LA PACHAMAMA Revelacion Del Dios Creador

LA PACHAMAMA:
Revelación del Dios creador
Narciso Valencia Parisaca

LA PACHAMAMA:
LA PACHAMAMA:
Colección
Iglesias, pueblos y culturas
Nº 52-53
I
LAVE - PUNO - PERÚ
1999
PACHAMAMA:
Colección: Iglesia, Pueblos y Cultura Nº 52-53

Edición: Ediciones ABYA-YALA
12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla 17-12-719
Teléfono: 562-633 / 506-247
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Quito-Ecuador
IDEA
Instituto de Estudios Aymaras
Apartado 295, Puno, Peru
Fax: 51-54-351574
Diseño Gráfico: Abya-Yala Editing

Quito-Ecuador
Impresión: Docutech
Quito-Ecuador
ISBN: 9978-04-534-1
Impreso en Quito-Ecuador, 1998

INDICE
Dedicatoria .......................................... 9
Prefacio .......................................... 11
Introducción .......................................... 13
Capítulo I
EL MUNDO AYMARA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
1. Historia de un pueblo resistente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

1.1 Origen y ubicación geográfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
a. Origen de los aymaras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
b. Ubicación geográfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
1.2 Los aymaras y el Imperio Incaico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
1.3 La conquista y la Colonia: ¿evangelización u opresión? . . . . . . 19
1.4 La Independencia y la República: nuevas formas de colonización 21
1.5 El presente: una amenaza moderna y neoliberal . . . . . . . . . . . . 23
2. Valores culturales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
2.1 El aymara y la familia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
2.2 El aymara comunitario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
3. La cosmovisión aymara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
3.1 Equilibrio y relación dinámica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
3.2 Alax Pacha: equilibrio con la sociedad extra-humana . . . . . . . . 27
3.3 Aka Pacha: Equilibrio con la sociedad humana y la naturaleza 27
3.4 Manqha Pacha: Equilibrio con el mundo de las tinieblas . . . . . 28
Capítulo II
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA AYMARA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
1. Los ritos en la cultura aymara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
1.1 Elementos básicos para la compresión de los ritos aymaras . . . 37
a. La tradición oral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
b. El mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
c. La lucha por la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
1. 2 Los ritos: celebración de la experiencia religiosa . . . . . . . . . . . 40
a. La lógica ritual aymara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
b. Espacios y tiempos para la celebración ritual . . . . . . . . . . . . . 42
c. Los celebrantes de los ritos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2. La ofrenda a la Pachamama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
2.1 Descripción del rito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
2.2 Interpretación del rito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
2.3 Interpretación simbólica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Capítulo III
LA EXPERIENCIA DE DIOS DE LOS AYMARAS A
LA LUZ DE LA FE CRISTIANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
1. Del silencio a la palabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

1.1 La fe de un pueblo empobrecido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
1.2 Perspectiva existencial de su experiencia religiosa . . . . . . . . . . 67
1.3 En búsqueda de una síntesis adulta y crítica . . . . . . . . . . . . . . . 68
1.4 El rostro aymara de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
2. De la clandestinidad a la luz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
2.1 La revelación en las culturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
2.2 La revelación en la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
2.3 La revelación en la creación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
2.4 La revelación bíblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
3. Del cautiverio a la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
3.1 Lugares privilegiados de la experiencia aymara . . . . . . . . . . . . 90
* Los mitos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
* Los ritos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
* La fiesta ......................................... 95
3.2 La tierra, don de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
3.3 La ofrenda a la tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
3.4 La lucha por la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
3.5 El Dios liberador de los aymaras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Conclusión ......................................... 104

Bibliografía ......................................... 107
Glosario .......................................... 113
DEDICATORIA
A todas las naciones de Abya-Yala que viven un

manecer de grandes propuestas para un mundo
amenazado por una aldea global.
12 / Narciso Valencia Parisaca
PREFACIO
Me es sumamente grato presentar este nuevo libro. Viene a ocupar

su espacio específico en la historia ya bastante rica y larga de lo que podría-
mos llamar la reflexión teológica con raíces aymaras. Los motivos de mi
satisfacción son a la vez de orden sentimental y teológico.
En primer lugar, este estudio es la obra de un amigo, aymara y sa-
cerdote de la nueva generación. Con Narciso Valencia hemos tenido mu-
chas oportunidades de reflexionar y de debatir desde la cultura y la de es-
te pueblo para contemplarlas y admirarlas, pero también para interrogar-
nos sobre los caminos de su futuro, tanto en la cultura globalizada como
en el contexto de una Iglesia atravesada por corrientes contradictorias. Es-
ta obra es el fruto de un asiduo discipulado a la escucha de la primera ge-
neración de teólogos que exploraron el misterio aymara, en particular de
los pioneros de orígen aymara como el Padre Domingo Llanque. Pero es
también obra original y renovadora en el tono y en las perspectivas. Con
este libro, me parece que estamos entrando a un nuevo momento de la
teología india producida por hijos de estas tierras altiplánicas.
Los teólogos que nos hemos dedicado a comprender y valorar esta
cultura y su expresión mística, dentro de la perspectiva de la inculturación
de la fe, nos confrontarnos a menudo, con dos riesgos inherentes a todos
los inicios: por una parte, los que venimos de otras tierras y otras cosmo-
visiones chocamos, consciente o inconscientemente, con nuestros propios
a priori intelectuales que limitan o tuercen el sentido cabal de lo que lla-
maría el misterio de una cultura y de una sensibilidad religiosa. Pero el
riesgo de los pensadores de origen aymara, como es de comprender de to-
dos los pioneros, es de parcializar la visión propia con la precaución de le-
gitimar un discurso que, por la larga historia de dominación de las pobla-
ciones indígenas indoamericanas, siempre ha sido despreciado, satanizado
o simplemente olvidado.
Este libro, a mi parecer, supera estos dos impases. De un lado, por
ser aymara, pero ayamara joven, hijo de la modernidad, Narciso Valencia
mira su propia cultura con serenidad, aunando compresión interna y ca-
pacidad de interrogación desde el otro mundo cultural. Además, con esta
misma serenidad y libertad intelectual, el autor (y creo que es la primera
vez en la teológia aymara) ubica su reflexión en un contexto teológico,
eclesial e histórico mas ámplio. Este libro no participa sólo de lo que se
suele llamar la corriente de la teología India sino que, además, de esta una
modalidad contemporánea de la gran corriente latinoamericana de la libe-
ración, lo hace desde la perspectiva de la Inculturación. Es, desde mi pun-
to de vista, el mérito principal y la verdadera novedad de esta obra.
Además de su valor propiamente teológico, el libro tiene cualidades
de escritura y de pedagogía. En efecto, el padre Valencia logra presentarnos
una excelente síntesis del mundo y de la lógica aymara en un lenguaje sen-
cillo y claro que puede hacer de estas páginas una referencia sintética so-
bre el tema.
En coclusión, más allá de su aporte específico, saludamos con la ca-
lidad de esta obra un nuevo momento del discurso intelectual y religioso
elaborado por aymaras, como si se hubiera superado las limitaciones y los
excesos de los comienzos para ponernos un aporte no solo para los ayma-
ras sino para el conjunto del pensamiento indígena, cristiano o no cristia-
no, de América Latina y aun, porque no atrevernos a decirlo, para el con-
junto de la teología que se elabora en este continente. La capacidad de ha-
cer dialogar discursos diversos de una cultura específica es, para nosotros
la prueba de que dicha cultura ha llegado en su nueva generación a una ge-
neración identitaria suficiente para no considerar ya la diferencia como
una amenaza. Como teólogo no indígena dedicado, con respeto y amor, a
elaborar un pensamiento en diálogo universal a partir de estas culturas in-
dígenas, agradezco a mi ex estudiante, amigo y colega Narciso Valencia por
este fruto sabroso de una cultura venerable y siempre nueva en su capaci-
dad de creación y de cuestionamiento.
Simón Pedro Arnold o.s.b.

Chucuito, octubre 1998, en las festividades
de la Virgen del Rosario.
INTRODUCCIÓN
En Abya Yala1 de los pueblos indígenas de hoy, la Teología, el hablar

de Dios -y de un Dios en la historia- se abre paso en la reflexión y elabo-
ración sistemáticas, dentro de un mundo de grandes fascinaciones con-
temporáneas: subjetividad, progreso científico y técnico, mercado planeta-
rio, placer instantáneo y otros fenómenos globalizantes. Los indígenas,
cristianizados o no, han entrado en un dinamismo que, al mismo tiempo
que los introduce en el corazón de sus pueblos, los lleva más allá de sus
fronteras tradicionales. Son pueblos creyentes que viven cotidianamente
asediadados por el avance de un sistema neoliberal deshumanizante, que
niega, silencia y discrimina su vida. Sin embargo, debajo de este contexto
inhumano, emerge su sabiduría, que nos llama a acompañar su reflexión
teológica, respetando sus propias formulaciones culturales y ayudándoles
a dar razón de su fe y esperanza (DSD 248. 1).
La pluralidad en la reflexión teológica es producto de la multiplici-
dad de pueblos indígenas, históricamente también diversos. Dentro de
ellos, la imagen de Dios asume una y varias formas, aunque los elementos
mítico-simbólicos de sus expresiones y prácticas religiosas nos permite re-
conocer la unidad en el pensamiento teológico. El pueblo aymara, siendo
uno en medio de esa diversidad, es parte de todo el caminar histórico de
estos pueblos. Su experiencia religiosa tiene un rumbo cotidiano. Lo pro-
fundo de cada día y de cada ser humano, cuyos cimientos son la perspec-
tiva sobre la tierra, la comunidad y el cosmos, exigen actitudes diarias de
reciprocidad y de reconciliación, es decir, la comunión con Dios y el uni-
verso creado por él.
Lo que este trabajo pretende sistematizar es la experiencia de vida,
de fe de un pueblo pobre e indígena que fundamenta su sabiduría en la
concepción del universo como una totalidad orgánica. Su profunda reli-
La Pachamama: Revelación del Dios creador / 15
giosidad se manifiesta en la relación permanente con la trascendencia, que

a su vez está mediada por la celebración de numerosos ritos (llevados a ca-
bo por unos más que por otros, según diversos factores humanos). De ahí
que escojamos en nuestro estudio el rito de la ofrenda a la Pachamama
(Madre Tierra), y por medio de ella podamos llegar a una comprensión
madura de la experiencia religiosa aymara. Este rito marcado fundamen-
talmente por expresiones vitales y pensada a luz de la automanifestación
de Dios en la historia de todos los pueblos, se torna “lugar teológico” de
fundamental importancia para la vida de un pueblo pobre y creyente co-
mo aquel.
El trabajo está dividido en tres capítulos. El primero, de manera ge-
neral, muestra la realidad actual de la cultura aymara, teniendo en cuenta
su dimensión y evolución históricas desde civilizaciones precolombinas
hasta el presente, y su inserción en las estructuras económicas, sociales y
políticas de los Estados modernos.
El segundo profundiza la experiencia religiosa vigente en este pue-
blo e intenta explicar el carácter propio, autóctono y sincrético de su con-
tenido mítico-simbólico, por medio de una de sus principales expresiones
colectivas de celebración y vivencia ritual: la ofrenda a la Pachamama. Ella,
a través de nuestra descripción e interpretación nos hará comprender los
valores y las dificultades de la experiencia religiosa aymara en su caminar
constante, para, así, darse a conocer plenamente como experiencia de
Dios.
El tercero, respaldado básicamente por el Evangelio aprendido y vi-
venciado en el contexto de las comunidades pobre aymaras y guiado por
las orientaciones eclesiales y del Magisterio, es una reflexión teológica, que
tiene como punto de partida la ruptura de ese silencio impuesto desde si-
glos, con el deseo de querer comunicar la experiencia existencial de un
Dios que se revela y asume el rostro sufriente de los aymaras. De este mo-
do, iluminados por el Evangelio y por la intervención de Dios en los dife-
rentes momentos de la historia, dejan la clandestinidad y se dirigen por ca-
minos de liberación. Llevados por esa luz que ilumina la vida de todos los
pueblos, constatarán que todas sus manifestaciones religiosas -ritos, mitos,
fiestas, etc.- son momentos privilegiados de la comunicación de Dios y, al
mismo tiempo, expresión de la misma. Esto les dará aún más garantía pa-
ra recuperar su memoria histórica, su práctica religiosa y su lucha para li-
berarse del cautiverio que niega su sabiduría e identidad ancestral.
En consecuencia, este trabajo no pretende “expropiar” el pensa-
miento teológico de los aymaras, cosificándolo o reduciéndolo a un pen-
sar ilustrado para maltratarlo como mero objeto de estudio y de acción
pastoral. Como veremos, intentará acompañar la reflexión comunitaria de
un pueblo que asume responsablemente el compromiso infatigable de re-
memorar e interpretar su vida, su historia, su experiencia religiosa, como
los Kairoi de la manifestación del Dios que libera y da vida en abundancia
(Jn 10,10). No se trata, por tanto, de volver al pasado o ahogarla en las
aguas cargadas de las nuevas inundaciones. Sino, en términos teológicos,
rescatarla del cautiverio en el que se encuentra y darle su verdadero senti-
do original, adulto y crítico, como lo exige el Evangelio (Lc. 4,18-19).
Capítulo I
EL MUNDO AYMARA
1. Historia de un pueblo resistente
Dar a conocer y compartir la realidad actual de esta cultura, de es-

te pueblo y esta nación, implica tener en cuenta el mundo aymara en su
totalidad para abordar toda su dimensión y evolución histórica, desde las
civilizaciones precolombinas hasta el presente. También implica la inser-
ción de este pueblo en las estructuras económicas, sociales y políticas de
los Estados modernos.
1.1 Origen y ubicación geográfica

a. Origen de los aymaras
El origen de los aymaras se pierde en la penumbra de los tiempos y
se diluye en la génesis de todos los pueblos originarios de América Latina.
Normalmente, el pueblo aymara es estudiado a partir de la cultura preco-
lombina del Tiwanaku y, sobre todo, con la civilización del imperio incai-
co. Muchas veces esto causa indignación y preocupación en los aymaras
que quieren mostrar de una manera expresiva, el modo de ser, la vida, las
luchas y el orgullo de su pueblo frente al resto del mundo.
“El pueblo aymara ha sido acusado de no poseer una historia y, aún
más, de no hacer historia. Los estudios del mundo andino, tanto nacionales
como extranjeros, al tratar de exponer la grandeza del último imperio andi-
no del Tawantinsuyo, gobernado por los incas, han marginado a la nación ay-
mara. La historia y la cultura de este pueblo ha quedado ensombrecida por la
fama del imperio incaico. Sin embargo, el pueblo aymara sigue en pie como
grupo cultural que ha cimentado profundamente su medio natural y ha for-

jado su carácter combativo en el altiplano del Collao”2.
Hubiera sido fácil, así, situarnos en la cosmovisión incaica, para la

que tenemos muchas más fuentes, pues es difícil diferenciar lo que ha sido
inca de lo que fue anterior. Sin embargo, gracias a estudios arqueológicos,
antropológicos y otros, sobre la cultura aymara, es posible una fidelidad
mayor a este pueblo3. Intentando reconstruir la historia de este pueblo se
nos presenta el problema del origen del hombre americano. Los estudio-
sos contemporáneos, remitiéndose a investigaciones anteriores, nos indi-
can que el hombre se ubicó en el Collao aymara entre el 10.000 a 12.000
a.C. Afirman, también, que en el territorio que ocupan hoy los aymaras
aparecieron dos razas: la colla y la aruwak. Los collas habrían sido forma-
dos de varias tribus o subtribus, entre quienes hoy podemos identificar a
los lupacas, collaguas, pacajes, etc.; y de los aruwac, a los uros, chipayas,
etc., denominados, hasta nuestros días, “los primeros hombres”. Después
de ellos surge la cultura Tiwanaku (1580 a.C. - 1172 d.C.), en las orillas del
lago Titicaca, entre los actuales territorios del Perú y Bolivia. Ella es el me-
jor exponente del pueblo aymara y la más importante entre las culturas
andinas. En su último período, Tiwanaku abarcó un inmenso territorio
que se extendió hacia la sierra y la costa central del actual Perú, llegando al
Ecuador, a la costa norte de Chile y hasta el norte de Argentina4.
b. Ubicación geográfica
Ese origen histórico de los aymaras aún no clarificado se desenvuel-
ve en un área geográfica muy específica, a la que llamamos altiplano -la
meseta del Collao-5
El altiplano boliviano-peruano está situado a una altura aproxima-
da de 3.800 metros sobre el nivel del mar. Es una enorme meseta árida en-
tre las cordilleras Real y Occidental del gran macizo de los Andes. De cli-
ma frío, terreno adusto y paja brava, presenta dificultad de cosechas fuera
de las cercanías de algún arroyo o de las inmediaciones del gran lago sa-
grado Titicaca, con sus 3.800 Km2 de extensión y centro común de la gran
Marka o pueblo aymara. La vida humana resulta también difícil y sacrifi-
cada. Los caminos polvorientos que el mismo aymara construye con enor-
me esfuerzo y trabajo comunal se vinculan con las grandes y principales
carreteras desde sus ayllus o comunidades.
Hoy por hoy, este pueblo de unos tres millones de personas6 se ex-
tiende por el sur (Bolivia: La Paz, Oruro, Potosí, Cochabamba y, debido a
migraciones en los últimos años, Beni y Santa Cruz); por el norte (Perú:
Puno, Tacna y Moquegua, además de una zona de Arequipa y otra del gru-
po kauki en la región de Tupe [Yauyos], en el departamento de Lima) y por
el norte de Chile.
1.2 Los aymaras y el Imperio Incaico
El gran Imperio de los Incas, -es decir, el Tawantinsuyo- que en su

máximo apogeo llegó a abarcar gran parte de lo que ahora son los territo-
rios de Perú, Bolivia, Ecuador, algo de Colombia y el norte de Argentina y
Chile, es una de las grandes civilizaciones de América y del mundo. Se ca-
racteriza por haber alcanzado altos niveles de control técnico en la agricul-
tura y la ganadería -base de toda su organización económica, social, polí-
tica y religiosa-.
Ya sea por razones míticas, de expansión de la cultura aymara o de
las alianzas históricas entre los señoríos collas con los del Cuzco, su origen
tiene como referencia el altiplano aymara.
“La nobleza incaica, según sus tradiciones, tuvo su origen en el alti-
plano... Manco Cápac y Mama Ocllo, hijos del sol, provienen de la isla del Sol
en el lago Titicaca”7.
Tiwanaku -heredera de las milenarias culturas lacustres- transfor-

mada en una gran potencia colla, se derrumba por motivos que no cono-
cemos con presición. No se trata simplemente de un pueblo despedazado,
sino de toda una vida cultural y religiosa que desaparece o se transforma.
De ella nacen los fundamentos políticos y religiosos del gran imperio in-
caico.
1.3 La conquista y la colonia: ¿evangelización u opresión?
La conquista de América Latina no fue sino una empresa ambiciosa

de aventureros en busca de riqueza y de tierras, respaldada por las coronas
católicas de España y Portugal.
La conquista española del mundo aymara se produjo poco después
de la toma de Cuzco. Ellos, divididos en pequeños reinos, desorientados
en su reacción, fueron presa fácil para la estrategia militar y política de los
conquistadores. Sin embargo, lucharon hasta las últimas consecuencias,
dando su apoyo a la resistencia valientemente declarada a los españoles y
que duró unos cuarenta años8.
Así comienza la conquista política, la explotación económica, el ava-
sallamiento religioso y cultural, la destrucción. En síntesis, el holocausto
de América Latina.
La mentalidad colonizadora es fruto del pensamiento y las estructu-
ras políticas, sociales y religiosas de la Europa medieval. Desde siglo IX en
adelante, empieza a tomar forma en Europa lo que se llama el Sacro Impe-
rio Germánico, como intento de recomponer el espacio dominado por el
Imperio Romano, pero con una nueva mentalidad, porque, entre tanto, se
había producido ya la cristianización casi global de aquel lugar. Además,
está el aspecto fundamental de que es una sociedad sostenida sobre dos co-
lumnas: el Imperio y la Iglesia, el papa y el emperador. Estas son imágenes
que el conquistador trae y que luego se reflejarón en la constitución de la
sociedad colonial: Iglesia y rey9.
El aspecto más característico de la conquista ha sido la evangeliza-
ción. Con un trasfondo económico, se constituyó en una de las formas de
dominación y sometimiento, en este caso, espiritual e ideológico-religioso.
Desde entonces, la práctica de la religión cristiana fue puesta en primer lu-
gar, mientras que se obligó a toda forma de religión andina o indígena a
pasar a la clandestinidad. El personal que intervino directamente en la
evangelización estuvo integrado por clérigos regulares y seculares, cuya ex-
tracción social correspondía a las capas dominantes de la Península Ibéri-
ca, y cuya perspectiva teológico-pastoral estaba marcada por el pensa-
miento medieval de la escolástica y la mentalidad de la Contrarreforma, es
decir, era más apologética que formativa, más silogística que bíblica, y con
una moral más casuística que orientadora. Dentro de esa mentalidad, la
Iglesia traza pautas rigurosamente definidas en cuestiones de dogma y
moral. Bajo estas directrices se entiende que los misioneros ibéricos anate-
matizaran sin contemplaciones la religión, la cultura y el pensamiento an-
dinos, y proclamaran, sin ninguna duda, la absoluta superioridad de la fe,
la civilización y organización socio-política traídas de España.
En síntesis, la evangelización en los siglos de la conquista, de la Co-
lonia e incluso hasta la era republicana, se caracteriza por una constante
opresión y una insistente aculturación a la fe y a la mentalidad occidental.
Hoy en día, los mismos aymaras cuestionan: ¿en qué medida el anuncio
del Evangelio ha sido buena noticia? ¿Es que el Evangelio ha sido manipu-
lado o mal interpretado para justificar los intereses de los conquistadores?
La respuesta no se hace esperar:
“Lamentablemente, en todo el transcurso de la historia de la Iglesia, el
evangelio que han traído los colonizadores ha sido para los aymaras un evan-
gelio de mala noticia, de opresión, de esclavitud, de sufrimiento, de amargu-
ra, de dolor, de hambre y de muerte. No porque el evangelio en sí sea mala no-
ticia, sino por incumplimiento de aquellos que han traicionado el verdadero
evangelio dejándose llevar por la codicia material del oro y la plata y, así, han
olvidado el mensaje verdadero de amor, paz, justicia, bondad y vida. Han uti-
lizado la Palabra de Dios para legitimar los intereses sectarios”10.
1.4 La Independencia y la República: nuevas formas de colonización
Las luchas por la independencia y la emancipación del yugo espa-

ñol, además de contribuir con la finalización de los virreinatos en Améri-
ca Latina (1821-1824), contribuyen también a la división política de los
nuevos Estados. Ello acaba con la unidad territorial de los aymaras.
La independencia es posible debido al cansancio de la opresión, la
esclavitud y las injusticias que habían llegado a su máximo apogeo con to-
dos los sistemas de explotación y humillación impuestos.
“La injusticia había llegado a su punto máximo, ‘pues todos habían
sido convertidos en siervos y así son muchísimas las haciendas y muy raras las
comunidades, por ser todas de españoles’. También los servicios feudales eran
insoportables (...), tampoco se paga a los pongos, mitayos, muleros ni otros
servicios que los naturales hacen”11.
Las denuncias contra estos hechos, las exigencias por los derechos
humanos de los indígenas y la sed de libertad desembocan en levanta-
mientos indígenas; se oyen las voces proféticas de clérigos y grupos religio-
sos12 y se producen sublevaciones emancipadoras de aymaras y quechuas
(sobresalen Túpac Amaru [1780]13 y Túpac Katari [1781]14).
La República significó sólo un cambio de amo, agravándose aún
más la ruptura de la cohesión campesina y del carácter comunitario de los
aymaras. A pesar de que el código civil del Perú (1852) definía la situación
personal del indígena como ciudadano peruano, con los mismos derechos
legales y obligaciones que los otros15, los sistemas de explotación conti-
nuaban siendo como en la Colonia, mantenidos por las estructuras estata-
les en estrecha relación con los hacendados o gamonales y el apoyo de un
sistema eclesial aún feudalista. Las reformas agrarias prometían una distri-
bución equitativa de las tierras y la liquidación del sistema feudal de servi-
dumbre. No se niega que hayan creado un ambiente de mayor seguridad y
libertad en las comunidades, sobre todo en la autodeterminación respecto
a su tierra, pero también las mejores tierras continuaban en manos del ga-
monalismo estadual. El creciente minifundio de repartición generacional
generó la emigración de los aymaras a los grandes y pequeños centros ur-
banos en búsqueda de mejores condiciones de vida.
La búsqueda de justicia y libertad provocará continuos levanta-
mientos aymaras y quechuas en contra de las injusticias y la agresión de los
sistemas republicanos, tanto del Perú como de Bolivia. La mística de estas
revueltas fue restablecer el Tawantinsuyo, dando lugar al nacimiento de or-
ganizaciones campesinas cuya reivindicación política, social y religiosa es-
tará basada, y reforzada, en el pensamiento de los grandes héroes aymaras
y quechuas del pasado16.
1.5 El presente: una amenaza moderna y neoliberal
La modernidad no sólo desestructura las sociedades absolutas y do-

minantes, sino, sobre todo, las culturas de raíz. A estas últimas, en un pri-
mer momento, simplemente no las toma en cuenta y, si lo hace, será para
promover en los gobiernos mecanismos de erradicación total. Para su
mentalidad mecánica, los hombres de las culturas originarias son estorbo
y atraso para el desarrollo y el progreso.
El progreso espectacular de la ciencia y la tecnología, soporte actual
de la sociedad industrial, afectará todo el rico conocimiento de la tecnolo-
gía milenaria de los aymaras en la agricultura y la ganadería (base de su
organización socio-económica y religiosa). La tecnología moderna, basa-
da en investigaciones exactas y resultados verificables, es desafiada en sus
proyectos de producción y modernización tecnológica por los sistemas de
la economía aymara. Sin embargo, esta última es considerada arcaica e in-
conveniente para el desarrollo y el mercado. Un acercamiento y una aper-
tura a la cultura andina darían muchas luces para la comprensión y la va-
loración de esta resistencia.
“Ahora bien, esa memoria colectiva de los campesinos se nutre teórica
y metodológicamente de la cultura popular ancestral, en su cosmovisión y
pensamiento mítico, y se difunde en lo colectivo a través de métodos y técni-
cas educativas que tienen un impacto, noción vivida, poder de fijación y mo-
vilización mucho más fuerte que las técnicas de la pedagogía moderna. Esos
métodos y técnicas andinas son: el mensaje de las leyendas, fábulas, ritos, etc.
en la conciencia social y que se dan paralelamente en las mismas actividades
productivas, fiestas, ceremonias o defensa de la comunidad (identidad). La
educación moderna, que no ha podido superar esa relación entre teoría y
práctica de la vida inmediata de los campesinos, no puede obtener el poder de
persistencia o cambio como lo tiene la educación popular andina”17.
Si la primera conquista, con sus métodos exterminadores, no logró

eliminar muchos elementos de las culturas milenarias de América Latina,
hoy, la segunda conquista, respaldada por el capitalismo neoliberal de la
modernidad y la posmodernidad, la afecta violentamente y con sus mejo-
res armas obliga a todos estos pueblos a integrarse en el mercado mundial

dominado por las grandes transnacionales.
2. Valores culturales
Dentro del conjunto de pueblos y culturas latinoamericanas, los ay-

maras, como grupo social y étnico, tienen su propia identidad cultural, su
lengua, su expresión ideológica, su psicología, su arte, etc.18.
Siendo la cultura el lugar de mejor comprensión de la naturaleza
humana, el lugar de donde parte la socialización y el largo proceso de co-
nocimiento y experiencia adquiridos, destacamos la importancia del es-
fuerzo constante de la cultura aymara en manifestar su identidad y sus va-
lores para contribuir a la construcción de una sociedad justa, pluralista,
multilingüe, libre de prejuicios, libre de dominados y dominadores.
2.1 El aymara y la familia
En todas las sociedades, la familia es el núcleo y punto de partida de

una micro o macro organización socio-comunitaria. La familia aymara es-
tá constituida primeramente por la pareja conyugal; luego los hijos y tam-
bién los miembros de la ascendencia y descendencia bilateral de consan-
guinidad de la misma pareja. Además, se añaden a ésta, amigos, compa-
dres, vecinos, etc.19. Esto hace que la familia aymara sea extensa, de varios
vínculos y muchas relaciones de reciprocidad y colaboración mutua.
2.2 El aymara comunitario
Cada familia tiene su propia actividad económica relativamente au-

tónoma de las otras familias, pero conjuntos de ellas forman una comuni-
dad, caracterizada por los rasgos propios a toda la cultura aymara20.
La comunidad es centro protector de la vida individual y social en

la enfermedad, en la ayuda para techar la casa, en el trabajo comunitario,
en la fiesta máxima de la unidad comunitaria, en la alegría y la oración21.
El aymara vive sumergido en estas dos dimensiones grupales; el pri-
mer grupo, la familia, en estrecha relación al segundo grupo, la comuni-
dad. Sin ellas le es muy difícil tomar decisiones, organizarse, compartir y
profundizar sus valores y experiencias religiosas, divertirse y promover
otras actividades comunitarias.
Dentro de estas dos dimensiones fundamentales de la cultura, el ay-
mara vive y desarrolla valores que le distinguen de otras instancias socia-
les. Los más importantes son: la solidaridad, la generosidad, la dignidad y
el respeto personal, la lengua aymara, el trabajo y las fiestas22.
Muchos han llamado la atención sobre la riqueza de estos valores,
sobre todo, de sus instituciones de ayuda mutua, reciprocidad y trabajos
colectivos. Incluso, algunos observadores precipitados han deducido de
ahí el sentido comunista y colectivista de esta sociedad. Sin llegar a com-
partir esta apreciación en sí insostenible, es evidente que el sentido de re-
ciprocidad y ayuda grupal es uno de los temas culturales más desarrolla-
dos en la convivencia aymara23.
3. La cosmovisión Aymara24
3.1 Equilibrio y relación dinámica
Todos los pueblos y culturas desarrollan explicaciones para enten-

der el universo en que viven. Se recurre a diversos modos de investigación
en los niveles sociales, económicos, cosmológicos y psicológicos a fin de
comprender los misterios que encierra el cosmos.
El aymara, desde sus orígenes, se vio obligado a experimentar y de-
mostrar sus conocimientos sobre las leyes del universo relacionadas con
sus actividades cotidianas: la astronomía, el mundo trascendente y los
efectos que causan los fenómenos naturales. Él es consciente de que obte-
ner lo que necesita para sobrevivir no es fácil. Hay años de pocas lluvias,
de sequía, de mala cosecha, situaciones desafiantes que le llevan a interro-
garse constantemente: ¿A qué se debe esto? ¿Cómo es posible que a pesar
de tanto esfuerzo no haya buenas cosechas? Sin embargo, este pueblo nun-
ca ha sido fatalista, nunca se ha resignado ante realidades negativas y do-
lorosas. Por el contrario, ha buscado respuestas a todos los interrogantes y
las ha expresado en su cosmovisión.
Con una concepción peculiar del mundo y de la vida, también del
hombre, explican su situación y destacan su manera de ver y estar, así co-
mo su relación con los seres divinos y naturales25. De ahí que su cosmovi-
sión tenga sus fundamentos en la experiencia del universo como una tota-
lidad orgánica, donde todos los componentes están en relación mutua y en
armonía, donde nada es aislado. Allí el dar y el recibir -característica fun-
damental de la reciprocidad aymara- se extiende, más allá de las relaciones
humanas, alcanzando todos los elementos del universo: el hombre, la tie-
rra, los animales y toda la naturaleza. Por ello, mantener el equilibrio, den-
tro y entre los grandes y pequeños componentes de su universo, es funda-
mental. Un equilibrio que no es algo estático, inmóvil, ni un estado per-
manente de tranquilidad, sino algo dinámico, algo que existe en principio
y al mismo tiempo, debe ser buscado y realizado continuamente26.
Esa visión del universo como una totalidad formada de reciproci-
dad y dinamismo sufre considerables cambios por la influencia de la cos-
movisión europeo-cristiana de la conquista evangelizadora. Así, el aymara
moderno explica su cosmovisión clasificando el universo en tres espacios
o estadios: alax pacha27 (el mundo de arriba, el más allá, la sociedad extra-
humana), aka pacha (este mundo, la sociedad humana, la naturaleza) y
manqha pacha (el mundo de abajo, de la oscuridad). Intentaremos desa-
rrollar sucintamente estos tres espacios, teniendo en cuenta sus compo-
nentes, sus relaciones y el equilibrio dinámico que se exige entre ellos y el
hombre.
3. 2 Alax Pacha: equilibrio con la sociedad extra-humana
Es el mundo del más allá, o “el cielo”, algo misterioso y sagrado. Es

el lugar de los espíritus celestes y de los seres sobrenaturales que tienen que
ver con la vida del hombre: Dios Awki (Padre Dios), Dios Yuqa (Dios Hijo)
y Dios Qollana Ajayu (Dios Espíritu Santo). El Dios Awki (Apu Qullana
Awqui, Padre divino) es el Creador del universo, de los seres vivientes, da
la vida y la existencia, aquel que promete la vida eterna. Es un Dios en tres
personas, que gobiernan sucesivamente el mundo: el Padre antiguamente,
el Hijo ahora y el Espíritu Santo con la segunda venida del Hijo28. Dentro
de este espacio se sitúan también los apóstoles, los ángeles buenos, las al-
mas benditas, los santos y la Virgen.
La comunicación y el relacionamiento del aymara con los compo-
nentes de este espacio es imprescindible. Por un lado, lo más importante
será comunicarse con Dios Awki; por otro, cada persona y cada familia es-
tá ligada a un componente de este espacio (santos, apóstoles, ángeles, sol,
luna, etc.), que en comunión con Dios Awki, controlan la vida del aka pa-
cha.
El aymara sabe que para esta relación tiene que tener mucha fe, no
cometer malos actos, no caer en pecado y, si cae, arrepentirse. Mantener
este equilibrio significa respetar esta comunión por medio de ritos, cele-
braciones y oraciones a nivel familiar y comunitario.
3.3 Aka Pacha: equilibrio con la sociedad humana y la naturaleza
Este mundo (la tierra), el mundo que nos rodea, es el que recibe ma-
yor atención. El aymara, además de poseer una visión sobre lo trascenden-
tal, debe tener un adecuado conocimiento de su responsabilidad con el
medio geográfico que le rodea. Aka Pacha es sagrado, es generador de to-
do cuanto existe. La tierra es el espacio donde se realizan todas las activi-
dades del hombre. Tanto los seres humanos como los animales y las plan-
tas tienen y mantienen su vida gracias a los muchos beneficios que la na-
turaleza ofrece.
Sus componentes son llamados “espíritus tutelares”, es decir, seres

espirituales que tienen mucho que ver con la vida del aka pacha. Su in-
fluencia será importante para la vida del hombre, para la producción de la
agricultura y la ganadería. En ellos y por ellos el aymara realiza su expe-
riencia religiosa y mantiene relación con los espacios trascendentes de
arriba y de abajo. Según el orden jerárquico, los podemos clasificar de la si-
guiente manera: La Pachamama, los Achachilas y los Uywiris29. El equili-
brio con ellos dependerá mucho de la reciprocidad con sus semejantes y
con Dios, que vela por la humanidad y la naturaleza. Esto exige una deter-
minada ética y una fidelidad a sus manifestaciones religiosas.
3. 4 Manqha Pacha: equilibrio con el mundo de las tinieblas
Es el mundo de abajo, el infierno. Allí viven seres maléficos que, des-

de las profundidades, acechan constantemente. Este mundo es conocido
como el mundo de las tinieblas, de encantos, de sufrimientos. Se sostiene
que al “manqha pacha” van solamente los pecadores. Ha sido puesto por
Dios para que el demonio, juntamente con los demás seres maléficos, su-
fra por haberse rebelado contra él en tiempos remotos.
Al igual que en los otros espacios, aquí también existe una serie de
espíritus con su propia jerarquía. Cada espíritu tiene poder sobre muchos
aspectos; aquellos se componen de:
El Supaya (demonio o diablo) viene a ser como el jefe de toda la or-
ganización de este espacio. El Sirinu, que toma forma humana y general-
mente aparece en la noche, lleva un instrumento musical que suele ser el
“charango”. Los Tutuca, que son vientos que andan como una especie de
remolinos o vientos huracanados, causando daño a lo débil que encuen-
tran en el camino. Las Saxra por último, son pequeños vientos que tam-
bién toman la forma de un remolino y transportan a los espíritus malig-
nos que causan enfermedades.
El equilibrio en este espacio se caracteriza por el cuidado que se de-
be tener frente a estos espíritus, siendo conscientes de su existencia y pu-
diendo rechazarlos por medio de ritos específicos.
Estas relaciones de reciprocidad y equilibrio que el aymara mantie-

ne en su cosmovisión son la base fundamental de toda su experiencia reli-
giosa. Y en esa experiencia vital descubre la existencia como apertura al
Trascendente, al que reconoce como “Creador”.
“El hombre es considerado una unidad en su medio ambiente, porque
su actitud con la naturaleza es de comunión con ella y no de sojuzgamiento;
su trabajo agrícola y ganadero es siempre motivo de fiesta y alegría (...). Es-
tas y otras enseñanzas cosmovisivas se han ido dando mediante la práctica,
vivencia de ritos y costumbres, así como los cuentos o la literatura oral de ge-
neración en generación”30.
Notas:
1 Abya-Yala es el término con que los indios cuna (Panamá) denominan al Continente Ame-
ricano en su totalidad. La elección de este nombre (que significa “tierra en plena madurez”)
fue sugerida por el líder aymara Takir Mamani, quien propone que todos los indígenas lo uti-
licen en sus documentos y declaraciones orales. “Llamar con un nombre extranjero nuestras
ciudades, pueblos y continentes, argumenta él, equivale a someter nuestra identidad a la vo-
luntad de nuestros invasores y a la de sus herederos”. La propuesta de Takir Mamani ha en-
contrado en varias partes una favorable acogida (OBANDO A. Segundo, Tradiciones de Ota-
valo, Quito, Abya-Yala, 1985, solapa).
2 LLANQUE CHANA, Domingo. La cultura aymara: desestructuración o afirmación de identi-
dad. Chucuito-Lima, IDEA-Tarea, 1990, p. 19.
3 Desde la década de los setenta, el interés por conocer la cultura aymara en todas sus dimen-
siones es evidente. Estas preocupaciones crearon iniciativas personales, jurídicas, eclesiales,
ecuménicas y no gubernamentales. Desde visiones diferentes de la cultura vienen recogiendo
y redactando las tradiciones del pasado y presente de este pueblo. Hoy, tanto en el Perú como
en Bolivia y Chile, existen bibliotecas, editoras y librerías que nos ofrecen un considerable
material que abre perspectivas para un estudio serio de los aymaras.
4 Cf. CHOQUE CANQUI, Roberto, “Historia”. En: BERG, Hans van den y SCHIFFERS, Nor-
bert (compiladores), La cosmovisión aymara, La Paz, UCB-Hisbol, 1992, p. 61.
5 Una buena y minuciosa descripción la encontramos en la tesis doctoral de E. JORDA. Ella es
considerada hasta ahora como la primera y más documentada reflexión teológica de la reli-
gión aymara (Cf. ALBO, Xavier. En: MARZAL, Manuel et al., Rostros indios de Dios. Los ame-
rindios cristianos, Quito, Abya-Yala, 1991, p. 202). JORDA ARIAS, Enrique, La cosmovisión ay-
mara en el diálogo de la fe. Teología del Titicaca (tesis doctoral no publicada), Lima, Facultad
de Teología Pontificia y Civil, 1981, T. 1, pp. 7-8.
6 Según datos recopilados por el P. Juan Gorski y presentados como subsidio en el COMLA V
(Belo Horizonte, Julio del 95), la población aymara, sólo en Bolivia era de 1.889.000 habitan-
tes (de varias fuentes). Según el último censo poblacional del Perú (1993), se estipula una po-
blación de 700.000 a 800.000 aymaras, y posiblemente en Chile sea alrededor de 300.000. Es-
tas cifras suman más o menos tres millones de aymaras, sin contar a todos los migrantes, que
muchas veces por razones de discriminación, prejuicio o desclasamiento niegan su propia
identidad.
7 LLANQUE CHANA, op. cit., p. 22.
8 Cf. CHOQUE CANQUI, op. cit., 1992, p. 64.
9 Cf. BARNADAS M, Josep. En: ALBO, X. y BARNADAS M., Josep, La cara india y campesina
de nuestra historia, La Paz, UNITAS-CIPCA, 1990, p. 40.
10 NTIPAMPA, Opresión y aculturación: la evangelización de los aymaras, La Paz, Hisbol, 1991,
p. 11. Intipampa, aymara y pastor metodista, presenta su obra cuestionadora y desafiante en
un estilo de ensayo teológico que parte de la agonía de Cristo en dirección al Calvario y la
agonía de los pueblos aymaras y quechuas en el proceso de la evangelización durante la Co-
lonia. Para él la evangelización fue un fracaso y sus consecuencias hasta hoy dificultan la va-
loración de la Buena Noticia. Así mismo, aborda con mucha franqueza el reverso del protes-
tantismo en el mundo aymara como un fenómeno de aculturación y división.
11 LLANQUE, op. cit. 1990, p. 29.
12 Una de las grandes figuras proféticas de la América colonial será Bartolomé de Las Casas. El
denuncia el genocidio y el comportamiento de los colonizadores cristianos en el nuevo mun-
do (Cf. BATAILLON, Marcel y SAINT-LU, Andre, El padre de las Casas y la defensa de los In-
dios, Madrid, SARPE, 1985).
“Los dominicos fueron los primeros representantes de la iglesia institucional en hacer apari-
ción y dejar sentir su influencia en la provincia de Chucuito, mientras que los jesuitas han de-
jado un profundo impacto en el pueblo de Juli; pero es la iglesia secular la que tuvo el impor-
tante papel de establecer y mantener durante siglos la comunidad eclesial de los Lupacas” (Cf.
MEIKLEJOHN, Norman, La Iglesia y los lupaqas de Chucuito durante la Colonia, Cuzco,
IDEA- Centro de estudios Rurales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, 1988, p. 77). Esta obra
se destaca por ser un estudio minucioso del comportamiento y del papel que jugaron las ór-
denes religiosas y el clero secular durante la Colonia en el territorio de los aymaras lupaqas.
Especial interés se da a la Compañía de Jesús, por los intentos de aliviar la situación en el al-
tiplano, haciendo muchos esfuerzos para organizar a los aymaras en su propia lengua. Son
conocidos por la famosa reducción de Ch’allapampa en Juli. Fueron expulsados por la coro-
na, en 1767, de todas las Américas y con ellos desaparecieron los protectores de los indios.
13 “Descendiente de los incas por línea materna, pertenecía a la clase noble de los indios y nom-
brado cacique. El, viendo la esclavitud que sufría el pueblo indígena y no siendo tomado en
cuenta por los reclamos presentados ante las autoridades reales en Lima, da inicio a la revo-
lución el 4 de noviembre de 1780. Después de ser apresado y torturado, en mayo de 1781, fue
descuartizado en la plaza de Cuzco” (Cf. LLANQUE, op. cit., 1990, p. 31-32).
14 “Julián Apaza, natural de Sicasica. Sin tener ascendencia noble fue el primer representante del
pueblo aymara. Inicia el levantamiento el 13 de marzo de 1781 y muere descuartizado en la
Peñas el 13 de noviembre de 1781” (Cf. Ibid., pp. 33-34).
15 Cf. Ibid., p. 35; ver también JORDA, op. cit., 1980, p. 18.
16 Cf. KAPSOLI E., Wilfredo, Los movimientos campesinos en el Perú: 1879- 1965, Lima, Delva
Editores, 1977.
17 CLAVERIAS HUERSE, Ricardo, Cosmovisión y planificación en las comunidades andinas, Li-
ma, Dugrafis S.R.L., 1990, p. 16.
18 Cf. LLANQUE, op. cit., 1990, p. 45.
19 Cf. Ibid., 1990, p. 49.
20 Cf. ALBO, Xavier, Desafíos de la solidaridad aymara, Cuaderno de Investigación CIPCA 25, La
Paz, Alenkar Ltda., 1985, p. 8.
21 Cf. JORDA, op. cit., 1980, p. 21.
22 Una buena descripción de todos estos valores aymaras la encontramos en LLANQUE, op. cit.,
1990, pp. 43-68; JORDA, op. cit., 1980, pp. 21-26.
23 Cf. ALBO, op. cit., 1985, p. 14.
24 Para este ítem de cosmovisión, Cf. BERG, Hans van den, La tierra no da así nomás. Los ritos
agrícolas en la religión de los Aymara-cristianos. 2% Ed. La Paz-Cochabamba, Hisbol-UCB.
1990, pp. 157-189; LLANQUE CHANA, Domingo, Ritos y espiritualidad aymara, La Paz, Ed.
Gráficas, 1994, pp. 13-24; LLANQUE, op. cit., 1990, pp. 69-81; JORDA, Enrique, Visión ay-
mara del espacio. En: IDEA 19 (1985), pp. 56-74 (en nota del editor se informa que este artí-
culo es parte de la tesis doctoral del autor, op. cit.); OCHOA VILLANUEVA, Víctor, Cosmo-
visión aymara. En: IDEA 1 (1978), pp. 22-32; 2 (1978), pp. 25-39; 3 (1978), pp. 1-13.
25 Cf. POLAR, Obdulia y ARIAS, Andrés, Pueblo aymara: realidad vigente, Juli-Cuzco-Lima, Pre-
latura de Juli-IPA-Tarea, 1991, p. 117.
26 Cf. BERG, op. cit., 1990, p. 158.
27 PACHA significa todo espacio y tiempo vital. Cf. BERG, Hans van den, Diccionario religioso
aymara, Iquitos, CETA-IDEA, 1985, p. 141 y LLANQUE, op. cit., 1990, pp. 87-89.
28 Cf. OCHOA, Víctor, “Un Dios o muchos dioses”. En: IDEA, Boletín ocasional 29 (1976).
29 En el segundo capítulo trataremos específicamente de estos espíritus tutelares.
30 POLAR, L. y ARIAS, A., op. cit., 1991, pp. 117-118.
Capítulo II
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA AYMARA
El pueblo aymara es eminentemente religioso, pues en todos los ele-

mentos de su cosmovisión experimenta al Creador manifestándose en la
historia. Es una religiosidad vinculada a su vida, historia y actividades dia-
rias.
Al considerar su universo como una totalidad creada por Dios, lo
sagrado es un dato irreductible, una realidad experiencial y vivida a través
de lo psicológico. Es el encuentro con la “alteridad sorprendente”, el face-
a-face con ese Otro que espanta.
Conocemos lo sagrado a través del hombre que lo define. En efecto,
el aymara expresa lo sagrado por medio de mitos, conceptos, acciones ri-
tuales y símbolos que ha ideado y organizado desde hace miles de años, y
los expresa de manera personal, familiar y comunitaria.
La práctica religiosa tradicional de este pueblo es fruto de su propia
experiencia ancestral-milenaria y de la influencia cristiana de la primera
evangelización. Ambas tradiciones, después de encuentros y desencuen-
tros, dieron lugar a una síntesis religiosa de cuño sincrético que, para los
vencidos, significa una nueva manera de vivir su religiosidad, mientras que
para los vencedores es considerada como un conjunto de creencias que
aún hay que cristianizar y purificar.
La experiencia ancestral tiene sus raíces en la concepción milenaria
de Dios como “Padre y Creador del mundo”. Un Dios que va actuando y
perfeccionando el universo en diferentes etapas. Así, según la mitología re-
cogida por los cronistas, el mundo aymara habría experimentado tres pa-
chas importantes en su formación y desarrollo, que han marcado profun-
damente su pensamiento y su práctica religiosa1.
La edad del Taypi (que significa lugar céntrico, el centro, el comien-

zo) se refiere al Génesis, a la creación del mundo y de la humanidad, y evo-
ca los tiempos de apogeo y esplendor de la cultura aymara. Dentro de es-
ta etapa, Dios Creador asume el nombre de Tunupa (dios aymara celeste y
purificador) y es el centro primordial, el Taypi del culto y de todas las ma-
nifestaciones religiosas. En efecto, la multitud de los cultos locales se ha-
llan vinculados en primera instancia a ese espacio central. Hoy, dentro de
la estructura de las viviendas aymaras, encontramos este lugar céntrico del
culto denominado por su nombre original o por el de misa. Es el lugar pri-
vilegiado para las celebraciones más importantes del calendario litúrgico
aymara.
En segundo lugar, la edad del Puruma. Etimológicamente, el térmi-
no se refiere al lugar oscuro, de tinieblas, tiempos sin ley, terrenos desérti-
cos o listos para barbechar. Recibe este nombre porque responde a la eta-
pa de la situación crítica, al tiempo de caos, de divisiones internas, de lu-
chas entre los señoríos y la inminente caída frente al Imperio Incaico. Ba-
jo esta situación, el Dios Creador asume el nombre de Wiracocha, que sig-
nifica imponente y/o omnipotente: “Ser supremo que está encima de todo
ser humano y de la naturaleza”. El Imperio Inca no tendrá problemas de
asumir esa conceptualización, pues le basta representarlo mediante el Inti
(el sol), de quien se consideraban enviados.
La edad del Awqa, Pacha Kuti, se traduce como el “tiempo de las
guerras”. Aunque se constata la existencia histórica de un período de in-
tensos enfrentamientos entre grupos aymaras, el concepto va más allá. Sig-
nifica el regreso del tiempo. Es una conceptualización sobre las relaciones
entre dos elementos o dos grupos humanos a veces opuestos, a veces aso-
ciados. Es decir, dos posibles caminos: el encuentro y la alternancia expre-
sados en los conceptos de Tinku y Kuti. El primero: un encuentro de con-
trarios en búsqueda de equilibrio e igualdad. El segundo: un deseo de vol-
ver al tiempo de la armonía, la superación del desencuentro y las posibili-
dades futuras. En síntesis, la utopía de espacios y tiempos nuevos (Pacha-
kuti). Ese fue el nombre que se dio en esta tercera etapa al Dios Creador,
aquel que restablecerá el desequilibrio causado en el Puruma y se consti-
tuirá como el Taypi, el centro de todo cambio2.
En este proceso mítico e histórico, el aymara fue estructurando su

religiosidad y organizando sus espacios y tiempos para la celebración de
sus manifestaciones religiosas. Desde los inicios se reconoce a Dios como
Creador de toda la naturaleza: de la tierra que produce y alimenta, del agua
que da vida, del aire..., etc., elementos que ayudan a la subsistencia del
hombre. No tendrá dificultades en manifestar su fe y dirigirse a la divini-
dad por medio de esa naturaleza, representada por la tierra que denomina
Pachamama. Es un Dios que también se manifiesta en el caos, en la crisis
y en los conflictos naturales e históricos. Estas experiencias de desequili-
brio le llevan a buscar protectores y seres (espíritus) tutelares que interce-
dan por el restablecimiento de la armonía entre los hombres y Dios. Has-
ta el día de hoy, estos son denominados Achachilas y Uywiris.
Esos espacios y tiempos permiten al aymara dar un matiz religioso
a toda su vida. Toda actividad económica y social está enmarcada en creen-
cias, ritos y fiestas, expresiones simbólicas de relación entre Dios y el hom-
bre, así como de los hombres entre sí.
La conquista española y el empuje misionero trajeron la imposición
de la religión cristiana y la destrucción de todas sus expresiones religiosas.
El pueblo indígena comenzó a escuchar la noticia del Evangelio en un mo-
mento en que su mundo estaba siendo destruido y cuando la misma de-
rrota de los imperios amerindios indicaba que el poder tradicional se des-
moronaba, incluyendo las creencias religiosas y su cosmovisión.
Los aymaras se convirtieron al catolicismo sin dejar de lado sus va-
lores y sus manifestaciones religiosas heredadas de los antepasados. Logra-
ron integrar en la práctica los distintos componentes de la experiencia de
fe, por medio de un corpus religioso comprensible para ellos y cuyo conte-
nido no pretendía contradecir la ortodoxia cristiana.
La evangelización iniciada con la conquista y continuada a lo largo
de los siglos, prácticamente nunca tuvo como resultado que los aymaras se
convirtiesen al cristianismo abjurando u olvidando su propias conviccio-
nes y prácticas religiosas. No pierden su propio rostro religioso. Más bien,
asumen el cristianismo y lo hacen parte de su propia cultura, de su propia
religiosidad.
En este proceso de aymarización del universo sobrenatural del cris-

tianismo, la figura de DIOS Padre es prácticamente la única que no ha si-
do tocada: mantiene su status celestial y de poder sobre toda la creación.
Jesucristo está presente en la vida diaria y en la religiosidad aymara
a través de la cruz. Es visto, ante todo, como el hombre que sufre en la cruz.
A menudo, su cruz tiene un significado mayor que su persona, debido a su
uso como símbolo de destrucción del orden socio-económico y religioso
de la cultura aymara durante la Colonia y como sustitución de los espacios
sagrados. Esta cruz fue recuperando su imagen y sentido: aquella que lle-
gó como aliada y amiga de los opresores, será reconocida como protecto-
ra, defensora y liberadora.
Podría ser que Jesús fuese considerado sólo como un patrono más
de la comunidad y no reconocido como la segunda persona de la Santísi-
ma Trinidad -como sostienen autores no aymaras-. Sin embargo, este re-
conocimiento está implícito en la aceptación de Jesús como el hijo del Apu
Qollana Awqui (Padre eterno).
El Espíritu Santo es considerado, de modo particular, como el espí-
ritu vital de los productos agrarios, de ahí que la fiesta de Pentecostés sea
el tiempo propicio para realizar los ritos de agradecimiento por las cose-
chas y la bendición de los productos agrícolas. Lo conocen como el Qolla-
na Ajayu (Espíritu eterno).
Las imágenes de los santos que llegan como protectores de los con-
quistadores son utilizadas durante la Colonia para exigir sumisión. A cada
santo se le atribuye un papel específico, que es ejercido en la vida de los hu-
manos aquí en la tierra. Así, Santiago apóstol será el que hace justicia, pro-
tege de los rayos y truenos; san Juan Bautista, de la fertilidad y salud del ga-
nado, etc. Entre los santos, la Virgen María ocupa un lugar especial. Ella es
la patrona, la protectora particular de todo el mundo aymara; muchas ve-
ces es asociada con la Pachamama (Madre Tierra).
Estar en comunión y equilibrio con la comunidad sobrenatural cris-
tiana es sumamente importante para el aymara. Descubre en la experien-
cia de la evangelización a su propio Dios Creador y milenario, presente en
la historia y la vida humana.
En consecuencia, en el siguiente capítulo intentaremos profundizar

esa experiencia religiosa vigente, comprender el carácter propio, autócto-
no, de su contenido mítico simbólico manifestado en una de su principa-
les expresiones colectivas de celebración y vivencia ritual, y discernir las di-
ficultades de esta experiencia en sus intentos de darse a conocer plenamen-
te como experiencia de Dios.
1. Los ritos en la cultura Aymra
1.1 Elementos básicos para la comprensión de los ritos aymaras

a. La tradición oral
El pensamiento aymara, cuyo modelo es de tipo andino-prehispá-

nico, ha acumulado una gran fuente de conocimientos tanto prácticos co-
mo intelectuales, profanos y sagrados. Ellos, como base de su conducta in-
dividual y colectiva dentro de la sociedad, se encuentran diseminados en
sus miembros y estructuras bajo las categorías básicas de una tradición
oral existente: mitos, cuentos, leyendas, proverbios, etc., transmitidos de
generación en generación.
Es un pensamiento que en el correr de los tiempos, por sus contac-
tos, encuentros y desencuentros con otras culturas, ha encontrado nuevas
maneras de ver su realidad y de reformular su cosmovisión sin dejar de la-
do los elementos y criterios propios de su tradición oral.
“Los aymaras no son meros preservadores o repetidores de las tradi-
ciones de sus antepasados; al mismo tiempo que dan valor a lo ancestral tam-
bién lo interpretan y lo transforman o reformulan en el contexto de la vida
presente. Por tanto existen cuentos, leyendas y proverbios de origen moderno
que forman parte de la sabiduría popular aymara. Debido a que estos cuen-
tos contienen las categorías básicas e ideológicas del pueblo aymara se podrán
denominar ‘la literatura sapiencial aymara’, pues estas categorías ideológicas
ayudan a mantener la continuidad y operatividad de la manera de pensar y
vivir de los aymaras a través de los siglos hasta el día de hoy”3.
b. El mito
Muchas veces el mito se entiende como un relato falso en un triple senti-

do: relato que explica erróneamente los fenómenos naturales, en oposi-
ción a la explicación verdadera de la ciencia; relato que narra fabulosa-
mente y, por tanto, falsamente unos hechos, en oposición a la verídica na-
rración de los hechos contenidos en la historia; relato que hace intervenir
a dioses o seres sobrenaturales puramente imaginarios, en oposición a la
fe que informa sobre la intervención del Dios verdadero.
La razón de esta negativa interpretación de los mitos, tan profunda-
mente arraigada en la conciencia actual, es el predominio, durante largas
épocas de la cultura occidental, de una concepción estrecha de la razón -
conocida como racionalismo. Así, la razón se confunde con la razón expli-
cativa por medio de conceptos claros y distintos perfectamente domina-
bles por ella. Un estrechamiento aún mayor de la comprensión de la razón
se da en el positivismo, donde sólo se conoce de verdad lo que puede ser
conocido científicamente.
Estas presuposiciones no captan las grandes dimensiones culturales
del mito, que trasciende la religión en la acepción más limitada de la pala-
bra. Los mitos dan lugar a estudios modernos, al descubrimiento de la et-
nología, antropología cultural, historia comparada de las religiones y feno-
momenología de la religión. Estas ciencias también nos ayudan a com-
prender y valorar el mito de diferente manera.
“El mito, en efecto, constituye un lenguaje particular del hombre, pro-
ducto no de la pura imaginación, como se ha creído mucho tiempo bajo la in-
fluencia exagerada de un racionalismo disecado, sino expresión primaria, in-
mediata, de una realidad percibida intuitivamente por el hombre”4.
El relato mítico no se propone, tan sólo ni primariamente, infor-

mar, sino relatar una acción instauradora de una nueva realidad, o de un
nuevo nivel de realidad, que exige la reacción del sujeto, en representación
ritual para ser plenamente eficaz. De ahí, la proximidad y la relación estre-
cha de los mitos con los rituales en todas las tradiciones religiosas. Y de ahí
también, la necesidad de captar todo su significado.
En realidad, el sistema mitológico aymara es complejo. Por lo indi-
cado, es estudiado sólo en los términos más superficiales. Pero eso no qui-
ta que este pueblo exponga su existencia a través de mitos que demuestren
su sabiduría y vivencia milenarias. Los mitos no han surgido del azar, co-
mo simples confabulaciones para deleitar o refrescar la mente humana, ni
tampoco son inventados de la nada. Ellos tienen mucho que ver con la gé-
nesis, la historia, con la realidad de la vida del pueblo aymara, con sus en-
señanzas, con su espiritualidad y hasta con el desarrollo de la personalidad
aymara dentro del mundo.
En su sistema de valores básicos, el aymara se identifica con el pasa-
do. Las normas del pasado son el criterio de sus decisiones para el hoy y
para el mañana. Su pasado histórico se diluye en la tradición, y luego en el
pasado mitológico que le da garantía de vivir y celebrar. Por eso mismo, la
expresión de sus mitos no es una mera actividad religiosa; al contrario, es
una parte importante de las ceremonias bien elaboradas, celebradas en
tiempos y espacios sagrados.
c. La lucha por la vida

El aymara, al considerar la naturaleza como la obra del Creador, no
se aísla ni se siente superior a ella. Muy por el contrario, se asume como
criatura, una como las demás criaturas -inclusive el último entre todas- y
responsable de su vida y la de todos.
“Soy tu gusano, Señor, apiádate de mí, envía tu bendición”5.
Esta condición de criatura y su responsabilidad para con la conti-

nuidad de la vida en la creación se plasma en cada uno de los mitos de la
creación del universo aymara que, en su versión contemporánea, es releí-
da y redactada bajo las estructuras míticas de la tradición bíblica6. Eso le
revela constantemente que el espacio donde se desenvuelve, a veces casi
imposible para el desarrollo de la vida humana, necesita de mucho esfuer-
zo y veneración continua.
La naturaleza es el factor más importante que genera vida y unidad
al pueblo aymara. Sus desafíos le dan la convicción de que el hombre del
altiplano tiene que esforzarse enormemente para conseguir una buena
producción -fin último de todas las actividades agropecuarias- y, con ella,
asegurar el sustento diario. En síntesis, luchar para la continuidad de la vi-
da7.
Si bien la técnica moderna ofrece medios más sofisticados para el

mejor desarrollo de la actividad vital del mundo aymara (de hecho, fre-
cuentemente es aceptada), sucede que la mayoría de las veces estas técni-
cas no responden a sus expectativas ni a la manera de cómo ellos observan
y se relacionan con lo sagrado en la naturaleza. Sabemos que los expertos
modernos proyectan la tecnología desde observaciones racionales propias
de una mentalidad positivista de explotación, de productividad y de mer-
cado, indiferentes a los constantes clamores: “¡Señor, la tierra no da así no
más!”8. El respeto a lo sagrado, las celebraciones rituales y la relación de re-
ciprocidad entre el hombre y la naturaleza están fuera de sus proyectos
mecanicistas.
1.2 Los ritos: celebración de la experiencia religiosa
Al igual que el mito, el rito es objeto de connotaciones negativas: co-

mo si fuese una especie de triquiñuela o fácil receta que llevará a cabo una
victoria contra el mal, o como un fetiche supersticioso. Estas connotacio-
nes, en la medida de lo posible, nos exigen mencionar algunas pautas que
nos ayuden luego a comprender el desarrollo del ritual aymara. Al aproxi-
marnos específicamente al mito en general y a la mitología aymara en par-
ticular, constatamos aquella necesidad existente de interrelación entre mi-
to y rito, no tanto por las funciones que desempeña el mito ni por la nece-
sidad de dar un mayor relieve al rito, sino porque los dos se destacan co-
mo magnitudes que se complementan recíprocamente. La religión como
actividad ritual, sin el influjo vivificante del mito, está caracterizada por un
cierto prosaísmo y carencia de imaginación, alimentando poco la vida de
los sentimientos.
“(...) el hombre no se conoce apenas por las palabras, sino también por
el obrar (...). Los ritos son también medios de conocimiento (...). En tales ges-
tos, el ser humano descubre al mismo tiempo el ser de Dios, de los hermanos
y el ser propio”9.
De ahí que podamos decir: la afirmación simbólica afectiva de la fe,

formulada en un cuerpo de doctrinas, es realizada en los ritos. Es decir, to-
das las acciones, directamente inspiradas por una voluntad de relacionar-

se con lo divino, son la expresión práctica de una experiencia religiosa y es-
tablecen, en efecto, lazos estrechos entre el individuo, el grupo o la comu-
nidad que profesa la misma fe.
a. La lógica ritual aymar

Todas las capacidades que los aymaras han desarrollado para expli-
car su vida, la vida de la naturaleza, del cosmos y de todo lo que sucede al-
rededor de ellos, no se las adjudican a sí mismos, sino que las explican con
el orden sobrenatural que tiene vigencia inmediata como rector de la con-
ducta humana. La determinación de los éxitos o fracasos de sus activida-
des está relacionada con la conducta observada y la relación concreta con
los espíritus tutelares que animan toda la naturaleza y actúan sobre el
hombre, para los que éste, a su vez, trata de atraerse su favor. La realidad
no es un objeto que puede modificarse con la razón o el trabajo, sino que
requiere del agente sobrenatural y de su voluntad. Por eso, el talante ayma-
ra es ambivalente: pesimista frente a la posibilidad de cambiar la realidad
por medios puramente técnicos y optimista frente a la posibilidad de mo-
dificarla por medio de rituales que apelen el favor de lo invisible10.
El ritual aymara responde a ese constante equilibrio que se mantie-
ne entre el hombre y los tres espacios de su cosmovisión. Equilibrio que
significa la aceptación de un mundo existencial de fuerzas opuestas consi-
deradas no como antagónicas, sino como complementarias. Se comple-
mentan cuando el aymara las supera por medio del reconocimiento mu-
tuo en las celebraciones y fiestas, en la reconciliación y en el acercamiento
simbólico al otro.
“Para regular los aspectos del medio ambiente, para pedir más favores
de los dioses, para aplacar los caprichos de la naturaleza o de los espíritus y pa-
ra solucionar los problemas hay que ofrecer diferentes ritos a los ‘achachilas’, a
la ‘Pachamama’ y a los ‘uywiris’, que son generosos y ayudan a la gente”11.
La práctica religiosa de los aymaras se caracteriza, particularmente,

por la ejecución de un número elevado de ritos que, todos, de una u otra
manera, tienen como objetivo, mantener o restablecer el equilibrio y la ar-
monía. El pueblo aymara, por su carácter eminentemente agrario, del que
depende para subsistir desde sus orígenes, mantiene un calendario litúrgi-
co práctico y sencillo, que se basa en una manera propia de organizar o ca-
racterizar las estaciones del año en referencia a todas sus actividades vita-
les y agrícolas: Jallu Pacha (tiempo de lluvias), Waña Pacha (tiempo seco)
y Yapu Pacha (tiempos de siembra y de cosecha).
En consecuencia, los ritos son la máxima expresión de la religiosi-

dad aymara. Según esta perspectiva, el rito religioso y el esfuerzo humano
no se oponen; son parte de una estrategia global que suprime las dificul-
tades y factores ingobernables que hacen de la vida del altiplano una lucha.
En el mundo aymara los límites de distinción y diferenciación lógica que-
dan entre el bien y el mal, los agentes propicios y malignos, lo conocido y
lo desconocido; y no entre lo material y lo espiritual, lo sagrado y lo pro-
fano, el cuerpo y el alma12. Por eso, el ritual no es sólo la afirmación de una
exigencia individual delante de los peligros o de las dificultades que el ay-
mara enfrenta, sino también la afirmación de una solidaridad común de-
bidamente organizada.
b. Espacios y tiempos para la celebración ritua

El aymara, a lo largo de su historia, delimita y acepta muchos espa-
cios sagrados en los que celebra sus ritos y se dirige a Dios. Estos tienen su
representatividad e importancia, no porque estén considerados dentro de
las grandes tradiciones míticas de su mundo, sino por su experiencia his-
tórica de Dios. Ellos son: La Pachamama, que es entendida a partir del
término pacha, cuyo significado de tiempo y espacio reconoce el universo
entero -el de arriba, el del medio y el de abajo-. Es la tierra o terreno que
nos cobija; como sufijo, pacha añade la idea de la totalidad y de precisión;
es el hic et nunc, aquí y ahora. Mama, con significado maternal y protec-
tor, en aymara significa señora y en quechua, madre. La Pachamama pue-
de ser identificada, a diferentes niveles, con diversas connotaciones y co-
rrelaciones simbólicas en cada uno de ellos. Primero, es el centro vital -
Taypi en relación a lugar-, algo imprescindible y fundamental para la vida
de toda la humanidad. De ella nace toda la nación aymara; por eso, se la
reconoce como madre que da a luz y genera vida:
“Ella misma es vida y por eso la amamos, la cuidamos y protegemos
comunitariamente. Siendo vida, es sagrada y destruirla es destruirnos a no-
sotros mismos”13.
Este primer nivel, quizás el más corriente, comprende sobre todo el

terreno relacionado con las actividades ordinarias de la comunidad, prin-
cipalmente en torno a las casas y a los campos de cultivo. La tierra posee

una vitalidad productiva que invita a una constante convivencia de diálo-
go y reciprocidad por los permanentes beneficios que ella ofrece para la
continuidad de la vida del aymara. Es la base esencial de la vida del hom-
bre; él es persona (jaqi) en cuanto posee la tierra, porque en ella desarro-
lla su personalidad individual y colectiva.
Segundo, por su naturaleza asume la figura femenina, maternal y
bondadosa. Una madre en el altiplano es todo para sus hijos: los alimenta,
los viste, cuida del hogar y de los medios de subsistencia; a la vez que, in-
defectiblemente, sobre sus espaldas carga al hijo o a la hija (wawa) más pe-
queño (a) en los viajes y faenas. Ella representa lo femenino del universo,
la capacidad de crear y reproducir siempre la vida dentro del cuerpo. Cual-
quier parte de la tierra que pisa el aymara es la Pachamama. Ella es siem-
pre fecunda y benevolente y el culto que se le rinde es en agradecimiento
por los dones y la vida que nace de si.
Una tercera connotación nos lleva a considerar la representatividad
de carácter universal del rostro materno de Dios, vinculada de forma es-
trecha con la producción agrícola y, en este sentido, responsable de la ma-
nutención del aymara. De ahí que la importancia dentro de la concepción
y práctica religiosa de este pueblo sea insustituible, porque se ha “materni-
zado” en la tierra. Por esta circunstancia, si bien carece de un perfil icono-
gráfico unívoco, está vinculada con frecuencia a una imagen de mujer, y de
mujer campesina. Esa ausencia representativa y la influencia de todas las
advocaciones que se le dan a la Virgen María suscitan una analogía espe-
culativa de la existencia de una relación entre ella y la Pachamama. En va-
rias fiestas patronales en homenaje a la Virgen María se escuchará lo si-
guiente:
“Así como la Virgen da buenos frutos, de la misma manera nuestra
Pacha Mama nos da buenos frutos y nos manda vivir unidos”14.
A pesar de la existencia de la similitud de bondades y funciones que

el aymara encuentra en la Virgen y la Pachamama, él es consciente de la
diferencia y de los atributos particulares de cada una. Pese a todo ello, la
Pachamama es vista, en última instancia como madre; mejor quizás, co-
mo señora madre, pues provoca respeto y temor. Pero, ciertamente, no es
concebida como un enemigo peligroso al que haya que aplacar y pagar, ni

mucho menos un comensal hambriento al que se le tiene que saciar15.
Los Achachilas: “Apu o Jach’a Achachila” (gran abuelo), que ve la vi-
da de los pobladores de una gran región, y el Jisc’a Achachila” (abuelo me-
nor) que es el que controla una comunidad o un sector del pueblo ayma-
ra. Este término cariñoso, de “abuelo” se refiere a los espíritus que habitan
en las cumbres de los cerros y montañas, identificándose el término con el
propio macizo montañoso y la característica humana sapiencial del abue-
lo en torno a la familia o la comunidad; es el antepasado de la comunidad
que usa toda una sabiduría y experiencia para la tutela y protección, y en-
carna, con frecuencia, a personajes de carácter mítico convertidos en pie-
dra.
Los Uywiris (de uywaña, criar; el que cuida o los que cuidan) son
los protectores, tutores, los encargados de proteger los bienes, los produc-
tos y el hogar.
Si la mayoría de los ritos están dirigidos a los espacios que acabamos
de describir, éstos tienen su última referencia en la Pachamama. Así, los ri-
tos aymaras que se dirigen a los otros espacios no se realizan sin antes -al
principio, en la mitad o al final- ofrecer lo fundamental -la ofrenda- a la
Pachamama. Por eso, ella es reconocida en los Achachilas y Uywiris como
la causa y fundamento de los atributos que gozan estos espíritus protecto-
res.
El tiempo es una de las referencias cósmicas con relación a las cua-
les se sitúa el aymara, constituyéndose en una de las categorías fundamen-
tales de su psicología y de los componentes esenciales de toda la cultura.
Para el aymara hay un solo tiempo puro y primordial (Pacha). Es el tiem-
po que existía en el momento de sus orígenes. Es el tiempo que, en princi-
pio, puede ser repetido. En las grandes y pequeñas fiestas, el tiempo origi-
nal se hace presente y el tiempo cotidiano que se acaba en el trabajo es re-
novado.
Su organización ritual nos lleva a entender que este tiempo puro y
primordial se divide en dos: el tiempo del ciclo vital que transcurre cada
día y el tiempo de las grandes ceremonias festivas del año. De ahí que el ri-
to tenga su significado fundamental como momento propicio y festivo,
porque, si en la vida cotidiana el tiempo acaba, envejece y se degenera, en

la fiesta es recreado a partir de sus orígenes. Si en lo cotidiano el caos es ex-
perimentado como el fin, en la fiesta es recuperado el eterno origen del
cosmos a partir del caos. Así, en el ritual festivo, el aymara recrea su vida,
reactualiza su historia, renace a un nuevo tiempo y creación (Kuti).
c. Los celebrantes de los ritos16

En casi todas las religiones se han destacado las castas sacerdotales, cuyas
personas o grupos eran y son reconocidos como los únicos especialistas en
los asuntos religiosos y litúrgicos.
La cultura aymara que enfoca su realidad desde el punto de vista re-
ligioso, desarrollará un liderazgo sacerdotal que responde también a la me-
diación integral de la vida humana. Es una sociedad que mantiene dos rea-
lidades importantes, que necesitan de una intervención inmediata: mante-
ner el equilibrio de comunicación con los seres sobrenaturales que contro-
lan el mundo y la preocupación constante contra todo aquello que ame-
naza la integridad de la salud humana.
No existe una denominación más apropiada, en aymara, para un es-
pecialista ritual que la del Yatiri, cuya traducción literal es “el que sabe”;
por eso, no sólo es sacerdote, sino también maestro. Su vocación y forma-
ción no se basan en una educación erudita-académica, sino por la elección
de lo divino que se manifiesta de forma fulminante17. El elegido o elegida,
para formarse en el conocimiento y la destreza de las técnicas rituales per-
tinentes en relación simbólica con el entorno religioso aymara, empezará
actuando como auxiliar en todas las ceremonias y ritos que su maestro
tenga que realizar. A la vez, su formación consistirá en nutrirse de la tradi-
ción, de un entrenamiento que dura muchos años, el cual culmina con el
juramento o voto a Dios, a la Pachamama y a los Achachilas.
Como maestro, él está presente en todos los acontecimientos de la
comunidad, sean públicos o privados. Se preocupa por el buen comporta-
miento ético y religioso de las personas, a la vez que la comunidad le exi-
ge que tenga una vida íntegra y coherente. Por su sabiduría y por su expe-
riencia de vida, muchos solicitan sus consejos, haciéndose confidente y
consejero de las familias. En caso de enfermedades, diagnostica y reco-

mienda a los Qolliris.
Este ministerio mantiene un orden jerárquico entre el “Jac’ha Misa-
ni” y el “Misani”. El primero es el encargado de presidir las ceremonias más
importantes del ritual aymara, como son la ofrenda a la tierra y la “Wilan-
cha”18. Mientras que el segundo presidirá todas las otras ceremonias cícli-
cas.
El ministro católico reconocido por el aymara como sacerdote, pres-
bítero, padre, padrekallo (=padrecito), tatacura (=señor cura), tiene una
relevancia ceremonial evidente, sobre todo en la eucaristía, que es buscada
con ansiedad en determinados momentos del ciclo productivo, especial-
mente cuando el proceso de floración que anuncia el período de madurez
de los productos está en marcha.
2. La ofrenda a la Pachamama (madre tierra): rito familiar y

comunitario
Abordar y clasificar los ritos aymaras exige de un estudio detallado

y amplio, no siendo éste nuestro objetivo, sí lo es, de una forma breve y su-
cinta, describir algo más concreto y detallado que nos lleve a profundizar
la experiencia religiosa de este pueblo en el desarrollo lógico, estructural y
festivo del rito “la ofrenda a la Pachamama”.
2.1 Descripción del rito
Este rito, celebrado indefectiblemente en el tiempo que correspon-

de al año nuevo aymara, aún goza de una credibilidad plena en este pue-
blo y en todo el mundo andino19. Por otro lado, de una manera u otra, go-
za también del interés de muchos estudiosos e investigadores de la cultura
aymara, cuya descripción y estudio son elaborados desde los presupuestos
metodológicos de la observación participante20. Nuestra descripción po-
dría tener ese carácter, pero vamos a hacerla desde la experiencia vivencial
de hombres y mujeres aymaras cuya vida familiar y comunitaria les lleva a
celebrar su religiosidad respetando el tiempo y espacio organizados desde
sus orígenes21.
Para evitar la exhaustividad, nos colocamos dentro de la estructura
general del ritual, cuya característica responde a la proyección en el mun-
do religioso del comportamiento social y cultural de los aymaras: el Ayni,
el principio general de reciprocidad y solidaridad, de ayuda o colaboración
mutua :
Solicitud de ayuda (Ayni)

Introducción Permiso para entrar en contacto.
Manifestación de respeto y reverencia.
Se piden disculpas por la molestia.
Acto central Presentación de la solicitud.

Ofrecimiento de presentes.
Compromiso de ayuda.
Intercambio Diálogo ameno.

Compartir la coca.
Despedida Reiteración de solicitud y compromiso.
Introducción:
Permiso para entrar en contacto
El celebrante y su asistente saludan a toda la familia solicitando per-
miso para ocupar el altar y organizar las ofrendas:
Taqpachani, ¡lisiñsanakamanpi! = “con el permiso de todos uste-
des” (quitándose el Ch’ullo22 se dirigen al altar, lugar donde está ubicada
la ofrenda y donde presidirá el rito). Responden todos: ¡jumanacankiwa
Tata! = “adelante, es un honor tenerlo entre nosotros, maestro”. Se sienta
con la mirada hacia el este, hacia la salida del sol, toma en cuenta los ele-
mentos y comienza a organizar las ofrendas -para esto ya se tiene lista una
frazada extendida en el suelo, sobre la que se coloca el awayo23- de la si-
guiente manera: en el medio colocará la cruz; a los costados de ella vino,
incienso y llamp’u24 en sus respectivos recipientes; luego, a los márgenes
derecho e izquierdo, a una altura céntrica, una botella de alcohol en cada
lado; extenderá el papel blanco que generalmente es de 80 x 80 cm., sobre
el cual, en la parte superior y en la mitad, coloca una piedra plana y lisa25.
A los costados de ella los lloxis (conchas de mar), llenándolos con vino, y
debajo las flores. En la parte central irá acomodando los otros elementos:
los papeles dorados y plateados, los caramelos y confites, algunos ejempla-
res de los productos alimenticios y las miniaturas. Cerca de ellos extende-
rá una inkuña,26 donde se colocarán las hojas de coca. Durante este tiem-
po, los participantes van conversando y los responsables de la familia esta-
rán atentos a la posible falta de algún elemento.
Manifestación de respeto y reverencia

Con máxima reverencia (la familia guiados por el yatiri) se dirigen
a Dios por medio de sus intermediarios (espíritus tutelares). Elevando una
cierta cantidad de coca en sus manos, y de rodillas, el yatiri invoca a la Pa-
chamama, a los Achachilas y a los Uywiris, pidiéndoles permiso, sabiduría
y presencia para iniciar la ceremonia:
“¡Lisiñsanakamampi’!, santa tierra Pachamama, tus hijos nos he-
mos reunido para agradecerte por todos los frutos que nos has dado durante
el año anterior y queremos renovar nuestra alianza contigo ofreciéndote lo
que te corresponde, lo que te gusta y junto a ello nuestra vida, que es tu vida.
¡Apu Pokopaca, Apu santa Bárbara, Apu Chunkara, Apu Palomani, Apu
Illimani, Apu Ausangate!27, esta noche en que ustedes se disponen para aco-
ger todas las ofrendas del pueblo aymara, les queremos dar gracias por su
constante protección, fuerza y sabiduría. ¡Uywirinaca!, ¡kunturmamani¡28,
Cúidennos esta noche de los espíritus malignos (supayanacata), aléjenlos de
estos lugares para que no perturben nuestro agradecimiento a Dios”29.
En seguida ch’alla30 (asperja) con vino y alcohol por los cuatro es-
quinas del altar. Luego invoca a Dios con esta oración:
“¡Alaxpachanquiri, akapachankiri taque atipiri Suma Tatitu31, ju-

maw nakatakex Auqui, Yuqa, Qollana Ajayu! Dios bueno y todopoderoso,
que estás en el cielo y en la tierra, tú eres para nosotros Padre, Hijo y Espíri-
tu Santo (todos hacen la señal de la cruz). Somos tus hijos e hijas, y queremos
manifestar nuestro agradecimiento porque nos bendices con las chacras, con
salud, con trabajo y con todo lo que necesitamos. De todo corazón te ruego,
TATITU, que abras las entrañas de la Pachamama, de los Achachilas y de los
Uywiris para que reciban nuestras ofrendas que son el fruto de nuestra vida
y de nuestro sufrimiento. Así también, te pedimos por la intercesión de Tati-
tu Santiago, Tatitu Mamani, Exaltación TATA; Rosario mamitata (de
nuestra madre la Virgen del Rosario), mamita Candelaria, mamita Copa-
cabana (invita a rezar las oraciones del Padre nuestro y el Ave María)”32.
Disculpas por la molestia

En este momento, el celebrante invita a la familia entera a hacer me-
moria de todas las actitudes que han provocado, o están provocando, de-
sequilibrio y han quebrado la armonía con Dios, ya sea dentro o fuera de
la familia o comunidad. Ello lleva a realizar una ceremonia de perdón, pa-
ra la cual el yatiri exhorta a los participantes a restaurar la armonía rota
con Dios por la falta de atención a los protectores, por la falta de respeto y
cuidado con la naturaleza, por las diferencias y problemas en la familia o
comunidad. Los participantes meditan durante un buen tiempo; arrepen-
tidos y poniéndose de rodillas, comenzarán a pedir el perdón de Dios y de
los protectores:
“Taqi ñanqhanatsa, taqi juchanakatsa, tatitu khuyapayapxeta”. De
todo mal y pecado, Señor, perdónanos (entre ellos se abrazan y se piden
perdón y se disculpan mutuamente). “Perdonasikiñani, tatituw perdonsis-
tani”: perdonémonos, así como Dios nos perdona)33
Acto central:
Presentación de la solicitud
El celebrante prepara las ofrendas y su asistente distribuye porcio-
nes de coca a los participantes. Mientras ellos van preparando sus k’intus34
(ofrendas de coca), piensan sus intenciones: la producción de la chacra,
protección de los fenómenos de la naturaleza, trabajo, salud, viajes, estu-

dios, fiestas, difuntos. El yatiri, con su asistente, preparan la ofrenda en las
hojas de papel dorado y platinado. Coloca sobre ellas los productos azuca-
rados en uno y, en el otro, los productos de la tierra propios de la región;
a ellas añade las miniaturas35, emparejándolas cuidadosamente36; lo mis-
mo sucede con los otros elementos.
Una vez configurada la ofrenda, cha’lla (asperja) sobre ella con vi-
no, acompañadode invocaciones y oraciones:
“¡Jumakiy Tatitu! (te pedimos, Dios bueno), bendice estas ofrendas
para que nuestra madre Pachamama, los achachilas y los Uywiris la reciban
con cariño y continúen alimentándonos, protegiéndonos y criándonos duran-
te el nuevo año”.
Ofrecimiento de los presentes

Es el momento de la consagración de la ofrenda. Todos, en silencio,
se ponen de rodillas. El yatiri, en actitud reverente, levanta la ofrenda, la
eleva e invoca a Dios:
“¡Tatitu!, tú creaste para nosotros la Pachamama, en ella y por ella vi-
vimos y viven todas las plantas y animales. ¡Llamp’uchuymanakasampi!
(con el corazón contrito), te pedimos que bendigas esta ofrenda para entre-
garla a la Pachamama y que ella también la reciba de todo corazón. Así tam-
bién te pedimos que siempre la hagas productiva y generosa para con noso-
tros (e invita a rezar el Padre nuestro)”.
Mientras, el asistente, con el brasero en la mano -preparado con an-

ticipación-, inciensa la ofrenda como señal de purificación y consagración,
se procede a la bendición de los participantes, para lo cual, el yatiri impo-
ne la ofrenda sobre la cabeza y su asistente inciensa con el brasero a cada
uno de ellos, rezando en silencio e invitando a mantener una actitud de re-
cogimiento y de profunda meditación.
Compromiso de ayuda
El aymara, bajo esta profunda experiencia, siente haber entrado en intimi-
dad con ese Dios que acoge su ofrenda y le da plena confianza de conti-
nuar bendiciendo su vida y la naturaleza. Sentimiento que le invita a agra-

decer y compartir gestos de mucha alegría, exclamando en todo momen-
to: “¡que sea en buena hora!”
El yatiri envuelve la ofrenda en la inkuña, se la carga en el awayo, re-
coge toda la mesa y entrega la coca a los padres de familia para que la com-
partan entre todos.
Intercambio
Diálogo ameno
El diálogo con los protectores y, de ellos, con Dios se realiza bajo una
actitud de respeto y de mucha intimidad.
Sólo el yatiri y su asistente se encargarán de consagrar la ofrenda a
la Pachamama en el Achachila más importante y cercano de la comuni-
dad37. Se dirigen con bastante cautela, intentando llegar antes de la media
noche. Ya allí en los primeros minutos del mes de agosto, encienden una
fogata y la bendicen con vino y alcohol, pronunciando los nombres de los
protectores de los cuatro puntos cardinales para que intercedan ante Dios
por la ofrenda que va a ser inmolada; la depositan en el fuego y van acom-
pañando la consumación de la misma con aspersiones de vino y alcohol.
El compartir de la coca
Ese diálogo es acompañado por el intercambio y el sabor de la coca.
Una vez seguros de su consumación, se sientan, comparten la coca y el al-
cohol, y van leyendo en las candentes cenizas la manera cómo Dios y los
protectores reciben las ofrendas.
Despedida
Reiteración de la solicitud y compromiso
Reiterar los agradecimientos por esos momentos gratuitos significa
renovar su compromiso con ese Dios milenario que les acompaña en cada
momento de sus vidas. Antes de los primeros rayos del sol, los ministros
descienden de la montaña para compartir esa experiencia gratuita y privi-

legiada de Dios y los protectores. Su regreso es motivo de gran alegría. Así,
los abrazos y deseos son la anticipación de un ágape fraterno y festivo en
agradecimiento de esos profundos momentos que llevaron a experimentar
la presencia de Dios en el renacimiento del tiempo y en la continua nueva
creación.
2.2 Interpretación del rito
El interés por el estudio de los ritos aymaras data desde los primeros tiem-
pos de la Colonia. Ellos, por un lado, son explicados con presupuestos pu-
ramente subjetivos: “brujería”, “idolatría”, “animismo”, “ignorancia de los
indios”, y, por otro, con categorías racionales y científicas: “reducir la an-
siedad originada por la tremenda agresividad del medio”. Este trato subje-
tivo-racional de las investigaciones los ha reducido a una mera práctica ri-
tual, despojándolos de su verdadero sentido y vivencia de experiencia reli-
giosa.
Por eso mismo, antes de interpretar el carácter simbólico que sub-
yace en el rito, brevemente, vamos a indicar las objetivaciones y repercu-
ciones en su práctica y celebración; para luego terminar señalando algunas
vías que ayuden a recuperar su sentido y devolverle, así, su verdadero sig-
nificado de experiencia religiosa.
Primero, se le denomina como “Mesa”: término que en sus prime-
ras aproximaciones es descrito como el conjunto de todos los recursos ri-
tuales que servirían para superar cualquier situación adversa de los ayma-
ras. Dentro de esta denominación los espíritus tutelares son presentados
como seres que exigen comidas llamadas “mesas”, para aplacar su hambre
y sed, del mismo modo que ellos lo hacen con sus oferentes. Estudios ac-
tuales tienden a superar tal percepción, partiendo de la relación recíproca
que existe entre el aymara y la naturaleza, especialmente de su implican-
ción en el ciclo productivo y en el tratamiento de las enfermedades ocasio-
nadas por los espíritus tutelares. “Mesa” pronunciado “misa” por el ayma-
ra, es la ofrenda por excelencia. Esta denominación no es para comparar-
la con la celebración eucarística ni para posponerla38, sino que tiene una

comprensión significativa y ceremonial, que representa el espacio donde se
debe preparar e inmolar la ofrenda, conmemorando la presencia inma-
nente y trascendente del Creador en la historia de este pueblo. Así, este tér-
mino denomina la totalidad del acontecimiento ritual de la ofrenda.
El otro término con el cual lo denominan es “pago a la tierra” o
“despacho39”. Se fundamenta, así, que la tierra necesita de retribución por
su generosidad, y la única manera de hacerlo es por medio del “pago” o el
“despacho”, o sea, la ofrenda presentada a los espíritus tutelares, en espe-
cial a la Pachamama; es decir, el hombre solicita “favores” y la tierra “con-
cede”. El pago es el tributo a la madre tierra en consideración por los fru-
tos que da, ofreciéndole artículos de primera necesidad, así como bebidas
alcohólicas. El despacho es considerado como el holocausto que se ofrece
e inmola en nombre de los espíritus tutelares.
“Pago” (de pagar), “despacho” (de enviar) y “alcanzo” (de alcanzar)
son palabras castellanas que indican las responsabilidades y obligaciones
que el aymara debía tener en cuenta como esclavo y colono frente a los tri-
butos, a las encomiendas y a las mitas del sistema colonial. Se induce, por
tanto, y obliga a una nueva relación con Dios y los espíritus tutelares: con-
seguir sus beneficios y generosidad por medio del “pago”, “dándoles de co-
mer”, “alcanzándoles” y “sirviéndoles”, lleva a un mero ritualismo de codi-
cia, miedo, sumisión y muerte.
Nos preguntamos: ¿cuáles son las fuentes o los presupuestos para
afirmar definitivamente esas denominaciones y el carácter de esta expre-
sión religiosa aymara? Algunos, desde ideas subjetivas de los estudios co-
loniales, y otros, pretendiendo explicarlo con categorías científicas, han
hecho del rito de la ofrenda un objeto vulnerable de cuestionamientos y
respuestas precipitadas hasta en los mismos aymaras.
Valorar la experiencia religiosa de esta cultura exige ir más allá de
esos adjetivos impropios que despojaron la manera de pensar y comunicar
existentes en este pueblo, y remitirnos necesariamente a sus orígenes. No
por los estudios existentes, que, bajo presupuestos cuestionantes, niegan la
autenticidad de sus expresiones religiosas, sino por medio de aquella he-
rencia milenaria que une y mantiene hasta el día de hoy la nación aymara,
nos referimos a su propia lengua (el aymara). A pesar de las imposiciones

lingüísticas de los invasores, los términos: Waxt’a (ofrenda, regalo), Loqta
(ofrenda, sacrificio), Ayaqa (ofrenda) y Misa (ofrenda a la tierra), conti-
núan dando sentido y manteniendo la originalidad de este rito.
Dentro de la estructura general de los ritos organizados por los ay-
maras y asumidos por recientes investigadores, se mantiene como parte
fundamental el momento de la ofrenda40. De ahí que cada rito es una ce-
lebración de ofrenda y tiene su referencia primordial en la ceremonia prin-
cipal de cada año: “la ofrenda a la Pachamama”.
“Uno de los elementos más fundamentales del rito aymara es la ofren-
da, llamada “misa” o “mesa”, que cumple la función de obsequio o don para
los seres sobrenaturales (...). Hay muchos tipos de ofrenda compuestos confor-
me a las intenciones que se tiene con ella, y cada ofrenda contiene un núme-
ro más o menos grande de ingredientes distintos, los cuales son una clara ex-
presión de la gran capacidad simbolizante de los aymaras”41.
Por último, estas vías presentadas como presupuestos necesarios pa-

ra la valoración y el pleno reconocimiento de la experiencia religiosa ay-
mara son el resultado de continuos estudios y análisis del propio rito des-
de la óptica de la experiencia de fe y su relación con la reflexión teológico-
pastoral cristiana. Así, por ejemplo, Dalle42 realiza una descripción suma-
ria del despacho, insistiendo en la compatibilidad cristiana del ofrecimien-
to, e incluso, mostrando un paralelismo aproximado entre el sacrificio de
la celebración eucarística y la misa andina. Por otro lado, Marzal43, hacien-
do un análisis desde la perspectiva pastoral, afirma: “el pago a la Pachama-
ma es para agradecer a la tierra por el bien que nos proporciona de parte
de Dios”.
2.3 Interpretación simbólica
Nuestra época redescubre la importancia del lenguaje simbólico en toda la

organización humana, y por lo tanto, también, en todo sistema religioso.
El símbolo aparece, efectivamente, en su ambivalencia y su pluralidad, re-

lacionado a su propia existencia de hombre individual y colectivo.
La manifestación ritual de los aymaras no es una mera explicación
racional que conceptualiza su experiencia religiosa, sino que es la expre-
sión significativa que se traduce y visibiliza en gestos simbólicos propios
de su cultura. Símbolos que, efectivamente, presentan su ambivalencia y
pluralidad, ligados a la propia existencia del hombre aymara en su dimen-
sión individual y colectiva. Por ello, sería difícil comprender cabalmente
los ritos y el ritual de este pueblo si no tomamos en cuenta el contexto glo-
bal donde se desenvuelven, las razones que los hacen perdurar y hasta los
motivos que decretaron su extinción.
La ofrenda representa la cosmovisión, la vida, la historia de un pue-
blo fragmentado y plural que lucha por recuperar su unidad experimenta-
da en un pasado mítico e histórico. Esta concentración da lugar a que las
ofrendas siempre sean compuestas, es decir, dones en los que, en primer
lugar, son simbolizadas toda la naturaleza y todas sus fuerzas por medio de
un gran número de elementos del mundo animal, del mundo vegetal y del
mundo mineral, pero en los cuales el mundo sobrenatural tiene su campo
por la presencia de una cruz y/o de reproducciones en miniatura de uno o
más santos. La composición de las ofrendas, por la reunión de ingredien-
tes cuidadosamente seleccionados, simboliza la solicitud de ayuda o la vo-
luntad de dar gracias; lo mismo se interpreta también en las oraciones. De
esta manera, los ritos son un medio tal de comunicación entre los hom-
bres y el mundo extra-humano que se han integrado en su comunidad co-
mo una concreción especial a nivel religioso del principio general de reci-
procidad: ayuda mutua (ayni).
Esta relación entre el hombre y todo lo que le rodea (naturaleza,
mundo sobrenatural, cosmos) tiene tres dimensiones estrechamente inte-
rrelacionadas. En primer lugar, la dimensión social, que se manifiesta en el
concepto amplio de familia y comunidad. En segundo lugar, la dimensión
ética, que se expresa, por un lado, en la voluntad de cultivar buenas rela-
ciones con los espíritus tutelares y con los miembros del mundo sobrena-
tural, y en la práctica de respetar la tierra y de no explotarla desmesurada-
mente y, por otro lado, en la convicción de que el comportamiento moral
de los hombres entre sí puede tener repercusiones positivas o negativas so-

bre los otros integrantes del universo. Y, en tercer lugar, la dimensión ri-
tual, que lleva las otras dimensiones a un nivel trascendental y que, en úl-
tima instancia, convierte el cultivo de las relaciones, dentro de la comuni-
dad extensa en una celebración de la creación, en una celebración del uni-
verso44.
Así, el lenguaje simbólico del rito aymara nos muestra que su expe-
riencia religiosa es experiencia del Creador que actúa e interviene en la his-
toria de este pueblo. Es una experiencia de fe. Fe en la medida en que es
una realidad verdaderamente encarnada en el hombre, y que no puede de-
jar de tener su experiencia ritual. Por ello, el rito es un lugar privilegiado
para la experiencia religiosa, porque permite al creyente, a través de sus di-
ferentes lenguajes (la palabra, el gesto, el silencio y demás formas simbóli-
cas, que pueden expresarlos en un lenguaje total), comunicarse y vivir la
experiencia de Dios45.
Notas:
1 Estos tres pachas fundamentales de la religiosidad de este pueblo serán releídas más tarde -por
la influencia cristiana- como las etapas de la manifestación histórica del Dios trinitario en el
mundo aymara. Así, cada etapa y en orden cronológico, correspoderá al evento salvífico y es-
catológico de una de las Personas trinitarias. (Cf. OCHOA, art. cit., 29, [1976])
2 Sobre estas tres etapas o edades, cf. HARRIS, Olivia y BOUYSSE-CASSAGNE, Thérèse, “Pa-
cha: en torno al pensamiento aymara”. En: ALBO (Org.), Raíces de América: El mundo Aymara,
Madrid, UNESCO - Alianza Editorial. 1988, pp. 217-281.
3 LLANQUE CHANA, op.cit., 1990, p. 84.
4 MESLIN, Michel, “Sobre los mitos”. En: BOTERO F. y ENDARA L. (recopiladores), Mito, rito,
símbolo. Lecturas antropológicas, Quito, IAA, 1994. p. 67.
5 Expresión que constantemente repite el aymara cuando se abandona a la voluntad de Dios. Cf.
LLANQUE, Op. cit., 1995, p. 31.
6 Cf. OCHOA, Víctor, “Génesis aymara. Mitos de creación”. En: IDEA, Boletín ocasional 47
(1977).
7 Esta manera de ser del aymara, una y muchas veces, suscitará reacciones peyorativas: “¡Son ter-
cos!, ¡brutos!, ¡no comprenden!, ¡saben que no es posible y siguen insistiendo en sembrar...!
Sin darse cuenta que en el espíritu profundo del aymara prima su compromiso de mantener
ese “paraíso de vida” que le fue donado por el Creador.
8 Esta respuesta aymara es el título de una de las famosas obras de Hans van den Berg (Op. cit.,
1990), antropólogo holandés establecido hace muchos años en Bolivia. Él hace una investiga-
ción profunda sobre los ritos de los aymaras cristianos ubicados en el Perú, Bolivia y Chile. Pa-
ra él, los ritos ocupan un lugar sumamente importante en la vida de los aymaras, son el nú-
cleo de su religión y de su cultura. Resalta el modo cómo el aymara ha ido integrando el cris-
tianismo en su propia religión, así como también la manera cómo se fue cristianizando el
mundo aymara. De este modo, la respuesta muestra la resistencia aymara y la necesidad de
concientizar las pretensiones mecánicas del fenómeno de la modernidad que van afectando a
este pueblo y a todos los pueblos originarios de Abya-Yala.
9 COMBLIN, José, Antropologia Cristå, Petrópolis, Vozes, 1985, p. 93.
10 Cf. JORDA, op. cit., 1981, p. 161.
11 OCHOA, Víctor, “Cosmovisión aymara” (2% parte). En: IDEA 2 (1978), pp. 31-32.
12 Cf. KELLY, David, “Aspectos antropológicos del rito aymara”. En: IDEA 5 (1979), p. 18.
13 ROJAS, Julio, “Religión aymara”. En: IDEA 38 (1991), p. 24.
14 Expresión propia de los aymaras durante las fiestas de la Asunción de la Virgen y la Inmacu-
lada Concepción (fuente oral).
15 Cf. KESSEL, Juan Van, Cuando arde el tiempo sagrado. La Paz, Hisbol.
op. cit.,1992, pp. 135-148. El autor aborda las relaciones que se dan entre la Virgen y la Pacha-
mama en el lenguaje diario de los aymaras y en los planteamientos de los investigadores. Por
otro lado, CACERES CHALCO, Efraín, “¿La Pachamama es la Virgen María?”. En: IDEA 16
(1984), pp. 36-45 especificará tajantemente los propósitos de la evangelización en sustituir la
Pachamama por la Virgen, y afirma que los autóctonos americanos en todo tiempo han ex-
presado su amor, su lealtad a la Pachamama.
16 Una buena descripción de los ritos la tenemos en LLANQUE, “Sacerdotes y médicos en la so-
ciedad aymara”, en VV.AA., Medicina Andina, La Paz, Hisbol, 1994, pp. 7-37; además del artí-
culo de MENDOZA, Santiago, en la misma obra.
17 Entre los aymaras existe la noción de que nadie puede desempeñar este cargo a no ser que ha-
ya sido elegido por Dios. La señal es haber sido fulminado por el rayo dos veces: la primera
descarga mata a la persona; la segunda, lo resucita destinándolo para cosas sagradas.
Existen también otras manera que capacitan a una persona para ser yatiri: los que nacen si-
multáneamente de un mismo vientre, los mellizos o ispa, así como aquellos que nacen de pie,
con más dedos de los que, por naturaleza, corresponde; y los que poseen ciertas marcas, de-
fectos y deformaciones son los más propicios para el desempeño de las técnicas del yatiri.
También existen yatiris capacitados como ayudantes de un yatiri mayor. Esto no sólo se apli-
ca a los varones, sino también a las mujeres, quienes en la época de la Colonia se constituye-
ron en defensoras eficaces de las tradiciones religiosas andinas.
18 La Wilancha es -en esencia- un sacrificio de sangre como homenaje, súplica y agradecimiento
dirigido a las divinidades, tanto autóctonas como cristianas (Cf. KESSEL, op. cit., 1992, p. 74).
19 El rito de la ofrenda a la Pachamama, que se celebra desde la víspera del 1o y durante todo el
mes de agosto, es una de las ceremonias más importantes del calendario litúrgico aymara. Su
origen se pierde en la oscuridad de los tiempos y subsiste plenamente en la actualidad, aun
cuando en su estructura y simbolismo se hayan introducido elementos occidentales, el eje
continúa siendo andino, de ofrenda a la Pachamama.
20 Las investigaciones recogidas hasta ahora sobre este rito se sitúan en todo el mundo andino
donde viven los aymaras y quechuas. Cf. MARZAL, Manuel, “La cristianización del indígena
peruano”. En: Allpanchis 1 (1969), pp. 89-138. También, en ese mismo número de Allpanchis,
se pueden ver: LIRA, Jorge, “El cambio de suerte”, pp. 29-41; DALLE, Luis, “El despacho”, pp.
139-154: MARZAL. “¿Puede un campesino ofrecer un “pago a la tierra?”. En: Allpanchis 3
(1971), pp. 116-128; AA.VV., “La fiesta en los andes” En: Allpanchis 7, (1974); ARANGUREN,
Angélica, “Las creencias y ritos religiosos de los pastores puneños” En: Allpanchis 8 (1975), pp.
103-132; JORDA. op. cit., 1981, p. 181; FERNANDEZ, op. cit., 1995.
21 Esta descripción tiene su referencia en la vida con mi familia y las comunidades del sector ay-
mara de la provincia de Huancané (Puno), PERU, durante los años 1970-1980. (Fuente oral).
22 Prenda que cubre la cabeza para protegerla del frio, tejida de lana de alpaca o lana sintética.
Sobresale por sus colores vistosos.
23 Tejido multicolor que se usa frecuentemente en ceremonias religiosas.
24 Grasa extraída del pecho de la llama (camélido americano). Forma parte de ciertas ofrendas
rituales.
25 Simboliza al Taypi qala = piedra central. Evoca al tiempo, lugar, principio y fin de la experien-
cia religiosa.
26 Tejido pequeño de forma cuadrangular que se extiende sobre el awayu para preparar la ofren-
da.
27 Estos son los “achachilas” más conocidos por los aymaras de este sector. Pokopaca y Santa Bár-
bara, pertenecen al lugar; Chunkara, es el del distrito vecino de Vilquechico; Palomani; está si-
tuado en el distrito de Cojata, frontera entre el Perú y Bolivia; Illimani, en la Paz, Bolivia y el
Ausangate, en el Cuzco.
28 Otra manera de designar al espíritu del hogar.
29 Todas las oraciones son traducidas del aymara al castellano. Provienen de una fuente oral, pe-
ro por su sentido y valor simbólico algunas expresiones son mantenidas en aymara.
30 “Aspersión”. En muchas oportunidades los aymaras realizan la ceremonia llamada ch’alla.
Consiste en derramar un poco del alcohol que se va tomar, sobre el suelo en honor de la Pa-
chamama; o en asperjear alcohol sobre los implementos que se usan en los ritos o sobre el ani-
mal que va a ser sacrificado. También se realiza la ch’alla de las chacras por motivo de la siem-
bra o en algún momento en el período del crecimiento de las plantas.
31 Forma cariñosa y muy familiar de dirigirse a Dios.
32 Invocan los nombres de los santos patronos de la comunidad o del pueblo. Santiago apóstol
es uno de los santos más solicitados y respetados en la religiosidad aymara. Se le reconoce co-
mo el Señor del rayo, especialmente invocado en los ritos de la construcción de casas, agríco-
las y ganaderos. Se invoca la forma como la fe católica asume el misterio de la resurrección de
Cristo (Señor de la Exaltación) o de la manera como los aymaras nominan a la imagen de
Cristo crucificado situada en los Achachilas (“Tatitu Mamani” es la imagen de Cristo en la
cruz, venerado en el Achachila principal del lugar) y de las maneras o atributos que la Virgen
María goza (mamita del Rosario, patrona del lugar; Copacabana, evocando el santuario ayma-
ra).
33 Cf. LLANQUE, op. cit., 1995, p. 51. El autor observa: “Los ritos de perdón son muy comunes
y populares entre los aymaras y se practican tanto en el inicio de todo acto ritual como tam-
bién durante la realización del mismo”. Así, el aymara será exigente con la celebración de este
rito cuando constata que la unidad de la familia o de la comunidad está siendo afectada por el
mal comportamiento o el pecado de algún o algunos miembros.
34 Conjunto de tres hojas de coca perfectas.
35 Estas miniaturas metálicas son representaciones de los astros, elementos del mundo animal,
natural, mineral e imágenes de santos y santas.
36 Así como la complementación varón-mujer es un principio del bienestar de la familia y la co-
munidad, en el rito esta unidad es de suma importancia, tanto en los participantes como en la
organización de los elementos simbólicos.
37 En este caso fue en el Apu Pokopaca.
38 Sobre este punto Llanque aclara: “en el caso del proceso ritual aymara, la base principal es el
sacrificio denominado ‘misa’, lo cual no debe ser confundido con la misa del culto o liturgia
Católica”; Cf. Op. cit., 1995, p. 44.
Por otro lado, no se descarta la idea de que esta manera de denominar la ofrenda principal del
rito aymara, sea una analogía con la ofrenda central de la celebración eucarística, cuyo espa-
cio ritual, el altar, denomina también el espacio donde el aymara sacrifica sus ofrendas. Mesa
traduce aquel espacio ritual llamado Taypi qala = piedra central (ver infra. Cap. II: 1 La expe-
riencia religiosa...) que el aymara conserva hasta hoy. También es el lugar reservado exclusiva-
mente para el ministro, desde donde preside la ceremonia.
39 La mayoría de las investigaciones lo denominan así, Cf. MARZAL, a.c.; LIRA, a.c.; DALLE, a.c.;
JORDA, op. cit.; véase también JUDD, Esteban, “Preparación de la tierra y ritos de la siembra”.
En: IDEA 13 (1983), pp. 37- 38; CUTIPA, L. Juan de Dios, “Cosmovisión del hombre andino”.
En: IDEA 37 (1991), p. 13.
40 Cf. LLanque, op. cit., 1995; Berg, op. cit., 1989 y Fernández, op. cit., 1995. Ellos, al describir to-
dos los ritos de los ciclos vitales en caso del primero, agrícolas en el segundo y las mesas en el
tercero, observan que la ofrenda es la parte primordial en cada uno de ellos.
41 BERG, Hans Van Den, Diccionario religioso aymara, Iquitos-Puno, CETA- IDEA, 1985, pp. 9-8.
42 CF. DALLE, Luis, art. cit., (1969).
43 Cf. MARZAL, art. cit., (1971).
44 Cf. BERG, Op. cit., 1992, p. 306.
45 Cf. MARZAL M., Manuel, La transformación religiosa peruana, Lima, PUC, fondo editorial,
1983, p. 236.
Capítulo III
LA EXPERIENCIA DE DIOS DE
LOS AYMARAS A LA LUZ DE LA
FE CRISTIANA
Los capítulos que preceden a éste, en grandes líneas, intentan reco-

ger la historia, las manifestaciones culturales y la experiencia religiosa de
un pueblo despojado, empobrecido y peyorativamente denominado indio.
A pesar de todas las intimidaciones excluyentes, es un pueblo en el que
subyacen ricas expresiones culturales, que cobran vida particularmente en
sus ritos y símbolos, el lenguaje más propio con que nos comunica cómo
este pueblo ha experimentado y experimenta a Dios en su historia.
Esa profunda religiosidad dio lugar a numerosos estudios y ensayos
que interpretan, casi sin excepción, un carácter predominantemente sin-
cretista en su pensamiento teológico y en la praxis ritual. Aunque para mu-
chos este sincretismo sea un signo de impureza y heterodoxia, ante todo es
un hecho histórico, y tiene que ver con una historia sumamente compleja
de imposición, interpenetración, extirpación y resistencia.
Los aymaras no son meros repetidores de expresiones religiosas y
culturales, sino -como vimos- hombres y mujeres con profundas experien-
cias religiosas cuyas raíces milenarias acompañan un presente de lucha por
superar las erradicaciones, exclusiones, maltratos y desconocimientos de
muchos. Son depositarios de una experiencia diferente de Dios que está
íntimamente entretejida con su pueblo, y como personas arraigadas en
una comunidad, estrechamente vinculadas a la Madre Tierra. La creación
entera es acogida como sacramento, como palabra reveladora, como ex-
presión del Dios vivo que llama a la vida1.
En realidad, lo que está en cuestión es la fe que se vive en el mundo

aymara, en el mundo andino, en Abya-Yala de los pueblos originarios, y
que se sitúa en la encrucijada de dos caminos. El camino de su pasado mi-
lenario histórico-religioso, lleno de manifestaciones míticas, rituales y sa-
pienciales, y el del más triste desajuste social, causado por las constantes
invasiones colonizadoras modernas.
De hecho, no vamos a solucionar dudas relativas a la razón de la fe
ni vamos a probar la autenticidad o validez de las experiencias religiosas.
Estamos acompañando la reflexión de un pueblo que desde hace medio
milenio se llama y vive dentro de la revelación cristiana; y que han incor-
porado en su experiencia muchos elementos simbólicos y éticos de una vi-
da cristiana real, bautismal, alimentada por los ritos de la Iglesia y por las
enseñanzas transmitidas a través de generaciones2. La conquista- colonia,
la opresión y la evangelización, con sus luces y sombras históricas, son par-
tes difícilmente separables de la vivencia y memoria concreta de este pue-
blo. Pero a la vez, sigue siendo también una experiencia religiosa aymara
mantenida y consolidada a lo largo de esos siglos y de todos los que prece-
dieron a la invasión. Por eso, hasta hoy podemos seguir hablando de una
auténtica religión aymara, en parte expresada públicamente y en parte cul-
tivada en forma clandestina3.
“La población del altiplano, tanto urbano como campesino, se carac-
teriza por su marcada religiosidad. Es un pueblo creyente que practica los sa-
cramentos a su manera y busca la justicia. Y el espíritu de Dios actúa en me-
dio de este pueblo. Por una parte somos herederos de la fe de nuestros ances-
tros (quechuas-aymaras), cuya experiencia espiritual está relacionada al ca-
rácter socio-cultural basado en la actividad agrícola-ganadera; y, por otra
parte, somos herederos del cristianismo de origen español europeo cuya cul-
tura es de carácter urbano. Ambos pueblos compartimos ciertos elementos
simbólico-culturales para expresar nuestra fe a través de las etapas más so-
bresalientes y significativas de nuestra vida personal y comunitaria”4.
Desde esa perspectiva, en este capítulo intentaremos profundizar

esa experiencia, el encuentro singular de Dios con los aymaras. Aquella ex-
periencia que es parte de su vida diaria y que ocurre al asumir su plan de
salvación, permitiéndoles no solamente sentir sino, también, vivir la fe en
sus expresiones religiosas y, en particular, en la celebración de sus ritos. En

ese sentido, se trata de releer la historia, las expresiones culturales y de ma-
nera concreta, la experiencia amorosa de Dios -subyacente en el rito de la
ofrenda a la Pachamama, en nuestro caso- que se revela en el caminar de
todos los pueblos y culturas.
Será una relectura propiamente pascual. A ejemplo de los primeros
discípulos de Jesús, que aprendieron a releer la historia, la experiencia re-
ligiosa y las expresiones culturales de su propio pueblo, Israel, a la luz del
misterio pascual de Cristo (Lc. 24). Su religión y su cultura no se destru-
yeron sino que se transformaron, volviéndose comunicadores de vida pa-
ra otros pueblos.
Bajo esa perspectiva, el pueblo aymara -silenciado, clandestinizado y
cautivo durante siglos- también recupera y valora su experiencia del Dios
vivo, al estar en la raíz de su propia cultura y que encontrará su cumpli-
miento en Cristo. Ellos, así, se encaminan iluminados por el Evangelio y
por la intervención de Dios en los diferentes momentos de la historia, de-
jando la clandestinidad. Constatarán que todas sus manifestaciones religio-
sas -ritos, mitos, fiestas, etc.- son momentos privilegiados de la comunica-
ción de Dios y expresión de la misma. Esto les dará, aún más, garantía pa-
ra recuperar su memoria histórica, su práctica religiosa y su lucha por libe-
rarse del cautiverio que niega la sabiduría e identidad ancestral de un pue-
blo. De esta manera serán discípulos “en y desde” su propia identidad cul-
tural, y testigos, ante otros pueblos hasta los confines de la tierra (Hch 1,8).
1. Del silencio a la palabra
El proyecto de la conquista española y el empuje misionero desde

los primeros tiempos de la colonia, y en parte, también de los tiempos pos-
teriores, fue el de exterminar y silenciar todas las manifestaciones religio-
sas de los aymaras, substituyéndolas por la religión cristiana. Pero 500
años después, este pueblo, rompe su silencio, no sólo intentando relatar-
nos el holocausto vivido durante todo ese tiempo, sino volviendo a comu-
nicarnos su experiencia milenaria del Dios de la vida, a partir de sus pro-

pias expresiones religiosas aún mantenidas en la clandestinidad.
Lo que emerge, es una reflexión teológica que tiene como punto de
partida esa ruptura del silencio impuesto por siglos con el deseo de querer
comunicar su experiencia existencial del Dios que se revela y asume el ros-
tro sufriente de los aymaras.
Es una experiencia de fe que se adentra en nuestra vida y nuestra
teología deseando existencialmente hablarnos sobre su encuentro singular
con Dios. Surge, entonces, un nuevo modo de hacer teología: a partir de
hombres y mujeres que gritan por dignidad y justicia, de una cultura que
clama respeto por sus valores autóctonos y por sus formulaciones propias,
ayudándoles a dar razón de su fe y esperanza, para lograr una mayor rea-
lización del Reino5.
“Así como el centurión romano reconoció en el grito de Jesucristo en la
cruz la presencia del Hijo de Dios (Mc. 15, 39), también en nuestro continen-
te muchos están reconociendo la presencia de Dios en el grito de los pobres. Y
se despierta un compromiso serio por la liberación, por la lucha en favor de la
justicia, teniendo acceso por ese camino a la revelación de Dios”6.
1.1 La fe de un pueblo empobrecido

En Abya-Yala, la crisis de fe no siempre proviene de la seculariza-
ción sino del aspecto exterminador e intolerante de la opresión, promovi-
da, en gran parte, por naciones y personas que se decían cristianas, y man-
tenida en nombre de la civilización que se autoproclama “occidental cris-
tiana”.
La preferencia de Dios por el que está en el último peldaño de la pi-
rámide social, marginado por la cultura dominante, por el que es diferen-
te, por el que es “otro”, provoca escándalo en una cultura como la nuestra,
en la que todo se define a partir de los que viven del juego del poder, del
saber y del tener; en fin, una cultura que se define a partir del “YO”. Ellos,
con sus armas ideológicas de opresión (Ex. 1,22) y doctrinas legalistas (Lc.
11,37-53), cuestionan constantemente las formas de vivir, y reflexionar, la
fe por parte de los pequeños.
De ahí que su reflexión se sitúe frecuentemente en un mundo de

preguntas externas e internas. Los cuestionamientos externos vienen de
todas aquellas políticas sociales y económicas de los gobiernos, que elabo-
ran “proyectos y leyes de desarrollo” sin el mínimo respeto por la vida y la
autonomía de estos pueblos. También de los sistemas totalizantes y etno-
cidas modernos y posmodernos, cuyas técnicas unidimensionales se im-
ponen arbitrariamente sobre la dimensión simbólico-religiosa de la técni-
ca andina.
A nivel interno, este pueblo aymara y cristiano, muchas veces orgu-
lloso de ser “católico, apostólico y romano”, todavía es denominado como
cultura primitiva-tradicional, que vive su fe apoyada por la tradición fami-
liar y cultural, hecha de ritos, costumbres y fiestas. Así, son postergados
por practicar una religiosidad denominada popular; acusados por vivir un
cristianismo sincrético mágico-supersticioso y culpados por mantenerse
aún como Iglesia tradicional-rural, llena de manifestaciones caducas que
no llevan a asumir un cristianismo adulto y crítico.
Sin embargo, estos pequeños: pobres, ignorantes y excluidos que no
siempre viven su fe de acuerdo con las normas y doctrinas oficiales (Lc.
18,9-14) son, sin embargo, el lugar privilegiado, el lugar por excelencia, de
la revelación del Señor del cielo y la tierra. En definitiva son preferencial-
mente los destinatarios del amor gratuito del Padre (Mt. 25,34). Sus expe-
riencias de Dios, su fe, sus prácticas religiosas, son celebraciones y expre-
siones espontáneas con las que conmemoran la manifestación infinita del
Creador en la historia.
En la celebración del rito de la ofrenda a la Pachamama subyace la
historia que nos revela la manera cómo este pueblo empobrecido desde
sus orígenes se caracteriza por un marcado sentimiento religioso. Su fe en
el Dios Creador no sólo acompañó las prácticas y celebraciones ancestra-
les, sino todo el proceso de resistencia y lucha continua por su liberación.
Él, explotado y humillado -muchas veces con el apoyo tácito de estructu-
ras religiosas-, no es un pueblo secularizado o no creyente; muy por el
contrario, son hombres y mujeres profundamente religiosos, llenos de fe y
esperanza de poder ver el mundo realizado en un cielo nuevo y una tierra
nueva (Ap. 21,1).
Ellos, que a menudo sufren amenazas de muerte biológica y cultu-

ral por las intenciones etnocidas de la modernidad y las políticas neolibe-
rales, que se imponen a todos los pueblos de Abya-Yala, viven y celebran
su fe en ese espacio colectivo denominado comunidad. Por ello, el rito de
la ofrenda no tendrá sentido sin la participación de esa colectividad fun-
damentalmente teológica -ayllu, marka (comunidad, pueblo)-, que es la
base de su cultura, religiosidad y eclesialidad. Esta última dimensión, his-
tóricamente impuesta, todavía, muestra su poder e intolerancia, sin perci-
bir que la potencialidad comunitaria de estos pueblos podría llevarles a re-
descubrir y reasumir la verdadera dimensión del misterio de la Iglesia. A
pesar de todo, en ella, este pueblo descubre valores que le permiten recu-
perar su memoria histórica e identidad cultural. O sea, espacios de profun-
da realización con que exclaman libremente: “somos Iglesia aymara”.
Estos momentos gratuitos de vida comunitaria son los espacios pri-
vilegiados (pachas = kairoi) donde los hilos del pasado (las experiencias
ancestrales) y del presente (la experiencia cristiana), a la luz de la palabra
revelada, se enlazan para formar un tejido de admirable unidad. El artesa-
no organizador de este arduo trabajo es el propio pueblo aymara que, a
través de sus exponentes más representativos, “es el único realmente cua-
lificado para expresar su vivencia y de esta manera enriquecernos a todos
con su testimonio”7.
“Hacen teología aymara quienes tiene identidad, organización, pen-
samiento y espiritualidad aymara. Reflexionan una realidad sagrada y la fe
comunal en ella; la piensan como población agobiada cuya esperanza está
puesta en mediaciones salvíficas; y esta cosmovisión propia es conjugada con
el itinerario cristiano de la salvación del mal. Eso quiere decir que el aymara
puede tener un cierto control y verificación de la verdad, de la automanifes-
tación de Dios a partir de su realidad histórica y su experiencia”8.
Esa singularidad de la fe aymara no es ajena a todo el carácter co-

munitario subyacente en la fe bíblica que, desde el comienzo, nos relata pe-
regrinaciones, santuarios, procesiones, fiestas, templos y casas de oración,
ritos y sacrificios, salmos y cánticos, oración y catequesis en familia. Debe-
mos subrayar, sin embargo, que el culto de Israel es, en su inspiración ori-
ginal, un culto relacionado con la vida y con la historia del pueblo; es la ce-
lebración de sus alegrías y de sus tristezas, de sus opresiones y de sus libe-

raciones, de sus fidelidades e infidelidades9.
1.2 Perspectiva existencial de su experiencia religiosa
La humanidad ha buscado en todos los tiempos y religiones ciertas

huellas y signos para rastrear el misterio de Dios. Estos caminos hacia la
revelación se diversifican según la maravillosa pluralidad de los seres hu-
manos y la creatividad infinita de Dios. Por eso, el encuentro con las diver-
sas manifestaciones de Dios se hace de modo y sucesión diferentes, confor-
me a las personas y las culturas. “En múltiples ocasiones y de muchas ma-
neras habló Dios antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora,
en esta etapa final, nos ha hablado por su Hijo” (Heb. 1,1-2).
“Hay la manera como una inteligencia humana puede caminar hoy.
Hay el modo cómo lo hace un cristiano educado en la comunidad de fe. Hay
el modo cómo tantos pueblos, fuera del ámbito judeo-cristiano, experimenta-
ron la revelación de Dios”10.
El esfuerzo por formular desde el mundo aymara una auténtica re-

flexión de la experiencia de Dios, se realiza entendiendo “que no existe una
única teología” y que ella no es propiedad exclusiva de nadie. Ellos, al igual
que todos los grupos humanos que se abren a la experiencia de Dios, ge-
neran reflexiones que buscan expresar esta experiencia trascendental. Pero
los presupuestos fundamentales en la explicación de su fe no será la razón
científica, ni mucho menos conocimientos o elucubraciones abstractas so-
bre Dios, sino, simplemente, partirán del cúmulo de sabiduría religiosa
con la que afrontaron y siguen afrontando los problemas de la vida.
En la estructura, el simbolismo y el lenguaje existente en el rito de
la ofrenda, experimentamos que este pueblo, al igual que todos los pueblos
indígenas y en general, los pobres, no hablan de Dios. Más bien hablan con
Dios. Y su propuesta no es tanto expresar racionalmente algo sobre el mis-
terio de Dios, en el que ellos viven y se mueven. Simplemente, lo experi-
mentan y lo comunican “a su manera”, que básicamente es el modo míti-
co-simbólico heredado de los antepasados.
Por eso, toda reflexión sobre Dios, toda tentativa de nombrarlo, de
indicarlo, es insuficiente y limitada, pero indica necesariamente el punto
de partida: Dios se reveló al hombre. La experiencia de Dios precede, pues,
toda reflexión (respuesta) del hombre. La reflexión está condicionada por
la experiencia y no puede prescindir de ésta o substituirla. “La multiplici-

dad de reflexiones a respecto de Dios son al mismo tiempo testimonio de
que el hombre puede formular, expresar, codificar de formas muy variadas
sus respuestas a la experiencia de Dios”11.
En este sentido, la teología parte directamente de la experiencia re-
ligiosa, que es una experiencia que se da en la fe. “Es un hecho cierto que
ese salto de trascendencia constitutivo del hombre en cuanto tal tuvo, des-
de los tiempos más remotos de la humanidad, una respuesta religiosa que
cada cultura fue configurando en el devenir de la historia. Algunas de ellas
reflejaron su doctrina en textos sagrados”12.
Así, la tarea infatigable, la responsabilidad y el compromiso del ay-
mara de hoy, serán rememorar e interpretar su vida, su historia, su expe-
riencia religiosa, como los pachas de la manifestación del Dios que libera
y da vida en abundancia (Jn. 10,10). No se trata de volver al pasado ni aho-
garla en las aguas cargadas de las nuevas inundaciones. Sino, en términos
teológicos, rescatarla del cautiverio en el que se encuentra y darle su ver-
dadero sentido original, adulto y crítico, como lo exige el Evangelio (Lc.
4,18-19).
1.3 En búsqueda de una síntesis adulta y crítica
Estamos a punto de inaugurar el tercer milenio; donde la humani-

dad se enorgullece de haber alcanzado su máximo apogeo con la moder-
nidad y la posmodernidad, y los cristianos nos preparamos para enfrentar
el desafío reafirmando nuestro compromiso en el Cristo de ayer, hoy y
siempre. Pero la situación del pueblo aymara y de todos los pueblos mar-
ginados por ser indígenas, -aún más, por continuar con la celebración de
la ofrenda a la Pachamama- continúa en cuestión. Las interrogantes cuen-
tan con mejores y más fundamentados elementos científicos, pero no por
eso dejan de ser intolerantes ni superan totalmente las experiencias arbi-
trarias de exterminación, iniciadas con la conquista cristianizadora.
Y esto es así porque toda la catequesis de esas épocas revela, en sen-
tido estrictamente teológico, una estructura totalmente cuestionable. De
esta manera se siente poco la inspiración bíblica del cristianismo como

historia de la visita de Dios en gracia y perdón. Se presenta un concepto de
Dios que sigue el esquema filosófico griego del “ente supremo con sus atri-
butos” más que la experiencia bíblica del Dios de la alianza con la huma-
nidad (Noé), de la alianza con el pueblo (Abraham y Moisés), de la misma
con el corazón de cada uno (profetas), o la del Dios de la ternura con los
pobres (toda la tradición bíblica). Y, de Jesús se presenta más la visión me-
tafísica de sus dos naturalezas, humana y divina, sin hacer referencia a un
compromiso y seguimiento13.
Desafortunadamente, los aymaras, o por resistencia o por temor al
sistema impuesto, adoptaron gran parte de esa simbología y su limitado
contenido doctrinal. Así, el rito de la ofrenda perderá su originalidad. No
será más una celebración de la vida ni una memoria histórica de la expe-
riencia del Dios milenario, sino sólo una mera ceremonia para aplacar los
castigos, sufrimientos y temores “impuestos por Dios”. Son éstas distorsio-
nes del cristianismo y de la religiosidad aymara las que dieron, y aún dan
lugar, a un fuerte tradicionalismo y a incompletas interpretaciones de su
experiencia religiosa14.
Pero los aymaras, cristianizados o no, entraron en un dinamismo
que, a la vez que los introduce en el corazón de sus pueblos, los lleva tam-
bién más allá de sus fronteras tradicionales. Desde esta perspectiva, se bus-
ca una síntesis adulta y crítica que responda a los grandes desafíos teológi-
cos levantados en la actualidad. Así, es tal vez más artificial que real pre-
guntarse si en realidad es una religión aymara con tinturas cristianas (co-
mo forma de resistencia) o cristianismo con rasgos aymaras (incultura-
ción de la fe cristiana)15. Decidir qué es dependerá, en gran parte, de la
concepción más cerrada o más abierta que tenga cada uno con referencia
a los dos desafíos en cuestión. Unos verán incompatibilidad entre las dos
concepciones y, por tanto, se inclinarán al lado que más les satisfaga. Pero
otros, más flexibles, verán posible una síntesis andino-cristiana16. Eso no
significa vestirla de cristianismo, sino mostrar el sentido profundamente
cristiano, que tiene desde su propia identidad y cultura.
En el mundo aymara los cuestionamientos e intolerancias son par-
te de todo su caminar histórico. La colonización tuvo un sistema cuyo pen-
samiento negó su existencia como pueblo y una estructura religiosa auto-

denominada única, verdadera, oficial, que, en comunión con el sistema co-
lonial, desconoció la humanidad de los vencidos. Sin embargo, el aymara,
como primer responsable de esta síntesis adulta y crítica, lleva su reflexión
bien más allá del simple dar respuesta a esos cuestionamientos serios.
El asunto realmente les conmociona porque son conscientes de que
están divididos interiormente por un doble amor, que no les deja vivir
tranquilos: aman a su pueblo y creen en su proyecto de vida, pero también
aman a la Iglesia y creen en su proyecto de salvación. Dos amores que han
crecido entre ellos y han convertido sus corazones y conciencias en campo
de batalla, donde el último, con mejores armas, bombardea constantemen-
te al primero.
Sin embargo, no dejan de ser optimistas. A pesar de todo, están con-
vencidos de que es posible y vale la pena intentar reconciliar esos dos amo-
res, porque saben que no hay contradicción insuperable entre los plantea-
mientos fundamentales de la Iglesia, que son de Cristo, y los planteamien-
tos teológicos de sus pueblos.
“Todos los pueblos, en efecto, constituyen una sola comunidad. Tienen
un origen común, una vez que Dios hizo habitar todo el género humano en la
faz de la tierra. Tienen igualmente un único fin común, Dios, cuya providen-
cia, testimonios de bondad y planes de salvación abarcan a todos, hasta que
los elegidos se reúnan en la Ciudad Santa, que será iluminada por el esplen-
dor de Dios en cuya luz caminarán los pueblos”17.
Así, un cristianismo adulto, honesto, coherente y fiel a ese Cristo por

quien Dios se encarna en la humanidad y nos muestra su amor infinito, só-
lo se dará cuando superemos nuestras limitaciones e intolerancias religio-
sas, que nos impiden reconocer la gracia actuante de Dios en todos los pue-
blos, porque no raras veces esa fe está llena de formalismo, tradicionalismo
y, en algunos casos, hasta de un cierto fariseísmo legalista y ritualista.
1.4 El rostro aymara de Dios
“En aquel tiempo, tomando Jesús la palabra dijo: ‘Yo te bendigo Pa-
dre, Señor del cielo y la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inte-
ligentes y se las has revelado a los pequeños. Si, Padre, pues tal ha sido tu be-
neplácito” (Mt. 11,25-26).
Muchas veces se nos hace difícil y problemático aceptar que los pe-
queños, es decir, los excluidos y despreciados como ignorantes -en el sen-
tido peyorativo-, hablen de Dios. Por eso, se les opone a los “sabios e inte-
ligentes”. Sin embargo, los mismos pobres, hambrientos y miserables (Lc.
6, 21-23), pecadores y enfermos -y por eso despreciados- (Mt. 9, 12, 13),
las ovejas sin pastor (Mt. 9, 36), por quienes Jesús agradece y alaba al Pa-
dre, reflexionan su vivencia religiosa como experiencia de Dios. Especial-
mente, de ese Dios que se revela, que se autocomunica actuando, transfor-
mando la vida y la historia.
Profundizando, ser cristiano adulto, coherente y fiel significa, pues,
reconocer a Dios en los rostros sufrientes, y al mismo tiempo llenos de es-
peranza, de los pobres y marginados. Porque el mismo Hijo de Dios, naci-
do pobre, que corre la misma suerte de los pobres y que nos mostró la pre-
dilección del Padre por sus “pequeños”, nos revela su presencia, real y ver-
dadera, en todo pobre. “Y el que recibe a un niño como éste en mi nom-
bre, a mí me recibe” (Mt. 18,5). O de la forma más clara y radical, en el pa-
saje del Juicio final (Mt. 25, 31-46). En definitiva, el criterio último de sal-
vación es el amor concreto a los pobres.
La Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
(Puebla 79), desde su compromiso profundo con la realidad de los pueblos
de Abya-Yala, nos llama a reconocer los rostros sufrientes de Jesucristo que
una vez más cuestionan e interpelan:
“Rostros de niños golpeados por la pobreza desde antes de nacer, obs-
taculizándose así sus posibilidades de realización. Rostros de indígenas y
afroamericanos que viviendo marginados pueden ser considerados los más
pobres entre los pobres. Rostros de campesinos que viven refugiados y en si-
tuaciones de dependencia interna y externa. Rostros de obreros con frecuen-
cia mal retribuidos, con dificultad para organizarse y defender sus derechos.
Rostros de desempleados y subempleados, despedidos por las fuertes exigen-

cias de las crisis económicas. Rostros de marginados y hacinados urbanos
frente a la ostentación de la riqueza en otros sectores sociales. Rostros de an-
cianos, cada día más numerosos, marginados de la sociedad por su imposibi-
lidad para ser ‘productivos”18.
Para el aymara, el amor por el otro, por el hermano, por el prójimo,

y en especial por el que sufre, está canonizado en todos y cada uno de sus
valores culturales19. En cada persona que nace, que crece y se desarrolla re-
conoce la presencia de Dios. Celebra el rito de la ofrenda y los ciclos de la
vida exclamando Tatitu, Wawanakamaptwa (“Abba Padre, somos tus hi-
jos”). Así, el amor por su propio pueblo y por la Iglesia es el amor a Dios
que se da a conocer en el otro. “Si alguno dice: Amo a Dios y aborrece a su
hermano es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano a quien ve, no
puede amar a Dios a quien no ve” (1 Jn. 4,20).
Por tanto, la reflexión parte del aymara en concreto. Él, consciente
de sus valores, de su lucha y de su búsqueda de autonomía, resiste violen-
cias extrinsecas y provenientes de fuera, muchas veces impuestas como
verdades y en nombre de alguna autoridad. Su historia, su experiencia fa-
miliar y comunitaria (en general todos sus valores culturales) no pueden
ser puestos entre paréntesis para la aceptación de verdades ajenas en todo
ese universo. Por consiguiente, sólo dentro de una realidad existencial, que
envuelve la vida y experiencia del hombre y la mujer aymara, podemos re-
flexionar la experiencia de Dios.
Vemos , pues, que este sujeto está en Abya-Yala, el reverso de la his-
toria y de la modernidad festiva del Primer Mundo. “Lugar de miserias in-
creíbles, de desigualdades sociales escandalosas, de violentos juegos de do-
minación y opresión sobre masas gigantescas, que comienzan a despertar
en torrentes de libertad”20.
Aún más, para nosotros es un sujeto específico. Son hombres y mu-
jeres -humillados y discriminados como indios- de un pueblo originario,
rico en manifestaciones y vivencias pluriculturales, excluidos no sólo por
los sistemas del mundo moderno, que les silencia y les deja en la miseria,
sino también por la arrogancia del hombre blanco, que les despoja de su
identidad, de su derecho a vivir y muchas veces, hasta de su fe.
Esta realidad excluyente y marginadora está fuertemente marcada

por las condiciones económicas que empobrecen día a día nuestro conti-
nente. La vida de fe de este pueblo, y de la mayoría de nuestra Abya-Yala
de todas las sangres, no puede sobrevolar por encima de la lucha diaria de
subsistencia. “Por eso, la reflexión fundamental de la experiencia de Dios
que desconozca esta situación de extrema pobreza no estaría respondien-
do a la problemática propia de este pueblo y de las grandes mayorías del
continente. Sería una reflexión desde y para una mayoría privilegiada”21.
En realidad, reflexionar sistemáticamente la experiencia y vivencia
religiosa de este pueblo en su pasado, en su historia, en el presente y en sus
proyectos hacia el futuro, expuesto a la luz y criterio de lo que considera la
autoridad religiosa que puede ser las sagradas escrituras, la tradición, la sa-
biduría trasmitida, los sabios, los símbolos, etc., implica, en primer lugar,
una metodología que considere la cotidianidad, la vida misma en toda su
globalidad, teniendo en cuenta el marco de creatividad colaborativa, na-
rrativa, cordial y sincrética. En segundo lugar, invita a interpretarla fiján-
donos en el verdadero sentido de su fe, su sabiduría y su historia vividas
como pueblo. Y, en tercer lugar, solicita respetarla, evitar cosificarla, redu-
cirla a un pensar ilustrado o maltratarla como mero objeto de estudio y de
acción pastoral.
Profundizarla, pues, significa, valorar sus propias fuentes, y catego-
rías simbólicas, además de, con la ayuda de los presupuestos que necesita
toda reflexión teológica, acompañarla en el proceso de su sistematización
ya emprendida, promoviendo un diálogo teológico en el contexto indíge-
na.
“Se intenta expresar la orientación básica, a partir del análisis de las
situaciones existenciales, sociales, vivencias, experiencias concretas (fenóme-
nos) que se viven interpretándolas (hermenéutica) a la luz de la revelación y
entendiendo la revelación en su luz. Preside tal método una intuición profun-
da de la fe que compartimos con nuestro pueblo: Dios, ya sea bajo el nombre,
hoy tan desgastado, pero aún vivo en la conciencia popular, de la providen-
cia divina, ya sea a través de gestas libertadoras. El Dios de nuestra fe no es
silencioso ni perdido en lo más alto del Olimpo, sino real, aún misteriosamen-
te actuante en la historia. Esta actuación de Dios nos obliga a entender me-
jor nuestra vida, nuestra historia, nuestra existencia; a la vez, ésta permite
que la revelación se torne realidad viva, nueva, siempre reinterpretada”22.
2. De la clandestinidad a la luz
Esta parte tiene como objetivo explicitar lo que durante siglos se ha

mantenido en la clandestinidad, al margen de las expresiones “oficiales” de
la fe católica. El rito de la ofrenda, como también las otras manifestaciones
aymaras, iluminadas por el Evangelio y por los eventos de la intervención
de Dios en los diferentes momentos de la historia, abandonan aquella os-
curidad y se encaminan guiados por esa luz que ilumina la vida de todos
los pueblos.
Así, la sabiduría de este pueblo, silenciada, discriminada, satanizada
y condenada a vivir en la clandestinidad durante siglos, hoy emerge con
fuerza, desde la vida misma de las comunidades aymaras. Ello nos confir-
ma la existencia y la sobrevivencia de sus fuentes milenarias: de su propia
experiencia de Dios, de sus tradiciones, narraciones, cuentos, etc., y de los
momentos privilegiados de su existencia, vividos y expresados en sus cele-
braciones, ritos y fiestas.
Al hablar de Dios no sólo lo hacen con palabras, sino también con
gestos, con símbolos, con manifestaciones que recogen toda la experiencia
de la vida de fe de un pueblo pobre e indígena. De ahí, que el rito de la
ofrenda a la Pachamama se constituya en uno de los elementos simbólicos
fundamentales de la experiencia aymara.
Sabemos que la persecución, las amenazas y las arbitrariedades con-
tra la vida y la práctica de los testigos oculares de la Buena Nueva causa-
ron miedo e inseguridad. Estas medidas de terror y de exterminación im-
plantadas por el judaísmo, con el aval indiferente del poder romano, con-
ducen a vivir la fe cristiana en el exilio de la clandestinidad.
“La tarde de ese mismo día, el primero de la semana, los discípulos es-
taban a puertas cerradas por miedo a los judíos. Jesús se hizo presente allí, de
pie en medio de ellos. Les dijo: ‘La paz sea con ustedes’. Después de saludar-
los así, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se llenaron de gozo al
ver al Señor. El les volvió a decir: ‘La paz esté con ustedes. Así como el Padre
me envió a mí, así yo los envío a ustedes’. Dicho esto, sopló sobre ellos: ‘Reci-
ban el Espíritu Santo, a quienes ustedes perdonen, queden perdonados, y a
quienes no libren de sus pecados, queden atados” (Jn. 20, 19-23).
Sin embargo, cincuenta días después, tiempo real e histórico para el

pueblo de Israel, para los seguidores de Cristo fue un tiempo privilegiado
donde el misterio de Dios fue acogido en oración y en solidaridad huma-
na, en el momento del silencio y de la práctica. Dentro de él, y únicamen-
te desde allí, surgirán el lenguaje y las categorías necesarias para transmi-
tir y comunicar su experiencia.
Y cuando hablamos de experiencia, ¿experiencia de qué? ¿Experien-
cia de quién? Sin duda, de la paz recibida, de la alegría provocada por el
Dios revelado que promete su presencia infinita, infundiendo el Espíritu al
conjunto y a cada uno de sus seguidores, pidiéndoles valor para anunciar
su Evangelio, sin importarles la dificultad y el conflicto que se presente en
el camino.
Es así como, bajo la inspiración del Espíritu, los discípulos y la Igle-
sia naciente encuentran el lenguaje apropiado para ese anuncio. Los discí-
pulos temerosos, se hallaban reunidos, sin saber bien qué hacer. Pero el
don del Espíritu hará que proclamen y sean testigos de la Buena Nueva en
Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra (Cf.
Hch. 1, 8; Mt. 28, 19 y Jn. 20, 22). Por eso la evangelización no consiste en
una uniformidad impuesta, sino en la fidelidad al mensaje y al entendi-
miento en la diversidad.
El Pentecostés aymara es también una celebración real e histórica.
Se agradece a Dios no sólo por su infinita bondad presente en la madre tie-
rra (Pachamama), que produce los frutos necesarios para la subsistencia
diaria, sino también porque de las entrañas históricas, mantenidas en la
clandestinidad, durante más de 500 años, se cosechan los frutos de un ha-
blar sobre Dios, marcado por su propia experiencia cultural-religiosa y por
las condiciones infrahumanas creadas por la invasión colonialista y la pri-
mera evangelización.
Ese lenguaje no es nada nuevo. Nace inmediatamente después de la
invasión occidental, como un esfuerzo de diálogo con el cristianismo, a
partir de la afirmación de que el Dios de los dos pueblos es el mismo Dios

Padre, Creador del cielo y la tierra. Pero la intolerancia terminó con las
pretensiones aymaras, obligándoles a mantenerse ocultos hasta hoy.
En esa clandestinidad, llena de sufrimiento, persecución y martirio,
de temor y de miedo por el oficialismo exterminador e intolerante, el Es-
píritu de Dios irrumpe en el mundo aymara. Él, por su infinita bondad, les
pide dirigirse a sus lugares sagrados -los achachilas y la Pachamama- pa-
ra un reencuentro privilegiado con el Dios de la historia. Allí, Dios se les
manifiesta, no como el vendaval que arrasó todos sus lugares sagrados y
sus sabios, ni como el terremoto o el rayo que destruyó la vida y las mani-
festaciones religiosas, sino en el murmullo de la suave brisa que acariciaba
el silencio contemplativo de aquel escenario concreeto (1Re. 19,8-21).
Movidos por el mismo Espíritu que permite a todos reconocernos
no como esclavos sino como hijos de Dios, los aymaras exclaman: “Tatitu
-Abba, Padre” (Rom. 8,14-17). Por El reconocen al Cristo de la cruz -im-
puesto en otro tiempo como castigador y exterminador- como el verdade-
ro Hijo de Dios Padre, que da vida, protege y libera. Es el Dios Trino, pre-
sente desde el principio en todos los pueblos y culturas, el que permite que
la experiencia aymara no sólo surja sino, también, crezca y madure en el
corazón de su pueblo y cultura.
Hablar de Dios, considerando esa realidad inmanente y
trascendente nos lleva a confirmar que todo discurso humano sobre Dios
sólo puede ser entendido como una respuesta del hombre al impulso pri-
mero de Dios. No es él el que se apodera del absoluto, el mismo hombre es
aprehendido por Él, no permaneciendo mudo ante esa iniciativa divina.
Solamente en este ser-aprehendido-por-Dios es donde se puede clasificar
el discurso humano sobre Dios como una tentativa de respuesta, de reac-
ción a una acción primera23.
“Dios se autodona también al hombre; le hace una propuesta de co-
munión con El, de amor y de unión. A esa propuesta divina el hombre tiene
que dar una respuesta”24.
De ahí, que la revelación no es el conjunto de verdades eternas co-

municadas sobre la divinidad, sino fundamentalmente la automanifesta-
ción del amor del Dios-trinitario que se revela al actuar y transformar la
existencia de los hombres. Es principalmente historia, acción de Dios en el

contexto humano a través de los tiempos. Es la palabra que expresa aque-
llas experiencias mundanas, ámbitos y aspectos en que el hombre recono-
ce señales, signos y símbolos donde se le abre el inefable misterio divino.
“La revelación significa, pues (...) una experiencia indirecta, es decir,
experiencias ‘en, con y bajo’ otras experiencias donde Dios o lo divino se ma-
nifiesta”25.
En consecuencia, toda experiencia humana de Dios acontece bajo la

acción unitaria de dos componentes: por un lado, el impulso trascenden-
tal de la experiencia vivida del encuentro con Dios y, por otro, el trabajo
activo de sistematización por la conciencia humana, bajo la medida de sus
modelos de comprensión formados histórica y culturalmente26.
Por lo tanto, salir de la clandestinidad a la luz no significa, pues, vol-
ver aisladamente al pasado tradicional, sino un continuar los caminos y es-
pacios de reflexión donde se intenta sistematizar la experiencia teológica
como pueblo que vive la fe desde su cultura e historia milenarias. Bajo esa
situación, e iluminados por el Espíritu, los aymaras se sumergirán en la
profundidad de los manantiales de la revelación que van a dejar correr sus
aguas, regando los lugares, el tiempo, y las realidades existentes de su pue-
blo.
2.1 La revelación en las culturas
“La acción de Dios, a través del Espíritu Santo, se da permanente-

mente en el interior de todas las culturas”27.
De manera general, los dos primeros capítulos nos ponen en con-

tacto con una cultura que se identifica con un grupo humano que tiene su
propio modo de ser y vivir. Así, la experiencia religiosa de los aymaras de
hoy tiene sus raíces en la escencia propia de su cultura, esto es, en la tradi-
ción milenaria de sus antepasados y en la tradición cristiana, cuyo funda-
mento es fruto de la unión entre el ruah hebreo y el logos griego. Ello nos
abre a la multiplicidad de culturas, como resultado de las acciones y reac-
ciones de los grupos humanos en sus relaciones con la naturaleza y el me-

dio ambiente, con la singularidad o colectividades de las personas y con la
dimensión trascendente, a través de religiones y/u otras mediaciones.
Esto nos lleva a afirmar: Dios, al revelarse al hombre, no lo elige co-
mo un ente individual al margen de toda vinculación colectiva, sino al
hombre como un ser social e histórico, que desenvuelve su vida en las di-
mensiones profundas de una cultura. En el Evangelio y la Biblia en gene-
ral, la cultura dice realmente Dios, es vector casi sacramental de su presen-
cia eficaz en el mundo28. De ahí que no es posible un lenguaje vivo sobre
Dios sin una relación lúcida y fecunda con la cultura de una época y de un
lugar. Toda cultura, por tanto, es producto humano. Como tal, está marca-
da por limitaciones humanas: límites ontológicos, psicológicos, teleológi-
cos y ético-morales29.
Profundizando el estudio sobre las culturas, encontramos un ele-
mento fundamental que las caracteriza y permite contemplar el misterio
inefable: las religiones. Ellas son el corazón de las culturas. En ese corazón
Dios se hace presente, habla y se revela.
“En efecto, si Dios está presente en todas las realidades y eventos, y allí
puede ser experimentado y revelarse, con mucha más razón en las religiones.
Aproximarse a ellas es tocar el santuario más sagrado de la vida. En ella la
humanidad refleja sus mayores, secretos, deseos, sueños, aspiraciones, caren-
cias”30.
La experiencia de Dios sucede tanto fuera de la tradición cristiana

como en experiencias explicitamente cristianas. De ahí, que su acción sal-
vífica ultrapase los límites visibles del cristianismo. Y, por consiguiente, se
puede hablar de una revelación de Dios en otras religiones. Para muchos,
ellas desempeñan un papel propedéutico en relación a la revelación.
Otros permanecerán toda su vida en el interior de esas religiones31.
Por eso, desde Dios, la religión es el lugar donde Él se revela como plenifi-
cador y consolador de los hombres. Allí muestra su rostro, su respuesta a
los anhelos y deseos de plenitud de las criaturas. Allí está Él aguardando los
pedidos, las esperanzas, los sueños de la humanidad. Y esa mutua realidad,
de presencia de un Dios que espera y de una humanidad que busca desde
su necesidad, está en el origen de innumerables expresiones religiosas.
En consecuencia, “la revelación pertenece a la autocomprensión de

toda religión que siempre se considera a sí misma creación divina, y no
meramente humana”32. Toda religiosidad es un fenómeno cultural, y, co-
mo tal, está sujeta al proceso orgánico de los diferentes grupos étnicos y
sociales.
La Iglesia, queriendo ser fiel a sus fuentes y a su misión en el mun-
do, reflexiona, anuncia y busca renovar su vida y actividad de acuerdo con
las necesidades del mundo contemporáneo y se abre a los horizontes de to-
da la humanidad (Vat.II). En este Concilio, lejos de anatematizar y conti-
nuar con posturas dogmáticas absolutistas, vigentes hasta entonces, afirma
abiertamente que es una verdad fundamental que Dios quiera la salvación
de la humanidad de todos los tiempos, de todas las razas y de todas las cul-
turas33.
Con esta postura, la anterior concepción rígida de revelación como
conjunto absoluto de verdades y depósito de fe encerrado en el pasado es
superada por el propio dinamismo activo que subyace en ella, como la au-
tocomunicación de Dios y de su plan salvífico en la historia a través del Es-
píritu Santo. Estos cambios, que sepultaron concepciones teológicas bien
antiguas y bastante dolorosas, abrieron nuevos tiempos para el diálogo y
para la comprensión histórica del actuar salvífico y revelador de Dios, en
la historia humana, dándose lugar así, a nuevos horizontes teológicos cu-
yo sujeto mediador es el hombre en su integridad.
Estas perspectivas nos llevan a entender a Cristo como autor y per-
feccionador de nuestra fe (Heb. 12,2). Y esta fe, a reconocerle como el Ver-
bo que se hace carne humana, o sea, cultura. Él no envió a sus discípulos
por el mundo para promover la cultura sino el Evangelio: la gracia y la sal-
vación de Cristo. “Así, pues, la gracia y la salvación -el conocimiento de
Dios, de su obra- sólo pueden ser acogidos y experimentados culturalmen-
te según las exigencias cristianas de la encarnación. De aquí deriva, en sín-
tesis, la tensa y fecunda relación de cultura y fe, de evangelización e incul-
turación, de diálogo de culturas y pluralidad de teologías, de sensus fidei y
magisterio”34.
En este escenario, el Evangelio, aunque no se circunscriba a ningu-
na cultura, las penetra de manera que puedan afirmar sus valores, eleván-
dolas, por la verdad, a niveles superiores y, también, la variedad y profun-

didad de vivencias cristianas presentes dentro de ellas, cuyas dimensiones
van ofreciendo cada vez más valiosos presupuestos para la práctica y la re-
flexión de la inculturación del Evangelio.
El concepto de inculturación es relativamente reciente. Se trata de
un proceso activo de asimilación del mensaje evangélico desde dentro de
la propia cultura que lo recibe35. Si reflexionamos con este concepto to-
mando en cuenta la experiencia religiosa de los aymaras, constataremos
que el proceso no es nada nuevo para este pueblo. Sabemos que no fue el
método usado en la evangelización de Abya-Yala, pero sí se ven los esfuer-
zos por parte de estos pueblos de asimilar el mensaje y vivirlo desde sus
propias dimensiones culturales. En efecto, toda cultura es portadora, a su
modo, de valores universales establecidos por Dios.
La reflexión sobre la manifestación de Dios en las culturas, desde la
óptica de la inculturación, “re-emerge” con la re-valorización de las reli-
giones como alma de las culturas. En nuestro continente, los eventos ecle-
siales de Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y la con-
memoración de los 500 años marcaron pasos significativos de la integra-
ción de las culturas en la reflexión teológica.
Así, la teología se transforma en lugar donde se decide el diálogo, la
comprensión y el acompañamiento de ellas, respetando sus formulaciones
culturales y auxiliándolas a dar razón de su esperanza36.
2.2 La revelación en la historia
La fe del pueblo aymara relata la intervención de Dios en su histo-

ria, en concreto, en toda la historia de su ansiada liberación del yugo colo-
nialista iniciada con la conquista. Con el vocablo pacha se indican los con-
ceptos de espacio, tiempo e historia. El tiempo histórico es dividido en dos
ciclos: Ch’amak Pacha (tiempo desconocido o prehistórico) y Qhana Pa-
cha (tiempo claro o conocido, o tiempo histórico). Con ello sienten que la
existencia aquí y ahora es una interacción entre lo que ha pasado y lo que
ha de ocurrir en el futuro, lo que todavía no es. En ese sentido, la historia
para ellos no es simplemente el recuento de grandes hazañas del pasado,

sino la interpretación de ella como algo primordial y constitutivo del pre-
sente para la continuidad del futuro, porque la experiencia de vida de los
antepasados se ha realizado en el mismo lugar geográfico -Pacha- que ocu-
pan hoy. En así como, el pasado, el presente y el futuro están relacionados
y forman una unidad.
Esta manera de asumir la historia llevó a muchos pueblos y culturas
a hacer memoria de sus experiencias y acontecimientos históricos, que lue-
go constituirían la base de su confesión de fe. Hablamos aquí de las profe-
siones de fe en Yahvé -en el Dios de la Alianza- que fueron formuladas, re-
latando y dando cuenta del sentido de un proceso histórico concreto. Por
ejemplo, la confesión del pueblo de Israel: “Mi padre era un arameo erran-
te...” (Dt. 26,5-9), responde a un hecho histórico, releído e interpretado de
manera nueva como “historia de salvación”. Esta confesión se hacía con
ocasión de “hacer memoria” de la toma de posesión y del cultivo de la tie-
rra prometida, y de “agradecer” a Dios por las primicias de la tierra.
La ofrenda a la Pachamama, de esta manera, no es una respuesta a
angustias colectivas o a fenómenos de stress existencial. Al contrario, es la
manifestación de fe de un pueblo que hace memoria y reconoce a Dios no
sólo como el Creador del universo que le rodea, sino también, y de mane-
ra singular, como el Dios histórico presente en las luchas continuas por su
liberación y en la defensa y la recuperación de esa naturaleza despojada y
cautiva durante siglos. Por ella, con ella y en ella, profesan su fe -“Padre
bueno, Señor del cielo y la tierra, somos tus hijos e hijas”-, relatando las
etapas ancestrales de su religiosidad a la luz de los eventos históricos del
Dios de la vida37. La mayoría de las veces lo hará en silencio. Esto no resta
importancia a la expresión oral. Al contrario, sus oraciones espontáneas de
carácter letánico, se invocan, -por así decirlo- “de un tirón” a los antepasa-
dos, a las fuerzas personificadas de la naturaleza y a los habitantes del cie-
lo cristiano. Y esto de tal manera, que la persona conversa verdaderamen-
te con ellos, del mismo modo que lo hace con su prójimo.
Así, la historia más real de la humanidad no es la que va de un acon-
tecimiento a otro, sino la que sucede en ella, la que va de una interpreta-
ción a otra. Y esa interpretación no es contradictoria con la verdad de los
acontecimientos que interpreta sino el modo liberador de conocer los

eventos. Vemos que en este círculo hermenéutico se da una relación asimé-
trica de las instancias. Historia y revelación no son realidades de la misma
naturaleza ni del mismo peso axiológico. Tampoco se nutren de la misma
fuente de la verdad. La revelación nace del acto libre y gratuito del Dios
que quiere comunicar, a sí mismo y su plan salvífico, a la humanidad si-
tuada en la historia. Así pues, la historia viene a ser la construcción de
hombres y mujeres que van trazando su destino.
La revelación de Dios es un hecho histórico porque se realiza en la
historia. A lo largo de muchos siglos Dios se ha ido manifestando progre-
sivamente en su encuentro con los hombres y, plenamente, en Jesucristo
(Heb. 1,1-2). En las Escrituras constatamos los rasgos de este Dios perso-
nal y familiar que se manifiesta a los patriarcas; la imagen de un Dios que,
por medio de Moisés, libera a su pueblo y hace alianza con él; la imagen
del Dios que quiere “coreinar”, con la autoridad urgente, sobre una nación
donde la ley y la justicia sean un bien para todos.
Por eso, la historia y existencia de la humanidad son el lugar para
hallar a Dios, pero sabiendo que Dios no es producto de esa historia o exis-
tencia. “El hombre encontrará al Dios vivo únicamente en el hombre, en
su historia. No en las alturas ni en el más allá. Pero por otro lado, no con-
seguirá captar al Dios vivo solamente a partir de la historia humana. Dios
se revela en la historia, pero no brota de la historia. Es una luz derramada
sobre la historia”38.
Sin embargo, encontramos una acción recíproca entre historia y re-
velación. Esta acción común es causa de fecundidad para ambas, y afecta,
también, a cada una de ellas desde un mismo origen. Para mostrar la uni-
dad entre revelación e historia no se puede concebir, por fidelidad a Dios
mismo y a la humanidad por él creada, una doble historia. En la historia
concreta de los hombres y mujeres sólo existe una finalidad, que es sobre-
natural. Ellos tienen sólo una vocación histórica. Por lo tanto, hay una so-
la historia y una sola eficacia. De esta manera la revelación descubre el pro-
greso del Reino en el progreso temporal de la humanidad. Y es así como
aclara el misterio del hombre concreto, que lucha en la historia39.
2.3 La revelación en la creación
El aymara procura, desde los albores de su existencia, respuestas pa-

ra el sentido de la vida, de sí mismo y del mundo. En aquello que le tras-
ciende, intuye la presencia de “algo” poderoso, fuerte, incontrolable y gran-
dioso. Y ese “algo” lo identifica con la naturaleza: la tierra, la montaña, el
agua, etc., a quienes teme, venera y respeta. Posteriormente, termina por
sacralizar esos espacios, asignándoles un nombre -Pachamama, Achachila
y Uywiri- y tornándolos en cultuales, sobre todo para relacionarse con ese
misterio Creador. Ellos son los protectores de todo lo que podría amena-
zar y perjudicar al equilibrio existente entre la humanidad, la naturaleza y
la divinidad.
“Si la espléndida belleza de la naturaleza despertó a muchos a la di-
mensión religiosa, esto significa que Dios se ha revelado en ella de alguna for-
ma. Por eso las criaturas son expresión de Dios”40.
Por esa relación intensa y armónica con la naturaleza, este pueblo ha

podido llegar al conocimiento de un Dios que se revela como Creador. El
cosmos, para él, es templo abierto donde la naturaleza y todo lo que la cir-
cunda se transforma en el sacramento de la presencia infinita de Dios. Es-
ta percepción parte especialmente de su relación particular y profunda con
la tierra, que es algo más que tierra: es la Pachamama - Madre Tierra. En
ella se encuentran el misterio, la renovada esperanza y la alegría.
“La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comuni-
dad indígena, es vida, lugar sagrado, centro integrador de vida de la comu-
nidad. En ella viven y con ella conviven, a través de ella se sienten en comu-
nión con sus antepasados y en armonía con Dios. Por eso mismo la tierra, su
tierra, forma parte substancial de su experiencia histórica de su proyecto his-
tórico. En los indígenas existe un sentido natural de respeto a la tierra, ella es
madre tierra, que alimenta sus hijos, por eso es necesario cuidarla, pedir per-
miso para cultivarla y no matarla”41.
Esta realidad circundante no sólo le ha permitido organizar su cos-

movisión, sino también crear elementos necesarios que fundamenten ese
orden establecido -llamado cosmos- como obra perfecta del Dios Creador.
Estos elementos se encuentran canonizados en sus tradiciones orales -his-

torias, leyendas, mitos, ritos...- y son formulados bajo una perfecta conca-
tenación y armonía con los relatos bíblicos de la creación42. Así, son por-
tadores de un significado importante para potenciar la reflexión de la ma-
nifestación de Dios en la naturaleza y, con ella, aportar algo nuevo al ar-
duo trabajo de redescubrir al Señor de los cielos y la tierra43.
“Cuando la vivencia religiosa da el paso escuchando, como palabra
viva de Dios, esa palabra presente en la creación -esa palabra que es la crea-
ción-, se produce el reconocimiento personal de la experiencia reveladora”44.
Se constata que, en la tradición veterotestamentaria, el conocimien-

to de Dios siguió un camino inverso. Cronológicamente, el Dios de la
Alianza fue conocido antes que el Dios de la Creación. Israel no descubrió
a Dios por un proceso de reflexión metafísica, sino a través de sus inter-
venciones en la historia. Es a partir del Dios de la historia que Israel llegó
al Dios de la creación; del Dios salvador al Dios creador.
La perspectiva histórica es, pues, fundamental. Y la perspectiva cós-
mica es invocada apenas para garantizar la eficacia de la manifestación his-
tórica. Sin embargo, la creación comprendida a partir de la historia de la
salvación continuará siempre asociada a esa historia y explicada a su luz,
principalmente a la luz del Éxodo y de la Alianza. El Éxodo, visto en el con-
texto de la creación, gana un alcance universal; e, inversamente, la creación
ya aparece como una intervención del Dios Salvador (Is. 51,9-10; Sal.
77,17-20; Heb. 3,8-13). Por lo tanto, la creación para Israel es el primer ca-
pítulo de la historia de la salvación. En el comienzo, antes de Moisés, Abra-
ham y Noé, Dios creó y, por la creación inició la obra de la salvación. La
creación es uno de los grandes hechos de Dios (Sal. 136,5-15)45.
Moltmann46, desde la perspectiva ecológica de la creación, con su
reflexión quiere dar un aporte nuevo a la búsqueda de una comunión uni-
versal con Dios, donde se condensen esas dos posturas y nos lleven a un
mejor conocimiento del misterio. Afirma que la manera por la cual se de-
ben conciliar estas divergencias es por medio de la teología de la gloria.
Ella consiste en la comunión universal con Dios, que no conoce límites. Al
contrario, a su modo, abarca todas las personas y todo el universo: “Toda
la tierra está llena de su gloria” (Is. 6,3).
En esta perspectiva, la reflexión aymara podría ser un gran aporte,

porque el lenguaje simbólico del rito de la ofrenda nos muestra que su ex-
periencia religiosa es experiencia del Creador que actúa e interviene en la
historia de este pueblo. La ofrenda representa la cosmovisión, la vida y la
historia de un pueblo fragmentado y plural que lucha por recuperar su
unidad -el Pachacuti-, experimentada en un pasado mítico e histórico.
Una concentración que da lugar a que las ofrendas siempre sean compues-
tas, es decir, varios dones en los que, son simbolizados la naturaleza y to-
das sus fuerzas, por medio de un gran número de elementos del mundo
animal, vegetal y mineral, y en los que el mundo sobrenatural también tie-
ne su campo de acción, por medio de la presencia de una cruz y/o de re-
producciones en miniatura de uno o más santos.
Así, la revelación de Dios en la historia profundiza y enriquece el
descubrimiento de Dios en la naturaleza. El misterio divino se manifiesta
dentro de nuestro mundo. Así, podemos encontrarlo en la naturaleza que,
en cuanto creación de Dios, remite al Creador; es el misterio que se revela
en la humanidad misma y en la historia, que vive de una esperanza que sig-
nifica algo más que la historia. Es así como el misterio del ser humano y de
su mundo implica también a Dios. Percibimos, con todo, la existencia de
este misterio pero su contenido nos está oculto. Por eso, permanece inde-
finido para el pensamiento puro y está abierto a múltiples interpretacio-
nes.
Sólo reconociendo a Dios como Dios en la fe, se respeta su ser divi-
no en el mundo. Sólo cuando se le glorifica como el Señor, puede resplan-
decer su gloria y puede mostrar históricamente su señorío. La revelación
acontece en la fe del hombre y en el estilo de vida que nace de ella. De ahí,
que toda la historia de la revelación del Antiguo y Nuevo Testamento cons-
tituye una ilustración de lo que el Nuevo Testamento resume con estas pa-
labras: “En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antigua-
mente a nuestros padres por los profetas. Ahora en esta etapa final nos ha
hablado por su Hijo” (Heb. 1,1-2).
2.4 La revelación bíblica
La primera experiencia aymara, y de todos los pueblos originarios

de Abya-Yala, con la revelación escrita fue traumática. La cruz, la espada y
la Biblia fueron símbolos ideológicos y de muerte con los que se juzgó y se
justificó la conquista política y cristianizadora de los pueblos de este con-
tinente. Quinientos años después, al conocerse mejor la verdad del Evan-
gelio, los hechos de la historia y lo que ahora está sucediendo, se han vuel-
to críticos y denuncian con gritos proféticos todo lo que se les impuso con
arbitrariedad y traición. Ellos han comenzado a romper el silencio y han
comenzado a hablar, a salir de la clandestinidad y a ponerse de pie, reivin-
dicando sus derechos y valores.
“Nosotros, indios de los Andes y de América, decidimos aprovechar la
visita de Juan Pablo II para devolverle su Biblia, porque en cinco siglos no nos
ha dado ni amor, ni paz, ni justicia. Por favor, tome de nuevo su Biblia y de-
vuélvala a nuestros opresores, porque ellos necesitan sus preceptos morales
más que nosotros. Porque desde la llegada de Cristóbal Colón se impuso a la
América, con la fuerza, una cultura, una lengua, una religión y unos valores
propios de Europa. La Biblia llegó a nosotros como parte del cambio colonial
impuesto. Ella fue el arma ideológica de ese asalto colonialista. La espada es-
pañola, que de día atacaba y asesinaba el cuerpo de los indios, de noche se
convertía en la cruz que atacaba el alma india”47.
Así también se denuncia la manera cómo las iglesias protestantes y

las confesiones fundamentalistas manipulan la Biblia en contra de la vida
y la fe de los pueblos indígenas.
“(...) los aymaras que abandonaron su religión ancestral, al final no
saben a quien creer, porque cada una de las confesiones pretende tener la ver-
dad absoluta. Todos dicen ‘mi iglesia es la más verdadera, perfecta, santa’
(...). Esta es la triste historia del protestantismo en el mundo aymara”48.
Por el contacto frecuente con la revelación escrita49, también cues-

tionan las actitudes frente a sus propias posturas radicales y modos de vi-
vir, encontrando en ella un dinamismo que ayuda a hacer memoria de sus
orígenes, su pasado y su historia, y un camino que suscita nuevas experien-
cias de Dios. La palabra proclamada como Buena Nueva ilumina la vida y
el caminar de este pueblo que asume libremente los desafíos de conversión

y compromiso, exigiendo también una hermenéutica que valore y poten-
cie a su pueblo, cultura y expresiones religiosas. De esta manera, la fuente
divina de la revelación, por medio del Espíritu, viene escrutando los cora-
zones y la mente de estos pueblos, que descubren el amor salvífico en su
historia: “Los estableceré, los multiplicaré y pondré mi santuario en medio
de ellos para siempre. Mi morada estará junto a ellos, seré su Dios y ellos
serán mi pueblo” (Zc. 37,26b-27).
Este contacto progresivo con las Escrituras lleva al entendimiento y
la constatación de que la revelación se hizo en la historia50: “Dios habló en
la Sagrada Escritura por medio de hombres y de manera humana”51. La
historia de la palabra de Dios es siempre mediada por los propios hom-
bres. Dios escoge un pueblo, haciendo con él una Alianza (Ex. 6,7), reve-
lándole su ser y su proyecto salvífico. Esta experiencia, que era sólo de un
pueblo, se amplia y recibe una interpretación universal y definitiva en la
persona de Jesucristo (Mc. 16,15). Así, la comunidad lo reconoce a través
de sus acciones y palabras como el propio Hijo de Dios (Jn. 9,1-41).
Hoy el pueblo aymara reconoce la Biblia como su libro, “libro de la
Iglesia”, del pueblo de Dios, “escrito para nosotros”. No es sólo el libro de
los estudiosos, sino de todos los que día a día aportan algo en la construc-
ción del Reino, de todos aquellos que gritan “somos pueblo, somos Igle-
sia”52. La Biblia, desde esa visión y relectura, comienza a inspirar la vida
haciendo renacer en ella otra visión de sí misma y de la propia existencia,
en cuyo centro más profundo habita la presencia viva y vívida de la perso-
na de Cristo y la fe en la acción del Espíritu Santo.
Bajo esta situación, la Biblia y la vida se entrelazan en el descubri-
miento del Dios de los empobrecidos. Desde el Dios del Éxodo -trabajado
seriamente en las comunidades- se accede paulatinamente al Dios revela-
do en Jesús de Nazaret. Las huellas de su caminar histórico se ofrecen co-
mo horizontes de compromiso para las comunidades creyentes. Su mise-
ricordia entrañable se descubre, así, como experiencia fundante de una
nueva creación. Es memoria especialmente significativa y subversiva acer-
ca de la praxis concreta de Jesús, que se deja afectar en lo más profundo de
su ser por el dolor y el sufrimiento de personas y colectivos, devolviéndo-
les la dignidad, la integridad, la fortaleza, la vida y la esperanza, más allá de

la ley53.
“Aquí estamos con nuestra Wiphala, oh, Tata Wiracocha. Pachaka-
mac, danos fuerza para luchar por nuestra liberación (...) Que será como
agua de lluvia que riega nuestra Pachamama seca, que hace brotar y crecer
la semilla. Entonces cosecharemos con alegría los frutos, regados por la san-
gre de nuestros mallkus, jilawiris y jilaqatas”54.
La revelación bíblico-cristiana hace de la realidad del mundo y de

toda la historia una lectura histórico-salvífica. Así, la propia creación no es
solamente la manifestación del poder, belleza y sabiduría de Dios, sino
también palco para la acción salvadora de Dios (Gen. 1-2) y obra hecha
por, en y para Cristo (Col. 1,15-17). De ahí, que sería ingenuo pensar que
los hombres de la Biblia vivían toda su ética, su culto y su religiosidad co-
mo algo expresamente revelado.
“Eso que hoy llamamos ‘revelación’, aplicándolo al conjunto de lo que
aparece en la Biblia, es un concepto derivado, elaborado a posteriori. El israe-
lita no vivía envuelto en una especie de luz de revelación, que lo bañase todo.
Vivía, eso sí, igual que los demás pueblos de su entorno, en un ambiente im-
pregnado de religiosidad, sin la clara distinción entre lo sagrado y lo profano
que caracteriza al hombre moderno. En ese ambiente, la conciencia expresa de
que lo sagrado se manifestaba no era extraña, pero acontecía -también igual
que en los demás pueblos- en momentos y manifestaciones determinadas”55.
Por eso, todos los acontecimientos que se relacionan con la historia

de este pueblo son vistos histórica-salvíficamente. Esta revelación es trans-
mitida como una historia realizada en etapas. Y en cada etapa, el autor sa-
grado revela facetas del ser y del proyecto de Dios. Este conjunto se cons-
tituye como revelación fundante. Es decir, es en la palabra donde la reve-
lación bíblica alcanza su máxima elevación y significatividad; y en ella,
acaba reflejándose, de una manera u otra, toda la conciencia de la comu-
nicación entre Dios e Israel56.
En conclusión, estas grandes pinceladas de la automanifestación li-
bre de Dios que envuelve al hombre y al mundo en la luz de la verdad nos
permiten reafirmar lo siguiente: si existe una revelación consignada como
definitiva, eso no significa absolutizarla como la única verdadera fuente a
otras falsas, sino cómo la verdad de esa revelación puede ayudar a la de las
otras revelaciones. La revelación cristiana es una llave hermenéutica de in-
terpretación de las otras revelaciones.
“Las tierras de todas las religiones están atravesadas por manantiales
de agua pura de revelación del único y verdadero Dios, que llamó a todos los
pueblos a la salvación. La revelación cristiana proporciona el mapa de tales
manantiales. con él se puede descubrir mejor donde corren tales aguas, en qué
dirección van, que obstáculos existen que las impiden fluir. Con él se pueden
dirigir con facilidad las aguas de la revelación cristiana para los mismos ma-
nantiales, haciéndolos más abundantes”57.
3. Del cautiverio a la libertad
“El pueblo que habitaba en las tinieblas ha visto una gran luz; a los
que habitaban en paraje de sombras de muerte una luz les ha amanecido”
(Is. 9, 2s).
Los pachas -kairoi- de este pueblo, iluminados por el mensaje de la
buena nueva, nos llevan a percibir que su religiosidad no es mera manifes-
tación cultural, sino auténtica celebración de la automanifestación del
Dios que se revela a toda la humanidad. En ese sentido, esta última parte
intentará explicarnos cómo el rito de la ofrenda se constituye en una cele-
bración de la vida, celebración de la liberación del pueblo aymara en y so-
bre la tierra. De ahí, que ellos clamen no sólo por salir de la clandestini-
dad, sino también por romper las cadenas que aún los mantiene en las ti-
nieblas del cautiverio, impuestas por la opresión desde hace mas de cinco
siglos.
Los aymaras, al igual que todos los pueblo originarios de Abya-Ya-
la, levantan su voz de protesta en contra de los sistemas colonizadores, no
sólo porque los han mantenido en el silencio y en la clandestinidad, sino,
sobre todo, porque estos sistemas han ido creando paulatinamente en la
historia regímenes totalitarios, violentos y represivos que hasta el día de
hoy mantienen a muchos pueblos en la cautividad. Pero al mismo tiempo,
comprobamos que este cautiverio no los reduce a la nada, sino que cons-
tituye el horizonte mayor en la búsqueda de sus proyectos de vida y libe-

ración.
Este proyecto teológico se inscribe, además, dentro de un pensa-
miento también teológico que se expresa en diferentes formas en Abya-Ya-
la. No se limita sólo a una resistencia sino que busca un futuro donde se
superen totalmente las marginaciones y exclusiones, y sin ningún tipo de
enmascaramiento, surja como pueblo, con su propio rostro liberado.
Si para Israel el cautiverio en Egipto y Babilonia fueron tiempos de
elaboración de la esperanza y de los dinamismos necesarios para el mo-
mento de la ruptura liberadora, para el pueblo aymara, por encima de to-
do, el cautiverio les llevó a experimentar pachas de una vivencia existen-
cial con el Dios que se solidariza con los sufrimientos y angustias, ayudán-
doles a hacer memoria, preparar el terreno, sembrar, concebir y crecer en
el corazón de la Pachamama (Madre tierra).
En consecuencia, la reflexión aymara nace en la profunda experien-
cia espiritual del silencio, de la clandestinidad y del cautiverio: experiencia
sensible y solidaria de un pueblo que continuamente busca su liberación.
Ellos saben muy bien que a Dios no se le rinde culto sino en situación de
libertad. A su vez, la liberación alcanza su plenitud en la oración al Dios de
la vida. Por eso, sus manifestaciones rituales -en nuestro caso, el rito de la
ofrenda a la madre tierra (Pachamama)- constituyen el centro de toda su
experiencia de fe. A travéz de esa ofrenda este pueblo celebra, conmemora
y reconoce a Dios no sólo como el Creador del universo que le rodea, sino
también, y de manera especial, como el Dios histórico presente en las lu-
chas continuas por su liberación, en la defensa y recuperación de esa na-
turaleza despojada y cautiva durante siglos.
3.1 Lugares privilegiados de la experiencia religiosa aymara
La teología clásica conoció los famosos loci theologici -lugares teoló-

gicos- que resumían las autoridades y fuentes principales de la misma: Es-
critura, Santos Padres, Dogma, Concilios, Teólogos (especialmente Santo
Tomás)... Los desafíos de la modernidad enseñaron a descubrir, con un
sentido diferente, y real, “la experiencia humana” como lugar teológico, en

cuanto “lugar de sentido”. Se privilegiaron las experiencias cargadas de
densidad existencial: dolor, sufrimiento, muerte, angustia, vacío en la vida,
etc. En nuestro continente se reconoció en el pobre el lugar privilegiado
para hacer teología. Hoy, dejando de lado las “grandes narrativas” (histó-
ricas, filosóficas, ideológicas, sociológicas, teológicas) vemos como los pe-
queños relatos ocupan un lugar privilegiado. Se convierten, así, en lugares
donde se descubre el actuar de Dios y, por consiguiente la posibilidad de
hacer teología. Con eso se abre un espacio maravilloso para la nueva teo-
logía de lo “pequeño”, de las “breves narraciones”. En fin, cualquier lugar
en que se realiza la historia, la vida, la aventura y el amor, se torna “lugar
teológico” de nueva y diversificada teología58.
En consecuencia, las manifestaciones religiosas -el rito de la ofren-
da a la Pachamama en nuestro caso- son los momentos por excelencia de
la teologización aymara, es decir, el lugar privilegiado de la fe y, consi-
guientemente, donde se da una relación con el presente. Por eso, no se pue-
den negar impunemente estas manifestaciones, ya que ellas se transforman
en los espacios y momentos privilegiados en que Dios se autocomunica y
muestra su amor gratuito.
“De su seno correrán ríos de agua viva”, dijo Jesús a los creyentes
prometiendo el Espíritu, antes de ser glorificado (Jn 7,38b). Jesús se acer-
ca a todas las culturas denominadas peyorativamente paganas, pidiendo
beber el elemento vital y milenario que da vida a toda la creación. En ese
contacto, Él se da a conocer como el agua que corre desde toda la eterni-
dad dando vida a toda la humanidad.
Después de muchos encuentros y desencuentros con esta fuente
inagotable de agua viva, el aymara toca esos manantiales y entra en con-
tacto con ellos, fortaleciendo su vida y esperanzas. Las noches clandestinas
y cautivas, llenas de sufrimiento y de dolor, se abren a un amanecer reple-
to de luz y de amor por su pueblo (Jn. 4,1s). Habiendo hecho esta expe-
riencia, aun bajo intuiciones de desconfianza, se pregunta: “¿Puede el ay-
mara cristiano celebrar la ofrenda a la tierra?” Una pregunta desafiante, no
sólo para los que no aceptan las aguas milenarias de este pueblo, sino pa-
ra los mismos aymaras que poco a poco enriquecen sus manantiales con el
agua de la vida y se van convirtiendo en fuentes de agua, que brota para la

vida eterna (Jn. 4,14).
“Todos los que toquen tales manantiales entran en contacto con la re-
velación verdadera, aunque no dispongan del mapa cristiano. No es el mapa
el que salva, sino beber de las aguas”59.
Los primeros manantiales aymaras que entran en contacto con esas

aguas de la revelación cristiana son las fuentes tradicionales, con las que
dan a conocer, en las que celebran y por las que renuevan, su caminar his-
tórico con el Dios que les acompaña y da vida. Me refiero a sus mitos, ri-
tos y fiestas.
Así, la celebración del rito de la ofrenda a la Pachamama nos lleva a
percibir el encuentro de esos manantiales y los esfuerzos en llegar a ser ver-
dadera fuente de agua viva. Al sumergirnos en ella, de ninguna manera
pretendemos hacerlo de forma exhaustiva y erudita, sino que, teniendo en
cuenta los elementos simbólicos constitutivos del rito, reflexionaremos a la
luz de la revelación cristiana los momentos importantes y las maneras de
manifestarse del Dios de la historia, en la vida de este pueblo.
Los mitos. La sabiduría milenaria del pueblo aymara se constata a
través de las tradiciones orales transmitidas de generación en generación.
Dentro de toda la gama de esta categoría sapiencial simbólica, el mito ocu-
pa un lugar preponderante. Él es el libro de la vida; por él expresa su visión
del mundo, de la naturaleza, del pasado, del presente y del futuro. Es un
elemento fundamental y constitutivo de la celebración ritual; en él están
canonizados toda la memoria, la historia, los hechos y los momentos de su
experiencia religiosa60.
La Biblia también transmite mitos que ella no creó y que los asume
del contexto de las civilizaciones semíticas antiguas. Los mitos antiguos
orientales fueron purificados, modificados, asumidos dentro de la concep-
ción bíblica del hombre. Con todo, ellos subsisten y contienen una parte
de verdad que nunca será expresada en conceptos científicos, que se pres-
ta a comentarios siempre nuevos y es fuente inagotable de reflexiones so-
bre la condición humana61.
La manera como el Antiguo Testamento se formó y fue escrito y la
función que él ejercía en el pueblo hebreo, y aún ejerce en nuestra vida,
son muy semejantes al proceso que marca el origen, el uso y la función de

los mitos en la vida del pueblo aymara. Sabemos que su contenido no era
fijo, sino que fue creciendo, junto con el pueblo, a lo largo de la historia.
Como los mitos, estas historias siempre eran releídas y actualizadas a la luz
y en función de los nuevos acontecimientos. La última de estas sucesivas
“relecturas” de las historias del Antiguo Testamento fue hecha por los cris-
tianos a luz del acontecimiento Jesucristo. En Cristo, finalmente, el Anti-
guo Testamento se abre y revela el amor de Dios presente desde el princi-
pio (Jn. 1,1ss).
En la recopilación de las tradiciones orales sobre la creación del
mundo aymara, titulado Génesis aymara (mitos de creación)62, encontra-
mos diversas narraciones de la Creación. En ellas, el aymara, inspirado en
los relatos bíblicos, reafirma que la naturaleza, y en particular la tierra, es
el primer signo de la alianza de Dios con la humanidad. Así también hay
relatos que narran la manifestación del Dios Trinitario63 -en su versión ay-
mara- , con las que se adentra en todo el proceso de la historia de la salva-
ción.
Esta profunda sabiduría, enriquecida por la tradición bíblica, es la
que sostiene el rito de la ofrenda a la Pachamama. La celebración, en su es-
tructura, gestos y símbolos narra esos momentos históricos de la actua-
ción de Dios en la creación del universo y la humanidad.
“Contar es el modo propio de hablar de Dios, no se trata solamente de
una forma literaria y menos aún de un recurso pedagógico, como nos gusta
decir a propósito de las parábolas evangélicas; es el lenguaje justo y apropia-
do para decir Dios, ellas pertenecen a la naturaleza del Evangelio (...). No se
pretende que el simple acto de relatar sea capaz de iluminar los más recóndi-
tos lugares de la existencia y de la historia humanas, pero es un gesto que tie-
ne su luz propia, por modesta que sea”64.
Los Ritos. Son las formas externas del encuentro con Dios, institui-
das comunitariamente y en cuya manifestación simbólica está la base y el
esfuerzo de responder a la experiencia vivida, tanto en las religiones no
cristianas de la antigüedad como también, de manera amplia, en el Anti-
guo Testamento.
Para Israel, los ritos eran celebraciones y expresiones singulares de

fe, por los que se hará memoria de las experiencias vividas como pueblo
elegido por Dios. En ellos reconocen a Dios como Creador y Señor de la
tierra: “Tomarás las primicias de todos los productos del suelo que cose-
ches en la tierra que Yahvé tu Dios te da, las pondrás en una cesta, y las lle-
varás al lugar elegido por Yahvé para morada de su nombre” (Dt. 26,2). Y
también por ellos reconocen la manifestación de un Dios liberador, pre-
sente en la historia de su pueblo: “El sacerdote tomará de tu mano la cesta
y la depositará en el altar de Yahvé tu Dios. Tú pronunciarás estas palabras
ante Yahvé tu Dios: ‘Mi padre fue un arameo errante...” (Dt. 26,5s).
La tradición cristiana es la continuidad perfecta entre la palabra
Creadora y la palabra del Verbo encarnado. Creación, Elección, Ley, Profe-
tas, Encarnación, constituyen las etapas de la salvación. La orientación del
Antiguo Testamento para el Nuevo es muestra de cómo Dios actúa con to-
dos los pueblos. En la historia de ambos, Dios apenas explicó, por pura
gratuidad, aquello que Él está haciendo con todos desde la Creación.
En efecto, Dios creó todas las cosas en Cristo y para Cristo. Y todo
está orientado para Cristo: la historia del pueblo hebreo, la del pueblo ay-
mara y la de todos los pueblos.
“Desde la creación del mundo, Dios está presente en el interior de las
comunidades humanas que hizo a su imagen y semejanza (Gen. 1,26ss). Esa
presencia del Señor se hace mediante la Palabra, que unifica la comunidad
humana en el desenvolvimiento de la cultura, en la cual los pueblos encuen-
tran su identidad (Jn. 1, 3). La palabra de Dios es semilla escondida en el co-
razón de cada cultura (LG. 5) y, muchas veces, se encuentra oprimida y de-
formada por la acción del pecado interior en la comunidad o impuesta por es-
tructuras externas de opresión” (Juan Pablo II, Discurso a los indígenas en
Quetzaltenango n. 3). “Pero Dios continúa presente y actúa en el corazón de
la cultura” (Puebla 221), “amando la comunidad y con un proyecto salvífico
sobre la totalidad de su vida”65.
Así, los grandes momentos de la presencia de Dios en la historia de

salvación, los momentos en que Él irrumpe y desinstala esta historia, son
privilegiados y decisivos, de pura gracia. Son los pachas históricos. Cuan-
do hablamos de gracia divina que es siempre gracia de Jesucristo, que pe-
netra transformando todas las dimensiones de la existencia y de la historia

humana.
Esta nueva experiencia histórica de la revelación constituye un paso
fundamental en la religiosidad del pueblo aymara. Su manifestación ritual
no es un mero ritualismo, sino la celebración de los momentos de la gra-
cia divina, de aquellos privilegiados y decisivos por los que Dios fue reve-
lándose en la humanidad y su historia, en la naturaleza y la creación ente-
ra y en Jesucristo, imagen de Dios invisible y primogénito de toda la crea-
ción (Col. 1,15). Momentos para agradecer a Dios y sentir su presencia en
la disponibilidad de la Pachamama y de los otros espíritus tutelares.
Así, la ofrenda a la Pachamama es la celebración o conmemoración
del Dios que se manifiesta en la historia de este pueblo, dejándose contem-
plar y festejar (celebrar) desde tiempos inmemoriales en la naturaleza (Pa-
chamama), en sus antepasados (Achachilas) y en su protectores (Uywiris).
La tierra también tiene sed, pasa hambre y necesita revitalizar sus fuerzas
para continuar produciendo y dando vida al hombre. En ella encontramos
el misterio de la vida, la renovada esperanza, la alegría.
Dios se comunica en la tierra que se abre para recibir las ofrendas de
la familia o la comunidad, y se hace palabra clara y precisa cuando hom-
bres y mujeres se dirigen en oración hacia los cuatro puntos cardinales.
Entonces las libaciones66 no sólo significan su relación con la realidad que
les rodea, sino la manera por la cual quieren entrar en comunión con el
universo entero, con la creación, en la que Dios se aproxima al hombre y
se deja reconocer como el único Señor de la historia y de todos los pue-
blos.
La fiesta. La Escritura es testimonio no sólo de memorias y prácti-
cas rituales; también, el libro, el testamento de un pueblo que se alegra,
canta, danza y se excede al celebrar los momentos privilegiados de la reve-
lación de Dios (Sal. 108; 114; 148; 149; 150). La celebración eucarística, de
hecho, es el acontecimiento festivo por excelencia. Ella resume los anhelos
de todos los hombres y mujeres que celebran el acontecimiento pascual
como el kairos más grande de la vida de Jesús, el paso de la muerte a la vi-
da. En esa fiesta, el pobre descubre su realidad humana y se descubre co-
mo sujeto colectivo y apto para existir y emprender una caminata. Ese fue
y debe ser el sentido de la eucaristía y de la conmemoración cristiana de la

Pascua67. Por eso, la verdadera fiesta cristiana es aquella que se abre a los
pobres y realiza en función de ellos.
Para el pueblo aymara la fiesta es otro de los momentos privilegia-
dos de la experiencia de Dios y expresión de fe que no tiene sentido fuera
de la comunidad. Se celebra en el espacio que para el aymara es definido
en su familia: ayllu (comunidad) y marka (el pueblo en su conjunto). Son
momentos que se dan en torno a la producción, los ciclos vitales, los acon-
tecimientos históricos de liberación, las peregrinaciones, las grandes cere-
monias del año y las que indican el calendario litúrgico de la Iglesia. En la
fiesta, la experiencia de Dios se expresa con toda la riqueza sensorial mar-
cada por los kairói y la memoria. No celebran porque les viene en gana, o
por otras intenciones peyorativas que suelen darse, sino convencidos de
que la memoria, escrita o no, explica que estas expresiones son las mane-
ras por las que se reconoce la Creación, la vida y todo lo demás (Sal. 149 y
150) como la obra generosa de Dios. Es así que, por eso, al celebrar, se can-
ta y se danza en nombre de Él.
La música, el canto y el baile, la vistosidad de los vestidos y disfra-
ces, el humo y el olor a incienso, el sabor de la comida y bebida, la coca y
el trago, son “gestos sacramentales” de un pueblo con tradición e historia.
Y en medio de su abundancia y excesos, mantienen el sentido de la utopía
del Reino; representan un serio esfuerzo de organización y solidaridad; son
una crítica a la sociedad y a la Iglesia; y proclaman una inversión de valo-
res humanos que tiene mucho que ver con lo que María cantó en el Mag-
níficat y con las Bienaventuranzas del Sermón de la Montaña68.
“Considero que los ritos y fiestas ya mencionadas gozan de calidad sa-
cramental, porque son signos concretos del amor de Dios y hacia Dios, y tam-
bién muestran creatividad (desde la danza religiosa -un sacramental intenso
y complejo- hasta el simple y emotivo ‘saludo’ a una imagen). Son signos efi-
caces de acuerdo con el modo de entender de la gente, y claramente ligados a
necesidades y esperanzas vitales”69.
Por ello, en el rito de la ofrenda a la Pachamama, a la vez que se con-

memora, se agradece y renueva la fe de un pueblo que reconoce la creación
y su historia como obra de Dios. Es también el espacio festivo para cele-
brar y cantar sus alabanzas. “¡Oh Señor, nuestro Dios, qué glorioso es tu
Nombre por toda la tierra!” (Sal. 8,2).
3.2 La tierra, don de Dios
La reflexión aymara constata que su fe en Dios es la misma fe del

pueblo bíblico, que lo experimenta como el único dueño de la tierra: “Por-
que mía es toda la tierra” (Ex. 19,5). Una creación buena y entregada para
el bien de todos: “Sean fecundos, multiplíquense, llenen la tierra y somé-
tanla” (Gén. 1,28). Para Israel, así como para los aymaras, la tierra no es al-
go meramente material o simple mercadería, sino un elemento religioso de
su ambiente vital. Es un don de Dios y expresión de su presencia, pues fue
Yahvé quien se las dio (Jc. 11,24). La tierra es la herencia que estos pueblos
recibieron de Dios como el hijo hereda todo cuanto posee el Padre (Dt.
12,10; Sal. 24,1-2; Sal. 136,22; Ex. 19,5; Nm. 36,2.4; 29, 1-11; Jos. 13-14)70.
Las historias de estos pueblos -Israel, aymaras, quechuas y los pue-
blos originarios de Abya-Yala- entran en comunión por aquel elemento
común que les revela a Dios como padre y madre y les constituye como
“pueblo santo”. La convivencia íntima e histórica que el aymara tiene con
este don gratuito, se asemeja a la que tiene el pueblo de Israel, cuyas expe-
riencias iluminan y revelan el proyecto de Dios para todos los pueblos: cie-
los nuevos y tierra nueva (2P. 3,13).
Esa comunión amorosa y fraterna -como ya lo hemos ma-
nifestado- viene de su experiencia profunda con el Creador (Gen. 1,1). La
tierra, denominada Pachamama (Madre Tierra), es la máxima representa-
ción simbólica de toda la Creación, porque su sentido no sólo se limita al
espacio físico tierra, sino que se trasciende en el espacio y en el tiempo de-
notando toda la existencia. En otras palabras, Pachamama es como la ma-
dre de la misma existencia vital.
“El aymara, desde el día cuando abre los ojos al nacer hasta el día
cuando cierra los ojos al morir, desarrolla su existencia en un mundo mara-
villoso al cual referentemente denomina ‘Pachamama”71.
Por ella, llegan al conocimiento de un Dios Omnipresente y Provi-

dente. En ese sentido, el universo, la vida humana y la de la naturaleza, con
todas sus grandezas y limitaciones, en si mismos ya son “sacramento”. “Sa-
cramento de su Creador”, como nos revela la Biblia desde sus primeras pá-
ginas (Gen. 1,27s). El Dios invisible se hace visible a través de la creación
(Rom. 1,20)72.
“Quien no se encontró con el Creador frente a la belleza del poniente
o en el silencio de una noche llena de estrellas, o en el aroma delicado y en la
bellísima humildad de una pequeña flor silvestre, no se encontró con el senti-
do simbólico de la vida ni con Dios providente que, en su infinita bondad y
sabiduría, viste las delicadas flores del campo y alimenta los alegres pájaros
del cielo... Si por criaturas Dios hizo todo eso, cuanto más no hará por los
hombres y mujeres, perlas preciosas de su creación”73.
De ahí, que el aymara posea una espiritualidad marcada por su mís-

tica milenaria de veneración y armonía, de trabajo y respeto por la tierra,
que, a través de la historia, todos los pueblos originarios de Abya-Yala la
reconocen como el lugar del encuentro verdadero con Dios74.
“Desde México hasta las tierras del fuego, la tierra es un lugar sagra-
do, un espacio privilegiado del encuentro con Dios”75.
Pero, al mismo tiempo, esta tierra considerada don de Dios, se ha

convertido en causa de sufrimientos, violencias, empobrecimiento y
muerte. El modo religioso de apreciar y relacionarse con ella es afectado
constantemente por la modernización del campo, la mercantilización de la
producción agrícola y, en particular, por la conducción de la agricultura
según las normas del mercado, que la han transformado de un valor espe-
cífico de uso a un valor de cambio. Este proceso de modernización, la es-
colarización alienante de la juventud, la propaganda de las sectas protes-
tantes provocan la pérdida de valores religiosos andinos y, con ello, la “des-
pachamamización” del campo76.
Sin embargo, la encarnación de Jesús marca el inicio de una nueva
etapa: la Palabra de Dios se hace carne, acampa entre nosotros (Jn. 1,14).
Habitando entre nosotros y con nosotros nuestra tierra es visitada (Lc.
1,78). El Hijo de Dios se hace nuestro hermano: semejante en todo a no-
sotros menos en el pecado. Toda la Creación es asumida en la Encarna-

ción. Así, la promesa de una tierra nueva (Ap. 21,1) es un signo de espe-
ranza para todos los pueblos: Dios enjugará toda lágrima, desaparecerá la
muerte y todo será renovado (Ap. 21,5). Esta tierra nueva comienza ya con
la resurrección de Jesús, primicia de todos los que duermen en la tierra y
en el sueño de la muerte (1Cor. 15,20), y nuevo Adán que posee el Espíri-
tu de Vida (1Cor. 15,45). Comienza la plenitud del Reino, la nueva crea-
ción donde todo será transfigurado: tierra, cuerpo, mundo, naturaleza,
historia, humanidad. El paraíso descrito poéticamente en el Génesis bíbli-
co y aymara ya anunciaba esta utopía de comunión de Dios con la huma-
nidad y la creación77.
“La utopía de una tierra nueva permanece siempre en la historia del
pueblo de Israel. Toda la teología del Antiguo Testamento se concretizará y
realizará en María: ella es la tierra prometida, la tierra madre de cuyas en-
trañas nace la vida; la nueva Eva, madre de la vida: la hija de Sión que sal-
ta de alegría al ver que su Señor está llegando (Sf. 3,14-18), la esposa del Se-
ñor, el paraíso como fuente de agua viva (Gen. 2,6), la raíz que brota de Jesé
(Is. 11,1-2), la tierra fértil que produce fruto (Sal. 85,12), la tierra bendita
llena del rocío del cielo (Dt. 33,13), la tierra que se abre para que germine el
Salvador (Is. 4,2)”78.
Vemos, así, la voz profética de la Iglesia asumiendo con fidelidad el

compromiso por los pobres de la tierra y, en especial, con los pueblos in-
dígenas. Esa voz reafirma:
“La tierra es un don de Dios, don que El hizo para todos los seres hu-
manos, hombres y mujeres... No es lícito, por tanto, porque no es conforme con
el designio de Dios, usar este don de modo tal que sus beneficios favorezcan
sólo a unos pocos, dejando a los otros, la inmensa mayoría, excluidos” (Juan
Pablo II, Recife-Brasil, 7.7.80)79.
Iluminados por el Espíritu presente en estas palabras, las iglesias ay-

mara y quechua renuevan su compromiso con la defensa de la vida, de la
tierra, de la cultura y de los derechos de estos pueblos.
“Con la esperanza en la resurrección de nuestro pueblo andino, pues
todos los que han muerto en sus luchas por defender su tierra, su cultura y sus
derechos son como la semilla enterrada en la tierra para que nuestro pueblo
florezca y tenga vida, les decimos con las palabras de nuestro arzobispo del
Cusco, Luis Vallejos: ‘Quisiéramos animar tu esperanza, decirte que ames tu
tierra, que ames tu cultura, tu canto y tu lenguaje, tu estilo, tu familia y tu
paisaje. Que junto a otros campesinos te organices, porque es solamente la
unidad lo que hace la fuerza. Que tarde o temprano tú o tus hijos poseerán la
tierra entera, porque Dios mismo la entregó como regalo y tarea para todos’
(Carta Pastoral 31. 1. 82, n 10 ‘a los campesinos’)”80.
Por eso, el caminar de estos pueblos es un caminar permanente en

la presencia del Creador Omnipresente en la naturaleza, Por Él irán cons-
tatando que la tierra es elemento fundamental en todo el recorrido de la
historia salvífica, historia de Dios, que no se da fuera de la humanidad,
fuera de la historia de todos los pueblos del mundo81.
En consecuencia, el núcleo fundamental de las manifestaciones re-
ligiosas aymaras son celebraciones de la vida como don gratuito del Dios
que se manifiesta en la Pachamama. “Tú visitas la tierra y le das agua y le
entregas riquezas abundantes... preparas a los hombres sus alimentos”
(Sal. 56,10).
3.3 La ofrenda a la tierra
La Pachamama es la naturaleza objetivada en la tierra. Por ella, el

aymara la reconoce como madre fecunda, porque de ella brota toda la vi-
da, sea ésta animal o vegetal; ella misma es la vida que genera vida82. No se
trata, como a menudo se dice, de la materia del suelo divinizada. Más bien
de una relación con la divinidad en la actividad fundamental del pobre: so-
brevivir. Y en esa experiencia se reconoce la vida que recibimos de una ma-
dre generosa y fecunda83. Santo Domingo recoge contundentemente esta
convicción: “Los cristianos no miran el universo solamente como natura-
leza considerada en sí misma, sino como creación y primer don del amor
del Señor por nosotros”84.
El aymara de ayer y de hoy se define, en relación al trabajo y al don
de transformación que recibe de Dios, en su responsabilidad con la Crea-
ción (Gén. 2,15). Es un honor para él, pues es un modo de participar del
poder de Dios. Es ser Creador junto con Él. Pero, no obstante, sabe que es-
te trabajo realizado con esfuerzo y dolor se debe al pecado del hombre y
que la misma tierra fue maldita por causa del mal comportamiento de la
humanidad: “Maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el
alimento todos los días de tu vida. Con el sudor de tu rostro comerás el
pan” (Gén. 3,17-19).
Si los frutos de la tierra, los elementos de la naturaleza y la humani-
dad se reproducen y dan vida, son signo de la presencia actuante de este
Dios que se va manifestando allí donde la vida nace y se desenvuelve. Dios
es principio de vida. Él, desde el origen de la Creación, por medio de su Es-
píritu, da aliento a todos y a todo lo que vive. “Y así fue. Vio Dios que to-
do cuanto había hecho era bueno” (Gén. 1, 31a).
El aymara no tiene la menor duda frente a este misterio, porque su
vida depende de la vida y del alimento que da la tierra, con la que mantie-
ne lazos de íntima relación. De ahí, que todas sus celebraciones rituales tie-
nen como objetivo fundamental agradecer a Dios su manifestación gratui-
ta en la vida, la historia y la tierra de este pueblo. En ellas, la ofrenda se
constituye como el elemento simbólico más importante e imprescindible,
pues, a través de ella, se agradece y ofrece los dones recibidos de Dios.
En este sentido, el rito de la ofrenda a la tierra, siendo una de las
grandes ceremonias del calendario litúrgico aymara, responde fundamen-
talmente a ese carácter de reciprocidad y equilibrio para con Dios. Se agra-
dece a Dios “por, con y en la madre tierra” por el don gratuito de la vida,
ofreciéndole los frutos que nacen de ella: “Nadie se presentará delante de
mí con las manos vacías” (Ex. 23, 15b); “llevarás a la casa de Yahvé, tu Dios,
las mejores primicias de tu suelo” (Ex. 23, 19a).
Así, la vida del hombre depende de la vida de la tierra y viceversa. Se
va a ofrecer también aquello que la tierra necesita para continuar fecunda
y generosa. Porque ellos saben que en los pequeños frutos de la tierra tra-
bajada por los hombres y mujeres, Dios se hace presente como el Dios de
la vida y permanece de forma muy particular entre ellos.
“Precisamente en esos pequeños y humildes frutos -y no en otros, co-
mo podrían ser oro o plata- Dios se hace presente simbólicamente. Dios opta
por reasumir toda la grandiosa naturaleza, obra de sus manos (Gn. 1-2), a
partir de sus frutos más insignificantes y humildes, con la colaboración de las

pequeñas y frágiles manos humanas”85.
Es así que la naturaleza y la tierra no son sólo objeto de producción,

sino también de contemplación. Y como misterio, debe ser respetado y
conservado en su integridad, en armonía con toda la Creación y buscando
la paz con la tierra, con la comunidad y con Dios86. Antes de un encuen-
tro social o religioso, el examen de conciencia y la reconciliación con el
otro es fundamental y necesario para entrar en armonía con Dios: “Si al
presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas entonces de que un hermano
tuyo tiene algo contra ti, deja tu ofrenda allí, delante del altar, y vete pri-
mero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu ofren-
da” (Lc. 5,23-24).
La ofrenda no es un acto mágico, como juzgan las mentes occiden-
tales, sino la convicción plena de la reciprocidad -Ayni- presente en las en-
trañas milenarias de este pueblo87. Es manifestación simbólica, trascen-
dencia de reciprocidad. Por ella el aymara entra en armonía con lo trascen-
dente, expresa sus limitaciones humanas y las asume, reconociendo que es-
tas flaquezas son la consecuencia del pecado y el mal.
“Del Señor es la tierra y cuanto hay en ella, el orbe y los que en él
habitan” (Sal. 24,1), es la afirmación de fe que recorre toda la Biblia y con-
firma la creencia de nuestros pueblos de que la tierra es el primer signo de
la Alianza de Dios con el hombre88. Por ello, la ofrenda es manifestación
profunda de fe y acción de gracias por la vida, el trabajo, y los frutos de la
naturaleza que ayudan a la subsistencia, a las alegrías y a la lucha continua
de la familia, la comunidad y el pueblo agobiado por la pobreza. En sínte-
sis, afirma Irarrázaval, “el ethos indígena-andino es la reciprocidad, en
pugna con el ethos occidental de la subordinación por razones sociales, ra-
ciales, sexuales, generacionales”89.
Desarrollo Económico: Pasado y Perspectivas / 107
3.4 La lucha por la vida
El rito -memoria sencilla y profunda del Dios vivo que actúa en fa-
vor de su pueblo- es la síntesis simbólica y narrativa de todos los hechos
históricos de la manifestación del Dios Dador y Defensor de la vida. Los
elementos que se preparan, para después constituir la ofrenda agradable,
simbolizan aquello por lo que el aymara lucha a diario para sobrevivir: la
tierra, la naturaleza, el alimento, la casa, la salud, el trabajo, la dignidad,
etc.
Para el pueblo de la Biblia, así como para el pueblo aymara, la lucha
por la vida se define en la lucha por la tierra. Ella, como don de Dios y ele-
mento vital, es el lugar donde ellos viven su fe, su alegría y su unidad. La
tierra es objeto de amor, de poesía y de admiración. Conviven con la tierra
como se convive con alguien. Cada árbol, cada río, cada cerro o planicie es-
tan presentes en la memoria del pueblo y ligados a los sentimientos histó-
ricos y a su fe en Dios.
La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comuni-
dad indígena, es vida, lugar sagrado, centro integrador de la comunidad.
En ella se sienten en comunión con sus antepasados y en armonía con
Dios. Por eso mismo, su tierra, forma parte sustancial de la experiencia re-
ligiosa y de su propio proyecto histórico”90. Con todo, ella es arrebatada
arbitrariamente y explotada como objeto de comercialización y consumo,
dejando a sus hijos sin nada, empobrecidos, excluidos, viviendo continua-
mente en el exilio y como extranjeros en su propia tierra.
Pero Dios muestra su poder sobre la muerte dándonos la plena li-
bertad de escoger la vida. Él mismo, por su infinito amor, nos exige elegir
el camino de la vida como el único acceso y manera de contemplar su pre-
sencia en toda la creación y la historia (Dt. 30,15-20). Es así que se reafir-
ma definitivamente como el Dios de la vida, al manifestarse plenamente en
la humanidad, por medio de la Encarnación, Muerte y Resurrección de su
Hijo. Por eso la vida humana es don gratuito de Dios y fruto del Espíritu,
que nos muestra el camino por donde se llega a la plena realización de lo
humano.
La resurrección de Jesucristo los sitúa de nuevo ante la misión de li-

berar a toda la Creación, que ha de ser transformada en nuevo cielo y nue-
va tierra donde tenga morada la justicia (cf. 2 P. 3,13)91. Les permite afir-
mar que el lugar por excelencia de la revelación de Dios es la vida en todas
sus dimensiones y, de manera especial, la vida de los excluidos de la histo-
ria. Conforme se lee en los libros bíblicos, tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento, la revelación de Dios se dio a partir del dolor y del su-
frimiento de los excluidos y en la solidaridad con ellos. “He escuchado sus
gritos... he bajado para liberar a mi pueblo de la opresión de los egipcios,
para llevarlos a un país grande y fértil, a una tierra que mana leche y miel”
(Ex. 3,7-8).
Las voces proféticas de denuncia contra todo lo que no permite ge-
nerar y continuar este don gratuito y derecho de todos -la vida, la tierra-,
anunciarán la presencia de Dios en la lucha diaria y en las esperanzas de
estos pueblos: “Si mejoran realmente su conducta y obras, si realmente ha-
cen justicia mutua, y no oprimen al forastero y la viuda y no derraman
sangre inocente en este lugar ni andan tras de otros dioses para su daño,
entonces, Yo me quedaré con ustedes en este lugar... desde siempre y para
siempre” (Jer. 7,5-7), “y serán mi pueblo” (Os. 2,25).
Jesús nace y vive en medio de los pobres y centra su misión en el
anuncio de la promesa liberadora, en la más rica tradición profética de la
tierra libre y liberada: “El espíritu de Dios está sobre mí...” (Lc. 4,18-19.21;
Is. 61,1ss.). Este Evangelio es una proclamación alegre de que los pobres,
los que sufren, los pacientes, los que tienen hambre y sed de justicia encon-
trarán la vida: poseerán el Reino, la tierra como herencia; serán saciados y
consolados, encontrarán la felicidad (Mt. 5,3-10). El anuncio de este Evan-
gelio significa para Jesús, y para la Iglesia de hoy, pasar por situaciones de
conflicto (Mt. 5,11-12). Pero la resurrección de Jesús inicia la verdad de
una vida en la que se cumple la promesa del Dios del cielo nuevo y la nue-
va tierra, “morada de Dios entre los hombres” (Ap. 21,1-5).
Estas esperanzas se meditan en los momentos de silencio y contem-
plación que ofrece el rito. Su memoria histórica les lleva a entender su pa-
sado y confiar en una sociedad nueva. Eso nos enseña a ser solidarios con
ellos, que creen en una tierra transfigurada donde reine la justicia, la igual-
dad, la fraternidad, la reconciliación entre todos y la naturaleza. Y todo es-

to, por fuerza del Resucitado y del Espíritu.
“Promover un cambio de mentalidad sobre el valor de la tierra desde
la cosmovisión cristiana, que enlaza con las tradiciones culturales de los sec-
tores pobres y campesinos”92.
3.5 El Dios liberador de los aymaras
El rito, profundamente enraizado en la condición humana, es la ce-

lebración festiva y liberadora; la realización de la utopía de los nuevos
tiempos, de la nueva creación, de la igualdad, de la justicia y prosperidad
(pachacuti93). Por él comprenden a Dios presente, conduciéndoles a una
vida plena y cualitativamente distinta. Justamente, la oración, la fiesta y los
deseos (“!jallala94, suma horakipan¡”95 [“!viva, que sea en buena hora!”])
hablan del “más allá” de la salvación, de la promesa escatológica ya bien
presente pero todavía no suficiente. Reino que crece como la semilla en la
tierra (Mc. 4,26-29). Reino que la creación entera espera con dolores de
parto, “hasta que sea liberada del destino de muerte que pesa sobre ella y
pueda así compartir la libertad y la gloria de los hijos de Dios” (Rom. 8,18-
22); “porque la tierra entera cantará la gloria de Dios” (Sal. 66,1).
Este Dios liberador que se manifiesta a través del rito no es sino el
Dios de la revelación bíblica que se muestra como el Liberador de los últi-
mos de este mundo, Legislador, Justo, Creador, Fuente de Sabiduría y Ale-
gría. Padre (tatitu = Abba Padre), Hijo (jach’a jiliri hermano mayor), y Es-
píritu Santo (qollana ajayu = Espíritu eterno). Amor, agua, pan, luz, cami-
no, vida: estos nombres de Dios permiten a la reflexión aymara leer y en-
tender la realidad humana, la naturaleza y la historia. Y más aún, por la ac-
ción del Espíritu que infunde las “semillas del Verbo” presentes en los ritos
y en las culturas, dan plena libertad de celebrar a la luz del día y de la cla-
ridad eterna.
La manifestación religiosa de los aymaras, llena de expresiones sim-
bólicas y festivas, vista desde la perspectiva de encuentro y/o experiencia
de Dios, nos comunica otra realidad. Nos hace ver que el Dios de estos
pueblos, así como el Dios de Israel, está íntimamente ligado a la historia y

a las necesidades concretas de la sobrevivencia humana, a la lucha cotidia-
na, y no sólo para sobrevivir, sino para vivir plenamente. Para nuestros
pueblos, vida significa, además de la vida plena del Reino, esa lucha coti-
diana por una vida digna, porque el misterio que se revela como Padre, Hi-
jo y Espíritu Santo es el Dios de la vida.
Las esperanzas de liberación del pueblo de Israel tienen sus raíces en
la tierra que Dios les da como herencia. El favor de Dios no consiste en ser
grandes y poderosos. Dios quiere un pueblo humilde, de poca apariencia,
que pueda acoger al Salvador como fruto de la tierra (Is 4,2) y anuncio de
la promesa definitiva.
“Yo voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva y el pasado no se
volverá a recordar más ni vendrá a la memoria... Harán sus casas y vivirán
en ellas, plantarán viñas y comerán su fruto. Ya no edificarán para que otro
vaya a vivir ni plantarán para alimentar a otro. Los de mi pueblo tendrán vi-
da tan larga como los árboles y mis elegidos vivirán de lo que hayan cultiva-
do con sus manos. No trabajarán inútilmente ni tendrán hijos destinados a
la muerte, pues ellos y sus descendientes serán una raza bendita de Yahvé” (Is.
65, 17-23).
La esperanza y la utopía del pueblo aymara se encuentra represen-

tada en esa profunda profecía de Isaías. Su encuentro con el Dios milena-
rio, el de Abraham, Isaac y Jacob, que se revela en la creación y en la histo-
ria de todo los pueblos, el Dios que libera de la esclavitud y el sufrimien-
to, le adjudica todo el derecho de considerarse pueblo y raza bendita de
Yahvé.
Siendo así, las palabras, gestos y símbolos cristianos presentes en el
rito no son justificaciones tímidas frente a la persecución y exterminación,
sino expresiones que acogen con plena libertad el proyecto de salvación en
la historia. El símbolo de la cruz que preside toda la celebración no es la
aceptación arbitraria de un Dios condenador ni intolerante presentado
por la cristianización. Sino la del Dios que libera, que plenifica la experien-
cia religiosa como experiencia de Dios, como experiencia liberadora: “No
penséis que he venido a abolir la ley y los profetas. No he venido a abolir,
sino a dar cumplimiento” (Mt. 5,17).
Entonces, la fe de este pueblo es una fe en el Dios que devuelve a la

tierra y a la historia de los hombres su sentido liberador. No sólo sus pala-
bras se refieren a la vida del campo (el sembrador, Mt. 13,2-43), las aves y
los lirios (Lc. 12,24-28), los trabajadores de la viña (Mt. 20,1-16) o el buen
pastor (Jn. 10,1-18), sino que toma los mismos frutos de la tierra para cu-
rar (al ciego con lodo, Jn 9,6), alimentar (multiplicación de los panes, Mc.
6,34-44), celebrar y compartir la vida nueva que ya ha comenzado y que se
queda entre nosotros (1Cor. 11,24-25).
En realidad, la esperanza de los aymaras se encamina en poder ha-
cer realidad la buena nueva que el Mesías anuncia a los pobres: la libera-
ción, el Pachacuti, el año de gracia, el año jubilar (Lev. 25,10ss), romper
con toda la injusta desigualdad, contribuir al establecimiento de la frater-
nidad entre los hombres y mujeres de todo el mundo y, finalmente, entrar
en comunión con el Dios que coloca su morada en sus más elevados apus:
“En el futuro, el cerro de la Casa de Yavé será puesto sobre los altos
montes y dominará los lugares más elevados. Irán a verlo todas las naciones
y subirán hacia él muchos pueblos, diciendo: ‘Vengan, subamos al cerro de
Yavé; a la Casa del Dios de Jacob, para que nos enseñe sus caminos y camine-
mos por sus sendas” (Is 2,1-3a).
En síntesis, vemos cómo se manifiesta en todo esto la experiencia de

un pueblo “oprimido pero no vencido”, que experimenta la fuerza de Dios
presente en otras dimensiones de su liberación, donde el aymara pone su
esfuerzo y siente la participación solidaria de Dios y de los seres protecto-
res. Constatarán que todas sus manifestaciones religiosas -ritos, mitos,
fiestas, etc.- son momentos privilegiados de la comunicación de Dios y ex-
presión de la misma. Esto les dará aún más garantía y convicción para pro-
fesar su fe en el Dios de la vida: “Ya no creemos por tus palabras;...noso-
tros mismos hemos oído y sabemos que Él es verdaderamente el Salvador
del mundo” (Jn. 4, 42).
Notas:
1 Cf. ESTEVEZ, Elisa, “Dios en el corazón de Amerindia”. En: NUEVAMERICA 69 (1996), p. 8.

2 Cf. LIBANIO, Joåo B., Teologia da Revelacåo a partir da modernidade, Såo Paulo, Loyola, 1995,
2% Ed., p. 80.
3 Cf. ALBO, op. cit., 1991, p. 204.
4 LLANQUE, Op. cit., 1995, p. 55.
5 Cf. Documento de Puebla (DP) 87; Documento de Santo Domingo (DSD) 248.
6 LIBANIO, Joåo B., Dios y los hombres: sus caminos, Navarra, Verbo Divino, 1992, p. 94.
7 Cf. ALBO, op. cit., 1991. p. 201.
8 IRARRAZAVAL, Diego, Culturas y fe latinoamericanas, Santiago de Chile, Rehue-IDEA, 1994,
p. 198.
9 Cf. BARREIRO, Alvaro, “Povo Santo e Pecador”. A Igreja questionada e acreditada, Såo Paulo,
Loyola, 1994. p. 47.
10 Libanio, Op. cit., 1995, p. 95.
11 Cf.BERKENBROCK, Volney José, “Diálogo e identidade religiosa. Reflexôes sobre a base teoló-
gica para um encontro positivo entre o candomblé e o cristianismo”. En: REB, 56 (1996), p. 11.
12 Cf. QUEIRUGA TORRES, A., La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid, Cris-
tiandad, 1986, p. 15.
13 Cf. MEIKLEJOHN, op. cit., 1988. Esta valiosa obra recoge positivamente los esfuerzos que la
Iglesia colonial hizo a través de sus misioneros religiosos y seculares en sus intenciones de
cristianizar el mundo aymara. Pero también, da a conocer la doctrina con la cual se desarro-
llaba dicha campaña. También, Cf. BOFF, Leonardo, “Evangelización partiendo de las cultu-
ras oprimidas”, en SUESS, Paulo (organizador), Culturas y evangelización. La unidad de la ra-
zón evangélica en la multiplicidad de las voces, Quito, ABYA-YALA, 1992, pp. 91-137.
14 Cf. Cap. II: Interpretación del rito de la ofrenda a la tierra.
15 Cf. TABORDA, Francisco, Recensoes de: “O Rosto Indio de Deus”. En: PT 21 (1989), pp. 375-
378.
16 Cf. ALBO, X., Op. Cit., 1991, p. 205.
17 NAe 1.
18 DP 31-39.
19 Cf. Cap. I: Valores culturales...
20 Cf. LIBANIO, Op. cit. 1992, p. 79.
21 Idem., p. 80.
22 Cf. Idem., p. 82.
23 Cf. BERKENBROCK, art. cit., 56 (1996), pp. 7-44. El autor fundamenta esta afirmación en
RAHNER, Karl, Curso Fundamental da Fé, Såo Paulo, Paulinas, 1989, p. 71, para su mejor
comprensión indica consultar en la p. 84.
24 BOFF, Leonardo, Jesus Cristo Libertador. Ensaio de Cristologia Crítica para o nosso Tempo. Pe-
trópolis, Vozes, 1972, pp. 275-276.
25 KASPER, Walter, El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sígueme, 2% Ed., 1986, p. 144.
26 Cf. BERKENBROCK, art. cit., 56 (1961), p. 11.
27 DSD. 243.
28 Cf. Arnold, Simón Pedro, “Apuntes para una teología de la inculturación”. En: INCULTURA-
CION 1, (1995), p. 51.
29 Cf. AZEVEDO, Marcelo de C., “Contexto geral do desafio da inculturaçåo”, en FABRI DOS
ANJOS, Marcio (Org.), Teologia da Inculturaçåo e Inculturaçåo da Teologia, Petrópolis, Vozes-
Soter, 1995, p. 18.
30 LIBANIO, Op. cit., 1992, pp. 266-267.
31 Cf. Idem., p. 103.
32 Cf. QUEIRUGA, op. cit., 1986, p. 28.
33 LG 1.3.
34 Cf. SUSIN, Luis Carlos, “Inculturaçåo: Implicaçoes teológicas”. En: FABRI DOS ANJOS,
Marcio (Org.), op. cit., 1995, p. 29.
35 Cf. AZEVEDO, en Op. cit., 1992, p. 14.
36 DSD 248, 1.
37 Cf. En el Cap. II, las oraciones en la descripción del rito.
38 Cf. AZEVEDO, en Op. cit., 1992, p. 5.
39 Cf. SCHILLEBEECKX, Edward, História humana. Revelaçåo de Deus, Såo Paulo, Paulus,
1994, pp. 27-31; FORTE, Bruno, Teologia da história. Ensaio sobre a revelaçåo, o inicio e a con-
sumaçåo, Såo Paulo, Paulos, 1995, p. 9.
40 LIBANIO, op. cit., 1992, p. 12.
41 DSD 172.
42 Cf. OCHOA, Víctor, “Génesis aymara (mitos de creación)”. En: IDEA, Boletín ocasional 47
(1977).
43 Las últimas reflexiones sobre Ecología y Teología, en su marco teórico o en las implicaciones
teológicas pastorales, consideran seriamente la relación profunda del hombre con la natura-
leza como la base existencial y de resistencia de las culturas originarias del continente. Sobre
todo lo referente a la ofrenda de la Pachamama (Madre Tierra), Cf. MOLTMANN, J., Deus
na criaçåo. Doutrina ecológica da criaçåo, Petrópolis, Vozes, 1993; BOFF, Leonardo, Dignitas
terrae. Ecología: grito da terra, grito dos pobres, Såo Paulo, Atica, 1995; FERRANDEZ OBRA-
DORS, Víctor, Comprender y amar la naturaleza. Dimensión ecológica del cristianismo, Ma-
drid, San Pablo, 1996.
44 QUEIRUGA, Op. cit., 1986, p. 187.
45 Cf. LATOURELLE, René, Teología de la revelación, Såo Paulo, Paulinas, 1972, pp. 436-450.
46 Moltmann, Op. cit., 1993, p. 98.
47 RICHARD, Pablo, “Teología india y Biblia cristiana”. En: TEOLOGIA INDIA MAYENSE. Me-
morias, Experiencias y reflexiones de encuentros teológicos regionales, México-Tegucigalpa-
Quito, CENAMI-CCD-ABYA-YALA, 1993, pp. 385-403. El autor cita este texto de la carta
abierta que unos sectores indígenas escribieron a Juan Pablo II en su visita al Perú. El texto
de Richard aporta grandes luces para la creación de una hermenéutica bíblica desde la reali-
dad de los pueblos originarios.
48 INTIPAMPA, Op. cit., 1991, p. 169.
49 Hoy los aymaras cuentan con la Biblia traducida a su lengua. Las iglesias insertas en este
mundo, por fidelidad a Dios y siguiendo las huellas de Jesucristo, promueven continuamen-
te una hermenéutica desde la realidad de este pueblo oprimido que lucha por la justicia y la
fraternidad.
50 Para este punto, Cf. LIBANIO, op. cit. 1992, pp. 311-342.
51 DV. 2.
52 Lema con el que las iglesias aymara y quechua del Sur Andino peruano manifiestan su reco-
nocimiento y participación en el proyecto de Dios.
53 Cf. ESTEVEZ, art. cit., 96, (1996), p. 8.
54 Fragmento de una lectura del salmo 147, en II Taller ecuménico de relectura bíblica, La Paz.
55 QUEIRUGA, Op. cit., 1986, pp. 32-33.
56 Cf.Ibid, pp. 32-33.
57 LIBANIO, Op. cit. 1995, p. 274.
58 Cf. LIBANIO, J. B. y MURAD, Afonso, Introduçåo à Teologia. Perfil, enfoques, tarefas. Såo Pau-
lo, Loyola, 1996, pp. 33-34.
59 LIBANIO, Op. cit. 1995, p. 174.
60 En el rito de la ofrenda a la Pachamama, subyacen de manera implícita los mitos de la crea-
ción y del caminar histórico del pueblo aymara.
61 Cf. COMBLIN, José, Antropología cristå, Petrópolis, Vozes, 1985, p. 93.
62 Cf. OCHOA, art. cit. 1976.
63 Cf. OCHOA, “Un Dios o muchos dioses”, art. cit., 1976.
64 Gutierrez, Gustavo, “Lenguaje teológico: plenitud del silencio”. En: CISNEROS V., Luis Jaime y
GUTIERREZ, Gustavo, Teología: acontecimiento, silencio, lenguaje, Lima, CEP, 1996, p. 38.
65 CNBB/CIMI, Para uma evangelizaçåo a partir dos povos indígenas, Documento de Bogotá.
Brasilia/DF, Fórmula gráfica e Editora Ltda, 1986, pp. 10- 11.
66 Cf. Cap. II, Descripción del rito. Esta actitud simbólica es fundamental en los ritos aymaras.
Por ella dan a conocer su participación y su comunión con el Dios que se revela en todos los
tiempos y espacios del universo.
67 Cf. COMBLIN, Op. cit., 1985, pp. 156-157.
68 Afirma Codina, citando a COX, H., Las fiestas de locos, cf. en CODINA, Víctor, “A fé do povo
pobre. En: PT 27 (1995), p. 184.
69 IRARRAZAVAL, op. cit., 1993, p. 39.
70 Cf. CODINA, Víctor, Teologia simbólica da terra, Goiånia, CPT, 1995, p. 27.
71 LLANQUE, Op. cit., 1995, p. 28.
72 Cf. LOPEZ, Juan Fernando, Pobres Sacramentos!? Os sacramentos no dinamismo do seguimen-
to de Jesús presente no pobre, Såo Paulo, Paulinas, 1995, p. 72.
73 Cf.Ibid.
74 Para una mejor comprensión de la tierra como el lugar de la manifestación gratuita de
Dios, Cf. SOUZA, Marcelo de Barros y CARAVIAS, José L., Teología da terra, Petrópolis,
Vozes, 1988.
75 CODINA, Víctor, op. cit., 1995, p. 13.
76 Cf. VAN Kessel, Juan, “El pago a la tierra porque el desarrollo lo exige”. En: ALLPANCHIS 40
(1992), pp. 201-217.
77 Cf.Idem., p. 38.
78 CODINA, Op. Cit., 1995, p. 33.
79 “La tierra, don de Dios, derecho del pueblo”. En: LA SEÑAL DE CADA MOMENTO. Docu-
mentos de los obispos del Sur Andino (1969-1994), (Selección y presentación: Andrés Ga-
llego), Cusco/Lima, IPA/CEP, 1994, p. 222.
80 Idem., p. 242.
81 Cf. FORTE, Bruno, A Trindade como história. Ensaio sobre o Deus criståo, Såo Paulo, Paulinas,
1987, p, 5.
82 Cf. LLANQUE, Op. cit., 1995, p. 29.
83 Cf. IRARRAZAVAL, Diego, Tradición y porvenir andino, Chucuito-Lima, IDEA-Tarea, 1992,
p. 40.
84 Cf. DSD 171.
85 LOPEZ, Juan Fernando, Pobres Sacramentos!? Os sacramentos no dinamismo do seguimento de
Jesus presente no pobre. Såo Paulo, 1995, p. 72.
86 Cf. CODINA, Op. cit., 1995, p. 15.
87 El Ayni es un sistema de colaboración y solidaridad, de dar y recibir, valor de complementa-

ción entre los seres diferentes. Por él, el aymara expresa singularmente su reciprocidad con el
otro. Es un valor que no sólo responde a sus relaciones sociales, sino que también se da de
manera particular en su experiencia religiosa.
88 Cf.DSD 171.
89 Cf. IRARRAZAVAL, “Potencialidad indígena-andina”. En: IDEA 21 (1985), p. 7
90 Cf. DSD 172 b.
91 Cf. DSD 173.
92 DSD 176.
93 Término histórico que implica la idea de “nuevos tiempos”. Cf. Cap. II. religiosidad y espiri-
tualidad aymara.
94 !VIVA¡ !SALUD¡ Expresión de esperanza, satisfacción y agradecimiento. Se expresa en el sa-
ludo inicial y al final de un rito religioso.
95 Palabras que se pronuncian comúnmente al final de la ejecución de una ceremonia religio-
sa o de un rito. Expresan el deseo de haber realizado de buena forma el rito y las esperanzas
de buenos tiempos.
CONCLUSIÓN
La globalización del mundo contemporáneo se da en base a políti-

cas y status de vida impuestos por el sistema neoliberal y de mercado. Así
se exige una serie de condiciones para que las naciones subdesarrolladas se
integren a este programa, a costo de pobres cada vez más pobres. El proce-
so de esta globalización para las naciones indígenas de Abya-Yala tiene su
inicio en la colonia. Desde ella, el aymara relee su condición de pueblo em-
pobrecido, oprimido, despreciado y marginado con el nombre genérico de
“indios”.
Bajo este contexto, el mundo aymara que forma parte del mundo
andino, es uno de los pueblos que mejor testimonio da de haber conserva-
do su vitalidad. Pese a los procesos de desestructuración y desculturiza-
ción, causadas por las continuas invasiones conquistadoras, su pueblo y su
cultura siguen vivos. Su situación actual es, obviamente, muy distinta de la
que fue, y también de lo que ahora sería, si no hubiera existido una con-
quista y una opresión multiseculares. Pero, a pesar de haber sido transfor-
mado y deteriorado, es un pueblo sin ganas de morir. Así, cuenta hasta hoy
con sectores muy conscientes de lo que fue, de lo que pudo ser, y de lo que
quiere seguir siendo aún. En este sentido, ellos nos dan testimonio de una
de las raíces originarias del continente. Si llega a vigorizar su propia iden-
tidad, sus aportes singulares pueden enriquecer, además, ese mosaico
único y múltiple que es nuestra América Latina.
En todo esto su experiencia religiosa es vital. Pues, el rito de la
ofrenda a la Pachamama (Madre Tierra), a la vez que nos introduce en las
profundidades míticas e históricas, nos lleva a la comprensión de que sus
expresiones religiosas se manifiestan en lugares teológicos de fundamental
importancia para la vida de las comunidades aymaras. Por medio de ellas,
la búsqueda de la armonía y del equilibrio, de la Paz y la Justicia se trans-
forman en elemento central que explica el tipo de relaciones que tiene la
persona con sus semejantes, la naturaleza y lo trascendente.
Por tanto, su reflexión secunda a la experiencia de un pueblo pobre

y creyente, que brota de la resistencia a la explotación y que gracias a su re-
ligiosidad y a su memoria histórica, es releída y reinterpretada a la luz de
la fe en el Dios que se revela en la historia de todos los pueblos, abriendo
caminos para la liberación.
Este caminar indica dos dimensiones fundamentales subyacentes en
la constante búsqueda de su liberación integral como pueblo aymara y
cristiano.
Primero: el fortalecimiento de la vida como una de las dimensiones
centrales en la vivencia del aymara. Por ser don de Dios, es sagrada. Prote-
ger y acompañar al desarrollo de la misma en todas sus formas hasta al-
canzarla plenamente es liberador. Su asombro ante este misterio es parte
de su contemplación y espiritualidad. Cada nueva vida es presencia infini-
ta de Dios y motivo para celebrar y volver a vivir las dimensiones del Crea-
dor que contempla su creación como lo mejor: “Vio Dios cuanto había he-
cho, y todo estaba muy bien” (Gén. 1, 31). Continuar con este trabajo, la
responsabilidad con su fuente de vida, es tarea diaria y sagrada. Ello ocu-
rre, por ejemplo, cuando con el propio esfuerzo, con la sabiduría ancestral
o moderna y con el cumplimiento de las obligaciones sagradas, se asegura
la cosecha o se cura al enfermo. De ahí que gran parte de las actividades
rutinarias y de los ritos de la vida diaria tengan, por tanto, una dimensión
liberadora. Y la acción de Dios y de todos los seres protectores, como apo-
yo a todos estos esfuerzos, es parte del rostro aymara de ese Dios liberador.
La segunda dimensión, como vimos, se caracteriza por la liberación
y el fortalecimiento de la comunidad y de la solidaridad aymara. Se trata
de un pueblo despedazado y desterrado, no sólo de su área geográfíca, si-
no que, en su propios medios de vida, son divididos, marginados, exclui-
dos por caprichos religiosos, políticos, económicos y sociales. Percibimos
también que la estructura milenaria de la comunidad garantiza cohesión y
unidad por ser el espacio de las manifestaciones y bendiciones de Dios y
por el que se sutenta y mantiene la vida en relación a los demás. Por esto,
toda acción que conduzca al mantenimiento y a la consolidación de esta
unidad y sentido comunitario, es liberadora. Constatamos, por tanto, ¡có-
mo la comunidad es una instancia privilegiada de Dios!
Así pues, estas dos dimensiones fundamentales se encaminan en di-

rección al proyecto que Dios tiene para todos los pueblos: La de los cielos
nuevos y una tierra nueva (Cf. 2P 3,13), al Pachacuti, en fin, a la escatolo-
gía plena. En este sentido, para el aymara las perspectivas del Reino se de-
finen en una sociedad justa y multinacional, en donde todos tengan igua-
les oportunidades, se respeten y desarrollen al máximo el propio modo de
ser. De esta manera, Dios es factor principal y camino para la liberación
plena: Él permite encontrar respuestas a los problemas y desafíos que plan-
tea la realidad y acompaña constantemente a este pueblo que busca reali-
zarse en un contexto rural especialmente difícil y que durante siglos sufrió
graves procesos de colonización y marginación.
Concluyendo, afirmamos con sencillez que para hablar de Dios en
el continente de todas las sangres -Abya Yala-, tenemos que hundirnos en
las raíces de la sabiduría de los pueblos indígenas. Si la Teología no se ali-
menta y bebe de las experiencias de estos pueblos, no será una teología
“nuestra”. No podemos sentir a Dios y pensarlo sin las categorías cultura-
les de un pueblo. Tenemos que sentir a Dios desde nuestra propia identi-
dad. Y esto será fecundo en la medida que la experiencia y la reflexión del
pueblo encuentre raíces en su pasado y en su presente, estando dispuesta
a aportar y dialogar cara a cara con las otras instancias teológicas que se
desenvuelven en el caminar de la Iglesia en el mundo.
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TABORDA, Francisco,
1989 Recensoes de, “O Rosto Indio de Deus”. En: PT 21, pp, 375-378.
2. Bibliografía ampliada
Obras que tratan del mundo andino y amerindio. Incluyen a los Aymaras
en relación a ritos, costumbres, valores y religiosidad.
ALBO, X /BARNADAS M, Josep,

1990 La cara india y campesina de nuestra historia. La Paz, UNITAS / CIP-
CA.
BATAILLON, Marcel y SAINT-LU, Andre,
1985 El padre de Las Casas y la defensa de los Indios, Madrid, SARPE.
CACERES CHALCO, Efraín,
1984 ¿La Pachamama es la Virgen María? En: IDEA.16, pp. 36-45.
ESTEVEZ, Elisa,
1996 Dios en el corazón de amerindia. En: NUEVAMERICA 69, pp. 7-9.
IRARRAZAVAL, Diego,
1992 Tradición y Porvenir Andino. Chucuito-Lima, IDEA- Tarea.
1985 Potencialidad Indígena-andina. IDEA. 21, pp. 4- 22.
KAPSOLI E., Wilfredo,
1977 Los movimientos Campesinos en el Perú: 1879-1965. Lima, Delva Edito-
res.
MARZAL, Manuel,
1983 La transformación Religiosa Peruana. Lima, PUC - Fondo Editorial.
MARZAL, Manuel et al.,
1991 Rotros Indios de Dios. Los amerindios cristianos. Quito, Abya-Yala.
3. Bibliografía complementaria
Obras que proceden más del area de la teología sistemática y de nivel in-
terdiciplinar. Ellas ayudan la reflexión teológica y el proceso de sistematización de
la experiencia Aymara desde la perspectiva de la inculturación y el diálogo inte-
rreligioso-cultural.
AZEVEDO, Marcelo de C.,

1995 Contexto geral do desafio da inculturaçåo. En FABRI DOS ANJOS, Mar-
cio (Org.). Teologia da Inculturaçåo e Inculturaçåo da Teologia. Petró-
polis, Vozes- Soter, 1995.
BARREIRO, Alvaro,
1994 “Povo Santo e Pecador” A Igreja questionada e acreditada. Såo Paulo,
Loyola.
BARROS, Marcelo ; CARAVIAS, José Luis,
1988 Teologia da Terra. Petrópolis, Vozes.
BERKENBROCK, Volney José,
1996 Diálogo e identidade religiosa. Reflexoes sobre a base teológica para um
encontro positivo entre o Candomble e o Cristianismo. En: REB 56, pp.
7-44.
BOFF, Leonardo,
1972 Jesus Cristo Libertador. Ensaio de Cristologia Crítica para nosso tempo.
Petrópolis, Vozes.
1992 Evangelización partiendo de las culturas oprimidas. En SUESS, Paulo
(org.), Culturas y Evangelización. La unidad de la razón evangélica en la
multiplicidad de las voces. Quito, Abya-Yala, pp. 91-137.
1995 Dignitas Terrae. Ecología: grito da terra, grito dos pobres. Såo Paulo, Ati-
ca.
CISNEROS V., Luis Jaime; GUTIERREZ, Gustavo,
1996 Teología: acontecimiento, silencio, lenguaje. Lima, CEP.
CODINA, Víctor,
1995 A Fé do Povo Pobre. En: PT 27, pp. 169-188.
1995 Teologia Simbólica da Terra. Goiânia, CPT.
COMBLIN, José,
1985 Antropología Cristå. Petrópolis, Vozes.
FERRANDEZ OBRADORS, Víctor,
1996 Comprender y amar la naturaleza. Dimensión ecológica del Cristianis-
mo. Madrid, San Pablo.
FORTE, Bruno,
1987 A Trindade como História. Ensaio sobre o Deus Criståo. 2% Ed. Såo Pau-
lo, Paulinas.
1991 A Teologia como companhia. Memoria e Profecia. Introduçåo ao sen-
tido e ao método da teología como historia. Såo Paulo, Paulinas.
1995 Teologia da História. Ensaio sobre a revelaçåo, o inicio e a consumaçåo,
Såo Paulo, Paulus.
IRARRAZAVAL, Diego,
1993 Rito y Pensar Cristiano. Lima, CEP.
1994 Culturas y Fe Latinoamericanas. Santiago de Chile, Rehue - IDEA.
KASPER, Walter,
1986 El Dios de Jesucristo. 2% Ed. Salamanca, Sígueme.
LATOURELLE, René,
1972 Teología de la revelación. Såo Paulo, Paulinas.
LIBANIO, Joåo B.,
1992 Dios y los hombres: sus caminos. Navarra, Verbo Divino.
1995 Teología da Revelacåo a partir da modernidade. 2% Ed. Såo Paulo, Lo-
yola.
LIBANIO, J.B.; MURAD, Afonso,
1996 Introduçåo à Telogia. Perfil, enfoques, tarefas. Såo Paulo, Loyola.
LOPEZ, Juan Fernando,
1995 Pobres Sacramentos!? Os sacramentos no dinamismo do seguimento de
Jesus presente no pobre. Såo Paulo, Paulinas.
MARTIN VELAZCO, J.,
1993 Mito. En FLORISTAN C. y TAMAYO J.J. (editores), Conceptos funda-
mentales del Cristianismo. Madrid, Trotta.
MESLIN, M.,
1994 Sobre los Mitos. En BOTERO F. y ENDARA L. (recopiladores), Mito, Ri-
to, Símbolo. Lecturas antropológicas. Quito, IAA.
MOLTMANN, J.,
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1986 La revelación de Dios en la realización del Hombre. Madrid, Cristian-
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RAHNER, Karl,
1989 Curso Fundamental da Fé. Såo Paulo, Paulinas.
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1994 História humana. Revelaçåo de Deus. Såo Paulo, Paulus.
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1995 Inculturaçao: Implicaçoes teológicas. En FABRI DOS ANJOS, Marcio
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TABORDA, Francisco,
1994 Sacramentos, Praxis e festa. para uma teologia latino-americana dos sa-
cramentos. 3% Ed. Petrópolis, Vozes.
4.Documentación eclesial.
Documentos oficiales de la Iglesia en miras a una consideración de las re-
flexiones de los pueblos y culturas procurando la reflexión teológica, la incultura-
ción y el diálogo interreligioso y cultural.
Carta Encíclica,
1991 Redemptoris Missio do Sumo Pontífice Joåo Paulo II. Sobre a Validade
Permanente do Mandato Missionario. Såo Paulo, Paulinas.
CNBB/CIMI,
1986 Para uma Evangelizaçåo a partir dos povos Indígenas. Documento de
Bogotá. Brasilia/DF, Fórmula Gráfica e Editora Ltda.
Concilo Vaticano II,
1991 Constituiçoes, Decretos, Declaraçoes. 22% Ed. Petrópolis, Vozes.
Conselho Episcopal Latino-Americano,
1970 A Igreja na atual transformaçåo da América à luz do Concilio; conclu-
soes da II Conferencia Geral do Episcopado Latino-Americano, Mede-
llin, 1968. Petrópolis, Vozes.
1987 Evangelizaçåo no presente e no futuro da América Latina; conclusoes da
III Conferencia Geral do Episcopado Latino-Americano, Puebla, 1979,
8% Ed. Såo Paulo, Paulinas.
1992 Nova Evangelizaçåo promoçåo humana cultura cristå Jesus Cristo On-
tem, Hoje e Sempre; concluçoes da IV Conferência Geral do Episcopa-
do Latino-Americano, Santo Domingo, 1992. Såo Paulo, Loyola.
GALLEGO, Andrés (selección y presentación),
1994 La tierra don de Dios, derecho del pueblo. En: La señal de cada momen-
to. Documentos de los Obispos del Sur andino. (1969-1994). Cusco/Li-
ma, IPA/CEP.
GLOSARIO
Achachila “Abuelo”. Dentro del concepto de los seres sobre

humanos, los achachilas forman, junto con la
Pachamama, la categoría más importante. Son
los grandes protectores del pueblo aymara y de
cada comunidad local.
Aka Pacha Este mundo o planeta tierra.
Alax Pacha El mundo de arriba o del más allá, cielo.
Apu “Señor”. Título de honor que se da a diferentes

espíritus, en especial a los “achachilas” y tam-
bién al Dios cristiano.
Apu Qullana Awqui Dios Padre eterno.
Ayllu Nombre tradicional para un conjunto de fami-

lias que viven en un mismo lugar y están vincu-
ladas entre sí por un tronco sanguíneo común.
Ayni “Ayuda”. Forma de ayuda mutua que se basa en

una estricta reciprocidad y que es practicada en
especial entre parientes consanguíneos y ritua-
les.
Coca “Kuka”. Es un arbusto cultivado en valles subtro-

picales, es la planta sagrada por exelencia de los
indígenas andinos. Las hojas son empleadas en

ofrendas preferidas por la Pachamama y los
Achachilas.
Kuti En su forma conjugada, Vuelve. Volver.
Manqha Pacha Espacio de adentro; Infierno.
Pacha Tiempo y espacio sagrados.
Pachakuti Cambio total, transformación del mundo.
Qollao Nominación oficial atribuida a la gran meseta

del altiplano peruano y boliviano, refiriéndose al
lugar de origen de los antiguos pueblos aymaras
pre-incas. Los collas.
Qolliri Sabio, médico, curandero, que se dedica a la me-

dicina aymara. El curandero aymara no es un
simple médico o terapeuta, sino también un es-
pecialista religioso que lucha contra los espíritus
malignos y trata de restablecer el equilibrio en el
enfermo y en su hogar.
Tata forma de tratar a los santos: “Señor”, “caballero”.
Tatitu Nombre cariñoso con que se dirigen a Dios y a

los santos.
Tawantinsuyo Palabra quechua. Término con que se denomina

al gran imperio inca, en referencia a su domina-
ción y organización política alcanzada en su ple-
no apogeo. Significa: “el imperio de las cuatro
regiones”. Tawa = cuatro. Suyo = región.
Taypi El centro del mundo que es la tierra, el punto de

encuentro de las fuerzas positivas del universo.
Lugar privilegiado para las grandes celebracio-
nes del ritual aymara.
Tinku Batalla ritual de carácter violento entre grupos y

personas enemistadas, que deben influir positi-
vamente sobre la fertilidad de la tierra. Tinku es,
también, el encuentro de las fuerzas positivas y
negativas del cosmos que deben garantizar el
equilibrio del universo.
Yatiri “El que sabe”. El maestro y sacerdote. Como

maestro, es el continuador de los antiguos
Amautas (sabios), preocupándose de la morali-
dad de los habitantes de la comunidad. Como
sacerdote, es el especialista en cosas de la reli-
gión; ejerce su función litúrgica, celebrando, con
la familia o la comunidad, los ritos indicados en
el calendario.

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LA PACHAMAMA:

Revelación del Dios creador

Narciso Valencia Parisaca

Colección: Iglesia, Pueblos y Cultura Nº 52-53

Diseño Gráfico: Abya-Yala Editing

Impreso en Quito-Ecuador, 1998

1. Historia de un pueblo resistente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

1. Del silencio a la palabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

Conclusión ......................................... 104

A todas las naciones de Abya-Yala que viven un

Me es sumamente grato presentar este nuevo libro. Viene a ocupar

Simón Pedro Arnold o.s.b.

En Abya Yala1 de los pueblos indígenas de hoy, la Teología, el hablar

giosidad se manifiesta en la relación permanente con la trascendencia, que

1. Historia de un pueblo resistente

Dar a conocer y compartir la realidad actual de esta cultura, de es-

1.1 Origen y ubicación geográfica

grupo cultural que ha cimentado profundamente su medio natural y ha for-

Hubiera sido fácil, así, situarnos en la cosmovisión incaica, para la

1.2 Los aymaras y el Imperio Incaico

El gran Imperio de los Incas, -es decir, el Tawantinsuyo- que en su

Tiwanaku -heredera de las milenarias culturas lacustres- transfor-

1.3 La conquista y la colonia: ¿evangelización u opresión?

La conquista de América Latina no fue sino una empresa ambiciosa

1.4 La Independencia y la República: nuevas formas de colonización

Las luchas por la independencia y la emancipación del yugo espa-

1.5 El presente: una amenaza moderna y neoliberal

La modernidad no sólo desestructura las sociedades absolutas y do-

Si la primera conquista, con sus métodos exterminadores, no logró

res armas obliga a todos estos pueblos a integrarse en el mercado mundial

Dentro del conjunto de pueblos y culturas latinoamericanas, los ay-

2.1 El aymara y la familia

En todas las sociedades, la familia es el núcleo y punto de partida de

2.2 El aymara comunitario

Cada familia tiene su propia actividad económica relativamente au-

La comunidad es centro protector de la vida individual y social en

3.1 Equilibrio y relación dinámica

Todos los pueblos y culturas desarrollan explicaciones para enten-

3. 2 Alax Pacha: equilibrio con la sociedad extra-humana

Es el mundo del más allá, o “el cielo”, algo misterioso y sagrado. Es

3.3 Aka Pacha: equilibrio con la sociedad humana y la naturaleza

Sus componentes son llamados “espíritus tutelares”, es decir, seres

3. 4 Manqha Pacha: equilibrio con el mundo de las tinieblas

Es el mundo de abajo, el infierno. Allí viven seres maléficos que, des-

Estas relaciones de reciprocidad y equilibrio que el aymara mantie-

El pueblo aymara es eminentemente religioso, pues en todos los ele-

La edad del Taypi (que significa lugar céntrico, el centro, el comien-

En este proceso mítico e histórico, el aymara fue estructurando su

En este proceso de aymarización del universo sobrenatural del cris-

En consecuencia, en el siguiente capítulo intentaremos profundizar

1.1 Elementos básicos para la comprensión de los ritos aymaras

El pensamiento aymara, cuyo modelo es de tipo andino-prehispá-

Muchas veces el mito se entiende como un relato falso en un triple senti-

El relato mítico no se propone, tan sólo ni primariamente, infor-

c. La lucha por la vida

Esta condición de criatura y su responsabilidad para con la conti-

Si bien la técnica moderna ofrece medios más sofisticados para el

1.2 Los ritos: celebración de la experiencia religiosa

Al igual que el mito, el rito es objeto de connotaciones negativas: co-

De ahí que podamos decir: la afirmación simbólica afectiva de la fe,

das las acciones, directamente inspiradas por una voluntad de relacionar-

a. La lógica ritual aymar

La práctica religiosa de los aymaras se caracteriza, particularmente,

En consecuencia, los ritos son la máxima expresión de la religiosi-