ardilla, mapache, víbora de cascabel, tejón, oso, pájaros y peces diversos; a la utilización del peyote con motivos terapéuticos, de resistencia física y adictivos; al consumo de flores y quiote de palma crudos. Todo lo anterior por costumbre o para complementar la alimentación; especialmente en épocas de seca, en tiempos de crisis, o donde simple y sencillamente la economía y el medio ambiente no dan para más. A veces, algunos de estos hábitos alimenticios son parte de la identidad de una zona; tal es el caso del consumo de víbora de cascabel en el norte de Nuevo León: muchos individuos de municipios como Cerralvo, General Treviño, Parás, Lampazos y Anáhuac, tienen a este reptil como un platillo de primera categoría (asado, dorado, secado al sol, guisado):
Así, en la tierra de las hamburguesas, los mexicanos son capaces de cocinar como en casa platillos como pozole, menudo, ensaladas de nopales y hasta comidas cuyo ingrediente principal son las flores de palma (...)
43 44

Agustín Prado Hernández, 70 años, Ejido Cerro Prieto, Linares, N. L. 1993. En un boletín de conocida fábrica regiomontana hallamos una referencia y fotografía del Torneo de pizca de chile piquin "presa La Boca". "Reportajes gráficos", en: Revista Lamoticias, Monterrey, Año XXIII, Julio-Dic. 1983, No. 107, p. 4.

50

“A mí me mandan que unas pacas de ropa, la televisión o aparatos eléctricos y yo les mando sus semillitas, nopalitos y hasta tunitas”, comentó Guillermo Ávila, quien tiene a la mayoría de sus hijos en la frontera.45 En las comunidades rurales es donde se encuentran otros productos más, la mayoría siguen obteniéndose por caza y recolección. Además de los ya citados se conserva la costumbre de comer frutillas (mezquite, cardona, coyonoste, maguacatas, zarzamoras, pitahayas y docenas más) y elaborar bebidas y tés preparados con hierbas “del monte” que pueden servir como alimento o medicina.46 Se le caza [al tlacuache] con mayor facilidad usando perros y lámpara en la noche. Su carne gorda no es muy agradable aun para quienes se alimentan casi exclusivamente de frijol y tortillas pero debido a que es fácil de capturar, el tlacuache es una fuente disponible de carne para quien no tiene algo mejor.47 Los eijdatarios a veces lo cazan [el mapache] sólo cuando se les presenta la oportunidad ya que su carne es muy sabrosa y su piel también es de valor comerccial.48 Es el mamífero superior [el venado] que se caza en mayor número por los ejidatarios de la zona los cuales lo esperan en la madrugada en abrevaderos para cazarlos, su carne es deliciosa y su piel tiene un alto valor en el Mercado. Además fueron localizadas muchas huellas a lo largo de las veredas de la Sierra.49

Resumiendo, las actividades comerciales e industriales (en gran escala) son relativamente recientes en estas tierras. Buena parte de la población de ciudades como Saltillo, Monterrey, Laredo, San Antonio, Ciudad Victoria es de origen -o raíces- campesinas. Es decir, campesinos y agricultores para quienes era relativamente común la caza de animales como una forma complementaria de sustento alimenticio (conejo, ratas de monte, venado, aves silvestres), para la
45

Victoriano Martínez, “Cambian de tierra, pero no de costumbres”, en: El Norte, Monterrey, Editora el Sol, 3XII-1998, p. 18-A. 46 Gabriela Márquez, op. cit. p. 2. 47 Fernando Noel, op. cit., pp. 14, 15. 48 Ibid. p. 24. 49 Noel Gonzalez, op. cit., p. 27.
4

51

obtención de instrumentos y productos (pata de venado para pizcar maíz, piel de víbora para cintos, concha de armadillo para bolsas y recipientes), para propósitos mágico y/o decorativos (piel de coyote, uñas de puma y oso, colmillo de jabalí, pata y cola de conejo), comerciales (cueros de venado, felinos y zorra), terapéuticos (piel y grasa de coyote, cebo de tlacuache, cebo, carne y huesos de víbora de cascabel, concha de armadillo, cebo de tejón).50 Ideas relacionadas con todos estos usos y aprovechamiento biótico las podemos hallar documentadas en el medio de comunicación y de archivo por excelencia del pueblo: las canciones y los corridos; en la lírica popular:
En un barrio pobre llamado La Milla de Laredo Texas nació Luis un día se crió con nopales, frijoles tortillas conejos y liebres chorizos y migas. (A.D.R., corrido “Don Luis el Texano”).

Ahora bien, la síntesis e información precedentes debemos tomarlas en cuenta para contextualizar y conocer ¿reconocer? un conjunto de narraciones, rumores y creencias; pláticas e historias sobrevivientes de otras épocas: cuando el comportamiento de nuestros ancestros estaba delimitado por una relación más estrecha con la naturaleza, una manera cotidiana, práctica, supersticiosa: incluso reverencial. Para ejemplificar esto último de una forma específica y sistemática vamos a transcribir una muestra de referencias orales que, ocasionalmente, se relatan en comunidades de Nuevo León. Ya empezamos ¡l a cacería! El acoso de nuestra sombra. Sin embargo, como nuestra presa es el ciervo, es preciso saber antes que el venado cola blanca (Odocoileus virginianus) se distribuye desde el sur de Canadá hasta el norte de Sudamérica. En México existen catorce subespecies; de éstas,
50

Lilia V. Alanís, Cristóbal López, Breve diccionario de creencias y tradición oral de Nuevo León, p. 21.

52

tres se localizan en el Noreste: o. v. texanus, o. v. carminis, y o. v. miquihuanensis.5
1

En Nuevo León está extinto el venado bura. Sin embargo, en 1985 se implementó

un programa de reproducción que permitió, durante 1989, liberar ejemplares en el norte de la entidad (los cuales fueron dotados de radio-collares para el estudio telemétrico del uso de su nuevo hábitat y ritmo de vida).52 La altura del venado cola blanca a la "cruz" varía entre 75 a 90 centímetros, medida de la base de la pezuña de la pata delantera al espinazo. Su peso en pie (incluyendo cuero y vísceras) oscila entre 60 y 70 kilogramos. Es una bestia abundante en la actualidad. Los resultados del último censo en la principal área ecológica de distribución del venado cola blanca “texano” calculan 300 mil individuos, con la siguiente composición: 60 mil machos, 156 mil hembras y 84 mil cervatos (menos de seis meses).53

Encendí velas invoqué la tribulación de su cuerpo me volví la penumbra roja de los pasillos. Desde su muerte soy un venado que presagia el acoso de la sombra.
51

Carlos Moreno, Comportamiento alimenticio del venado cola blanca (Odocoileus virginianus miquihuanensis) en un matorral mediano subinerme en Linares, N. L., p. 1. 52 Mauricio Cotera, Introducción del Venado Bura odocoileus hemionus (Rafinesque) en el bosque escuela de la UANL en Iturbide, N. L.; Uwe Dietrich, "Reporte de avance sobre el proyecto de reintroducción del venado bura (o. hemionus crooki) en el Estado de Nuevo León", en: Colectivo, Memoria del III Simposio sobre venados en México, pp. 24-28. 53 Jorge Gabriel Villarreal, Venado Cola Blanca, Manejo y Aprovechamiento Cinegético, pp. 31, 53-54. El censo referido es de 1993 y se calculó sobre una superficie de 44,391 km2 de Nuevo León, Coahuila y Tamaulipas.

53

-Marianne Toussaint, El acoso de la sombra-

Cuando en los libros se habla de ángeles me parece que se refieren a esta súbdita llegada: este regalo de un país ajeno que intuimos todo el tiempo y a la manera en que estos venados se mueven en la oscuridad, ligados al silencio, hallando nuestro olor en su camino y haciéndonos extraños, haciéndonos eso que somos en la caída de la luz, como si hubiéramos ingresado al mito de alguien que ha emergido, y alguien dejado atrás en el hueco que queda, una fábula que nos da las preguntas que queríamos hacer, y la intuición de nuestra presencia como criaturas a punto de ser tocadas. -John Burnside, “Noche de septiembre; venados en la presa grande”, en: La generación del cordero, antología de la poesía actual en las islas británicas-

CAPÍTULO 4 LAS VERSIONES DEL RELATO

Pláticas acerca de un venado invencible: rastreo y primer contacto visual

54

De qué presumes no tienes nada ya estás quemada en la región eres venada muy lampareada en Tamaulipas y en Nuevo León. -Julián Garza, canción “Venada lampareada”-

Cazar animales en forma desmedida propicia el encuentro con bestias cuya visión o gritos atemorizan a los monteadores. Tal es el caso de un venado al que no se puede matar, a veces identificado con el diablo. Éste se aparece durante cacerías nocturnas y, en vez de morir -o huir- cuando le disparan, se acerca a los cazadores. Lo anterior con las siguientes variantes:
Ejemplo 1. Ahí en La Chilosa hubo un... (el ojo de agua es La Chilosa), un venado que nadie lo dominó; según dice la gente ¿verdad? y muchos: que nadie lo dominó; que se venía caminando el venadito ¡grandote!, astas grande. Entre más le tirabas [disparabas], más se acercaba, entre más le tirabas más se acercaba: en la mera frente; y, como te digo, buenos tiradores [cazadores]. Esos no fallaban, con una carabina treinta treinta, entre más le tiraban y le pegaban: más se acercaba. Y ahí viene y ahí viene; hasta que no había más que... que lo veían que... los ojos: los ojos del venado ¿verdad?, como que aventaban lumbre, y sacaba la lengua así [gesto a manera de imitación, por parte del informante], sacaba la lengua al tirador: como saboreándose. Y ya por decir a diez metros ¡otro disparo!, [y] ya no se acercaba el venado: nomás les sacaba la lengua el venado ¡pero grande!, no creas que chiquillo: ¡Un venadote!: sacaba la lengua nada más... Lo que dicen los buenos cazadores que hubo... Que le miraban los ojos como brillosos; así que... caminaba un poquito más -así-, y se paraba otra vez; y como la carabina treinta es de siete tiros, dejaban uno pa... pa... Ya mejor no le tiraban... Bueno, decían, que era una protección de los animales, que era una protección de los animales que siempre habían matado. Que los mataban encandilados con luz -así-; o cuando tenían que bajar al agua: eso es lo que decían.

55

Los mataban porque allí era... cazaran tan inútil ¿verdad?

la gente cazaba de noche, decían “¡Nombre,

pobrecito!”, pos un animal. Ése podía ser, este... pos un apoyo de que ya no los Los encandilan, los emboscan con ventaja cuando van al agua. (Manuel López García, 53 años, General Terán, N. L. 1993). Ejemplo 2 Un hermano mío aquí en la sierra le salió también. Una vez iba a campear: él y otro compañero iban ¿verdad?, fueron a cazar ¿verdad?, iban muy seguido; ya tenían... habían agarrado mucha... mucha ¿cómo se dice? mucho vicio. Iban y mataban, iban y mataban y... el vicio era muy grande ya... Y hasta que un día se lo encontraron los dos [al venado], de una ladera a otra ¿verdad?, y con los treintas le empezaron a tirar, y en cada balazo... pos dicen que en lugar de arrancar ¡olía el suelo!: ¡rascaba!; y entonces... ¡pos se les acabó el parque! ¿Verdad? de los treintas, y se vinieron; y el animal ahí parado. Y a otros campaneros de ahí ¿verdá?, del mismo terreno, les pasó lo mismo: se acabaron el parque ¿verdad?, y nunca le hicieron nada. Y cerquita lo pescaban”. (Jesús Herrera Hernández, 40 años, Hualahuises, N. L. 1993). Ejemplo 3 ¡Pos oiga!, pos decía el señor que a él le platicaban: que se les venía [el venado corría hacia donde ellos estaban], que se les venía el animal; aventaban la luz y se les venía derecho; y éstos, al tiempo que llegaba, se les hacía a un lado [los esquivaba]: se pasaba, y así nomás -dice-, hasta que ¡pos si no era nada!, le tiraban y ¡no le pegaban!, esa era otra: que le tiraban y no le pegaban. ¡Pos mejor se iban!, pero pos quién sabe -digo- serán partes... Será gente que se envicia muncho ¡Pos no sé!, yo digo, porque a mí nunca me pasó eso. (Sr. Arévalo Villanueva, 56 años, Ejido Cerro Prieto, Linares, N. L. 1993). Ejemplo 4 Y luego otro señor venía -iba- pa los venaos, y le dijo: -¿Pa ónde vas? -dijo-. -Voy pa la sierra.

56

-¿A los venaos? -dijo-. -Sí. Y nomás al poco andar (de onde se lo encontró: él se vino pa acá), en una vuelta de un camino: curva y puro monte, se encontró un venadón bien grande ¡Y pos a eso iba!, a caballo; y le empieza a tirar: y se acabó todo el parque; y [el] venado, en vez de correr, se venía pa onde taba él. Ese señor si lo... De aquí, aquí, hace poco que se murió (que platicaba). Serían cierto de él quién sabe; a él le había pasado eso. -¿Y ese venado, qué sería? -Quién sabe; le tiraba, llevaba catorce tiros él y en cada tiro que le tiraba en lugar de... de correr pa allá: corría pa onde taba él. Y ya de bien cerquita... y ni uno le pegaba, ni uno le pegó. Sería cierto, quién sabe. (Teodoro Platas Barba, Ejido La Cruz, Hualahuises, N. L. 1993).

Versiones: primera advertencia
Soy un pobre venadito que habita en la serranía soy un pobre venadito que habita en la serranía. Como no soy tan mansito no bajo al agua de día en la noche, poco a poco a tus brazos vida mía.

57

-A.D.R., canción “El venadito”-

En otras narraciones se habla del reflejo de los ojos del gamo que anda de un lado para otro; o de ruidos y ecos diversos. Rumores y creencias de seres con forma indefinida, o espantos, que atemorizan a los camperos nocturnos, persisten en cuando menos un ejido situado al pie de la Sierra Madre Oriental nuevoleonesa: Loma Alta (Linares, 1995). Por tanto, creemos que la función tradicional de "regular" la cacería no se aplicaba exclusivamente al ciervo; o, en todo caso, que la figura mítica de dicho animal se degradó y alteró, adquiriendo la forma de espanto y/o una variedad de sonidos que pueden ir desde el grito ahogado, hasta el "¡tam tam tam!" de una tambora. El porqué del segundo eco se debe, tal vez, al origen y hogar del narrador correspondiente: una comunidad con tres conjuntos base de tambora y clarinete hasta 1995; además que, según un par de músicos, 54 el cuero de venadita es apropiado para darle una resonancia fuerte y fina al instrumento de percusión.

Ejemplo 5 Una de las cosas que sí sé; bueno, que mencionaban ahí, es que a algunos que les gusta mucho la cacería, sobre todo de venados: sobre todo de venados; y sobre todo yendo entre dos, o solos: y que cazaban en cantidad: porque mataban bastante. O sea, era gusto de ellos; les gustaba mucho eso. A veces les pasaba que, hagan de cuenta, veían los ojos; porque al aluzar el candil el brillo de los ojos del... del venado, es...; o sea, el que los conoce [los ojos] los conoce, y sabe que son de venado; entonces -este- haz de cuenta [que] ve los ojos del venado y -este- ¡de repente!: o se van acercando, o los va viendo bien grandes. O se van acercando y les disparas: y no les haces nada: y les vuelves a disparar y no les

54

Anecdotario del Rancho El Pastor, Montemorelos, y el ejido Cerro Prieto, Linares, 1995.

58

haces nada; son ojos de venado: o sea, lo que ellos ven, lo que ellos ven -este- porque los conocen; le gente que va a cazar los conoce. Y a pocas gentes de esas les han quedado ganas de volver ahí, así solos o esto lo otro, y van, pero ya no con la misma confianza que tenían antes. (Arturo Gerardo Sánchez Carrera, 24 años, refiriendo una plática de Liborio Perales, en el Ejido Gatos Güeros, Linares, N. L. 1993). Ejemplo 6 Era un cuñao mío que le gustaba la tirada [disparar: la cacería], y salió con... Salió a tirar otro muchacho con él (un cuñao de él); fue en un punto que le dicen -ahí- "Los Tullidos". Este... andaban en, en la tirada, y que oyeron una tambora...; [estaba] tocando una tambora muy delgadita, muy bonita la tambora; veían pa allá -este- ¡y que se fueron pa allá! [en dirección a donde escuchaban el sonido], a ver la tambora; y luego, que la oían pa acá [para otro lado]. Y logo que se iban a buscar la tambora y que la oían pa allá; hasta que se vinieron: porque dijeron "¡Pos quién sé qué sería!". Nunca daban con la tambora [no la encontraban], y la tambora se les cambiaba [cambiaba la dirección de donde provenía su sonido]. Sería algo de que... Porque eos ejercitaban mucho la tirada. (Manuel Pequeño Rodríguez, 47 años, Ejido Cerro Prieto, Linares, N. L. 1993).

Antes de continuar con el siguiente bloque de relatos, conviene aclarar que es altamente probable existan series de narraciones semejantes a las que estamos describiendo y analizando, tanto en otras regiones de México, como del sur de la Unión Americana. De hecho, sabemos de versiones en el Noroeste, específicamente, en pueblos de Sinaloa; veamos dos.
Ejemplo 7 En el rancho de Estitán, a 15 kilómetros de San Ignacio, río arriba, vivió con su familia un señor llamado Fortunato Cabanillas, quien un día salió a cazar en compañía de unos amigos, se remontaron al cerro más próximo al rancho, el cual tiene las figuras de un puerco y un gallo, y es por eso que le llaman el cerro del Coche.

59

Como a las doce de la noche vieron con sorpresa un gran venado parado frente a ellos. Inmediatamente apuntaron y dispararon, dando en el blanco. El venado se encogía al recibir las balas, pero en lugar de correr empezó a caminar sin despegar un segundo la mirada sobre ellos. Luego se retiró y ellos lo siguieron. Los condujo por unos barrancos peligrosos, sin tirar una gota de sangre; los cazadores empezaron a preocuparse y más se sorprendieron al verlo que se deslizaba por un peñasco enorme, que ni escalándolo se podía cruzar por él. Los cazadores se detuvieron y el venado, al ver que no lo seguían, empezó a despedir un mal olor echando fuego por los ojos y la boca. El grupo de cazadores corrieron despavoridos hacia el rancho. Del susto les dieron fuertes calenturas y dejaron de cazar por largo tiempo. (Luis Martín Fonseca, 19, San Ignacio, Sinaloa, 1988). Ejemplo 8 Una vez, un cazador de San Ignacio, en una tarde muy bonita, se fue a Portezuelo a espiar venados, pero se le hizo noche y no encontró ninguno; entonces, de mala gana decidió regresar a su casa, cuando de pronto escuchó un estruendo horrible a sus espaldas; volteó y va viendo un esqueleto que lo seguía. Apresuró el paso y aquello tras él. Espantado, llegó a su casa. Al llegar perdió el habla y sufrió fiebre durante tres días. Por eso nunca volvía a ir de cacería. (Beatriz Viedas Rentería, San Ignacio, Sinaloa, 1988).55

La sentencia de algunas palabras y gestos: la cacería se torna difícil
Corre fuerte cachorrito y alcanza al gato rayado siendo fieras de la sierra los corretean los venados y no vayas a Camargo porque te pega catarro. -Paulino Vargas, corrido “Las liebres de Chihuahua”-

55

Las dos narraciones anteriores están incluidas en: Josefina Rayas, Tradiciones orales de San Ignacio, pp. 57, 101.

60

En otra pequeña serie de relatos puede suceder que el animal hable y advierta o manifieste con algún gesto su "deseo" de que no se le dispare. En ésta se vislumbran creencias y nociones desaparecidas para siempre de la región. Así, en el ejemplo 9, la aparición del animal está relacionada con el descenso de un cuerpo celeste. Entre la luz de aquella lumbre bajada de los cielos, un nativo de la hacienda de Guadalupe (Pedro Pineda) ve al gamo; pero no sólo establece contacto visual con él: ¡le oye decir una serie de palabras! La asociación narrativa del venado con el fuego y con la luz nos remite a la vinculación primitiva del animal con el cielo y el sol; notable es también el hecho de que posea el don de la palabra. Para la mentalidad "racional" y "moderna", los animales sólo hablan en los juegos infantiles, en las fábulas, en las pantallas de cine y televisión; por el contrario, en muchas tradiciones primitivas se concibe un tiempo original en el cual hombres y animales poseían el mismo idioma:
Dice la leyenda que dos venadillos se encontraban en la sierra y por primera vez vieron a un hombre, armado con arco y flechas, y lo llamaron yebuku yoleme... Y ese hombre, comprendiendo el lenguaje del venado, supo que lo llamaron yebuku yoleme. Así como ahora la gente se llama de la misma manera. Yoreme es una persona.56

En este último orden de ideas podemos afirmar que el venado no habla el lenguaje de los hombres, sino que es el cazador mestizo quien, durante breves instantes, entiende las palabras y gestos del animal. Recuerda y comprende, fugazmente, un olvidado idioma de la naturaleza.
Ejemplo 9 Entonces otro señor que se llamaba Pedro Pineda (de la Hacienda de Guadalupe) andaba en cacería, que duró varios días, y mató dos o tres veces venados; entonces andaban en los venados: cuando vieron la bola esa de lumbre, ahí por Siete Cerros; y

56

M.T. Painter, With Good Heart, Yaqui Beliefs and Ceremonies in Pascua Village, citado en: Eugenia Olavarría, Símbolos del desierto, p. 14.

61

la vieron que se bajó a un lugar: vieron, y [dijeron] "¿Vamos a ver?": y "¿Vamos a ver qué será eso?". ¡Pos con aquella luz vieron un venado!, y entonces se prepararon para tirarle al venado, y [éste] les habló; les dijo: "No me mates: tienes mucha carne en tu casa". Esas son pláticas: será verdad o mentira ¡quién sabe! (Jacinta Hernández Prieto, 82 años, Ejido Gatos Güeros, Linares, N. L. 1993). Ejemplo 10 Una vez un primo hermano mío era tirador (cazador de venados), y iba al campo a cazar venados: y dice, que se encontró una venadita que estaba... iba a ahijar (tenía... taba preñada), que iba a ahijar. Y dice que él como quiera le tiró: le apuntó, y dice que [la venadita] se le hincó, platicaba él (Dios lo tenga en paz, ya se murió). Dice que se le hincó la venadita; y dice que como quiera le disparó: y el rifle se le encarrilló [descompuso], y no disparó: no salió la bala, si... Y él platicaba que tanto [tiempo de] ser él cazador y nunca le había pasado aquello: hasta esa vez que había matado muchos venados, y nunca le había pasado de... Seguro de nunca encontrarse una venadita así... en estado [preñada], y ésa se le hincó (la venadita). (Emilia Briones Luna, 89 años, Rayones, N. L. 1994). Ejemplo 11 Y eso no me lo platicaron, yo lo vide con mis propios ojos. Una vez andábamos campiando unas vacas allá pa’ la sierra y pos era tiempo medio friíto. `taba el cielo todo encapotado. Y de repente que vemos un venao chaparrito que hasta créibamos que era una venadita. Pero tenía un canastón que ni pa`qué le cuento. Como unas doce puntas de perdido; y punta gruesa, ansina de gruesa. Mire que yo nunca he visto una canasta [asta, cornamenta] igual. Pero bueno, como uno siempre carga con el rifle, pos ¡bolas chingao! que le suelto un pelotazo y nomás se empezó a reír. Lòímos bien clarito. Le tiré un tercer tiro y nada, el venao cabrón nomás se dio la vuelta y se jue, rise y rise el muy méndigo. Se m`hizo bien raro, que mi compadre `taba risa y risa también, y me dijo que es porqu´era el venao enano que se aparece de vez en cuando. Quién sabe si será cierto, pero de que el cabrón venao se rió de mí, eso sí es cierto.

62

(Homero Adame, anecadotario de la Sierra de San Carlos, Tamaulipas, recreación literaria).57

Versiones del Nuevo León austral: En el rastro del venado había una piedra
Estando moliendo caña en su ranchito querido buscaban a Baltazar para llevarlo al presidio eran de esos cazadores que pegan en el codillo. Un venado lampareado
57

Homero Adame, Mitos, cuentos y leyendas regionales, p. 54. 63

es difícil de cazar aunque le pongan la trampa sabe por dónde brincar se quedaron con las ganas se les peló Baltazar. (A.D.R., corrido “Se les peló Baltazar”).

En versiones recopiladas en el sur de la entidad el ciervo se asocia a un guijarro que recuerda la piedra de virtud de la tradición alquimista y la piedra bezoar. Esta última es una concreción de cal y fosfato de magnesio que se forma en capas alrededor de substancias extrañas dentro del estómago, el hígado y los intestinos de los rumiantes; desde tiempos inmemoriales se considera un antídoto contra el veneno y ciertos padecimientos, así como amuleto o talismán; razón por la cual era muy codiciada por los conquistadores españoles:
Parece venir con esto lo que sabemos que en la Nueva España se hallan piedras bezaares donde no hay vicuñas, ni pacos, ni tarugas, ni guanacos, sino solamente ciervos, y en algunos de ellos la dicha piedra [en su vientre y/o buche]. El efecto principal de la piedra bezaar es contra venenos y enfermedades venenosas, y aunque de ella hay diferentes opiniones, y unos la tienen por cosa de aire, otros hacen milagros de ella, lo cierto es ser de mucha operación aplicada en el tiempo y modo conveniente, como las demás yerbas y agentes naturales; pues no hay medicina tan eficaz que siempre sane.58

En el tiempo que administraba el justicia mayor Diego Rodríguez, salieron seis compañeros a la Boca de Leones a rescatar piedras bezares y, a vueltas, algunas piezas; que en aquel tiempo eran flores. Los indios de aquella comarca son crueles; consultaron el matarlos; y como lo pensaban, así lo pusieron por obra.59

Durante la época colonial, en el área de Coahuila y el Nuevo Reyno de León la caza del venado fue abundante, y la piedra que se obtenía de sus entrañas era
58 59

Joseph de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, p. 213. Alonso de León y otros, op. cit. pp. 68-69. 64

pagada a precios elevados.60 Probablemente, de este sistema de creencias deriven los siguientes dos ejemplos.
Ejemplo 12 Bueno; a nosotros el que nos la platicaba ¿Sabe quién era? Don Pancho Vázquez; éste era un viejito muy chistoso, pero quién sabe si sería cierto, o no sería. Era venadero [cazador de venado], era viejito también antiguo. Se dedicaba a cuidar ganados (ganadocabras), y nosotros teníamos un ganadito allá en la sierra, y allá nos juntábamos con él; y decía: quel vía sido muy bueno para tirar [cazar], y... y que había habido ese venao así con esa forma: que... que le tiraba: y que el venao, en vez de correr, nomás pateaba y se dejaba que se le arrimara. Pero que nunca le pudo pegar. -¿La cosa mala [el diablo], verdá? -Pero quesque tenía ¡Que decían! que ese venao tenía piedra ¿Qué clase de piedra sería? ¡Sabe! Eso... eso no lo platicaba ¡Sería cierto, o no sería! -¿Y decía que tenía una piedra? -Que decía que ese venao tenía piedra ¡Pos sería en la cabeza¡ Sería en el menudo, sería... sabe Dios ónde la tendría... (Gregorio Gámez Villanueva, 54 años, Ejido Jesús María del Terrero, Mier y Noriega, N. L. 1994). Ejemplo 13 -Ese venao no le pegan por cuestión de que carga la piedra... en la cabeza, y carga un berrendillo61 chiquío, y por eso no le pegan; y el berrendillo chiquillo es el que "se pone más al tiro": por eso corre el otro, y no le hacen nada. -¡Ah! ¿Son dos? -No... y tiene piedra en la cabeza el berrendo: el venao grande. Al matar ése, en la cabeza tiene la piedra: se la sacan y la carga usted y se va tirar al monte y no erra y halla venaos onde quera. -¿Pero, cómo va agarrar la piedra? Si dice que no lo pueden matar a ese venado?

60

Agustín Churruca Pelaéz, Héctor Barranca, y otros, El sur de Coahuila antiguo, indígena y negro, s/l, s/e, s/f, p. 57.
61

Diminutivo de berrendo (Antilocapra Americana); ungulado habitante del norte mexicano: Coahuila, Chihuahua (en Nuevo León se extinguió, aunque recientemente instancias públicas y privadas buscan reintroducirlo).

65

-Señor de mi vida, pos es que tanto... y dicen que tanto y tanto anda el cántaro en la agua hasta correr sin orejas... ¿Cómo ve? -¿O sea, que ese venado es el berrendo? -Ése es el que anda con él, y logo resulta que ese venao, al matarlo este... ¿Sabe la hora de matar ese venao? Es antes que salga el sol, que esté usted arriba de la sierra, y el té abajo; anda comiendo (y que no lo vea, y no le dé el aire). Solamente si stá ventiando pal norte (de abajo) usted se hace pal lao de abajo, se hace pal lao del norte: pa que el aire se vaya de ahí pa allá, y no le de a él el olfato [el olor] suyo; y de ahí lo caza, de ahí lo jode: ahí lo mata. -Ya ve, eso nunca me lo habían platicado. -No se lo habían platicao, pero ya se lo platiqué. -¿A quién se lo escuchó usted, a sus abuelos? -Eii... Nombre, pos hay muchas cosas en este mundo, lo que ha habido y lo que hay y... y ya le digo: para todo hay munchas cosas, muuunchas cosas. (Clemente Cázares Mendoza, 84 años, Mier y Noriega, N. L. 1994).

Para nosotros es significativo que ambas historias sólo las hayamos encontrado en el extremo sur de Nuevo León. ¿Será la Sierra Madre Oriental una barrera ecológico-cultural? Tal vez. La literatura oral de otras regiones del país conserva relatos y creencias análogas. Hasta el presente, algunos grupos indígenas americanos creen que el bezoar tiene poderes mágicos que ayudan a los cazadores, hechiceros y curanderos. Por ejemplo, en un relato de Michoacán se habla de un "mentao" venado de la piedra, el cual lleva una mancha por la que se ve el cielo. 62 En el mismo orden de ideas, los mayas hablan de una piedra de venado cuyo carácter sacro la convierte en un talismán de cazador.63 En ambos casos resulta difícil matar al animal que la lleva: sólo cazadores excepcionales y prospectos de brujo lo consiguen. Carlos Montemayor clasifica este tipo de relatos sobre cacería como motivos objetuales y de seres prodigiosos; afirma que están extendidos por toda la
62 63

"El venado de la mancha", en Colectivo, Cuéntanos lo que se cuenta, pp. 49-50. "El cazador de venado", en Ligorred P. Francisco de Asís, Consideraciones sobre la literatura oral de los mayas modernos, pp. 123- 126. 66

península de Yucatán y que no transcurren en el principio del mundo ni se proponen describir atributos de seres invisibles; pueden situarse en el pasado inmemorial, en el prehispánico, en el periodo colonial o en los días presentes, pero en cierto sentido se hallan en la periferia, rodeados de un halo impenetrable de nobleza, admiración o solemnidad que los vuelve, precisamente, prodigiosos. Suceden a veces en la intemporalidad, más que desplazarse en diversas latitudes y periodos. Añade que por ello, estos relatos son idóneos para transmitir y conservar conocimientos de otras épocas históricas, de la espiritualidad actual o pasada de las poblaciones indígenas, o de creencias que tuvieron o que siguen prevaleciendo en las comunidades, aunque ya no sean quizá visibles en sus canciones, rezos, ceremonias, discursos o cuentos cosmogónicos.64

Versiones de la montaña: Desaparecidos pero nunca olvidados
Maté en defensa pero hay reproche a los poblados siempre bajé como el venado sólo de noche y me remonto al amanecer. -A.D.R., corrido “El prófugo de Sonora”-

En pláticas escuchadas a nativos de los ejidos El Toro (Montemorelos, N. L.), y La Peñita (Iturbide, N. L.), el gamo es finalmente victimado; ya sea porque un cazador

64

Carlos Montemayor, Arte y trama en el cuento indígena, pp. 67-78.

67

precavido graba una cruz en la culata de su escopeta, o debido a la incredulidad de un tallador de ixtle.
-¿Oiga, y usted nunca oyó esa plática de un venado al que no se le podía matar? -Viera que sí había oído yo esa plática; pero yo creo que ya lo han de haber matao.65

En otro de los testimonios, el animal que venimos rastreando muere, pero, como si se negara a este destino fatal, ¡desaparece!
Ejemplo 14 Mire, el que sabe esa historia a fondo es un primo mío; a mí nunca se me apareció porque yo estuve en el rancho muncho: y yo nunca seguí esos animalitos de... ¡Pos como vicio: no!, por decírselo: hábito (no); sí [había] veces que estaba aburrido en la casa (temprano; o el domingo me daban ganas de ir al monte en la noche) y preparaba mi equipo de cacería: la lámpara, todo; y iba: y veces mataba y veces no ¿vedá?; pero que yo los siguiera de... Y ese primo mío, según la historia de él (según me platicó ahora la vez pasada), que habían tumbado un venado; ellos andaban en los venados... o sea que andaban en los venados y se encuentran ese venado: y le dan el escopetazo [balazo] y cae: cayó. Y lo vieron intacto, que estaba el venado muerto, o herido ¿vedá?, y que [lo] iban a ¡pos a destazar!, [y] que se les volvió nada ¿Quién sabe? Será cierto si... serán mentiras de él; pero dice que sí. Ntonces dice que toda la noche la pasaron por ahí, debajo de un árbol, a puro temblar: porque tenían ya ¿vedá? nervios ¿vedá? Me imagino que sí hay cosas que... pos sí hay munchas historias que... que pasan en los ranchos. (Nativo de Galeana avecindado en la ciudad de Linares, N. L. 1994).

No obstante lo anterior: la representación del ciervo que rastreamos sobrevive. Durante algún tramo del año 1995 conversamos informalmente con un
65

Jacinto Martínez, La Peñita, Iturbide, N. L. 1994; en el caso del testimonio del rancho El Toro no tenemos los datos personales del informante porque la referencia surgió en una plática informal.

68

grupo de personas del rancho El Cangrejo (Hualahuises, N. L.) y escuchamos decir que un hombre acostumbraba cazar diariamente rumbo a la sierra, hasta que se le apareció un venado muy grande que se le echó encima. Uno de los presentes aseguró que, a partir de esa experiencia, el cazador nunca volvió a meterse al monte: "Se fue a trabajar pa los Estados Unidos y cuando llega a venir le dicen '¡Vamos a los venados!' (así, entre varios); pero no: Ya no lo hacen salir, y eso del animal que lo asustó, le pasó hará unos veinte años".

Los cuentos que cuenta la gente: lo que dicen del venado invulnerable otros rastreadores
Mi amor es como el conejo sentido como el venado mi amor es como el conejo sentido como el venado. No come zacate seco, ni tampoco mal trillado come zacatito nuevo de las puntas serenado. -A.D.R., canción “El pájaro prieto”-

69

¿Qué explicaciones da la gente sobre la serie anterior de anécdotas y relatos? Hemos escuchado tres. Se las pasamos al costo, gratis. La primera de ellas es que el animal simplemente se aturde con las luces y se dirige hacia ellas, en vez de huir ¿para embestirlas?
Ejemplo 15 Es que dicen que agarrar vicio en matar esos animalitos, que es malo; sí, es malo porque... El finao -un hermano murió- tenía mucho vicio, y una vez le dio un susto un venao porque él iba a tirar... Iba tirar: le tiró al venao ¿verdá?, pero el venao se le echó encima y vino y le dio... le dio en el candil: y lo dejó oscuro: le tumbó el candil. Y desde entonces agarró miedo, ya no... ya no no iba muy seguido a buscar venados. Pero dicen que es malo... Es malo, sí, ¡pos animales indefensos!, matar mucho es... ¿Me imagino que siempre ha de ser malo? -¿Animalitos indefensos, ¿verdá? -Pos sí, porque esos son pal campo, pa la sierra, pa... (Florencio Pedraza, 80 años, Basilia Gauna Sánchez, barrio de Santa Rosa, Hualahuises, N. L. 1993).

Incluso, se reportan casos de ataques a vehículos automotrices: uno en Guerrero, Coahuila, y otro en Anáhuac, Nuevo León.66 La literatura regional ilustra un caso análogo:
-Pos naa, que venillan de Reynosa unos gringos y redepente sintieron topar con una cosa muy grandota, que aluego se movilla contoy el actomóvil pallá y pacá. ¿Y saben lo qu’era? Pos un malvao venao que al cruzar el camino se puso ciego con las luces y se quedó parao enmedio y aluego a juerzas querilla salirse dionde se habilla atorao y hay traiba a los probes bailando y golpiándose en los vidrios que se trozaban a cada testerazo. Cuando ollimos los gritos de la mujer corrimos a ver qu’era y jallamos al hombre muerto y a ea toíta pintita de sangre, pero viva. Al animal lo matamos aluego, luego, porque seguilla com’un Satanás con el mueble, haciéndolo garras. Crio que la probe mujer se quedó sin su vista del susto.67
66 67

Jorge Gabriel Villarreal, op. cit. p. 126. Rosa de Castaño, Rancho Estradeño, p. 100. 70

Esta interpretación recuerda al berrendo, cérvido dotado de una gran curiosidad y que puede acercarse desde largas distancias a objetos móviles, incluidos sus predadores; atracción que, por cierto, fue aprovechada por los colonos de las praderas, quienes cazaban berrendos fascinándolos con espejos y otros artificios de ilusión.68 La segunda explicación resalta que historias como las presentadas y comentadas son invenciones de camperos envidiosos, quienes protegen así cotos de caza.
Ejemplo 16 -¿Que se aparecía un venado al que le tiran y que no lo pueden matar, y se va acercando? -Ah sí sí, sí... también me la he escuchado; pero yo ésa sí la veo como una mentira porque... porque en esto de la cosa esa [la cacería] habemos gente (hay) porque... bueno, nosotros... Hay gente muy envidiosa; es una cosa muy difícil de creer; solamente que -como le digo- que le toque a su papá, a su hermano: y sepa usted que es una realidad. Hay lugares aquí, hay lugares onde hay mucho... onde hay muncho venado; va uno ¡pos! sí ¡dicen! "¿Ontá el venadero fulano?" "Pos que oí un grito" (un grito por el viento) y que... y que pos que le tiró a un venao y que fue a verlo: y que no era nada. El grito con el viento puede ser un pájaro ¿verdá? Hay pájaros que gritan porque... hay animales nocturnos y gritan muy feo (a más que la pasamos aquí en el monte), un grito muy feo y se asusta; y el que ya conoce: “¡ah! es un pájaro -grita- de por aquí; luego vuelve a gritar allá”: así. Y eso del venado que le tiras y que se te despareció... empiezas... pos es una cosa pa que tú agarres miedo y ya no vayas a ir allí, porque a él [al que lo cuenta] le conviene que el día que vaya él [a cazar] tá más fácil para él. Sabe que ahí, si vas, vas y matas los animales que hay ahí (y ninguno te va a ver...). Entonces, es una cosa de envidia ¿verdá? (Susano Perales Hernández, 49 años, Ejido Gatos Güeros, Linares, N. L. 1993).

68

Miguel Delibes de Castro, La fauna iberoamericana, p. 23. 71

En este caso surge inmediatamente la pregunta ¿puede un individuo recrear la representación fantasmagórica de un ser mediante su imaginación y plática? No sabemos gran cosa de procesos mentales, pero una experiencia familiar nos ha demostrado que sí. Manuel López García, recién desempacado de un rancho teranense, en 1968, trabajó durante diez años en Industrias Automotriz, Sociedad Anónima (IASA), planta ubicada hasta la fecha en San Nicolás de los Garza. López platica que cuando estuvo de velador le correspondía dar vueltas nocturnas a la parte trasera de la planta, tarea que le agobiaba y atemorizaba porque dicha área estaba lejos de la caseta de vigilancia, mal iluminada, y colindaba con el monte. En consecuencia, cierta vez inventó la historia de que se le había aparecido un pájaro muy grande y feo durante uno de sus recorridos. Contó a sus compañeros con detalles el supuesto ataque y acecho del animal, incluso les hizo creer que había desenfundado la pistola para dispararle, ¡intrincándosele el arma! Le creyeron, no sabemos si por conveniencia o temor. Justificó de esa manera la interrupción de los largos rondines, pero ocurrió que otros veladores y trabajadores empezaron a decir que también veían al susodicho animal. Manuel contó después contó la verdad sobre la supuesta aparición; pocos le creyeron: el pájaro ya había echado a volar en la imaginación e historia de aquellos obreros. Casi diez años después, nos tocó conocer a trabajadores que platicaban sobre la aparición del ave “inventada” por López. En este caso, es claro cómo un individuo concretiza, mediante su versión, ideas y temores latentes en la mentalidad colectiva. La última explicación sobre el ciervo invulnerable habla de animales grandes y viejos cuya resistencia física y habilidad les permite desafiar a los tiradores.
Ejemplo 17 -Pero, ¿no dicen pláticas de que se aparece un venado que... le tiran, y no lo pueden matar? -Sí; pero son... son venados de alto poder. Son venados grandes: viejos ya.

72

-¿Ah, sí? -Sí; porque mi papá también mató uno grandototote, bien... bien grande: así; parecía burro, pero no... no le podía pegar y se acercó; y nomás le pegó en la cabeza y se murió. Le pagaba onde quiera: en el tobillo -donde quiera-, en la panza, en el pescuezo; y nadamás se acercó y le pegó en la frente: y lo mató. -¿En la frente? -Pero porque no se podía morir, y ya no se movía porque tenía cuatro pies quebrados, y nomás quedó así echado; y le pegó en la mera cabeza: y fue cuando se murió. (Víctor Hugo Briones Valdés, 13 años, Ejido Casillas, Rayones, N. L. 1994).

Pero bueno, nosotros no deseamos quedarnos atrás en este punto de las explicaciones y se nos ocurre otra más elemental y amorosa: la bestia hace frente a los monteadores para proteger a su amado/a o a sus crías.

En mi ficción sucedió ahí porque esa agua, esas montañas, esos valles y la proximidad del Mixtón así me lo dictaron. Algo parecido sucede con los mitos, los pueblos como las personas no pueden imaginar una escena sino dentro de una escenario, los pueblos como las personas ubican los hechos y al hacerlo reconocen al medio ambiente su función de espacio natural que permite un tipo determinado de vida. En cuatro siglos, sin embargo, la vida del semidesierto ha disminuido drásticamente, hay más seres humanos y más vacas, más ratas también, pero menos agua, pueblos y venados y han desaparecido de México el bisonte, el lobo y el oso, las ciénagas de Coahuila y la mayor parte de los bosques de Zacatecas, Mazapil y los cedros de la sierra de Catorce. -Francesca Gargallo, Miguel Caldera, personaje de ficciónLa matriz se abre, invoca espíritus;

73

en la roca, la estrella sigue al venado con su arco de luz. Manos de sangre arañan la piedra, el tiempo. Primeras naciones, Anáhuac, rumbo a Colombia las manos de sangre: marcan el azul del cielo, rayan el muro fronterizo, vencen al Bravo. La luz del Río guía la mirada del aborigen, en las estrellas palpita sangre de venado: Háblame Río de Tenampa cántenme canciones de dolor en este rincón del cielo dejo mi cariño y mi amor. -Stella Brewster García, “Refugio”, inéditoCAPÍTULO 5 ETNOHISTORIA El venado y la vida cotidiana de nuestras culturas arcaicas: "Cortar huella" para reiniciar la cacería
En las paredes de esta cueva pinto el venado para adueñarme de su carne, para ser él, para que su fuerza y su ligereza sean mías y me vuelva el primero entre los cazadores de la tribu. -José Emilio Pacheco, Ley de Extranjería-

74

Representación arqueológica Las anteriores observaciones de Basilia, Florencio, Susano y Víctor Hugo, deben tener su parte de verdad, cuando menos en algunos casos. No obstante, la repetición de la historia básica en general, como las variantes mismas, nos llevan a preguntar y reflexionar, ¿por qué hasta la actualidad sobreviven estas pláticas y creencias en nuestra área rural, cómo y cuándo se originaron? Evidentemente tuvieron un origen histórico y económico-social relevante. Probablemente estuvieron ligadas a ideas y funciones, otrora cotidianas, de algunas comunidades. Para nosotros es factible manejar como tesis que el arquetipo de estas pláticas sobre el ciervo se originó en actividades económicas y rituales realizadas por los habitantes arcaicos del actual Noreste de México y Sureste de Estados Unidos. Y es que el venado fue para estas primeras naciones figura central de una cosmovisión primitiva que podemos rastrear en los siguientes vestigios: la representación rupestre (prehispánica); las referencias documentales coloniales a su devoción y parafernalia religiosa; los usos, costumbres, tradición oral y creencias derivadas de su presencia y cacería en algunos de nuestros páramos (tiempo presente); así como la utilización y significado del animal entre grupos indígenas del norte de México y el sur de los Estados Unidos. A esta conclusión hemos llegado después de casi ocho años (1993-2001) de registrar narraciones varias, datos históricos y etnográficos, prácticas, nociones; de las cuales realizamos a continuación la descripción y análisis correspondientes. Pero seamos más precisos: los seres humanos llegan a la región estudiada a finales del Pleistoceno; es decir, alrededor del 10,000 a.C., periodo caracterizado por el avance y retroceso de los mantos de hielo y glaciares desde los polos. En ese tiempo, nuestros antepasados prehistóricos convivieron con megafauna que se fue extinguiendo entre el 7000 y 5000 a.C.: el mamut, el caballo, el camello, el bisonte, una especie de venado gigante y el tigre dientes de sable.
75

En la zona es posible hallar vestigios de ese tiempo de gigantes: osamentas fragmentadas aparecen aquí y allá, incluso sabemos de un grabado en roca con la efigie de mamuts, en cierto lugar inaccesible del norte nuevoleonés.69 Al terminar el Pleistoceno se inició un periodo de sequía y calor, por lo que sobrevivieron las plantas adecuadas a estos nuevos climas. Las grandes especies de antaño se extinguieron paulatinamente, persistiendo los animales más pequeños, como el conejo, el venado y el bisonte que ahora conocemos. Es debido al anterior contexto de cambio geológico-cultural que las huellas, astas y silueta del animal empiezan a ser plasmadas en relieves y pinturas con motivos sagrados, tanto en los valles como en las sierras, cerca de las ciénagas o en el desierto. El ciervo se convierte, pues, en una figura central de la vida práctica y ritual de numerosos grupos humanos que habitaron en lo que ahora es Norteamérica. Por eso, siglos y milenios antes de llegar los colonos sedentarios a la Gran Chichimeca (ibéricos, mesoamericanos, afromestizos, siglo XVI), ya existían representaciones de venado en la península e islas de las Californias; ahí aparece junto a figuras de hombres, mujeres, peces y serpientes, o atravesado por flechas. A veces de forma muy dinámica, por ejemplo, en la pose que toma cuando huye sobre terreno rocoso y accidentado: corriendo y brincando a intervalos para localizar a su perseguidor entre los matorrales; de tal forma lo captaron los pintores: con la cabeza hacia atrás, las patas delanteras recogidas y las posteriores echadas hacia adelante. Aunque también hay otras representaciones -las menos- de venados muertos, con las patas tiesas y hacia arriba y la lengua hinchada saliendo del hocico. De acuerdo a algunas interpretaciones, el esmero y dedicación evidentes en los venados plasmados a gran escala revelan una preocupación especial y constante por este animal. Según los mismos, probablemente el venado constituyera uno de los puntos de equilibrio de las sociedades que lo pintaron, porque es el animal que aparece con mayor frecuencia.
69

Conocemos al fotógrafo que capturó las imágenes: Raúl García Flores, Monterrey, 1990.

76

Estas pinturas murales de la península son especialmente famosas y conocidas; en los últimos años han sido objeto de atención de individuos que realizan trabajo literario o plástico y hasta cinematográfico. Marta Palau, en su texto Cueva Pintada, toma como referencia los registros pictográficos de Baja California para invocar personajes, ilustraciones e historia; mientras que en la cinta Bajo California, el límite del tiempo, se narra el viaje de Damián, un artista plástico estadounidense de origen mexicano que busca la huella de sus antepasados y la paz interior perdida a causa de un accidente automovilístico. El fin de su peregrinar son las pinturas rupestres de San Francisco, donde predomina la figura del ciervo. Desde luego, el rastro del gamo aparece en las representaciones rupestres de los hopi, en Arizona; ya sea de perfil o en forma de cabeza humana con cornamenta del mamífero. Los hopi del mismo estado de la Unión Americana representan su extremidad superior y cornamenta en pinturas y dibujos de sus kachinas: espíritus de las fuerzas invisibles de la vida también identificados a veces como danzantes de venado. Entre los zuni, en Nuevo México, muchas figuras del animal aparecen con una “línea de la vida”: suerte de flecha alargada (generalmente roja) que empieza en la boca y penetra hacia sus entrañas. La línea de la vida, o del corazón, es una representación simbólica de la fuente vital: el “aliento” del animal: fuerza básica invisible de cualquier ser. En zonas de Durango también aparece la bestia. En Mesa de la Cruz (cerca de Guanaceví), dos de sus efigies grabadas coronan el sitio rocoso, mientras que, en las inmediaciones, otra figura en actitud de bramar extiende la cabeza sobre un largo cuello. Al respecto, los arqueólogos señalan que el venado era un tema recurrente en el arte rupestre y la cosmovisión chalchihuiteña, siendo utilizado como metáfora para referirse a pueblos o grupos de personas. Nuestra presa virtual se halla, además, en el centro y surponiente texano (Lower Pecos River Area, y en otra zona denominada “The Big Bend”-Terrel County), lo mismo de forma individual que en grupo, flechada o acompañada de
77

figuras humanas: chamanes o cazadores. Igualmente, en la Angostura y la Sierra del Kilo, Chihuahua, hay representaciones de hombres bailando y cazando con cornamentas del ciervo. Figuras que también aparecen en sitios de Durango. En nuestra región, su figura está plasmada en parajes de Coahuila y localidades de Aramberri, Villa de García, Mina, Lampazos y Vallecillo, Nuevo León, así como en sitios del sureste texano; generalmente aparece su cuerpo de perfil, o su extremidad superior, astas y huellas, así como probables cacerías de la bestia; a veces dichas figuras aparecen junto a otras de puntas de proyectiles y peyote.70 En el caso del Noreste de México y el Sureste de los Estados Unidos, la representación del venado en conjuntos que incluyen puntas de flechas, cuentas, figuras humanas y extremidades, puede estar relacionada con la demostración gráfica del poder y atributos del chamán; por ejemplo, identificar a éste con sus espíritus asistentes, o representar su animal de combate. Su iconografía también puede interpretarse como la evocación de sucesos míticos y la “cacería mágica”. En este sentido creemos que los diseños cumplían varios objetivos: identificar a los cazadores con el maestro de los animales de caza o con el espíritu guardián de una especie en particular; incluso, tal vez podrían implicar abundancia, prestigio social, ritos de paso y fertilidad, al mismo tiempo que expiaciones por el sacrificio de vida.71
70

Passim. R. Viñas, E. Sarria, et al, “Repertorio temático de la pintura rupestre de la Sierra de San Francisco, Baja California (México)”, pp. 203-255, en: María del Pilar Casado (compiladora), Lorena Mirambell (coordinadora), El arte rupestre en México; Enrique Hambleton, La pintura rupestre de Baja California, pp. 23-24; Marta Palau, Cueva Pintada; IMCINE, C Producciones, Producciones Sincronía, Salvador Aguirre, Carlos Bolado, Bajo California, el límite del tiempo; Alex Patterson, Rock Art Symbols of the Greater Southwest, p. 54, 82, 114, 129; Marie-Areti Hers, "Durango en el clásico", en: Arqueología Mexicana, Vol. IXNúm. 49, pp. 65-66; Forrest Kirkland´s Watercolors of Texas Rock Art, en: www.utexas.edu/depts/tmm/anthro/kirkland; Arturo Guevara, Diseños indígenas de carácter religioso de la Angostura, Chihuahua, pp. 31-36; Arturo Guevara, "Atavíos indentificables en el arte rupestre del nortecentro", en: Arqueología 22, pp. 137-156; Roberto Rebolloso, Arqueología de Nuevo León; Breen Murray, Arte rupestre en Nuevo León, numeración prehistórica; Moisés Valadez, Las sociedades pre y protohistóricas de Nuevo León; Gonzalo Infante, Hombres del Norte (video documental): Joaquín Berruecos y Rosibel Gadea, "Arte Rupestre", en: Arqueología: Bitácora del aqueólogo (video documental); Carlos Manuel Valdés, La gente del mezquite, pp. 53, 54; Moisés Valadez, Solveig A. Turpin, et al, Boca de Potrerillos, p. 49; Wm. Breen Murray, "Rock Art Sites Of Northeast Mexico: Recents Explorations", en: 1999 International Rock Art Congress Proceedings, Vol. 1, pp. 77-78. 71 Cfr. Leticia González Arratia, "El chamanismo: una hipótesis sobre la función de los petroglifos”, en Segunda reunión sobre medicina tradicional del Norte de México. 78

Si nos basamos en Mircea Eliade, el rastro más antiguo de este complejo pictórico religioso lo tenemos en Asia. El rumano asegura que, originalmente, la bestia de combate de los chamanes era el reno; añade que esto parece confirmarse por el hecho de que los dibujos rupestres de Saymail Tas, en Kirguisia (Federación Rusa, Asia central), que datan del segundo y primer milenios antes de nuestra era, representan chamanes enfrentándose en forma de renos.72 Además, el investigador Herman Alphonse Smith plantea que existe relación entre los motivos iconográficos del actual Noreste de México y los del territorio Chumash del sur y suroeste californiano:
Las similitudes en áreas tan distantes se pueden atribuir a que, lingüstica y etnográficamente, los grupos del noreste de México y suroeste americano pertenecían a la familia hokana, de tal forma que aún con desarrollos distintos, los sistemas de organización, defensa y creencias shamanisticas son comunes.73

72

Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, p. 404; cfr.: Manfred Lurker, El mensaje de los símbolos, p. 220; Wolfgang Marschall, Influencias asiáticas en las culturas de la América Antigua, pp. 122126; Cristóbal López (coordinador)l, Creer, beber, curar, Historia y cultura en Iturbide, N. L. p. 120-131.
73

Herman Alphonse Smith, citado en: Moisés Valadez, Las sociedades pre y protohistóricas de Nuevo León, pp. 31-34.

79

Cazar, comer, cambiar: funciones prácticas y sociales de la bestia entre los indios del delta del Río Bravo
Margarita, ¿por qué estás triste? ¿De quién te estás acordando? De la carne de venao de la carne de venao que ayer estuviste asando que ayer estuviste asando ¡ay ay ay ay! Pobrecita de Margarita: ¡Ay, qué suerte le tocó! Que por andarse paseando que por andarse paseando: el indio se la llevó el indio se la llevó ¡ay ay ay ay! -Aurelio Cázares Nájera, Ejido Cerro Prieto, Linares, N. L. 1993-

80

Existen varias hipótesis acerca del trayecto de Álvar Núñez Cabeza de Vaca por la región sur de Norteamérica. Por ejemplo, Alex D. Krieger plantea lo siguiente: que el español partió del río Guadalupe en dirección sureste hasta cruzar el Bravo, cerca de su confluencia con el río Álamos, no lejos de Ciudad Mier y Miguel Alemán, en la actual “frontera chica” tamaulipeca; posteriormente, el derrotero siguió hacia el sur hasta el río San Juan, el cual fue seguido corriente arriba, presumiblemente a lo largo de su lado oeste, para llegar a un sitio al sur de la Sierra Papagayos, de donde viró a poniente.74 Entre muchas otras cosas y hechos de esa travesía, Cabeza de Vaca señala cómo tuvo que aprender ciertas costumbres de los aborígenes; así, durante algunas noches mitiga el viento del norte con pieles de gamo y llega a consumir cebo de la bestia en uno de tantos días de hambre. Para ser aceptado entre las primeras tribus que va conociendo: intercambia cueros, almagre, pedernales, engrudo, cañas duras para flechas y “unas borlas que se hacen de pelos de venados, que las tiñen y paran coloradas”. Escribe también que ciertas tribus pasan hambres y consumen todo tipo de raíces o animales rastreros, incluyendo tierra, madera y estiércol de venado.75 En su periplo, Cabeza de Vaca da testimonio de la importancia del ciervo para las tribus con las que tienen contacto él y sus compañeros; así, no es raro que en retribución a sus curaciones les otorguen pieles o pedazos de su carne y hasta corazones. Las tribus creen en su medicina y se corre la voz de que son enviados del sol y del cielo; de esta manera avanzan hasta dar con los asentamientos españoles más septentrionales:
Están tan usados a correr, que sin descansar ni cansar corren desde la mañana hasta la noche, y siguen un venado; y de esta manera matan muchos de ellos, porque los siguen hasta que los cansan, y algunas veces los toman vivos (...)
74

Esta es una hipótesis discutida en ámbitos académicos, aunque no es la más difundida, Alex D. Krieger, Un nuevo estudio de la ruta seguida por Cabeza de Vaca a través del Norte de América, “The travels of Alvar Núñez Cabeza de Vaca in Texas and Mexico”, en: Homenaje a Pablo Martínez del Río en el XXV Aniversario de los Orígenes Americanos, cfr. Marín Salinas, Indians of the Rio Grande Delta, pp. 82-85, Moisés Valadez Moreno, La arqueología de Nuevo León y el Noreste, pp. 172-177. 75 Álvar Núñez Cabeza de Vaca, Naufragios y comentarios, pp. 32, 37. 81

Y como entre ellos se publicó, vinieron otros muchos enfermos en aquella noche a que los sanase, y cada uno traía un pedazo de venado; y tantos eran, que no sabíamos adónde poner la carne (...) En el pueblo donde nos dieron las esmeraldas, dieron a Dorantes más de seiscientos corazones de venado abiertos, de que ellos tienen siempre mucha abundancia para su mantenimiento y por esto le pusimos pueblo de los Corazones.76

En esta primera crónica de la región, la bestia y sus partes aparecen ya descritas con valor de cambio, de uso y ritual (ofrenda). Lo cual no es raro: sabemos que los nativos nómadas y seminómadas del delta del Río Bravo (actual Noreste de México y Sureste de Estados Unidos) practicaban de manera intensiva la pesca, la caza y la recolección; de hecho, la información que poseemos sobre sus costumbres nos indica que uno de sus alimentos indispensables era el venado. Las etnias agrupadas genéricamente bajo la denominación “tamaulipecos”, “coahuiltecos” y “texas” cazaban este animal flechándolo y con trampas de estaca; otras veces rodeándolo, o cercándolo con fuego; incluso, Martín Salinas cita un documento judicial que refiere a tribeños mulatos acosándolo a caballo, en las inmediaciones de Matamoros.77 La carne del animal era un alimento básico en las danzas ceremoniales, en los "mitotes" de nuestros ancestros arcaicos. Varios informes coloniales coinciden en que su carne y su piel tenían valor de cambio entre algunos grupos, ya sea como símbolo de amistad o como dote matrimonial:
Son grandes cazadores y, así, cuando salen, no dejan cosa viva. Corren como un venado; la carne del cual es la mejor que tienen (...)

76
77

Ibid. pp. 37-38, 41-42, 64.

Juan Antonio Ballí, Joseph de Trejo y Antonio Margil Cano, “De Joseph Abito Cantu, Apolinario Moya, y Lucas Sosa Vesinos de esta Jur. por la acusacion de haver extrahido un Yndio de poder de sus Padres Yndios de la Nación de los Mulatos: hayase Yncurso tambien un Yndio Christiano reducido a esta Mission llamado Jph Miguel. AMR, 28 L.”, citado en: Martín Salinas, op. cit. p. 52, 120. 82

En amaneciendo, como a las nueve, que ya están recordados, y quieren irse los convidados [al mitote]; les van repartiendo aquella comida y algunos cueros de venado; que es lo que ellos más estiman (...) El casamiento entre ellos, es conformidad de la parte o gusto de los padres de ella; a quien por un venado o cuero que el pretendiente le da, compra la hija, que no repugna.78 Lo común que ejecutan estos bárbaros para el ajuste de sus desposarios, es cazar algún venado, y traerle a las puertas de la novia, y si su padre y ella le reciben, ya tiene como por su muger a la muchacha; pero si no lo reciben y dejan que la carne se pudra, es señal de que no gustan concederle para muger a la doncella.79

Incluso, encontramos cierto informe en el que un grupo de laguneros intenta cambiar diversos objetos y pieles de la bestia por un recién nacido:
Cogió la enfermedad, entre otros, a un indio principal; los suyos para librarlo se quisieron valer del otro abuso que dije usaba en su gentilidad esta gente de matar y sacrificar un niño que poco antes hubiese nacido. Vinieron a la madre con cueros de venado, jícaras, tecomates, sartas de cuentas y huesos de que ellos usan, para rescatar o comprar la criatura que querían sacrificar. Entendiendo la madre a lo que venían e intento que traían, se traspuso con su hijo, de noche, tres leguas del pueblo.80

Sabemos, además, que al cazarlo se guardaban ciertas prescripciones. El encomendero y primer cronista, Alonso de León, informa que cuando un indio mataba un venado sólo disponía del cuero: repartía la carne "entre todos" sin probarla. Él a su vez comería de lo que otro cazara.81 Actitud que nos remite a un caso típico de reciprocidad generalizada.

78 79

Alonso de León et al, op. cit., pp. 21, 25, 29. Joseph Arlégui, Crónica de la provincia de NPS Francisco de Zacatecas, p. 143.

80

Andrés Pérez de Ribas, Triunfos de nuestra Santa Fe entre las gentes más bárbaras y fieras del Nuevo Orbe, (en "Páginas para la historias de Sinaloa y Sonora", tomo III), p. 274; citado en: Martínez del Río, La Comarca Lagunera a fines del siglo XVII según las fuentes escritas, p. 93. 81 Cfr. Alonso de León, op. cit. p. 21. 83

Siglos más tarde que De León, el autor de La gente del mezquite hará una recreación de este tipo de costumbres e informes coloniales, así como de sus probables implicaciones místicas:
Cuando el cazador mataba un venado ya no lo tocaba: quedaría al instante impuro. Regresaba a la ranchería, daba las señas a las mujeres y ellas lo trasladaban. El cazador, como ya se mencionó, no podía comer de él ni un solo trozo, y permanecía aparte, mientras el júbilo era general entre la banda, repartiéndose hasta los tendones para cuerdas de los arcos. Al héroe de la jornada se le entregaba, como trofeo, la piel del venado con sus astas.82

En una fecha tardía como 1828, los integrantes de una comisión científica enviada a la frontera norte por el gobierno mexicano describen un pasaje análogo a los anteriores, pero ya en el seno de un sociedad cambiante; aquí el nativo otorga la presa a los visitantes: a los invasores con los que tiene ya una inevitable convivencia: “En este parage fué en donde un indio, que había matado un venado, repartió su carne entre nosotros, á pesar de necesitarla él mas.”83 El mestizo que describe este comportamiento del texano comenta que el aborigen necesita más la carne del ciervo pero se las otorga a ellos. Esto puede leerse cuando menos de dos formas: el nativo simplemente remarca su condición de dominado: de extranjero en su tierra: vasallo que entrega la pieza de caza a los señores mexicanos, todavía dueños del territorio; o, sólo sigue una pauta heredada de viejos ritos de caza como el reseñado líneas anteriores: repartir el producto de lo cazado y no probarlo; incorporar su presa a quienes considera parte de su propia sociedad.

82

Carlos Manuel Valdés, La gente del mezquite, pp. 83-84.

83

“Caza del oso y cíbolo, en el N.O. de Tejas”, en: Luis Berlandier, Rafael Chovell, La comisión de límites, de Bejar a Matamoros, segunda parte, p. 254

84

“Todos perdieron el cuero”: utilización de su piel y entrañas
Llamamos a los niños. Les decimos que se despierten... Decimos a los niños que todos los animales están despiertos. Salen de las guardias donde durmieron. El ciervo los conduce. Viene del sotobosque donde mora, guiando a sus pequeños hacia la Luz del día. Nuestros corazones están contentos. -Fragmento de canto pawnee, citado por Ernesto Cardenal-

Por otra parte, su piel servía para confeccionar parte de la indumentaria y rústico mobiliario:
Duermen en el suelo, con algún heno zacate a la cabecera, y algunos en algún mal cuero de venado, si lo tienen... Ellas cubren sus partes deshonestas con heno o zacate o unos torcidos que hacen de cierta yerba, como lino. Y sobre eso suelen, las que lo tienen,

85

ponerse, como faldellín, un cuero de venado atrás y otro adelante... Suelen traer otro cuero colgado al hombro, como cobija.84 También se ocupan en aderezar pellejos de venados y de cíbolas hombres y mujeres, que todo lo saben hacer; y otros trastitos necesarios del servicio de la casa.85 Las indias son preciosas, blancas y agradables, vestidas de gamuza con flecos y bordados de cuentas de varios colores, unos huesos lisos y largos de las orejas, el pelo rubio y tendido.86 Usan los huaraches los indios de piel de venado con el pelo abajo, y con esto y los zacatales de que se hallaba muy cubierta la tierra no se distinguían los rastros y huellas de ellos.87

Localmente se han hallado vestigios arqueológicos relacionados con estas prácticas, como es el caso de un entierro aborigen de Galeana: Les voy a hechar una corta platiquilla en cuestión a los indios. A un tío le gustaba mucho -esteescarbar... buscar tesoros ¿verdad?, entonces una vez el iba por entre el monte y al pasar por una cueva oye un llorido [llanto], y que empieza a escarbarle y excarbarle: y el llorido y el llorido; y decía mi tío: "pues tu llorarás, pero yo te voy a sacar", y lo sacó ¿verdad? Lo sacó porque le excarvó y le excarvó hasta que llegó a donde estaba. Y sabe usted qué era: era un indio chiquito en una cuna de cuero de venado; con sus huarachitos de cuero de venado y todo. Los mecates de la cunita eran ixtles de maguey torcidos: estaba amarrada la cunita (y, aparte de eso, encontró una ollita como de bronce, que tenía ahí también). Pero enterito el indio, como si lo hubieran acabado de dejar ahí -oiga-: seco de a tiro, pero entero, ya bien seco ¿verdad? pero entero: sin despedazarse nada.88
84

Alonso de León et al, op. cit., p. 19. “Relación sobre los indios del este de Texas, por Fray Francisco Casañas (1691)”, en: Lino Gómez Canedo, Primeras exploraciones y poblamiento de Texas (1686-1694),pp. 37-68. 86 Se refiere a indios Texas de San Pedro Creek, Fr. Rafael Cervantes, op. cit. p. 64. 87 José Hermenejildo Sánchez, Crónica del Nuevo Santander, p. 85. 88 Rosendo Torres, 67 años, Iturbide, N.L., 1994, cfr. Salomón E. Beltrán Cárdenas, "La cueva del indio", en: Hugo H. Sepúlveda y otros, Silueta de mi sombra. Leyendas ganadoras del concurso estatal, pp. 16-17.
85

86

Además, con su cuero y entrañas elaboraban partes de sus objetos de guerra; es altamente probable que el arco con cuerda de venado utilizado por los aztecas fuera una herencia cultural de los recolectores cazadores aridoamericanos. Estudiosos como Jiménez Moreno opinan que el arco apareció en el Valle de México en época tardía, y para sostener su aseveración apuntan que los dioses representados en estatuas y dibujos portan el atlatl y no arco y flechas. Especifica que los chichimecas introdujeron éstos y que fueron precisamente estas armas las que les facilitaron la victoria sobre los toltecas, armados con el atlatl.89 En lo que ahora es Nuevo León y Coahuila el uso del atlatl permaneció hasta hace unos mil años. En esta zona existen varios sitios con petrograbados de atlatls, figuras de puntas utilizadas en los proyectiles, así como pezuñas y cornamentas de venado asociadas al arma representada. Algunos estudiosos afirman que entre estas representaciones aparece un tipo de atlatl que parece ser único en el continente.90
El carcaj se llevaba por todo el Gran Chichimeca; habitualmente era de piel de venado, enrollado como un cilindro, y colgaba de la espalda.91 Cuando viene el día tornan a aflojar sus arcos hasta que salen a caza. Las cuerdas de los arcos son niervos de venados.92 Las flechas son de un carrizo delgado y duro (...). Estas, o están pegadas con un betumen que llaman sautle, o amarradas en sus extremidades con unos niervos de venado tan bien puestos, que no hay ñudo ni se ve dónde acaba la ligadura o dónde empieza, si no es que lo mojan.93

89

Friedrich Katz, Situación económica y social de los Aztecas durante los siglos XV y XVI, p. 200.

90

William Breen Murray, Héctor Lazcano, Francisco Ruiz, “Atlatl”, en: CienciaUANL, Volumen III, número 1, enero-marzo 2000, p. 7. 91 Phillip W. Powell, La Guerra Chichimeca (1550-1600), p. 63. 92 Álvar Núñez Cabeza de Vaca, op. cit. p. 50. 93 Alonso de León, op. cit. p. 37. 87

Todavía en 1951 se elaboraba el carcaj hecho con piel de ciervo entre los tepehuanes, tribu que vivió en el Noreste y centro norte de la Nueva España, para luego ser diezmada y arrinconada en zonas de la sierra de Chihuahua y Durango; en donde pervive hasta ahora.94 Por otra parte, es probable que en torno a su piel, carne y entrañas, existieran creencias religiosas; sobre todo si tomamos en cuenta que en muchos pueblos arcaicos los individuos se vestían con pieles de animales para apropiarse de su fuerza o porque concebían que de esta forma podrían transformarse en los mismos (no sólo por necesidad elemental). Sobre este punto profundizaremos más adelante, por lo pronto aquí tenemos una probadita:
Entienden que se les contagia la agilidad de los animales comiendo sus carnes; y así comen de las bestias mulares y caballares por ser más livianas. Lo más común en ellos es comer venado.95

Durante el periodo final de la existencia de las tribus, el ciervo siguió siendo parte importante de su vida cotidiana. En algunos casos, la caza y venta de pieles de la bestia incorporan al indio a las nuevas relaciones económicas y sociales que se están gestando. Pasan de tener valor de uso y cambio intertribal, al ámbito de la economía mercantil y la comunidad sedentaria. Sabemos que bandas como los tanaquiapemes, en la parte baja del río San Fernando, comerciaban pieles de venado a cambio de tabaco y cuerdas o riendas.96 También los saulapaguemes, habitantes de la parte sur del Bravo, algunas veces visitaban Reynosa para intercambiar sus cueros por productos no especificados.97
94

Estos intercambios

J. Alden Mason, "Notas y observaciones sobre los tepehuanes", p. 147, en: Thomas B. Hinton, Coras, Huicholes y Tepehuanes, pp. 137-156.
95 96

Hermenejildo Sánchez, Crónica del Nuevo Santander, p. 93. Joseph Antonio Ladrón de Guevara, Notiza. q a sacado Anto Ladrón de Guevara Vezo y Notario ppbco del Nuevo R.no de León parte de Nueva España Arreglandose a la Esperiencia q. de los yndios Barbaros sus Costumbres y demas le asiste En Diversas Entradas q hizo a sus Tierras, 1738, en: Martín Salinas, op. cit. pp. 129-130. 97 José Tienda del Cuervo, “Inspección de la Provincia Efectuada por el Capitán de Dragones Don José Tienda de Cuervo, 1777”, en: s/a, Estado General de las Fundaciones Hechas por D. José Escandón, en la Colonia del Nuevo Santander Costa del Seno Mexicano. Vol. 1. Publicación 14, 1929, citados en: Martín Salinas, op. cit. p. 61. 88

locales y regionales se encadenaban a las incipientes redes del mercado mundial desde el Nuevo Santander (Tamaulipas) y Texas; por lo tanto, podemos asegurar que durante ese tiempo la piel de venado se convirtió en uno más de los artículos comerciales de la zona:
Durante, pues, este tiempo de tranquilidad y de bonanza con los bárbaros, lograron aquellos nuevos pobladores del mutuo tráfico de tejidos de algodón y de lana, con otras obras de la industria de América y muy poco de las de Europa, por pieles de venado, de berrendo y de cíbolo, de que los indios se hacían con su cuantiosa caza de estos animales.98 Los norteños comerciaban con los españoles de Louisiana fusiles, balas, pólvora, paños, frazadas, hachas, ollas, cuchillos, bermellón y otras mercaderías de uso a cambio de gamuzas, pieles de venado, oso y cíbolo, sebo de res y manteca.99

En el mismo orden de ideas, una lista de sugerencias para “vivir en civilidad” documenta cómo los aborígenes avecindados en las misiones del centro-oriente nuevoleonés llevan los cueros de la bestia y los juegan en apuestas. Es decir, siguen teniendo para ellos determinado valor de uso y de cambio, aunque vivan en las poblaciones sedentarias:
11. A ningún indio se le [debe] permitir que dentro y fuera del pueblo anden con armas, y los que tuvieren, se las recojeran, y sólo se les permitirá el dárselas para que casen venados (...) 13. Les ser[a] prohivido a dichos yndios el que jueguen otras cosas que no sean pieles de venado, y no se consentirá que en dichos pueblos entren mulatos ni coyotes, pues estos entran solamente a inquietar a los yndios y a jugar con ellos.100

98 99

Fray Vicente de Santa María, op. cit. p. 152. S/a, Documentos para la historia eclesiástica y civil de la provincia de Texas o Nuevas Philipinas, 1720-1779, p. 346, en: María Esther Domínguez, op. cit. p. 40. 100 “Puntos que se han de observar en los pueblos de nueba conberción titulados Nuestra Señora de la Concepción y Purificación [actual Montemorelos, N. L.] a el fin de que se arregle en ellos el mejor govierno, cuya regla se seguir para que viniendo la instrucción que deve mandar el Excelentísimo Señor Virrey, se sigan los demas puntos o artículos que en ellos se presentan”, Monterrey, noviembre 16 de 1772, Archivo Municipal de Monterrey: Correspondencia. 89

De hecho, hasta el presente, en comunidades de la sierra de Chihuahua los raramuri apuestan cueros de venado, pero más: cobijas; por supuesto, los tiempos cambian.101

La piel del ciervo en la vestimenta regional
Llevas la savia del desierto la evocación del mar calma tu sed. El mirar de las palmas habla de vivencias: un círculo, el hombre. Soy yo en otro cuero. -Catujano, Stella Brewster-

En este punto realizaremos una breve descripción acerca de la piel del ciervo y su uso probable en la indumentaria regional. En una visita al presidio de Cadereyta (actual Cadereyta Jiménez, Nuevo León) llevada a cabo en 1685 se realiza un inventario de lo que poseen dos oficiales y seis soldados para las funciones de guerra. Seis de los militares especifican poseer “cueras”; los objetos personales del alférez Joseph Sánchez son los siguientes: “ocho caballos, un arcabuz, una cuera, espada y daga, un terno de armas de a caballo y pólvora y balas”.102 Tal vez algunas de estas cueras fueran de gamo. Otros advenedizos no escaparon de las necesidades y “moda” de estas latitudes, de aquellos tiempo. En 1689, Alonso de León penetra en Texas por
101

Raúl García Flores, Información personal de su trabajo de campo en la Sierra Tarahumara (proyectos INAH, Chihuahua), 1998.
102

“Visita al presidio de Cadereyta, en: 1685. Autos de la Visita General que hizo el señor Marqués de San Miguel de Aguayo, Gobernador y Capitán General del Nuevo Reyno de León y sus provincias, principiada en 14 de febrero de dicho año, AMM, Ramo Civil, Volumen 18, exp. 10. 90

encargo del virrey en turno con el objetivo de conocer y bloquear los avances de algunos filibusteros franceses en la zona; sabemos al respecto que en una ranchería “del capitán de los Texas” les entregaron a dos franceses con el rostro rayado, a usanza de los indios, tapados con gamuzas y cíbolas. 103 En el mismo orden de ideas, Israel Cavazos señala que, a principios del siglo XIX, los vaqueros del Nuevo Reyno de León realizaban su oficio “vestidos de calzones de cuero de piel de venado, con botonadura de plata”.104 La posibilidad de que la población mestiza del área asimilara parte de la indumentaria aborigen la menciona también el historiador potosino Jesús Meza. Aunque Meza León va un poco más lejos al afirmar que parte de esta vestimenta se convirtió en traje típico de la zona noreste:
Por lo que respecta a su organización social y costumbres, se sabe tan sólo que eran tan o más salvajes que los huachichiles, y que utilizaban la gamuza para la hechura de su ropas, costumbre que ha trascendido hasta nuestros días, y que sigue formando parte del traje típico de Tamaulipas y de algunas partes de Nuevo León, Coahuila y San Luis Potosí.105

El traje típico a que hace referencia este autor tiene entre sus prendas básicas la llamada “cuera tamaulipeca”; chaqueta ligera con flecos que utilizan casi como uniforme los músicos tradicionales de acordeón y bajo sexto (véase cantidad de videos en el canal local 64 Teleritmo), así como los integrantes de grupos folclóricos del norte de México y del sureste de los Estados Unidos. Tal vez incluya, además, los chalecos de piel sin manga, populares entre quienes gustan del anterior tipo de música. Sabemos también que algunos talabarteros fabrican esporádicamente -casi siempre por encargo- cintos, morrales y hasta mocasines
103

Alonso de León, Diario: Derrotero y demarcación de la tierra de la jornada que por orden del Excelentísimo Señor Conde de la Monclova, virrey y capitán general que fue de la Nueva España, hizo el general Alonso de León (...), en: Lino Gómez Canedo, Primeras exploraciones y poblamiento de Texas (1686-1694), p. 104. 104 Israel Cavazos, Nuevo León: montes jóvenes sobre la antigua llanura, p. 81; citado en: José Luis García Valero, Nuevo León, Una historia compartida, p. 15. 105 Jesús Meza León, “Fundamentos prehispánicos del Norte de San Luis Potosí”, en: Archivos de historia potosina, p. 59. Se refiere a los grupos nómadas del área de San Luis Potosí.

91

con su cuero; lo mismo en Hualahuises o Aramberri, que en la colonia Independencia de Monterrey. El año pasado, un cantautor popular en el delta del Río Bravo, Beto Quintanilla, grabó la canción titulada “Mi último contrabando”, donde hace una lista de objetos típicos -o ideales- para un contrabandista regional de fin de milenio. En ésta todavía aparece el chaleco de venado, aunque la metáfora personal de valentía tiene como eje al “toro”:
Quiero cuando muera escuchen ustedes este es mi gusto y ni modo mi caja latina y yo bien vestido y con mis alhajas de oro en mi mano derecha un cuerno de chivo y en la otra un kilo de polvo. Mi buena texana y botas de avestruz y mi cinturón piteado un buen alipuz y chaleco de venado para que San Pedro le diga a San Juan ¡ay viene un toro pesado! Será mi último viaje y no quiero hacerlo en vano quiero que me entierren con mi último contrabando si dios no me quiere así pues a ver si me acepta el diablo. (A.D.R. corrido “El último contrabando”).

92

El venado en el ojo del remolino de viento: sueños y rebeliones
¿Recuerdas? Niños y jóvenes a los que no dispersa el tiempo bailan a la virgen, al gigante; igual que los abuelos de sus abuelos le danzaron y gritaron a una cabeza de venado; por lo mismo: placer, lluvia, devoción. -“Mujer”, Paurake-

Si el venado era parte de la economía y cosmovisión del aborigen, éste debía brindar un cuidado particular a la conservación del animal como especie y manifestación religiosa. Nuestros primordiales indios debieron tener, como otros grupos cazadores recolectores, tiempos y sitios de veda que permitían la reproducción del ciervo: su continuidad. Y esto, por una cuestión elemental y práctica: si la población de la especie disminuía en gran escala, ellos padecerían hambre, necesidades materiales, desasosiego espiritual. El ciervo no se debía ¡No se debe! matar por vicio, sino con el fin de comerlo o intercambiarlo en ocasiones especiales: mitotes y bodas; o para conmemorar y seguir algún precepto religioso, de comunión con el mundo y con la divinidad. En este orden de ideas, es lógico que la representación colectiva de la bestia causara alteraciones en el seno de la sociedad colonial.
93

¿Un ejemplo paradigmático? En 1599 se dio un caso de visiones de venado e intento de resistencia étnica. Ocurrió en San Luis Potosí, en la persona de una vieja huachichila (60 años, aproximadamente) acusada de hechicería y rebelión. En la relación del proceso ni siquiera se da el nombre de la anciana porque “no es cristiana ni a sido bautizada”. El documento especifica que cierto domingo, una mujer aborigen que vivía en el barrio de Tlaxcala entró en las iglesias de los tlaxcaltecas y de los tarascos, quebrando las cruces y quitando las imágenes que en ellas había. Posteriormente, la mujer se la pasó gritando que se habrían de morir muchas personas, y que aunque la vieran muerta a ella no creyeran que estaba difunta: porque no se iría de este mundo sin que antes se fueran por delante muchos indios y cristianos.106 Naturalmente, los actos de la anciana y su convocatoria provocaron alboroto entre los indios y temor de las autoridades. Razón por la cual fue apresada y sujeta a proceso judicial, con cinco indios como testigos. Al instruirse el proceso, uno de los testigos especificó que la anciana había advertido que nadie “fuera a misa el día domingo; otro afirmó (un indio huachichil llamado Gaspar) que ella realizaba actos de hechicería con animales:
Afirma que hace muchos años que conoce a la mujer y que en una ocasión la oyó decir que había convertido a un indio en venado y a su compañero Andrés en coyote.107

Cuando al quinto testigo, el huachichil Andrés, le preguntan si es verdad que la anciana lo había convertido en coyote; contesta:
que con un hechizo que le hizo parecio este declarante ser coyote y se vido la cola de coyote.” Del mismo modo la mujer cambió a un hijo suyo en venado, y después los convirtió a los dos otra vez en hombres.108

106

AHESLP, Fondo Alcaldía Mayor, 1599, “Una india chichimeca es sentenciada a muerte por hechicería, por haber matado a un indio llamado Agustín y por sublevar a los indios chichimecas y tlaxcaltecas para asesinar a los españoles”, fojas 113-127; citado en: Ruth Behar, Las visiones de una bruja huachichil en 1599: hacia una perspectiva indígena sobre la conquista de San Luis Potosí, pp. 25-26. 107 Ibid. pp. 28-29. 108 Ibid. pp. 29-30.

94

Sin embargo, la información relacionada con nuestro objeto de estudio la conocemos cuando se toma declaración a la aborigen; al cuestionarle acerca de sus actos, da una descripción detallada de una visión que tuvo estando borracha:
vio venir hazia ella dos figuras a manera de benados y que le dixeron que no desviase y que ella la buscaban y que no querian apareserse a otro sino a esta confessante porque estava mala y que la querian ber y esta confessante dixo que era muy bieja en la ocassion que bido las figuras y que agora esta mosa y sana y que se le han quitado una tataratas que tenia y luego dichas dos figuras se metieron en una queba juntamente con esta confessante y luego le dieron un cavallo el qual tiene en el dicho pueblo de Tlaxcala y que una de los dos figuras que era un benado yba ensima de otro cavallo y el otro benado llebaba el cavallo de diestro y que esta confesante en aquella ocassion estava tullida y luego que vido las dichas dos figuras esta buena.109

En esta visión, las figuras del venado aparecen como parte de una revelación; si nos atenemos a las líneas del texto, los animales buscaban a la anciana -la querían ver- y le hablaron. Se le aparecieron porque estaba enferma y se metieron a una cueva. Es significativo que uno de los venados vaya encima de un equino, mientras que el otro ciervo también es acompañado por un caballo; animal que le otorgan tras penetrar en la gruta. Después de la visión, se especifica que la vieja está sana y algo rejuvenecida: le quitaron lo tullido, las cataratas; incluso, se consigna que el caballo lo tiene en el pueblo de Tlaxcala. Ruth Behar interpreta el pasaje de diversas maneras; en primer término dice:
Desde un punto de vista, los venados montados a caballo representaban una inversión de todo lo que los chichimecas siempre conocieron: los venados, los cazados, ahora eran los cazadores, mientras que los chichimecas, otrora cazadores, ahora eran los cazados. Entre los tarahumaras, en la actualidad, la inversión de las posiciones del cazador y de la presa significa la venida del fin del mundo; éste parece ser uno de los significados de la visión de la guachichila.

109

Ibid. pp. 31-32. 95

A otro nivel, los venados, a los que se atribuye la nueva salud y juventud de la anciana, son también símbolos de su propio subyugación y la de su pueblo: andan a caballo como los españoles.110

Si recapitulamos un poco el contexto socioeconómico, podemos ampliar y precisar la anterior interpretación. El suceso ocurre en 1599, casi diez años después de que se empezara a aplicar a los chichimecas la “paz por compra” (después de cincuenta años de guerra a sangre y fuego, 1548-1590). Mediante la “paz por compra”, la Real Hacienda cambia sus gastos de guerra en el norte por la inversión en el regalo de elementos materiales para apuntalar la sedentarización y conquista espiritual de las tribus nómadas: ganado, maíz, ropa. A la vez, la pinza colonizadora contra los aborígenes cazadores recolectores se cierra con el apoyo de los indios del sur, principalmente tlaxcaltecas. Estos últimos estaban protegidos por el poder virreinal; a cambio de su labor colonizadora y militar, tenían privilegios, por ejemplo, derecho a títulos nobiliarios y de tierra, usar armas y montar a caballo. Montar no era posible para los tribeños chichimecas. Este privilegio y ventaja se reservaba a españoles, indios del sur y descendientes de chichimecas (mestizos) probadamente conversos y transculturizados, como es el caso del capitán Miguel Caldera: hijo de huachichila y español que fue fundamental para la paz por compra.111 Si a este momento histórico le sumamos la importancia material y ritual que tenía el venado para los nómadas, podemos armar el rompecabezas: los venados siguen apareciendo como parte de una cosmovisión cotidiana e importante para la india; por eso la buscan y le hablan en su enfermedad y vejez (cualquier semejanza con quienes en tiempos de enfermedad o ancianidad se acuerdan de otros dioses, es mera coincidencia). Sin embargo, la cultura de los cazadores recolectores en la que nació y creció la anciana se halla en una profunda transformación (aculturación); elementos
110

Ibid. pp. 40-41.

111

Passim: Pilip W. Powell, Capitán mestizo: Miguel Caldera y la frontera norteña, La pacificación de los chichimecas (1548-1597); Francesca Gargallo, La decisión del capitán.

96

y seres se cruzaban en la realidad de las nuevas poblaciones sedentarias y en la mentalidad de sus habitantes. Esto explica que los antiguos señores venado monten a caballo como los nuevos señores colonizadores; sin embargo, en el otorgamiento del caballo por parte de uno de los venados, hay algo más que una simple inversión de símbolos, hay una especie de revelación. Revelación que -además- es otorgada por la tierra (en una gruta). El gesto de los venados es ejemplar: ellos dominan a los caballos y hasta son los mensajeros que otorgan uno de estos animales a la india. Respecto a este pasaje, coincidimos con la interpretación de Behar:
Pero quizá más claramente se puede interpretar esta imagen como una parte importante de la visión utópica de la anciana: precisamente como los venados posibles nahuales de los chichimecas andarán a caballo y estarán en el mando. Los venados en la visión quizá representen los mismos chichimecas y la posibilidad de su redención de la muerte, de las enfermedades, y de la subyugación eterna al mando de los españoles. A la anciana le dan un caballo para empezar esa cruzada.112

Aunque podemos precisar que dicha revelación es parte del mismo proceso aculturador, síntesis de las dos realidades que se estaban viviendo; pues desde décadas atrás, los indios ya hacían uso del caballo como arma ofensiva:
Si la política de paz de los españoles hubiese tardado más en aplicarse, el guerrero indígena habría resultado un problema más grave aún, pues una vez a caballo era sumamente peligroso.. “... andan a cauallo y si topan algun hombre del mandado y no lleua buena bestia para yi entienda que en poco rato le alcancan y allí dexa la uida y lo que lleua”. “Los yndios los sacan [los caballos] e son mas señores dellos que su dueños”. “Ya no se contentan con atacar a pie en los caminos, sino que les ha dado por robar caballos y yeguas rápidas y por aprender a montar en pelo, con el resultado de que su tipo de guerra

112

AHESLP, Fondo Alcaldía Mayor, 1599, “Una india chichimeca es sentenciada a muerte por hechicería, por haber matado a un indio llamado Agustín y por sublevar a los indios chichimecas y tlaxcaltecas para asesinar a los españoles”, fojas 113-127; citado en: Ruth Behar, Las visiones de una bruja huachichil en 1599: hacia una perspectiva indígena sobre la conquista de San Luis Potosí, pp. 25-26, p. 41. 97

es mucho más peligroso que antes, porque, a caballo, atacan y huyen con gran celeridad”.1
13

En todo caso, podemos leer el otorgamiento del caballo como una metáfora de lo que vendría después en otros territorios situados más al oriente, ya que el uso del animal, en mayor escala, perfeccionó la guerra de guerrillas practicada por los indios rebeldes, al otorgarle mayor versatilidad a su movilidad característica:
El caballo literalmente lanzó a lo indios más lejos de lo que podían sus pies y dio al asalto indio y a los contingentes bélicos la capacidad de cubrir largas distancias en cortos períodos de tiempo. En un caso, se reportó que un grupo había viajado setenta leguas en dos días. El caballo también se volvió una fuente móvil de comida que los indios sacrificaban para sustentarse conforme entraban y salían del territorio enemigo. Los indios se habían acostumbrado a sacrificar las monturas que su entorno y estilos de vida no podían sostener pero que ellos podían adquirir en el próximo asalto. La crisis de defensa experimentada por los colonos del noreste de la década de 1660 hasta la de 1720 y su necesidad de enviar expediciones tan lejos hacia el norte como Texas atestiguan la movilidad de largo alcance de los chichimecas, quienes estaban asaltando tan lejos hacia el sur como Matehuala en la década de 1670.114

En fin, la vieja huachichila expresó una resistencia política en términos religiosos y su llamado a la rebelión fue tomado en serio, tanto por un puñado de huachichiles, como por el capitán español Fuenmayor, quien la sentenció a morir colgada.

113

Philip W. Powell, La Guerra Chichimeca, p. 64. José Cuello, “El Ché Guevara en la frontera norte del México colonial”, en: Gazeta de Saltillo, p. 7. 98

114

Visiones, chamanes, divinidades
Mucho tiempo, mucho tiempo hemos estado comiendo chía y la carne de venado salada en el verano. Estamos aburridos de nuestras chozas y de nuestros vestidos ahumados. Tenemos muchos deseos de sol y de la hierba en las montañas. -Paiutes, citado por Ernesto Cardenal-

Sin embargo, no sería la única vez que la figura del venado intentara alterar las nuevas formas de vida que los colonizadores iban cristalizando en la frontera norte. Casi treinta años después (área de Parras, 1626), durante una plaga fueron realizadas muchas danzas para contener una serie de males. Los misioneros aseguraban que el diablo se aparecía en dichos mitotes, enojado y furioso, tomando varias apariencias; entre ellas, la de un ciervo. Dicho ente amenazaba con calamidades a los aborígenes porque se habían convertido al cristianismo y les "aseguraba" que mandaría otra peste si no bailaban.115 Cierto: cualquier entidad de culto -no católico- era considerada el diablo por los padres misioneros, en oposición
115

AGN, Misiones 25. "Carta Annua de la prova de la nueva Espana de 1624", Juan Lorenco, mayo 20 de 1625, citado en William B. Griffeen, op. cit., pp. 127, 129.

99

directa a las entidades de culto aborígenes. Durante el mismo proceso de conversión los nativos preservaban danzas propiciatorias y visiones de sus divinidades, a través de las cuales se intentaba salvaguardar parte de su antigua concepción del mundo. En estos cultos de crisis cobraban especial importancia los curanderos locales; en una fecha tan temprana como 1600-1602, se informa que un medicine man del área de Nuevo León empezó a azuzar a los pueblos de Parras mandando un mensaje con unos arcos:
En el cual decía que todos debían prepararse (apercibirse), porque esos arcos hablaban de una manera que, escuchándolos, provocaban miedo y asombro; añadía que se levantarían vientos humeantes que podrían provocar grandes males.116

Cuando un sacerdote fue para tratar de limitar la influencia de tal curandero, éste se reunió con otro viejo:
quien cargaba arcos y flechas de gran medida, serpientes de cascabel vivas, plumas, un pedazo de grasa de venado, y un tizón; e iba de casa en casa haciendo alarde de estas imágenes.117

Estos elementos manipulados por el anciano debieron cumplir una función ritual específica; en consecuencia, la grasa de venado debió formar -en este casoparte de un complejo simbólico religioso más amplio vinculado a cierto tipo de resistencia, de lucha. Por cierto, no es la única vez que dicha sustancia aparece en los documentos; cuando en 1689 el capitán Alonso de León participó en una incursión contra los franceses en la Bahía del Espíritu Santo, reseñaba de la siguiente forma las creencias de los indios texas del área:

116

Bancroft Library, Berkeley, Cal., (BL 1600-1602), Bolton papers 255, Nueva Vizcaya. "Carta Anua, 16001602", citado en William B. Griffeen, op. cit., p. 128. 117 Idem. 100

no tienen otra luz más de que una mujer en tiempos antiguos venía a verlos y los enseñaba, y que ésta ha muchos años que no viene. Tenían en la parte donde vimos al indio gobernador un oratorio muy adornado de muchas flores, con mucha limpieza, y un altar, cuatro imágenes de santos y una cruz con un Santo Cristo pintado, y un rosario sobre el altar, con instrumentos de música con que festejan los santos, y una luminaria de día y de noche en frente de la puerta del adoratorio para que dé luz dentro, y saúman con cebo de venado todas las mañanas.118

Aquí, la grasa del ciervo está en un sistema de creencias diferente al anterior caso: cambiante. La parafernalia del jefe indio demuestra que está operando un proceso de aculturación. El cebo no es aquí un elemento inscrito en cierto tipo de resistencia: aparenta ser un componente más junto a las flores, las imágenes de los santos, la cruz con el cristo pintado y el rosario. Esto sucede en el adoratorio del gobernador aborigen, ¿quién sabe lo que sucede en las chozas o vida de sus gobernados? Finalmente, sobre la misma sustancia, es preciso referir que aparece como alimento en Álvar Núñez Cabeza de Vaca119 y en documentos del Archivo Municipal de Monterrey consultados por el historiador Rolando Guerra (como sustancia aplicada en el cuerpo de los tribeños).120 Dos años después (1691), un fraile describe las fiestas rituales realizadas por los habitantes del oriente texano; en éstas, los aborígenes realizan diversas peticiones ¿plegarias? a su divinidad y a los elementos naturales:
y cada vez que se acaba un baile sale uno hablando como quien predica y dice lo que han de pedir a Dios. El siguiente baile en estas juntas tiene muchas abusiones, porque también piden al fuego, al aire, al agua, al maíz, a las cíbolas, a los venados, otras cosas semejantes a estas: a unas que se dejen matar para comer, a otras venganza pidiendo al agua que se

118

“Carta de Alonso de León al Virrey, dándole cuenta de su jornada a la Bahía del Espíritu Santo, donde hallaron destruída la colonia de los franceses (Coahuila, 16 de mayo de 1689)”, en: Lino Gómez Canedo, Primeras exploraciones y poblamiento de Texas (1686-1694), p. 116. 119 Álvar Núñez Cabeza de Vaca, op. cit. p. 63. 120 Rolando Guerra González, comunicación personal, 1998. 101

ahoguen sus enemigos, al fuego que la [sic] queme, a las flechas que los mate, al viento que se los lleve, y finalmente todo esto lo dirigen a la venganza.121

La misma relación describe a un líder indio (Xinesi) que basaba parte de su poder en que hablaba con dos niños que “vinieron de la otra parte del cielo”:
habla a los niños diciéndoles que digan a Dios que todos los aseney ya se enmendarán de aquí en adelante, que les dé mucho maíz, que les de mucha salud, ligereza para correr tras los venados y cíbola, que les dé mucho esfuerzo para pelear contra sus enemigos y muchas mujeres para que todos se sirvan de ellas.122

Además, los indios texas de las inmediaciones de la Misión de Caldera, en el Valle de Santiago, tenían noción de un hombre de gran cornamenta “que dicen tiene unas grandes llaves, y dicen que son más grandes que los bueyes que tenemos acá”. Este ser moraba en “una casa”, a donde iban a parar las almas de los muertos “y estando todos juntos han de ir a otra tierra a poblar de nuevo”. A este psicopompo “que recibe a todos”, y que parecía ser dueño de la casa de los espíritus, le disparaban flechas al aire para avisarle que iba en camino otro difunto. Es cierto, no sabemos si las “llaves” mencionadas eran de ciervo, sólo se informa que son más grandes que las de un toro. Aquí, a diferencia de las dos citas anteriores, el ser es un ayudante de la muerte, no un dador de vida. Aunque también cabe la posibilidad de una misma divinidad con ambos atributos.123 Poco menos de un siglo después, las cosas no habían cambiado mucho en el área. En 1768, fray Gaspar de Solís sale del colegio franciscano de Guadalupe (Zacatecas), pasa por Mazapil y Saltillo, cruza frente al cerro de la Popa y por el Real de Boca de Leones (actuales Mina y Villaldama, N. L.), luego se dirige a Lampazos y enfila rumbo al territorio de los Texas; ya en territorio texano, al realizar

121

“Relación sobre los indios del este de Texas, por Fray Francisco Casañas (1691)”, p. 46-47; en: Lino Gómez Canedo, Primeras exploraciones y poblamiento de Texas (1686-1694), pp. 37-68. 122 Ibid. p. 57 123 Ibid. pp. 59-60. 102

uno de sus primeros informes de misiones, en el del Rosario, señala sobre los indios con los que se fundó la misión, en 1754:
Tienen varios santos a quien dedican sus mitotes; uno es el dios PICHINI, otro es el santo MEL. A éstos piden con estos supersticiosos bailes, o la libertad y triunfo de sus enemigos, o el buen suceso en sus campañas, o abundantes cosechas en sus sembrados, o abundancia de venados, cíbolos u osos.124

En un orden de ideas análogo al de las anteriores citas, los apaches lipanes de las planicies del sur de Texas tenían la creencia en un héroe cultural que les enseñó gran cantidad de cosas, incluidos los secretos de la guerra y de los ataques sorpresa. Durante su estancia entre los mortales, acabó con los enemigos de los hombres, creó al ciervo, los caballos y otras bestias.125

124

Fr. Rafael Cervantes (Introducción y notas), Diario del padre fray Gaspar José de Solís en su visita a las misiones de Texas 1768, p. 46. 125 “Folk Narrative”, en: The Handbook of Texas Online, http://www.tsha.utexas.edu/handbook/online/index.html
1

103

Pies, cuernos, cabezas: ritos de caza y fertilidad
Ya los pajonales volvieron a retoñar de nuevo los venados regresaron al playón los secos agüeyes se volvieron a llenar se viste de verde la tierra del algodón y en la primavera que ha llegado a mi región renovado el campo en un bello despertar trinan los canarios y anuncian su redención y los bellos tiempos abundancia nos traerán. -A.D.R., son popular vallenato-

Vayamos ahora a la descripción y análisis de otros productos derivados de la cacería del venado. En algunas fuentes sobre los grupos aborígenes se menciona, reiteradamente, la manipulación de partes de su cuerpo para la ornamentación personal o ritual:
Estiman mucho algo de ropa de lana, en particular la que es de color azul; sólo por tener esta circunstancia, que es tener el color del cielo, y también sombreros, abalorios y cualquier cosa de perendengues y cosas que hagan ruido, que por falta de ello traen colgado unas cuentecitas blancas que se dan en el campo a modo de abalorios, cascabeles de víboras, pezuñas de venado y otros trastitos, que todo se lo cuelgan a la gamuza para que todo haga mucho ruido.126

En relación a las extremidades encontramos que, el 17 de octubre de 1652, dieciocho grupos étnicos de los alrededores de Parral establecen una alianza de guerra para emprender hostilidades contra los colonos sedentarios; en la lista de los
126

“Relación sobre los indios del este de Texas, por Fray Francisco Casañas (1691)”; en: Lino Gómez Canedo, Primeras exploraciones y poblamiento de Texas (1686-1694), p. 52.

104

grupos rebeldes figuran: tobosos, nonojes, acoclames, gavilanes, mansos, jitemit, talamit, hijos de los palos, salineros, cabezas, matarajes, colorados, mayos, babosorigames, conchos, julimes, mamites y pies de venado.127 Más de veinte años después, en la Pesquería Chica se llegó a negociar (esclavizar) una ranchería de tribeños borrados con singular nombre: boyguaras, que significa pie de venado.1
28

Respecto a la cornamenta: muchos pueblos recolectores cazadores conciben un efecto de encantamiento de la danza mímica, especialmente cuando con su indumentaria y gestos imitan a los animales venatorios (por ejemplo la danza del venado yaqui); aunque siempre cabe la posibilidad de que el realismo, a menudo desmesurado, de los atavíos de caza, sirviera únicamente como camuflaje en el momento de acercarse sigilosamente a la presa:
En estas fiesta unos se precian de salir galanes y otros de tan horrenda figura que parecen demonios, hasta ponerse las llaves de venado en la cabeza, y así cada uno se viste según su idea. El modo de embijarse en sus mitotes es ridículo: para ir a la guerra se juntan todos en un lugar pintados de diferentes colores; esto dicen que lo hace por no ser conocidos de sus enemigos.129

Lo que no deja de sorprender es el rastro de este tipo de componentes culturales en el testimonio de una visita a la capital del virreinato de la Nueva España. Nos referimos a la crónica de un fraile que describe una delegación de aborígenes norteños ostentando diversos tocados; uno de estos últimos constaba de piel y cornamenta de ciervo. En este caso se aprecia claramente cómo el nativo

127

Luis González, "Los tobosos, bandoleros y nómadas. Experiencias y testimonios históricos (1583-1849)", en: Marie-Areti Hers, José Luis Mirafuentes, María de los Dolores Soto, Nómadas y sedentarios en el norte de México, pp. 364-365. 128 “Visita a la hacienda de San Juan Evangelista de la Pesquería Chica”, en: 1685. Autos de la Visita General que hizo el señor Marqués de San Miguel de Aguayo, Gobernador y Capitán General del Nuevo Reyno de León y sus provincias, principiada en 14 de febrero de dicho año. AMM, Ramo Civil, Volumen 18, exp. 10. 129 “Relación sobre los indios del este de Texas, por Fray Francisco Casañas (1691)”; en: Lino Gómez Canedo, op. Cit. p. 46.
1

105

remarca elementos de su identidad y cosmovisión en el mismo corazón del poder colonial:
Habiendo ido a palacio el lunes 16, encontré en la sala cuatro chichimecos (voz que significa nutrido en las penas), llegados del Parral a pedir limosna al señor virrey. Iban sólo cubiertos en las partes del sexo y con todo el resto del cuerpo desnudo y manchado de varios colores. Tenían todo el rostro listado a rayas negras, hechas por medio de sangrientos pinchazos cubiertos de tinta. Algunos cubrían la cabeza con una cabeza de ciervo, con todos los cuernos y con la piel del cuello adaptada al suyo. Otros llevaban una cabeza de lobo con todos los dientes; otros de tigre y otros de león, a fin de parecer más terribles.130

Sobre este aspecto del uso de los cráneos, hay más referencias. Por ejemplo, rastros claros sobre su aprovechamiento en ritos premonitorios y de iniciación:
Ponen en medio del círculo en que bailan una calavera de venado con sus astas, y cantando sin cesar en confusa y triste voz, pasan toda la noche hasta que la calavera salta, que es por parte del demonio, ya que los tiene cansados causa en la calavera aquel diabólico movimiento, é inmediatamente salen a la guerra o a la caza por el rumbo hacia donde saltó la calavera, y como el demonio no ignora donde asisten los enemigos y la caza, los tiene embelesados con esa astucia, porque las más de las veces encuentran lo que solicitan.131

Los cráneos de venado eran conservados reverencialmente en memoria del que había matado al animal y a veces podían ser utilizados para una ceremonia; cuando esta última se verificaba, el anciano que la presidía arrojaba pedazos de hueso y cornamenta al fuego. Al avivarse la llama, la gente concebía en ella la presencia espiritual del cazador fallecido: que llegaba para comunicarles sus experiencias y habilidades pretéritas. Los parientes ingerían los huesos del ciervo quemados, molidos, generalmente diluidos en alguna bebida; acción mediante la
130 131

Giovani Francesco Gemeli, Viaje a la Nueva España, pp. 127-128. Joseph Arlégui, op. cit., pp. 146-147.

106

cual creían adquirir su velocidad o el poder de perseguirlo más eficazmente durante las monterías:
Solían los sábados en la noche por vía de honesta recreación hacer mitote ó bailes a su usanza, bailando toda la noche entera, con que faltaban muchos a misa por quedar molidos y cansados de la noche anterior y haber ido una legua o más del pueblo a este entretenimiento. En estos bailes usaban también sacar la cabeza de un venado que con gran reverencia usaban guardar en sus casas en memoria de sus deudos ya difuntos que en sus días habían muerto aquellos venados. A cierto tiempo los viejos que en el baile presidían echaban en el fuego unos pedacitos de los cuernos ó huesos de aquellas cabezas, persuadiendo a los demás que la mayor llama que se levantaba del mayor resplandor que se ve en el fuego a tiempo que aquellos pedacitos se queman es el ánima del difunto que viene a su llamado a darles la virtud e industria que tuvieron en matar venados. Usaban asimismo en esos bailes el dar a veces a los hijos o a los deudos más cercanos del difunto, polvo de los cuernos o huesos de los venados que sus antepasados o deudos cogían, para que se les comunique la virtud y fuerza de ellos, y la ligereza de los venados, para que ni por pies se les vayan ni dejen de rendir por falta de fuerzas.132

Sobre el punto de los huesos de la bestia, podemos referir otra vez a Arlégui, quien describe como se aprovechaban fragmentos de su osamenta en un mitote realizado entre diferentes naciones para hermanar y sellar alianzas guerreras; en esta ceremonia se hacía sangrar, con huesos de ciervo, a un aborigen:
untándose en los pechos de la sangre que destila el miserable paciente a quien toca tan cruel martirio, y de esta forma emparentan como si fueran de una misma sangre, durándoles solamente el parentesco, mientras se ofrece tomar las armas unos contra otros.133

Además, sobre fragmentos de osamenta podemos referir a la doctora Turpin, quien en un par de artículos sobre la arqueología del norte de Coahuila da cuenta de huesos de venado decorados con pintura; artefactos de los cuales no tenemos
132

Documentos para la historia de México, Cuarta Serie, Tomo III, pp. 82-83; en: Martínez del Río, La Comarca Lagunera a Fines del siglo XVII según las Fuentes Escritas, pp. 82. 133 Joseph Arlégui, op. cit., pp. 149-150. 107

descripción o imágenes, pero que quizá tuvieron una función ritual semejante a la citada anteriormente.134 Pero volvamos a la extremidad superior del mamífero. Los documentos refieren el caso de un misionero que intentó quemar la cabeza de un venado utilizada durante una ceremonia de curación, ocurrencia ante la cual los viejos indios advirtieron que podían morir si el humo se dirigía hacia donde ellos se encontraban:135
Tienen -se manifiesta en otro lugar- particular respeto a las cabezas de ciervo y ofrécenles una manera de sacrificio para alcanzar salud en sus enfermedades. Y estando el padre visitando una enferma vio éstas con sus astas puestas por buen orden, que se dejaba entender había misterio en aquello; mandó que las echasen al fuego, de lo cual empezaron a murmurar ciertos viejos gentiles que allí estaban; y no faltó quien se atreviese a decir al padre que no se hiciese aquello porque si el humo de la cabezas quemadas les daba en los pies, todos morirían. ¡Muramos todos! -dijo el padre- y veamos como arden las cabezas! Mientras esto decían, disimuladamente iban los viejos escondiendo las cabezas para librarlas del fuego, más reparando el padre en ello, juntó las que pudo, y echándolas en el fuego ellas comenzaron a arder y los viejos a salirse uno tras otro sin quedar ninguno, guardando los pies del humo y las vidas de tan inminente peligro.1
36

Los cronistas coloniales reseñan claramente el anterior tipo de pasajes, en los que las viejas creencias se niegan a morir entre algunas personas, al mismo tiempo que los evangelizadores contraatacan de forma sistemática para imponer su fe. Un caso emblemático es el de aquel padre que, después de misa (un 24 de junio, el mero día de San Juan) se dirigió con el gobernador y fiscales a ciertas casas de los
134

Solveig A. Turpin, "Painting on Bone and other Artistic Media in the Lower and Trans-Pecos Region of Texas and Coahuila", en: Plains Anthropologist, pp. 261-272; "The Tenth Scapula: Evidence Bearing upon their Provenience of Painted Deer Scapulae in Northern Coahuila", en Plains Anthropologist; pp. 399-400; citados en: González Arratia, Leticia, La arqueología de Coahuila y sus fuentes bibliográficas, p. 80. 135 Andrés Péres de Ribas, Historia de los triunphos de nuestra santa fee entre gentes las mas bárbaras y fieras del Nuevo Orbe, pp. 262-263; y Documentos para la Historia de México, Anuas de los Años de 1598, y 1607. Cuarta serie, Tomo III; en: William B. Griffeen, Culture change and shifting populations in central northern Mexico, p. 131 136 Documentos para la historia de México, Cuarta Serie, Tomo III, p. 56; en: Martínez del Río, La Comarca Lagunera a fines del siglo XVII según las fuentes escritas, p. 79. 108

aborígenes. ¿Con qué objetivo? Para arrebatarles las cabezas de los venados que tenían en sus chozas, poniendo en su lugar algunas imágenes y cruces que para ese efecto llevaban.137 Esta última actitud, por cierto, nos muestra un proceso de superposición de objetos sagrados que es, a la vez, una pequeña guerra de símbolos. Otras veces, los familiares del difunto conservaban un cráneo del ciervo y al llegar el fin de año, durante el crepúsculo, abandonaban el hogar del cazador muerto cantando en un tono cansado y triste. Una mujer vieja podía seguirlos a todos con la cabeza de venado más grande en sus manos y la colocaba en lo alto de una fogata, sobre algunos arcos alrededor de los cuales podía permanecer todo el grupo (ella gimiendo y el resto cantando, bailando). Al amanecer, la cabeza podía ser arrojada a la lumbre: cuando se convertía en cenizas, "el recuerdo del difunto podría ser enterrado":138
Guardan las cabezas de venado que han muerto sus padres o parientes difuntos hasta que les hacen al cabo de un año en esta forma: salen todos al anochecer de la casa del difunto con canto triste y lloroso, y tras de ellos una vieja con la cabeza del principal venado en las manos hasta ponerla en una hoguera, y hecha cenizas queda sepultada la memoria del difunto.139

No deja de llamar la atención este rito crepuscular: converge con algunas creencias centroamericanas registradas en códices. Según Cecilia Rossell, dicha bestia era también una constelación del cielo norte perseguida por Venus a través

137

Documentos para la historia de México, Cuarta Serie, Tomo III, pp. 82-83; en: Martínez del Río, La Comarca Lagunera a fines del siglo XVII según las fuentes escritas, pp. 82-83. 138 Francisco Javier Alegre, S.J. Historia de la Compañía de Jesús en Nueva España. Tomo II, p. 108, Nueva Edición por Ernest J. Burrus, S.J., y Félix Zubiliaga, S. J. (1956-1959). Institutum Historicum S. J., Roma; y Bancroft Library, Berkeley California, (BL 1694-1698), AGI: Audiencia de Guadalajara 151 (67-4-12) 152. Expediente sobre los Yndios Tobosos y sus aliados. Años de 1694-1698; en: William B. Griffeen, Culture change and shifting populations in central northern Mexico, p. 131. 139 Francisco Javier Alegre, Historia de la Compañía de Jesús en Nueva España, pp. 417-418; en: Pablo Martínez del Río, La Comarca Lagunera a Fines del Siglo XVI y principios del XVII según las fuentes escritas, p. 83. 109

del firmamento; los mesoamericanos creían que el planeta conducía ese conjunto de astros del este al oeste como parte de una cacería celestial.140 Hasta la fecha, en el Noroeste de México, los Seris cuentan el siguiente mito de origen: Hace 500 años cierto grupo de estrellas formaba un venado, el cual fue herido por otra constelación en que figuraba un arco y una flecha; de una gota de sangre de aquella constelación herida se formó la Isla Tiburón y con ella el venado bura.141 Una metáfora similar a las anteriores aparece localmente, aunque de forma indirecta, fragmentada. En una fugaz mención acerca de una congrega de indios otorgada por el gobernador Alonso de León, el día 23 de octubre de 1683, se especifica que son naturales de una banda del Río de las Conchas del Valle, llamados Pamoranes, el visitador añade “cuyo nombre es maguipama copini, que en lengua pamorana significa estrella grande que mata venado...”.142 En este último caso ¿sería la estrella grande Venus?, el Lucero de la Mañana que siempre va acompañado de una estrella más pequeña conocida popularmente como la “Guía”. Los coahuiltecos del rito crepuscular reseñado párrafos anteriores ¿creerían que sus cazadores muertos morían con el astro de la tarde y renacían con el Lucero de la Mañana para continuar por siempre sus cacerías del venado septentrional en -o junto- al planeta Venus? Son preguntas cuyas respuestas quizá busquemos en el futuro. De una cosa sí estamos seguros, conforme pasaron los siglos, las danzas y ritos aborígenes en torno al venado disminuyeron notablemente hasta desaparecer a fines del siglo XIX. Al menos en el actual Noreste de México.

140

Francisco Javier Alegre, Historia de la Compañía de Jesús en Nueva España, pp. 417-418; en: Pablo Martínez del Río, La Comarca Lagunera a fines del siglo XVI y principios del XVII según las fuentes escritas, p. 83. 141 David Morales, "Uso ritual de la tortuga y el venado", en: La Jornada (versión electrónica), http://www.jornada.unam.mx/1998/ene98/980121/astorga.html, 26-II-2001. 142 “Visita a la hacienda de la Magdalena, en la cabecera del Valle de las Salinas”, en: 1685. Autos de la Visita General que hizo el señor Marqués de San Miguel de Aguayo, Gobernador y Capitán General del Nuevo Reyno de León y sus provincias, principiada en 14 de febrero de dicho año. AMM, Ramo Civil, Volumen 18, exp. 10. 110

Ahora bien, respecto al uso ritual de los cráneos y astas de la bestia, hay evidencia arqueológica; por ejemplo, la de la cueva de la Candelaria, en Coahuila (1956), donde se encontraron cuernos de venado con parte de la base del cráneo que probablemente cumplieron una función ritual. Una pieza, en especial, apuntala el carácter ceremonial de dichas astas; se trata de una cornamenta que tiene cada rama por separado, sin el frontal que las unía originalmente, el cual fue eliminado y sustituido por dos varas de madera paralelas, colocadas horizontalmente para unir ambas astas por su base, y sujetedas mediante amarres hechos con hojas de palma. Tal vez este montaje de las astas obedeciera a motivos sagrados; quizás se acondicionaban en esta forma las cabezas de ciervo para su uso ritual en la suerte de procesiones de que hablan los informes de los jesuitas (cartas anuas); también es probable que el armazón de madera y fibras tuviera como objeto el poder colocarlas más fácilmente sobre la cabeza de los danzantes y posibles chamanes.1
43

Otro estudioso norteamericano refiere un hallazgo semejante en el área, diez

años después (1966): un cráneo de venado con los huesos amarrados como "ornamento ritual".144 En fin, es probable que algunas de las astas aisladas, recobradas entre la gran cantidad de objetos revueltos y fragmentados de cuevas como la de la Candelaria, hayan sido originalmente montadas, con sus correspondientes pares, en armazones de madera semejantes; o simplemente reforzadas con amarres para usos mágicos. En este sentido, podemos hablar de cornamentas ceremoniales que tuvieron funciones rituales análogas a las que refieren las fuentes históricas regionales.145 Aunque tampoco puede descartarse que algunas de estas mismas cornamentas halladas en cuevas sólo fueran colocadas -o utilizadas- con fines decorativos; tal y como las siguen utilizando hasta el presente muchos de nuestros paisanos que gustan de la cacería.
143 144

Luis Aveleyra, Manuel Maldonado, Pablor Martínez, Cueva de la Candelaria, pp. 115-116. Walter W. Taylor, “Archaic Cultures Adjacent to the Northeast Fontiers of Mesoamerica”, en: Handbook of Middle America Indians, vol. 4, pp. 62-87, citado en: Moisés Valadés Moreno, La arqueología de Nuevo León y el Noreste, p. 145. 145 Cfr. Arturo Guevara Sánchez, "Una hipótesis en la arqueología de Durango: cornamentas de uso ceremonial", en: Marie-Areti Hers, José Luis Mirafuentes, María de los Dolores Soto, Nómadas y sedentarios en el norte de México, pp. 151-157. 111

Incluso, conviene recordar que hasta la fecha, tepehuanos (Durango) y yaquis usan tocados similares en fiestas y otras ceremonias sacras. Más al norte, en tierras de Arizona, los yavapai también usan cabezas de venado como disfraz de caza.146 De hecho, en nuestro trabajo de campo grabamos una historia que refiere el uso de la piel y cornamenta con la misma intención (ejemplo 47):
Aunque menos común e improbable, también se reportan cuatro casos de ataques de venados machos durante la época de "apareamiento" (reproducción) a cazadores deportistas que han usado el reclamo manual de "choque y tallado de astas": dos en Nuevo Laredo, Tamaulipas y dos en Anáhuac, Nuevo León.147 También se acostumbra en el norte, exclusivamente durante la brama, golpear dos cornamentas para producir un ruido parecido al que se escucha cuando dos machos pelean, y si se encuentra en las cercanías un venado, ocurre diligentemente, con lo cual se descubre y facilita mucho el tiro.148

Danzar, cantar: venadito de agua, venadito de sol: el peyote
146 147

Alex Patterson, Op. cit. p. 122. Jorge Gabriel Villarreal, Op. Cit. p. 126. 148 Arturo Imaz, Cacería, pp. 222-223. 112

Mucho tiempo, mucho tiempo, la nieve ha estado en las montañas. Han bajado el venado y el grande-astas, han seguido el sol hacia el Sur para comer la vainas de mezquite y los zacates. Suenan fuertes los tambores del trueno en las tiendas de las montañas. -Paiutes, citado por Ernesto Cardenal-

En el ámbito regional de las narraciones transcritas, hemos encontrado dos referencias históricas semejantes a los usos y atributos reseñados en el apartado precedente; se trata de un par de cartas en las que se describe a danzantes de la misión de Hualahuises (hoy, Villa de Hualahuises, Nuevo León). En la primera, de 1781, el párroco se queja de que durante un tiempo de sequía les encontró a los neófitos una cabeza de venado “a quien le estaban bailando para que lloviera, teniendo a este por el dios de las aguas”. La segunda misiva, de 1784, describe a otros aborígenes, quienes fueron hallados bailando "la tuna", "el venado" y "el mezquite":149
después de más de veinte años didados (sic) de misión los indios de la nación de Jaso y dando sus hijos a bautizar, están peores que al principio, porque antes eran judíos [paganos] y ahora apóstatas... que en todo el distrito, de los veinte años arriba dichos, hallo que en vez de dar algún acenso a las verdades de nuestra Santa Fe, cuando esperaba algunas muestras de cristiano, están sumergidos (en) la apostasía y lo prueban los bailes en que por dos ocasiones los he cogido y la cabeza de venado que les cogí en este último, a quien le estaban bailando para que lloviera, teniendo a este por el dios de las aguas, a más de estos los muchos que después de pasados han llegado a mi noticia y he
149

Carta de Fray José Tellez (párroco de Hualahuises), al Gobernador, 1781/Mayo 3, Archivo Municipal de Monterrey: Correspondencia de gobernadores, Carta de Fray José Tellez al Gobernador, 1784/Noviembre 29, Archivo Municipal de Monterrey: Correspondencia de gobernadores.

113

visto las señales en que tienen muy grande malicia, pues para esto escogen los parajes escondidos y retirados de la misión [de Hualahuises], donde no los vea ni sepa el ministro, llegado hasta el paraje que llaman Sandía a traer una yerba llamada peyote, que con él los he topado, con la que se embriagan y tienen por cierto lo que en el baile ven, naciendo de esta su total perdición.150

Realicemos un lectura entre líneas del pasaje anterior. Primero, es evidente que, casi a finales del periodo colonial, animales como el venado seguían cumpliendo una función ceremonial entre ciertos grupos étnicos del Noreste. Se desprende que los indios referidos identificaban al venado con una divinidad de la lluvia, de la fertilidad; aunque tal vez se diera el caso de que hayan utilizado la cabeza del animal como una suerte de ofrenda para un espíritu o ser superior con esos atributos. Se nos informa de manera directa que el religioso ha presenciado dos de estos mitotes, pero que tiene informes de muchos otros, por lo que parece que no se trata de un caso aislado. La preocupada misiva del párroco de Hualahuises no es el único escrito que hace referencia a una divinidad de las aguas ¿de la fertilidad? en nuestros páramos. Décadas antes, otro franciscano cita una creencia india análoga para el Nuevo Reyno de León.151 Especial atención merece la referencia al peyote. Nos demuestra una conexión ritual bien conocida entre los grupos históricos del área y otras etnias contemporáneas del norte de México. Nos referimos, desde luego, al complejo venado-peyote, vinculado generalmente al sol y al fuego. Cierto, en el documento precedente no se afirma que los danzantes con la cabeza de venado hayan sido hallados también con la hierba, pero al final del mismo se dice que van a buscarla lejos para obtener sus revelaciones en las danzas. El mismo fraile de Hualahuises citado remarcará la importancia cotidiana y sacra del animal y la cactácea, cuando años después insista en la pervivencia de mitotes relacionados con los alimentos básicos de los recolectores cazadores:
150

Carta de Fray José Tellez (párroco de Hualahuises), al Gobernador, 1781/Mayo 3, Archivo Municipal de Monterrey: Correspondencia de gobernadores. El paraje citado quizás haga referencia al actual Sandía, situado en Aramberri, N. L. 151 Ver cita 24. 114

aunque casi todos están desde pequeños baptizados y sus padres libremente los dan para tan santo fin, es porque todos los indios de nueva conversión están sepultados en sus antiguos errores sin apartarse de ellos, pues todavía bailan el peyote, venado, mezquite, tunas y demás, en que personalmente los he hallado, sin que haigan valido persuaciones para apartarlos.152

En fin, los anteriores pasajes manifiestan y resumen el carácter dual y simbólico del ciervo, en tanto que animal sagrado vinculado con la fertilidad: las aguas, la lluvia, la floresta, y/o ente asimilado a componentes solares: peyote, fuego, sol, crepúsculos, solsticios.153 Al mismo tiempo, la oposición de estos dos conjuntos de atributos se sintetiza en la idea de retorno: de la renovación cíclica, idea característica del pensamiento mítico. Otra evidencia histórica y regional de la relación venado-peyote la encontramos entre los comecrudo del Río Grande. Los comecrudo fueron una tribu señalada, por primera vez, en 1730, en conexión con ciertas bandas del río San Juan (Nuevo León y Tamaulipas). Aparentemente, eran uno de los grupos más numerosos del área del delta del Bravo, y parece que vivían muy cerca de la costa del Golfo de México, en la parte sur de la desembocadura del río. En 1749, cuando se estableció la misión San Joaquín del Monte, en Reynosa, se reportaron como uno de los seis grupos indígenas que se habían acercado para vivir en la población. En décadas subsiguientes, siguieron viviendo en las inmediaciones de Reynosa y en otros asentamientos españoles a lo largo del Bravo; de hecho, se reporta gente comecrudo en 1834 y 1886. Durante este último año, al menos 25 individuos de la etnia estaban viviendo en un paraje de Reynosa llamado Las Prietas; aunque sólo ocho ancianos hablaban el lenguaje de sus primordiales. En ese capítulo final de la etnia, Albert S. Gatschet aprende un extenso vocabulario proporcionado por dos hombres de edad mayor. Entre otras cosas, recopila palabras vinculadas a dos
152

Carta de Fray José Tellez al Gobernador, 1784/Noviembre 29, Archivo Municipal de Monterrey: Correspondencia. 153 En el Noroeste del país pervive una fórmula oral que sintetiza admirablemente los anteriores atributos de nuestra presa; se trata de la frase "Está pariendo una venada", utilizada cuando hay sol y llueve. Véase anexo 1. 115

fiestas rituales que aún practicaban. Algunos de los vocablos eran referentes a un danza de peyote; otros ¿adivinan? ¡Claro!, formaban una canción de baile alusiva a la cacería del ciervo. Por si esto fuera poco, los informantes añadieron que los comecrudo acostumbraban danzar todos los días durante el mes de marzo, es decir, cuando la naturaleza se regenera: al fin del ciclo invernal e inicio de la primavera.154 Lo anterior refuerza la idea de que los grupos indígenas de la región tuvieron en el venado y el peyote dos de sus componentes culturales básicos. Eran productos fundamentales en su patrón de recolección y caza, así como en sus creencias religiosas. En consecuencia, conviene realizar una breve reseña histórica de la cactácea, antes de seguir rastreando a nuestra bestia.155 Al igual que el ciervo, el peyote fue esencial para la vida cotidiana y cosmovisión de nuestros antepasados prehistóricos. Su andar místico quedó tatuado en la piel de la región mucho antes de llegar los colonos sedentarios: grabados y pinturas rupestres con su imagen son las huellas visibles de su travesía. En ocasiones, la representación de la planta aparece junto a cornamentas o huellas del ciervo.156 Desde luego, los aborígenes nómadas heredaron el camino de su veneración, porque sabemos con certeza que la planta jugaba un papel primordial en las ceremonias religiosas conocidas como "mitotes". En los capítulos VI, VII, VIII, IX y X de su historia del Nuevo Reyno, el capitán Alonso de León describe su uso entre los naciones indias habitantes de la zona, y en una época colonial tardía (fin del siglo XVIII), un cronista nacido en Linares apunta:
154

Albert S. Gatschet, The Karankawa Indians, The Coastal People of Texas, John R. Swanton, Linguistic Position of the Tribes of Southern Texas and Northeastern Mexico, Bulletin 127, pp. 75, 105-106, en: Martín Salinas, op. cit. pp. 37-38, 133. 155 Cfr. Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia, El proceso de aculturación en la estructura colonial, pp. 140-162, Stewart, Omer C. Peyote Religion, a history, pp. 3-44. 156 Breen Murray, información personal, mayo, 2001.

116

Porque estos forman sus mitotes y bailes a que concurren muchos de las rancherías más cercanas a embriagarse con unas bebidas que hacen de pulque de mezquite, maguey y tuna; y de no haber esto, lo más común es el peyote que es una yerba que ellos la veneran mucho y también los emborracha y priva mucho. Con esto y el baile que forman en círculo alrededor de una grande hoguera que hacen, caen privados; y en esta privación se les aparece el demonio a quien adoran y veneran y ellos que lo ven que baja del cielo y allí les dice lo que han de hacer, ya para destruir a los pocos cristianos que por aquí había porque no se apoderen de sus tierras; ya para el asiento de cazar venados para su manutención; o ya para que les diga si están seguros en aquel lugar. A esto se reduce todo este festín de baile y adoración o invocación; y como el demonio de todo algo sabe les alucina y dice lo que han de hacer.157

Como podemos apreciar: el vínculo venado-peyote vuelve a aparecer claramente entre las etnias de la zona de Hualahuises-Linares-San Carlos (Nuevo León-Tamaulipas); con la alteración que produce la planta, los participantes del baile tienen la revelación de un ser que los incita a la lucha contra los invasores, les señala los sitios donde han de cazar animales para pasar sus días y hasta les advierte de parajes seguros. En otro pasaje, un clérigo con afanes de historiador complementa:
Mezclan de cuando en cuando y por partes, los danzantes, sus viajes al peyote... En el delirio de la embriaguez suele poner silencio algún indio viejo o vieja que, tomando la voz en tono magistral y abultado, a que todos aplican la atención, les pronostica los sucesos futuros, les explaya el ánimo en sus muertes y desgracias y, balbuciente en fin, sin poder hablar mucho, los exhorta a que no interrumpan el baile. Cuando sucede esto dicen que el diablo los viene a visitar, que hablan con él y que les sale cierto lo que les dice.158 Las mujeres, los muchachos, nosotros los vimos; nosotros gritando de gusto, nosotros dando brincos nos venimos, y allá muy lejos los dejamos muertos:
157 158

José Hermenejildo Sánchez, op. cit. pp. 63-64. Vicente de Santa María, op. cit. p. 114. 117

Las mujeres ya no estarán llorando para que vayamos con flechas a pelear al monte: Las mujeres y nosotros gritando de gusto, beberemos peyote y nos dormiremos.159

El Investigador Raúl García atestigua un lazo ritual Pamería-Noreste alrededor del culto al peyote un siglo después de los testimonios anteriores. Basa su argumento en que Saldívar refiere peregrinaciones a orillas del Río Bravo en busca del cactus hasta 1883. El símil entre la voz comecrudo “kop” y la pame “kobE'E” con que se designa esta planta, siendo ambas lenguas tan distanciadas, permite inferir algún contacto, señala el investigador.160 Aquí es preciso recordar la información reseñada anteriormente: que entre dichos comecrudo se registraron las últimas referencias regionales alusivas a una danza del peyote y a un baile de cacería de venado. En síntesis, la función reveladora del cactus (Lophophora williamsii) con motivos sagrados era por demás evidente entre los agrupos aborígenes de la región, siendo conservada hasta el presente por huicholes, tepehuanes, rarámuris, grupos étnicos que habitan territorio estadounidense y uno que otro mestizo nostálgico, o extranjero "indigenista". Entre los primeros, está vinculado a un complejo místico de caza y fertilidad junto con el venado y el maíz; cada año, desde tiempos precolombinos, los huicholes emprenden peregrinaciones para obtenerlo. Recuerdan el viaje originario y vital que dirigió el dios del fuego Tatévari hacia el país sagrado de Wirikuta, cerca de Real de Catorce, San Luis Potosí. Por cierto, un pequeño núcleo de estas peregrinaciones entra, ocasionalmente, a la Huasteca nuevoleonesa para cumplir rituales diversos: ofrendas, mitotes, sacrificios, y rememorar parte de su cosmogonía: consideran los picachos de la zona como lugares donde quedaron petrificados sus dioses después del mítico diluvio "raíz del mundo":

159

Canto de indios maratines (fragmento), Tamaulipas, fines del siglo XVIII, transcrito por Fray Vicente de Santa María, op. cit. p. 113. 160 Raúl García, "Acá también hubo pames", p. 3. 118

"Este es el fin de nuestro viaje, antes habíamos visitado San Luis Potosí, Jalisco, Durango y Nayarit. Y aquí es donde descansan las almas de nuestros dioses, el dios de la lluvia, del fuego y del agua", indica [el chamán ]... Para ellos, el Cañón de Guitarritas es el estómago del mundo, donde subió el dios del agua y se convirtió en roca.161

Entre la población del Noreste del país el uso del peyote es relativamente común hasta la fecha, claro, desligado de implicaciones religiosas. En Doctor Arroyo, N. L., algunos pobladores llegaron a consumirlo con mezcal mientras jugaban partidas de baraja que duraban días enteros (1940-1950) y, según un informe de Rayones, se ingería diluido con la misma bebida durante las bodas y los quince años de cierta comunidad serrana, en un año tan reciente como 1994. Sin embargo, en el campo es mucho más extendido su empleo con fines terapéuticos, mezclado con alcohol para disminuir dolores; también como estimulante: para resistir largas caminatas o exhaustivas jornadas de trabajo. Áreas metropolitanas de ciudades como Monterrey no escapan a estas costumbres. La gente lo procura con fines médicos, psicotrópicos u ornamentales. De hecho, en las localidades rurales en cuyas inmediaciones crece, suele decirse que la gente de la urbe se lo lleva con asiduidad y sin ningún cuidado: arrancándolo de raíz. Lo que ha disminuido su población y abortado la gestación de otros pequeños. Aquí, al igual que en otras zonas de México, cuentan que el cactus se mueve de lugar y se torna invisible para quienes lo buscan por vicio, lo cortan de más o inapropiadamente; otros afirman que los parajes y la tierra aceptan a los fuereños que encuentran peyote, pero que no cualquiera puede dar con él (Rinconada, Villa de García, 1996, Rincón del Salto, Villa de Santiago, 1997).

161

Vicente Guerrero, "Monterrey les llama para su mágica cita", en: El Norte, 7-VI-1997, p. 4-D. 119

Se revela una figura mítica: el objetivo del punto de mira se torna ¿un ser o espíritu superior?
Campeones del maratón del mundo, nutridos en la carne ácida del venado, llegarán los primeros con el triunfo el día que saltemos la muralla

120

de los cinco sentidos. -Alfonso Reyes-

¿Llegó a representar el venado una especie de espíritu superior para algunos grupos indios de la región? No poseemos evidencia sistemática para responder afirmativamente; aunque en algunos de los documentos históricos citados figura como un ser supremo con ciertos rasgos esenciales: está asociado a los alimentos (la caza), al cielo (las aguas) y la muerte (ritos mortuorios); cualidades que manifiestan cierto nivel de trascendencia y autoridad. Más allá de lo anterior, la documentación sobre sus usos y representaciones no evidencian que desempeñe un gran papel desde el punto de vista del culto. Lo que sí consideramos posible es lo siguiente: existieron, entre los recolectores cazadores, creencias e historias orientadas a la preservación del ciervo. Parte de un complejo mítico que debió cumplir una función educativa y tradicional importante: inculcar el respeto o el miedo ante situaciones concebidas como tabú, por ejemplo: matar hembras preñadas, cazar ejemplares jóvenes, matar en épocas de celo, incurrir en una cacería desmedida. Es también probable que dicha cosmovisión fuera análoga al de otras tradiciones venatorias, una de las cuales rememoraba y remarcaba:
-Ahora tienen supremacía sobre los animales -dijo, dirigiéndose a los indios-, pero mi deseo es que utilicen este poder con sentido común. Si matan más animales de los que necesitan para alimentarse y vestirse, si matan sólo por el placer de matar, entonces los visitará un gigante llamado Hambre, y muchos de ustedes morirán.162

Un aspecto es evidente en sistemas de ideas como los anteriores: al resguardar la vida animal se velaba también por los seres humanos. A fin de cuentas si alguno, o algunos, incurrían en el vicio de matar ejemplares excesivamente, era el conjunto de la comunidad el afectado, y el interés común
162

“Gluskap y su pueblo”, en Frederik Hetmann, Historias de pieles rojas, pp. 23-24.

121

debía prevalecer sobre el individual: no como suele suceder en estos tiempos de competencia extrema e individualismo.

“Hasta pareces un...”, huellas de tribeños venado en el delta del Río Grande
Ismael Zánate su nombre por “Venado” conocido tus hermanos te recuerdan por alegre y decidido siempre estarás en sus mentes como cuando estabas vivo. Fuiste alegre y muy de gusto
122

nunca te vimos caído andando en la carretera te la pasabas mi amigo de Monterrey hasta Juárez cómo fuimos y venimos. -A.D.R., “Corrido del Venado”-

Sobre la posibilidad de una relación identitaria entre algunas tribus nativas y el ciervo, conviene referir un multicitado pasaje de Alonso de León, en el que se menciona, de manera circunstancial, la asimilación venado-gente. El escrito refiere una campaña militar tierra adentro durante la cual se halló un petate de mezquitamal163 abandonado. Los indios auxiliares y los españoles tomaron aquel bastimento y lo ingirieron muy gustosos -según el cronista- durante los días que duró la incursión. Posteriormente, cuando los integrantes de la expedición estaban de regreso en la Villa de Cadereyta, el capitán de los aborígenes amigos declaró que el mezquitamal tenía revueltos huesos humanos quemados y molidos:
Y, para mayor verificación, mostraba los huesecillos que no se habían bien molido; y por el asco de algunos [se entiende que de españoles, o mestizos], soldó [disculpó] la cosa con decir eran de venado. A mí me dijo no eran sino de gente, y después lo he sabido de diferentes indios; cómo es costumbre en general de todos.164

En torno al pasaje, es posible concebir tres posibilidades: 1. Los golosos, o hambrientos, consumieron huesos de "x" animal, pero el capitán indio les gastó una broma "caníbal", que disculpó con la mención del venado. 2. Consumieron huesos de venado, pero en la cosmovisión del capitán indio quizá no había diferencia entre los venados y determinado grupo de gente (tal vez la ranchería donde hallaron el mezquitamal estaba relacionada con indios venado; o él mismo pertenecía a una
163

Especie de pinole (grano seco y molido) de mezquite: era componente fundamental de la dieta de los recolectores cazadores del actual Noreste de México y Sureste de Estados Unidos; sobre todo en las temporadas de otoño e invierno.
164

Alonso de León, op. cit. p. 23. 123

tribu ciervo). 3. Consumieron lo que el aborigen creyó eran fragmentos de osamentas humanas, más, como disculpa -a su burla e ironía-, dijo que eran de ciervo. ¿Demasiada especulación de nuestra parte? Tal vez sí, tal vez no. En nuestro caso nos inclinamos por la explicación inicial porque la consideramos la más simple, la más sencilla y divertida. Si embargo, las versiones dos y tres del pasaje pueden tener algo de verosimilitud, especialmente si consideramos la siguiente reseña de una tribu específica. Algunos indios de las inmediaciones de Laredo, San Antonio, del condado de Duval (Alice, Texas); Parras, Coahuila; Burgos, Tamaulipas; Linares y Cerralvo, Nuevo León, ostentaron el nombre tribal de venados o fueron denominados como tales. Es problable, entonces, que dichas bestias fueran un arquetipo de identidad para ciertas etnias o que los mestizos y otros aborígenes concibieran tal relación identitaria en relación a ciertas tribus o individuos. El proceso de aculturación de los aborígenes venado en el norte de Tamaulipas y en el sureste de Texas está relativamente bien documentado. Igualmente, el de la gente venado de tierras nuevoleonesas; su rastro singular lo hallamos en un año tan lejano como 1662:
Presentó las mercedes de indios siguientes = Una merced fecha por el Gobernador don Martín de Zavala al dicho Diego de Ayala, su padre, de dos rancherías de indios borrados llamada la una boyguaras que significa pie de venado y la otra amiguara que significa pescado que abra la cola y las aletas para nadar, su fecha en 23 de diciembre de 662 en papel competente de primer sello.165

Los venados fueron uno de tantos grupos del delta del Bravo que fueron atrapados entre tres fuegos: el empuje sedentario desde el sur y el norte, así como las incursiones comanches y apaches.
165

“Visita a la hacienda de San Juan Evangelista de la Pesquería Chica”, en: 1685. Autos de la Visita General que hizo el señor Marqués de San Miguel de Aguayo, Gobernador y Capitán General del Nuevo Reyno de León y sus provincias, principiada en 14 de febrero de dicho año. AMM, Ramo Civil, Volumen 18, exp. 10. 124

Un informe los sitúa como una de las bandas recolectoras cazadoras que rondaban la zona del actual condado de Duval en los años de 1700; al igual que la mayoría de los grupos seminomádas del área, cazaban bisontes, ciervos, osos y pequeños mamíferos; lo mismo que serpientes, lagartijas, tortugas de agua y otros reptiles. A la vez, recolectaban diversos frutos silvestres, desde variedad de raíces y semillas, hasta nueces, mezquites, tunas y nopales. Sabemos que en 1731 fueron uno de varios grupos coahuiltecos para los que fue establecida la misión de San Juan Capistrano (¿San Antonio?). Ese establecimiento misionero no parece haberles gustado mucho a los venado, porque posteriormente realizaron junto con tribeños chayopin una deserción conjunta de 150 individuos. Para 1735, son referidos como una de las bandas que atacaban asentamientos españoles en Cerralvo; paradójicamente, trece años después (1748), un escrito anónimo refiere treinta familias de venados pacificadas en la misma población. Aunque no sabemos si estos últimos cerralvenses eran los mismos guerreros de la década anterior o sus familiares. A mitad de la centuria (1750), se rastrea su presencia en la Misión de San Agustín de Laredo de Camargo, en la parte sur del Bravo. Ahí se registran cincuenta y seis individuos que decían ser de los alrededores (diecisiete hombres y treinta y nueve mujeres y niños). Dos años después eran cincuenta y uno el número de reducidos al sur de la población (veintitrés hombres y veintiocho mujeres y niños), pero no eran los únicos, en esa misión convivían con tribeños guajolote y cuerosquemados. Ulteriormente, durante el año de 1757, se refiere otra entrada importante de estos aborígenes a San Agustín de Laredo. Evidentemente, allí parece haberles ido mejor que en San Juan Capistrano. Otra misión del área en la que se reporta su presencia es la de San Francisco de Vizarrón, Coahuila.

125

En 1774, la mayoría de los venados asentados rumbo al norte eran considerados ejemplo positivo de sedentarización. Así, en una carta del comisario de las Misiones del Nuevo Reyno de León al gobernador Melchor Vidal de Lorca, se comparan las actitudes positivas de ellos y de los indios carrizos, bozalillos, aguatinejos, en contraposición a la rebeldía de los indígenas mal nombre. Al parecer, les empezaban a gustar las mujeres reducidas (sedentarizadas, cristianizadas) y se empezaron a casar por la Iglesia con ellas; aunque tal vez no tuvieran otra opción debido a que aumentaban las bautizadas y mestizas, en ranchos y pueblos, al mismo tiempo que disminuían las compañeras jóvenes en el páramo. Ese mismo año de 1774, los venado fueron reportados como una de las tribus que asistían al Pantano, una hacienda del Nuevo León septentrional (Bustamante o Villaldama), en donde buscaban ser contratados como jornaleros. El círculo se estaba cerrando sobre ellos en las nuevas comunidades mediante otras creencias, mujeres y trabajo. Asimilarse a los pueblos y ranchos quizás fue una decisión difícil, tanto en lo individual como en lo colectivo: la vieja visión del mundo se extinguía o cambiaba rápidamente. Se podía seguir por años en el monte, pero la lucha contra los invasores obligaba a dejar rezagados, o muertos, a los niños y las compañeras. El ganado y los cultivos herían la tierra y arrinconaban cada vez más sus parajes de recolección y caza:
No son los Carrizos tan perversos como los del mal Nombre, pues nunca se ha oído de ellos tantas quejas, como de los otros. Los Bozalillos, Venados, Aguatinejos verbigracia no son tantos en número como los Carrizos, ni se estienden tanto, y muchos de estos están casados por la Yglesia con mugeres entermanete instruidas en la Santa Ley de Dios, criadas entre Christianos: por lo que no concibo tanta dificultad, en que éstos sugetarán a Missión, separándoles los principales Cabezillas; y sólo sí, dificulto en el paraje a propósito, sin que sea necesario remover rancho, o Hazienda de Españoles. La mansión de éstos más frecuente es en los suburbios de el Pantano Hazienda de Don Salvador Lozano a donde algunas ocasiones algunos de ellos buscan el trabajo en las mismas circunstancias, que los del mal nombre.

126

Entre unos, y otros como llevo dicho hay la diferencia de que unos son enteramente Gentiles, a quienes no se les puede forzar, que sean Christianos, los otros son Christianos aunque malos, pues propriamente son Ápostatas.166

A finales del siglo XVIII, las misiones fueron cerradas y a muchas familias indias les fueron otorgadas pequeñas parcelas en las antiguas tierras de esas instituciones religiosas; sus integrantes pasaron de ser arrimados a pequeños propietarios. En fin, los aborígenes venado de la zona fueron perdiendo su identidad étnica durante los siglos XVII y XVIII; al igual que otras decenas de naciones, su nombre se extinguió de los registros escritos debido al mestizaje o a su decrecimiento poblacional por: enfermedades, guerra, alta mortalidad infantil, migración, así como la dispersión provocada por el trabajo en la minas o en las plantaciones. La soledad espiritual y la desmoralización general provocadas por el cambio forzado de su mundo material y mentalidad también debieron haber cobrado un número de víctimas. Las familias de tribus en extinción se fusionaron con otras bandas mayores, o con los individuos de diferentes grupos étnicos (mestizos, criollos, afromestizos). A veces, las últimas bandas causaron pequeños problemas en las inmediaciones y surtieron de mano de obra no calificada a los ranchos y obrajes de la zona. Sus nombres tribales propios se fueron desvaneciendo con los bautizos cristianos y los matrimonios interétnicos que eran sancionados por las autoridades criollas y mestizas. Éstas últimas, bajo el manto protector de las instituciones novohispanas, fueron sobreponiendo los nombres hispanos a los nombres nativos: tanto en las actas de bautismo y defunción, como en las matrimoniales. No obstante, varios reportes de religiosos indican que en fechas tardías como 1807 y 1818, un reducido número de personas de la etnia permanecía viviendo en las inmediaciones de Camargo (Tamaulipas). Estos informes
166

“Consulta del Reverendo Padre Fray Francisco Nepomuceno Barragán, al Gobernador Melchor Vidal de Lorca”, Monterrey, septiembre 27 de 1774, Archivo Municipal de Monterrey, Correspondencia de gobernadores. La hacienda del Pantano se hallaba en las inmediaciones de Villaldama y Bustamante (N. L.). 127

especifican que algunos de estos indígenas cultivaban campos de maíz y otros trabajaban para los criollos y mestizos del área; también, que a menudo salían de la población para cazar venados, conejos y liebres en el monte. Eran pues, unos campesinos y jornaleros del Noreste hechos y derechos. Cierto, seguían diferenciándose de otros individuos y colectividades con el nombre de la bestia, pero perdieron su identidad tribal en las décadas posteriores. 167 A diferencia de zonas del centro del país, donde la asimilación nominal del cérvido con algunas etnias perdura; como entre los mazatecos "gente venado" y los mazahuas "los que tienen venados". Si todavía en las primeras décadas de 1800 los nombres de un puñado de grupos étnicos resisten de forma dispersa en los documentos, ya para 1900 los registros de estas tribus regionales han desaparecido, por lo menos en las fuentes escritas. Las antiguas misiones y algunas zonas de refugio cerca de los pueblos virreinales fueron los últimos bastiones de su identidad étnica. Eventualmente, los sobrevivientes –o sus hijos y nietos- pasaron a los estratos más bajos de la naciente sociedad mexicana en el siglo XIX. De hecho, durante la segunda mitad del siglo XX, individuos descendientes de algunos grupos aborígenes permanecían viviendo en comunidades dispersas de México y Texas. Algunos recordaban o tenían vaga conciencia de su herencia tribal: chichimecos, pames, carrizos, borrados, alazapas, pauraques, hualahuises, aunque no sabemos de descendientes contemporáneos de gente venado. Además, por nuestro trabajo de campo, sabemos que en la última década de la misma centuria se recordaban tribus e individuos aborígenes del Noreste en la tradición oral: chichimecas, guachichiles, juquialanes, carrizos, borrados, negritos, pames, alazapas, kikapús o chikapús, hualahuises, rayados, pamoranos, pauraques,
167

Las referencias a los tribeños venados en Cerralvo se hallan en: Américo Saldívar, Los indios de Tamaulipas, p. 33; y en el listado de naciones indias hecho por Joseph de Jáuregui y Urrutia en su Descripción del Nuevo Reino de León (1735-1740); la referencia de los tamaulipecos la hemos tomado de José Francisco Carrasco, El Nuevo Santander y su arquitectura, T. I., p. 66; los coahuilenses aparecen en un listado de tribus citado en: Agustín Churruca Pelaéz, Héctor Barranca, y otros, El sur de Coahuila Antiguo, Indígena y Negro, p. 89. La documentación de los texanos, así como la secuencia de sedentarización de los del norte de Nuevo León y Tamaulipas las elaboramos con base en: Martin Salinas, Indians of the Rio grande delta, pp. 109-110. Los coahuiltecos, tamaulipecos, nuevoleoneses y texanos aparecen además en “Indios Venado”, The Handbook of Texas Online: http://www.tsha.utexas.edu/handbook/online/articles/view/VV/bmv3.html, 15-II-99. 128

tobosos, apaches; así como la tribu de los blancos y la tribu de los morenos. En lo referente a individuos particulares: Huajuco, Pedro José, Juan Nicolás, Toro Pinto muy Bragado, Huma, Tacuaniate, Manuela la Pamorana, el Gran Jefe Hualahuis, Gochi, Juquialán, Nacataz. La toponimia también registra nombres de tribus y caudillos: Agualeguas, Hualahuises, Huinalá (Nuevo León); Huachichil, Macuyu, sierra de Zapaliname (Coahuila); Miquihuana (Tamaulipas); localidad de Hualahuitas, Montemorelos; arroyo el Ayancual, en los Ramones; rancho y barranca el Pame, en General Terán; mesa de Catujanos, en Lampazos; cañón del Huajuco, en Villa de Santiago; ejido Magüiras, en Hualahuises; hacienda Juquialanes y sierra Borrada, en Rayones; rancho El Toboso, en Melchor Ocampo; monte Huma, en China-Terán; monte cueva Borrada y ejido La Pamona, en Linares; brecha y sierra Pamorana, en General Bravo y Tamaulipas; ejido Icamole y arroyo Nacataz, en Villa de García. De los tribeños venado, ¿ni huella?

Identidad, símiles, asimilaciones

Para nombrar un ciervo hay que tener mejores músculos que el ciervo. -Eduardo Lizalde-

129

La existencia de bandas de indios venado denota que el animal fue un símbolo de identidad para algunos aborígenes locales. Apuntala, además, la posibilidad de que se concibiera una relación sacra con la bestia; quizá, que se le considerara un tótem. Entendido éste como la representación simbólica de un lazo entre cierta colectividad y un protector o guía; un antepasado, un ser de la naturaleza u otro poder extrahumano. Sobre esta idea en particular recordemos a un cronista, quien niega que algunas tribus conserven cierta identificación espiritual con el venado y los guajolotes. Aquí debemos leer entre líneas debido a que se niega, individualmente, lo que afirman otras voces anónimas:
Lo que les atribuyen, asimismo, de que no quieren algunas naciones ver morir a los venados ni a los pavos o guajolotes, porque creen que sus almas se transmigran a estos animales, es también del todo infundado y enteramente falso. La verdad es que cuando se les pregunta por qué no comen y matan guajolotes, a ello responden que porque son sus compañeros; no es porque se crean la transmigración de sus almas a ellos sino porque, en la realidad, siendo estos animales tan montaraces como los indios, les sirven muchas veces en sus correrías para encontrar por sus huellas los aguajes y los lugares más retirados y sombríos.168

Otras formas específicas de la asimilación gente-venado las encontramos claramente en la tendencia a personificar características del ciervo, ya sea para describir cierta cualidad o como táctica de lucha:
Nosotros subiendo al monte, bajando al llano, comiendo harto y no teniendo miedo: correr por todas partes como venado y nunca morir con cuchillo ni con balazo (...) También se dedican algunos, y entre ellos los que hacen de capitanes, a contrahacer el graznido de algunas aves, como del cuervo, del búho y de la lechuza o de algunos cuadrúpedos como el toro, el caballo y el venado, o para explicarse entre sí en alguna emboscada de guerra, o para sorprender al enemigo, creyendo éste que en algún bosque
168

Fray Vicente de Santa María, Relación histórica del Nuevo Santander, p. 121. Cfr. Cristóbal López, Historias del Guajolote y la tribu de los Cóconos, p. 12-13. 130

va a dar caza segura de venados o de toros, da en manos de sus rivales, que lo destrozan...169

Vicente de Santa María se cuida de reflexionar acerca de esta asimilación venado-hombre, especificando que se debe a una función particular y práctica del lenguaje indio:
La aplicación de símiles para cada cosa es también característica de su expresión y no hay duda que, bien visto, es el laconismo más ceñido de que pueden valerse para el ahorro de muchísimas voces y frases en el discurso, trasmitiendo al mismo tiempo a quien los oye el concepto más pleno de lo que quieren explicar. Poniendo al lado de la expresión huyendo la de como venado al monte ya se está mirando el ahorro de precipitadamente, sin encontrar peligros, sin omitir rincones y sin temer malezas o despeñaderos, como lo hacen en igual grado los venados y los indios.170

Nociones semejantes se expresan claramente en frases como las pronunciadas en la agonía de las etnias cazadoras recolectoras de la zona (a finales del siglo XVIII): Nosotros correr como venado al monte y los español nos matar como lobo; pero también muriendo con nuestra vara como pájaro.171 Finalmente, llama la atención que el ciervo no dejara su impronta en la toponimia de la región anteriormente abordada, aunque hay dos poblaciones del Noreste de México que todavía ostentan su nombre: Ciudad del Venado, San Luis Potosí, y Mazapil ("Hijo del Dios Venado", en náhuatl), Zacatecas, aunque no son los únicos lugares con el nombre del rumiante en nuestra latitud. En Durango existe el pueblo de Masamitote ("Mitote de venado"), mientras que en el Noroeste hay un "lugar de los venados": Mazatlán, Sinaloa. Esta toponimia no es única de México o
1 169 170

Ibid. pp. 123, 105. Ibid. p. 103. 171 Ibid. p. 103.
1 1

131

el continente: por cantores vallenatos sabemos que en Colombia existe un pueblo del Venado, mientras que por la red internet vuela el sitio de una población argentina llamada “El Venado Tuerto”.172

Nadie sabe nadie supo pa dónde ganó el venado se les peló de las manos teniéndolo ya rodeado esos pobres federales con las ganas se quedaron. Ya le perdieron la huella sólo su troca encontraron los disparos que le hicieron sólo pintura quitaron hicieron muy bien su jale aquellos que la blindaron. Por donde quiera lo busca el gobierno como fiera
172

"Venado tuerto-Historia", en: http: //www.venadotuerto.gov.ar/horigen.htm, 1-III-99. 132

ciudades y poblaciones y no se diga la sierra pero parece que al hombre se lo ha tragado la tierra. Lo acusan de ser el jefe de más de cien jardineros que siembran en Sinaloa Michoacán y por Guerrero la linda flor de amapola y esa cola de borrego. Ya pusieron recompensa la Procu y los de la DEA la cabeza del venado la quieren a como sea pero su gente es derecha y con nada se pandea. Parecen perros rabiosos lo buscan por todos lados por tal de agarrar al hombre mucha gente han calentado siempre la misma pregunta “¿pa dónde ganó el venado?” -A.D.R., corrido “Pa dónde ganó el venado”-

CAPÍTULO 6 ETNOGRAFÍA, ETNOLOGÍA Correrías en la lírica y el habla populares
Como quien caza un venado mataron a Ruvalcaba y también acribillaron al caballo que montaba para poder liquidarlo le pegaron por la espalda. -A.D.R., corrido de “Fidencio Ruvalcaba”-.

133

En un ámbito diferente al histórico, el etnográfico, hallamos que las metáforas y símiles relacionados con el venado poseen equivalencia en canciones tradicionales de nuestra centuria; o, lo que es lo mismo: las etnias desaparecieron de la zona, pero no sucedió otro tanto con la figura del venado, que siguió -y sigue- campeando en el seno de nuestra comunidad y mentalidad mestiza:
¿Dónde estás, Francisco Villa, general tan afamado? que los hiciste correr a todos como venado. (A.D.R., corrido de “Durango”). El fiscal M. Rodríguez era hombre no muy dejado pero al oír los disparos corría como un venado. (A.D.R., corrido de “La Canela”).

Un día veintidós de junio cuando a Ignacio lo mataron lo cazaron por la espalda como quien mata a un venado. (A.D.R., corrido de “Ignacio y Silvestre”). Tenías que llegar solito como venado al aguaje a su Cerralvo querido llegaba de un largo viaje si no hay forma de escaparse hay que aguantarse el coraje. (A.D.R., corrido de “Lupe Ruvalcaba”).

134

Ejido de Ranchería donde se mataron dos a balazos frente a frente fueron Virgilio y Simón y del cerro venadeado don Juan Lozano murió. (José Estrella A, corrido “Historia de valientes”). Cuando Juan paró su carro le tiraron por un lado con dos fusiles y un maúser lo cazan como venado. (Jesús Martínez, corrido de “Juan Ozuna”). Aquel día en que los mataron venía de un pueblo cercano a la orilla del camino los estaban esperando pero qué hombres tan cobardes como venados cazaron. (Carlos Damián Gutiérrez, corrido de “Fidelito”).

Aquí, la silueta del ciervo aparece como sinónimo de ligereza, huida; así como de emboscada, cacería humana. Sin embargo, estos ejemplos de lírica sólo implican cierto particularismo en relación a su contexto histórico y regional. A lo largo y ancho de América existen paralelismos y reminiscencias semejantes lo suficientemente fuertes para ser programados en la radio comercial o en cadenas televisivas; ese es el caso de una conocida canción de origen caribeño ("El venao"). Sin embargo, nuestra bestia no es patrimonio exclusivo de canciones y corridos; el habla popular utiliza la figura del venado por medio de otras metáforas y símiles. En cierta ocasión, escuchamos decir a un chofer de Transportes Tamaulipas con el que bajábamos de la sierra: No, si esos pelaos [sus compañeros

135

choferes de la ruta Ciudad Victoria-Monterrey] de Linares pa allá son unos venados, no los alcanzas. En Villa de Santiago, N. L., existen familias que ostentan apodos de animales; así, una mujer como Susana Marroquín Cavazos dice ser venado por parte de su mamá, y tlacuache por parte de su papá. En esta misma población existe un grupo de descenso en rapel que lleva el nombre del cérvido y compite contra los equipos de excursionistas de Monterrey, o de otras regiones, que llegan a recorrer los parajes serranos del municipio.173 En áreas de la ciudad de San Nicolás de los Garza, Nuevo León (colonia Roble San Nicolás y zona Centro), hubo un tiempo (1992-1993) durante el cual fueron relativamente comunes las frases hasta parezco un venado, o hasta pareces un venado, para describir una situación personal de gusto, agilidad o presunción (entre jóvenes y adolescentes del sexo masculino). El corrido de un regiomontano da fe de ideas semejantes:
Adiós Sultana del Norte ya no regresé con vida adiós toda mi familia padres y hermanos queridos cuiden muy bien a mi reina y al venadito aguerrido. (A.D.R., “El corrido del Venado”)

Hasta la crónica periodística recurre a símiles del tipo hombre-gamo:
De entre la mariguana sale intempestivamente un hombre de torso desnudo que corre como venado asustado a guarnecerse en la montaña; tres elementos del "Grupo Chihuahua" saltan de los "boludos", como llaman a los helicópteros, pero no logran darle alcance a quien seguramente conoce cada arruga del peñón impenetrable.174

173

Susana Marroquín Cavazos, 30 años; s/a, “Descenso en rapel”, en: GEOMUNDO, julio 1998, año XXII, No. 7, pp. 88-93. 174 Enrique Lomas, "¿Policías o soldados?", El Norte, 25-8-96, p. 11-A.

136

Cacería y usos contemporáneos del ciervo: La primera bala da en el blanco
Miguel le dice a Jesús mucho cuidado mi hermano traemos la vida de un hilo en este mundo que andamos cuídate o moriremos cazados como venados. -A.D.R., corrido de “Chuy Quintanilla”-

Nuestros tatarabuelos mestizos del siglo pasado y principios del XX asimilaron bien la lección, porque la caza de animales -sobre todo la del venado- siguió siendo una

137

fuente alternativa de alimentos e ingresos mínimos en ciertas comunidades, por lo menos hasta la época del "desarrollo estabilizador" e industrialización y su secuela de migración hacia las urbes (1940-1960). En efecto, la cultura campesina tradicional resentirá cambios drásticos: económicos, sociales, mentales, durante la segunda mitad de la presente centuria; cuando crezcan las ciudades norestenses o surjan otras: la mayoría de las veces a costa de la destrucción de la naturaleza y sus habitantes. No obstante, la caza y el consumo del gamo se mantienen. En 1998 conversamos en Iturbide, Nuevo León, con un señor originario de Zaragoza, otro pueblo de la montaña. Contó que en su rancho hay un par de cazadores que entrenan perros para acosar ciervos. ¿El método? Sencillo: les dan de comer pedazos de corazón de venado a los cachorros. Afirma que de esta manera los canes aprenden a oler a la bestia de lejos y la acosan en jauría hasta cansarla y matarla, la acorralan para el monteador. Además, venaderos quedan pocos, pero quedan, sobre todo en algunas comunidades enclavadas en la sierra o al pie de la misma:

Ejemplo 18 Sí, Claudio lo conoce, a él le gusta mucho andar haciendo eso [cazando], y mata muchos venados; eso es lo que no queremos nosotros: meten los perros al rancho mío y los perros son cazadores. Entonces los perros acorralan al animal y lo avientan pa donde está él -en el arroyo- esperando. Ese todos los días come: jabalín, venado: jabalín venado; esa gente es peor que las fieras porque las fieras comen por sobrevivir, y él las mata por placer: porque es cazador. -¿Y él vive... de qué? -De nada: de matar animales. -¿De eso vive? -Hace carretas; pero ¡Pos quién hace carretas en esta época!, tan caras; ése trabaja la madera [es carpintero]. (Guadalupe Sepúlveda y Carlos Sepúlveda, Hualahuises N. L. 1993).

138

Ejemplo 19 Es que hay partes donde se llaman “puestos”; y eso que le dicen “puestos” son así partes limpias; y si van siete u ocho personas, y dicen, que anda un venado muy grande... Por decir siete -seis- van así a echarlo (le dicen “las aventadas"), y el otro lo está esperando; y si es difícil de matarlo, lo siguen todos tirándole balazos; y luego el otro acá lo está esperando sin nervio, sin nada. Porque los otros ya lo vienen echando, y... y lo matan; porque... o sea, cuando anda nadamás uno, pues es fácil de que se escape. Pero si andan siete u ocho, no se escapa. Porque así ya, a mi papá le ha pasado lo mismo, y a tíos míos -también- que vienen de Saltillo... Y entonces como a mi papá le dice gente -así tíos míos-: "No, pos que anda un venado muy grande, en tal parte: vamos a matarlo"; y se van todos y lo matan; porque..., o sea, a uno sí se le escapa. Pero ya a ocho o nueve no se les escapa. (Víctor Hugo Briones Valdez, 13 años, Ejido Casillas, Rayones, N. L. 1994). Ejemplo 20 ¡Pos tá como Jesús ya ves!, mi cuñado Jesús Aguirre (era cuñado mío) ¡No le gustaba mucho [la cacería] y tenía candil!, y tenía buenos -este- armas de todo, y le gustaba mucho. Él nomás cenaba, acababa de cenar, y decía, “ahorita vengo” (nosotros vivíamos ahí en ese rancho). -¿Qué rancho es? -El rancho que le dicen "la Oreja; es un rancho de La Oreja: ahí nosotros nos fuimos de muchachas [jóvenes]: nos fuimos pa allá; bueno y ¿Qué cree? Él nomás acababa, así, de cenar... venía de la labor y le gustaba -porque tenía vicio- le gustaba... Nomás venía de la labor y cenaba, y de ratito le echaba los tiros a la escopeta. La arreglaba muy bien y tenía su buen candil..., y se iba y subía allí (hacía como una lomita ahí donde vivían ellos), una lomita pa bajar así para allá; y le decía yo a papá... le decía yo a papá: -¡Mira a Jesús!, ya va la sierra -le dije-, ¡ora verá! Y logo decía yo adrede: -Mañana, si Dios quiere, ¡vamos a comer venado! -¡Anda, muchacha, deja, déjalo: pobre!, él va a dar la vuelta. Si no creas que va a los venados.

139

-A poco cree que no -le dije- si lleva la escopeta ¿no ve?, y el... candil: esa, la escopeta y la lámpara. Y se iba; pero entonces había muncho venado, ¿qué cree?, que... que bajaban munchos venados; ahí pa la laborcita, allí nomás -oyes-. Sí, muncho venado. Bueno; se iba él y stabámos nosotros ahí (y estaba papá), nos gustaba salir y cenar ahí, al patio; a platicar: porque hacía fresco -porque hacía calor- y... y stabámos ahí afuera, [cuando] de rato... como a la hora, o la hora y media... Cuando de rato ¡tran! [imitación del sonido de un balazo] Nomás se oyó el retumbido, y... [dije]: -¡Ya estuvo papá!, pal ratito viene Jesús con el venado. -Anda -dijo-, sería... le aventaría [dispararía] a algún pájaro. -¿Iba a gastar el parque en pájaros -le dije- ¡n’ombre! -le dije-, ¡ora vera!, al rato va a venir con el venado. -Nombre ¡tú nomás estás idiando! [imaginando, deseando]. Bueno... y ahí stabámos nosotros ahí... Pos allá de mucho, de rato, ¡Pos no venía Jesús bajando ahí la bajadita con un venadote acá por la espalda! ¡Un venado!, parecía como una chiva así grande. Como quiera él solo -fíjate- porque era muy fuerte; y llevaba un mecate, un hilo, como que iba a matar... Porque: -Lo mato, y ¿logo cómo hago pa traérmelo? -¿Era bueno? Sí, muy bueno. -¿Muy buen cazador? En veces que mataban osos. -¿Hasta osos? -Si. -Ahora, ¿hay poco venado, verdad? -Si. Y hubo un hermano mío, un hermano que está en Monterrey, iba con él; le... le convidaba y le decía: -¡Vamos Antonio! -Porque así se llama- ¡Vamos Antonio, vamos a los venados! -dijo-, y si matamos -dijo-: quién quite y matemos unos dos (y uno cada quien -dijo-: uno cada uno). Dijo:

140

-Ta bueno; o de perdido me ayudas a traerlos -dijo-, al cabo como quiera alcanzas -dijo-. De perdido te doy las cabezas -dijo-, le decía adrede [en broma]. -¿Le convidaba? -Sí, le convidaba, y a él le gustaba... Sí le gustaba, dijo "Sí, sí voy". Y se iba con él, iban los dos. (Florencio Pedraza, 80 años, Basilia Gauna Sánchez, 64 años, Santa Rosa, Hualahuises, N. L. 1993).

Para unos pocos, la carne de ciervo es tan común o más que la de vaca; para otros, evoca tiempos de abundancia y felicidad en la montaña: antes de que se bajaran para vivir en los pueblos. Tampoco faltan quienes remarcan lo atractivo de su piel, lo fino de sus sentidos, o la utilización práctica y decorativa de su partes: cuero, patas, cabeza:
Ejemplo 21 Pos el venado es como la carne de res; como la ponen a secar: la pueden machacar. La puede comer asada, la puede comer [en] picadillo; a como la quiera comer. Es como la carne de res: la carne de venado. (Hilaria Alemán Ramos, 87 años, Ejido Cerro Prieto, Linares, N. L. 1993).

Ejemplo 22 Yo estaba en la sierra, viviendo en la sierra: y allí mataban los animales, los venados; y ahí los destazábamos y allí hacíamos mucha carne. No; yo la pasé muy feliz... (Isidra Maldonado Guerrero, 79 años, Hualahuises, N. L. 1993). Ejemplo 23 Pos lo único era el cuero, el cuero sí... ¡Pos cualquier gente lo procuraba!, lo quería tener en... En su casa: en la cama; este, de las canías [muñecas, patas] del venao, de ahí se hacían pizcadores: pizcadores pa pizcar maíz aquí en el rancho. Los cueros ¡pos también eran muy bonitos!, nomás arreglaos (bien arreglaos), pos en cualquier oficina pueden tener esa clase de cueros.

141

(Alfredo Espinoza Camero, 58 años, ejido Gatos Güeros, Linares, N. L. 1993). Ejemplo 24 -¿Oiga, y el venado? -El venado... el venado es -este- ¡Pos no!, ése, ése no sé que tenga alguna... alguna virtud; la virtud que tiene -el sentido que tienen-: lo tienen en las patas. El venado siente a uno de muy lejos; pero... pero porque comienza a hacer así: a patalear -cuando siente a uno-. Y, ya se va, y corre, y... y el venado en el llano lo puede alcanzar un caballo, en el llano; donde haya chaparros (arbustos) no hay caballo que lo alcance. -¿Por qué? -Porque brinca como allá -mire-: brinca; y en esos brincos pos agarra mucho terreno. -¿Y es bueno, o es malo el venado? -No ¡Es bueno!, es bueno para... para... La carne es muy sabrosa: es muy sabrosa; en efecto hasta la... hasta la cabeza hay veces que la disecan y la ponen en alguna, en algunos aparadores: con toy cabeza y todo. (Hipólito Reyna Sánchez, 63 años, Ejido la Escondida, Linares, N. L. 1993).

Son comunes, además, los rumores y creencias en torno a su consumo. En Linares, por ejemplo, hemos escuchado que la carne de venado es buena lo mismo para las infecciones de anginas, que del riñón:

Ejemplo 25 Yo he oído decir, que la carne de venado no la puede comer las mujeres recién casadas porque quedan estériles; entonces -dice Mayte- son mentiras -dice-, porque allá pal rancho tragan mucho venado y tienen muchos muchachitos, no es cierto entonces... (Ma. Teresa Cavazos A., 63 años, San Javier, villa de Santiago, N. L. 1997). Ejemplo 26 -¿Y del venado qué ha oído hablar? No ha oído hablar que la carne del venado es buena para remedio?

142

-Bueno, mucha gente que le han -este- atrapado un venado ¡Pos lo usan en guisado!, en asado; pero no sé que sea curativa. -¿Y lo preparan igual que la otra carne? -Sí, un guisadito: cualquier guisadito, es muy buena la carne. (María Dolores Cárdenas Bravo, 49 años, Hualahuises, N. L. 1993).

También se da el caso de gente que, en sitios apartados, ha cuidado cervatillos, ya sea por puro gusto o para regalarlos e intercambiarlos. Esto no debe de extrañarnos porque sabemos de gente serrana que ha criado, en tiempos relativamente recientes, ¡hasta osos!:175
Ejemplo 27 Mi mamá, una vez crió un venado sancho, decía ella... y luego unos señores que pasaron, lo vieron en el río, creo que era muy de mañana, entonces no le vieron el collar y lo vieron y lo mataron y cuando se acercaron y le vieron el collar, pues entonces lo fueron a entregar, porque no había mas casa, mas la que mi abuelita... entonces dijo mi mamá, -yo no comí carne-, luego del sentimiento que lo habían matado... los demás si... (Ema Chaves Mederos, 60 años, Iturbide, N. L. 1996).

Ejemplo 28 Sí, también he oído yo eso [del venado que se aparece y no pueden matar]; pero es que es gente ya..., que ¿verdá? ¡Pos se dedica mucho a eso!, gente que se dedica mucho a eso; yo creo que... como que se vuelven así medio... [locos]. Tanto -yo creode andar en el monte. -¿Se envicia? -Sí, se envicia muncho. Yo anduve mucho tiempo también así, ¿verdá?, me gustaba; o sea que no... No... No de diario: No. -¿Nada más para comer? -Sí, para comer.
175

Cfr. “¡Uh! ¡Osos!”, en: Cristóbal López y otros: Creer, beber, curar, historia y cultura en Iturbide, N. L., cita 30, p. 135. 143

¿O vendía la carne también? -No, no, no: No... ...No, yo pesqué varios venaos chiquitos también, en tiempo de que ahijan las venadas (es en tiempo de julio y agosto); ahorita en este mes van a ahijar ya las venadas, en este mes: ya pa en agosto ya hay mucho venado chiquito. O sea que yo los pescaba ¿verdá?, porque me los encontraba, iba ¡pos con la lámpara! y de repente arrancaban (era muy conocido cuando la venada traiba los venaditos), arrancaban bufando: bufe y bufe; y yo me iba onde arrancaban y ahí pescaba los venaditos, se encandilan en la noche. Y pesqué como unos cuatro, cinco venaditos, cachorritos. -¿Y esos para comer también? -¡No! no, esos los criaba yo, y... y pos los regalaba, y... -¿Sí crecían? -Sí: no esos se crían, ¿no? -¿Y qué les daban de comer? -Mire, ya cuando ya crecen más o menos -que ya se crían- comen de todo: papas, tomate, tortilla; ¡No: no, no, si [hasta] galletas le da a un animalito de esos! -¿Y no se apareaban para que tuvieran más crías? -No: no, no ¡pos necesitaría el parecito! -¿Nunca le tocó agarrar un par? -No: si cuando no pescaba la hembrita, pescaba el venadito; pero esos pa criarlos. -¿Los criaba? -Sí, sanchos [mansos]. -Y luego, ¿los regalaba, o los vendía? -Sí, sí: ¡No!, los regalaba así a familiares que venían “oye que regálamelo”, que esto que lotro; y entonces tenía este muchacho que estuvo aquí grande (y otro: tengo otro mayor). Pos así faltaba, no faltaba que la gente “Nombre, mira regálamelo, te le vo a traer una bicicletita al niño”; o esto lotro, [hasta que al final decía yo]: ¡Llévatelo! ¡Pos al fin que yo ando en el monte, a ver si me encuentro otro ¿no? Y a veces sí: veces sí encontraba más. (Sr. Arévalo Villanueva, 56 años, Ejido Cerro Prieto, Linares, N. L. 1993).

144

Es significativo que hasta en el mundo onírico de un niño de la zona serrana aparezcan mencionados motivos de cacería del venado. De esta manera, cuando pusimos un ejercicio de escritura para que los participantes de un taller de plástica y tradición oral narraran sus sueños, alguien se limitó a escribir lo siguiente:
Ejemplo 29 Anoche yo soñé que mis primos Alex, Ricky, Juan, Eliud y yo nos fuimos de cacería y vimos una manada de venados y los correteamos disparándoles cada quien con su rifle. Disparándoles y no los alcanzábamos y cuando regresamos estaban cinco venados muertos; nos los llevamos y los asamos. (Raúl Carreón Flores, 12 años, Iturbide, N. L. 1996).

Hasta la actualidad subsiste el consumo y aprovechamiento real e "ideal" del ciervo. Así, en un tramo de la carretera Montemorelos-Hualahuises, un chofer de Transportes Tamaulipas le pregunta a un campesino: "¿No hay carne de venado?", ante lo cual responde el segundo: "La semana pasada sí tenía, ahorita no". Y cuando el autobús se detiene para bajar al ranchero, el chofer insiste: "Ahí te encargo aunque sea una poquita; al cabo ya sabes qué número de carro [autobús] traigo". En Linares, el grupo de una escuela agropecuaria alardea que sus tacos son de venado, "aunque no sean de ninguna carne, nada más de frijoles o huevo."176 Situación semejante a la de un taquero de San Nicolás de los Garza, N. L., que aseguraba (finales de la década de 1980) vender tacos de lomo de ciervo. Decía, en tono burlón, que su papá cuidaba un rancho de General Terán con mucho venado, y que cada semana mataba varios sólo para quitarles el lomo, "lo demás lo avienta a un barranco para que se lo coman los indios". Algunos clientes le creían y hasta celebraban poder consumir lomo de ciervo; incluso hubo uno que llegó en plan de conocedor y retador: "A ver si es cierto que es carne de venado" (quedando convencido con el primer taco que le dieron).

176

Información referida por un adolescente hualahuis, alumno de esa institución: Roberto Luna Muñoz, 14 años, 1996. 145

Los tacos de rumiante salieron del menú cuando un cliente despistado insistió en que se le vendiera un kilo de lomo para compartirlo con su familia; además, debido al reclamo de un desconocido, quien aseguró que la carne era vil carne de cerdo (cosa cierta). Después de estos dos últimos incidentes el taquero dejó de ofrecer tacos de carne de venado, saldando el asunto con decir que a su papá le habían impuesto una multa de 14 pesos en el pueblo "por matar animales salvajes y sólo quitarles el espinazo", y que como no quería engrandecer las arcas municipales, ya no podría cazar ni surtirle de la carne necesaria para el negocio. Anécdotas aparte, la cacería del mamífero ocurre de manera circunstancial o sistemática: en correspondencia con las necesidades de la gente, sus costumbres tradicionales o por mera depredación. En el primer orden de ideas podemos referir un caserío de Iturbide, N. L., donde los choferes de una camioneta (en la cual viajábamos) se detuvieron a gritar el nombre de una persona. Situación ante la cual salieron dos niños, respondiendo: "No está; se fue a traer el venado". Esta respuesta del niño nos pareció fuera de lugar debido a que habíamos insistido durante el viaje, desde la cabecera, acerca de si la gente acostumbraba cazar todavía; cuestionamiento que se respondió invariablemente con frases del giro "casi no hay animales", "la vigilancia de las autoridades no lo permite", "no tenemos armas con que tirar". Posteriormente, entendimos: la pobreza agropecuaria de las poblaciones serranas es notable, y las fuentes alternativas de ingreso son mínimas. Si cazan para comer u obtener ingresos, no lo dicen abiertamente; mucho menos a un par de desconocidos. Después de todo, la montería fuera de temporada oficial y la posesión de armas sin registro causan sanciones legales onerosas (decomiso, cárcel, multas). Por ejemplo, la policía rural detuvo el 10 de noviembre de 1995 a varios cazadores ilegales en el municipio de Los Ramones, N. L. El grupo tuvo que pagar una multa de 8 mil 500 pesos y sufrir el decomiso de hieleras con carne fresca de venado, armas, lámparas, y tripiés. Una vocera de la Procuraduría Federal de Protección al Medio Ambiente dijo:
146

Se les levantó una multa que ya se pagó y, como al parecer son gente "pasaporteada" y que sólo vinieron a cazar venados, pagaron luego luego porque tenían urgencia de regresarse.177

Igualmente, en octubre de 1996, policías de Coahuila detuvieron a cinco cazadores furtivos en la carretera estatal 20; tras descubrir que transportaban tres venados muertos fuera de temporada y sin permiso, un funcionario afirmó:
…fueron cazados con todas las agravantes, pues está penado por la ley matarlos durante la noche con el uso de lámparas que encandilan a los animales y quedan indefensos.178

Puntualizó que los cazadores, el vehículo, las armas y venados fueron puestos a disposición de la agencia del Ministerio Público Federal, que se encargaría de integrar la averiguación previa correspondiente. De hecho, la cacería furtiva está tipificada como delito perseguido por la Federación. Al respecto, es significativo un comentario escuchado en Laguna de Sánchez (Santiago, N. L., 1997): ¡Olvídese!, si lo halla la ley con un venado muerto, es peor que si matara un cristiano. Claro que si usted tiene dinero, armas y permiso puede asesinar igualmente a cristianos o venados: puede matar ciervos protegido por la ley, y hasta darse el lujo de regalarle una pierna de su presa a los inspectores ambientales que le checan su carga en un improvisado punto de revisión. Sabemos de casos como el de un inspector forestal que saló y secó una pierna de la bestia, regalo de cazadores regiomontanos interceptados en ciudad Anáhuac, Nuevo León. Ni siquiera los empresarios y políticos locales escapan a la tentación de cazar y consumir venado. Según notas de prensa, el senador panista Mauricio Fernández preparaba hace años embutidos con carne de ciervo, mientras que otros

177

Las armas fueron entregadas a la Secretaría de la Defensa Nacional. Ildefonso Ruiz, "Decomisan águila real, multan a cazadores con N$ 8 mil 500", en: El Norte, 5-XII-95, p. 8-B. 178 Notimex, "Arrestan a cinco cazadores furtivos", en: El Diario de Monterrey, 20-X-96, p. 13-A. 147

aprovechan las vacaciones y temporada de cacería para intentar matar dos piezas con una sola bala:
Por cierto que el que tuvo que suspender sus vacaciones de cacería pactadas en Lampazos fue Natividad González Parás... El Subsecretario de Desarrollo Político fue llamado a México por su jefe Emilio Chuayffet para encomendarle la coordinación precisamente del cambio de poderes municipales.179

Hasta una guerrilla, por lo menos, aprovechó la carne del animal para complementar el alimento de sus cuadros. Los hermanos César y Germán Yáñez, dos de los fundadores de las Fuerzas de Liberación Nacional (FLN, Monterrey, agosto, 1969), llevaron en varias ocasiones, durante los setenta y ochenta, carne de venado para compartir con sus compañeros de lucha que después formaron el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Los ciervos eran muertos en ranchos de Nuevo León y la carne, seca o en forma de chorizo, se preparaba en una casa del Mezquital, luego viajaba hasta el sur, a Chiapas.180 En un segundo orden de ideas (depredación), tenemos el caso de una talabartería linarense que puso a la venta una piel curtida de venado en $ 80 pesos (enero-febrero de 1996), así como el de unos cazadores regiomontanos que se ufanaban (primavera, 1996) de haberle robado un venado muerto a un puma, en cierto rancho tamaulipeco: todavía taba calientito; lo limpiamos para traérnoslo y nos lo comimos. Pero lo limpiamos en la carrera, no fuera a volver de repente el chingado puma por él.181 Desgraciadamente, los dos ejemplos anteriores son inofensivos comparados con el caso del empresario regiomontano Humberto Garza Pérez, quien según una nota fechada en Saltillo, se hizo acreedor a una sanción económica de veinte mil
179

"M. A. Kiavelo", El Norte, p. 6-A, 31-VIII-95. Édgar Barreto, información de un entrevista sobre la historia de las Fuerzas de Liberación Nacional, otoño 2000.
180 1 181

Hermanos Ramos Tristán. 148

días de salario mínimo (529 mil pesos aproximadamente). La multa se la aplicó la Profepa por capturar venados ¡en helicóptero! sin permiso de la dependencia ni de los propietarios de ranchos ubicados al norte de Coahuila:
El delegado de la Profepa. Rogelio Zepeda Sandoval, informó que ésta es la sanción más fuerte impuesta a una persona, por violar lo establecido en la legislación federal, para proteger a la fauna silvestre de las regiones desérticas. Garza Pérez fue sorprendido cuando a bordo de un helicóptero, cazaba venados en el municipio de Zaragoza, supuestamente con el propósito de repoblar áreas de Nuevo León, donde estas especies ya se encuentran extintas. (...) Se recogieron 12 venados, apuntó Zepeda Sandoval, que ya tenían en cautiverio las personas que se dedicaban a esta actividad. Sin embargo, por declaraciones de los dueños de los predios, se estima que habrían capturado a más de 30 animales. El delegado de la Profepa comentó que en este caso no es el número de venados capturados, sino el hecho de realizar este tipo de actividades que la ley prohíbe.182

Por el contrario, existen individuos que no comulgan con esta matanza, tal es el caso de Andrés Ramos Tristán, quien varias veces ha tenido animales en la mira de su arma pero no les dispara porque le dan lástima; o profesionistas como Arturo Jiménez, quien afirma: Yo resulté ser muy miedoso a la sangre, por eso me decidí por la biología y no por la veterinaria. Hasta ahorita no he podido matar un venado, me entra la venaditis, lo he tenido en la mira del rifle, pero no me atrevo a disparar. 1
83

Se emocionaba tanto uno de los expedicionarios con la vista de los venados, que en vez de hacerles fuego con el rifle que portaba, echaba a correr tras de ellos, enloquecido, gritando con todas sus fuerzas: -¡Los venados! ¡Los venados!184
182

s/a, “Imponen multa ‘histórica’ a empresario nuevoleonés”, en: El Diario de Monterrey, Monterrey, 13-V-97, p. 1-A. Las temporadas y zonas de cacería, al menos en términos formales, son muy precisas; además, el debate en la opinión pública sobre los permisos cinegéticos y la cacería en general no son raros. Véase anexo 2. 183 César Cepeda, “Una pasión por la vida”, en: El Norte, (Perfiles e historias), 9-I-2000, p. 2-D. 184 Arturo Imaz Baume, Cacería, p. 408. 149

Por desgracia, ejemplos como los últimos no parecen ser muchos. Los venados son víctimas de depredaciones, aun después de muertos, como lo atestigua el caso de Fermín Jasso Núñez y José Pablo Garza, quienes fueron detenidos el 1 de noviembre de 1996, en San Pedro, Garza García, luego de ser sorprendidos con varias cabezas de venado disecadas.185 Manuel López reporta algo semejante en un tramo de la carretera de Vallecillo, N. L. Allí se encontró un venado atropellado a la vera del camino y se bajó de su vehículo para cortarle las patas; pero grande fue su sorpresa cuando se dio cuenta que ya otro le había mutilado las extremidades al animal, que aún estaba “calientito”. Como es posible apreciar, actualmente la tradición de ingerir la carne del ciervo no está ligada a la necesidad: sino a la abundancia, los nexos familiares y la amistad. Esto último nos consta de una manera concreta y deliciosa: durante diciembre de 1995 y enero de 1996, un cazador originario de China, N. L., mató varios venados en un rancho de Texas. Después, él y su esposa repartieron la carne (en forma de tamales) a parientes cercanos que los visitaron durante esos días. A nosotros nos tocaron diez, gracias a una de sus sobrinas que habita en San Nicolás de los Garza (Lourdes Cantú). En pleno año 2000 cuentan de una señora de Linares que trae por encargo tamales de venado, ¿será? En síntesis, de la utilización cotidiana y connotación religiosa que tuvo el animal en otras épocas, deviene: 1. Su aprovechamiento reciente y actual (básicamente campesino; en menor medida, urbano). 2. Un conjunto representativo de tradición oral y creencias (ejemplos 1-17).

185

Se les consignó como presuntos ladrones de fincas campestres, "Roban cabezas de venado", PolicíaSeguridad, El Norte, 1-XI-1996.
1

150

Diableros, hechiceros, brujas: los cazadores son cazados
Ya hace mucho en el Chaco perseguía a un avestruz fantasma a través del monte. Él tenía alas largas. Tan pronto, cuando he tirado la flecha, ya corría, ya se había evadido hundiéndose en la tierra. Me volví ya. Muy enfermo estoy yo. Mucha sangre me corre por la boca. Peligroso es el Avestruz-Fantasma.

151

Más tarde enflaquecí Muy delgado me puse, por poco no he muerto ya. -“El avestruz fantasma”, Ka na y ti, citado por Augusto Roa Bastos-

Existen otros ejemplos de narraciones orales que, pensamos, ¿podrían ser herencia de las creencias y visiones aborígenes del venado? Sí, pero como forman parte de una sociedad mestiza cada vez más desligada de la vieja naturaleza (y de sus herencias arcaicas), son exiguos. A veces fragmentados y confusos:
Ejemplo 30 Mi tío Nestor... Él se volvía como él quisiera... De animal: coyote, venado, algo así; y una vez platicaban que de ahí, de aquel lado del arroyo -este-, él venía de por allá de aquel lado del arroyo (de aquí de este lado hay un solarcito, en medio de los dos caminos, así); venía un señor, que se gustaba la cacería. Cuando mi tío venía [le dijo]: -Leno, ¿cómo te va? -Bien, Nestor, bien. -Mira, en tal parte, en la vista fulana [en tal paraje], pasó un venadón grande al agua (allá pal arroyo aquél), y en el regreso... ¡Anda, espéralo! -¿De veras, Nestor? -dijo-. -Sí. ¡Ándale, ve! No; se echó el rifle al hombro, y ¡vámonos! se fue, y se puso donde le había dicho mi tío; ahí fue y se asomó: y vió las huellas [del venado]: iban para el arroyo. Ya se escondió y dijo: -En la pasada me lo echo [lo mato]. No; luego poco vio al venadote que venía caminando con unos cuernotes: ahí viene; y entonces se acercó: y que le empezó a tirar [disparar] el hombre, y el venado nomás al tiro: nomás movía la cabeza y brincaba pa delante (pa donde él estaba). En cada tiro y en cada tiro y más cerca, más cerca, y nunca le pegó. Cuando le quedaba un tiro tanteó -dijo-: "Éste es Nestor: no tiene ni qué. Pero este tiro que me queda lo voy a dejar para él, donde lo encuentre..." [lo mato]. llamaba Magdaleno López, tenía rifle y le

152

Otro día pasó mi tío Nestor: -¿Que pasó, Leno? ¿Mi pedacito de carne? -Ya se me bajó la chiva [el coraje] -dijo-, dejé un tiro para ti, porque tú eras... -¡Pos no dices que eres cazador! ¿Por qué le erraste tantos tiros? Sí, sí [el tío Néstor] se volvía animal; ¡pero quiénse cómo haría pa volverse otra vez gente! (Cruz Plata Barba, 84 años, ejido La Cruz, Hualahuises, N. L. 1993).

Vayamos por partes. En primer lugar, Nestor Barba era un personaje que manifestaba las características de un "diablero". Este adjetivo es utilizado por la gente del área rural nuevoleonesa para denominar -o más bien recordar- a ciertos personajes burlescos que poseían la habilidad de mantenerse sin trabajar, hacer que una osamenta de toro se levantara y caminara, estar en dos sitios a la vez, tornarse invisibles, manipular el fuego, matar a distancia con diversos trucos, dominar el ganado trazando círculos en la tierra, servirse de fetiches -como figuras humanas de tela- que les cumplían sus deseos y transfigurarse en animales salvajes (cócono, coyote, venado). Por si fuera poco, los diableros cambiaban la textura de ciertos objetos para su beneficio: cabestros en víboras, hojas de árboles y guijarros en dinero. Eran respetados por su experiencia y de algunos se rumora que tenían pacto con el diablo, sin embargo, no se les consideraba malignos porque podían desafiar o derrotar al Ángel Caído. Solían morir de manera accidental o en medio de un gran dolor y soledad espiritual. En esta figura del diablero nosotros percibimos la degradación de un especialista religioso arcaico ¿chamán?, quien conserva y reactiva en una dimensión profana, anecdótica, lo que antes quizás fue una relación o idea mística. Se podría argumentar que la narración es sólo una versión más de las presentadas en el primer bloque (1-17) si no fuera porque en el área de Hualahuises donde se recopiló (ejido La Cruz), fue posible escuchar sobre las correrías de Melesio Sánchez, otro diablero compañero de Nestor, quien también se convertía en ciervo para asustar, engañar y burlarse de la gente. De este último no poseemos

153

testimonio grabado debido a que fue referido por una pareja de campesinos a la que transportamos en nuestro vehículo algún día de 1994.186 Pero así como una tradición casi extinta entrelaza la figura del venado invencible con personajes de la talla de Nestor Barba y Melesio Sánchez (o Melesio Guerrero), existen otras versiones en las que el animal es asimilado directamente a la hechicería, la brujería y el diablo. Lo cual resulta lógico, ya que nuestra cultura campesina tradicional está enmarcada dentro del catolicismo:
Ejemplo 31 Ésta también la platicaron ahí; o sea, que era un... un muchacho, ¿verdad?, que su papá le gustaba cazar por exageración; o sea, ¿verdá?, y había un brujo, ¿vedá?, que le decían el "hechicero del bosque"; o el "cuidador del bosque" (no sé cómo). Entonces a su papá le gustaba cazar en exceso y una vez se le apareció el brujo y le dijo: -Te voy a matar. Entonces le dijo el hijo: -No, no mates a mi papá; conviérteme a mí en venado, pero no lo mates; y yo haré que nadie vuelva a cazar en exceso; y haz lo que quieras conmigo. (Y no le dijo que lo convirtiera en venado). Y después volvieron a ir [de cacería] y el papá... y el papá... (o sea el hechicero) hizo... en la noche... O sea, nadie se debe de... Cuando están en cacería nadie se debe levantar... sombra] en la noche: y es a lo que le disparan. Entonces el hijo se..., porque el hechicero le habló: entonces fue... Entonces el papá ¡pas! lo mató y dijo: -¡Mira lo que hiciste por ser un cazador en exceso! Y entonces él se arrepintió y lo convirtió en venado; y cada que iba un cazador (así, en exceso) él empezaba a correr y correr, y cada que trotaba sus pies hacía... Hacía que de sus pies saltara lumbre, y balas, y cosas así. Entonces los que lo veían ya no volvían a cazar, ni por necesidad, ni para diversión.
186

Porque cuando alguien se

levanta el otro luego luego reacciona ¡no ve!, nadamás viendo el bulto [la silueta, la

Cfr. Homero Adame, Mitos, cuentos y leyendas regionales, pp. 97, 101-102. 154

O sea: porque tenían miedo. (Azael Cortés Dueñas, 12 años, Ejido Leones, Linares, N. L. 1993). Ejemplo 32 A mí me platicaron que allá en la sierra mataron a un venado, y el señor se lo iba a comer porque ya estaba muerto; y lo hizo en puros pedacitos: y luego se le formó una mujer: en todo esos pedacitos. Y el señor se asustó mucho, y se fue con... Porque era una bruja... Y entonces el señor se fue con ella: y tuvieron unos hijos (y eran vampiros); y bien feos; y el señor se asustó mucho y se vino para acá (pero la bruja no lo dejaba); y al señor, porque se quería venir: lo mató, lo... le enterró unos... unos fierros en el estómago ( y él se murió; y su esposa estaba llore y llore y también se la llevó). (Claudia Elizabeth Rodríguez Cuevas, 10 años, Iturbide, N. L. 1995).

En estos dos ejemplos podemos apreciar tanto la relación del venado con la hechicería y la brujería, como la idea de un castigo o sacrificio vinculada a la cacería del animal. En el primero, un individuo ofrece y entrega su vida a un cuidador del bosque con tal de salvar la existencia de su papá: "cazador en exceso". El hijo, asesinado por el propio padre debido a una confusión, fue convertido por el brujo en un gamo para que ahuyentara a otros cazadores. El segundo relato también es significativo: el hombre consigue matar un ciervo; pero al destazarlo se le aparece una mujer que es bruja. Se va con ella y procrea dos hijos que “eran vampiros: y bien feos”. Cuando el hombre intenta volver con los suyos, la bruja lo mata, dañando también a su esposa. De ambos relatos sobresalen las adaptaciones y versiones realizadas por los niños; herencia de una sociedad con mayores influencias urbanas (televisión, radio). Aquí no aparecen diableros, sino hechiceros: el hijo convertido en venado lanza lumbre pero también balas "y cosas así"; los hijos de la bruja (que fue venado) y el cazador son "vampiros". El último muere con unos fierros enterrados en el estómago. Una función es constante en ambas narraciones: el sacrificio
155

sangriento derivado de la caza desmedida o del cobro de una pieza particular prohibida.

Protectores de la naturaleza o señores del monte: a dos horas y cuatro siglos de la "capital industrial de México"
El jinete muestra huellas de mil tropiezos y afanes durmió bajo las estrellas cazó con los gavilanes. Y aún porta la elegancia y aunque vive en la pobreza es hombre de palabra rey de la naturaleza. -Salazar, Armando-Joe Mascorro, corrido “El rey de la naturaleza”-

156

La creencia en "protectores del monte" o "señores de los animales" aparecía regularmente en los pueblos altaico-siberianos: esquimales, samoyedos, kuriaks, lapones, y entre los cazadores recolectores del continente americano. Estos "señores de la naturaleza" eran representados con variada forma animal, según el medio ambiente y el grupo étnico, pero por lo general se les concebía provistos de un alma y eran objeto de una veneración que encuentra su máxima expresión en numerosos ritos de caza. Referencias históricas y etnográficas de esta deificación están muy bien documentadas para los pueblos siberianos, esquimales, e indígenas norteamericanos y sudamericanos. Entre los grupos samoyedo, los nganasan veneraban a los "espíritus soberanos", protectores de los osos, los lobos, los renos salvajes, los zorros, los patos y los peces. Por su parte, los nenz identificaban como gran divinidad de la caza a un "señor de los renos" o "espíritu dispensador de la felicidad": Ilibem-Berti, al que en ciertos informes se identifica también con el gran dios. Para la religión de los cazadores y pescadores chukche (Rusia: península situada frente al estrecho de Bhering), los "señores" o “genios” de las diferentes especies animales ocupaban un lugar especial: cada especie tenía su señor que vivía en el bosque con sus súbditos y era concebido como un ser mitad animal, mitad humano. Mención especial merece una gran divinidad de la caza, Picu'cin, el señor y dueño de los renos salvajes y de todos los animales terrestres y marinos. Según los chukche, Picu'cin vive en las montañas, en abismos profundos y grandes bosques, desde donde envía a los cazadores los renos salvajes. Puede hacer encallar a las ballenas para provecho de los habitantes de la costa, pero si está enojado, puede privar a los hombres de la caza. Entre los esquimales caribúes, para quienes el caribú representa el elemento más importante de la alimentación, una de las divinidades más conocidas es Pinga, la "madre de los caribúes". Los esquimales concebían a Pinga como la protectora de todos los animales terrestres y era tan importante en la religiosidad del grupo, que a veces se le identificaba con el ser o dios supremo: Silap inua.
157

En algunos territorios que habita la misma etnia, como Alaska, se creía que los señores de los animales -guardianes o vigilantes- podían tomar figura humana, la apariencia de un animal salvaje o la de híbridos de animal y hombre:
El señor de los animales extiende su imperio sobre todos los animales o lo limita a una especie. Es su guardián y vela porque no se les dé muerte inútilmente, porque sean tratados con miramiento y porque, después de haber sido abatidos, sean extendidos en el suelo según los ritos que les son debidos. La creencia en estos genios, ampliamente extendida por América del Sur, lo está todavía más en América del Norte (...) El hecho fue señalado ya en el siglo XVII por los misioneros jesuitas. Los montagnais, señala un misionero, creen que los castores están protegidos por un castor poderoso, grande como una cabaña. Otro misionero cuenta que los ottawa veneran a un singular animal al que sólo en sueños pueden ver y al que ofrecen sacrificios para que la pesca del esturión sea fructífera. En nuestros días existen todavía entre los indios de las dos Américas representaciones de este género, cuya relación con la antigua civilización de cazadores es evidente. Aunque se trate de nociones simples y muy uniformes, entroncan sin embargo, cualitativamente, con las formas de expresión relativamente dominante de la vida religiosa de los pueblos cazadores.187

En Centroamérica y Sudamérica también estuvo muy extendida la creencia en los señores (o reyes) de las especies animales. Es común su noción entre etnias del centro de México como la totonaca y la mazateca, mientras que en el hemisferio austral -hasta décadas recientes- se concebían: Señor de los Guanacos, Señor de los Pájaros y Señor de las Avestruces. Cumpliendo el ente funciones semejantes que entre los pueblos asiáticos referidos:
El señor (o rey) ejerce una influencia digamos, reguladora para evitar la extinción de la especie, ya que evita la matanza de animales más allá de las necesidades del grupo, así como el desaprovechamiento integral de aquellos animales salvajes que se hayan cazado. La gratificación del Señor consiste entonces en permitir la caza de los animales si los cazadores cumplen con lo que explícitamente está pactado de antiguo.

187

Ake Hultkrantz, "Las religiones de los indios de América", en: Henri-Charles Puech (Coord.), Las religiones en los pueblos sin tradición escrita, pp. 234-235.

158

Siempre se distingue aquél del resto de su especie, generalmente por su aspecto más imponente, su belleza, su agilidad y velocidad en la carrera y al hombre, por si no hubiera percibido quién es él, le será imposible no sólo darle alcance sino vulnerarlo con sus armas.188

Protectores del monte, huicholes y pames
El tema venatorio acentúa el desamparo habitual. Ninfa inalcanzable -más fiera que las fierastraslada su existencia al corazón de la urbe. Los poemas son testigos de mi atroz persecución. -Edgar O’Hara, Cacería-

188

Félix Coluccio, Diccionario de creencias y supersticiones (argentinas y americanas), p. 404, cfr. Branislava Susnik "El hombre y lo sobrenatural (Gran Chaco)", en Augusto Roa Bastos (Comp.), Las culturas condenadas, pp. 146-147. 159

La idea del señor de los animales o rey de la naturaleza es una noción análoga que conservan del venado los wixáritas, o huicholes, aunque sabemos que también la llegaron a tener pueblos como los tarahumaras. Entre los primeros, Tamaz Kallaumari, el Gran Venado Azul, es el Señor de los Venados, señorío que comparte con sus hermanos Ishikuikame y Watemukame. Tamaz vive en Leunar, sitio sagrado a donde van las almas de los difuntos; Tamaz no es un dios creador, pero sí realizó hazañas en el principio del mundo: levantó con sus cuernos el sol recién nacido posibilitando la vida en la tierra, es también el chamán que canta las canciones durante el trance de la embriaguez; Tamaz salvó a su hermano el venado Watemukame de la muerte al final de la cacería mágica, es el inventor del culto y quien hizo nacer el peyote de los cuernos de su hermano. Para los wixáritas, el cérvido forma parte de la revelación chamánica, es un componente esencial de la visión iniciática o es un espíritu guardián de los animales, del bosque:189
Un “señor” me dijo que yo iba a ser curandero y maracame, y debía aprender ese canto para que un día lo cantara en la misma forma y pudiera cantar a los enfermos. El “señor” era como un venado. Tenía cuatro patas y cuernos pero hablaba como una persona.190 -En la última seca que fui a cazar venado, me emborraché y ví parado muy cerca de mí a Watemukame. Me habló de esta manera: “Yo soy el que te habló en Tzinurita. Yo soy ése. Yo soy Watemukame. ¿Por qué quieres matarme?” Al volver en mí, el Venado había desaparecido y un compañero me preguntó: “¿Por qué no le tiraste? El venado estaba cerca de tí.” Yo tuve que guardar el secreto y le contesté: “Se me descompuso el rifle y no pude tirarle.”191

189

Fernando Benítez, En la tierra mágica del peyote, p. 100. "Experiencia del chamán Nicolás", citado en Ibid., p. 93. "Experiencia de Panchito, aprendiz de cantador", citado en Ibid, p. 97. 160

190 191

El venado, además, está vinculado a un complejo místico de caza y fertilidad junto con el peyote y el maíz; cada año, desde tiempos precolombinos, los huicholes emprenden peregrinaciones para obtener el cactus sagrado. Recuerdan el viaje originario y vital que dirigió el dios del fuego (Tatévari) hacia el país sagrado de Wirikuta, cerca de Real de Catorce, San Luis Potosí. En toda esta serie de recorridos sagrados los acompaña y motiva la bestia:
-Llegamos al cerro del Lirio Reucanamaté, donde Tamatz [Tamatz Kallaumari: el gran venado azul] dejó unas piedras que tienen la figura del venado (...) El cantador entre tanto le hace a Tamatz una relación de su viaje: -Hemos visitado el cerro del Lirio, el Cerro del Águila y el Cerro de la Estrella. Hemos saludado a Tatei Matineri y a Tatei Tuijapa. Nos acompaña Viricota. Al fin estamos en Leunar, en tu casa. Te traigo a los niños. Te los vengo a presentar; cuando sean hombres, ellos vendrán personalmente a saludarte y a darte sus ofrendas.192

Los viajes místicos, que finalizan en las inmediaciones de Real de Catorce, insertan a los huicholes dentro de nuestro ámbito regional; primero, por la interrelación socioeconómica y cultural entre el norte de San Luis Potosí y el centrosur de Nuevo León; segundo, porque un pequeño núcleo de esos recorridos sagrados se extiende a un lugar de la Huasteca de Santa Catarina, N. L., llamado "Cañón de Guitarritas"; allí, junto a una zona de petrograbados casi borrados por los elementos y el tiempo, los huicholes llevan a cabo una serie de ofrendas, ritos y danzas. ¿El motivo? Algunos chamanes del grupo consideran que, en los picachos de los alrededores, sus divinidades quedaron petrificadas después de un mítico diluvio: entre ellas Tatevari, el abuelo fuego: también concebido como peyote y venado en su cosmovisión:
Eran las 18:00 horas, los danzantes vestían sus coloridos trajes de plumas y listones, los rostros ya mostraban el colorante y el sol se despedía. Todo estaba listo para “la danza del venado”, encabezada por José Benítez Sánchez, el chamán huichol (...)
192

Gabriel Pacheco, “‘Iweiyari-El venadeo”, en: Tatei Yurienaka y otros cuentos huicholes, pp. 135-146. 161

Ya era tarde pero el frío no se sentía, el humo lo envolvía todo y las primeras estrellas despertaron pra admirar el altar lleno de jícaras votivas, flechas y bastones emplumados. En el suelo, una figura animal formada con alucinógenos y granos representó la única entidad capaz de restituir el equilibrio cósmico perdido: La Trinidad, formada por el maíz, el peyote y el venado.193

Pero en el occidente de México la bestia no sólo acompaña a los huicholes como figura central de sus mitos y ritos, también forma parte de su vida cotidiana y de sus reivindicaciones contemporáneas. Por ejemplo, en los primeros días de marzo de 1998, los habitantes de Santa Catarina, San Sebastián Teponahuaxtlán y San Andrés Cohamlata, reivindicaban enérgicamente 40 mil hectáreas que les fueron invadidas en las últimas cuatro décadas. En ese entonces Antonio Candelario Cosío, vicepresidente del UCIH (Unión de Comunidades Indígenas Huicholas de Jalisco), explicaba que los huicholes reclamaban sus tierras porque ahí se lleva a cabo la caza del venado, además de que forman parte de su ruta sagrada y albergan los centros ceremoniales a donde acuden para presentar sus ofrendas a los dioses.194 Suponemos que también las defienden porque son base de su producción, de su vida material. Posteriormente, en junio del mismo año, quinientos huicholes de las principales comunidades de San Sebastián Teponahuaxtlán y Mezquitic se reunieron para cuantificar los árboles derribados ilegalmente en los terrenos comunales del municipio; en esta ocasión pasaron a la acción directa: obstruyeron los camiones, motosierras y demás maquinaria que se hallaba en un sitio propiedad de la empresa duranguense Triplay y Maderas del Norte. Con esta serie de actos los nativos esperan que las autoridades den marcha atrás a la apropiación de sus maderas y su bosque; anteriormente, han interpuesto demandas en la Profepa, Jalisco
193 194

(Procuraduría

Federal

de

Protección

al

Ambiente).

Aunque,

Érick Muñiz, “Danza en el ombligo del mundo”, en: El Diario de Monterrey, 28-I-2000, p. 36. Cayetano Frías Frías, “Se van invasores de nuestras tierras o los sacamos: huicholes”, en: La Jornada, (Sociedad y justicia), 8-III-1998, p. 51. 195 Ángeles Arcos y Carlos Chávez, “Impiden huicholes tala ilegal en sus bosques de Mezquitic”, en La Jornada, (Sociedad y justicia), 7-VI-1998, p. 46. 162

desgraciadamente, la misma Semarnap de Nayarit otorgó permiso de explotación del bosque a Francisco Quintanilla, un conocido invasor de terrenos de la comunidad indígena:
El bosque de Maye Nihue ha sido identificado como uno de los hábitats más importantes del país con respecto a biodiversidad y endemismo. Allí habitan 22 especies clasificadas por la Semarnap como en peligro de extinción en su NOM059, las cuales se encuentran amenazadas ahora por la tala. El problema resulta especialmente sensible, pues los huicholes han manifestado su deseo de conservar el área por el doble objetivo de proteger su cultura, ya que allí habita Tamatsi el venado sagrado, y consolidar el control sobre los territorios comunales en conflicto con posesionarios de Puente de Camotlán y Huajimíe.195

Ya casi para finalizar con estos señores de la naturaleza o protectores del monte, diremos que los pames de San Luis Potosí poseen narraciones de un venado al que llaman "padre creador". En pleno corazón de la ciudad de Monterrey, nos fue posible conocer una versión de estos relatos, pero antes de narrarla conviene describir cómo la obtuvimos. Hace casi cuatro años, cuando poseíamos la mayor parte de los relatos y testimonios sobre la cacería del venado utilizados en este trabajo, participamos en la Novena Jornada para la Identidad del Noreste de México, cuyo tema fue “Sobrevivencias de la cultura chichimeca en la cultura regional”. En esa extraordinaria actividad cultural coordinada por el Consejo Cultural de Nuevo León (que incluía una comilona basada en la alimentación de los cazadores recolectores), presentamos un borrador de este trabajo sobre el ciervo. En las conferencias participaron investigadores locales y representantes de la etnia pame. Con uno de estos últimos platicamos acerca de costumbres y creencias de nuestros respectivos ranchos y ejidos. Cuando le preguntamos acerca de historias como las descritas y presentadas en nuestra intervención (ejemplos 117) quiso evadir la plática. Luego pareció dudar un poco; aunque, finalmente, contó de manera cauta el relato. Por cierto, no sé si su desconfianza se debió a nuestra impertinencia o a su duda ¿renegar? de las creencias de sus mayores. El caso es
1

163

que acentuó mucho que lo platicado era "como cuento”, “creencias de los abuelitos”: no creencias presentes:
Ejemplo 33 Es un cuento que me contaba mi abuelito: esto era un cazador de los buenos ¿No? que siempre mataba venados, que... ¡Pos si se alimentaba de carne de venado todos los días!; bueno; entonces una vez de tanto y tanto de matar tantos venados, y que nadie lo... le llamaba la atención... Pero como los animales del campo también tienen el Creador; tienen un Dios que los vigila, que los cuida, para que no se enfermen: para que puedan crecer y vivir; entonces aquel creador ya de tantas molestias (de tantos venados que ha matado) aquel señor, aquel cazador ¡pos se enojó! ¿No? se enojó, se molestó. Y luego ya dijo aquel creador... Bueno ya de tantos venados que... Bueno, él decía... No eran venados: eran sus animales; entonces sí, de él: -Ya de tantos animales que me ha matado este señor: y yo lo voy a castigar -dice-: le voy a decir que me reponga mis animales que mató. Bueno, y en una ocasión aquel señor agarró su rifle, su escopeta, un dieciséis [un rifle automático calibre 22, de dieciséis tiros], y se fue al monte a cazar -como ya de costumbre-; y una vez salió, se fue, llegó a un lugar donde siempre iba a matarlos, donde había bastantes. Llegó de repente, vio un venadote ¡pero tremendo!, gordo: grande. Dice “Este mero me lo hecho, tá bonito, tá gordo: me costea" -dice-. Bueno, y que corta el cartucho, cortó el cartucho, y le apuntó ¡ya le iba a tirar! y de repente oyó una voz suave, agradable: una voz fina. Eran dos muchachas que iban... que venían por el otro lado, y ya mejor... ¡por estar viendo a las muchachas! -que venían platicando, riéndose- se le desapareció. Y ya no le tiró, y él desesperado ¿no? furioso ¿no?: por no haberlo matado. Llegaron las muchachas enfrente de él y le preguntaron: -¿Qué andas haciendo? desapareció el venado, brincó y se fue:

164

-Yo ando matando venados -dice-; ahorita se me fue uno grandotote -dice-: ¿No vieron por ahí? -dice-. -No, no vimos nada -dice-. Nosotros salimos por acá pero no vimos ni un venado -dice-. -¡No, cómo no! Si se me acaba de escapar uno bien grandote: ¿No vieron? -No -insistiendo que no-. Y las dos muchachas venían comiendo esquites -palomitas-, palomitas, y entonces ¿no? -dijo que no-; dijeron las muchachas que no han visto nada; y luego ya una de ellas dijo: -¿Oye, no quieres esquites? -palomitas-. -No -dice, no-. -¿No?, cómetelas stán bien ricos, stán bien sabrosos -así decían las muchachas-. -Bueno. Y luego, entonces por fin de tanto insistir lo aceptó el cazador; puso por ahí su rifle y ya se puso a platicar con ellas. Se enamoró de las muchachas: taban bien guapas -una chulada- muy bonitas las muchachas; y ya se puso a platicar ahí, y a comer esquites (con ellas). ¡Nombre, y de repente! Se convirtió en un venadote grande, un venadote grande -aquel cazador-, se convirtió en un venado con cuernos; ¡Bueno, y las dos muchachas también! Se convirtieron también ¡Pos eran venadas! ¡Nadamás que se le presentaron en forma de dos muchachas! Eran dos venadas en forma de dos muchachas (pero era ya por orden del creador). Entonces las dos venadas y el venadote (el cazador que ya se había convertido en venado) se fue con las dos venadas, se fueron al monte: desapareció. Aquel cazador ya desapareció: hasta dentro de cinco años volvió a aparecer. Esto porque según el Dios, o el poder natural que existe: una persona que vigila los animales del monte, el campo, ese señor le llamó la atención. Entonces creo que se fueron... después le habló el jefe y lo llevaron en presencia del creador, onde le dijo que tenía que recuperar todos los venados que había matado: sin

165

faltar ni uno; tenía que reponerlos a como dé lugar: y así lo hizo... o sea, el venado tuvo varios chiquitíos [crías de venado] en... en las venadas. O sea, el venado ya ¡pos con las venadas, pos tuvo que relacionarse!, relacionarse con el tipo de animales. Entonces pudo recuperar todos los venados que había matado y por fin le dieron libertad. Pero le dieron libertad: ya salió en el mundo, en el campo, en forma de venado: ya no era cristiano. Y una vez -creo que un hijo del cazador- que según aquel venadote andaba perjudicando la milpa de un señor (que era hijo del cazador). Sí, era hijo del cazador; pero el muchacho no se daba cuenta que el muchacho [venado], que entraba a dañar a la milpa, a comer frijol ¿no?, nunca pensó que era su papá... ¡Pos cómo iba a pensar que era... que es su papá! ¡Si es un venado, un venadote bien hecho! Entonces una vez le dijo a la esposa del señor -dice-: -Oye vieja ¿cómo ves?: yo lo voy a matar, a un venado que siempre entra a mi milpa, y se ve en las huellas bien grandotote; se ve que es un venado grande -dice-. Yo lo voy a espiar -dice- en la noche. Y una vez el venado -pues siempre iba a comer- ¿no?, a comer a la milpa: sí, al frijol, las ramas, las flores (se comía el ejote); como hasta al actual venado le gusta la planta, le entra a la milpa -a dañar-. Y entonces en una ocasión el muchacho llevó su escopeta, incluso la que le había dejado [el papá desaparecido] (posiblemente) algo así. Entonces... Y entró: andaba aluzando, traía una luz de cacería y vio el venadote tremendo que staba ahí, y se acercó y se acercó: y ya [cuando] lo iba a tronar, y ya [le iba a disparar] dijo el venadote: -No me mates -dice-: yo soy su padre -dice-. -Sí, ¿cómo? -dice-. -Sí -dice-¿Pero, cómo puede ser que eres mi papá? Si eres un venado. -Sí: es que me castigó el creador; tuve que ir a reponer todos los venados que maté; y ahorita ya ando libre, ya me dieron libertad: y por eso ando por aquí. Pero yo soy su

166

hijo, sí -así dijo, dice-: y tú eres mi hijo -dice- ¡No me mates!, y soy su papá -así le dijo¡No me mates! Y logo el muchacho se convenció -posiblemente-, porque él era cazador: porque el papá era cazador; pos ya tuvo conciencia -dice-: -A mí me llevaron a reponer los venados que maté; pero ya ando en libertad, y por aquí ando y ¡No me mates!, tú eres mi hijo, yo soy tu padre ¡No me mates! Y así lo llevó pa la casa -dice-: -Si eres mi padre tienes que ir a mi casa: allá stá mi mamá; y ¡pos vamos! Ya lo lazó y lo llevó: lo lazó al venadote; ya se dejó, se fue pa la casa y llegó diciéndole a su esposa...: -¡Miren! traje un venado; pero no se vayan a equivocar, este es mi papá (le dijo a su mujer). Este es su suegro y ahorita lo vamos a curar pa que se le caen los cuernos -dice-: y se convierta en cristiano. Entonces creo que -por creencia- que le cocieron frijol, le cocieron una olla de frijol, antes de que dé punto de comer: así como primer agua que le echan: así entre cocido y crudo; y le dieron al venado y se la tomó: y con eso se le cayeron los cuernos y se convirtió en un ser humano (en un ser humano). Entonces ya se formó como un ser humano, como nosotros; le reconocieron que era familiar de ellos, que era el papá, que era de la casa: y ya les platicó... Pero él durante cinco años que estuvo ausente sintió el tiempo que eran cinco días, y no eran cinco días: ¡Eran cinco años!, dice: -Yo me acuerdo que ahorita llevo cinco días que me fui de aquí. Y luego le respondieron los hijos, su esposa: -¡No es cierto!, tienes cinco años que desapareciste; desde aquella vez que te fuiste a cazar no regresaste. Y ya fue como narró cómo pasó: que él vio dos muchachas -en figura de muchachasy le dieron esquites, y se los comió: y de tal manera se convirtió en un animal.

167

Por eso él dijo ¿cómo ocurrió? Entonces hasta ahorita nosotros los pames todavía hay personas que dicen: -Oyes se... Llega una persona -por ejemplo- llega el esposo, el hijo -cualquier persona-, que va a cenar, va a comer [y dice]: -¿Qué tienes, no? -Tengo frijoles. -¿Pero no stán cocidos? ¡No pos si lo quieres comer, cómetelos! ¡Pero se te van a caer los cuernos! Así ya como tradición oral, así: “Se te van a caer los cuernos”, ¡Pos pa que se te caen los cuernos cómete los frijoles crudos! -dice- ¡no le hace! Ya así [como] una tradición oral que... des... La actual todavía conservamos eso de que los frijoles no bien cocidos que... ¡tumban los cuernos! Así fue el cuento (Hipólito Mendoza Botello, 32 años, de Santa María Acapulco, San Luis Potosí, 1993). 1
96

El rastro pame, la huella kikapú*
¿Acaso fue mi madre la vicuña de las pampas o fue mi padre el venado de los montes, para ser errante, para andar sin descanso por los montes y las pampas arropado tan sólo por el viento, en los valles y los cerros vestido de viento y de frío? -Quechuas, Perú-

196

Hipólito Mendoza es nativo de esa comunidad pero la versión del cuento se grabó en Monterrey, N. L., durante un receso de la jornada mencionada líneas arriba.
*

Cristóbal López, El acoso de la sombra: Rastreo histórico y etnográfico del venado en el Noreste de México o “No se debe cazar por vicio”, Tesis, Maestría en Humanidades, UDEM, 2001.
168

Nótese como la relación del hombre con la naturaleza de lo sagrado es clara y evidente en la historia. El relato nos sitúa más allá de la visión casi invencible y desafiante (¿venganza?, ¿remordimiento?) que hemos venido describiendo y analizando en las narraciones orales. En la versión de Hipólito sobrevive el paso de lo profano a lo sagrado: de los humano a un mundo mítico; sucediéndose por lo tanto profundas alteraciones físicas y temporales. Por cierto, el ejemplo no es un "fósil viviente", en el sentido de estar aislado y fijo en unos cuantos individuos. Heidi Chemin, en un estudio sobre los pames septentrionales de San Luis Potosí, describe un par de ritos y creencias referentes al gamo, especialmente, una ofrenda de comida y aguardiente para propiciar su caza. Además, afirma que hasta los tiempos presentes se cree en la existencia de un "Venado Mayor", el cual es blanco y no se puede matar:
Que, a veces, se asimila al diablo en forma simultánea; pero son únicamente los indígenas cazadores los que veneran a esta divinidad y le hacen sus ofrendas.197

En nuestra área rural también se halla la asimilación del venado al diablo, especialmente del venado que hemos acosado. Al respecto, es preciso decir que la presencia pame en Nuevo León está suficientemente documentada, tanto en la memoria colectiva como en nuestras fuentes escritas. En el área General TeránLinares-Hualahuises, donde existe un rancho con el nombre de la etnia, se utiliza la frase "No seas pame" para describir o llamar la atención al individuo tímido, serio. "No seas pame" es el equivalente rural de la frase urbana "No seas ranchero". Además, hay individuos que tienen conciencia de su ascendencia pame; en el ejido Leones, de Linares, nos tocó conocer a una mujer que afirma ser hija de un indio de este grupo.198 De manera sistemática (escrupuloso estudio del archivo parroquial de Linares) un investigador ha hecho notar la presencia histórica del grupo en Nuevo León. Registra 56 familias de esa etnia entre 1771 y 1795, época en que la

197 198

Heidi Chemin, Los pames septentrionales de San Luis Potosí, p. 197. Francisca Rivera Sánchez, 55 años; ella es nuevoleonesa, nativa de la sierra de Aramberri (veáse ejemplo 42). 169

población linarense no pasó de 5 mil habitantes. Especificando que es a partir de 1773 cuando dichas familias van incrementando su presencia en Linares.
1771 - 1775 1776 - 1780 1781 - 1785 1786 - 1790 1791 - 1795 2 familias 11 familias 13 familias 16 familias 25 familias

García Flores explica dicha migración en función de dos ejes: los parajes bien surtidos de alimentos silvestres (caza menor y venado, palma, nopales y tunas, biznagas y mezquites) del área de Linares, así como la necesidad de trabajadores que tenía la jurisdicción por la expansión de sus haciendas, sobre todo de caña de azúcar.199 Esto no quiere decir que el movimiento poblacional pame haya generado los relatos y creencias descritas y analizadas; creemos, sí, que parte de su equipaje cultural arcaico, especialmente el mítico, vino a encontrarse con un conjunto de individuos y familias que poseían -o recordaban- costumbres e ideas análogas; aunque quizás refuncionalizadas: alteradas por el mestizaje operado en la zona. Antes de continuar remarquemos: en Nuevo León no existe actualmente un complejo ritual cuya cosmovisión y parafernalia impliquen al venado (o alguna de sus partes); lo que sí sucede todavía en otras entidades como Jalisco y Nayarit (coras, huicholes), Chihuahua (tarahumaras), y Sonora (mayos). Entre los nahuas y los tepehuanes de Durango el carácter ritual del mamífero sobrevive todavía, pero con dificultad. En la literatura histórica y etnográfica de las tribus noroestenses el papel sacro del ciervo es bien conocido, incluso se filtra a los medios masivos de comunicación y la educación folclórica institucional:
Ejemplo 34 -¿Y aquí antes no había gente que decía que el venado era sagrado?

199

Estos datos han sido tomados de Raúl García Flores: "También acá hubo pames", p. 5, 6 (ensayo inédito). 170

-¡Nombre, aquí les vale madre! Los... Nunca han respetado ¡Se lo comen! ¡Es bien sabroso! -En aquellos años sí decían las gentes. -¿Que decían? -Pos que sí, que hay animales... No ve que en la India una vaca no se la comen: porque es sagrada; sí, y que el venado ¡Pos también!; y un cordero eran... eran cosas sagradas. -Sí; pero al venado le hacían la fiesta, y todo: ¡pero logo se lo comían! Lo mataban al último: la danza del venado anda y al último lo matan. -¿Y eso dónde lo vio usted? ¡Pos yo lo veo en la televisión! -¿Pero eso es de otras partes? -En Sonora. -¿En Sonora? Sí, la danza del venado. -Danza danza y logo ya cae bien... ¡Se lo echan en barbacoa! (Carlos Sepúlveda Hernández, 54 años; Guadalupe Sepúlveda: Hualahuises, N. L. 1993). Ejemplo 35 -Oye y ¿lo de canciones y bailables que en el Kinder y la escuela, ya ves que te ponen a bailar y cantar en las asambleas, o en una presentación, tu te acuerdas que hayas participado. -Bueno, yo participé en la Danza del Venado, aquí en el parque, cuando estaba en el kinder -¿Y quién organizó eso, los maestros? -Si, ahí en el kinder -¿Y había un maestro, quién te la enseñó la danza? -Pues no, eso si no me acuerdo, lo que si me acuerdo es que yo era uno de los inditos que van a matar al venado, porque yo tenía uno de los machetes, me lo hizo mi mamá de cartón, ahí andaba yo con el machete -¿Y fue voluntario o te...? -No me acuerdo. -¿No te acuerdas si a ti te gustaban bailables y esas ondas?

171

-No no me gustaban, pero esa ves sí me gusto porque al venado; o sea, el personaje del venado, se lo dieron a un amigo, un gordillo que nos caía bien mal y pues has de cuenta que ahí desquitamos, ahí con él. -¿Y dónde la representaron? -Aquí fue en el parque.
-¿O sea, no fue en el kinder?

-Fue algo bien ¡no sé! algo diferente, porque pues siempre sí se hacía algo en el kinder: lo hacían en el kinder; nomás que ese día lo hicieron aquí en el parque, no sé porque. -¿No te acuerdas que fecha era, o…? -No, pues estaba yo en el kinder, no me acuerdo exactamente, el qué: setenta y cuatro, por ahí, setenta y cinco… -¿Algún maestro los enseñó? -Sí -¿Y no les platicaron así, no les explicaron, nomás bailaron y ya? -Sí, algo así, muy apenas me acuerdo de algo, sí nos dieron ahí cómo una plática -¿Pero no te acuerdas? -No. (Fernando Lozano, 29 años, San Nicolás de los Garza, N. L. 1999).

Respecto a regiones adyacentes a nuestra entidad, sabemos que el venado forma parte de la vida sacra, "símbolo religioso por excelencia", de los kikapús, un grupo étnico que emigró hacia el sur desde zonas de la isla de Manhattan y el lago Michigan, empujado por holandeses, franceses y anglosajones. Llegaron a Coahuila en la segunda mitad del siglo XIX y se comprometieron a luchar contra apaches y comanches bajo las órdenes del ejército juarista. Este pueblo sostiene que, todavía hasta ahora, la caza del venado constituye el eje sobre el cual gira su concepción mítica y religiosa del mundo. Para celebrar cualquier acto religioso, los kikapús cazan venados: desde el nacimiento y nombramiento de un niño, hasta la muerte de alguien, pasando por el cambio de casa, la celebración del año nuevo y las fiestas de difuntos. 200 Entre
200

"Entre el peyote y el venado: los indios Kikapú de Coahuila", en César Morado (comp.), Memoria 94, sociedad nuevoleonesa de historia, geografía y estadística, pp. 31, 33, 34, 35. Véase anexo 4. 172

otras cosas, conciben que las almas de estos animales llevan a su dios mensajes de lo que acontece en el mundo; también, que quienes cumplan con las ceremonias y orden de Kitzihiata, “Gran espíritu creador de la naturaleza”, se verán recompensados con la cacería permanente del venado, aun en el paraíso, después de la muerte.201 Sólo que los integrantes de esta tribu tienen un pequeño problema: ni Estados Unidos ni México les permiten cazar venados fuera de la temporada oficial, prohibición que desde luego atenta contra una parte medular de su liturgia; de hecho, hasta hace poco sólo podían realizar la cacería tradicional del ciervo en Nacimiento, municipio de Múzquiz, Coahuila. Los poderes, Ejecutivo, Legislativo y Judicial, de México, han olvidado que Benito Juárez otorgó a los kikapús la condición de “nación soberana”; o lo que es lo mismo, les dio todas las garantías para que dentro de la nación mexicana: no pagaran impuestos, anduvieran armados y mataran venados sin problemas. Estatus legal ratificado en 1936 por el presidente Lázaro Cárdenas, quien fiel a su política indigenista reconoció a los jefes de la tribu su derecho ancestral de caza, así como la posesión de los terrenos asignados a ellos por Juárez. Makateonenodua (Búfalo Negro, o Raúl Díaz) jefe contemporáneo del grupo coahuilense, sentencia: “Ahora los gobiernos no nos respetan, no sabemos por qué”, dice. “Eso es sagrado, es la palabra de sus abuelos a nuestros abuelos”. Específicamente, la caza del ciervo ha representado un elemento de conflicto constante entre los kikapús y las autoridades. En 1989 se llegó a un arreglo entre los indios, los poderes municipales y las instituciones federales, en el que se establecieron los siguientes acuerdos: 1. 2. Los cazadores registrarán sus armas y obtendrán permisos de portación ante la Secretaría de la Defensa Nacional. La tribu kikapú solicitará ante la Sedue el permiso de caza y acatarán lo que esta secretaría disponga al respecto.

201

Martha Rodríguez, Historias de resistencia y exterminio. Los indios de Coahuila durante el siglo XIX, p. 130. 173

3.

La Asociación Ganadera Local, la Unión Ganadera de Coahuila y la Asociación Nacional de Ganaderos Diversificados acuerdan que se establezca el número de venados y el mecanismo de caza en sus predios, según las normas de Sedue.

4.

Las autoridades municipales, federales, y las asociaciones de ganaderos reconocen y respetan las tradiciones, cultura y religión de la tribu kikapú.

5.

Los ganaderos y la tribu kikapú nombrarán una comisión que se hará cargo de hacer operativos los mecanismos de la cacería y se reunirán en la asociación Ganadera Local el próximo día 22 de diciembre de1989.202

Esta contraposición entre normatividad legal y un sistema de prácticas y creencias tradicionales nos permite realizar un ejercicio de intertextualización; la voz y perspectiva huichola puede ser un eco de la voz y perspectiva kikapú:
A veces es muy difícil seguir la costumbre. El dios nos dice qué hacer, luego no sé por qué es tan difícil hacerlo. Tenemos la costumbre del venado, de ofrendar la vida y la sangre del venado a la tierra en todas las fiestas grandes. El venado es la naturaleza y hay que seguirlo a donde sea, hasta fuera de nuestro territorio, hasta que se entrega a los cazadores. Y eso los policías no lo entienden. Una vez cazamos un venado y me agarraron, ahí por Monte Escobedo. Me interrogaron y para eso sí que son buenos: dan miedo, preguntan y preguntan. Y qué va a explicarles uno, ¿que el venado es la ofrenda mayor? No lo entienden. Nos apresaron a todos los que íbamos de cacería. Nos incautaron las armas y nos entambaron durante nueve horas. El venado no puede acabarse, es como si se acabara todo, la vida. Puede irse lejos, pero acabarse no.203

202

Citado en: Ibid. p. 141.

203

Antonio Candelario, Consejo de Vigilancia de la comunidad wirrárica (huichola) de Tuapurie, Cuescomatitlán Santa Catarina, municipio de Mezquitic, Jalisco, 6 de abril de 1996, transcrito en: Francesca Gargallo, La decisión del capitán, pp. 167-168. 204 Efraín Klerigan, “Kikapús, de braceros a empresarios”, en: El Norte (El Norte-Coahuila), 28-I-2000, p. 18-A. 174

Los kikapús, sin embargo, tampoco se resignan, tras largo tiempo de sólo poder cazar dentro de las 300 hectáreas de Nacimiento, Coahuila, ahora han comprado un rancho -en abonos- de unas 400 hectáreas en Spofford, Texas, al que llaman “Kikapoo Nation”; es allí donde esperan tener permiso para sus cacerías ceremoniales del ciervo cola blanca. Finalmente, sobre este mismo pueblo conviene aclarar que su reivindicación territorial ha estado vinculada, en los últimos años, al control de un casino y la probable apertura de otro; también, a la búsqueda de alternativas de subsistencia, porque hasta hace poco tiempo la única forma de sobrevivir para los kikapús era trabajar de la primavera al otoño como braceros en el centro y norte de Estados Unidos. No todo es cacería ritual.204

El espacio de un relato; cambio del ecosistema y de la gente. Las ciudades y los pueblos ¿destruyen las costumbres?
Platica el viejo con calma la vida es perder y ganar y el único pobre del mundo es el que no supo amar. Dios nos dio los animales para nuestro bienestar y aunque comamos su carne hay que saberlos cuidar. -Salazar, Armando-Joe Mascorro, Corrido “El rey de la naturaleza”-

2

175

Antes de continuar con los "señores de la naturaleza", propongo al lector un breve ejercicio narrativo. Nos servirá para intentar recrear el tipo de atmósfera en que son -o eran- contadas las historias transcritas, una de las espirales de las que parte este trabajo. Invoquemos, por tanto, noches de General Terán, Nuevo León; estamos al sur del pueblo, entre su última calle y el río, sentados en un patio invadido por ramas, astros, pedazos de madera y hierro, así como por un universo de objetos utilizados en cosas diferentes para las que fueron originalmente diseñados o fabricados. El abuelo, cualquier abuelo, cuenta cosas de su vida y de la vida de otros. Hijos y nietos lo escuchamos entre divertidos, asombrados, a veces algo temerosos. Después sabremos que las pláticas e historias del abuelo son consideradas tradición oral si son patrimonio común de cierta comunidad, y “realismo mágico” o “lo real maravilloso” si se hallan reelaboradas y representadas por cuentistas, novelistas, dramaturgos, directores cinematográficos.

En aquel tiempo, la plática de un venado aparecido en el paraje de La Chilosa (entre Montemorelos y General Terán, N. L.), es de las que más nos sorprenden; sinceramente, nos da pavor. El abuelo dice que hace tiempo La Chilosa fue un monte muy duro cuyo carácter agreste evitaban los cazadores de rancho; los que se perdían o desafiaban la conseja de no cazar allí se encontraban con un venado que no se podía matar. Y no les quedaban ganas de volver. El abuelo no lo llegó a saber, pero al mencionar tal paraje, creencia y visión, inició nuestro rastreo cultural del gamo: primero de manera informal e inconsciente, luego de manera sistemática y plenamente consciente. ¡Claro! existe la posibilidad del extravío analítico e interpretativo en pasajes de nuestro texto. No obstante el margen de error, consideramos que las huellas del
176

venado -pasadas, contemporáneas- permiten replantear perspectivas históricas y culturales obnubiladas por la ideología del poder económico, la comodidad y la arrogancia intelectual. Las referencias orales y documentales, los datos etnográficos e ideas acerca del ciervo han situado el objetivo de nuestro punto de mira en una realidad que suele ignorarse o pasar desapercibida: la historia de nuestra diversidad cultural. ¿O acaso no es señal de diversidad el que pervivan relatos y creencias de herencia arcaica entre habitantes de una región como la nuestra, cuyas élites y sectores medios celebran ascendencias y afinidades judeoibéricas, anglosajonas, católicas, modernas? ¿No es símbolo de sincretismo y pluralidad cultural el que en la mente y pláticas campiranas los ciervos se transformen en seres humanos o hablen? En el caso de los usos y representaciones del venado en nuestra región, los tiempos y las tradiciones se cruzan, como se cruzan y sobreponen los tiempos y las tradiciones en muchas otras regiones del mundo. No nos domina una sola herencia cultural ni un solo tiempo lineal. Estamos multideterminados y participamos de diversas temporalidades. Aunque los proto fundamentalistas de diversas denominaciones y los monoteístas mentales más ilustrados deseen lo contrario:
-Pero ¿por qué odias las historias de esa manera? -exclamó Harún, desconcertado-. Las historias son divertidas... -Pero no es diversión lo que conviene al mundo -dijo Khattam-Shud-. Lo que conviene al mundo es sumisión. -¿A qué mundo? -preguntó Harún. -A tu mundo, a mi mundo, a todos los mundos -fue la respuesta-. Están ahí para ser dominados. Y, dentro de cada historia, dentro de cada corriente del océano, hay un mundo, un mundo imaginario que yo no puedo dominar; ahí tienes el porqué.205

Bien, finalicemos este paréntesis, volvamos al sitio donde empezó esta historia para nosotros. Hace un par de años (principios de 1994) conversamos con un trabajador de la huerta Santa Helena, en Montemorelos. Al preguntarle acerca del ciervo invulnerable de La Chilosa (ejemplo 1), dijo desconocer la plática; sin

205

Salman Rushdie, Harún y el mar de historias, p. 143. 177

embargo, contó algo sobre otros cazadores que, allí mismo, fueron asustados alguna vez por sombras de gente que pasaba por entre el páramo. Posteriormente, a principios de 1996, retornamos con nuestro padre a la huerta mencionada; luego enfilamos rumbo al rancho La Anacua, en General Terán, y regresamos por La Chilosa. Del monte cerrado, sólido, acaso perduran un par de árboles mutilados y quemados; la tierra baldía se adueñó del terreno: se ve una granja de cerdos y parcelas devastadas por la seca; alambradas y caminos polvorientos delimitan el paisaje; un par de personas trabajan y cuidan el lugar portando radios Motorola en su cintura. El paraje evidentemente ha cambiado y las actividades de la gente son diferentes a las del tiempo de los abuelos. Una investigación de Verónika Sieglin nos permite contextualizar claramente el origen de estos cambios a un nivel macroeconómico, sociológico. Analizando las reservas naturales que hicieron posible la extensión de la superficie agrícola y ganadera en la región Montemorelos-General Terán, descubre una fuerte tendencia a incorporar áreas boscosas (el matorral) al proceso productivo, especialmente a la ganadería. Sieglin especifica que en las fincas privadas los bosques disminuyeron 53.3 por ciento y en ejidos 94.5 por ciento:
Para 1970 el 81% del territorio ejidal lo constituían los campos de pastoreo. En las unidades privadas la mitad de la superficie se destinó a la ganadería. La destrucción de los bosques alcanzó en estas dos décadas importantes dimensiones. Mientras que aún en 1950 una tercera parte de la superficie ejidal se conformó por bosques, para 1970 esta área apenas cubrió el 1.1%. Un proceso parecido pero menos vigoroso se observó en las fincas privadas disminuyendo el área boscosa de 41.4.% a 26.5%.206

Jorge Gabriel Villarreal, otro especialista, señala que en el Noreste los venados silvestres estuvieron al borde de la extinción a mediados de la década de los
206

Verónika Sieglin, “Antecedentes económicos de la región citrícola de Nuevo León: tenencia de la tierra y distribución del agua (General Terán y Montemorelos, 1940-1970),” en: Víctor Zúñiga (comp.), La región citrícola de Nuevo León, pp. 51-52. 178

sesenta.207 Señala para el efecto la conjunción de varias causas: a) la caza furtiva e indiscriminada tanto por lugareños como por foráneos; b) la idea equivocada de algunos propietarios, en el sentido de que los ciervos competían por alimento con su ganado y eran transmisores de plagas y enfermedades, lo que los convertía en una especie indeseable; c) la devastación del hábitat natural (matorral xerófilo) al adoptarse modelos importados de producción ganadera basados en el “desmonte masivo” con el fin de crear praderas de zacates exóticos en la región; d) la falta de un valor económico de la especie, desde el punto de vista de la caza deportiva; e) la inexistencia de un marco jurídico adecuado en materia de explotación comercial de la fauna silvestre; y f) el impacto de parásitos como “el gusano barrenador” Cochliomya hominivorax (causante de muchas mermas en las poblaciones silvestres de sangre caliente), que aún en la década de 1960 no había podido ser erradicado de esta región:
Cualquiera que haya tenido oportunidad de cazar o visitar esta región durante los últimos años (década de los años 1990´s), no podría creer, después de haber visto la cantidad de venados que es posible observar hoy en día, que hace aproximadamente 30 años, el venado cola blanca “texano” estuvo prácticamente en los límites de su “extinción”. Así pues, a mediados de la década de los años 1960´s, era prácticamente imposible poder ver en esta región un venado cola blanca “texano” (macho o hembra) ni de día ni de noche.208

En el anterior contexto de cambio de uso del suelo y devastación del matorral, la población de la especie mermó o se remontó a zonas poco afectadas, cuando esto último fue posible; al mismo tiempo, muchos campesinos se convirtieron en trabajadores asalariados de los grandes ranchos y huertas, reforzaron su condición de jornaleros o emigraron a las cabeceras municipales y ciudades del área metropolitana de Monterrey, la frontera, el mágico Valle de Texas u otros estados de la Unión Americana.

207 208

Jorge Gabriel Villarreal, op. cit. pp. 52-53. Ibid. p. 52. 179

Desde luego, a estas alturas de nuestro escrito surge inevitable la pregunta, ¿procesos de devastación del bosque como el anteriormente reseñado convierten a la bestia en un ineficaz protector? ¿Se torna el animal en un inútil señor de la naturaleza”? ¿Es aniquilado finalmente por los utensilios de labranza y el sobrepastoreo? Sí y no: de forma indirecta el ciervo de La Chilosa continúa espantando a los cazadores, sigue inalcanzable a las balas de mestizos y cristianos; perduran sus atributos en conversaciones nocturnas, emisiones radiales, folletos, plástica infantil, la red internet, libros. El arquetipo de su figura es recordado en otras zonas del campo nuevoleonés bajo la figura degradada de un señor del monte o protector de los venados. Sin embargo, la pervivencia de narraciones y creencias no quiere decir que el animal se haya convertido en un símbolo o un mito; después de todo, el recuerdo y la narración se pueden convertir en rutina, degradarse: vaciarse de sentimiento, significado y contenido. En esta última posibilidad de cambio adverso, es donde radica una de las justificaciones de nuestro estudio; porque, en contraparte, el conocimiento escrito es perfectible y difícilmente se olvida o desaparece:
Ejemplo 36 Mentaban unos como con flecha, con flechas (no eran carabinas); pero que sí andaba ese venado como en figura de gente. Pero con las flechas, con las flechas: tirando, les tiraba el animal; o le tiraba a la gente: le tiraba. En figura de gente, con las astas muy grandes; pos nomás así en veces oía, ¡no, pos que tenían miedo! ¡Pos que le tenían miedo: porque pos que les podía salir!, o salían ya -como dicen, a cazar- pos ya tenían miedo salir a cazar, porque si les salía ese... No hacían nada, tenían miedo. ¿Cómo era? ¡Pos como un venado!, pero... Tenía figura de venado pero... ¡Pos sería gente, sería sabe Dios! ¡Sería el diablo! ¿Quién sabe quién sería? Las astotas las tenía grandes, las astas. Y las flechas, traiba flechas pa tirar.

180

(Hilaria Alemán Ramos, 87 años, Ejido Cerro Prieto Nuevo, Linares, N. L. 1993. Es nativa del rancho San Juanito, ubicado en la Sierra Chiquita, San Carlos, Tamaulipas; llegó a Cerro Prieto de 20 años). Ejemplo 37 Estos tipos tenían costumbre de: -¡Vamos a matar venados! (Aunque tuvieran, era vicio). -¡Vamos! Iban, y mataban, y traían; se traían lo que querían, y lo demás lo tiraban; era vicio ya. Era algo maligno en ellos. Entonces una vez, una vez en un... en un monte: volteó el otro, y volteó el otro [y se preguntaron]: -¿Vistes? -¿Vistes? Era un hombre desnudo completamente con la cornamenta de un [venado], y lo vieron, y no supieron ni qué onda, ¿no?; y luego, desde esa vez, se les quitó la idea de andar haciendo eso [de andar matando venados]. (José Ángel Pecina López, 33 años, General Terán, N. L. 1993).

Ejemplo 38 A mi abuelito le gustaba cazar de noche, en el monte, y platicaba que un día se halló un venado grande; y luego -este- que... que donde le apuntaba se aparecía un hombre, y logo le quitaba la carab..., no, le apuntaba: y era otra vez el venado; y así cada ratito le apuntaba: y que era un hombre. Y luego él se fue corriendo pa su casa, y logo fue al otro día y se le volvió a aparecer; y que la carabina se le descompuso; y que la jua [fue] a arreglar y que le dijeron que... que... que la habían... que porque era cosa mala: por eso no podía disparar -dijeron-. (Cristóbal Escobedo Rodríguez, 10 años, Iturbide, N. L. 1995).

El contenido particular de estas tres narraciones sintetiza buena parte de nuestra contextualización histórica y etnográfica: un venado "en figura de gente"

181

que atemoriza a los cazadores ¡disparándoles flechas!; la visión fugaz de una persona desnuda con astas de ciervo que limita para siempre el vicio de dos hombres; finalmente, la impotencia de un abuelito de la sierra, quien es testigo de la transformación del animal en ser humano cada vez que le apunta con su arma. En estos ejemplos, la reminiscencia del ciervo protector del monte es evidente; es posible, incluso, bosquejar una evolución de su figura mítica: Desde el complejo simbólico prehistórico que evocan las flechas junto a la cornamenta para defender a los animales o un hombre con astas de venado, hasta la simple presa que evoca, en su transformación, viejos lazos de identidad hombre-natura. En fin, sostenemos la tesis de que la idea de un protector del monte o “señor de los venados” está implícita en una parte de nuestro corpus de narraciones y específicamente se manifiesta como: 1. Superstición y temor. 2. Degradación mítica o símbolo. 3. Figura anecdótica, narrativa. Lo cual es lógico: nuestras comunidades rurales están conformadas por habitantes mestizos, no por aborígenes nómadas o seminómadas; en las mismas, se sobrevive de la agricultura, la ganadería; del trabajo como jornalero, albañil, obrero, comerciante, trabajador emigrante. Las actividades venatorias ya se practican poco y distan mucho de ser fundamentales para la subsistencia. No es esencial un “señor del monte”, pero se le recuerda vagamente en forma de lo que por acá comúnmente llamamos espanto. Sin embargo, a estas alturas de la cacería estamos también plenamente conscientes de que nuestra tesis puede estar forzada debido a 1. Intereses personales de estudio; 2. Sesgos típicos de cualquier investigador promedio de ciencias de la cultura; 3. Deficiencias y vacíos en aspectos teórico-metodológicos.

182

El venado: el diablo, la cosa mala
Mucha gente dice que se celebran misas negras clandestinas, la verdad a mi no me consta nada pero dicen que cuando hacen una ceremonia especial ofrecen como sacrificio un venado: lo mata la cabeza principal o el que dirige la ceremonia, bebe un poco de la sangre del venado (esta información la obtuve por rumores que existen en Múzquiz). -Rancho La encantada, Melchor Múzquiz, Coahuila, 9-XI-2001, Véase anexo 4-

Nuevo León no es la pamería, o lo que de ella queda. Tampoco es zona de asentamientos huicholes, mayos, tepehuanes o kikapús; y si ya a principios del siglo XVII los misioneros del Noreste identificaban al venado con el principio

183

maligno del cristianismo, ¿qué se podía esperar casi cuatro centurias después? Veamos:
Ejemplo 39 -Oiga, y otras gentes así platican -a lo mejor usted escuchó-, a usted le tocó vivir eso ¿vedá?; pero otras gentes platican... platican de que se aparecía un venado al que le tiraban y no lo podían matar. -Sí, papá me platicaba de eso, me platicó -yo no lo vide-; pero me platicó mi padre que iban los tiradores ¡Pos buscando los venados! ¿Verdá?, buscando los venados, y entonce... Cuando vieron unos ojos, unos ojos, allá... [después de tanto caminar]. Y le tiraron el primer tiro: y ¡nada! y se quedó donde mismo [el venado]; y le volvieron a tirar otro escopetazo: y ¡nada! quedó onde mismo. Entonces se vino, y se vino el animal: se vino -aqueos ojos-, y... y la chispería de lumbre ¡pos el diablo! Sí; pero no era venao, era el diablo; y de tanto que iban esos hombres a la tirada: a noche a noche, a noche noche, les salió el diablo. Y por eso muchas veces uno... Esa la tirada [cacería] no es bueno. ¡Allá cada y cuando! ¿Verdá? pero no agarrarla como, como... De diario no conviene tampoco: allá cada y cuando (pos les salió el diablo). Sí, y se asustaron: y murió... murió uno de los compañeros, murió asustao: se asustó: porque ya cerquita el chisperío de lumbre. Pos no era... No era venao: era el diablo; y por eso lo stoy diciendo yo: porque mi padre me dijo a mí, sí. (Juan de la Rosa Sánchez, 95 años, Ejido Leones, Linares, N. L. 1993). Ejemplo 40 -Se le va venir apareciendo el venado grande que asusta a la gente: ¿nunca escuchó esa historia? ¿A los que cazan de vicio? -Sí que... al último sí, sí le apareció... Pero era un espíritu de tantos venados que se había echado [cazado]. -¿Ah, sí? -Pues sí se cuenta la historia y -este- no..., este traía una escopeta muy buena, con un escopetazo... -Y, pero platíqueme usted esa historia del venado...

184

-No ¡Pos era un señor que estaba bien enviciado en los venados!, y se le apareció uno, y no le pudo hacer nada porque... no... no era... Era ya su mente que traía eso. ¡Total: que no sé cómo acabó! Acabó mal (creo). Por cierto, que yo creo ni era el venao: sería el diablo. Pero él [el cazador, el señor] conoce muncho. (Guadalupe Sepúlveda y Carlos Sepúlveda Hernández, 54 años, Hualahuises, N. L. 1993). Ejemplo 41 Pos decían que le tiraban a un venado, y nunca le pegaban; se les pelaba [escapaba] ¡y le pegaban! Y nunca le hicieron nada... Y era el mismo [venado], que salía el mismo venado, y nunca lo podían matar. Pos el chamuco se vuelve... ¡Ah porque!, el pelao... Es que los pelaos tenían mucho vicio ¿verdá? [en] tirar [ir de cacería]. Por eso se les aparecía el diablo. No era venado: era el diablo ¡Apariencia chingada nadamás! Era el diablo ¡Pos nunca le pegaban! No lo mataban. Pero creo que sí, porque tenían mucho vicio los pelaos pa matar animales; sería pa que ya no anduvieran matando animales... Pero sí, sí me acuerdo que se admiraban de ese venado porque nunca lo podían matar. (Teodoso Barba Barba, 83 años, ejido La Cruz, Hualahuises, N. L. 1993). Ejemplo 42 Taba diciendo mi cuñada ¿que en qué?, que un venao quensequé taban platicando ¿verdá?, entonces -este- me... Me acorde yo de un... de una... O sea, como una desgracia que sucedió allá en mi tierra -este-, nomás que yo no me acuerdo; pero apáguele [deje de grabar], y luego entonces cuando me acuerde ya la comienzo. -No, qué tiene, lo que se vaya acordando. -¿En qué mes es el día de Santa Teresa, ustedes no saben? -Santa Teresa de Jesús, o Teresita de Lima, ¿o cual? -Pues yo me acuerdo que es un quince, yo creo que es el quince. -Es en octubre. -¿En el de octubre? -Mi abuela era Teresa, y era de octubre. -Pero cae el día quince de octubre ¿verdá?

185

Bueno, era un quince de octubre en la mañana y -este- salieron tres muchachos que iban pa las labores: pa regresar pa mediodía, que estaban festejando a una de mis sobrinas; entonces -este- le iban a hacer baile (ella cumplía los quince años). Le iban a hacer una comida, y baile en la noche. Antonces los muchachos dijeron: -¿Sabes qué? -dijo- que te vamos a regalar un venado en la noche, vamos a ir a buscarlo pa allá pal arroyo. -Bueno, stá bueno [dijo la festejada]. Este antonces ellos se fueron, y los tres muchachos... (de los tres nomás uno llevaba carabina). Llegaron al lugar donde ellos iban a buscar... que decían ellos, que ellos veían un venado. Siempre veían ese venado; y llegaron al lugar, al arroyo, a la orilla del arroyo ¡y sí lo hallaron el venado! y lo siguieron. Lo siguieron como -me imagino yo comomás o menos, como de aquí al cerro (como allá ya ve que son puras sierras así...). Lo siguieron muncho pedazo. Al llegar a un... a una... a una cueva ¡O sea que le apuntaban! Y el venado como que, como que se des... se desaparecía. -¿Se encandilaba? -¡No, pero era en el día! Fue a las meritas doce del día, cuando... cuando ya lo que les pasó a ellos; antonces dicen, que ya de tan... ¡Ya cansados de venir siguiendo el venado y...! Y el venado como si hubiera sido mansito que [caminaba] adelante: adelante de ellos. ¡El venado los iba guiando a ellos! Y al llegar a un... ya, a las cabeceras de unas labores, como la gente siempre prepara árboles -como allá puro huizache-: unos huizaches bien arreglados pa descansar las personas (cuando despegan las yuntas). Ellos llegaron a ese lugar, y hacía un arroyo, y había una cueva, más o menos del alto -así- de la cocina -este-, onde caía lagua pa bajo del arroyo; y ahí en esa cueva el venado brincó derecho. Pero estaba limpio para abajo y... y se veía ¿verdad?, todo lo que era el arroyo: nomás los -pos allá puro pino-, eso es lo que hay de árbol (y encinos: pero en la sierra). Y estos así... dice que los árboles estaban... no... no tapaban el venado ¡y no lo vieron salir de la cueva! -los muchachos-.

186

Y entonces ya ellos (de lo que vieron) que no salió el venado pa ningún lado del arroyo (ni pa bajo ni pa los lados), antonces se sentaron en el tronco del arbolito. (El... uno de ellos, el muerto, quedó así recargado en el... en el tronco del, del ese... huizache; y lotro muchacho, staba uno por cada lado; pero ¿cómo la bala le fue a dar nada más? [a uno de ellos]). Y él [que iba a morir] le dijo: -Voltea esa... voltea la... la carabina -dijo-. No stés apuntando pa acá (el que staba recargado). -¡Mira mira! No trae nada -dijo-, mira: no trae nada [no está cargada]. Y al tiempo que le jaló [accionó el gatillo] este ya traía el tiro cortado (ya traía cartucho cortado), y se le fue el tiro: y le atravesó. Y el venado al, al... Ese venado ¡Siempre! Siempre que así... allí mismo mataron a otro hermano de ese mismo muchacho. -¿Por culpa del mismo venado? -Por culpa del mismo venado, porque ellos iban a sepultar a otra persona (señora ya grande que había fallecido); iban platicando ¿verdá?, y el muchacho -el hermano del muerto- se acordó, y le dijo: "Fíjate, en esta misma fecha mataron a mi hermano". Antonces al tiempo que él dijo: “A esta misma fecha -dijo- mataron a mi hermano”, antonces el... El venao atravesó en el camino. ¡Acabando de pasar con el cuerpo, fíjese!, acabando de pasar las personas dentro del... Toda la gente con el... [muerto] (la señora -este- y ellos eran los de mero atrás, y venían a caballo) Dijo, dijo: “¡Mira el venao!", y sacó la pistola pa tirarle al venao. [Pero] en lugar de tirarle al venao le dio en la cabeza, al otro. Y quedó en el mismo lugar del... quedaron... Tan las dos cruces. Por eso le digo que sí... eso hay este... Yo he visto eso porque pos ya nosotros ya estábamos... [grandecitas de edad] -¿Oiga, y usted quién cree que sea el venado? -¡Pos Satanás! ¿Qué otra cosa? -Pues sí.

187

Y pos ya de ahí [desde ese suceso] yo me vine pa acá: pa Reynosa. Y ya no... ya no supe más de eso; pero sí ya... parece que van dos: otro muerto más hay [ahí]. Son tres cruces seguidas. -¿Con el mismo venado? -Con el mismo venado. (Francisca Rivera Sánchez, 55 años, ejido Leones, Linares, N. L. 1993. La plática hace referencia a hechos acaecidos en el lugar de origen de la narradora: un ejido de Aramberri, N. L.).

La concepción de asimilar el venado al principio maligno del catolicismo se explica por la conversión religiosa que se operó con el advenimiento de la población mestiza. Si el venado llegó a ser una manifestación divina para algunos grupos primitivos de la región, es natural que el proceso evangelizador tendiera a desterrar y estigmatizar su figura. Los hijos y nietos de los aborígenes locales olvidaron con el tiempo la relevancia del venado como figura sacra, ritual, quedando sólo el recuerdo de anécdotas, historias, temores y dramas vinculados a su cacería. En Nuevo León sobrevive la metáfora del venado mítico como animal grande que no se puede matar, pero a diferencia de cosmovisiones como la pame o huichola, aquí el color del animal puede tornarse negro: un ser oscuro que es símbolo del mal.
Ejemplo 43 Allí era... Allí era La Chilosa; pero sí, le decían La Chilosa porque era un... un monte espeso. No creas que de... Fuerte, mezquitones así huecos ¡grandotes!, había bastantes; había allí leoncillo [puma], había una “bola” de animales en aquel tiempo ¿verdá?, y ese camino que está ahorita -el sendero- ese lo hicieron. No staba -no staba ese-, el [camino] de la posta grande. Ese lo hicieron, y fue la entrada pa cuando nosotros veníamos pa acá, pal rancho. Entonces dicen, que como el caza... el que caza de noche, el animal que van a cazar no tiene defensa. Lo encandilas ¿pos con qué se defiende? este...

188

Y eso se le aparecía a los cazadores cuando iban a cazar animales -así- un venado, grandote, astudo, prieto. Que los tiradores de antes ¡pos no fallaban! Esos no andan con que... No, salía el venado así -por decir unos veinte metros, unos treinta metros-. venadote, [le disparaban con] la Treinta ¡papas, en la mera frente! [Entonces] caminaba el venado unos cuatro, o cinco pasos más adelante -se acercaba-, [y el cazador] cortaba otra vez (pues a la treinta le caben siete tiros), [y le disparaba] otro, en la mera frente; y caminaba otro pedacito el... el venao, y se iba acercando. Y eso platican que no sólo a un cazador ¡a varios! Esa plática varia gente platica. Y así ya cuando [el cazador] lo tenía a unos ocho metros ¡otro balazo!, en la mera frente ¡vamos!, y ya ya -este- le... ¡Pos no fallaba la persona! ¿Vedá? Pero el venao no se caía: que le sacaba la lengua y le hacía [el narrador hace gestos con la lengua de fuera]... le sacaba la lengua el venao al... al... [cazador]. (Manuel López García, 53 años, General Terán, N. L. 1994). Nombre pos...

Arqueología de la vida cotidiana: apuntes sobre el venado y las artes figurativas
Por el desierto no crece ya el delirio, la tarde pone su cara de venado y la esperanza se extingue como lobo, será por eso que nadie va a Durango. -Jaime López, canción “Nadie va a Durango”-

El arte popular es otro ámbito en el que podemos investigar y conocer vestigios materiales del venado, sobre todo en el plano artesanal, figurativo. Más, para evidenciarlos, es imprescindible una lectura analítica de la realidad. Una

189

observación y reflexión que necesariamente se transforman en "arqueología de la vida cotidiana". Porque todo objeto posee una función práctica, ritual, decorativa, pero tiene además significados conscientes e inconscientes, en determinado tiempo y espacio; de ahí que si estamos suficientemente comunicados o abrimos bien los ojos descubriremos algunas de sus señales. Ahora intentaremos descifrar este tipo de señales (signos, símbolos) en relación al venado. Es una labor minuciosa porque significa un alto en el camino con el fin de intentar comprender los mensajes implícitos de lo que nos rodea. Los investigadores enfrentan el peligro de ser arrastrados por la estrecha relación que guardan con la cultura estudiada (su cultura) y por las deficiencias informativas y teórico-metodológicas del caso. Aun así correremos el riesgo. Empecemos por enumerar una serie de objetos concretos y usos derivados de la caza del ciervo, o más bien de su imagen. Se manufacturan a lo largo de nuestra geografía regional algunos artículos decorativos de cuero, madera, hierro, piedra. Su efigie labrada es posible hallarla en: llaveros, porta servilletas, fundas, cuadros, fachadas de casas; confeccionados con su piel se usan: cintos, morrales y ¡hasta un par de máscaras! (estas últimas, en San Francisco de los Blancos, Galeana); hay también cachas de pistola y dijes elaborados con fragmentos de su cornamenta. Esto último lo hemos registrado en la ciudad, lo mismo entre un joven rockero que entre un pequeño comerciante del mercado Fundadores, en el centro de Monterrey; incluso, hay reproducciones de puntas de cornamenta en cristal y hierro que se venden en puestos de ferias ambulantes. Además, existe una serie de representaciones contemporáneas que retoman al ciervo como parte de un discurso pictórico; ya sea en la creación plástica o la gráfica popular. Colectivos artísticos como el de la “Casa de las Historias”, en Iturbide, N. L., han trabajado la figura del animal en pintura y grabado; igualmente, algunos pintores han retomado su figura, o partes de la misma, como motivo de su trabajo en murales o diseño, tomando como modelo copias de la gráfica rupestre o fotografías y dibujos varios.
190

Respecto a la gráfica popular, no es raro que en algunas casas campesinas se tengan fotografías del ciervo rescatadas de algún almanaque viejo o revista, así como pinturas o estampas del animal. Hace seis o siete años, entrevistando a Isidra Maldonado Guerrero (79 años, Hualahuises), salió a relucir la figura del venado. Ella dijo -palabras más, palabras menos- que los venados son de dios, que dios nos los mandó y que son hermosos. Mientras afirmaba esto, señaló que por eso su hermano tenía un cuadro de la bestia justo arriba de la entrada de la vivienda. De forma más reciente (enero, 2000) tuvimos la oportunidad de visitar la casa de Lucio Paz, en la Hacienda de Guadalupe, Linares, N. L., ahí nos tocó ver la fotografía de un viejo calendario; al parecer, alguien recortó esa imagen de berrendos corriendo por el matorral y la colgó en la cabecera de la cama del señor: así, don Lucio se duerme y se despierta con venados. Esto no sólo es patrimonio o gusto de viejos. Hace más de diez años conocimos a un adolescente que cazaba pequeños animales con un rifle de diablos: víboras, conejos, aves, ardillas. Este individuo nunca cazó presas mayores pero tenía fotos y dibujos en su cuarto de borregos salvajes, venados, águilas reales, montañas. Para él, esas imágenes quizás eran la evocación de un mundo que había construido con fragmentos de sus visitas al campo y pláticas de sus mayores, así como por documentales televisivos, películas, libros. Por otra parte, la cabeza del mamífero es emblema de por lo menos un par de instituciones: la Facultad de Ciencias Forestales de la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL) y el Instituto Tecnológico de Parral; en consecuencia, aparece en playeras, camiones o eventos de las mismas. Durante una exposición realizada en Ciudad Universitaria (San Nicolás de los Garza, N. L., otoño de 1996), el espacio de la primera escuela contaba en su área de exhibición con dos grandes cornamentas de venado. Tampoco olvidemos que las placas de automóviles de Sonora portan un danzante yaqui con la cabeza de ciervo como tocado; es decir, el hombre-venado es un símbolo de identidad para la gente de esa zona del Noroeste.

191

Otro elemento específico de la gráfica popular donde es posible rastrear la huella contemporánea del gamo es en el graffiti. Por la avenida Colón, de Monterrey, hemos registrado en video dos pintas cuyas firmas -en mayúsculasremarcan el nombre de la bestia; una frente a la iglesia de la colonia Nueva Madero y otra junto a establecimientos comerciales. Por la avenida Manuel L. Barragán, frente a la Monumental Monterrey, tuvimos oportunidad de copiar lo que semeja una representación del perfil de un ciervo. Una tercera referencia análoga es la siguiente: Cierto día de fines del estío, 1999, regresamos del trabajo y estudios en un camión urbano de la ruta 126, Morones; venimos cansados, con sueño; nos recostamos en el respaldo del asiento de adelante intentando dormir; en el entresueño, cabeceamos, abrimos un ojo y contemplamos en el asiento contiguo una palabra grabada: “VENADO”. Se nos viene encima el inicio del otoño: el ciervo está haciendo señales.

Navidad, apareamiento y hierba del venado
¡¿A poco eran de usted los venaditos?! -Chofer de una grúa dirigiéndose a Santa Claus cuando éste pregunta dónde está su trineo, en: Anuncio televisivo sobre la Navidad en Monterrey, Televisa, 2001-

Por la Carretera Nacional, en el tramo Monterrey-Montemorelos, es común desde hace años la venta de venados elaborados artesanalmente con hierbas y ramas diversas; estos venados se hacen y comercializan durante la temporada navideña. Tiempo cósmico del solsticio invernal en el hemisferio norte que lleva implícitos dos mitos poderosos: el del nacimiento de Cristo Jesús, y el de la renovación; año nuevo, vida nueva.

192

Una persona de General Terán, N. L., nos explicó que el origen de estos adornos navideños es costumbre llegada de los Estados Unidos. Nosotros lo dudamos: pensamos que se trata de una reapropiación práctica y estética de la figura animal, por parte de nuestra gente, en una fecha significativa. Es cierto: en el Gran Norte y otras partes del mundo se utilizan los renos decorativamente, pero acompañados de su trineo y del viejo bonachón, Santa Claus. Aquí no son renos: son venados; más aún: nuestros ciervos suelen colocarse sin trineo y en parejas, incluso con una o dos crías. En pareja y ocasionalmente con venados pequeños, como si estuviera implícita la noción de apareamiento: de procreación, fertilidad. La aparición de los venaditos ornamentales en la región coincide no sólo con la época de Navidad sino con una temporalidad social y otra natural: la temporada oficial de cacería del ciervo en Nuevo León, así como la época de la "corrida", o de apareamiento, en el Noreste. Ambas abarcan los meses de diciembre y enero. Durante esta época de la "corrida" es posible observar a los machos acompañados de una o dos hembras adultas, que a su vez pueden ir acompañadas por una o dos crías nacidas en el mes de julio o agosto. Además, la idea de reproducción y fertilidad aparece en nuestra medicina tradicional asociada a un tipo de maleza cuyo nombre es "hierba del venado". Si usted pregunta sobre esta planta en el área campesina, seguramente obtendrá respuestas como la siguiente:
Ejemplo 44 -¿Y la hierba del venado? -Esa sí la conozco. -¿Y esa para qué es buena? -Bueno, porque es muy olorosa... -Mmmh ¿Sí? -Bueno, pos nosotros la usamos pal té. -¿En té? -En té; pero no... no la... Yo no sé pa qué es.

193

-Así como ¿para acompañar los alimentos? -Sí, sí. -Ándele. -Pero no sé pa qué es... (María Maldonado Yáñez, 68 años, Ejido Gatos Güeros, Linares, N. L. 1993).

La verdad es que hay mujeres, hombres ¡y hasta niños! que sí saben para qué es: ayuda a procrear a las mujeres infértiles o que se les dificulta el embarazo. Esta noción la encontramos viva en ejidos de Linares, sólo que la hallamos indirectamente. Cuando empezamos a realizar nuestro trabajo de campo incluimos preguntas sobre el uso específico y el nombre de esta hierba, pero no apareció ningún dato más relevante que el de la bebida caliente derivada. referencia a su uso como apoyo en la procreación. Fue entonces que volvimos con un par de amigas e informantes y, en efecto, ellas confirmaron -medio pícaras- que sí sabían sobre el uso de la hierba del venado para ayudar en el embarazo de las mujeres, pero que no habían referido sobre el particular por diversos motivos. Son las típicas deficiencias del trabajo de campo. Algunas prácticas y Después, en cierta conversación informal, una compañera (Rosario Blanco Cerda) escuchó la

creencias no se mencionan o profundizan en entrevistas abiertas u observación vivencial, en ocasiones porque son parte integral de la vida cotidiana y el informante no les da importancia o de plano las oculta; otras veces porque el investigador no planifica bien su trabajo etnográfico o plantea mal sus preguntas concretas de investigación, sin lograr una interrelación adecuada con sus fuentes. Pero retornemos a nuestro interés específico, ahora en función de fuentes especializadas: en el Catálogo de nombres vulgares y científicos de plantas mexicanas de Maximino Martínez (pp. 437-438), aparecen diez variedades de

194

hierbas del venado, la mayoría en el norte de México; de éstas, cuatro crecen en áreas del Noreste y seis son del género Porophylum. Por su parte, Mauricio González Ferrara registra una planta homónima con la siguiente clasificación científica: Turnera diffusa Willd, especificando que recibe otros nombres comunes: damiana de California, hierba de la loma; según el autor, crece en lomeríos secos o entre matorrales desérticos de la Planicie Costera del Golfo y se recolecta en México y Bolivia:
Tiene una amplia reputación como afrodisíaco y es reportada también como auxiliar en el tratamiento de la disentería, malaria, sífilis, dolores estomacales, dispepsia e impotencia sexual. Esta planta fue introducida a Europa en 1784 y fue recomendada por un tiempo para todo tipo de enfermedades renales y vesicales. Actúa como diurético y es recomendado como auxiliar también en los casos de diabetes.2
09

En otra publicación, los autores coinciden con los sinónimos citados por González e identifican a la planta con la misma nomenclatura científica (Turnera difusa);210 además, describen que mide entre treinta y setenta centímetros de altura; su tallo es ramoso, con hojas alternas, ovadas y aromáticas, con el revés cubierto de vellos; las flores son pequeñas, de color blanco o amarillo. Los hermanos Adame afirman que la hierba del venado crece silvestre en los campos de Nuevo León, Tamaulipas y otros estados, y que sus partes utilizadas son: flores, ramas y hojas. Le atribuyen las siguientes propiedades: antianémica; conceptiva, contra la frigidez, diurética, contra la impotencia, ayuda contra los

209

Mauricio M. González Ferrara, Plantas medicinales del Noreste de México, p. 40

210

Esta información ha sido facilitada por Homero Adame vía correo electrónico durante junio del 2001; pertenece a un texto que no hemos podido consultar personalmente: Jorge Adame, Homero Adame, Plantas curativas del noreste mexicano. 211 Foro de asma y alergias, http://209.185.240.250/cgibin/linkrd?_lang=EN&lah=cc7a815561bfba1f58b7c5dadd162c65&lat=991432965&hm___action=http%3a%2f% 2fwww%2edrzurita%2ecom%2fhierba%2ehtml, 28-V-01. 195

malestares de la menopausia, contra problemas de la próstata, refrescante, corta la sed, tónico general y cerebral. Los autores advierten que existen distintas variedades de esta planta con las mismas propiedades y que hay otra planta conocida también como hierba del venado (Chrysactinia pinnata S.), la cual presenta propiedades muy distintas a las descritas en su ficha, aunque no las especifican. Finalmente, comentan que con la planta se produce un licor de sabor agradable: "licor de damiana". Dos de los usos citados por los hermanos Adame y González Ferrara concuerdan con los usos referidos por los informantes (como conceptivo y contra la impotencia), por lo cual creemos que se trata de la misma planta. Sin embargo, hay un obstáculo que evita aseverar esto último: el problema de la identificación precisa de los nombres vulgares. Muchas plantas de distinto género son conocidas con la misma denominación: en un foro de asma y alergias de un laboratorio de la ciudad de México,211 la hierba del venado aparece referida con otro nombre científico: Porophyllum Scoparium, al mismo tiempo que se afirma tiene los siguientes nombres comunes en nuestro país: hierba del venado, jarilla y romerillo. De éstos, sólo el primero concuerda con los anteriormente citados. Según la información de este sitio, a principios del siglo XX se podía encontrar en todo el territorio nacional, limitándose actualmente a las vegas de los ríos que no están contaminados. No hay ninguna especificación a regiones o estados. Se le describe como un arbustito aromático de hasta 60 centímetros, muy ramificado y algo glauco; de hojas filiformes o linear-filiformes, de 1 a 5.3 centímetros; flores en cabezuelas solitarias. Como podemos apreciar, en lo único que concuerda esta descripción de la hierba del venado con la de los Adame, es en la altura. El mismo foro añade que con el nombre vulgar de hierba del venado se conocen en México varias plantas herbáceas o subarbustivas del género Porophyllum, de hojas alternas, olorosas, lineares, casi filiformes, y glandulosas. Además, sentencian que sólo sirve la Scoparium, por lo cual deberá tenerse en cuenta la clasificación de un botánico experimentado para su correcta identificación.

2

196

Finalmente, otra publicación especializada refiere una hierba del venado con el nombre científico Vicia leavenworthii; aquí no se refiere su uso medicinal; se le identifica como una planta silvestre que suele consumir el ciervo.212 Conclusión: un etnobotánico tiene mucho trabajo al respecto si el tema le interesa.

Cuartas: patas de venado
La huella del ciervo, cuando la hay, es apenas perceptible. Lo notable ha de ser, quizá, su desplazamiento. Un paso, un trazo hacia lo invisible. La escritura del ciervo es su desaparición. -Jorge Esquinca, Paso de ciervo-

En Hualahuises, Linares, Galeana, Montemorelos y el área metropolitana de Monterrey, existen individuos que forran de piel canillas de venados muertos, dejando libre sólo la parte final de la pata, o mano. El color de la cubierta de estos objetos artesanales suele ser de varias tonalidades de café, y puede llevar los decorados básicos siguientes: iniciales, algún nombre personal, vistas de piel de
212

Jorge Gabriel Villarreal, op. cit. pp. 44, 114 197

víbora (comúnmente cascabel). La pezuña se perfora para amarrar y dejar al aire diversos tejidos de cuero; mientras que en la parte superior se colocan dos tiras de piel unidas que permiten colgar la pata de venado, o cuarta, en algún sitio específico: regularmente el espejo retrovisor de diversos automóviles. El término cuarta se usa para este tipo de objetos artesanales, que no siempre llevan la extremidad del ciervo como parte medular, ya que puede sustituirse por un pedazo de madera o por una varilla de hierro envueltos por algún tejido de piel. Su elaboración suele pedirse directamente con algún talabartero conocido o recomendado; aunque también se venden modelos producidos en serie. Los anteriores objetos solían ser usados, en las comunidades rurales, para acelerar el paso del caballo, aunque modelos como el de hierro también pueden servir como armas contundentes o punzocortantes. Las cuartas de venado son consideradas, entre algunas personas, presentes significativos o un simple adorno; incluso, una fuente de ingresos. Así, Mayra, una joven maestra rural de Linares, se dio a la tarea de conseguir, en diciembre de 1994, la pata de un venado, con la intención de mandarle grabar las iniciales de su novio y regalársela "para su camioneta". Mientras que en 1995, un artesano de Hualahuises nos cuestionó acerca de la cacería en zonas de Iturbide; deseaba saber si había venado y nos pidió que encargáramos las patas de los animales para trabajarlas y venderlas; según él porque "hay lugares donde no les hacen aprecio y las tiran." En el mismo municipio, cierta vecina nos solicitó que le vendiéramos una pata del mamífero "para mandarla arreglar"; nosotros la habíamos colgado fuera de la casa donde habitábamos y la vio. Naturalmente no se la vendimos, se la regalamos: en agradecimiento a su amabilidad y a las comidas que tanto ella como su familia acostumbraban darnos ocasionalmente (y porque teníamos otras tres guardadas que le habíamos "bajado" a nuestro padre). Durante los años de 1995 y 1996 observamos que la oferta y la demanda de las cuartas de ciervo son relativamente altas: se pueden adquirir en puestos de vendedores ambulantes situados en la Calzada Madero, la calle Reforma
198

(Monterrey); en un par de tiendas céntricas de Saltillo; frente a la central de autobuses de Linares; en puestos ambulantes de Hidalgo, Tamaulipas, durante las fiestas a la Virgen del Chorrito. Desde luego que estas últimas no poseen el atractivo y la singularidad de las elaboradas bajo encargo; hasta pecan de ser burdas imitaciones de las originales, como el caso de algunas excesivamente pequeñas, pertenecientes -seguramentea ejemplares jóvenes de ciervo. Existen otras que, comercializadas a manera de llaveros, sustituyen la pata original por una de plástico. La utilización decorativa de la cuarta de venado es una suerte de moda que puede rayar en la exageración. A principios de 1996 observamos a un joven que llevaba una "a manera de llavero". Abordó el camión de la Ruta 1-Central, en San Nicolás de los Garza, y se bajó en Colón y Pino Suárez (centro de Monterrey, N. L.): llevando colgada su cuarta de más de treinta centímetros cual si fuera un pequeño llavero. El uso de las cuartas de ciervo es reforzado, en el ámbito urbano, por la moda vaquera y el auge de bailes masivos en negocios tipo rodeo. Después de todo, ¿qué pueden hacer obreros, profesionistas, estudiantes, para evocar -e identificarse- con los páramos y ranchos que quizá nunca conocieron o a los que pocas veces vuelven? Entre otras cosas: asistir a una caricatura citadina de monta y doma de potros, vacas y bueyes, escuchar corridos, comprarse un sombrero y un par de botas, adquirir un cinto de pita (fibra de palma) y hasta colgar una pata de venado en su vehículo particular o el de la empresa. Sin embargo, la difusión de este objeto artesanal en el ámbito citadino no se limita al complejo del rodeo urbano. Lo mismo se le puede hallar circulando por la Carretera Nacional, en municipios tamaulipecos o en Laredo, Texas, que por el centro de San Pedro Garza García y en algún carro último modelo estacionado en universidades públicas y privadas. Eso sí, su difusión parece ser -a primera vista- más amplia en territorios septentrionales. En 1999, durante un viaje a Tehuacán, Puebla, preguntamos a un taxista de dónde había sacado la pata de venado que portaba en el espejo
199

retrovisor de su vehículo: “¿Las hacen en Tehuacán?”, insistimos. Respondió: “Aquí no las hacen, me las trajo un cuñado que es trailero de otro estado. ¿Algún estado norteño? En este apartado no podemos dejar de recordar a un vendedor ambulante con el que platicamos de vez en cuando y que cierta temporada estuvo vendiendo cuartas de venado (1998-1999) trabajadas en Hualahuises y Linares. Diestro en la invención y reinvención de historias, les contó a algunos de sus clientes que las patas con “lucero” eran de buena suerte y por lo tanto valían más. Según relata, varios mordieron el anzuelo. Cuando le insistimos nos mostrara una cuarta de venado con “lucero”, esperábamos ver una pequeña estrella pegada de piel, pintada burdamente (o algo parecido). Nada de eso: el “lucero” era una simple mancha blanca arriba de la pezuña. Finalmente, la información anterior aclara por qué un niño entrevistado en Rayones remarcaba cómo su papá y tíos acostumbraban ir de cacería a la sierra. Si al inicio de la jornada mataban venados, lo primero que hacían era cortarles las patas, luego seguían cazando y, después de cobrar más piezas, regresaban a las primeras. También explica por qué cierta vez que nuestro padre halló un venado atropellado junto a la carretera de Vallecillo, Nuevo León, bajó rápidamente del vehículo en el que viajaba, sin embargo, al verlo se dio cuenta de que el ciervo estaba mutilado: algún vivo se le había adelantado en el camino.

200

El caminar mágico del ciervo en otras latitudes
Vale más un grito a tiempo que un sermón mal deletreado hay que usar la inteligencia pa después no lamentarlo así presiente el peligro desde lejos el venado. -A.D.R., corrido "El licenciado"-

Sería ocioso e imposible esbozar un mapeo de los municipios y regiones donde se trabajan y usan las pezuñas de venado. Seguramente existen tradiciones artesanales semejantes en otras partes del país y de América; sabemos -por ejemplo- que los navajos utilizan su pezuña como base de las sonajas que acompañan sus danzas, y que los yaquis acostumbran colgárselas en cinturones como parte de la indumentaria de la danza del venado aunque recientemente
201

empiezan a sustituirlas por pezuñas de cerdo.213

Otros datos e informes que

poseemos sobre la utilización de las patas del animal están relacionados con el universo mítico y mágico religioso, no con el del arte. Aparece en una narración huichola que describe la selección y sacrificio de un muchacho para lograr el nacimiento del sol:
¿Qué le hace? A usted le toca”, decía [el chamán]. “Seguro si así es hágame mi traje, mis plumas, mi cruz de estambre, mi flecha, mi arco, mi pulsera, mis guaraches, mi pezuña de venado, mi bule para tabaco. Muy bien, sé de veras que soy (el escogido); oigan bien a los cinco días”. Entonces Teakata fue echado en la lumbre. Entonces dijo: “a los cinco días van a ver”. Entonces a los cinco días comenzó a hacer luz.214

Una segunda referencia es de los cucapá, aborígenes nómadas y seminómadas que habitaron la península de Baja California. En uno de sus mitos de creación, recopilado en 1947, se habla de Sipa, un gemelo que después de crear junto con su hermano la tierra, el sol y la luna, los hombres y los animales, comienza a repartir cosas entre los indios. Después de los juegos y los linajes les otorga una serie de objetos: arcos y flechas, redes de pesca, ollas, ropa, sonajas de pezuña de venado, miel hervida para que las mujeres se pintasen rayas en las ceremonias, el palo curvo para cacería (una suerte de boomerang), tabaco, caña y la red para atraer conejos.215 Estos informes del Noroeste son semejantes a los que presentamos de los aborígenes de nuestra zona. Finalmente, hablemos de la fotografía de una pata de ciervo incluida como parte de la parafernalia de un curandero peruano.216
213

Según el estudio del

E. Fernando Nava L. "Música y aspectos afines en los horizontes chichimecos y mesoamericanos", en: MarieAreti Hers, José Luis Mirafuentes, María de los Dolores Soto, Nómadas y sedentarios en el norte de México, p. 68. 214 Lilian Scheffler, La literatura oral tradicional de los indígenas de México, p. 32. 215 Citado en: Anita Alvaréz de Williams, Primeros pobladores de la Baja California, Introducción a la Antropología de la Península, pp 82-84. 216 Douglas Sharon, El Chamán de los cuatro vientos, Número 3 de la figura 6-1. 202

antropólogo Douglas Sharon, se trata de la extremidad derecha del mamífero y se usa para revelar presencias invasoras, así como para exorcizar espíritus en caso de posesión. Simboliza la ligereza y el vértigo del vuelo incorpóreo y está relacionada directamente con la Bayoneta de Satanás: artefacto que representa la magia negra, las fuerzas del diablo, sus ayudantes, los demonios del infierno y ciertas montañas donde se concentran poderes malignos.217
Un hechicero utilizaría esta zona negativa [sitio de la mesa del chamán donde se hallan la pata de venado y la bayoneta de satanás] para brujería o para curar por lucro; un curandero benevolente la necesita para consulta en caso de brujería, magia adversa de amor o mala suerte, pues es el dominio responsable por esos males y, en consecuencia, es también capaz de revelar sus fuentes.218

La cuarta de venado en el Noreste de México: ¿probable reminiscencia del complejo chamánico?
-Y estas patas ¿son para la buena suerte? -No, ¿usted cree que es buena suerte para el venado que matan? -Diálogo, sierra de Aramberi, N. L.

Durante rápida visita a una bruja linarense (Congregación La Petaca, 1995), nos tocó apreciar que parte de su parafernalia incluía una cuarta de venado, pero la señora se negó a ser entrevistada y fue imposible conocer si el objeto estaba relacionado directa o indirectamente con parte de sus ritos. En todo caso, si en Nuevo León subsistió alguna creencia mágica respectiva, está en vías de desaparecer para siempre de la memoria colectiva. Durante nuestro trabajo de campo sólo registramos la noción de que es “para buena suerte” entre un matrimonio de Linares, un niño de Rayones y una mujer de Villa de Santiago. Aunque parece tener una noción semejante en sitios de peregrinaje regional, como
217 218

Ibid. pp. 200, 203. Ibid. p. 88. 203

el santuario de la Virgen del Chorrito (Hidalgo, Tamaulipas); allí la vimos en venta junto a cristos, imágenes de santos, veladoras y otros objetos. Sabemos que también tenía usos más profanos: en áreas de General Terán y Linares se utilizó para desgranar maíz (zona de Gatos Güeros-Guadalupe La Joya). Además, la cola y pata de conejo, el cascabel de víbora, el colmillo de jabalí, las uñas de puma y oso, poseen un prestigio más amplio si de amuletos y protectores mágicos se trata, aunque no parecen gozar de la difusión e implicaciones simbólicas de las pezuñas del gamo: de su abundancia e importancia histórica: Vehículos de Linares y Monterrey portan colgada la pata de ciervo ¡junto a un crucifijo o un ¡rosario! Es decir: una sociedad predominantemente industrial, de servicios y conscientemente católica, da todavía juego simbólico a vestigios rurales de herencia arcaica. Indirectamente, la parafernalia religiosa precristiana se niega a morir. Las astas: ramal, canasta, llaves de venado
Y, a medio camino, encontré los restos de una cierva, la cabeza musgosa enterrada en el légamo y una yesca de agujas. Todavía recuerdo cuán callados mirábamos, sorprendidos e inmovilizados por un súbdito arranque de compasión –no por el ciervo asesinado, sino por nosotros: las llaves en mi bolsillo, nuestros pasaportes, tu mascada estampada; la extrañeza de querer seguir. -John Burnside, “Libertad”, en: La generación del cordero-

204

Retornemos a la vigilia. Hemos registrado las denominaciones "ramal", "canasta" y "llaves" para la cornamenta del mamífero en General Terán, Linares y Hualahuises. De las primeras dos llama la atención su evocación de la floresta, el monte, el breñal (ramal) y la cosecha o recolección: la renovación de los frutos, el sustento (canasta). En el caso de "ramal" podemos argumentar una obvia y enmarañada semejanza con la parte de la naturaleza en cuestión. "Canasta", sin ser tan clara y explícita, sigue conservando un halo primitivo, feral: de vinculación con los frutos de la naturaleza renovada. Veamos un ejemplo donde aparece el segundo vocablo:
Y eso no me lo platicaron, yo lo vide con mis propios ojos. Una vez andábamos campiando unas vacas allá pa´ la sierra y pos era tiempo medio friíto. ´taba el cielo todo encapotado. Y de repente que vemos a un venado chaparrito que hasta créibanos qu´era una venadita. Pero tenía un canastón que ni pa´que le cuento. Como una doce puntas de perdido; y punta gruesa, ansina de gruesa. Mire que yo nunca he visto una canasta igual. Pero bueno, como uno cargs siempre con el rifle, pos ¡bolas chingao! que le suelto un pelotazo, y el cabrón venao ni se movió. Y ¡pum!, otro pelotazo y nomás se empezó a reír. L´oímos bien clarito. Le tiré un tercer tiro y nada, el venao cabrón nomás se dio vuelta y se jur, rise y rise el muy méndigo. Se m´hizo bien raro, pero mi compadre ´taba risa y risa también, y me dijo que es porqu´era el venao enano que se aparece de vez en cuando. Quién sabe si será cierto, pero de que el cabrón venao se rió de mí, eso sí es cierto. (Homero Adame, Recreación literaria de plática escuchada en San Carlos, Tamaulipas).219

"Llaves" parece, a primera vista, fuera de lugar. El término sugiere de nuevo -indirectamente- a los dueños y los señores del bosque, quizá ¿los que abren y cierran el monte a cazadores y animales?, ¿los que abren y cierran las puertas del
219

Homero Adame, Mitos, cuentos y leyendas regionales, pp. 53-54.

205

cielo para que se viertan las aguas y se renueven las especies vegetales y animales? Una aclaración: las denominaciones descritas se usan también para los cuernos del toro, aunque al parecer en menor medida. En este punto conviene recordar que entre los campesinos de nuestra región el retozar o combate de toros, con su inevitable choque de cornamentas o bramidos, era considerado augurio de tormenta, de lluvia; una señal que tal vez en otros tiempos fuera dada por una batalla o apareamiento de venados. Por lo pronto, obsérvese detrás de cada una de las tres palabras/ideas referidas, una secuencia histórico-cultural: Del estado rústico y salvaje del ramal (propio de nómadas o seminómadas), a la transición que implica un utensilio como la canasta (típica de agricultores o de sociedades con relativa abundancia), finalizando en un instrumento tan sencillo y especializado como la llave, relacionado con la idea de abrir y cerrar determinados espacios. Sin embargo, remarcamos: La gente no da esta interpretación de las denominaciones; la interpretación es de quienes escriben, con todo el margen de error que dicha hermenéutica implique. La denominación "llaves" también podemos considerarla lógica si aceptamos una secuencia cultural simple y evidente: los candados y las cerraduras delimitan cada vez más vidas que el páramo y las cosechas. Profundicemos en la vinculación de este pequeño objeto y nuestro animal. Algunos rancheros nuevoleoneses hablan de montes "muy sólidos", "duros", "cerrados", "espesos": escabrosos. Tal vez las puntas del venado en su denominación de "llaves" evoquen o describan esa cualidad del animal para entrar y salir con relativa facilidad de dichos espacios ferales, que en última instancia son también los espacios del mito. Aquí, presentaría la opinión de un amigo del ejido Gatos Güeros, Linares, Nuevo León, quien refirió una palabra con resonancias especiales: encanto. En la tradición náhuatl actual dicha palabra puede responder a un sitio cargado de energía divina, un lugar difícil, protegido por uno de los innumerables dioses que habitan o transitan por dicho lugar: concentrado, escondido. En la tradición
206

mesoamericana, la caída en estos territorios "ajenos" (encantos) suele producirse por la involuntaria violación de ciertas prohibiciones; ya sea por herir a una de las bestias que son propiedad exclusiva del dueño, ya por la destrucción de sus plantas.220
Ejemplo 45 -Pos no, del venao lo único que... que [puedo decirle es que] es también muy aguzao, muy sentido; muy sentido el venao, y muy ágil para correr; y también es un encanto el venao. Porque no cualquiera los mata y no cualquiera los ve. -¿Ah, sí? -Sí. -¿Y cuando stá chiquito el venao con qué ve? -No pos cuando está chiquito -este- el venado ¡pos es... es más fácil de... de pescarlo, porque stá chiquito; pero ya creciendo ya no, tá muy difícil para hacerlo porque es un encanto. Inclusive aquí ha habido... ha habido gentes que... que se iban a los venaos y y, venían. Se regresaban porque los asustaban. -Mmhh ¿Ah, sí? -Sí. -¿Y a esos cómo los asustaban? -Pos les salía algún grito ahí por esas lomas de ahí: allá, ahí iban a los venaos y... y se venían porque el grito no los dejaba en paz. -¿Y un grito, cómo qué sería? -Pos un grito muy sólido -dicen ellos- muy... como muy fingido así... -¿Cuando iban a los venaos? -Sí, cuando iban a los venaos; por eso yo digo que el venao es encanto y... y pos no cualquiera los ve, y no cualquiera los mata. -¿Y usted cree que... qué tipo de personas sean las más capacitadas para ver y matar al venao? -Pos la persona que se dedica a eso, la que se dedica a eso nadamás. Porque hay personas que se dedican nadamás a eso. -¿Pero tiene su maña el venado?, porque usted dice que es como un encanto, o sea ¿tiene algo de magia, o...?
220

Cfr. Alfredo López Austin, Los mitos del tlacuache, pp. 77, 91, 188. 207

-Pos eso sí fíjese no... no he alcanzado yo a saber; pero como que sí hay algo por ahí; como que sí hay algo de por medio; porque ya le digo: no cualquiera los ve, y ni cualquiera los mata. Otra cosa como le vuelvo a repetir -este- a las personas que iban de aquí pa allá: se venían porque los asustaban; y gritos cerquita. -¿Se cree que haya sido porque iban a cazar el venado? -Por eso, por eso decían ellos, que por eso. -¿Y esos gritos serían como de gente, o...? -Sí, como de gente, ¡ándele, entre el monte! Inclusive aquí me platicaba mi suegro que cerquita, como unos cincuenta metros entre un (...) el grito tavía [todavía] venía cerquita de ontaban [donde estaban] eios; y... y la lumbre y... y eios taban en la oría de [junto a] una lumbre. -Y mejor que dijeron: ¿Vámonos!. -No, ¡pos se venían! -¿Y nunca le... le arremedaron el grito a usted, nunca lo escuchó? -No, eios, eios los contestaban [los gritos]: porque pensaban que era gente. Pero no era gente. -¿Y usted no sabe cómo es ese grito? -No. -¿Más o menos? -No. -¿Quién sería de los que les tocó eso, que todavía andan por aquí? -Pos mi suegro; pero ya murió. -Y ellos, por ejemplo, ¿qué explicación le daban a esto de que escucharán el grito y de que..., o sea, qué decían ellos? -Bueno, eios lo único que decían que... que ¡pos era gente!; pero ya después, ya tanto y tanto este ya... ya eios -este- pos se sacaron conclusión que no era gente: que era cosa mala. (Alfredo Espinoza Camero, 58 años, Ejido Gatos Güeros, Linares, N. L. 1993)

¿Será entonces la denominación llaves del venado reminiscencia de la cornamenta como símbolo de apertura y presencia del animal en un casi olvidado encanto?

208

Reinicio y fin de la cacería regional: una “bala perdida" da en el blanco, o lo que dicen que dijo el venado a dos horas y media de Monterrey, Nuevo León
Ella no es como la miel, no se le ve el porvenir; sólo me deja en el cuero su marca y en el clímax ve venados venir. -Jaime López, canción, “Ella no es como la miel”-

Vamos a finalizar nuestra cacería histórica y etnográfica con dos narraciones más, recopiladas en ejidos linarenses. No sin antes agradecer a los hombres, las mujeres y los niños que colaboraron directa o indirectamente en la elaboración de este escrito. Especialmente a los que tallaron en la piedra de nuestros páramos imágenes del ciervo y a todos aquellos que, sin necesidad de leer esto, siguen cazando venados de manera controlada: consumiéndolo, narrándolo, protegiéndolo.
Ejemplo 46 Bueno; a un cazador, a un cazador -este-, andaba...

209

(Ésa me la platicaron a mí, y ahí se las voy a pasar al costo). Este era un señor, que estaba bien enviciado en la cacería; este pos se llegó el tiempo de la cacería y, y el señor ese dice: “Pos yo vo a traer un venado”. Le dijo a la señora: “Oye, me arreglas un lonchecito pa llevar; porque voy a cazar”. Bueno. Le arregló el lonche la señora, y se fue (el solo, el solo). Pos que ya llegó a onde había venados; y se fue y se fue y se fue; y ahí va y ahí va y ahí va: al poquito momento vio unos ojos, vio unos ojos y dijo: “Pos ese es venado”. Dijo, "Voy a lograr a ver si me permite arrimarme otro poquito, otro poquito más". Se arrimó, lo agarró como a cincuenta pasos más o menos; levantó el rifle y ¡palo! [le disparó], y sí le pegó. Y el venado brincó sobre la luz -todavía-. Brincó sobre la luz y vino y se le puso más cerquita; y que le corta al mauser [rifle de alto poder]: ¡bola! [otro balazo], ¡y sentía que le estaba pegando! Y el venado brincó otra vez más delante y se le paró bien cerquita; y que hacía las orejas así el venado... con la luz, que hacía las orejas [las movía] . Pos hombre... ¡y que le mete otro balazo! Le tiró tres balazos o cuatro balazos: y le pegó; y ya cuando estaba como a diez pasos [del animal] dicen que le habló el venado, que le habló el venado -este-; le dijo: “No me mates; porque si me matas -dijo-, vas a matar a tu papá y a tu mamá”. Entonces “no -dijo-; y aunque así sea”: y los aventó [los balazos: volvió a disparar]. Entonces sí lo mató; y fue, y lo echó a una tartana que traía, y se fue. ¡Pos hombre! La señora [esposa del cazador] como estaba... como estaba sola en la noche, le dijo al suegro y a la suegra que se fueran pa la casa porque tenía miedo. Pos sí se fueron a la casa, pero el señor... El señor -este- llegó a las horas de la noche, y, y, y le... [pareció raro ver tres personas acostadas en la cama]. Pos llegó, y dijo “Pos aquí nomás mi mujer dejé, y aquí hay dos gentes [más]. ¿Pos qué pasó con eso?”. Y estaban tapadas hasta la cabeza: que saca el cuchillo: y que ¡pas! y ¡pas! [atacó]: y le mochó la cabeza al papá y a la mamá. Tal y como le dijo el venado: así le salió. (Hipólito Reyna, 63 años, Ejido El Chamizal, Linares, N. L. 1993).

En un sentido, esta versión es sólo una variante local de la leyenda de San Julián.

210

En otra lectura, la historia de don Hipólito señala la posibilidad de que el venado haya representado una suerte de "padre creador" para algunas parcialidades aborígenes locales. En este orden de ideas ilustra dramáticamente la transición de un ciclo histórico: el del mestizo que ya no respeta al venado protector y lo mata, matando a la vez al "padre mítico" de algunos pueblos indios: El cazador logra matar al antiguo ídolo animal pero asesina al mismo tiempo parte importante de su ser: mata para renacer; renace matando. En esta interpretación, el relato cifra simbólicamente el fin de un ciclo de vida, la ruptura violenta con una antigua visión del mundo. Después de todo, el tránsito de una sociedad nómada (o seminómada) india, a una sedentaria y mestiza, no debió ser un proceso armónico. En el proceso de cambio los viejos fueron olvidando y perdiendo su cultura: murieron de muerte natural. Otras veces, sus descendientes adquirieron nuevos hábitos y visiones del mundo: asesinaron poco a poco los espíritus de sus antepasados o les cortaron la cabeza de tajo; aunque es plausible que unos cuantos individuos siguieran conservando algunas costumbres relacionadas y sufrieran de pequeños trastornos psicoemotivos:
Ejemplo 47 Y entonces otro tirador [cazador] fueron a la tirada [cacería], y entonces el padre y el hijo llevaron una carabina cada quien; y el padre... El padre llevaba unas llaves [cuernos de venado], y se las ponía aquí en la cabeza. Y entonces [el hijo vio las llaves de venado] entre un hierbajal y le metió, (vio las llaves) y le tiró al tronco [centro] de las llaves: mató el hijo al padre, de un escopetazo, sí, ensiguidita. Sí; papá me platicó eso: por eso no es bueno ponerse uno un cuero de venao, o llaves en la cabeza ¡No! No conviene; y, y el hijo mató al padre. Lloraba, se volvió loco: un escopetazo en la cabeza. -¿Y para qué se ponía las llaves [cuernos] del venado? -Para que los venados no corrieran, lo vieran que era venado y se quedaran viendo. ¡Eh! pa pescarlos cerquita ei [sí]. (Juan de la Rosa Sánchez, 95 años, Ejido Leones, Linares, N. L. 1993).

211

Se acaba la cacería, y concluimos: Vestigios de una cosmovisión arcaica se resisten a desaparecer completamente. Algunas herencias de los usos y creencias de los antiguos habitantes de los actuales Nuevo León, Tamaulipas y Texas se niegan a irse para siempre de nuestros páramos: de nuestra historia e inconsciente colectivo. En fin, las flechas de un tiempo desaparecido surcan esta latitud: Nos recuerdan que hombres y venados (vida animal) eran parte de semejantes historias, de la misma existencia:
Los muertos del hombre blanco olvidan su tierra nativa cuando mueren y emprenden el viaje a las estrellas. Nuestros muertos nunca olvidan esta tierra hermosa, porque es la madre del hombre rojo. Somos parte de la tierra y ella es parte de nosotros. Las flores perfumadas son nuestras hermanas; el venado, el caballo, el águila majestuosa son nuestros hermanos. Los desfiladeros, la húmeda pradera, el calor del cuerpo del poni y del hombre: todos pertenecen a una misma familia... ¿Qué es el hombre sin las bestias? Si todos los animales fueran exterminados el hombre también perecería entre una enorme soledad espiritual. Porque lo que sucede a los animales pronto sucederá al hombre. Todas las cosas se relacionan.221

221

Jefe indio Seattle, Carta del jefe Seattle, 1854. Versión: traducciones de Nikito Nipongo y la revista Ciencia y Desarrollo del CONACYT, Num. 52. 212

COMENTARIOS FINALES

Los estudios sistemáticos de tradición oral son una oportunidad de recuperación y paginación, en nuestra historiografía y cultura, de ciertos temas, espacios y tiempos negados o idealizados; es decir, no estudiados adecuadamente, por ejemplo: las tribus recolectoras cazadoras, la cultura campesina tradicional, la región Noreste y ciertos ámbitos micro regionales de la misma, la época colonial y distintos periodos del siglo XX. En este sentido pensamos que la tesis: 1. Documenta una parte de nuestra tradición oral y mentalidad colectiva a partir de un estudio de caso. 2. Difunde componentes de la cultura campesina tradicional entre individuos y sectores que desconocen el tema o no lo han investigado. 3. Se erige en una fuente de consulta para futuros estudios sobre temáticas semejantes o áreas afines. Es, por lo tanto, una contribución a nuestro patrimonio cultural y a la revisión y discusión crítica del mismo. Por otra parte, esta investigación nos ha permitido consolidar líneas alternativas para escribir historia y desarrollar estudios culturales a nivel regional; esto es claro en lo que respecta a: el origen de los recursos para la investigación

213

(privados, públicos y personales), las fuentes requeridas (etnográficas, bibliográficas y de archivo), la metodología del trabajo de campo (entrevistas abiertas, notas de campo y observación participante), el análisis de los materiales (métodos etnohistórico, hermenéutico, comparativo). Lo anterior parece sencillo una vez terminado el conjunto de lo escrito, pero recordemos que en Nuevo León y el Noreste la historia y los estudios culturales se siguen trabajando de una manera fragmentada: los textos de la mayoría de los cronistas -por ejemplo- son excesivamente descriptivos y protagónicos o no tienen el suficiente rigor en lo que a delimitación de temas y crítica de fuentes se refiere; para no hablar de metodología y marcos teóricos. En contraparte, las investigaciones de los historiadores profesionales suelen privilegiar la “santidad” del documento de archivo y los grandes temas o personajes, al tiempo que dejan de lado la historia y vida cotidiana de la gente. Sumemos a lo anterior que la mayoría de los trabajos y análisis sobre nuestra cultura se encuentran delimitados por concepciones elitistas, ciertas idealizaciones de lo local o regional, la falta de recursos, así como los compromisos institucionales y de amistad; en este contexto la perspectiva antropológica generalmente queda de lado. Confiamos, en consecuencia, en que nuestra tesis contribuya a lo siguiente: consolidar áreas y temáticas de trabajo sociohistórico alternativas a las hegemónicas; intercambiar experiencias y resultados concretos de investigación con especialistas y público en general; comparar y complementar fuentes o métodos de estudio con investigadores de diversas disciplinas y formaciones. ¡Claro! nuestro texto tal vez sólo es una buena antología y tiene demasiados vacíos o extravíos documentales e interpretativos, pero independientemente de las limitantes y errores, este estudio sobre el venado nos permite reflexionar o criticar perspectivas históricas y culturales obnubiladas por la ideología dominante, la comodidad y la arrogancia intelectual.

214

Las referencias orales y documentales, los datos etnográficos e ideas acerca del ciervo han situado el objetivo de nuestro punto de mira en una realidad que suele ignorarse o pasar desapercibida: la historia de nuestra diversidad cultural. ¿Acaso no es señal de diversidad el que pervivan relatos y creencias de herencia arcaica entre habitantes de una región como la nuestra, cuyas élites y sectores medios celebran ascendencias y afinidades judeo-ibéricas, anglosajonas, católicas, modernas? ¿No es símbolo de sincretismo y pluralidad cultural el que en la mente y pláticas campiranas los ciervos se transformen en seres humanos o hablen? En el caso de los usos y representaciones del venado en nuestra región, los tiempos y las tradiciones se cruzan, como se cruzan y sobreponen los tiempos y las tradiciones en muchas otras regiones del mundo. No nos domina una sola herencia cultural ni un solo tiempo lineal. Estamos multideterminados y participamos de diversas temporalidades, aunque los “fundamentalistas” de diversas denominaciones y los monoteístas mentales más ilustrados deseen lo contrario. Finalmente, concebimos que este trabajo converge de forma indirecta con una de las principales estéticas literarias latinoamericanas: la de lo real maravilloso, género literario en el que se deforma poco porque es histórico y abreva en componentes de la vida cotidiana de nuestros pueblos. Al igual que en ciertas representaciones y usos del venado, en lo real maravilloso surge lo insólito porque está ahí, de por sí; además, en dicha estética siempre hay cierta preocupación por los orígenes, por el tiempo. Consideramos, en fin, que así como esta tesis ha abierto nuestro horizonte de expectativas y nos ha permitido un diálogo con otras tradiciones, puede contribuir a ampliar el horizonte de expectativas y el diálogo con -y entre- otras tradiciones y personas; principalmente, en el área de la historia y de los estudios culturales, pero también en ámbitos como el de la docencia, la creación literaria y plástica y la misma producción de medios (radio, video, cine).

215

Anexo 1 Un dicho del noroeste de México: El venado, la lluvia, el sol En el noroeste del país pervive una fórmula oral que sintetiza admirablemente los anteriores atributos de nuestra presa (fertilidad de las aguas, ser solar). Se trata de la frase "Está pariendo una venada". Cierta vez enfilábamos rumbo a la Sierra Madre Oriental y tuvimos la suerte de presenciar uno de esos instantes en que llueve sin ocultarse el sol; de pronto, un compañero de trabajo originario de Sonora (Manuel Durazo Álvarez) señaló ante lo singular del hecho "Miren, está pariendo una venada". Durazo no esperó a que le preguntáramos y explicó satisfecho que, en su tierra, ese es el comentario esperado cuando se perciben juntos agua de los cielos y luminosidad solar. "¿Aquí no?" -añadió-. "No, aquí no" -le respondimos-.* Casi había olvidado la referencia de mi amigo cuando tuve que viajar a Tijuana. Allí compré un pequeño libro titulado El conejo en la cara de la luna. Leyéndolo en el trayecto de regreso a Monterrey encontré la siguiente confesión: “Está pariendo una venada." Es el dicho obligado, casi inconsciente, que pronunciamos en nuestra tierra de origen, la desértica frontera septentrional de México, cuando llueve con luz solar. De niño, recuerdo, me pregunté muchas veces qué relación habría entre la lluvia iluminada y el parto de las venadas. Después el dicho me fue quedando entre tantas otras fórmulas que por costumbre repetimos, pero cuya razón de ser se ha desvanecido... ...En el cielo improbable de mi imaginación, cielo de luz y lluvia, de presente y remoto pasado, la venada paría al sol en un breve momento de liberación en el que coexistían
*

Aunque tiempo después supe que, en el Cercado, Villa de Santiago, N. L. utilizan una expresión local diferente, para el mismo fenómeno: "Se están casando las brujas con el diablo". 216

los principios acuáticos y oscuros del vientre preñado, y los luminosos y cálidos de la nueva vida solar.** López Austin descarta la probable relación, entre el dicho del alumbramiento y el nacimiento de un Sol-Venado mítico. Sin embargo, insiste lúdicamente que puede haber "relaciones interesantes" entre dichos y mitos; aunque con el paso de las centurias ambos puedan tomar cauces diferentes, y los primeros puedan sobrevivir a los segundos vaciando su contenido; olvidando sus lazos originarios. "Será el sereno"; sin embargo, una verdad es insoslayable: el refrán "Está pariendo una venada" remite a los atributos primitivos del gamo: renovación cíclica por medio de las aguas y el sol: nacimiento.

Anexo 2 2.1. La cacería en Nuevo León En Nuevo León, la temporada de cacería se extiende desde agosto del año en curso, hasta abril del siguiente periodo anual, según disposiciones oficiales de las autoridades correspondientes, y la fijación de las fechas exactas de inicio y fin de cada temporada debe confirmarse en el Diario Oficial de la Federación en virtud de que es variable. El Calendario Cinegético establece la división del territorio nuevoleonés en siete regiones: Región cinegética I: Limitada al norte y oeste con el estado de Coahuila, al sur con la carretera que va de Sabinas Hidalgo a Villaldama; al suroeste con la carretera de Villaldama a Estación Candela (en el punto de unión con el estado de Coahuila); al sureste con la carretera de Sabinas Hidalgo a Vallecillo y Nuevo Laredo; y al este y noreste con el estado de Tamaulipas y el Río Bravo. Región cinegética II: Limita al norte con la carretera de Sabinas Hidalgo a Villaldama y Bustamante; al oeste con el estado de Coahuila, de Candela a Saltillo; y al sur por la carretera Monterrey-Sabinas Hidalgo. Región cinegética III: Limita al norte con la carretera de Sabinas Hidalgo a Nuevo Laredo y el estado de Tamaulipas; al oeste con la carretera Monterrey-Sabinas Hidalgo; al sur y sureste con la carretera Monterrey-Cerralvo-Mier y Noriega; y al este con el estado de Tamaulipas, a la altura de la vía Laredo-Mier y Noriega.

*

**

Alfredo López Austin, El conejo en la cara de la luna, p. 49, 50.

217

Región cinegética IV: Limita al norte con la carretera a Monterrey-Cerralvo-General Treviño-Mier y Noriega, hasta el límite con Tamaulipas; al sur con la carretera MonterreyCadereyta y China-Reynosa; al este con el estado de Tamaulipas a la altura de Mier y Noriega y Reynosa. Región cinegética V: Limita al norte con la carretera Monterrey-Cadereyta Jiménez, China y Reynosa; al oeste con la carretera Monterrey-Santiago-Allende-MontemorelosLinares y Ciudad Victoria; al sureste, este y noroeste con el estado de Tamaulipas. Región cinegética VI: Limita al norte con la carretera Monterrey-Saltillo; al noreste y este con la carretera Monterrey-Ciudad Victoria, pasando por las poblaciones de Santiago, Allende, Montemorelos y Linares; al oeste con el estado de Coahuila; al sur con la carretera Linares-Iturbide hasta el entronque con la carretera central y siguiendo hacia San Roberto, hasta interceptar con el estado de Zacatecas. RegiónCinegética VII: Limita al norte con la carretera Linares-Iturbide, hasta el entronque con la carretera central, y luego por ésta a San Roberto hasta interceptar el límite con el estado de San Luis Potosí; al sur con los estados de San Luis Potosí y Tamaulipas; al este con el estado de Tamaulipas hasta la carretera a Ciudad Victoria.

Áreas vedadas a la cacería 1.- Parques Nacionales: Cumbres de Monterrey y El Sabinal. 2.- Cerro El Potosí. 3.- Región Cinegética VII. Tipo de permiso / Época hábil / Zonas permitidas Aves acuáticas (patos, cercetas y gansos) Gallareta / 14 Oct.-12 Feb. / I, II, III, IV, V y VI Ganso / 14 Oct.-12 Feb. / I, II, III, IV, V y VI Grulla gris / 14 Oct.-12 Feb. / I, II, III, IV, V y VI Patos y cercetas / 14 Oct.-12 Feb. / I, II, III, IV, V y VI Palomas Paloma alas blancas / 17 Ago.-13 Nov. / I, II, III, IV, V y VI Palomas arroyera o suelera / 04 Nov.-15 Ene. / I, II, III, IV, V y VI Paloma de collar / 04 Nov.-15 Ene. / I, II, III, IV, V y VI Paloma huilota / 19 Ago.-27 Nov. / I, II, III, IV, V y VI Otras aves Agachona / 14 Oct.-12 Feb. / I, II, III, IV, V y VI Codorniz enmascarada o común / 21 Oct.-12 Feb. / I, II, III, IV, V y VI Codorniz escamosa / 21 Oct.-12 Feb. / I, II, III, IV, V y VI Pequeños mamíferos Ardilla / 28 Oct.-19 Mar. / I, II, III, IV, V y VI

218

Conejo / 12 Ago.-19 Mar. / I, II, III, IV, V y VI Coyote / 02 Dic. -22 Ene. / I, II, III, IV, V y VI Liebre / 12 Ago.-19 Mar. / I, II, III, IV, V y VI Mapache / 21 Oct.-12 Feb. / I, II, III, IV, V y VI Tejón o Coatí / 21 Oct.-12 Feb. / I, II, III, IV, V y VI Limitados Borrego aoudad o barberisco / 30 Sep.-26 Feb. / II Gato montés / 02 Dic.-22 Ene. / I, II, III, IV, V y VI Guajolote silvestre / 24 Mar.-23 Abr. / III Jabalí de collar / 02 Dic.- 22 Ene. / I, II, III, IV, V y VI Jabalí europeo / 12 Ago.-18 Dic. / II y VI Puma / 02 Dic.-22 Ene. / I, II, III, IV, V y VI Venado cola blanca / 02 Dic.-22 Ene. / II, IV, V, VI Zorra gris / 02 Dic.-22 Ene. / I, II, III, IV, V y VI Especiales Venado cola blanca texano / 02 Dic.-22 Ene. / I y III Esta página © PixelNet (www.pixel.com.mx). http://www.pixel.com.mx/info-gral/info-nl/entidad/caza.html, 5-III-99. 2.2. Primero nuestra ciudad Sr. Director: Con relación al artículo que aparece en El Norte del 28 de mayo, en su sección Local (Ecología), referente a “evitar juegos con animales” y donde la Sociedad Protectora de Animales “Dr. Eduardo Aguirre Pequeño” solicita la intervención de la Secretaría de Agricultura, Ganadería y Desarrollo Rural para que evite el que se realicen eventos en Municipios de Nuevo León en donde se maltrata a animales innecesariamente por personas alcoholizadas y salvajes. Quisiera pedirle a esta Sociedad que no se vayan tan lejos, ya que en esta populosa ciudad se llevan a cabo eventos de mayor magnitud en cuanto al maltratao de animales; se expenden comercialmente bebidas alcohólicas y souvenirs ensalzando dichos eventos llamados “Corridas de toros y palenques”. Aunado a esto contamos en N.L. con la mayor cantidad de cazadores registrados que en cualquier otro Estado del País, además de las múltiples opciones y facilidades que se le brindan a los cazadores extranjeros para que contribuyan con la extinción de nuestras principales especies. Dejémonos de publicidad y si en realidad se pretende “proteger” a los animales empecemos por nuestra ciudad, con campañas y acciones contundentes. Antonio Morales Gutiérrez, Colonia Valle Verde, Mty. N. L., Sección “Cartas a El Norte”, en: El Norte, 10-VI- 97, P. 2A. 2.3. Apoya impulso a la cacería Sr. Director:

219

No estoy de acuerdo con la recomendación que hace en Cartas al Norte el Sr. J.R. Prieto a don Fernando Canales, de que no impulse la cacería, respeto sus razones, pero yo opino lo contrario. Apoyo a nuestro futuro Gobernador para que sí impulse la cacería, ésta tiene sus leyes y sus normas, que respetándose nos conllevan a la evolución y progreso de México; se atrae el turismo y por consiguiente divisas; ahora se permite que el hombre haga criaderos de todo tipo de fauna y al haber reproducción hay aprovechamiento; la cacería es un deporte muy saludable, hace que uno valore y quiera a los animales, respete las hembras y sus crías; el macho adulto es el que se caza y da paso a su sucesor, la presa es alimento, trofeo y genera divisas; nuestro cuerpo se fortalece al aspirar el aire puro y oxigenado; convivir con la naturaleza nos invita a meditar, nuestra mente se clarifica y olvidamos los problemas de la ciudad. Mis felicitaciones anticipadas a don Fernando Canales si impulsa el turismo Cinegético durante su mandato. José Cruz Berrones Aldape, Apoderado General del Rancho Cinegético “Peña Nevada”, Dr. Arroyo, N.L., sección “Cartas a El Norte”, en: El Norte, 5-VIII-1998, p. 2 A.

Anexo 3 Durante seis años radiqué en Monclova, Coahuila, luego de haber pasado los primeros ocho años de mi infancia en Toluca, Estado de México. Seis de esos ocho años viví en una colonia llamada Ciudad Deportiva. Una de sus calles, llamada “Tecera” es donde se ubica el relato. Cuando tenía entre seis y nueve años gustaba de reunirme con los otros niños de la colonia a jugar. Entre ellos había niños de mi edad y mayores, en especial una joven de entonces doce o trece años llamada Susana (cuyos apellidos jamás conocí), que acostumbraba contarnos cuentos y relatos sobrenaturales durante la noche. Uno en especial me causó mucho temor ya que no fue contado solamente por ella, sino por otros niños (cada uno agregaba detalles). En la mencionada calle “Tercera” había en aquél entonces un terreno baldío en el que sobresalía una estructura de cemento, sin marca o inscripción alguna, que evidentemente era la tapa de una cisterna. Según mis vecinos, dicha tapa era en realidad la lápida de la tumba de un hombre. Tal persona era un cazador que gustaba de recolectar toda clase de presas. Se dice que estaba especialmente orgulloso de un venado que había cazado recientemente y cuya cabeza tenía al centro de todos sus trofeos de caza. La contemplaba todos los días. Repentinamente cayó enfermo no recuerdo de qué y aparentemente murió. Estaba vivo pero “no se le oía el corazón, no jalaba aire ni nada”, según las palabras de Susana. En medicina dicha condición se conoce como catalepsia, en la cual los signos vitales son tan bajos que resultan indetectables. Cuentan que durante el velorio un amigo de la familia, al acercarse al féretro, escuchó una voz que provenía del interior. Aunque no entendió qué fue lo que las voces querían decir, afirma haber escuchado frecuentemente la palabra “venado”, así como un ruido similar al galope de un caballo o algún animal similar. Sin embargo, tal amigo no comentó lo que sabía por miedo a que le tacharan de loco. El cazador fue, entonces, “enterrado vivo”.

220

Al día siguiente quien supuestamente vio al cazador moverse confesó lo que sabía y rápidamente se procedió a desenterrar el cadáver. No se encontró el cuerpo, y en cambio el ataúd contenía dos cosas: una cabeza ensangrentada de venado con los cuernos fragmentados y los ojos escapándose de sus órbitas y una pata entera de caballo, también con sangre. La cabeza de venado que poseía el cazador desapareció sin causa aparente. El hecho de que recuerde el relato con tantos detalles es debido a la impresión que me causó. De hecho, tuve problemas para dormir durante 2 o 3 noches. El relato no menciona el nombre de los involucrados, el año aproximado en que ocurrió el suceso ni los lugares en donde vivían. Tampoco dicen por qué se localizaba la lápida en un terreno baldío de una calle relativamente transitada, es decir, un lugar en donde no hay razón para que se entierre a alguien, ni el por qué la “lápida” está intacta pese a que el cadáver fue exhumado. Además, nadie salvo mis vecinos conocía el relato, pese a que Monclova es una ciudad relativamente pequeña. Evidentemente se trata de un relato inventado (a final de cuentas se trataba de niños quienes efectuaron la narración), pero llama la atención el hecho de que se hable del venado como elemento sobrenatural y que además participe un caballo. Cabe señalar que dicha calle era temida por los niños de mi calle. Debido a nuestra corta edad se nos prohibía alejarnos demasiado y el límite permitido era la calle “Segunda”. Todos los niños decían que en esa calle “tercera” era centro de reunión de pandillas. Tal afirmación es errónea. (Juan Antonio Cruz, 21 años, Monterrey, historias sobre venados: “enterrado vivo”, 2000). Anexo 4* Los cazadores que matan venados en los ranchos, su principal objetivo o el premio mayor es la cabeza. Una vez que ya lo mataron, le cortan la cabeza y las patas y de la sangre que chorrea de la cabeza se pintan dos líneas en la cara, específicamente en los cachetes y se toman unas cuantas gotas de dicha sangre (esta información la obtuve con el vaquero que cuida el rancho de mi abuelito). Los kikapoos (una tribus que habita Múzquiz) cuando hay nueva luna hacen un rito en el cual se reúnen todos, matan un venado y le cortan la cabeza y de la sangre que chorrea el jefe de la tribu se toma una cuantas gotas (información obtenida de un amigo de un integrante de dicha tribu). Mucha gente dice que se celebran misas negras clandestinas, la verdad a mi no me consta nada pero dicen que cuando hacen una ceremonia especial ofrecen como sacrificio un venado: lo mata la cabeza principal o el que dirige la ceremonia, bebe un poco de la sangre del venado (esta información la obtuve por rumores que existen en Múzquiz). (Rancho La encantada, Melchor Múzquiz, Coahuila, 9-XI-2001).

*

Estos dos últimos anexos fueron recopilados en los cursos de historia regional de la Universidad de Monterrey. 221

FUENTES Bibliografía. Acosta, Joseph de, Historia natural y moral de las indias, (Cronista de indias), México, Fondo de Cultura Económica,1962. Adame, Homero, Mitos, cuentos y leyendas regionales, Monterrey, Castillo, 1998. Adame, Jorge, Adame, Homero, Plantas curativas del noreste mexicano, Monterrey, Ediciones Castillo, 2000. Aguirre Beltrán, Gonzalo, Medicina y magia, El proceso de aculturación en la estructura colonial, (Serie de antropología social, Colección INI, Núm. 1), Instituto Nacional Indigenista, México, 1963. Alanís Lilia, Cristóbal López, Breve diccionario de creencias y tradición oral de Nuevo León, Monterrey, inédito. Alvaréz de Williams, Anita Primeros pobladores de la Baja California, Introducción a la Antropología de la Península, Mexicali, Talleres Gráficos del Gobierno del Estado, 1975. Álvarez Santaló, C. María Jesús Buxo (coords.), La religiosidad popular, I. Antropología e historia, Barcelona, Anthropos, 1989. Arlégui, Fray José, Crónica de la provincia de N.S.P. San Francisco de Zacatecas, México, Joseph Bernardo de Hogal, 1737. Asís Ligorred Perramón, Francisco de, Consideraciones sobre la literatura oral de los mayas modernos, (Colección científica, Serie lingüística), México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1990.

222

Aveleyra, Luis, Manuel Maldonado, Pablor Martínez, Cueva de la Candelaria (Memorias del instituto Nacional de Antropología e Historia, V), México, INAH-SEP, Volumen I, 1956. Behar, Ruth, Las visiones de una bruja huachichil en 1599: hacia una perspectiva indígena sobre la conquista de San Luis Potosí, (Cuadernos del Centro, Serie Estudios, Num. 2), San Luis Potosí, 1995. Benítez, Fernando, Los indios de México, (Historia), México, Era, 1989. Benítez, Fernando, En la tierra mágica del peyote, (Serie popular Era), México, Era, 1968. Berrones, Guillermo, Ingratos ojos míos, Miguel Luna y la historia de El Palomo y el Gorrión, Monterrey, UANL, 1995. Brewster García, Stella, Irapaguichi, Monterrey, (Mar de Tetis), Vestigios, 1999. Caillois, Roger, El hombre y lo sagrado, México, Fondo de Cultura Económica. 1942. Cardenal, Ernesto, Antología de poesía primitiva, Madrid, Alianza editorial, 1979. Carpentier, Alejo, El Reino de este mundo, México, Siglo XXI, 1998. Castaño, Rosa, Rancho Estradeño, (Nuevo Amanecer), Ciudad Victoria, 1997, (reedición de la obra originalmente publicada en 1936). Cavazos, Israel, Nuevo León: montes jóvenes sobre la antigua llanura, (Monografía estatal), México, SEP-Ed. Experimental, 1982. Cervantes, Rafael, Diario del padre fray Gaspar José de Solís en su visita a las misiones de Texas 1768, (Documentación histórica mexicana, No. 7), Guadalajara, Editorial Font, 1981. Colectivo, Análisis estructural del relato, Premia editora, (Red de Jonás), Puebla, 1982. Colectivo, Cuéntanos lo que se cuenta, (Literatura infantil), México, Consejo Nacional de Fomento Educativo, 1988. Colectivo, Cultura y tradición en el noroeste de México, México, Consejo Nacional de Fomento Educativo, 1992. Colectivo, Diario de la Comisión de límites. Crónica de Texas, México, Gobierno del estado de Nuevo León-Gobierno del estado de Tamaulipas-Programa Cultural de las Fronteras, NBA. Colectivo, Memoria del III Simposio sobre venados en México, 8, 9, 10 y 11 de marzo de 1989, (mecanuscrito), Linares-Facultad de Ciencias Forestales de la UANL. Colectivo, Silueta de mi sombra, Leyendas ganadoras del concurso estatal 1989, (Cuadernos del archivo), Monterrey, Archivo General del Estado de Nuevo León (AGENL), 1990. Colectivo, Teoría de la literatura de los formalistas rusos, Siglo XXI, México, 1987, Colectivo, Tradiciones y costumbres de Nuevo León, Monterrey, Gobierno del Estado de Nuevo León, 1994. Colectivo, Tradiciones y costumbres de Nuevo León, Monterrey, Gobierno del Estado de Nuevo León, 1995. Coluccio, Felix, Diccionario de creencias y supersticiones (argentinas y americanas), Buenos Aires, Ediciones corregidor, 1984. Cotera Correa, Mauricio, Introducción del Venado Bura odocoileus hemionus (Rafinesque) en el Bosque Escuela de la UANL en Iturbide, N. L. (Reporte final), Linares, Facultad de Ciencias Forestales de la UANL, 1986. Chemin Bässler, Heidi, Los pames septentrionales de San Luis Potosí, México, Instituto Nacional Indigenista, 1984.
223

Chemin, Dominique, El chamanismo en la región pame de Santa María Acapulco, S.L.P. y de Tancoyol, Qro. (Biblioteca de historia potosina, Serie cuadernos 92), San luis Potosí, Academia de Historia Potosina, 1988. Chevalier, Jean y Alain Gheerbrant, Diccionario de los símbolos, Barcelona, Herder, 1993. Darnton, Robert, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa, México, FCE, 1987. De la Cruz, Víctor, La flor de la palabra. Antología de la literatura zapoteca, (La red de Jonás), Puebla, Premiá, 1984. Delibes de Castro, Miguel, La fauna iberoamericana, (biblioteca iberoamericana), México, Rei, 1990. Domínguez, María Esther, San Antonio, Tejas, en la Época Colonial (1718-1821), Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 1989. Eliade, Mircea, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, México, FCE, 1976. Eliade, Mircea, Mito y realidad, Barcelona, Labor, 1992. Eliade, Mircea, Tratado de Historia de las religiones, México, Era, 1972. Eliade, Mircea, Joseph M. Kitagawa, Metodología de la Historia de las Religiones, Barcelona, Paidos, 1986. Farfán Morales, Olimpia, El fidencismo, la curación espiritista, (Orgullosamente bárbaros... No. 21), Monterrey, Archivo General del Estado de Nuevo León, 1997. Fernández de Jáuregui Urrutia, Joseph Antonio, Descripción del Nuevo Reino de León (1735-1740), Serie:Historia I, PITESM, 1963, pp. 22, 110. Foster, George M. Cultura y conquista, la herencia española de América, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1985. Franco Carrasco, Jesús, El Nuevo Santander y su arquitectura, México, UNAM. 1991. T. 1. García Flores, Raúl, Puro mitote: La música, el canto y la danza de los chichimecas del Noreste, Monterrey, Fondo Editorial Nuevo León, 1993. García Flores, Raúl, Formación de la sociedad mestiza y la estructura de castas en el noreste: el caso de Linares, (Orgullosamente bárbaros..., 12), Monterrey, Archivo General del Estado de Nuevo León, 1996. García Valero, José Luis, Nuevo León, Una historia compartida, México, Gobierno del estado de Nuevo León-Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1989. Gargallo, Francesca, La decisión del capitán, México, ERA, 1997. Garza Quirós, Fernando, Caballo blanco, mito y leyenda de Agapito Treviño, (Cuadernos del topo), Ayuntamiento de General Escobedo, N.L., 1997. Garza Quirós, Fernando, Armando Flores, etcétera..., s/l, s/e, s/f, (edición de autor). Gatschet, Albert S. The Karankawa Indians, The Coastal People of Texas, Archaelogical and Ethnological Papers of Peabody Museum, Harvard University, Vol. 1, no. 2, New York: Kraus Reprint, 1891. Gemeli Carei, Giovani Franceso, Viaje a la Nueva España, México, UNAM, 1983. Ginzburg, Carlo, Historia nocturna, Barcelona, Muchnik editores, 1991. Gómez Danés, Pedro, Cantos y ritos de Esperanza, Rescate antropológico de antiguos cultos religiosos en el Estado de Nuevo León, San Pedro, Presidencia municipal de San Pedro Garza García, 1995. Gómez Flores, Carlos Jesús, A tambora batiente, Monterrey, Dirección General de Culturas
224

populares, Unidad Regional Norte/PACMyC, 1997. González Arratia, Leticia, La arqueología de Coahuila y sus fuentes bibliográficas (científica), México, INAH, 1999. González Ferrara, Mauricio M. Plantas medicinales del Noreste de México, Monterrey, Vitro/Club ecológico Novaterra/IMSS, 1998. González Ramos, Gildardo, Los coras, (Presencias 55), México, Instituto Nacional Indigenista-CONACULTA, 1992. González Sánchez, Juan Manuel, Vallecillo, Nuevo León, Los caminos de su historia, (Monografías Municipales de Nuevo León), Monterrey, Gobierno del Estado de Nuevo León, 1993. González Torres, Yolotl, Diccionario de mitología y religión de Mesoamérica, (Referencias Larousse), México, Larousse, 1991. Griffen, William B. Culture Change and Shifting Populations in Central Northern Mexico, (Anthropological Papers of the University of Arizona, Number 13), Arizona, The University of Arizona Press, 1970. Guerrero, Antonio, Los pueblos de las cruces, Monterrey, UANL, 1995. Guevara Sánchez, Arturo, Diseños indígenas de carácter religioso de la Angostura, Chihuahua, (Cuadernos de trabajo 12), México, INAH, 1991. Guilly, Adolfo, Subcomandante Marcos, Carlo Ginzburg. Discusión sobre la historia, México, Taurus, 1995. Habig, Marion Alphonse, O.F.M. The Alamo Chain of Missions, (Manuscrito inédito), San Antonio, Special Library of the San Antonio Missions National Historical Park, 1984. Hambleton, Enrique La pintura rupestre de Baja California, México, Fondo Cultural Banamex, 1979. Hers, Marie-Areti, José Luis Mirafuentes Galván, María de los Dolores Soto, Miguel Vallebueno (editores), Nómadas y sedentarios en el norte de México, UNAM: Instituo de Investigaciones Antropológicas, Instituto de Investigaciones Estéticas, Instituto de Investigaciones Antropológicas, México, 2000. Hetmann, Frederik, Historias de pieles rojas, (Biblioteca juvenil), Barcelona, Salvat, Altea, Taurus, Alfaguara, 1987. Hinton, Thomas B. Coras, huicholes y tepehunaes, (Presencias 22), México, Instituto Nacional Indigenista-CONACULTA, 1990. Inchaustegui, Carlos, Figuras en la niebla, (Relatos y creencias de los mazatecos), Segunda edición, (La red de Jonás), Puebla, Dirección General de Culturas PopularesPremiá Editora, 1984. J. Ong. Walter, Oralidad y escritura, FCE, México, 1987. Katz, Friedrich, Situación económica y social de los Aztecas durante los siglos XV y XVI, (cien de México), México, CONACULTA, 1994. Kemal, Yasar, El halcón, Ediciones B, S. A. Ediciones UNESCO, 2000. Krieger, Alex D. Un nuevo estudio de la ruta seguida por Cabeza de Vaca a través del Norte de América, México, UNAM, 1955. Lino Gómez Canedo, Primeras exploraciones y poblamiento de Texas (1686-1694), (Historia), Monterrey, ITESM, 1968. Le Clézio, J.M.G. El sueño mexicano o el pensamiento interrumpido, México, FCE, 1992. Le Goff, Jacques, Lo maravilloso y lo cotidiano en el occidente medieval, (Hombre y
225

sociedad), México, Gedisa, 1986. Le Goff, Jacques (compilador), Herejías y sociedades en la europa preindustrial, siglos XI-XVIII, (Historia de los movimientos sociales), Madrid, Siglo XXI, 1987. Leal Velazco, Carlos Gustavo, La Hacienda de San Pedro, pláticas y recuerdos de un pasado, (Segunda edición), Monterrey, Centro de Información de Historia Regional/UANL, 1995. León, Alonso De; Bautista Chapa, Juan, Sánchez de Zamora, Fernando, Historia de Nuevo León, con noticias sobre Coahuila, Tamaulipas, Texas y Nuevo México Monterrey, UANL, 1961. León Portilla, Miguel, Culturas en peligro, Alianza editorial mexicana, México, 1976. Lévi-Srauss, Claude, El totemismo en la actualidad, FCE. México, 1965. Lobatón, José, El Gringo, México, Márquez Editor, 1950. López Austin, Alfredo, El conejo en la cara de la luna, (Presencias), México, Dirección General de Publicaciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes e Instituto Nacional Indigenista, 1994. López Austin, Alfredo, Los mitos del tlacuache, (Estudios de Antropología), México, Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, Alianza Editorial, 1992. López Beltrán y Pedro Serrano, La generación del cordero, antología de la poesía actual en las islas británicas, México, Trilce ediciones, 2000. López, Cristóbal (coordinador), Contar, cantar, creer: historia y cultura en un pueblo del Noreste de México: Hualahuises, N. L., Monterrey, Vestigios/EME/CER/Financiarte, 1996. López, Cristóbal (coordinador), Creer, beber, curar, Historia y cultura en Iturbide, Nuevo León, Monterrey, Monterrey, Consejo Nacional para la Cultura y las ArtesConsejo para la Cultura de Nuevo León, 1998. López, Cristóbal, Tradición oral de herencia indígena en el Noreste de México; dos estudios de caso: la cautiva y el cocono, (Orgullosamente bárbaros, No. 20), Monterrey, AGENL, 1996. Lucio, Luis Antonio, Las piruetas del perico, historias de Villaldama, Monterrey, UANL, 1998. Lurker, Manfred, El mensaje de los símbolos, Mitos, culturas y religiones, Barcelona Herder, 1992. Marschall, Wolfgang, Influencias Asiáticas en las culturas de la América Antigua, Ediciones euroamericanas, México, 1979. Martínez, Maximino, Plantas Mexicanas, Catálogo de Nombres Vulgares y Científicos de plantas mexicanas, México, Fondo de Cultura Económica, 1979. Martínez del Río, Pablo, La Comarca Lagunera a Fines del siglo XVII según las Fuentes Escritas, México, UNAM, 1954. Martínez del Río, Pablo, La cueva mortuoria de la Candelaria, Coahuila, (sobretiro de cuadernos americanos 4), México, Jus, 1953. Monjarás-Ruiz, Jesús (Coord.), Mitos cosmogónicos del México indígena, (Biblioteca del INAH, serie Antropología), México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1989. Montemayor, Carlos, Arte y trama en el cuento indígena, México, FCE, 1998. Morado Macías, César (comp.), Memoria 94, Sociedad de historia, Geografía y Estadística, Monterrey, Oficio ediciones, 1995.
226

Moreno Lobo, Juan Carlos, Comportamiento alimenticio del Venado Cola Blanca (Odocoileus virginianus miquihuanensis) en un matorral mediano subinerme en Linares, N. L. Linares, Facultad de Ciencias Forestales de la UANL, Tesis de licenciatura-ingeniería forestal,1991. Mota y Escobar, Alonso De la, Descripción geográfica de los reinos de Nueva Galicia, Nueva Vizcaya y Nuevo León Segunda edición, México, Ed. Pedro Robledo, 1940. Murray, William Breen, Arte rupestre en Nuevo León. Numeración prehistórica, (Cuadernos del Archivo, 13), Monterrey, Archivo General del Estado de Nuevo León, 1987. Neira Barragán, Manuel, La medicina popular y la brujería en Nuevo León y Coahuila durante los siglos XVIII y XIX, Monterrey, Universidad Autónoma de Nuevo León, 1995. Nevarez Pequeño, Napoleón, Leyendas, Tradiciones, costumbres y corridos, Hualahuises, N. L., Monterrey, Oficio, 1992. Newcomb, W. W. The indians of Texas, University of Texas, Austin, 1993. Núñez Cabeza de Vaca, Álvar , Naufragios y comentarios, (Sepan cuantos, 576), México Porrúa, 1998. O’hara, Edgar, Lengua en pena, (Tierra firme), México, FCE, 1988. Olavarría, María Eugenia, Símbolos del desierto, (Iztapalapa: texto y contexto, 10). México, Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Iztapalapa, 1992. Ortiz, J. Simón (comp.), El poder de la tierra, Cuentos indios norteamericanos, Barcelona, Montesinos, 1988. Pacheco, Emilio, El silencio de la luna, México, Joaquín Mortiz, 1996. Pacheco, Gabriel, Tatei Yurienaka y otros cuentos huicholes, (Letras indígenas contemporáneas), México, Diana, 1994. Palau, Marta, Cueva Pintada, México, CONACULTA-Centro cultural Tijuana-Telnor, 1995. Patterson, Alex, Rock Art Symbols of the Greater Southwest, Johnson Books, Boulder (Colorado), 1992. Payeras, Mario, Latitud de la flor y el granizo, México, Joan Boldó y Climent Editores, 1988. Pérez de Ribas, Andrés, Triunfos de nuestra Santa Fe entre las gentes más bárbaras y fieras del Nuevo Orbe, (en "Páginas para la historias de Sinaloa y Sonora", tomo III), México, 1944. Pérez Herrero, Pedro (Compiladores), Región e historia en México. México. Instituto Mora, Universidad Autónoma Metropolitana. 1991. Pérez Zevallos y José Antonio Pérez Gollán (compiladores), Le etnohistoria en Mesoamérica y los Andes, (Textos básicos y manuales), México, INAH, 1987. Powell, Philip W. La Guerra Chichimeca 1550-1600, (Lecturas mexicanas), México, FCESEP, 1984. Powell, Philip Wayne, Capitán mestizo: Miguel Caldera y la frontera norteña, La pacificación de los chichimecas (1548-1597), México, Fondo de Cultura Económica, 1980. Propp, Vladimir, Raíces históricas del cuento, México, Colofón, 1989. Puech, Henri-Charles (coord.), Las religiones en los pueblos sin tradición escrita, (Historia de las religiones, siglo XXI. Vol. 11), México, Siglo XXI, 1990.
227

Rayas Aldana, Josefina, Tradiciones orales de San Ignacio, México, Ayuntamiento de San Ignacio, Sinaloa, Dirección de Investigación y fomento de Cultura Regional, 1988. Razo Oliva, Juan Diego, Antonio Avitia Hernández, et al., Más allá del corrido, Monterrey, Consejo Cultural de Nuevo León/Universidad Autonóma de Nuevo León, 1997. Rebolloso, Roberto, Arqueología de Nuevo León, (Cuadernos del archivo), Monterrey, Archivo General del Estado de Nuevo León, 1991. Roa Bastos, Augusto (Comp.), Las culturas condenadas, (Colección América Nuestra), México, Siglo XXI, 1980. Rodríguez, Martha, Historias de resistencia y exterminio. Los indios de Coahuila durante el siglo XIX, (Historia de los pueblos indígenas de México), México, Ciesas-INI, 1995. Roseberry, William, Antropología Económica, México, Alianza Editorial, 1991. Rushdie, Salman, Harún y el mar de historias, (Biblioteca breve), México, Seix Barral, 1991. S/a, Documentos para la Historia Eclesiástica y Civil de la Provincia de Texas o Nuevas Philipinas, 1720-1779, (Colección Chimalistac de Libros y Documentos acreca de la Nueva España), Madrid, Ediciones de José Porrúa Turanzas, 1961. Saca Guajardo, Víctor, Notas sobre dos manifestaciones literarias del folklore neolonés: el corrido y el cuento de fantasmas, Monterrey, Universidad de Monterrey, Tesis de licenciatura, 1975. Saldívar, Gabriel, Los indios de Tamaulipas, México, Instituto Panamericano de Geografía, Historia y estadística, 1943. Salinas, Martín, Indians of the Rio Grande Delta, Their Role in the History of Southern Texas and Northeastern Mexico, (Texas Aechaeology and Ethnohistory Series), Austin, University of Texas Press, 1990. Sánchez, José Hermenejildo, Crónica del Nuevo Santander, (Regiones), México, Consejo Nacional para la Cultura y las artes, 1990. Santa María, Fray Vicente De, Relación Histórica de la Colonia del Nuevo Santander, México, UNAM, 1973. Scheffler, Lilian, La literatura oral tradicional de los indígenas de Mexico, Antología, Puebla, Premia-Dirección General de Culturas Populares, 1983. Schmitt, Jean-Claude, La herejía del santo lebrel: Guinefort, curandero de niños desde el siglo XIII, (Archivos de la herejía), Barcelona, Muchnik editores, 1984. Service, Elman R., Los cazadores, (Nueva colección labor), Barcelona, Labor, 1979. Sharon, Douglas El chamán de los cuatro vientos, (Antropología), México, Siglo XXI, 1980. Sin autor, Los años indígenas (The indian years), Austin, Office of the State Archeologist Texas Historical Commission, 1984. Stewart, Omer C. Peyote Religion, a history, Oklahoma, University of Oklahoma press: Norman and London, 1987. Técnicos bilingües de la Unidad Regional de Acayucan, Agua, mundo, montaña. Narrativa nahua, mixe y popoluca del Sur de Veracruz, (La red de Jonás), Puebla, Dirección General de Culturas Populares-SEP-Premiá, 1985. Toussaint, Marianne, El paisaje era la casa, (Margen de poesía, 56), México, Universidad Autónoma Metropolitana, 1996.
228

Valadez, Moisés, Solveig A. Turpin, et al, Boca de Potrerillos, Monterrey, UANL-Museo “Bernabé de las Casas”, 1998. Valadez Moreno, Moisés, Antecedentes y avances de los estudios arqueológicos en el Noreste de México (Orgullosamente bárbaros, núm. 2), AGENL, Monterrey, 1995. Valadez Moreno, Moisés, Las sociedades pre y protohistóricas de Nuevo León, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia-INAH-SEP, tesis de Arqueología, 1992. Valadez Moreno, Moisés, La arqueología de Nuevo León y el noreste, Monterrey, UANL, 1999. Valdés, Carlos Manuel, La gente del mezquite. Los nómadas del noreste en la colonia, (Historia de los pueblos indígenas de México), México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Instituto Nacional Indigenista, 1995. Valenzuela, Manuel (compilador), Entre la magia y la historia, Tradiciones, mitos y leyendas de la frontera, México, Programa Cultural de las Fronteras, Colegio de la Frontera Norte, 1992. Vansina, Jan, La tradición oral, Labor, Barcelona, 1969. Vázques, Luis, La tradición popular de Santo Domingo, Monterrey, Oficio, 1993. Villanueva de Cavazos, Lilia E., Leyendas de Nuevo León, Monterrey, Edición de autor, 1997. Villarreal González, Jorge Gabriel, Venado Cola Blanca, manejo y aprovechamiento cinegético,Unión Gandera Regional de Nuevo León, Monterrey, 1999. Von Versen, Victoria, La sonrisa de la historia, Anécdotas de la Revolución y de la política; narraciones de Alberto Murguía, Monterrey, Edición de autor, 1983. Weaver, Thomas, Los indios del Gran Suroeste de los E.U., (Mapfre 1492), Madrid, Mapfre, 1992. Wolf, Eric R. Los campesinos, (Nueva Colección Labor, 126), Barcelona, Labor, 1982. Zeraoui, Zidane (coordinador), México, los proyectos de su modernidad, México, TrillasITESM, 1999. Zúñiga, Víctor (comp.), La región citrícola de Nuevo León, Monterrey, Facultad de Filosofía y Letras-UANL-El Colegio de la Frontera Norte, 1990. Hemerografía. Adame, Homero, “La casa de las historias, taller de trabajo artesanal”, en: México Desconocido, México, México desconocido, número 256, junio 1998, p. 7. Arcos, Angeles, Carlos Chávez, “Impiden huicholes tale ilegal en sus bosques de Mezquitic”, en: La Jornada, (Sociedad y justicia), México, Editorial La Jornada, 7-VI-1998, p. 46. Braniff C., Beatriz, “El mundo precolonial norteño”, en: Guía México desconocido (El mundo norte), México, México desconocido, guía número 54, 1999, pp. 14-24 Campbell, T.N., T.J. Campbell, Indian Groups Associated with Spanish Missions of the San Antonio Missions National Park, Special Report 16, San Antonio: Center for Archaeological Research, University of Texas at San Antonio, 1985, pp. 43-44. Cepeda, César, “Una pasión por la vida”, en: El Norte, (Perfiles e historias), Monterrey, 9-I-2000, p. 2-D. Cuello, José, “El Ché Guevara en la frontera norte del México colonial”, en: Gazeta de
229

Saltillo, Año 1. Num. 2, marzo-abril, 1999, pp. 2, 7. Churruca Pelaéz, Agustín Héctor Barranca, y otros, El sur de Coahuila Antiguo, Indígena y Negro, s/l, s/e, s/f, (ejemplar consultado en la biblioteca del Museo de Historia Mexicana, Monterrey). Dobrowolski, Kazimierz, “Peasant traditional culture”, en: Ethnografia Polska, vol. 1, 1958, s/l, s/e, pp. 19-56, (el artículo es una edición pirata realizada en Xalapa, Veracruz, que no consigna mayores datos; fue facilitado por Raúl García Flores y Gabriela Marqués a principios de 1990). Frías Frías, Cayetano, “Se van invasores de nuestras tierras o los sacamos: huicholes”, en: La Jornada, (Sociedad y justicia), México, Editorial La Jornada, 8-III-1998, p. 51. García Flores, Raúl, "También acá hubo pames", s/l, s/f, investigación inédita facilitada por el autor. Gargallo, Francesca, “Miguel Caldera, personaje de ficción”, presentación de su libro La decisión del capitán, s/l, s/f (copia facilitada por la autora, en Monterrey, octubre de 1999). González S. Fernando Noel, Inventario de mamíferos en un ecosistema de encinares al pie de la Sierra Madre Oriental, en el Ejido San Juanito, Linares, N. L., México, (Proyecto de Investigación: fotocopia mecanuscrita consultada en la facultad de ciencias forestales de la Universidad Autónoma de Nuevo León), Linares, 1983. Guerrero, Vicente, "Monterrey les llama para su mágica cita", en: El Norte, Monterrey, 7-VI-1997, p. 4-D. Guerret, Huizer, "La brujería y el potencial para la resistencia popular en América Latina", en: América Indígena, Vol. L, Num. 4, octubre-diciembre, 1990, México, Instituto Indigenista interamericano, pp. 50-58. Guevara, Arturo, "Atavíos indentificables en el arte rupestre del norte-centro", en: Arqueología 22, Segunda época, julio-diciembre 1999, México, INAH, pp. 137-156. Hers, Marie-Areti "Durango en el clásico", en: Arqueología Mexicana, (Serie Tiempo Mesoamericano VII), Vol. IX-Núm. 49, México, CONACULTA-INAH-Editorial Raícez, mayo-junio, 2001, pp. 62-67. Imaz Baume, Arturo, Cacería, Tomo 1, México, Norgis Editores, 1961. Islas, Juan, "La lámpara de Santa Martha", en: Leyendas de General Terán, Nuevo León, General Terán, General Terán, El Imparcial, hoja suelta, s/f. Jiménez, Irene A, "Los hacedores de lluvia. Religiones indígenas de Norteamérica", en: Revista Ciencia y Desarrollo, México, CONACYT, Volumen XX, No. 119, Noviembre, 1994, pp. 76-86. Márquez, Gabriela "La alimentación chichimeca y sus pervivencias", en IX Jornadas sobre la identidad de la cultura norestense, sobrevivencia de la cultura chichimeca en la cultura regional, Monterrey, Nov. 18, 1993 (ponencia facilitada por la autora, p. 1). Morales Mata, Luis Armando, "Mitos y leyendas" (Escobedo. N.L.), Escobedo, Fotocopia mecanuscrita facilitada por el autor, s/f. Klerigan, Efraín, “Kikapús, de braceros a empresarios”, en: El Norte (El NorteCoahuila), Monterrey, 28-I-2000, p. 18-A.

230

Krieger, Alex D. “The travels of Alvar Núñez Cabeza de Vaca in Texas and Mexico”, en: Homenaje a Pablo Martínez del Río en el XXV Aniversario de los Orígenes Americanos, México, INAH, 1961, pp. 459-474. López, Cristóbal, "Historias del Guajolote y la tribu de los Cóconos", (El Vuelo del Paurake No. 2), Hualahuises, Vestigios-Casa de las Historias, 1997, pp. 18. López, Cristóbal, "Una india cautiva y el viento del norte", (El Vuelo del Paurake No. 1), Hualahuises, Vestigios-Casa de las Historias, 1997, pp. 16. Meza León, Jesús “Fundamentos prehispánicos del Norte de San Luis Potosí”, en: Ar chivos de Historia Potosina, San Luis Potosí, Academia de Historia Potosina, Vol. XIII, Num. 1-2, sept., 1981, pp. 53-60. Muñiz, Erick, “Danza en el ombligo del mundo”, en: El Diario de Monterrey, (Crónica), Monterrey, Grupo editorial multimedios, 28-I-2000, p. 36. Murray, William Breen, "Rock Art Sites Of Northeast Mexico: Recents Explorations", en: 1999 International Rock Art Congress Proceednigs, Vol. 1, (Papers presented at the International Rock Art Congress Ripon, Wisconsin, May 23-31, Tucson, Arizona, Edited by Peggy Whitehead and Lawrence Loendorf, 1999, pp. 77-78. Murray, William Breen, Héctor Lazcano, Francisco Ruiz, “Atlatl”, en: CienciaUANL, Monterrey, UANL, Volumen III, número 1, enero-marzo, 2000, pp. 6-10, Revista Lamoticias, Monterrey, Lamosa, Año XXIII. Julio-Dic. 1983, No. 107. Revista Vestigios, Hualahuises, Vestigios; Num. 1, Otoño, 1995. Num. 2, Invierno de 1995-1996. Num. 3 (en prensa). Revista Yan, Ciencias antropológicas, Organo oficial del Centro de Investigacionesantropológicas de México, México, C.I.A.M. 1953, s/n. Reyna, Jaime del Toro, "Crónicas de Aramberri", (mecanuscrito facilitado por el cronista de Doctor Arroyo, N.L., Francisco Alvarado Segovia, s/l., s/f.). Swanton, John R. Linguistic Position of the Tribes of Southern Texas and Northeastern Mexico, Bulletin 127, SIBAE, 1940. Taylor, Walter W. “Archaic Cultures Adjacent to the Northeast Fontiers of Mesoamerica”, en: Handbook of Middle America Indians, vol. 4, R. Wauchope, Ekholm and Willey (eds.), University of Texas Press, 1966, pp. 59-94. S/a, Estado General de las Fundaciones Hechas por D. José Escandón, en la Colonia del Nuevo Santander Costa del Seno Mexicano, México, Vol. 1. Publicación 14, 1929. S/a, “Para saber” (folleto de información histórico-cultural), Parás, Dirección cultural de Parás, febrero de 1998, p. 3. S/a, "Permiten usar peyote a militares en EU", trad. Margarita Ayala, en: Servicio de The New York Times/El Norte, (sección global), Monterrey, 16-V-1997, p. 16-A. Riveros, Gabriela, "Ven por chile y sal", texto facilitado por la autora (hay una edición en: Periódico El Norte, Monterrey., 9-VII-95, p. 6-D). Solveig A. Turpin, "Painting on Bone and other Artistic Media in the Lower and TransPecos Region of Texas and Coahuila", en Plains Anthropologist, Journal of the Plains Antropological Society, vol. 41, núm. 157, pp. 261-272. Solveig A. Turpin, "The Tenth Scapula: Evidence Bearing upon their Provenience of Painted Deer Scapulae in Northern Coahuila", en Plains Anthropologist, Journal of the Plains Antropological Society, vol. 41, núm. 158, pp. 399-400.

231

Fuentes de Archivo. Alegre, Francisco Javier, Historia de la Compañí.a de Jesús en Nueva-España que estaba escribiendo el P… al tiempo de su expulsión, Tomo 1, México, publícala Carlos María de Bustamante, 1841. Antillán, Miguel, Estado abreviado de las Misiones de esta Provincia de N.S.P.S. Francisco de los Zacatecas, AGN, Misiones II, I L, (BLAC, Microfilm) 1818. Barragán, Francisco Nepomuceno de, Consulta del R do P. Fr. Fran co Nepomuceno Baragán comisiario de las misiones de la provincia del Nuevo Reino de León [dirigida) a su Governador Dn. Melchor Vidal Lorca. AGN, Provincias Internas 143, 3 L. (BLAC, Microfilm), 1774. Barragán, Francisco Nepomuceno de, [Visita del Nuevo Santander cuya información esta dirigida a Sr. Don Andrés de Llanos Valdés.), AGN, Provincias Internas 40:39-42 (BLAC, Microfilm), 1793. Bedoya, Antonio, Estado abreviado de las misiones de las Provincias de N.S.P.S. Francisco de los Zacatecas, AGN, Misiones II, I L, (BLAC, Microfilm), 1816. Bueno de la Borbolla, Vicente, [Informe del gobernador sobre el paraje del Tepextle. AGN, Provincias Internas 173 (BTHC, 2Q211, 514:206-210, or 257-260), 1749. Ballí, Juan Antonio, Joseph de Trejo, y Antonio Margil Cano, De Joseph Abito Cantu, Apolinario Moya, y Lucas Sosa Vesinos de esta Jur. por la acusacion de haver extrahido un Yndio de poder de sus Padres Yndios de la Nación de los Mulatos: hayase Yncurso tambien un Yndio Christiano reducido a esta Mission llamado Jph Miguel. 1777. Archivo Municipal de Reynosa, 28 L. “Consulta del Reverendo Padre Fray Francisco Nepomuceno Barragán, al Gobernador Melchor Vidal de Lorca”, Monterrey, septiembre 27 de 1774, Archivo Municipal de Monterrey, Correspondencia de gobernadores. Documentos para la historia de México, Cuarta Serie, Tomo III , México, Imprenta de Vicente García Torres, 1857,. Escandón, José de, Copia de dos Cartas, escritas al Governador, de el Nuevo Reyno de León, sobre la fundación, de una Mission, en el Paraje de el Tepestle, AGN, Provincias Internas 173 (BTHC, 2Q211, 514:195-199, or 245-250), 1749ª. Escandón, José de, Quaderno de las 18 Poblaz. nes fechas por el General D.n Jph de Escandón, y numero de familias q.e e cada una de ellas se hallan avecindadas, AGN, Provincias Internas 180 (BTHC, 2Q 213, 520:I-373), 1751. Estado de las Misiones, Estado de las Misiones entre 1753 y 1790, Vol. 4, AHT, 1946. Ladrón de Guevara, Joseph Antonio, Notiza. q a sacado Anto Ladrón de Guevara Vezo y Notario ppbco del Nuevo R.no de León parte de Nueva Eimonio spaña Arreglandose a la Esperiencia q. de los yndios Barbaros sus Costumbres y demas le asiste En Diversas Entradas q hizo a sus Tierras. AGI, Audiencia de México, 1738 (BTHC, 2Q147, 85: 49-65). Noticias de los Conventos, Noticias de los Conventos, custodias, y misiones de las provincias de Veracruz, San Luis Potosí, Colonia del Nuevo Santander, Nuevo Reino
232

de León, San Pedro y San Pablo de Michoacán, y Tampico de la orden de San Francisco de los Zacatecas 1790-1814, W.B. Stephen’s Collection, No. 1394, 243 L., BLAC. Numana, Patricio, Estado abreviados de las Misiones de esta Provincia de N.S.P.S. Francisco de los Zacatecas, AGN, Misiones II, I L (BLAC Microfilm), 1817. Organización de las Misiones, Organización de las Misiones, 1749-1752, Vol. 3, AHT, 1946. “Puntos que se han de observar en los pueblos de nueba conberción titulados Nuestra Señora de la Concepción y Purificación [actual Montemorelos, N. L.] a el fin de que se arregle en ellos el mejor govierno, cuya regla se seguir para que viniendo la instrucción que deve mandar el Excelentísimo Señor Virrey, se sigan los demas puntos o artículos que en ellos se presentan”, Monterrey, noviembre 16 de 1772, Archivo Municipal de Monterrey: Correspondencia. Tienda de Cuervo, José Inspección de la Provincia Efectuada por el Capitán de Dagones Don José Tienda de Cuervo. In Estado General de las Fundaciones Hechas por D. José de Escandón, en la Colonia del Nuevo Santander Costa del Seno Mexicano, Vol. I, Publicación 14, Mexico City: Archivo General de la Nación. See also AGI (2Q148, 89:83-85), 1929. Tienda de Cuervo, José. Informe del Reconocimiento e Inspección de la Nueva Colonia del Seno Mexicano. In Estado General de las Fundaciones Hechas por D. José de Escandón, en la Colonia del Nuevo Santander Costa del Seno Mexicano, Vol. 2, Publicación 15, Mexico City: Archivo General de la Nación, 1930. Valcarcel, Domingo, [Testimonio del estado de la Colonia, AGN, Provincias Internas 172 (BTHC, 2Q211, 513:27-124), 1756. Vidal de Lorca, Melchor, Relación de la Visita, que executo en la Provincia del Nuevo Reino de León su Governador el Coronel de Ynfantería de los R.s Exerc.s Don Melchor Vidal de Lorca, y Villena, AGN, Provincias Internas 117, 19 L, (BLAC, Microfilm), 1778. Visita de Juan de Zavala (1653), AMM, Ramo Civil Volumen 11, exp. 20. “Visita a la hacienda de San Juan Evangelista de la Pesquería Chica”, en: 1685. Autos de la Visita General que hizo el señor Marqués de San Miguel de Aguayo, Gobernador y Capitán General del Nuevo Reyno de León y sus provincias, principiada en 14 de febrero de dicho año. AMM, Ramo Civil, Volumen 18, exp. 10. “Visita al presidio de Cadereyta”, en: 1685. Autos de la Visita General que hizo el señor Marqués de San Miguel de Aguayo, Gobernador y Capitán General del Nuevo Reyno de León y sus provincias, principiada en 14 de febrero de dicho año. AMM, Ramo Civil, Volumen 18, exp. 10. “Visita a la hacienda de la Magdalena, en la cabecera del valle de las Salinas”, en: 1685. Autos de la Visita General que hizo el señor Marqués de San Miguel de Aguayo, Gobernador y Capitán General del Nuevo Reyno de León y sus provincias, principiada en 14 de febrero de dicho año. AMM, Ramo Civil, Volumen 18, exp. 10. Carta de Fray José Tellez (párroco de Hualahuises), al Gobernador, 1781/Mayo 3; Archivo Municipal de Monterrey: Correspondencia de gobernadores. Carta de Fray José Tellez al Gobernador, 1784/Noviembre 29, Archivo Municipal de
233

Monterrey: Correspondencia de gobernadores. Archivo Municipal de Monterrey. Archivo General del Estado de Nuevo León. Grabaciones. Archivo de la Palabra de Editorial Vestigios y La casa de las Historias: HualahuisesIturbide, Nuevo León (recopilaciones de campo 1992-1996 del Kolectivo Itinerante). Bello, Teodoro, corrido “El pase de la pantera”, en: El poder del Norte, 15 poderosos corridos, San Nicolás, DISA, 1998. Carrillo, Anastasio, Los cuentos de Don Tacho, (cinta casera: antología de cuentos tradicionales recopilados, escritos, o reelaborados, por el autor para la SEP), Monterrey, 1991. Carrillo, Anastasio, Puros cuentos y leyendas del Noreste, Tacho Carrillo, General Terán, PACMYC, 1998. Carmona, J.G. La voz del labriego, s/l, s/e, s/f (producción independiente con canciones y poemas campesinos. Carmona, J. G. Ecos del terruño, Monterrey, Producciones originales Monterrey, s/f. D.A.R., corrido “Chuy Quintanilla”, en: Beto Quintanilla, Puros corridos Vol. 3. Monterrey, México y su Música, 2000, CE-1022. D.A.R., corrido “Ignacio y Silvestre”, en: Los Bandoleros de Linares, Más corridos, Monterrey, Distribuidora de Discos Monterrey, 080, 1998. D.A.R., corrido "El licenciado", en: Sergio Vega y sus Shaka´s, Corridos, s/l, s/e, s/f, (cinta grabada adquirida en ciudad Obregón, Sonora). D.A.R., corrido: “Pa´ dónde ganó el venado”, grabado en la estación de radio “La regiomontana”, 600 A. M. Monterrey, 14-I-2001. D.A.R., corrido “El prófugo de Sonora”, en Los invasores de Nuevo León, Corridos de alto poder, s/l, EMI, dlv 584, s/f, (cinta pirata adquirida en Linares, N. L.). D.A.R., corrido “Se les peló Baltazar”, grabado en la estación de radio “La regiomontana”, 600 A. M. Monterrey, 2000. D.A.R., corrido “El último contrabando”, en: Beto Quintanilla, Transam 98, MonterreyMcCallen, RyN, 1999 (cinta pirata adquirida en Monterrey). D.A.R., canción “El venadito”, en: 15 éxitos auténticos de los Alegres de Terán Vol. II, México, Harmony-Sony, CTEC-00254, s/f, (cinta pirata). Estrella A, José, corrido “Historia de valientes”, en: Los estrellas del Bravo, Corridos, Monterrey, Distribuidora de Discos Monterrey, E-039, 1992. Fernández de la Paz, Vicente, corrido “Recuerdos campiranos”, en: Rogelio y Macario, Corridos campiranos, Monterrey, México y su música, CDLD-017, 1999. García Flores, Raúl, compilador-productor, La música ritual en Mier y Noriega, N.L., (Ecos norestenses Vol. 3), Monterrey, Financiarte, 1995. Garza, Julián, “Venada lampareada”, en: Corridos y rancheras, Monterrey, DMY, CD-350, 1995. González Arratia, Leticia, "El chamanismo: una hipótesis sobre la función de los
234

petroglifos”, en Segunda reunión sobre medicina tradicional del Norte de México (versión grabada, Monterrey 1996, colección. personal). Gutiérrez, Carlos Damián, corrido de “Fidelito”, en: Los rebeldes del Norte, El cometa, CDG, s/l, 1998. Hernández, Saúl, canción “Perdí mi ojo de venado”, en: Caifanes, s/t, México, BMG, CDM-3264, 1993. Jiménez, Santiago, canción “Margarita”, en: Los Super Seven, México, BMG, 078636768922, 1998. López, Cristóbal, compilador-productor, Voces del norte (cinta casera: compilación de narraciones orales grabadas en varios municipios del Estado de Nuevo León), Hualahuises-Linares, 1993. López, Cristóbal, compilador-productor, Mar de historias. Tradición oral de Nuevo León, I. Ríos de herencia europea, (audiocasete y cuaderno de notas), Monterrey-HualahuisesGeneral Terán, Fondo Estatal para la cultura y las Artes de Nuevo León-EME-Radio Nuevo León, 1995. López, Cristóbal, compilador-productor, Entre un mar y el sol, tradición oral de Nuevo León, II. Horizontes indígenas, (audiocasete y cuaderno de notas), MonterreyHualahuises-General Terán, Fondo Estatal para la cultura y las Artes de Nuevo LeónEME-Radio Nuevo León, 1995. López, Jaime, canción “ella no es como la piel”, en: Jaime López, Desenfuchado, México, Prodisc, SDX27081, 1998. López, Jaime, canción “Nadie va a Durango”, en: Jaime López, Desenfuchado, México, Prodisc, SDX27081, 1998. Martínez, Jesús, corrido de “Juan Ozuna”, en: Cornelio Reynna, Los Cachorros, Dueto Estrella, Chencho Herrera, 20 corridos, poker de ases, Vol. 3, s/p, s/l, Triunfo CT-60, s/f. Salazar, Armando-Joe Mascorro, corrido "El rey de la naturaleza", en: Ramón Ayala y sus Bravos del Norte, Corridos auténticos, México, Epic-Sony, QSAT 479766. Vargas, Paulino, corrido “Las liebres de Chihuahua”, en: Los Cachorros de Juan Villarreal, El cartél de los cielos, Monterrey-Guadalajara-USA, Cadena musical, CCM 7017, 1997, IX Jornada sobre la identidad de la cultura norestense, sobrevivencias de la cultura chichimeca en la cultura regional, 18-II-1993, Museo de Historia de Nuevo León, (serie de conferencias grabadas por César Jaime Rodríguez y quien esto escribe, colección personal). Fuentes electrónicas. Forrest Kirklan´s Watercolors of Texas Rock Art,: www.utexas.edu/depts/tmm/anthro/kirkland, 01/10/99 Rossel, Cecilia, “Animales en los Códices Mesoamericanos: Venado”, www.artshistory.mx/animales/vena.html, en: Artes e Historia, Foro Virtual de Cultura Mexicana, masterartesarrobaspin.com.mx, 31/05/00. Appadurai, Arjun, "La globalización y la imaginación en la investigación", en: http://www.unesco.org/issj/rics160/appaduraispa.html 25-VI-00.

235

Morales, David, "Uso ritual de la tortuga y el venado", en: La Jornada (versión electrónica), http://www.jornada.unam.mx/1998/ene98/980121/astorga.html, 26-II-2001. Cinematográficas/Video. Bajo California, el límite del tiempo. Producción: IMCINE, C Producciones, Producciones Sincronía, Salvador Aguirre, Carlos Bolado; México, 1998. Dirección: Carlos Bolado. Guión: Ariel García y Carlos Bolado. Fotografía en color: Claudio Rocha y Rafael Ortega. Música: Antonio Fernández Ros. Edición: Carlos Bolado. Duración: 96 minutos. Distribución: Imcine. Video documental: Hombres del Norte, c/Producciones-INAH-Grupo IMSA, s/l, s/f (un programa de Gonzalo Infante, fotografía: Servando Gala, Textos: Ariel García). Video documental: Arqueología: Bitácora del arqueólogo, México, CONACULTA-INAH, 1998 (Realización: Joaquín Berruecos y Rosibel Gadea).

236

237

You're Reading a Free Preview

Descarga
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->