El Esoterismo en El Siglo XVIII - Antoine Faivre (V3)

Antome Faivre
Doctor en letras
Profesor de la Universidad de Burdeos-lll
Agregado a la Escuela Práctica de Estudios Superiores
(Secciones IV y V, Sorbona)
! El esoterismo
° en el siglo XVIII
:le Orientación Filosófica
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T ítu lo d el origin ál francés:

L 'É S O T É R IS M E A U X V I I I e S IÈ C L E
T r ad u cc ió n d el d o ctor
JESÚ S F L O R E N T IN O D Í A Z P R IE T O
M é d ic o P siqu iatra
© M o n d ial b y E d ition s S egh ers-P aris, 1973.

-© P ara la le n gu a esp a ñ o la, E D A F , E d icio n e s-D istrib u c ion es, S. A ., Jorge Juan, 30.
M ad rid , 1976.
A .iJÛ O Û lê
I. S. B. N .: ^4-7166-510-7
D ep ós ito legal: M . 12.079-1976
IM P R E S O E N ESPA ÑA PR IN T E D IN S P A IN
IM P R E N T A FA R E SO - PA SE O D E LA D IR E C C IO N , 3 - M A D R ID -29
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INTRODUCCIÓN
Ernst Robert Curtius ha señalado acertadam ente1 que si bien

las corrientes teqsóficas y místicas del siglo x v in han sido hasta ahora
objeto de una abundante literatura com parada2, se ha descuidado la
tarea de buscarles sentido dentro de la historia general de las ideas
y en la de la filosofía en particular. Una aproximación filosófica pre
liminar, por imperfecta /y provisional que sea, resulta, por tanto, posi
ble. Esta labor podría ayudar al investigador, orientándolo en una ma
teria tan compleja, y pondría de manifiesto sus líneas generales, sus
fuentes de influencia y una serie de problemáticas que interesan a un
amplio campo de dominios. Nosotros partiremos de proposiciones
simples, que iremos completando a medida que.se desarrolle nuestra
ruta, tratando de conseguir un conjunto coherente, incluso si, ;en oca
siones se contradice en sus partes y si sólo existen fragmentos de ten
dencia, más que verdaderos complejos elaborados.
1 E . R . C urtius, B ü ch er ta g e b u ch , B erna, D alp tasc h én b ü c h er , 1960, p ág. 52.

2 V é a se A u g u ste V iátte, L a s fu e n te s o c u lta s d e l R o m a n tic is m o ( L e s S o u rc es
o c c u lte s d u R o m a n ti s m e ) , P arís, C ham p ion , 1928, r e e d .1 9 6 5 . >
10 EL E S O T E R IS M O EN EL SIG L O X V II L
Un término que ha estudiado Lalande en su Vocabulario podría

servir de punto de partida para una metodología general. Según él, la
palabra «esotérica» (o «acromática») designa las enseñanzas que en
el interior de las escuelas de la antigüedad se dispensaba a los alum
nos, y que, por el contrario, se llama «exotérico» a todo tipo de ense
ñanza pública y popular. Metafóricamente, el esoterismo es la doctrina
según la cual una ciencia no debe ser vulgarizada, sino comunicada
a adeptos conocidos y elegidos a causa de sus especiales cualidades.
Por último, en la historia moderna este vocablo se utiliza frecuente
mente como sinónimo de ocultismo u oculto (término inventado en el
siglo xix) para aplicarse a la magia, las ciencias adivinatorias y la
cébala. La definición de Lalande, aunque resulte un tanto amplia,
posee el mérito de sugerir la existencia de un dominio particular y una
gran extensión, dentro de la cual existen numerosas fronteras comunes
con lo que se ha dado en llamar ciencias humanas, y parece también
que dicho dominio concierne, en el fondo, a todas las religiones. El
concepto «exoterismo», que en ocasiones se enuncia como opuesto
al de «esoterismo»— aunque veremos que dicha oposición no es real— ,
aparece muchas veces como peyorativo, al indicar una fijación, una
objetiváción; se referiría como característica a las alegorías religiosas
en oposición al símbolo o incluso al objeto mítico; sería más la letra
que destruye, que el espíritu vivificador; la escolástica seca la rígida
teología, el derecho eclesiástico fijo, más que el carácter espiritual
inexpresable. El «esoterismo» puede así verse calificado de diversas
maneras. Con frecuencia, se trata de cierto grado, para sus adversa
rios, de fijación individual y supersticiosa a un objeto o en una ima
gen, por oposición a una enseñanza colectiva o moral. Sería más un
anarquismo mental que un código establecido por sabios adecuada
mente investidos, una poesía individualista, la demencia del secreto,
la auséncia de rigor intelectual, la confusión de los planes...
Unas oposiciones tan rigurosas engendran, como era de esperar,
polémicas llenas de interés para el historiador, pero no podrían satis
facer al filósofo. En efecto, para el investigador dé l a ciencia de la
religión no se trata de tom ar partido a favor o en contra del esoterismo
IN T R O D U C C IÓ N 11
o del exoterismo, sino de averiguar que existen en alguna parte una

serie de habitaciones, y que si se quiere ocultar todo un ala del edifi
cio, se term ina por arruinar la totalidad de su arquitectura. Sería
ingenuo recordar que el lenguaje esotérico, lleno de simbolismo, más
que destinado constantemente a disimular los conocimientos al vulgo,
tiene como fin servir para aclarar ante la intuición lo que el frío
raciocinio no podría encontrar por sí solo. Posiblemente se trate de
subrayar que los dos conceptos son indisociables porque expresan la
dialéctica de lo oculto y de lo abierto. Para poder em prender nuestra
marcha de forma válidamente ordenada, y antes de proponer, m ás
adelante, una metodología fundam entada en esta lógica de la com-
plementaridad y del antagonismo, podríamos acordar denominar «eso
térico» a aquel pensador— cristiano o no— que acentúa tres puntos:
analogía, Iglesia interior y teosofía, y que, de acuerdo con su tempe
ramento, subraya uno u otro de ellos, aunque los tres marchen indiso
lublemente unidos.
La enormemente poética ley de analogía subyace constantemente
en todas las empresas esotéricas, representando el denominador común.
Existen entre las cosas y los seres relaciones necesarias, intencionales,,
y que no son obligatoriamente temporales o espaciales. Lo semejante
| actúa sobre lo semejante; de esta forma se explica a la vez la magia,
la teúrgia (arte de ponerse en contacto con los espíritus angélicos)
y el conocimiento que el «espíritu de las cosas» puede ayudamos a ad
quirir. Conocer el m undo es, al mismo tiempo, conocer a Dios; la
| naturaleza en su conjunto se presenta como una revelación gradual,
| que puede conducirnos hacia el Ser de los Seres. Así, la ciencia adquie
re de un solo golpe una significación eminentemente religiosa. La
¡ Tabla de Esmeralda , breviario del pensamiento alquímico, traducida
¡ del árabe al latín y muy difundida en el siglo xv, enseña: «Lo que
está arriba es como lo que está abajo, lo que está abajo es como lo
que está arriba, para que se realicen los milagros de la Unidad.» De
esta forma, el hombre es el «microcosmos», un universo en pequeño,
que se corresponde con el «macrocosmos» o gran universo; los astros
se «relacionan» con el destino de los hombres, y la fisonomía de un
12 EL E S O T E R IS M O EN EL SIG L O X V II I'
hombre— líneas de la mano, rasgos del rostro, etc.— con su destino

particular. Puesto que todo está en todo, el hombre y el mundo, como
conjunto de correspondencias, merecen ser estudiados como tal. Si
bien es cierto que los esoteristas occidentales no siempre comparten
con los griegos el gusto por la belleza, se interesan también por la
naturaleza y se dejan llevar por la negación total del mundo, tendencia
tan característica de la mística oriental no cristiana. Por ello, no cesan
de buscar las relaciones de analogía entre el creador y la creación, lazos
que Descartes, se cree, habría querido romper deliberadamente.
Es preciso decir que las Iglesias no cargan su acento sobre dicho

tipo de lazos, al menos en el Occidente latino, aunque la libertad
poética, reactivada por la ley de las correspondencias, se acomoda
mal a cualquier autoridad eclesiástica. La Iglesia interior representa,
consecuentemente, la unión de los hombres de deseo, fundada sobre
una tolerancia activa, sobre el reconocimiento de los principios implí
citos, como la esperanza en la llegada de la Iglesia invisible, cuya
venida se trata de activar y que ha de preceder a la próxima destruc
ción de la Iglesia material. Se concibe que las barreras confesionales
no importen nada al esoterista, ya que él insiste sobre nociones poco
desarrolladas por las religiones oficiales y que no son de naturaleza
tal como para dividirlas. Pero, según una paradoja normal para la
lógica de lo contradictorio, la Iglesia interior tiende a revestir una
forma concreta, lo que explica la creación de determinadas obedien
cias para-masónicas, secretas, iniciáticas, generalmente en reacción
contra las Iglesias constituidas. Esto es debido a que la teosofía, sobre
todo la teosofía cristiana, se presenta frecuentemente como mediadora,
por definición y por razones evidentes ligadas a la propia naturaleza
de Cristo; pero, al mismo tiempo, no apoya la fijación ni la mediación
de los hombres. Dentro de las enseñanzas esotéricas, desde luego,
ocupa un destacado papel la idea de una «tradición» más o menos
conservada, más o menos perdida, que puede volver a encontrarse,
bien por la iluminación interior o gracias a iniciaciones que confieren
un precioso tesoro de conocimientos y son a la vez vehículo de ener

gías supranormales. La iniciación se presenta, por tanto, como inse
parable de la regeneración, que depende de una gnosis, más que de
una Iglesia.
Una reflexión que dé a la analogía un significado relativo a las
dimensiones cósmicas y a la historia universal, no puede desarrollarse
más que plenamente libre de limitaciones dogmáticas. Tal es la teoso
fía— aquí este término no se refiere a la Sociedad Teosofica y a las
doctrinas de madame Blavatsky— 3, que oscila perpetuamente entre
la investigación de las cifras, la interpretación profunda de las escri
turas y la mística pura. Ello excluye, desde luego, parcialmente a la
teosofía, aunque la oposición es todavía más acusada entre el pantó-
sofo, que— según la definición de P euckert4— camina desde los obje
tos hacia Dios, y el teósofo— en el sentido más estricto del término— ,
que va desde Dios hasta la naturaleza concreta. Empleemos aquí el
término en su sentido más pleno y general: los pensadores menciona
dos en esta obra son teósofos, es decir, hombres que insisten sobre
puntos de doctrina o de dogma, que el exoterismo de las Iglesias
oficiales tiene tendencia a despreciar o silenciar. Estos puntos ellos
3 R en é G u én o n , en su ob ra E l T eo so fis m o , h is to ria d e u n a p se u d o rre lig ió n

(L e T h é o so p h is m e , h isto ir e d ’u n e p se u d o re lig io n ), P arís, V a lo is, 1921 (2 .a ed i
c ió n ). E n la p ág. 1 y ss., G u én o n d ic e q u e p ara co n fu n d ir a la S ocied ad T e o so
fic a , fu n d ad a p or m adam e B lavatsk y, c o n la te o so fía occ id en ta l tra d icion a l es
p r eciso ten er «m ala fe» o «ign ora n cia ». A la T e o so fía con tem p orán ea, G u én o n
le lla m a te o so fis m o , q u e asegura: « S e trata d e u n a in v en ció n esen cia lm en te
m od ern a» (lo e. cit., p ágs. 8 y 24 2). S e p od r ía h ace r la h istoria d e lo s térm in os
«eso ter ism o » y « te o so fía » , record an d o q u e la p rim era se em p leó a p artir d el
sig lo p asa d o , y n o an tes, e n su sen tid o actu al. M . F ran cois S ecret se en cu en tra
actu a lm en te h ac ie n d o u n trab ajo d e tip o h istórico sob re la p alab ra « eso tér ic o » ,
y yo h e p rop u esto d e m anera su cin ta algu nas fu en tes en la E n c y c lo p a e d ia U ni
v e rsa lis en rela ción c o n e l térm in o « teo so fía » . E stas con sid er acion e s sob re la
h istoria d e d eterm in adas p alab ras p os ib le m en te sean recogid as e n u n v o lu m e n
p osterior. Im p orta p o c o q u e sean sim p lem en te in d icad as aq uí, p orq u e es evi
d e n te q u e las n o c io n e s d e esoterism o y d e te o so fía son algo com p leta m en te
in d e p e n d ie n te d e las p alab ras co n las q u e se d esign en .
4 W ill-E rich P eu ck ert, P a n s o p h ie , ein V e rs u ch z u r G e sc h ic h te d e r w e is se n
u n d s c h w a r z e n M a g ie, B erlín, E. S ch m id t, 1956, p ág. 353. U n ser tan esp iritu al
co m o R ich ard d e S aint-V ictor, en el siglo x i i se h ub iera ad herid o a la p án sofía.
14 EL E S O T E R IS M O EN EL SIG L O X V III
desean descifrarlos, al mismo tiempo, por la propia reflexión y por

la iluminación interior, siendo esta últim a el resultado de una búsque
da y un trabajo individual o de una iniciación.
No se trata de inventar, de ser original, sino de recordar, porque
la ignorancia es un castigo sufrido por el hombre. El pensamiento
especulativo puede ayudarnos, pero con la ayuda del espíritu, de ahí
la importancia de la experiencia (Erfahrung ) . Carlos I de Inglaterra
habría exclamado, al decubrir a Jacob Boehme: « ¡Alabado sea Dios,
todavía hay hombres que pueden dar testimonio vivo, por la expe
riencia, de Dios y de su p alab ra!» 5 Así adquiere el teósofo la certeza
de recibir el conocimiento, al mismo tiempo que la inspiración. Él
cree en una revelación permanente renovada sin cesar por los profetas
— de los que él forma parte— , que encuentran la luz en el interior
de sí mismos, gracias a una ascesis o por medio de las iniciaciones.
Se impone menos la cuestión de an sit D eus que la de quid sit Deus,
y va incluyendo sus observaciones dentro de un sistema que tiene en
cuenta una cosmogonía, una cosmología, una escatología; las ideas
de la emanación, de la caída original, de la androgeneidad, de la
sofía, de la reintegración, son partes inseparables de su temática
favorita. Él las hace inseparables unas de otras, las mezcla íntima
mente hasta encontrar por todas partes la marca del orden; si el mun
do le parece armonioso, encuentra que esto es natural y da sus razo
nes; si, por el contrario, lo que ve es desorden, explica que ello es
solamente accidental debido a la caída, pero no absoluto. En el fondo,
trata de conseguir la visión íntima del principio de la realidad del
mundo. Fabre d'Olivet, Dutoit-Membrini, Prunelle de Liére, afirman
que la teosofía comienza en donde termina la filosofía racional y que
term inaría en donde comienza la teología6, pero quedando mucho
más libre, es decir, con mayor capacidad de creación, y ello sería muy
justo si fuera verdad, como dice San Pablo, que «el espíritu lo inves
5 C itado p or G run sky, J a cob B o e h m e, S tuttgart, 1956, p ág. 10, y v éa se V iat-

te, ob . cit., tom o I, p ág. 18.
6 V ia tte , ob. cit., tom o I, pág. 18. D utoit-M em b rin i, L a P h ilo so p h ie D iv in e ,
1793, p ágs. 11 y ss.
tiga todo, incluso las profundidades divinas» (I Cor., II, 10). Con
trariamente a la idea de San Bernardo, esta curiosidad no es nunca
«una especulación vergonzosa»7. Se trata siempre de una ascesis
que da verdadero sentido a prácticas como la alquimia y la teúrgia,
cualquiera de cuyos actos implica inseparablemente una concepción
cosmogónica, cosmológica y escatològica.
Tampoco debemos olvidar ni subrayar las ideas gnósticas inhe
rentes a todo tipo de teosofía occidental. Por un lado, ellas acentúan
la existencia e importancia de seres intermedios entre el hombre y la
divinidad: sephiroths de la xábala, «ideas» platónicas, elohim, virtu
des, potestades..., palabras a las que podrían agregarse otros muchos
términos, sin duda, bajo cierto número de rúbricas equivalentes. Por
otro lado, no expresan más que en raras ocasiones una enseñanza
semejante a las de Menandro, Saturnino o Marción, para los que el
demiurgo ha creado el universo; se trata más bien de un gnosticismo
monista, como el de Basílides o Valentín: el mal, accidental, no posee
el valor ontologico del bien, y antes que cayera a su vez, Adán había
sido creado, en unión del universo, para que sirvieran de carcelero
y prisión, respectivamente, al ángel prevaricador, con objeto de que
llegara a arrepentirse. Pero tras este vestido mítico se suele presentar
muchas veces un problema mal planteado y mal resuelto, que es el
responsable de una larga cadena de malentendidos. Simone Pétrement
ha señalado, en un interesante libro sobre el dualismo, que las doctri
nas que apoyan la existencia de dos principios opuestos «han apor
tado una moral más segura y una ciencia más clara que hayan hecho
nunca las o tra s» 8. Esta autora ha señalado, sobre todo, que al supe
rar un dualismo filosófico o religioso, se pierde siempre algo de
esencial en este mismo progreso. Le falta solamente a dicha escritora
7 L os S e rm o n e s d e S an B ern ard o n o con tien en m en os esta afirm ación d o c

trin al, ase m eján d ose m u c h o a u n a ten ta tiv a— u n tan to in gen u a y n o v ele sc a —
d e n o p os ee r e l se n tid o p le n o d e la letra; p o co s seres d e elev ad a esp iritu alid ad
tie n en , en e l grado d e S an B ern ard o, u n a v is ió n d irecta y v iv id a d e la D iv i
n id a d (vé a se la fa m o sa « la c ta tio » ...).
8 S im o n e P étrem en t, L e D u a lis m e c h e z P la to n , les g n o stiq u e s e t le s m a n i -
ch ée n s, P arís, P . U . F ., 1947, p ág. 1.
16 EL E S O T E R IS M O EN EL S IG L O X V I I I
haber conocido la lógica microscópica de lo contradictorio, lo que

le habría permitido aclarar la prim era de las dos afirmaciones y pro
porcionar una explicación plena y satisfactoria a la segunda, verda
deramente cierta.
Simone Pétrement se aproxima a dichas concepciones cuando su
giere que la vida del espíritu es, sin duda, «discontinuidad, saltos
más allá de un límite, paso a lo otro , a un mundo nuevo»9. ¿Pero
basta con sustituir «dualismo» por «dualidad», lo que presenta la
ventaja de conservar aquello que Simone Pétrement elogia, mante
niendo al mismo tiempo la creencia en un Dios único? El dualismo,
en su sentido lato, enseña la teoría de dos naturalezas independientes
de dos órdenes separados, si bien no se trata de principios contrarios,
sino de dos principios. La teoría de los contrarios, en revancha, ense
ña que todo está constituido por principios contrarios mezclados e in
separables. En cuanto a la «pérdida» de sustancia para la resolución
de las contradicciones, falta aquí espacio para presentar las razones;
contentémonos, por tanto, con mostrar a grandes rasgos que esta
noción de monismo y dualismo ( ¡términos engañosos! ) es insepara
ble de la idea de trascendencia, ignorada por la mayoría de los
teósofos.
Esto no es debido a que existieran— en Dios, por ejemplo— dos
naturalezas, dos principios antagónicos, uno de cuyos principios fuera
necesariamente el mal. El Pdimandres, texto esencial del Corpus Her-
meticum (siglos n o n i), que muchas veces ha sido interpretado como
dualista, no se presenta, por tanto, de una manera absoluta, como tal,
porque la aparición de la «naturaleza húmeda» no se presenta allí
como un principio ontologico. En la gnosis «pura»— como en el caso
de M enandro, Saturnino o Marción— se minimiza la idea de caída,
existiendo lugar para un dualismo absoluto; se ha podido hacer de
esta manera odioso el término «dualismo», al insistir en la oposición
bien-mal. Si se destaca la noción de pecado original en la historia,
un tal dualismo se encuentra evidentemente desamparado. Ya en las
9 íd e m , p ágs. 1, 7.
Odas de Salomón (Oda 34) se trataba de superar esto al afirmar:

«Si todo está arriba, no hay nada abajo.» Pero existe otra m anera
de abordar el problema sin negar uno de los dos términos, sin buscar
refugio en una artificial síntesis hegeliana, y es marcar nuestra inten
sidad sobre el término «como»; así, la teoría de las corresponden
cias recoge aquí la idea de dualidad: «Todo lo que está arriba es
como lo que está abajo...» (véase supra).
Si los espíritus occidentales han tenido hasta ahora prevención
ante estas concepciones, la falta es por la aparición de una noción
imprecisa y, sin duda, artificial, denominada «trascendencia» e inhe
rente a casi todas las filosofías y teologías occidentales clásicas, según
la cual habría un «motor» original, condición de todo movimiento,
mientras que posiblemente— ésta es una intuición del filósofo Marc
Beigbeder y de la mayor parte de los teósofos occidentales— «el origen
no es positivo, sino negativo, privativo» 10. El término «trascendencia»
hace intervenir la idea de solución de continuidad, de ruptura, mien
tras que la de «pecado original» introduce únicamente la de privación.
Michel Foucault posee el gran mérito, a pesar de una serie de afirma
ciones discutibles, de haber dado «un golpe mortal a este cadáver
que desde hace tres siglos no termina de morir: el sujeto soberano,
trascendental, fu n d ad o r» 11. La noción hegeliana de síntesis, que no
está situada en el trasfondo de la de trascendencia, constituye una
nueva afirmación de la lógica de identidad y lleva a una homogeneiza-
ción absoluta, por una reducción abusiva de la heterogeneralización.
Ciertamente, este concepto hegeliano posee la ventaja o, sobre todo,
el mérito de ser enunciado de forma dinámica, pero no mantiene me
nos la lógica de identidad, cuya luz cruda y mutilante debería suscitar
el freudismo, empresa inversa y, posiblemente, tan difícil de alcanzar
una meta como la precedente, porque al igual que ella es parcial
10 « N o h ay p or lo tanto n ece sid a d d e n in gú n m otor, m un d an o o trascen

d ental. S ólo su b siste la p iez a» (M arc B eigb eder, C o n tr a d ic tio n e t N o u v e l E n -
te n d e m e n t , tesis d e F ilo so fía , 1970 [in é d ita ], p ág. 685, q u e ap areció en 1 9 73 ,
editad a p or B ordas, d e P arís).
11 íd e m , p ág. 608.
18 EL E S O T E R IS M O EN EL S IG L O X V III .
e incompleta. Al clásico dualismo tradicional, implícito en Platón y ex

plícito en Descartes, nosotros colocaremos, de acuerdo con Mare
Beigbeder, un trialismo de naturaleza contradictoria 12, una manera,
sin duda, de poder comprender la totalidad del simbolismo y misti
cismo y conseguir abordar cualquier tema de sociología religiosa.
En todo caso, una perspectiva estructural puede servir para poner
un poco de orden en el desorden existente en un dominio dado— en
este caso, el del esoterismo occidental— , tan mal estudiado hasta el
presente y que para el gran público no es más que un amplio almacén
de curiosidades. Por estructura hemos de entender lo siguiente: las
leyes ocultas, que no aparecen ante el ojo del observador desnudo,
sino que han de ser descubiertas por el razonamiento, y que permiten
no una explicación, sino una descripción de mecanismos; el juego
de estos mecanismos explicaría por qué un acontecimiento se produce
con mayor frecuencia que otro y, sobre todo, cuál es el lugar que ha
de ocupar cada uno de estos acontecimientos en el concierto de accio
nes y contra-acciones, que constituyen la lógica de lo contradictorio.
Parecería entonces que un pensador plenamente calificado como
esoterista no podría ocupar aquí su puesto, mientras que, por el con
trario, otro menos pintoresco parecería surgir y tom ar a otros domi
nios, tal como se encuentra desarrollado en los textos que siguen. Este
conjunto de definiciones no podría, a pesar de todo, abarcar una rea
lidad tan compleja y difusa, por lo que conviene, antes de penetrar
en la palestra, completarlas mediante algunas posiciones defensivas.
Primeramente, no se trata aquí de hacer una historia de la hechicería;
la magia, la astrologia, ni las ciencias adivinatorias, todas estas disci
plinas serán mencionadas solamente cuando determinado pensador en
concreto las inscriba en un contexto teosofico. Al estudiar el siglo x v m
-—lo que sería todavía más cierto para nuestra época— es preciso po
nerse en guardia, evitando generalizar dándole denominaciones al
Iluminismo; en los salones y en las plazas públicas se ha reclamado
mucho acusando a los jefes de partido, pero sin saber concretamente
12 íd e m , p ág. 660.
de qué se trata, ya que estos remeros no son siempre los del T arot.
En segundo lugar, determinados elementos de lo que se llama «esote
rismo» en un determinado país, corresponden más o menos a u n a
enseñanza oficial en otra nación; las ideas de sofia, de sabiduría
divina, parecen más esotéricas en Occidente que entre los cristianos
orientales, desde mucho tiempo familiarizados con estas nociones.
Igualmente, el hesiquiasma, muy conocido en Oriente, su «filocalía»
(«amor a la belleza») y su rezo de corazón, técnica enseñada en el
siglo x iv por Gregorio Palamas, consiste en una especie de gnosis,
en la que el cuerpo y la m ateria se ven rehabilitadas al mismo título
que en la alquimia espiritual. Las Homilías espirituales del seudo-
Macario, ¿no aseguran que el cuerpo, el alma y el espíritu constituyen
un organismo único, disgregado por el pecado? Tercero, a la vez que
es preciso no confundir el «esoterismo» con todo lo que es maravilloso
u oculto, hemos de distinguir también entre «esoterismo cristiano»
y «sectas cristianas»; se encuentran elementos teosóficos, más o me
nos numerosos, entre los cátaros, los templarios, y algunas sectas pro
testantes, en las grandes Iglesias, pero la teosofía no serviría para
definir a estos grupos. El esoterismo no es una noción negativa, que
se contrapone a lo que es exotérico; no es justo mezclar bajo la
misma rúbrica a Plotino y la gnosis. Lo que aproxima a nuestros pen
sadores a la gnosis es, sobre todo, la acusación de herejía, con fre
cuencia arrojada contra ellos, por su investigación de una verdad que
está más allá de los dogmas oficiales, puesto que ellos no constituyen
un gueto sociológico aislado del mundo intelectual. Esto, que era
verdad para el siglo x v m , era cierto igualmente para la Edad Media.
¿Cómo olvidar que las reflexiones del maestro Eckhart, de Nicolás de
; Cusa, sobre la divinidad, su esencia y sus manifestaciones, son de natu
raleza teosofica? ¿Cómo desconocer, por el contrario, que no se po-
i dría pretender esto de los escritos de Santo Tomás ni del tomismo eri
! general? Finalmente, un esquema histórico como el del presente tra-
| bajo no pretende «explicar» el iluminismo del siglo x v in por lo que
| le ha precedido o por lo que a él se opuso. La historia del pensamien-
1 to occidental consiste, como toda historia, no solamente en causas
y consecuencias, sino también en rupturas, que no han de manifes

tarse necesariamente bajo forma de transiciones, de las que se podría
describir una sucesión de acontecimientos, un desarrollo lineal. Un
continuismo, inseparable de la lógica de identidad, no tendría nunca
cuenta de las mutaciones bruscas; éstas, a la inversa, no pueden
dispensar al historiador de una comparación atenta del lenguaje de
los diferentes autores, con el fin de situar los puntos de partida y de
reactivar determinadas imágenes. Pero al mismo tiempo, se servirá
con prudencia del término ambiguo de «precursor», que pertenece
también a la lógica de identidad 13. En el fondo, el trabajo del histo
riador se sitúa simultáneamente sobre tres planos de investigación:
el estudio de las filiaciones , de las series de influencia , de las estruc
turas temáticas . El presente trabajo resulta excesivamente sucinto para
poder llenar plenamente un programa de esta índole, pero por lo
menos querría sugerir una metodología.
Precisemos esto en pocas líneas. El pensamiento esotérico aparece
de un tipo esencialmente contradictorio, es decir, que está constituido
por mecanismos simbólicos que abocan a la lógica de lo contradictorio.
Se va reconociendo, cada vez más, que si las ciencias humanas pueden
convertirse en disciplinas verdaderamente científicas, ello no será
tanto gracias a la lógica formal como a la toma en consideración de
estas contradicciones. Es decir, que el estudio del esoterismo es algo
verdaderamente privilegiado desde esta perspectiva, porque en él, me
jor que en las grandes Iglesias constituidas, es donde podemos encon
tra r un mundo de discontinuidades, de ruptura— caídas, estados ini-
ciáticos, etc.— , que es a la vez un muncJo unificado por la analogía,
un mundo dinámico, dialéctico— no en el concepto de Hegel— y vivo.
Lo irracional, o mejor aún, lo álogon, se transforma aquí plenamente
en racionalidad; imposible la analogía sin una armonía cósmica, el
iluminismo sin una ayuda, la iniciación sin un ritual. El teósofo
aparece generalmente como un racionalista místico o, más aún, como
un místico racionalista, aunque la cómoda expresión «mística especu-
13 V éa se , tam b ién , íd em , p ág. 368.

lativa» sería la apropiada si reuniera la totalidad de los elementos

precisados más arriba. El credo ut intelligam de San Anselmo estaría
muy cerca de la mentalidad de los teósofos si no se acentuara el
intelligam; igualmente, cuando la extrema racionalidad aplicada a las
cosas con tendencia a llevarla guiase nuestro pensamiento, nos vería
mos, más que dentro del esoterismo, en una forma de magia naturalis ,
engendrando, antes o después, una reflexión de tipo puram ente cien
tífico y experimental.
El símbolo y el mito se presentan, por tanto, como la base del sis
tema de sistemas, de distemas de distemas, cuyas transformaciones
hacen aparecer las estructuras vivas propias de este pensamiento. De
una forma determinada, el mito tiende a expresarse de manera homo-
geneizante sobre el plano exotérico y de manera similar también en
determinadas formas de esoterismo. En el prim er caso es necesaria
la abstracción: un novelista puede buscar los rasgos inmutables de la
naturaleza humana, de la misma forma que un dogma de vocación
ecuménica propondrá formas eternas y una explicación del mundo.
En el segundo caso— 'llevado al extremo— , el acento recaerá sobre
la diversidad: un pintor describirá cada objeto en su especificidad,
y de la misma forma un brujo podrá atribuir a cada una de las
plantas que conoce una virtud curativa irreemplazable. Por ello, el
esoterismo no es solamente heterogeneización, sino que tiene en cuen
ta cuánto hay de contradictorio en la lógica de lo heterogéneo y trata
de captarlo. Él hace una síntesis— no en el sentido hegeliano— entre
esta heterogeneización y su contradictorio— como hace, en suma, todo
arte verdadero— ; es decir, logra un equilibrio de antagonismos difí
cil de mantener, ciertamente, pero difícil como cualquier arte y cual
quier afecto profundo. El símbolo vivido como tal, visión analógica
— no alegórica— , es identidad, diversidad; se presenta a la vez bajo
la perspectiva de lo general y de lo particular, de la misma forma
que el mito, lejos de reducirse a una simple explicación del mundo,
se propone a la vez como explicación y no explicación. Pero para
que esto pueda ser así, el mito y el símbolo han de formar parte del
22 EL E S O T E R IS M O EN EL S IG L O X V III
trasfondo del espíritu humano 14. La microfísica y la psicología mo

dernas nos llevan al descubrimiento del sentido profundo del mito
y del símbolo, que no es, ciertamente, reducible a un accidente supe
rable mediante una investigación de la trascendencia del conflicto— es
decir, una solución de no contradicción— , pero que aparece más
como una contradicción progresiva y absoluta, clave de un doble
devenir, y por ello de la totalidad de los fenómenos 15.
Por este motivo, en toda reflexión sobre los mitos habría que
tener en cuenta su plasticidad formal; así se evitaría un doble error:
negar derecho de ciudadanía a uno de ellos, bajo pretexto de que
modifica o traiciona al mito anterior, en el que se habría inspirado,
y no tenerlos en consideración, bajo pretexto de que tienen tendencia
a modificarse. El historiador de la cábala, por ejemplo, podría sen
tirse inclinado a caer en la prim era de estas trampas, al negar el inte
rés de la cábala cristiana de los siglos xvi al xx, bajo pretexto de que
se trata de una errónea interpretación de la cábala hebrea. Se evita,
por lo general, el segundo obstáculo en etnología, gracias a trabajos
rigurosos, como los de Claude Lévi-Strauss. Este autor nos asegura,
por ejemplo, que entre ciertos pueblos primitivos los narradores nos
cuentan un mismo mito con variaciones importantes, pero que, «sin
embargo, los indígenas no parecen alterarse por este estado de cosas».
Se diría que «sin deseo de desaparecer o de presentarse claramente,
el pensamiento ñiítico no realiza un recorrido pleno, siempre le queda
algún trecho por caminar; lo mismo que los ensueños, los mitos son
interminables» 16. Añadamos, con un comentador de este texto, que
esto se explica por lo contradictorio y la lógica de lo heterogéneo, que
tienden a desarrollarlo17. Esta puesta en guardia queda llena de vali
dez, evidentemente, para el estudio del Occidente cristiano, y nos
14 V é a se ta m b ién la ob ra d e S tép h an e L u pasco, L o g iq u e e t C o n tra d ictio n ,.

P arís, P . U . F ., 1947, p ágs. 171 y ss.
15 S. L u pasco, U E x p e r ie n c e m ic ro p h y siq u e , París, P . U . F ., p ágs. 277 y s s .
T om ad o p or M . B eigb ed er, ob . cit., p ág. 188.
16 C lau de L évi-Strauss, L e C ru e t le C u it, París, 1966, p ágs. 14 y 20.
17 M . B eigb ed er, ob . cit., pág. 560. A llí añade q ue lo s m itos m od ern os so n
m ás h o m o ge n e iza n te s q u e h e terogen eizan tes.
puede ayudar a comprender el interés de una obra teosófica que no

depende de su antigüedad y que, sobre todo, no se trata de aislar la
pretendida originalidad de determinados teósofos, sino de buscar, tras,
esta especificidad, las estructuras temáticas que subyacen a cualquier
representación de esta naturaleza; el interés de las variantes consiste
menos en enm ascarar el bosque que en hacer aparecer la íntima orde
nación. Si bien existen, entre los esoteristas del siglo x v i i i , diferen
cias aparentemente profundas en materia de cosmogonía, cosmología
y escatología, si algunos de ellos se niegan a aceptar el cristianismo,
se debe hablar no de incoherencia o falta de unidad, sino de estruc
turas ocultas, cuyas grandes líneas ha de descubrir el historiador.
Una tarea de esta altura posee el interés del campo de investiga
ción propio de los filósofos, los historiadores, los críticos literarios,
los filólogos, porque permite comprender mejor, a la vez, una obra
en su contexto histórico y las constelaciones de temas situados más
allá de lo accidental. Pongamos un ejemplo: el estudio de la magia,
caso particular del pensamiento esotérico. La magia se fundam enta en
la diferencia, en la lógica de lo heterogéneo, y se nos presenta de
forma sistemática. Pero contrariamente a lo que se cree poder ase
g u ra r18, descansa también sobre la similitud y la analogía, porque
si el mago se sirve siempre de una técnica aplicando el principio de
que lo semejante actúa sobre lo semejante, no puede, pues, hablar
de heterogeneidad, puesto que existe una técnica de aplicación que
ha de actuar sobre objetos concretos y aislados; pero si lo semejante
actúa sobre lo semejante, es que el principio descansa también sobre
una lógica de lo homogéneo. Lo heterogéneo puede dominar: deter
minada planta no es eficaz más que cuando ha sido cocida en un
determinado momento y por cierta persona, como si cada objeto
poseyera su propia categoría témporo-espacial19, lo que supone, por
u V é a se íd em , p ágs. 315 y ss.

19 V é a se íd em , p ág. 556. A ñ ad am o s q u e la m agia está fu n d am en tad a e n la
d ife re n c ia , e n la m ed id a en q u e e l h ec h ice ro se co lo ca ap arte d e la so c ie d ad
o trabaja sob re d atos en ap ariencia op u estos: lo p e q u e ñ o y lo gran d e, el b ie n
y el m al, e l c on te n id o y el con tin e n te, etc.
24 EL E S O T E R IS M O EN EL SIG L O X V III -
tanto, una armonía del cosmos, incluso si el mago no tiene de ello

más que una vaga idea. Franqueemos una etapa más hacia lo homo
géneo: el objeto, por ejemplo, es un signo mágico (dibujado sobre
un paño de lino) que representa el nombre de un ángel y que se
incluye en un ritual más complejo, sirviendo al teùrgo para evocar un
determinado espíritu angélico. ¿Por qué existe un lazo de unión entre
el signo y la aparición?, porque no es posible que haya teúrgia sin
mito unificante, es decir, sin una cosmogonía que explique lo que
son los ángeles, sin una cosmología que enseñe su papel en la actual
economía del cosmos y sin una escatologia que justifique la acción
redentora conjugada de la teúrgia y de los espíritus divinos. El hecho
de que este tipo de magia sea el que predominase en el siglo x v m en
Occidente es un tema de meditación para el historiador, porque una
vez que él ha reconocido este interesante mecanismo, de indiscutible
carácter antropológico, puede preguntarse acerca de las razones socio
lógicas por las que lo homogéneo tiende a incluir aquí lo heterogé
neo; éste tiende a desaparecer si damos un paso más: la consagración
y la comunión, entre los católicos, son siempre magia, pero tan homo-
geneizada que se duda en utilizar este término. Aquí el mago, en el
sentido esotérico, no existe más que de la forma que el hechicero
busca las plantas, que no es esencialmente hechicero, ni esencialmente
sacerdote, colocándose en un punto intermedio entre los dos, lo que
parecería demostrar que el esoterismo representa un punto privilegia
do de la lógica de lo contradictorio. Veremos más adelante que mu
chos pensadores del siglo x v m no solamente han vivido, sino siste
matizado esto bajo una forma conceptual, ciertamente menos elabo
rada que el método lupasciano, pero no por ello menos interesante
para el historiador de las ideas.
El estudio estilístico parece igualmente significativo. En el len
guaje de las denominadas sociedades primitivas, el adjetivo ocupa el
punto clave de la sintaxis, «la clave de la bóveda y el polo del com
portamiento lingüístico de la trascendencia de la contradicción, y el
verbo los proyecta de diferenciación en diferenciación más particular,
más analítica, más intensiva o diversificante», mientras que en núes-
tros idiomas el sustantivo, sustancia invariable, es la «identidad que

el adjetivo vendrá a modificar modal o accidentalmente». ¿Cómo
entonces form ular de acuerdo con nuestra sintaxis la proposición
comprensiva, exacta, de los lenguajes denominados prelógicos? «Se
llega así, y muy plenamente, a las técnicas poéticas herméticas , de las
que Rimbaud fuera el iniciador y genio más destacado» 20. Al suscri
bir estas afirmaciones, formuladas por Lupasco, nosotros añadimos
que existen dos razones por las que se comprende generalmente mal
a los teósofos: o bien hablan su propio lenguaje— como Rimbaud
utiliza el suyo— y sólo son comprendidos por sus iguales y por los
poetas, porque han adoptado un lenguaje poético, o bien, por otro
lado, emplean para hacerse comprender— de la forma que hacen en
ocasiones Saint-Martin o Baader— un lenguaje filosófico, más o me
nos teológico, que resulta inadecuado; entonces nos interesa menos
el orden que la puesta en o rd e n 21. Queda un complejo dominio por
descifrar, labor para futuros filólogos, de tanto mayor interés cuanto
que los filósofos occidentales han adoptado, sobre todo a partir de
Hegel, un idioma artificialmente calcado sobre la lengua esoterizante
del maestro Eckhart o de Jacobo Boehme.
De esta manera, tanto entre los primitivos como entre los teósofos,
aparece el adjetivo más generalmente que el sustantivo. Entre aquellos
teósofos que son alquimistas sería necesario estudiar meditadamente
en qué medida los sustantivos no son adjetivos sustantivados, lo que
haría aparecer toda reflexión sobre los cuatro elementos y los tres
principios o acerca de los nombres de Dios, creados a partir de adje
tivos. Es que, en el fondo, se trata siempre de un proceso de inten
ción, categoría dominante en el conocimiento, en donde predomina
lo contradictorio, pero que es difícil de captar para un espíritu occi
dental formado sobre la base de la lógica de identidad. Aquí dominan
profusamente las clasificaciones, que traducen un orden no extensivo
y exclusivo, sino intensivo, es decir, hecho de diferencias, de multi
20 L u p asco, L o g iq u e e t C o n tr a d ic tio n , o b . cit., p ágs. 176 y ss.

21 A S aint-M artin y B aad er añ adirem os S w e d en b o rg, cu ya p rin cip al d ific u l
tad estriba en la re d ac ción filo só fic a d el d iscu rso (v éase m ás ab ajo).
plicidad. Lévi-Strauss ha destacado claramente que los primitivos no

distinguen soluciones de continuidad entre los diferentes planos de
clasificación, sino solamente estadios sucesivos, etapas, momentos, de
una continua tradición22. Esto explica que todo pensamiento esotéri
co, bajo forma escrita o gráfica (lo veremos a propósito del siglo x v n ),
tiende a expresarse en un estilo barroco, incluso manierista, y que todo
ritual mágico tiende también fácilmente a la inflación verbal o la
multiplicidad de prescripciones.
Finalmente, un estudio estructural del esoterismo, fundado sobre
la lógica de los antagonismos, haría aparecer otros aspectos y rasgos
dibujando no solamente el objeto estudiado tomado aisladamente,
sino su contexto sociológico. Una nota importante de G. G. Scholem
podría servirnos de punto de partida. A propósito de la càbala hebrea
en España, él muestra netamente que había dos ramas, una de las
cuales está representada por la obra de Abulafia y que es una corrien
te extática, en el sentido poco teosofico del término; la otra, consti
tuida por el Zohar y contemporánea de la anterior, es una corriente
muy concretamente teosofica23. Si se adopta el término «místico» en el
sentido de «extático», aunque posee sentidos más complejos y variados
— según otras concepciones designa incluso una tensión muy formal
mente contradictoria— , traduciría, evidentemente, una tendencia homo-
geneizante, igual que la Iglesia exotérica, pero por razones contrarias.
Tal perspectiva respeta el carácter dinámico y contradictorio del
mito, en la medida en que éste tiende a subrayar la unión del hombre
con Dios y el universo y se diluye progresivamente, pierde sus con
tornos, lo contradictorio se atenúa: éxtasis, fe simple, adhesión a un
dogma unificador. Pero en la medida en que acentúa la solución de
continuidad, la ruptura entre el Creador y sus criaturas se hace gene
radora de antagonismos, y el antagonismo desempeña plenamente su
papel, llegando hasta los límites del bloqueo, jansenismo, maniqueís-
mo vulgar, gnosticismo dualista. Se puede entonces completar el es
22 C lau de L évi-Strauss, L a P e n sé e sa u v a g e , p ágs. 181 y ss.

23 G . G . S ch ole m , L e s G ra n d s C o u ra n ts d e la m y s tiq u e ju iv e , Paris, P ayot,
1960, p àg. 139.
quema de dos términos de G. G. Scholem haciendo un triángulo, en

que el teósofo, o más concretamente, el esoterista, contradictorios
y sintéticos, ocuparían el centro, teniendo entendido que los tres án
gulos del triángulo se oponen entre ellos dos a dos y son permutables.
El centro, finalmente, se presenta no como un término emparejado
a los otros, sino como una resultante o, más aún, un lazo antagónico.
Un trabajo menos sumario, actualmente en preparación, propon
drá una serie de ejemplos precisos sacados de la historia occidental.
Se mostrará cómo la actualización del dualismo heterogeneizante
implica la potenciación de la autoridad eclesiástica y de la mística,
llamadas a actualizarse a su vez, de la misma forma que apareció en

la época de los primeros gnósticos, contra los que reaccionaron los
doctores de la Iglesia, comenzando por San Pablo. La forma en que
se hace la actualización de una Iglesia poderosa y homogeneizante
supone, a su vez, la doble potencialización contradictoria de una forma
de dualismo y de mística, lo que ilustra el estado de la Iglesia en
Francia en el siglo x v n , con el jansenismo, de un lado, y el quietismo,
por otra parte, oponiéndose a la autoridad simbolizada por Bossuet.
En fin, como la actualización de una mística extática permanece
inseparablemente unida a una potencialización, es también algo con
tradictorio la autoridad eclesiástica, por una parte, y por la otra, un
residuo dualista de la forma que se veía en el siglo xiv, en la época
de los A m is de Dieu (amigos de Dios), en el apogeo de la mística

renana, mientras que la Iglesia desmantelada aspiraba a rehacerse
y el catarismo, destruido, se ocultaba bajo las cenizas generadoras
de futuras llam aradas24.
Refiriéndonos de nuevo al mito, éste no es necesariamente de
carácter esotérico, pero siempre acentúa la caída, la ruptura inicial,
y cuanto más lo haga, con mayor énfasis destacará el movimiento de
reconciliación, de reintegración, y se verán estos últimos llenos de
obstáculos, que acabarán por hacerse infranqueables. Existe cierto
dualismo, que tiene tendencia a expresarse en tales mitos negativos.
Por el contrario, si el hombre permanece unido al universo, si la
atención se destaca sobre la armonía del mundo, tiende a manifes
tarse el monismo en la forma y en el pensamiento. Pero estas dos
tendencias se muestran complementarias, aunque los mitos más «eso
téricos» aparecen finalmente como participando en dos polaridades
24 S e trata en el fo n d o m ás d e u n a tetram orfia q u e d e u n triad ism o, en

q u e , a p esar d e la « sín te sis» , h ay u n a h ete ro gen eiz ación «eq u ilib ran te» (aqu í el
es ote rism o ). E l d u a lism o es u n sistem a d e b loq u eo h o m o ge n e iza n te , com o lo
h a d em ostrado d e m an era clara la exp er im en tac ión p sico p a to ló g ic a (v éan se lo s
trabajos d e Y v es D u r an d en el sen o d e l grup o d e in v estig a c ió n sob re lo im a
gin ario, en U . E . R . d e C ham béry, y el artículo d e G ilb ert D u ran d , L e s str u c
tu re s p o la risa n te s d e la C o n sc ie n ce p s y c h iq u e e t d e la C u ltu re , en «E ranos Jhar-
b u c h , Z u rich , R hein -V erlag, 1968). E l en d u r ecim ien to d ualista («h e roico ») con
d u ce a u n em p ob r ecim ien to d e las im ágen es, a d esech ar el m ito . F in alm en te,
lo q u e p o se e d e co m ú n el m ito (in clu so en sus form as d egrad ad as d e h istoria,
c u en to , n o v e la ), la p e n etración esotérica (ta w íl, en e l sen tid o en q u e lo u sa
H e n ry C orb in ) y la en señ an za in iciática, es el p roce d im ien to d e «sín tesis anta
gón ica» (o «h eter oge n e iz ación eq u ilib ran te») q u e se h ac e ( i d e form a en tod o
sim ilar a la m ú sic a !) m ed ian te la cr eación d e u n «tem p o» d o m in an te (la «m e-
ta h istor ia »). E l esq u em a q u e se p rop on e p arece tom ar el esq u em a a estructu ra
trip le d e G ilb ert D u r an d sob re lo s «regím en es» d e lo im agin ario (m is tic is m o /
sín te sis /h e r o ic a ). V é a se G . D u ran d , L e s stru c tu re s a n th ro p o lo g iq u e s d e Vim a g i
n a ire, P aris, B ordas, 1969 (reed.). A n d ré V ire l (L 'H o m m e e t so n im a ge, P aris,
M on t-B lan c, 1970) gen etiz a este esq u em a q u e, segú n é l, seguiría al esq u em a
te o ló g ic o clá sico : O u ran os (co sm o g én es is)/K ro n o s (e sq u iz o gé n es is)/J ú p iter (auto-
g é n e s is )/O u r a n o s /e tc . P or otra p arte, G . D u ran d m e h ace n otar q u e m is ob ser
v a cio n e s sob re e l m ito recogen am bas p olarid ad es, cor re sp on d ien d o a lo q u e
é l ya h ab ía con statad o para este m ito c a íd o q u e es la n ov ela (v éa se L e D é c o r
m y th iq u e d e la C h a r tre u s e d e P a rm e , P aris, C orti, 1961).
a la vez, es decir, como los más contradictorios. Tales son los mitos
de la casi totalidad de los teósofos del siglo x v m . De forma similar,
si el mito va de lo particular a lo general, de un acontecimiento meta-
histórico preciso que el rito actualizará, interesa entonces más el de
talle que el conjunto; lo particular lo engloba sobre lo general, como
se ve en la mayor parte de las artes adivinatorias o en el pensamiento
denominado primitivo. Por el contrario, cuando lo que importa es la
continuidad sobre la discontinuidad, el sistema sobre el distema, la
clasificación sobre el detalle, la teología clásica no está muy lejos,
no más que la abstracción. Aquí todavía, el camino contradictorio
entre estas dos tendencias del mito es el propio esoterismo.
Parece más fácil, sin embargo, que nos interroguemos sobre la
dialéctica en la que juegan el mito esotérico, las Iglesias constituidas,
la mística y la tendencia dualista. Tengamos presentes en nuestra
mente las breves consideraciones de que ha sido objeto esta última.
Como todo nacionalismo, el exoterismo de una Iglesia determinada
— sobre todo el de la Iglesia católica— es tema de homogeneización
excluyente. La objetivación , de la que nos habla Nicolás Berdiaev,
parece inevitable. Por tanto, toda Iglesia, toda institución eclesiástica,
no es nunca absolutamente exotérica más que asimptoicamente. Para
existir tiene incluso necesidad de su contrario, que puede ser, como
se ha visto, un cierto dualismo, eterna tentación del catolicismo; pero
también una mística extática posee esta necesidad, a condición de
que permanezca excepcional y controlada. La religión exotérica, tan
compleja en Occidente, a pesar de las simplificaciones debidas a su
tendencia homogeneizante, aparece, por tanto, al servicio de la vida
en la medida en que esta religión es la «expresión del devenir vital,
como, por ejemplo, la religión católica», mientras que «las religiones
hindúes, que trascienden el estado místico del lógico por las solas
éticas y metafísicas de la identidad, sirven, por su parte, al devenir
llamado físico-químico o devenir de la muerte, en relación a nosotros,
en tanto que seres vivos» 25. Es por esto por lo que entre nosotros el
25 S. L u p asco, L o g iq u e e t C o n tr a d ic tio n , ob . cit., p ág. 197, cita d o por
M . B eigb eder, ob . cit., p ág. 305.
*
30 EL ESOTERISMO EN EL SIGLO XVIII
esoterismo «orientalizante» expresa y mantiene todos los malenten

didos, sobre todo cuando quiere reunir Oriente y Occidente en un
sincretismo imposible. Por ello mismo, y a la inversa, el esoterismo del
Islam, concretamente el sufismo, resulta tan próximo a nosotros,
•como lo han puesto de manifiesto los trabajos de Henry de Corbin.
Por otra parte, se puede decir que los ortodoxos marcan su acento
sobre la estética, los protestantes sobre la ética, y parece que los cató
licos quedan a medio camino, mientras que el esoterismo, por su
aspecto estético, se aproxima mucho a la ortodoxia. La identidad del
arte y de la religión constituyen un postulado del romanticismo ale
mán, con frecuencia muy próximo de la teosofía. De la misma forma,
el estilo barroco, propio a todo esoterismo, se acompaña con frecuen
cia de una recrudescencia teosofica, de lo que la historia nos ofrece
varios ejemplos: estilo manierista y rosicrucismo a comienzos del
siglo xvii, barroquismo y segunda Rosa-Cruz a fines del siglo x v m ,
en Alemania del sur y Austria, en donde todavía gozan de la simpatía
de numerosos jesuítas (Kircher, Hell, Sailer, etc.) tanto el estilo
barroco como la teosofía. Las iglesias barrocas hacen en arquitectura
lo que el esoterismo expresa de forma paralela en sus jerarquías celes
tes, sus escalas de Jacob, sus encinas de Homero, una profusión de
objetos enorme. Sería mejor considerar estas tendencias como «revo
lucionarias», incluso en el plano del estilo, a menos de admitir que
una revolución no suprime nunca las jerarquías— que es su único fin
verdadero— , sino que se contenta con renovarlas cuando éstas han
sido superadas, a menos de admitir también que se trata siempre de
equilibrios antagonistas en un movimiento dialéctico, en el seno del
cual resultaría vano buscar a toda costa una síntesis. El esoterismo no
es una oposición a otra cosa, sino un enlace de antagonismo, un
centro de gravedad dinámico. Si una Iglesia como la católica se inte
resa por la teosofía tan poco como lo hace, la razón es, consecuente
mente, y sin duda, que el esoterismo no es su contrario (mística
extática o dualismo), sino un punto intermediario. Por esto, el catoli
cismo no habla nunca de la caída en términos teosóficos. El R. P. Ron-
det, en su obra consagrada a la historia de las ideas relativas al pecado
original, rechaza a un teosofo como N. P. Williams, situándole entre

los autores de ciencia-ficción26.
Al igual que la teología formalista, pero por razones opuestas, la
mística tiene tendencia a desinteresarse del mito. Así, San Juan de
la Cruz, en busca de la unión extática; Pascal, que considera el
pecado original más como un punto de partida para la razón humana
que como objeto de estudio, etc. Por tanto, hay siempre, aunque en
grado mínimo, alguna actualización de tipo teosofico, como testimo
nian los escritos cosmogónicos de María de Agreda o de muchos otros
místicos «puros». Cuando éstos dan un paso hacia adelante para
objetivar un poco el mito sobre el que reposa su fe, este pensamiento
discursivo tiende a hacer de ellos bien teósofos o bien teólogos. Los
hará teósofos si este cam inar toma un aspecto todavía más estético
(María de Agreda); teólogos, si su marcha tiene tintes más éticos
(Catalina de Siena). La «crisis» mística representaría, como ha indi
cado pertinentemente Lupasco, un conflicto entre una crisis ética
y una crisis estética27; pero se podría añadir que la teosofía repre
senta una segunda salida, porque si tiene puesto en la prim era para
una manifestación— aunque sea débil— de lo contradictorio, esto que
da netamente dominado por una tendencia homogeneizante, puesto
que toda religión constituida es, desde luego* colectiva.
Por otra parte, si— como piensa Lupasco— la religión constituida
«está al servicio de la inm anencia contradictoria y de la trascenden
cia no contradictoria»28, lo que corresponde plenamente a un devenir
lógico, se puede decir también que la teosofía obedece a una lógica
análoga en el sentido de que elimina, ciertamente, la oposición inm a
nencia-trascendencia, pero para sustituirla por otra oposición entre
nuestro estado actual (la ceguera del hombre caído) y el no contra
dictorio que revela la iluminación. El teósofo no es totalmente ciego,
pero no está tampoco completamente iluminado. La revelación, la ilu-
26 R . P . R on d et, L e P é c h é o rig in e l d a n s la T ra d itio n p a tr is tiq u e e t th é o -

togique, P arís, Fayard , 1967, p ágs. 291 y ss.
27 S. L u p asco, L o g iq u e e t C o n tr a d ic tio n , o b . cit., p ág. 197.
28 íd e m , p ágs. 201 y ss.
minación, sobre todo la analogía, lo liberan de los bloqueos sin en

cadenarlo a este mundo, del que no trata tampoco de salir rápida
mente. Él vive la experiencia de este antagonismo sobre un mundo
con frecuencia más estético que ético. Experimenta, ciertamente, me- ,
nos sufrimiento y, posiblemente, menos alegría que el místico puro; ¡
pero en cada uno de ellos, afectividad e intelectualidad coexisten de
forma contradictoria. El primero, contrariamente al segundo, no hace i
la experiencia dolorosa del abismo que separa la lógica de lo afectivo, I
sino la estética y ferviente de un equilibrio entre la caída y la reinte- j
gración.
En determinados períodos de la historia occidental esta corriente
esotérica se afirma, se actualiza, en medio de una doble potencialidad
— misticismo, Iglesia— o incluso triple— misticismo, Iglesia, dualis
—
mo . Esto es lo que ocurre en el siglo x v m , en que la mística se en- j
cuentra poco representada, en donde la Iglesia vegeta en la rutina '
y la impotencia y en donde, finalmente, el dualismo aparece poco !
explícito en las obras, pero potencializado en las filosofías, que tratan |
de separar el cuerpo del espíritu, lo verdadero de lo falso, la razón de i
la superstición. Lo que hace esta época tan atractiva para nuestro fin :
es que se dirige hacia el mito, se adhiere a él, buscando una clave
para comprender el universo, de la misma forma que los enciclope- ;
distas y los A ufklärer se afanan por descubrir las leyes científicas
simples y universales. Entre «luces» e «iluminismo», la oposición es i
menos acentuada de lo que se podría creer. Las sociedades secretas
tienen entonces tendencia a pecar por exceso de heterogeneización,
es decir, a manifestarse anárquicamente; de esta forma su interés por
el mito, el estatuto que se le reconoce, el cuidado puesto en conser
varlo, evitando alteraciones demasiado mutilantes, constituyen un
factor de estabilidad en la diversidad simbolizante. Esto aparece en
la época estudiada, porque se ven hombres que se muestran deseosos
de conservar una doctrina, sin por eso convertirse en jefes de Iglesia,
y así aparecen, con título diverso, Saint-Martin, William Law, Willer-
moz. La situación es muy diferente en el siglo xx, incluso en el seno
de las Órdenes heredadas del siglo x v m , porque la mayor parte de
sus miembros no buscan más que huir de la monotonía de su vida

cotidiana, refugiándose en la investigación de lo pintoresco o lo insó
lito, en lugar de tratar de profundizar en una doctrina, siendo rarísimo
que se reúnan todavía alrededor de ella. Mas frecuentemente en nues
tra época descentrada, lo «fantástico», en el sentido más vago, bajo
formas inferiores y, por lo menos, discutibles, sirve de centro de agru-
pamiento. Sobre todo, el problema se plantea en términos diferentes
si la mística todavía existe, aunque sea unida a las más diversas doc
trinas; el partido político tiene aires de Iglesia; la reflexión política
y la filosófica suplantan a la teosofía, y el partido comunista se presta
a tomar dicho relevo en razón de su apariencia mesiánica y mística.
Estas reflexiones generales imponen algunas conclusiones, útiles
para un método de trabajo tanto como para una meditada reflexión.
Algunos espíritus débiles no comprenden que se arrogue el derecho de
hablar de esoterismo en un lenguaje que no sea el esotérico antiguo,
fijado una vez para todas y voluntariamente cerrado o, sobre todo,
que se permita, para enriquecer el discurso, hacer alusión a diversos
métodos, más o menos nuevos, de la reflexión humana. A la inversa,
otros espíritus creen posible reducir un mito, un símbolo, una refle
xión teosofica, a elementos simples, bien recurriendo a la ayuda de
las famosas «influencias» históricas o de una psicología rudim entaria,
esto es, olvidar el hecho de que a fuerza de pelar una cebolla acaba
por no haber nada en la mano. Se ha criticado mucho a los segundos,
pero los primeros son, sin duda, los más peligrosos, puesto que con
la acusación de intelectualismo, que ellos esgrimen casi constante
mente, aparecen como los más parciales y los más recalcitrantes. Su
subjetivismo homogeneizante los condena, por otra parte, a ignorar
lo esencial de la propia «ciencia», que ellos creen representar, porque
no se está «en» el esoterismo o «fuera» de él; su propia naturaleza
nos condena a estar a la vez en uno y en otro punto, es decir, dentro
y fuera, puesto que se nos presenta menos como una esencia sustan-
tivable que como un conjunto de elementos en el seno de un juego
contradictorio. Para que se abra sín exoterizarse, sin vaciarse de su
E .—2
\
propio contenido, para que la dialéctica— no la solución de continui

dad— del sujeto y del objeto se realice con plenitud, el esoterismo debe
permanecer siendo lo que lo define, es decir, como separación e inte
gración, en y para una conciencia que lo sobrepasa, una conciencia
de conciencia, sin la cual corre el peligro de perecer por entropía
honíogeneizante o termina por estallar en una anárquica heterogenei-
zapión.
Se trata, en el fondo, de encontrar un lugar en el cual no se
encierre y que no se le explique arbitrariamente por lo que lo rodea.
Los textos poseen un valor propio, independiente de todos los análi
sis que se les puede— y debe— hacer. Es que la realidad espiritual,
como la denominaba Henry Corbin en un curso en 1969, «no puede
ser situada, es ella misma en su propio lugar; eso que llamamos his
toria no es un lugar específico, que se trataría de privilegiar», sino
una dimensión horizontal que no toma todo /su sentido más que cuan
do se ve cortada por una dimensión vertical, la de la meta-historia
en sentido positivo. El esoterismo, tanto por su sentido de lo concretó
como por su aspecto especulativo, se sitúa precisamente en el punto
en que se realiza este encuentro. Bien entendido, este punto no es ¿
nunca plenamente alcanzado ni delimitado; un pensamiento, un texto, *
una doctrina, no hacen sino aproxim arse/m ás o menos. Pero entre la j
obra de un Mircea Eliade, las nociones de lo imaginario y la imagina
ción creadora desarrolladas por Henry ^Corbin a propósito del sufis
mo, lo mismo' que los estudios de loé regímenes de lo imaginario
presentados por Gilbert D u ra n d 29, no^i proporcionan claves esencia-!
les para la comprensión de esta introducción. Sería necesario leer ¡j
o repasar los trabajos del célebre isíamista antes de abordar toda j
reflexión sobre la hermenéutica espiritual. Falta espacio para hacer;
otra cosa que indicar cómo el mmjído intermedio, el de las ideas-j
imágenes, de las figuras-arquetipo, de los cuerpos sutiles, de la «ma
teria inmaterial», es un universo tsjn objetivo, tan real, tan «consis-
29 G . D u r an d , L e s S lru ctu res, ob . q i t., y L ’Im a g in a iio n s y m b ó liq u e , París,

P . U . F. C olee. « In itiatio n P h ilosop h iq yíe», 1968.
tente y subsistente, como el universo inteligible y sensible»; se trata

de un universo intermedio, en donde lo espiritual toma cuerpo y el
cuerpo se hace espíritu Es un universo en donde la imaginación
activa es el órgano; es el lugar en donde tienen lugar las visiones
teofánicas, la escena en la que desfilan en su verdadera realidad los
acontecimientos visionarios y las historias sim bólicas30. En cuanto
a los estudios de G ilbert Durand sobre los regímenes de la imagen,
recortan las intuiciones lupascianas sobre el funcionamiento del pen
samiento y toda la lógica del ser vivo; la polaridad dium a-nocturna,
que él ha expuesto, si se aplica a los visionarios simbolistas de todos
los tiempos permitirá comprender mejor las preferencias de los poetas
y de los místicos para una determinada forma de símbolo, así como el
predominio de determinados arquetipos. Servirá también para separar
30 H enry C orb in , U lm a g in a tio n cr é a tr ic e d a n s le so u fism e d ’I b n ’A r a b i,
París, F lam m arion, 1958, p ág. 6.
* Jca.p. u j h g
Tom ado d e la ob ra d e G eorg v on W ellin g, O p u s m ag o -ccib b a listicu m e t th eo -

s o p h ic u m . — F ran cfort y L e ip zig, 3.a ed ic ., 1784, p ág. 91.
mejor, y evidentemente, sin querer agotarlo, el punto ideal y dinámico

de todo pensamiento, así como de toda expresión esotérica, lugar in
termedio entre lo diurno y lo nocturno, entre la diairética y la «místi
ca», es decir, sin duda, lo que G. D urand y su centro de investigacio
nes de Chambéry sobre lo imaginario denominan «sintético nocturno».
x Tales son las perspectivas que se abren al pensador deseoso de no
encerrarse en un sector artificialmente recortado y con el ansia de
tom ar en serio a hombres cuya obra no puede tomar su pleno sentido
más que dentro de un contexto pluridisciplinario. El H om o Univer
salis del Renacimiento, a la vez poeta y matemático, no procedía de
otra forma.
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d e L iére, q u e p erten e ció a los E legid os-C oh en . j
LAS PRINCIPALES TENDENCIAS DEL ESOTERISMO
EN EL SIGLO XVIII
En las páginas precedentes se ha propuesto un método. Conside

remos ahora la historia de una manera menos abstracta, pero sin
olvidar que el método descrito sirve de base al desarrollo general
que va a seguir. La definición sugerida más arriba nos ayudará
a abordar el estudio de este siglo, mediante el examen de las nociones
de Iglesia interior, mito y teosofía, iniciación, ciencia y analogía, y a
continuación, el estudio de los paralelismos históricos y de los rasgos
propios a este período perm itirán analizar ciertos particulares aspec
tos del Iluminismo.
La Iglesia interior
Recordemos que el Ilum inism o del siglo x v in es sinónimo dél
esoterismo de esta época; la prim era palabra era la corrientemente
utilizada entonces31. De esta forma iremos descubriendo los concep-
31 A . F aivre, K ir c h b e r g e r e t l’lllu m in is m e d u X V I I I e siécle, La H aya, N ijh o ff,

1966, p ágs. X I I I y ss.
38 EL E S O T E R IS M O EN EL S IG L O X V III '
tos que han permitido la definición de todo esoterismo. En principio,

y con pocas excepciones, este esoterismo es cristiano, pero no se
encuentra ligado a ninguna Iglesia, incluso ni a las protestantes, que
para muchos espíritus no habían sabido renovar el cristianismo, mien
tras que «el libre examen, este individualismo eliminado, por otra
parte, del protestantismo oficial, se había refugiado, en prim er lugar,
en los pietistas y de allí pasó a los teósofos»32. El pastor Lavater j
y algunos protestantes alemanes se muestran sensibles a los ritos J
católicos en razón de su aspecto mágico y no por afecto a una jerar- \
quía que no aprecian desde hace tiempo. Saint-Martin, en un célebre :
pasaje, hace alabanzas del cristianismo, al mismo tiempo que subraya *
las insuficiencias del catolicismo romano. El iluminado insiste placen- \
teramente en la próxima destrucción de la Iglesia material, profeti- ■
zando el reino que ha de venir, y se instituye en el portavoz de la jj
Iglesia invisible. A ejemplo del pansofo Paracelso, los teósofos del
siglo x v n i rechazan una enseñanza de la Iglesia que parece reducir
al hombre al papel de un juguete en las manos del Creador, oponién
dole una doctrina según la cual el ser humano se asemeja a un pla
neta entre los astros. Al mismo tiempo rellenan el abismo que sepa- f
raría a Dios del hombre-microcosmos, aunque no existe ningún dogma \
que pueda prohibirnos el acceso a las fuentes ocultas de la naturaleza.
E l investigador puede descubrirlas porque un soplo recorre la totali
dad del universo, el espíritu reina sobre la naturaleza inanimada y al
hombre le incumbe precisamente volver a encontrar la vía que con
duce a este conocimiento.
En el siglo x v i i , Pierre Poiret, influido a la vez por el quietismo
y por la teosofía alemana, había experimentado la dificultad de una
verdadera síntesis entre el misticismo latino y la teosofía germánica,
entre el perfeccionamiento del individuo deseoso de encontrar a Dios
en su propia alma y una tendencia— representada por Paracelso,
Weiged y, sobre todo, Boehme— que trata de abarcar la totalidad del
32 A . V ia tte , ob . cit., tom o I, p ágs. 28 y ss.

LAS P R IN C IP A L E S T E N D E N C IA S DEL E S O T E R IS M O 39
cosmos33. Pero fue, sobre todo, en el siglo x v m cuando la unión de

estas dos tendencias pudo realizarse, porque los teósofos de entonces
aceptan vivirlas contradictoriamente, como si no fuese posible que
pasase la una sin la otra. Sin duda, es gracias a la influencia de Weigel
o de Paracelso, que hablan de Sicht der Natur, pero también de una
tendencia que permite el hallazgo de lo absoluto no en un más allá
trascendental o lejos de nosotros, sino en el Yo, en una manifestación
tangible de Dios. Esta concepción, momento decisivo de la filosofía
moderna, fue preparada por una de las tendencias del misticismo
medieval, que buscaba en lo más profundo del hombre una «chispa
del alma» (Seelenfunken ) , según las enseñanzas del maestro Eckhart.
El concepto del «Yo» en Fichte aparece como heredero de estas es
peculaciones.
El hombre no se une a Dios gracias a un templo, sino por su
propio corazón: Rousseau no está lejos ni tampoco Abbadie, que in
fluirá sobre el Filósofo Desconocido; para Saint-Martin, en efecto, el
alma del hombre, de origen divino, ha quedado en un estado en el
cual es incapaz de aproximarse de nuevo a Dios, representa el centro
inferior donde Él reside, aunque la unión permanece de forma inma
nente en la propia alma. Ésta era un poco la concepción de Malebran-
che, pero Saint-Martin pide una prueba de Dios fundada en la idea
de las almas pensantes, es decir, sobre un sentimiento o la inteligen
cia de su parte. Dotado de autonomía, el espíritu puede comunicar
directamente con la divinidad, que dentro de nosotros se manifiesta
por una luz interior situada más allá del conocimiento racional o de
la autoridad de una Iglesia. Respecto a las revelaciones individuales
de la Luz, una enseñanza oficial, dada por otro, se mostraría inme
diatamente empobrecida, como vacía de su sustancia. Somos capaces
de comprender claramente, al leer a Saint-Martin, el porqué las almas
de aquel siglo que se convertían no iban siempre directamente al cato
licismo, sino que lo hacían pasando por la mística del esoterismo.
33 V éa se R . G . Z im m erm an n , D a s W e ltb ild d e s ju n g en G o e th e , M u n ich , F in k ,

1970.
I
Parece que los Elegidos-Cohen no admitían entre ellos más que a cris
tianos, dos de los cuales, Bacon de la Chevalerie y Duroy d ’Hauterive,
adjuraron del protestantismo para hacerse católicos, sin duda bajo esta
influencia. .Más adelante volveremos sobre el caso célebre de Zaca
rías W erner; mientras tanto es preciso mencionar a Friedrich von
Stolberg; a románticos como Friedrich Schlegel, Adam Mtiller; gran
número de los discípulos de Dutoit-Membrini. En 1791, Jacob Fríe- :
drich H eerbrandt explica, en un libro tendencioso, pero convincente,
que catolicismo y magia poseen grandes puntos en com ún34. El atrac
tivo romántico por el catolicismo se precisa con La Chrétienté ou
VEurope, 1799 (La Cristiandad o Europa) , de Novalis, y Genoveva ,
de Tieck (1800). Una atmósfera plenamente católica llena los siste
mas de Zinnendorf, Johann August Starck y la francm asonería willer-
moziana. Jesuítas e iluminados hacen entonces «buenas m igas»35.
Roma atrae a los que sienten el gusto del ritual complejo, del carácter
iniciático propio de las jerarquías sacerdotales; pero por encima de i
todo ello lo que buscan es el esoterismo y desean transformar el cato- ]
licismo en su intimidad para hacer de él una Iglesia invisible, empresa ]
condenada al fracaso, a menos de tener la esperanza, como Joseph de
Maistre, de que Roma se sitúe a la cabeza del poder, tanto material
como espiritual, y en todo caso universal. La tendencia de los ilu m i-:
nados consistirá, sobre todo, en negarle cuerpo a la Iglesia en bene
ficio de su alma; esperan una segunda Reforma, más decisiva que la j
de Lutero, capaz de crear una comunión de hombres de deseo más I
allá de las Iglesias particulares. Lavater espera esta transformación,
al lado de la cual la que hizo Lutero no fue más que «un juego de
niños». Para Madatne de Krüdener, el catolicismo es víctima de los
sentidos, mientras que el protestantismo posee un espíritu muy es
trecho, «pero aquellos que se inclinan hacia la Iglesia invisible para
34 Jakob F ried rich H eerbrand t, P ro se ly te n m a c h e re i d u rc h A b e rg la u b e n , Tu-
b in ga , 1971.
35 Jean B lum , J. A . S ta rc k e t la q u e re lle d u c r y p to -c a th o lic is m e en A lie -
m a g n e , P arís, A le an , 1912, y A . F aivre, E c k a rtsh a u se n e t la th é o so p h ie chré-
tie n n e , P arís, K lm ck sie ck , 1969.
buscar cristianos, los encontrarán, porque el Señor tiene hijos suyos

por todas p a rte s» 36. Sobre todo, «ninguna de las confesiones exis
tentes, tanto ortodoxas como heterodoxas, posee todavía los caracteres
de esta Iglesia» 37. Esta mujer no vivió únicamente de ensueños, sino
que se la vio colaborar activamente en la prim era versión del texto
de la Santa Alianza, documento político-religioso muy teñido de eso-
terismo, que debería reformar Europa (véase más abajo).
Se trata de crear una comunidad de filadelfos, unidos en espíritu,
en creencia y en verdad, programa del que el Ilum inismo conocerá
un simulacro de realización y al que el movimiento ecuménico actual
debe, sin duda, una gran parte de su inspiración. Los francmasones
místicos del siglo x v m aparecen en ciertos aspectos como los prim e
ros representantes del ecumenismo en sentido moderno. Willermoz
enseña que su Orden está abierta a todos los cristianos, y en 1782
el convento de Wilhelmsbad no tiene otra ambición— por lo menos
dentro del «clan místico»— que utilizar a la francmasonería para di
fundir el cristianismo por toda la tierra. Estos programas no deben
sorprender, incluso en países protestantes, porque era de esperar que
la Reforma produjera, como reacción, una oleada de esoterismo. La
difusión de la doctrina de Boehme no sirve para consolidar una Igle
sia ni para crear otra nueva, sino para transm itir un mensaje de cris
tianismo individual, en un período en que existe una tendencia al
abandono de las formas dogmáticas. En la época en que H erm sterhuis
ve la sociedad ideal en forma de una Grecia mítica transfigurada, el
Iluminismo tiende hacia una fe capaz de ilum inar al ser entero
y pleno. Se trata, posiblemente, de la reacción de la imaginación y del
sentimiento, durante largo tiempo privados de sus fuentes vivas; es
necesario ver aquí, sobre todo, la manifestación de una autonomía
del esoterismo, en tanto que significa interiorización, búsqueda de
un templo espiritual, más que de una institución temporal. Por esto,
el ecumenismo de nuestros teósofos no se confunde con las Iglesias,
36 Carta d e M ad am e d e K riid en er a u n p astor alem án (1811), citad a p o r

Francis L ey, M in e, d e K r iid e n e r e t so n te m p s, P arís, P ión , 1961, p ág . 386.
37 A go sto d e 1816, en íd em , p ág. 529.
éstas les sirven solamente de medio, porque para ellos no podría

haber ecumenismo más que a nivel de una verdadera hermenéutica
espiritual, de un ta’w i l 38, inaccesible de forma inmediata a la masa
de los creyentes.
M ito y teosofía í*
r
Parece más sencillo, sin embargo, abordar el estudio de la teoso
fía de nuestros pensadores. La comprensión del mito ayudará al ha
llazgo de lo esencial de su actividad. Ciertamente, el mito difiere.,
según los autores y las escuelas, pero se asemeja siempre mucho al?
que representa, por ejemplo, M artines de Pasqually *. Dios, la Unidad?
prim ordial, ha dotado de una voluntad propia a los seres que ha!
«em anado», libertad que tiene como consecuencia la caída de deter
minados espíritus, como Lucifer, deseando ejercer por sí mismo la
potencia creadora; éste, unido a los espíritus que le habían seguido,
fue entonces encerrado en la materia, creada a tal efecto; después
Dios envió al hombre, andrógino dotado de cuerpo glorioso y de*
poderes extraordinarios de su emanación, para guardar a los ángele^
rebeldes y laborar en su arrepentimiento. Pero Adán se dejó seducii
por los ángeles prevaricadores y los imitó; como castigo fue precipi
tado en el estado en que se encuentra actualmente y arrastró a todí
la naturaleza en su caída. Una tal exposición mítica nos sugiere en qué
consiste la labor de búsqueda de los hombres de deseo.
Al hombre, habiendo sido creado súperior a todos los ángeles, l |
38 S ob re es te con ce p to , v éa n se lo s trabajos d e H e n ry C orbin, co n sag ra d

al esote rism o S h í’ita, en es p e cia l e l E n Is la m Ira n ie n , P arís, G alJim ard, B ib lio|
th é q u e d es Id ée s, 1971. j
* T ranscrib im os e l n om b re d e es te filó so fo , tal com o es gen eralm en te cono!

cid o en su ortografía origin al, e n lu gar d e la ad ap tación d e M . M e n é n d ez ;
P elay ó , q u e lo tradujo co m o M a rtín e z P a scu a l (H is to r ia d e lo s H e te r o d o x o
E sp a ñ o le s), y a q u e así es u tiliz ad o p or to d o s lo s es tu d ios os d e l esoterism c
(N . d e l T .)
es lícita la evocación por medio de la teúrgia de sus antiguos servido
res. Esto no está alejado de la doctrina de San P a b lo 39, que parece
también ensenar que el hombre arrastró consigo a la totalidad de la
naturaleza en su ca íd a 404
. Paracelso y otros muchos han hablado de
1
dos caídas: la materia grosera, que no existiría antes de la prim era, se
convierte en la «prisión» del hombre después de la segunda, la de
Adán y Eva, lo que no impide que la naturaleza se presente como un
gigantesco símbolo. Dutoit-Membrini suscribe también estas teorías,
lo mismo que otros teósofos; para el boehmista William Law, el
mundo fue creado por Dios con las tinieblas del mundo angélico, rea
lizando un «matrimonio del cielo y del infierno».
Se trata, por tanto, de un mito completo, que puede actuar sobre
diferentes regímenes de imagen, satisfacer los más diversos tempera
mentos, desde la pansofía, en sentido amplio, a la teosofía, en sentido
estricto; desde la vía interior de los latinos, a la especulación cósmica
de los alemanes. Prosigamos esta rápida presentación. Según Baader,
la Biblia nos presenta este mundo «como el árbol del conocimiento
del bien y del mal», porque el bien y el mal se encuentran en oposi
ción continua, colocados uno por debajo del otro. El filósofo de Mu
nich llama a esta región, que se ha convertido en la nuestra, una
«región que se ha hecho mixta», según el Fluch-Flucht, o desapari
ción de la bendición divina, acusando a Spinoza de partir de un prin
cipio falso, a saber, que el hombre y la naturaleza son la res integra
et inalterata . Por el contrario, para Baader— el más grande de los co
mentadores de Jacob Boehme y Saint-Martin en Alemania— , la natu
raleza es «viuda», porque ella busca la liberación del hombre que ha
faltado a su deber. Todo desorden humano produce en el orden físico
un efecto más o menos funesto, más o menos alejado. El peso, incluso,
39 « ¿ N o sab éis q u e n oso tro s ju zgarem os a lo s án geles?» (I C o r., v i, 3; Ju

das 6^.
40 R o m a n o s, v i i i , 19-22.
41 E u gèn e S u su n i, L a P h ilo so p h ie d e F ra n z vo n B a a d e r , P arís, V rin , 1942,,
II, págs. 291, 293 y ss., 301. F ranz v o n B aader, S ä m tlic h e W e r k e , X , 259, 2 61 ,
281. S aint-G eorges d e M arsais, A b r é g é d e la vr a ie relig io n ch ré tie n n e , B erle-
burgo, 1740, p ágs. 11 y ss.
1
44 E L E S O T E R IS M O EN EL S IG L O X V III
aparece como una manifestación permanente concreta de la corrup

ción bajo la cual cae la materia. En lo que respecta a las dos caídas,
éstas derivan de una falta de amor y de humildad, de una tendencia
al egoísmo y a la autonomía. Lucifer, queriendo «sobrepasar» la es
fera a la cual estaba destinado, cae en el esplritualismo extremo;
abusando despóticamente del prim er universo, usurpa la potencia del
Creador. El hombre quiso ponerse de parte de las criaturas, buscando
la «bajeza» y cayendo, por debajo de su esfera, en el materialismo.
William Law subraya que esta caída del hombre ha seguido un pro
ceso gradual, que Adán no ha sido «precipitado» de un golpe. Según
Saint-Georges de Marsais, Lucifer «se complacía en su belleza, en el
tiempo de las pruebas de la libre elección que Dios había dado a los
ángeles después de haberlos creado, y quiso subsistir por sí mismo
en esta belleza y este poder». Su caída fue la consecuencia y por ella J
se formó el caos de este mundo, en el cual Dios encerró a Lucifer
antes de crear «la maravillosa habitación del hombre». ■
Jacob Boehme había asegurado que Adán cayó a causa de haberse !
perdido en el mundo de los sentidos. Por haber sido infiel a su prome- í
tida, la casta Sofía, cesó de ser andrógino y fue abandonado a la ma
teria. Saint-Martin ha escrito repetidas veces que la caída del hom bre/
proviene no de su orgullo, sino de la atracción de los sentidos. Él cayóf
a causa de la debilidad o de la ligereza con la cual se había dejado¡[
seducir por los encantos del mundo, sobre el cual estaba destinado¡
a reinar y que debía dirigir. Él contempla las maravillas con u n a |
satisfacción que se adelanta al respeto debido a los esplendores divinos j
dignos de él, y el orgullo no se insinúá más que después. De esta|
forma, la caída del ángel rebelde sería en dirección «hacia lo alto»,!
mientras que la de Adán se dirigiría al abismo. El primero habríaj
querido disfrutar un bien que no le correspondía, y el segundo sej
abandonaría a un funesto encanto. De esta forma, la caída de losj
espíritus fue mucho más dura que la del hombre, porque éste se dejój
sólo seducir y su conocimiento no se había desarrollado todavía hastal
el grado en que estaba el de los ángeles; si hubiera dejado desarro-
liarse en su interior sus propias facultades, habría alcanzado una

madurez más perfecta que la suya. Después de la caída, la influencia
astral nos determina y ya no somos libres para poder elevarnos por
encima de ella y volver a encontrar de esta forma nuestro lugar cerca
de la Sofía, la divina Sabiduría.
En efecto, la teoría boehmista de la Sabiduría divina encuentra
un amplio eco entre los teósofos del siglo. La interpretación esotérica
de los textos de los sabios tiene un origen muy oscuro42. No es caso
de trazar aquí la historia anterior a Boehme, pero recordaremos lo
esencial; para Jacob Boehme, la Sabiduría es una Virgen eterna, sím
bolo de Dios, reflejo del Ternario, imagen en la cual o por la cual
el Señor se expresa, revelando la infinita riqueza de la virtualidad.
En el espejo de la Sabiduría, la voluntad divina traza el plan, la
figura de su acción creadora. Ella «imagina» en este espejo una acción
que representa el acto mágico por excelencia; de esta forma se cumple
el misterio de expresar, de traducir en imágenes finitas el pensa
miento infinito de Dios. El espíritu puede entonces encarnarse en
espíritus limitados, y esta imaginación divina traduce el Verbo de
manera sensible; «ella hace surgir en el espejo pasivo y liso de la
Sabiduría un mundo nuevo, un mundo de sonidos y colores, de formas
y de im ágenes»43. Aunque no es posible la identificación entre la
Sofía y una de las personas de la Trinidad, parece indisolublemente
ligada al Espíritu, al Hijo y, naturalmente, a María. Boehme ha dado
lugar, en la Inglaterra del siglo x v n , a un fenómeno im portante:
Jane Lead y Pordage, que tradujeron y difundieron las teorías del
zapatero de Goerlitz. Jane Lead, con una copiosa literatura, escrita en
voluminosos Diarios , llenos de profecías, de relatos maravillosos, de
manifestaciones sofiánicas, pretendía haber tenido el privilegio de ser
visitada en varias ocasiones por la Sofía, experiencia de la que nos
da descripciones muy detalladas. El Iluminismo del siglo x v m lleva
en sí las teorías «sofiológicas» y asegura su transmisión entre los
42 V é a se A . F aivre, K irc h b e rg e r, o b . cit., p ág. 160 y n otas 5 y 6.

43 A . K oyré, L a P h ilo s o p h ie d e J a co b B o e h m e , P arís, V rin , 1929 (reed. d e
1971), p ág. 347.
pensadores europeos de la historia contemporánea (véase Soloviev,

P. Florensky, S. Boulgakov, A. Frank-Duquesne, H. Corbin). Cuando
Saint-Martin descubre a Boehme, en 1788, encuentra en él no sola
mente una explicación y ampliación de las doctrinas de Martines
de Pasqually, sino también la clave de toda la filosofía; en la intro
ducción al M inisterio del H ombre Espíritu (M inistère de VHomm e
Esprit , 1802) resume con notable claridad los fundamentos de la
tradición sofiológica occidental. Finalmente, la tradición sofiánica con
tribuye a aproximar considerablemente a los teósofos de Occidente
y a los cristianos ortodoxos, proceso que simboliza de forma notable
la amistad entre Lopouchine y Eckartshausen. Ciertamente, los cris
tianos que se dedican a la alquimia espiritual no han dejado nunca
de buscar la Sofía; pero si la ortodoxia se interesa por ella, hasta el
punto de construir iglesias que llevan su nombre, Roma ha olvidado
de tal form a la sofiología, que ésta, no encontrando lugar en la teo
logía oficial, ha sido practicada en Occidente, sobre todo por los
representantes del esoterismo, o bien, lo que significa en ocasiones
lo mismo, por los espirituales luteranos. Además de Jacob Boehme,
citaremos a V. Weigel, G. Arnold, G. Gichtel, en el siglo x v n , y
sobre todo a F. C. Oetinger, en el siglo x v m .
Para la mayoría de los teósofos cristianos— reconozcan o no la
Sofía— , la Redención, la venida del Reparador, representa el gran
socorro, que permite a la hum anidad salvarse. Este acontecimiento
único tiene un marco no sólo humano, sino universal, y la fuerza que :
le da la teosofía consiste precisamente en conferir a un hecho histórico *
una significación cósmica, hacer pasar de forma insensible de una
doctrina de salvación a una cosmogonía. Dutoit-Membrini ve por
doquier dentro de la creación a la cruz como el doble símbolo de la
muerte y del retom o a los orígenes, visión del devenir que prefigura
la noción nietzscheana de salvación cósmica. La aritmosofía, insepa
rable de las especulaciones místicas de esta naturaleza, ocupará siem- <
pre un puesto de honor dentro del pensamiento esotérico. Consiste
en la ciencia de los números, pero mientras que la aritmética los «
define como conjuntos de unidades, ella prefiere considerarlos como
etapas del progreso de la unidad y se ocupa menos de las cifras que

de los números. Éstos aparecen como los instrumentos perfectos del
conocimiento, los intermediarios entre lo sensible y lo suprasensible,
los envoltorios invisibles o los soportes de mediaciones para conocer
las relaciones de los objetos con el Todo. Los números aparecen como
sustancias y también sustanciales entre ellos, pasar de uno a otro
equivale a formar nuevas relaciones partiendo de la unidad. Estando
todo cuanto existe relacionado entre sí, no existe solución de con
tinuidad entre el hombre-microcosmos y el Gran Libro de la N atura
leza. Según Platón, los números representan el más alto grado de
conocimiento. Así, en el Tim eo y en las obras de Nicomaco de Gerasa,
de Jamblico, existe una diferenciación entre el número-idea y el núme
ro científico. Después de la disgregación del Imperio romano de
Occidente y la conquista de Egipto por los árabes, el esoterismo
geométrico se transm ite por los trazados de los arquitectos, los pen
táculos mágicos, y conoció un gran desarrollo en el simbolismo roma
no, inspirando a los cabalistas cristianos del Renacimiento, antes de
encontrar a los teóricos del siglo x v m : Martines de Pasqually, Saint-
Martin, Eckartshausen, etc. Las logias místicas, particularmente los
Elegidos-Cohen y los Rosa-Cruces de Oro, se ocupan activamente de
la ciencia de los números; el barón de Gleichen e incluso un soñador
como Senancour, la popularizan; las damas hacen de ella un juego
de saló n 44, y las variaciones sobre el Tem ario son familiares a todos
los románticos, incluso a Chateaubriand, Bonald, Augusto Comte,
Víctor Hugo, La Mennais y Leroux.
La iniciación
En el secreto de las logias místicfis, las iniciaciones del siglo x v i i i

se parecen a todas las de las religiones y sociedades esotéricas, pero se
fundan en los mitos que hemos resum ido más arriba a grandes rasgos.
!
44 V é a se A . F aivre, E c k a rtsh a u se n , o b . cit., p ágs. 436 y ss.
48 EL E S O 'fE R I S M O EN EL SIG L O X V III
Se trata de reintegrarse en el estado que ha precedido a la caída del

hombre, gracias a la perfección interior, la alquimia o la teúrgia. La
mediación hum ana se limita, por tanto, a una iniciación, lo que su
pone la ayuda directa de Dios o de los ángeles, pero también un
esfuerzo constante, que se ve recompensado por la Iluminación. Des
deñosos de las Iglesias, muchos se confían a las iniciaciones y se
adhieren a la francmasonería, que mezcla, desde sus comienzos en el
continente, una tendencia mística con un espíritu humanitario, iguali
tario, racional, que es la nota característica de este notable siglo. Él
G ran Arquitecto del Universo se presenta en las logias unas veces
como el Dios de los filósofos y de los sabios; otras, como el Dios de
Abraham , de Jacob y de Jesús; pero veremos cómo el «clan místico»
tiende a hacerlo suyo. Paralelamente a los Elegidos-Cohen franceses,
las sociedades secretas de lengua alemana (Rosa-Cruz de Oro, Herma
nos Iniciados de A sia, etc.) cultivan la mayor parte de las tradiciones
herméticas e im prim en a la francmasonería un carácter netamente
esotérico, que gana con gran rapidez la Europa central y Rusia, pre
parando el camino al martinismo papusiano de fines de la centuria
siguiente. La literatura masónica, o mejor, la de las sociedades secre
tas, conoce entonces un verdadero éxito, en especial dentro de la nove
la (véase más abajo). Estas sociedades se esfuerzan por despertar un
ideal de caracteres netam ente medievales en el interior del protestan
tismo. Para glorificación de la caballería medieval católica, los ritua
les y las leyendas francmasónicas engendran los principales héroes de
la literatura romántica. Fue en sus talleres, sin duda alguna, donde
nació la idea del catolicismo original, puesta en marcha por Novalis,
Achim von Amim y Zacarías W em er. La mitología de los relatos
tradicionales, donde los caballeros se ven sometidos a notables prue
bas antes de encontrar el Santo G raal o alguna piedra filosofal, se va
a ver reactualizada en esta época por los peregrinos de la tradición.
Para la mayoría de ellos la gran em presa consiste en la Regeneración,
casi siempre concebida en un ¡sentido cristiano. Son tres grandes
símbolos los que subsisten en gran parte de sus representaciones: el
Templo de Salomón, que se trata de reconstruir simbólicamente; la
Orden del Temple, que se desea también reconstruir, al menos p ar

cialmente, y el Santo Graal, del que la alquimia es el emblema espi
ritual. El cuadro de la sociedad iniciática posee un fondo de utilidad
y también lo esencial de ella no reside en la magia, aunque sea teùr
gica; el caballero se pone, ante todo, en camino para la conquista
de la Jerusalén celeste— la del Apocalipsis y la de Swedenborg— y sabe
que cada uno de los actos de su vida posee una extremada im portan
cia dentro de los planos personal y cosmológico, que cada im o de los
símbolos y cada uno de los útiles masónicos sirven para el diálogo del
hombre con la materia.
Se concibe que el catolicismo medieval ejerza cierto atractivo p ara
él. Efectivamente, se concibe al hombre como un eslabón entre el
reino del espíritu puro y el mundo terrestre, lo que implica una jerar
quía espiritual, política, social, y la idea de que el cristianismo no
deberá considerarse como problema del sujeto aislado, del individuo
privado. Al alterar este orden de valores, la Reforma habría estable
cido una relación directa entre el individuo y el Eterno, aunque el
hombre se sienta con frecuencia solo, reducido a sí mismo, inclinado
a la necesidad de una compensación que las sociedades secretas, por
tadoras de nuevas jerarquías, parecen estar en medida de poder satis
facer. Su enseñanza, por otra parte, va más lejos que la de la Iglesia
medieval, puesto que propaga una doctrina de inm anencia, según la
cual el hom bre, microcosmos, encierra en sí el universo entero, y es
posible llegar al conocimiento de este universo para aquel que se
conoce a sí mismo.
Ciencia y analogía
El caballero, hemos dicho, sabe que cada símbolo, cada útil, sirve
para el diálogo entre el hombre y la materia, y puesto que, por otra
parte, el hom bre encierra en sí el universo, la ley de analogía desem
peñará su pleno papel. Se deriva un interés extremo por la naturaleza
y sus manifestaciones. El hombre y el mundo aparecen como los

símbolos de Dios. Este sistema de relaciones coherentes se resume
muy bien en el título de una obra de Saint-Martin: Tableau naturel
des Rapports qui existent entre Dieu, VHomme et VUnivers, 1781
(Cuadro natural de las relaciones que existen entre el Hombre, Dios
y el Universo). El hombre, por tanto, se encuentra ligado a las cosas,
a la naturaleza; pero es preciso explicar ésta por el hombre, y no el
hombre por las cosas. Escuchemos a Pierre Jacques de Vismes, cuyas
teorías sobre la música parecen características de los razonamientos
del iluminismo. La música es una institución divina, y efectivamente:
a) todo cuanto existe en la tierra posee, esencialmente, su principio
y origen en los cielos; b) la música, por el poder que posee de pe
netrar en el alma, sirve de vehículo al lenguaje de los ángeles, cuya
belleza, dulzor y elegancia tienen como base y principio el amor más
perfecto. La prim era lengua en uso entre los hombres tenía, por tanto,
necesariamente grandes relaciones con la de los ángeles, puesto que
esta lengua fluía del cielo. Igualmente, la más bella música, teniendo
como objeto el culto de Dios, va perdiendo capacidad estética, hasta
llegar a la de aquellos países en los cuales los habitantes no poseen
idea de la divinidad. Por último, éste es el motivo de que Judea haya
sido el centro de la mejor música, como hoy día lo es Ita lia 45. De
Vismes conocía, sin duda, las experiencias de su tiempo sobre la mú
sica coloreada, que ilustran tan plenamente la teoría de las corres
pondencias, y que el P. Castel, y después Eckartshausen, habían pues
to bajo la forma de «pianos coloreados». En esta época, antes que
Baudelaire o Rimbaud se refirieran a las analogías entre los cinco
sentidos, Goethe, Herder, Swedenborg, E: T. A., Hoffmann y otros
autores menos conocidos, como Mauricio de Piis, la testim oniaban46.
La idea de analogía no es nueva, pero se expresa en el siglo x v m
con tanta mayor insistencia cuanto que las ciencias van adquiriendo
amplitud y se hacen inseparables de los problemas morales, filosóficos
45 A nn e-P ierre-Jacqu es d e V ism es, P a silo g ie o u d e la m u siq u e c o n sid é ré e

c o m m e u n e la n g u e u n iv erse lle , París, 1806, p ágs. 12, 22, 89.
46 V é a se A . F aivre, E ck a rtsh a u s en , ob . cit., p ágs. 544 y ss.
o religiosos. Se trata entonces de captar los conocimientos nuevos para

integrarlos a las enseñanzas de la tradición, máxime cuando en esta
época no se disocian las reflexiones relativas a la naturaleza y el
universo, de experiencias concretas y de estudios precisos. Así, en
Goethe no es posible separar al escritor del sabio, e igualmente los
representantes del esoterismo se esfuerzan en no perder el contacto
con la realidad y de integrar las ciencias y la teosofía. Labor urgente,
antes de la época de las luces y del «Aufklärung» se hablaba de la
naturaleza y de la gracia, sin oponerlas necesariamente; pero se las
diferencia mucho más radicalmente desde comienzos de 1750, sepa
rando un universo penetrado por la divinidad, cobertura o vestido del
Creador, y, por otra parte, un universo sometido a leyes mecánicas
o ciegas. Raros son los iluminados que se contentan con pensar o es
cribir. La mayor parte de ellos observan la naturaleza y se ocupan
de trabajos científicos. El Traité de Gypse, 1771 (Tratado de la
piedra), de Kirchberger, hace progresar la agricultura en Suiza, y
Eckartshausen publica tratados sobre el ácido fosfórico, la agricultura,
la química de los metales, etc. Novalis es ingeniero químico, Jung-
Stilling se hace célebre como oculista. Esta nota es de validez para
la Alemania romántica y también para Francia, aunque aquí el núme
ro de los teósofos sea menor. Saint-Martin no deja en ningún momento
de interesarse por las ciencias de la naturaleza. Su tratado U E sprit
des Choses, 1801 (El espíritu de las cosas), lo sitúa entre los observa
dores geniales, de talla idéntica, sin duda alguna, a Buffon. Otros
personajes han sido, sin embargo, objeto de sarcasmo por los histo
riadores y de exagerada alabanza por parte de los adeptos; así, un
Cagliostro o un Saint-Germain deben ser examinados con atención
por los sociólogos e historiadores, en parte por las investigaciones
a las que se dedican y por la imagen mental colectiva que de ellos
existe. El prim ero era muy aficionado a las ciencias naturales y cono
cía las plantas medicinales y la anatomía humana. Ocultista y curan
dero, el conde de Saint-Germain, denominado por algunos el «inmor
tal», se dedicó a experiencias de tintes de colores para la seda y murió
en 1784 en el palacio de Carlos de Hesse... Por la atención con que
52 E L E S O T E R IS M O EN EL SIG L O X V III
estudiaban la naturaleza, sus analogías, las virtudes insospechadas

de la química, tales hombres parecen, mutatis m utandis, un nuevo
Paracelso; un resto de sus actividades ha llegado hasta nosotros de
formado por la imaginería popular, por el iluminismo de los salones
elegantes y de las callejas. Los médicos «románticos» ilustran mejor
esta tendencia, a la vez esotérica y científica, de una concepción uni
taria del cosmos. Iremos viendo a muchos pensadores, por lo general
más completos que el célebre F. A. Mesmer, cuya doctrina no deja,
por otra parte, de ser interesante, puesto que participa también de
esta tentativa de abarcar en un todo las leyes de la naturaleza por
métodos mejores que el materialismo mutilante. Nos interesa tam
bién por su irradiación y por el hecho de que se expresa a través de
una sociedad de tipo masónico (véase más abajo).
El estudio de la naturaleza permite al hombre realizar una per
fecta unión mística en esta tierra. La naturaleza, siendo en su estruc
tu ra teológica, es una revelación gradual de Dios, y la ciencia adquie
re de un golpe una significación religiosa, haciéndose posible la salva
ción gracias al conocimiento que el hombre posee de este mundo. Ya
no se está lejos de creer que se pueden volver a encontrar los poderes
perdidos del hombre, los que poseía antes de la caída, sobre todo si
se toman al pie de la letra las promesas de Jesucristo. De la misma
forma, para Schelling toda especulación filosófica consiste en recordar
un estado en el que nosotros no éramos más que uno con la natura-1
leza. Aquí se le atribuye al hom bre un papel activo, positivo. H erder é
une a la concepción de organismo cósmico de Ham ann, Jacobi,
Hemsterhuis— totalmente desprovisto del dinamismo vital que hay en
Ham ann— una fuerza dinámica , transformando el carácter excesi
vamente inmóvil de su filosofía. Cierto, es preciso no asimilar a Herder v
con los iluminados, aunque muchos de los pasajes de sus obras re
cuerden la teosofía más pura; pero, sobre todo, H erder utiliza cl¿
concepto de Spinoza de sustancia en provecho de un concepto leibni-f
ziano de energía, y sobrepasa de esta forma el dualismo de las «luces»,
por la proclamación de un monismo vitalista. D e manera semejante,
Swedenborg reemplaza la idea de inercia por la de movimiento, que
LAS P R IN C IP A L E S TE N D EN C IA S D E L E S O T E R IS M O 53
constituye la sustancia activa del mundo; Saint-Martin no ve sola

mente en el cuerpo humano un castigo del pecado original o una
protección contra los peligros de los espíritus, sino una participación
en la vida cósmica.
De esta forma se explican, entre otras concepciones paracientífi
cas, las experiencias de palingenesia. Las obras del teórico ginebrino
Charles Bonnet encuentran por todas partes una acogida favorable.
La palingenesia, concebida no sólo de forma mística— regeneración
por el bautismo, descenso del Espíritu Santo, resurrección de la carne,
etcétera— , sino igualmente física, se convierte en un tema predilecto.
A partir de 1715, el abate de Vallemont había querido demostrar que
una planta quemada y reducida a cenizas podía aparecer de nuevo en
un frasco de cristal bajo forma de espectro luminoso. Se trata de un
proceso que permite hacer revivir un cuerpo de naturaleza diferente
y que conserva de las propiedades del cuerpo solamente su forma
exterior. En el siglo precedente, el P. Kircher había efectuado expe
riencias similares con una rosa, y Oetinger y Schelling se interesaron
en este te m a 47.
Semejantes preocupaciones se acompañan de una negación, más
o menos implícita, de la trascendencia en cuanto se trate de una solu
ción de continuidad. Schelling escribe que la materia es espíritu dor
mido y todos los teósofos lo comprenden, porque ellos saben que el
mineral, por ejemplo, no es más que vida reprimida o más bien poten-
cializada, porque para ellos no hay dualismo, sino un progreso per
fecto de un plano al otro. Aquí todavía se impone el versículo de la
Tabla de Esmeralda , citada al principio de este estudio: «Y su fuerza
[de Dios, de la Unidad] es íntegra si se convierte en materia.» De
Vismes, ya citado, escribe: «No existe sustancia espiritual que no
posea una base o punto de apoyo sobre una sustancia natural, por la
razón de que lo espiritual tiende siempre a revestirse, y efectivamente
se reviste, de naturaleza» 48. Esta idea, plenamente boehmista, repre-
47 V éa se íd em , p ágs. 150 y s., 498 y s.

48 A . P. J. D e V ism es, E ssa i su r la vie, o u l’h o m m e p o s th u m e , R o u e n , Bau-
dry, 1805, p ág. 4.
senta uno de los temas esenciales del pensamiento de F. C. Oetinger

y de Baader, para quienes todo, en el más allá, debe tener una figura
(véase más abajo). Boehme está plenamente persuadido de la excelen
cia de la vida orgánica, y por ello no osa nunca reducir a los ángeles
a la penosa situación de desencamados, porque el alma, el espíritu,
el cuerpo, forman una unidad de interacción, de interdependencia;
finitud, determinación, no constituyen imperfecciones. ¿Cómo los
teósofos del siglo x v m no han compartido estas concepciones tenien
do en cuenta la importancia que le dan a la idea de M ittler de m e
diador, gracias al que desaparece toda idea de ruptura en el seno del
universo y por todos los planos de la creación? En esto están muy
cerca de los hesiocastas espirituales— el Seudo-Macario, Gregorio
Palamas, etc.—y se oponen al helenismo en este sentido, en el que
ellos se esfuerzan por rehabilitar la materia, por afirm ar la inmanencia
de Dios en la historia y en el hombre. Su manifestación no se hace
a través, sino en las criaturas. Este personalismo existencial niega la
autonomía del intelecto humano en relación con la materia, afirma la
posible deificación aquí abajo y permite situar en su verdadera pers
pectiva los ataques de los iluminados contra la filosofía de las luces,
es decir, contra el secularismo de los tiempos modernos, nacido del
esplritualismo intelectualista. Es preciso insistir sobre el teoandrismo,
común a la mayor parte de los teósofos, es decir, sobre su afirmación
de una conjunción de naturalezas divina y humana. Tal parece, desde
luego, ser uno de los puntos esenciales de toda teosofía.
El hecho de que existan relaciones y analogías entre las cosas
y nuestras ideas no ha sido sospechado sólo por los esoteristas.
K. T. M. von Dalberg, en sus Consideraciones sobre el Universo
(Considérations sur VUnivers , 1777), hace más que sugerirlo. Para
Shaftesbury, el mundo interior se presenta como una analogía del
cosmos, y Montésquieu subraya la complejidad y la im portancia de
las «relaciones», de las que depende la vida social. Se encuentran
concepciones análogas en las teorías de Diderot sobre lo bello; en
las de Rousseau, señalando la infinidad de «relaciones» entre la natu
raleza, y en Hemsterhuis, que escribe: «La totalidad de lo visible
o sensible se encuentra actualmente en un estado forzado, puesto

que tiende eternamente a la unión y permanece constantemente com
puesto por individuos aislados»49.
Gnosis y neoplatonismo
Esta teosofía no aparece, por tanto, como una creación espontá

nea, sino que va tomando cuerpo y sentido en relación a corrientes
que la preceden y la acompañan.
En prim er lugar, una aproximación con las teorías gnósticas se
nos impone. El cristianism o oficial, que concibe a la vez un Ser Su
premo trascendente y un mundo inferior corrompido y corruptor,
resuelve este dualismo por la encarnación del Redentor. Lo que lo
diferencia del gnosticismo consiste en que los gnósticos— lo mismo
que los iluminados— imaginan, de arriba abajo, una escala de seres,
los eones (del griego a ló n ); pero mientras que la mayor parte de las
gnosis difundidas en los primeros siglos del cristianismo ven al hom
bre como la obra de los espíritus, como un ser hecho a semejanza del
Dios supremo, y subordinado a los espíritus por su propio origen, los
iluminados estiman al hombre superior a los propios eones, a los cua
les él dominaba antaño. Así se explica, en parte, la distancia que
media entre Saint-Martin y la teúrgia o la extrema prudencia con
que un Kirchberger, un Eckartshausen, hablan del valor y de la
utilidad— no de la eficacia— de una magia evocatoria, que arriesga
a poner al adepto en contacto con entidades de carácter negativo
o inútiles, al ser inferiores a él. Estas miríadas de entidades proce
dentes de la emanación divina, lanzadas en el universo visible e invi
sible para llenar el abismo que separa a Dios del mundo, llamadas
eones por los gnósticos, poseen posiblemente una estructura muy
semejante a la de los sephirots de la cábala, esquema que reproduce
49 H em ste rh u is, L e ttr e su r le d é sir , París, 1770, p ág. 42.

en ciertos aspectos las ideas platónicas que se encuentran en Dutoit-

Membrini con los Elohim s . Jacob Boehme, Martines de Pascually, se
sirven de términos como virtudes o potencias. El hombre aparece
como uno de estos verbos o una de estas virtudes ; las generaciones
sucesivas tienden a reproducir el arquetipo del Adán ideal, es decir,
la ennoia de los gnósticos, el A dán Kadm on de la càbala, el Adán
teosofico de Saint-Martin. Éste— como la mayoría de los ilu m in a d o s-
no cae en el panteísmo de ciertas tradiciones gnósticas. Si con fre
cuencia emplea el término emanación por creación, no mezcla nunca
al Creador con las criaturas, sino que somete todo su sistema a la
creencia en Jesús, soberano reparador. Lo esencial podría ser: la idea
de un demiurgo «creador» del mundo, teoría de M enandro (siglo i), de
Saturnino (siglo n ) y de Marción (nacido hacia el año 85), deja el
sitio a un ángel caído, que Dios castiga creando el m undo para en
cerrarlo, habiendo sido creado el hombre, a su vez, para servirle de
carcelero. Este iluminismo no es, por tanto, una dualidad (véase más
arriba).
Según H . Ch. Puech, la gnosis supone siempre una actitud dualis
ta, «al rúenos prim itivam ente»50. Si el dualismo expresa una ruptura,
nuestros teósofos sienten bien esta ruptura en el plano existencial (por
ejemplo, los protestantes, incluso teósofos, tienen tendencia a distin
guir más fácilmente que los católicos entre elegidos y réprobos); pero
su pensamiento, en este sentido, tom aría solamente una concepción
monista, que ha existido entre ciertos gnósticos, como Basílides y Va
lentín, en el siglo n . No se trata del monismo de Spinoza, que no
reconoce en el individuo o en la cosa ninguna existencia propia y deja
que la personalidad se disuelva para fundirse en un gran Todo. Nos
encontramos, por tanto, lejos del aspecto panteista de la religiosidad
alemana. Boehme había ya explicado que en Dios, y lo mismo en los
ángeles, el principio de las tinieblas está permanentemente cubierto
de luz. Y mucho después Baader, alimentado por la filosofía de Saint-
M artin, subraya que la materia no procede de un principio malo
50 H . C h. P u e ch , O ù en e s t le p r o b lè m e d u g n o stic is m e ? , e n « R ev u e d e
lT Jniversïté d e B r u x e lle s» , 1934, n ú m s. 2 y 3.
LA S P R IN C IP A L E S T E N D E N C IA S DEL E S O T E R IS M O 57
o negativo, existente por sí mismo, y dotado del mismo valor ontoló-

gico que el principio positivo, es decir, que Baader queda muy ale
jado del maniqueísmo vulgar, porque considera simplemente que
existe un divorcio entre el hom bre desposeído y la naturaleza. Sweden-
borg tampoco identifica la materia y el mal, e incluso un filósofo
como Hemsterhuis, que afirma la eternidad de la materia, piensa que
la existencia de esta materia no participa de su esencia, si bien no
existe por ella misma, sino por algo diferente. Saint-Martin llega casi
a negarla, puesto que para él todo es símbolo: «La materia es sólo
una representación y una imagen de lo que es ella propiamente.»
Él considera la naturaleza, a la vez, como la vida de la materia y el
espejo del hombre, puesto que éste es como un espejo de Dios.
Swedenborg se expresa de manera semejante: «El mundo visible, en
su conjunto, no es más que la representación del mundo espiritual.»
Baader distingue así la naturaleza de lo material: la naturaleza, como
elemento inmaterial, es aquello que el mundo podría ser, y lo mate
rial es aquello que ha llegado a ser el mundo. De esta forma, aquellos
que quieren demostrar a Dios observando el universo— explica Saint-
Martin— utilizan un método equivocado, puesto que el universo se
encuentra en servidumbre y un esclavo no puede ser llamado como
testigo. Este mundo sensible es únicamente la envoltura de la esen
cia, el intermediario necesario a esta esencia para manifestarse.
Las doctrinas de los neoplatónicos nos ofrecen también grandes
y llamativas analogías con este iluminismo. Ciertamente, se encuen
tra en Platón un dualismo m etafísico51, que es recogido por la filoso
fía de Saint-Martin, en unión a la idea del alma caída, precipitada del
mundo trascendente en el cuerpo y conservando aquí abajo la nostal
gia de los esplendores que podría contemplar en su origen. 'Por otra
parte, Saint-Simon opone este mundo al otro, de tal forma que este
mundo no representa más que la copia y aquél es el original; visto
desde el más allá, el universo no es más que apariencia, imagen de
51 V éa se P étrem en t, ob . cit. La to talid ad d e la ob ra.

1
lo que no es. Estos teósofos se inspiran en los sucesores de Plotino

más que en el propio Plotino, y de la misma forma que en Jamblico,
Proclo y otros, el neoplatonismo mezcla a la metafísica técnicas de
iluminación, astrologia y teúrgia. Todos se dedican a subrayar la
armonía del universo, la teoría de las relaciones, la idea de un «órgano
del alma» (Seelenorgan) , de un conocimiento fundado en su punto
de partida en el hombre, no fuera de él. Se encuentra, incluso en
Hemsterhuis, la afirmación de que hay en la naturaleza y en el hom
bre una capacidad de perfeccionamiento que lo lleva a la edad de oro,
lo que no está muy lejos del sentido moral de Shaftesbury, del sentido
interior de Hutcheson, de la simpatía de Burke. Si bien es verdad
que Hemsterhuis propone al hombre elevarse por encima del mundo
terrestre hasta el reino del ideal, porque el órgano del alma posee la
facultad de desarrollarse, este filósofo está más cerca de los neoplató-
nicos que de los iluminados de su época, todos ellos impregnados de
mística cristiana. No se sabe si Saint-Martin ha leído a Hemsterhuis,
pero sí ha sufrido profundam ente la influencia, bastante neoplatónica,
de Abbadie, y también la de Burlamaqui. Abbadie, para quien «el
cuerpo cae, pero el espíritu se eleva», aconseja buscar al hombre en
el hombre. Esta tendencia no parece nueva: en la Edad Media se
orientaban los estudios más hacia la investigación de los hechos obje
tivos; pero con H erbert, Patrizzi, Telesio, se emprende la investiga
ción de los conocimientos y de las normas partiendo del propio indi
viduo. Lo que en H erbert es el instinctus naturalis , Abbadie lo deno
mina el sentimiento , en oposición a la f e 52. Esto corresponde al deseo
en la doctrina de Saint-Martin. Para Burlamaqui también la prueba
de la libertad no reside en el entendimiento, sino en el sentimiento
in te rio r53. Se comprende que para Swedenborg la caída sea menos
rebeldía, menos acto voluntario positivo, que lento desprendimiento
52 A b b a d ie, L ’A r t d e se c o n n a îtr e so i-m ê m e , R otterdam , 1962, p ágs. 9 y 143.

53 B u rlam aq ui, P rin c ip e s d u d r o it n a tu re l e t p o litiq u e , G in eb ra, 1748: « D e
la p rop ia n atu raleza d el h om b re, d e su con stitu c ió n , d e su esta d o , es d e d on d e
h ay q u e d ed u cir lo s p r in cip ios.»
del alma falta de deseo, alejamiento progresivo de la divinidad, sien

do en esto en lo que Swedenborg se parece singularmente al neopla
tonismo 54.
Ciencia y mística
El neoplatonismo afirm aba ya las ideas que serán comunes en

la mayoría de los «físicos románticos», y de la misma forma, según
Paracelso, Nicolás de Cusa, Cornelio Agrippa, Giordano Bruno e in
cluso Kepler, el universo semeja un ser vivo provisto de almas, prin
cipio esencial que reúne a todos los seres particulares— emanaciones
del Todo— ; una relación de simpatía universal rige todas las mani
festaciones de la vida, y de ahí la creencia en la magia, inseparable
a la vez del conocimiento de la realidad y de una pura contemplación
interior, de una experiencia v iv id a55. Se debe, sin duda, a un hombre
como Paracelso haber hecho coincidir la mística cristiana con la tra
dición neoplatónica, preparando a la vez la prim era Rosa-Cruz y el
iluminismo del siglo x v in .
El humanismo de los teósofos del Renacimiento se extiende a todo
el universo, puesto que ellos buscan una fórmula capaz de rendir
cuenta del ritmo del Todo, como de cada una de sus partes 56. Este
neoplatonismo, ¿no es el antecesor de la idea de la gravitación uni
versal? Los discípulos de Newton no han olvidado la doctrina plató
nica de la analogía entre el cosmos material y el Espíritu. Así, Jorge
Cheyne, en su obra Principios filosóficos de religión natural y revela
da (1705), y Eduardo Young ven los «astros» mantenidos a distancia
54 V é a se P a u l A rn old , S w e d e n b o r g is m e e t H e r m é tis m e , en «L a T ou r Saint-

Jacques», 2.° trim estre d e 1960, P arís, R o u d il, pág. 72.
55 V é a se A lb er t B éguin , L 'A m e ro m a n tiq u e e t le R ê v e , P aris, C orti (re ed .),
1963, p á g. 50.
56 V é a se la ex p o sic ió n h ec h a p o r K arl Joël (D e r U rsp ru n g d e r N a tu rp h ilo -
so p h ie a u s d e m G e is te d e r M y s tik , Jena, 1906) y E rnst C assirer, I n d iv id u u m
u n d K o s m o s in d e r P h ilo s o p h ie d e r R e n a issa n ce , 1927, p ágs. 158 y ss.
del centro por una profunda veneración, al mismo tiempo que «me
diante una dulce atracción, no menos fuertemente atraídos». Para
Cheyne, «el mundo no está compuesto más que de sustancias espiri
tuales condenadas al máximo». Más tarde, el jesuíta R. J. Boscovitch
(Philosophiae naturalis theoria, 1789), y después de él, Priestley,
Recherches sur la nature de la matière de l’esprit, 1777 (Investigado -
nés sobre la naturaleza de la materia del espíritu), reducen los cor
púsculos de materia a puntos sin extensión, «simples centros de donde
emanan la atracción y la repulsión » 57. Resultaría muy difícil aislar
la ideología del esoterismo de las grandes corrientes científicas, pero
la realidad aparece siempre más compleja de lo que parece a primera
vista; en el siglo x v m , los teósofos tienen tendencia a hacer silencio
respecto a Newton. Una reacción contra su ley de gravitación parece
dibujarse en Francia (Pemety no la cita, sin embargo), para expre
sarse explícitamente en Baader y el joven Schelling58. ¿Pero la gravi
tación cómo se expresa, como una «tendencia hacia» o como una
«atracción por»? En el segundo caso, la acción se ejerce a distancia,
de forma casi mágica. Pero Aristóteles, y después de él la escolástica
medieval, no veían más que una «tendencia hacia», lo que implica
la creencia antiteosófica en un Dios situado lejos de las criaturas
y que no tiene necesidad de ella s59. La propia idea de la analogía pue
de ser vivida de forma diferente: la imagen de la cadena de oro nos
viene de Homero, seguido por Macrobio (Som nium Scipionis), y con
fiere a las formas un diseño en movimiento, una fluidez, evolucionan
do hacia la perfección. Maupertuis, Buffon, Diderot, Goethe, han
desarrollado esta idea más allá de todo contexto teosofico. Pero a la
cadena se opone el embotellamiento, y Goethe, que desconfía siempre
de lo discontinuo, prefiere la idea de la cadena. Charles Bonet,
Robinet, Considérations philosophiques de la gradation des formes
57 H é lè n e T u ze t h a p r esen tad o u n b u e n n ú m ero de estos au tores en L e C o s

m o s e t l'Im a g in a tio n , P aris, C orti, 1965.
58 R . C. Z im m erm an n , ob . cit., p ág. 298.
59 H é lè n e T u ze t, ob . cit.
de Vétre, 1768 (Consideraciones filosóficas sobre la gradación de los

seres), hablan a la vez de cadena y de embotellamiento.
Este gusto por la antigua filosofía griega, tan destacado en Oetinger
y en tantos otros teósofos, se desarrolla bajo la influencia de obras
eruditas, como la Bibliotheca Graeca {1702-1127), de Johann A lbert
Fabricius, que familiarizó a Goethe y a más de un pensador con la
filosofía sineretista alejandrina, es decir, con la raíz especulativa de
la tradición herm ética60. Este gusto aparece notablemente a propósito
de la teoría de la doble fuerza, aunque pueda encontrarse indepen
dientemente de toda influencia. Dada la importancia que se dio más
arriba a la teoría de Stéphane Lupasco sobre la lógica de lo contra
dictorio, parece interesante volver a buscar esta idea fundam ental de
los pensadores del siglo x v m , de la polaridad, que había sido des
arrollada a su manera por H eráclito y Empédocles. Antonio de la
Salle, L a Balance naturelle, 1788 (E l equilibrio natural), cree poder
unlversalizar esta noción de acción-contracción, que él encuentra
genial, y según la cual no existe en el universo visible más que un
solo movimiento modificado según las circunstancias. En la misma
época, Eckartshausen comienza a interesarse vivamente por estas
teorías, en las que late subentendida toda su representación del uni
verso físico. De la misma forma, Lavater, Karl Phillip Moritz 61 y, so
bre todo, Azais: «La naturaleza sólo posee un principio: la expan
sión, y este principio no está regido más que por una sola ley: el
equilibrio.» Tal es para Azais la clave del universo, o dos. potencias,
«la forma comprensiva y la forma expansiva», que engendran «la
potencia de armonía universal o el magnetismo universal»62. Jacob
Boehme le había dado mucha importancia, puesto que para él existen
dos fuerzas contrarias, igualmente potentes y eternas, la una centrípe
ta y la otra centrífuga, que no se destruyen ni producen armonía,
pero de su lucha surge un movimiento giratorio, una «rueda de an
gustia» (A ngstrad), síntesis de estas dos fuerzas, las que engendran
60 V é a se R . C. Z im m erm an n , ob . cit., p ágs. 212 y 344.

61 V é a se A . F aivre, E c k a rtsh a u sen , ob . cit.
62 C itado p or V ia tte , ob . cit., II , p ág. 30.
a su vez. Estas consideraciones boehmistas se inspiran en las visiones

de Ezequiel (I y X), que los alquimistas han estudiado tanto. A par
tir de 1813, Baader desarrolla a su vez la idea de fuerza acción-
reacción-rotación, acompañando estas consideraciones de una refle
xión sobre la palabra A ngst y sobre la rueda de Ixión, frenada por
O rfe o 63. Pero antes que él, Martines de Pasqually y, sobre todo, Saint-
M artin habían hablado ampliamente de este flujo y reflujo que rigen
las cosas creadas64. Estos pensadores adoptan de diversas maneras la
idea antigua de «syzygies», término de origen gnóstico, que sirve para
designar la polaridad de los contrarios. Se puede considerar esta con
cepción muy próxima a las de m édium o M ittler (véase más arriba)
o la sal de los alquimistas, porque los tres principios o sustancias
alquímicas no hacen sino expresar esta ley general. El azufre ejerce
una acción centrífuga, el mercurio una acción centrípeta. Cuando uno
de ellos domina, es decir, se actualiza, hay potenciación del otro. En
cuanto a la sal, ocupa el propio lugar en que se opera esta metamor
fosis 65. Goethe no es tampoco extraño a estas ideas y sigue el ejemplo
de los médicos «románticos», de los que sería interesante sistematizar
y estudiar el pensamiento, con frecuencia organizado alrededor de
visiones del mundo semejantes.
Evolución de las ideas desde el siglo XVI al XVIII
Estos puntos de vista no han dejado de expresarse en la historia

occidental, desde tiempo inmemorial, en medios que escapan a la
influencia del aristotelismo formal, es decir, esencialmente entre los
alquimistas y los teósofos. Durante determinados períodos fueron más
favorables que otros al desarrollo de tales corrientes. El esoterismo
63 V é a se A . F aivre, E c h a rtsh a u sen , ob . cit., p ág. 393 , n ota.

M íd e m , n ota d e la p ág. 395.
65 V é a se A . F aivre, P o u r u n e a p p o c h e fig u r a tiv e d e V a lch im ie, en « A n n ale s»,
n ú m er o d e m ayo-agosto 1971, P arís, A . C olín , p ágs. 841 a 854.
de la segunda mitad del siglo x v m se difunde en circunstancias que

se asemejan un poco a las que habían permitido la eclosión de la
càbala cristiana y de la escuela de Paracelso, dos tendencias que re
presentan a casi todo el esoterismo del siglo xvi, que explican en parte
el nacimiento de la prim era Rosa-Cruz a comienzos del siglo x v n , el
desarrollo de los conocimientos, la necesidad de poner en armonía
y acuerdo ciencia y sabiduría, la diversificación de las ideologías, la
oposición entre católicos y protestantes, la situación de Europa en la
vigilia de la guerra de los Treinta Años, aparecen como una prefigu
ración de lo que va a ser el continente, intelectual y políticamente,
poco antes de la venida de Napoleón. A este nuevo desarrollo teosòfico
corresponde igualmente el hecho de que las doctrinas esotéricas no
han dejado de perpetuarse, aunque la filiación de algunas sociedades
iniciáticas se encuentre interrum pida con cierta frecuencia. Los tres
textos fundamentales de la Rosa-Cruz (1614-1615-1616) no cesan de
encontrar comentadores o nuevos editores, aunque no haya existido
nunca una verdadera Orden Rosa-Cruz. Este siglo de las luces no
precipita en el olvido a los neoplatónicos de C am bridge6Ó. Del Maes
tro Eckhart a Baader, pasando por Paracelso y Jacob Boehme, existe
una filiación espiritual que debe más, sin duda, a afinidades interio
res, a actitudes idénticas del espíritu, que a «influencias» o depen
dencias históricas. Después de su muerte (1624), Jacob Boehme no
ha dejado jamás de ser leído. Francia lo ha hecho volver a descubrir
por Alemania, gracias a Saint-Martin, que ejerce una profunda in
fluencia más allá del Rhin. En 1784, el Magikon, de Kleuker, expone
sistemáticamente los dos primeros libros de Saint-Martin, D es Erreurs
et de la Verité y Tableau naturel (De los errores y de la verdad y Cua
dro natural) , lo mismo que la traducción de Claudio, que ha colabo
rado con el «martinismo» a suscitar la «aparición de esta religión
especulativa que sugería el esplritualismo de Hemsterhuis. Porque si
se observa que la influencia de Boehme es suficiente, a la que Saint-
Martin se ha sometido, desde luego, a sí mismo, a partir de 1788, en 6
66 V éa se R . C. Z im m erm an n , ob . cit., p ág. 325.
j
Estrasburgo, y que esta influencia no ha cesado de ejercerse en Ale

m ania durante el siglo x v i i i , se debe decir, en cambio, que permane
ce siendo un fenómeno individual y que, por ejemplo, los grandes
representantes del irracionalismo religioso escapan a ella» 67. En suma,
habiendo encontrado en la interpretación de la cábala numerosas
imágenes místicas, que él buscaba, Boehme se convirtió en una fuente
de cabalismo para los pensadores y las sociedades deseosas de apo
yarse en una doctrina precisa. Si el problema del mal, uno de los
que han preocupado a los espíritus en los siglos x v n y x v m , compren
diendo a Voltaire (recordemos su Pangloss-Leibniz), ha podido plan
tearse dé un modo tan permanente, tan dramático, conviene buscar >
la razón de ello en una visión del mundo cada vez más dualista,
inherente al cartesianismo, al idealismo y, finalmente, al jansenismo.
Según la lógica de los contrarios, el esoterismo querría disolver este
bloqueo homogeneizante. Gottfried Arnold, en su Histoire impartiale
(Historia imparcial) , 1699-170068, ya había centrado su capítulo so
bre Boehme alrededor de esta cuestión, al insistir más aún posible
mente que el propio Boehme. Se tenía tendencia a separar la filosofía
m oral de la filosofía natural, incluso entre los «místicos», y así, el
boehmismo de los guyonianos del siglo x v m pone netamente el acen
to sobre la primera, mientras que el de los filadelfos del siglo x v i i lo
hace sobre la segunda69. Es necesario llegar hasta 1750, la época de
Helvetius, para ver a las personas cultivadas interesarse verdadera
mente en la filosofía de la naturaleza, a causa, sin duda, del gran
renom bre de Newton y de la difusión del materialismo, evolución
cuyo sentido iluminista podría ser aprovechado utilizándolo a su ma
nera, incluyente y contradictoria. De todas formas, antes y después
67 R oger A yrau lt, L a G e n e sè d u R o m a n tis m e a lle m a n d , P aris, A u b ier, 1961,

II , p ágs. 495 y s. L os «representan tes» a lo s q u e se refiere son : H am an n , La-
vater , Ju ng-Stilling, H erder.
68 U n p a rth e y is c h e K irc h e n - u n d K e tz e r h is to r ie v o m A n fa n g d e s N eu en T e sta - (
m e n ts b is a u f d a s Ja hr C h risti 168 8, F ran cfort, 1699-1700, 2 v o l. y u n su p le
m en to . S ob re G o ttfried A rn old , v éa se esp e cia lm e n te E rich S eeb erg, G o ttfr ie d I
A r n o ld , d ie W is se n sc h a ft u n d d ie M y s tik se in e r Z e it, M eran o, H e rz og , 1923. I
69 V é a se la obra d e Karl Joël, o b . cit. |
ir
de 1750, por lo que se refiere o no a la filosofía de Boehme sobre

la naturaleza, el problema del origen del mal se encuentra teosofica
mente unido al dram a de Lucifer. Después de 1750, el mito de Lucifer
se difunde por todos los medios cultivados. Martines de Pasqually no
conoce a Boehme, pero habla de las mismas cosas que él, sin separar
moral y naturaleza, todo como los miembros de la Rosa-Cruz de Oro
o la mayoría de los esoteristas de entonces70.
Quietismo y pietismo
Se ha planteado recientemente el problema del «boehminismo

guyoniano» y, como consecuencia, cabe preguntarse: ¿el quietismo
es una forma de teosofía? Ciertamente, la mística de Madame Guyon,
puramente espiritual, no posee nada de teosófico, puesto que la devota
dama da concretamente al comienzo del Génesis una interpretación
completamente contraria a la de los «martinistas» o incluso de los
«guyonistas», como Saint-Georges de M arsay71. Pero ella, lo mismo
que los otros quietistas de Vaud, de los que se habla más adelante,
aparecen como verdaderos teósofos. En Suiza, en Alemania más aún,
se produce una fusión del boehmismo y del quietismo gracias al
teósofo Pierre Poiret, L'E conom ie divin e , 1687 (La economía divina ) ,
cuya obra representa una especie de puente de unión entre estas dos
tendencias. La influencia del quietismo sobre el esoterismo del si
glo x v m parece, al menos, tan grande como la del pietismo. Jung-
Stilling sufre la influencia de ambas, pero el espíritu quietista se va
infiltrando en los medios francmasónicos. Amigo de Poiret, converti
do al catolicismo por Fénelon, que le hace descubrir a Madame
Guyon, Ramsay introdujo el sistema de los altos grados en la franc
70 V éa n se lo s p asajes d e R . C. Z im m erm an n con sagrad os a la R osa-C ruz d e

Oro, ob. cit.
71 E sto h a sid o p recisad o m u y m eticu losa m en te p or Jean O rcib al en u n a
cuenta ren d id a d e la «R evu e d e P H isto ire d es R elig io n s» , n ú m ero d e ju lio-sep
tiembre d e 1970, p ágs. 105 y ss.
E .—3
masonería. Los reglamentos de la Rosa-Cruz de Oro alemanes sobre

la obediencia pasiva, su insistencia sobre el hecho de que los «supe
riores desconocidos» deben permanecer en el anonimato y no ser
conocidos de los adeptos, la gran atención que le prestan a la Im ita
ción de Jesucristo , todo ello favorece en Alemania el renunciamiento,
cierta pasividad, un estado de espíritu, en fin, que no parece extraño
a la ausencia de revolución en dicho país.
Existen incluso analogías muy llamativas entre la estructura de las
sociedades iniciáticas y el pietism o72. La distinción que establece en
tre convertidos y no convertidos recuerda la que establecen las logias
entre iniciados y profanos. La «catequización» pietista, por su método
de preguntas y respuestas, ha sido utilizada siempre en las sociedades
secretas para conferir a los candidatos a la iniciación en el conocimien
to del simbolismo. Más aún, los collegia pietatis fueron verdadera
mente, en cierto sentido, los precursores de las logias especulativas.
Por'últim o, independientemente de todo ritual masónico, los pietistas
com parten con los teósofos el gusto por el Seelenw eg , el Seelengrund ,
la aspiración a la unidad. Pero no se podría llevar más lejos la com
paración, porque el pietismo, tan poco inclinado a vivir el mito cris
tiano de forma contradictoria, no lo es nada tampoco a profundizar
intelectualmente el simbolismo, tendiendo constantemente hacia una
mística homogeneizante, separándose completamente de la naturaleza,
sin tom ar parte en el Seelenweg para dedicarse a una especulación
cósmica, sin llegar al A llw eg de Jacob Boehm e73. Para él no se trata
de darle al hombre una confianza superior en sus propias fuerzas
ni de penetrar los misterios del universo, sino solamente de salvar al
hombre del pecado, de aislarlo del mundo, para incitarlo a refugiarse
en sus conventículos y practicar la adoración de Jesús; Contraria
mente a los iluminados, que, a pesar del secreto de que se rodean,
están constantemente en contacto con el mundo, no se preocupan de
72 V é a se el trab ao d e H ein r ic h S c h n eid er, Q u e s t f o r m y ste rie s, C orn ell Uni-

ve r sity P ress, 1947.
73 V é a se W . S truck, D e r E in flu ss J a k o b B o e h m es a u f d ie en g lis ch e L ite ra tu t
d e s X V H i t e n J h d ts, B erlín, 1936, p ágs. 50 y ss.
las más modernas preocupaciones de su tiempo. El quietismo francés

y el pietismo alemán no ofrece a hombres separados del sacerdotalis-
mo una comunión religiosa suficiente, que les ayude a soportar el
peso grande de la libertad de conciencia. El movimiento H errnhut
de Zinzendorf, el de los hermanos de Moravia, no van más allá,
porque destacan el golfo que separa al hom bre pecador del Salvador.
A pesar de su tentativa de instaurar un episcopado, no implica la
existencia de una jerarquía sacramental. Por tanto, hay también entre
los hermanos de Moravia, sobre todo en la Suiza alemana, un gusto
por la gracia y la felicidad, más que por los tormentos del alma, lo
que introduce una alegre ingenuidad en los corazones, si bien las
tendencias, casi plenamente opuestas de este movimiento, favorecen,
por sus aspectos contradictorios, un esoterismo sensible, especialmente
en Zinzendorf.
Ilumimsmo y siglo de las luces
Una de las características del pietismo—en ocasiones del quietis

mo, sobre todo del de los quietistas de Vaud— consiste en que hom
bres de clases sociales y profesiones muy diferentes se unan en un
mismo celo, un idéntico amor por el trabajo a realizar. Pero su mismo
gusto por las sociedades, los conventículos, define bien todo este
siglo, ya que desde sus comienzos se asiste a una verdadera prolife
ración de asociaciones de todos los géneros, Sociedades religiosas
o científicas, academias, asociaciones de beneficencia, etc., pululan
por toda Europa, siendo la expresión más interesante de esta tenden
cia, dentro del esoterismo, la francmasonería del continente. Se busca
siempre, dentro de estas asociaciones, un más pleno conocimiento
o una mayor intensidad de sentimientos o ambas cosas a la vez. El
iluminismo no aparece solamente como «lo contrario» de las luces,
sino como un factor de equilibrio entre elementos contrarios. Tampoco
los iluminados son seres «al margen» de la sociedad; como todos sus
contemporáneos, ellos tienen sed de conocimientos universales, buscan

la mayor y más plena exaltación de las posibilidades del hombre. En
casi todos los medios, los espíritus insatisfechos encuentran que las
facultades humanas no se pueden ejercer utilizando lo que les ofrecen
los métodos de la nueva ciencia, fundada sobre un sensualismo que
nos reduce al producto pasivo de leyes naturales o mecánicas. El
Fausto de Goethe representa, bajo una forma clásica, este deseo de
afirmación intelectual y emocional, esta sed de infinito, incitando a ir
más allá de los cánones de la ciencia para volverse hacia la teosofía
o la alquimia. Lo mismo que el clasicismo, aquí hay un ennobleci
miento del hombre. Pero siempre se trata también, como con el
A ujklarung, de obtener la clave que procure el saber o el poder su
premos. Q ue la nueva Jerusalén sea un producto de la Razón o un
proceso de Reintegración alquímica, que los planos de esta ciudad
celeste se presenten de manera secularizada o teosòfica, se trata siem
pre de edificarla; el optimismo heredado de Leibniz, Pope, J. J. Rous
seau, coincide con el rechazo teosòfico de ceder a un bloque dualista
que haría ganar la partida a un mal ontològicamente todopoderoso
El N ovum Organum (1764), de Jean-Henri Lambert, tentativa de
aplicar el análisis matemático a la lógica y a la moral, propone pre
cisamente una clave universal aplicable a todas las ciencias. Numerosos
teósofos, sobre todo en Alemania— Kirchberger, Eckartshausen, la
mayoría de los «médicos románticos» que iremos viendo— , buscan
también un organon, incluso si su razonamiento debe más a Pitágoras
que a Aristóteles.
Discurso iluminista y discurso racionalista no se sitúan en una
relación de oposición, sino de lógica propia. Saint-Martin, al mismo
tiempo que Condorcet, Esquisse á’un tableau historique de Vesprit
hum ain, 1794 (Diseño de un cuadro histórico del espíritu humano)
lo considera como un estadio esencial en el camino que conduce a la
Edad de Oro. La pesadilla de los iluminados no son los libros de
Rousseau o Condorcet, sino la abstracción pura, el sistema descarna
do, la filosofía de Descartes o de W olf, que según ellos exalta sola
mente la lógica, la máquina pensante, la colectividad, en detrimento
de las exigencias del ser individual, de la persona. A ufklärung no es

Abklärung: «Es preciso que el pueblo— dice Zacarías W erner—no
sea aclarado (aufgeklärt) , sino clarificado (a b g ek lä rt)» 74.
A unque, sin duda alguna, la filosofía de Kant (Crítica de la razón
pura , 1781) parece capaz de hacer que el espíritu recobre su indepen
dencia y dignidad, la ética y la buena voluntad deben, en último tér
mino, som eter al mundo. De esta forma, con frecuencia las doctrinas
iluministas van reivindicando la autoridad del pensador de Königsberg:
Lechleitner, W ronski, Fabre d'Olivet, J. J. Bernard, Eckartshausen,
etcétera, lo consideran como el destructor del culto a la razón humana.
Pero Kant perm anece ignorado durante mucho tiempo, sobre todo su
pensamiento n o basta para satisfacer el apasionado deseo de exalta
ción vital de las almas de entonces. Su sistema propone una serie de
leyes, que parecen, a los ojos de los teósofos, como muy alejadas de
una voluntad de progreso creador, fundado en los instintos y las ten
dencias profundas del individuo.
Estas reservas no impiden que los iluminados den constantemente
al A ufklärung su estilo y también sus métodos. Al mismo tiempo,
ellos participan en el Sturm und Drang, por su afición a la fraterni
dad, la am istad, los pequeños cenáculos, en el corazón de los cuales
el sentimiento desempeña mucho mayor papel que la fría razón. En
Suiza, la influencia de Juan Jacobo Rousseau fue determinante en
este sentido, lo mismo que los conventículos quietistas de Fleisch
bein, de Dutoit-M embrini o de ciertos círculos aristocráticos, como
el de Julie Bondeli. Pero existe también un amplio aspecto del roman
ticismo alemán que no se podría comprender sin las com entes teosó-
ficas del siglo x v i i i . Antes incluso de la eclosión del romanticismo,
Herder, que ha preparado su venida, no es una figura aislada en la
literatura germánica. Federico Schiller, en 1787, publica su obra
Teosofía de Julio (en su revista «Thalia»), texto con acentos saint-
martinianos, en el que expresa poéticamente la gran ley de las corres-
74 C itado p or L o u is G u in et, Z a c h a ria s W e rn e r e t V êso tê rism e m a ç o n n iq u e ,

La H aya y P aris, M o u to n , 1962, p ág. 88.
pondeneias75♦ Se podrían comparar los temas mencionados en el

presente capítulo con las tendencias fundamentales del romanticismo
alemán, que fue un movimiento más filosófico o místico que propia
m ente literario. Se encontrará en él un mismo gusto, por el misterio,
por la poesía simbólica; la misma atención extrema hacia la vida,
a lo concreto, a una naturaleza en la que cada uno de los objetos
se reviste de un valor inexpresable, en virtud de sus infinitas corres
pondencias. Esto se ve en Tieck y en Jean-Paul; otros románticos
van más lejos todavía, son verdaderos teósofos, convirtiéndose en
iluminados, en el sentido p ro p io 'd el término: así, G. H. Schubert,
Fr. von Baader, Novalis. Pero en todos ellos hay la nostalgia por un
m undo más puro, más armonioso, prometido al hombre, y testimonian
un descubrimiento espiritual, semejante a la gracia de una revelación
de carácter iniciático. Se dedican a descubrir la naturaleza «elemen
tal» con los espíritus invisibles que en ella habitan, y mantienen el
culto a un pasado legendario, a la noche, a la muerte, como principios
metafísicos o fuentes esenciales de inspiración.
El eclecticismo
Este panorama sería incompleto si no tuviera en cuenta un fe

nómeno capital en la historia de las ideas: el eclecticismo que acom
paña toda corriente esotérica. El iluminismo no se redujo al eclecti
cismo, sino que históricamente es inseparable de él, como sucede con
toda teosofía. No existe nada llamativo en esto si se admite el esquema
que hemos presentado más arriba, de acuerdo con el cual el esoterismo
se presenta siempre como un centro de equilibrio dinámico en medio
del cual existen tendencias diferentes e incluso contradictorias. Socio
7S T h e o so p h ie d e s Julius, en P h ilo so p h is c h e B riefe , p u b lic ad o e n la revista

«T h alia» e n 1787. R ee d ic ió n foto m ec án ic a , B erna, H . L an g, 1969, to m o I , pá
gin as 114 a 139. E n la m ism a ép o ca p u b lic ó e l G e is te rs e h e r (sátira sob re el
c o n d e d e C agjiostro), igu alm en te e n la rev ista « T h alia ».
lógicamente parece inevitable que en este punto difícil el espíritu se

esfuerce p or tener en cuenta todo cuanto se dice, se hace, se escribe,,
cualquier descubrim iento científico, toda filosofía pasada o presente*
que deberá recibir sentido en relación con la tradición o el mito, que
se presenta a la vez como explicación y no explicación del universo.
Es posible que exista un hermetismo no ecléctico, en la medida en que
el esoterismo perm anece inseparablemente unido a un interés extremo,
dedicado a la naturaleza y a la totalidad de las manifestaciones dél
mundo.
En el siglo x v m — como sucede en toda época histórica— este
eclecticismo conduce naturalm ente hacia dos dominios privilegiados:
la historia y la ciencia. No se podría nunca asegurar dónde empieza
uno y term ina el otro; es una tendencia permanente. En el siglo de
las luces se desea aprovechar el progreso de la ciencia histórica para
coger el hilo de la tradición. Existe una especialización teosòfica que
no es precisamente el pensamiento de Leibniz, pero lo qúe se ha
podido decir de él es igualmente válido para todos los iluminados:
«Leibniz es arabizante con Maimónides, cabalista con Knorr o teósofo
con Val H elm ont; pero es, ante todo, el heredero directo de la gran
y perpetua filosofía, perennis quaedam philosophia, de la que se sigue
el curso a través de los tiempos, como a través de las doctrinas que
parecen alejarse. Es un ecléctico que busca en todos los sistemas la
parte de verdad que ellos encierran y que va separando mediante una
sabia crítica.» El Caballero de Ramsay, en Los viajes de Ciro (L es
Voyages de Cyrus , París, 1727), ve en todas las religiones paganas
una prefiguración de los dogmas cristianos y una generación más
tarde; Dom Pernety— también fundador de logias francmasónicas—
considera de manera semejante la totalidad de las fábulas de la anti
güedad 76. El ^eclecticismo sólo caracteriza a los teósofos de una época,
en la que se analiza cuidadosamente el pensamiento, y que posible
mente se iniciara durante el Renacimiento, tratando al mismo tiempo
76 S o b re P er n e ty, v é a s e m á s ab ajo. L a cita sob re L e ib n iz es de Á . F o u c h e r

du C areil (R . C. Z im m er m a n n , ob . cit., p ágs. 298 y ss.).
de comparar todo con todo, para encontrar el verdadero núcleo de las

representaciones filosóficas de todos los tiempos y de todos los pueblos.
El eclecticismo del siglo x v i i ha favorecido el iluminismo del x v i i i .

Christian Thomasius, por su parte, ¿no había enseñado (Introductio
ad philosophicam aulicam , 1688) la necesidad de abolir toda philoso
phia sectaria , es decir, de no jurar por ningún maestro y adquirir la
verdad allí donde ella se encuentre? Una actitud de este tipo puede
favorecer el indiferentismo en materia de ortodoxia. De hecho, Tho
masius debería muy pronto inclinarse hacia las obras de Pierre Poiret,
de las que consiguió se hiciera una edición en 1694 de De eruditione
triplici acompañada de un largo prefacio, para a continuación intentar
la elaboración de un sistema que decía ser inspirado en Weigel,
Boehme y Fludd; de esta forma, misticismo y sincretismo hacen su
m ezcla en el seno de una Popularphilosophie , a la que las obras de
Gottfried Arnold— especialmente Kirchen- und Ketzerhistorie (1699-
1700)— contribuyeron muy pronto a difundir. En lugar de seguir los
sistemas de una escuela o las directrices de un poder secular, se trata
de volver a encontrar, y después a definir, el consenso de una tradi
ción— para Arnold, la de los escritores místicos, después de Dionisio
el Aeropagita— , y como consecuencia, el nombre de Jacob Boehme
aparece como uno de los más prestigiosos. Las Iglesias intentan res
ponder con viveza, y entre 1690 y 169.1, Ehregott Daniel Colberg,
teólogo luterano, publica su Platonish-Hermetische Christenthum (Cris
tianismo platónico-hermético), cuyo título y contenido son muy sig
nificativos.
En las principales ciudades de Europa, las academias se multipli

can; abiertas a los nuevos conocimientos, la mayor parte de ellas
ponen a estudio crítico temas de reflexión dentro de todos los domi
nios científicos, religiosos, filosóficos. H erder, Saint-Martin, Eckarts-
hausen, participan en esta actividad con el mismo título que D ’Alem-
beri o Juan Jacobo Rousseau. Los esoteristas se interesan por los

progresos de la historia de las religiones, concebida cada vez m ás
como ciencia objetiva y factor de ecumenismo. A partir de 1703>
Joñas Conrad Scharmius (Introductio in dialecticum Caballeorum)
defiende la idea de una «conformidad» entre la cabala y el cristianis
mo y continúa la tradición de los cabalistas cristianos del Renacimien
to. Un poco más tarde, Johann Lorenz von Mosheim escribe u n
Versuch einer unpartheiischen und gründlichen Ketzergeschichte (1546-
1748), en donde se hace eco de la obra de Gottfried Arnold. El Z end-
Avesta se publica en Francia por Anquetil du Perron (1771), y en
Alemania por Johann Friedrich Kleuker (1776-1781), mientras que
Court de Gébelin nos revela E l m undo prim itivo analizado y compa
rado con el m undo m oderno (L e M onde p rim itif analysé e t comparé
avec le m onde moderne , 1773-1784), y el barón de Sainte-Croix, sus
Memorias para servir a la religion secreta d e los pueblos antiguos
(Mémoires pour servir à la religion secrète des anciens peuples, 1784).
Uno de los libros más conocidos entonces es el del abate Pluquet, M e
morias para servir a la historia d e los alejamientos [ ...] o diccionario
de las herejías (M émoire pour servir à Vhistoire des égaremens [ ...]
ou dictionnaire des hérésies, 1762); pero más aún lo fueron los de
Jacob Brucker, sobre todo su Historia critica philosophiae, cuyos
tomos II y IV (1743) tratan de la càbala, del pitagorismo, de la
teosofía. Johann Franck Buddeus (Introductio ad historiam philoso
phiae Ebraeorum, 1702) le había mostrado el camino a Brucker.
La afición a la antigüedad, al pasado en general, la atracción p o r
el sincretismo, explican el interés de los esoteristas de esta época por el
pitagorismo y el viejo Egipto. «En un siglo que se encuadra al comien
zo de la era cristiana— escribe Jerónimo Carcopino— , el pitagorismo
atrae desde todos los puntos el horizonte intelectual de los pensado
res, que ávidos de certidumbre se asfixiaban en el vacío de los san
tuarios del Estado como en los remolinos los átomos de Lucrecio» 77.
77 C itado p or M ath ila G h yk a, L e N o m b r e d ’O r, P arís, G allim ard , 1931, I I ,

páginas 29 y ss.
Esta nota se aplica también al siglo x v m ; desde antes de la Revolu

ción, con anterioridad incluso a Favre d'O livet, el pitagorismo se di
funde por Francia y Alemania bajo forma iniciática; en 1780, el
barón de Blaerfindy funda la Academia de los Maestros Sublimes del
Anillo Lum inoso78. Hemos indicado la importancia que los ilumina
dos conceden a la aritmosofía, tanto en Francia como más allá del
Rhin. Dietrich Tiedemann publica en alemán el Poimandres (Hermes
Trismegistes Poemander, 1781), y se ve aparecer bajo el seudónimo
de «Philadelph», en 1797, Eudorus, oder die A u fm h m e sum Pythago *
raer; después el anónimo Viajes de Pitágoras a Egipto, Caldea, la
India, Creta, Marsella y las Gallas (Voyages de Pythagore en Egypte,
dans la Chaldée, dans VInde, en Créte, a Marseille, et dans les Gaules,
1799), traducido al alemán el año siguiente, poco antes que apareciera
el libro de K. H. G. Venturini (Pythagoras und seine Zeitgenosse,
1801)79.
Igualmente significativos son los libros, más o menos inspirados
por el O edipus Aegyptiacus (1652-1654), del jesuíta Atanasio Kircher,
breviario de elegante erudición y punto de partida de una egiptoma-
nía que el esoterismo desde entonces no cesará de cultivar de manera
creciente. Esta obra, precedida por los trabajos de J. Pierius Valeria
nus sobre los jeroglíficos egipcios (1604), había sido seguida por las
de Olaus Borrichius (1674) 80. Después de los quince volúmenes del
benedictino francés Bernard de Montfaucon, V A n tiq u ite expliquée et
représentée en figures, 1719-1724 (La antigüedad representada y ex
plicada mediante figuras), es preciso citar, sobre todo, Sethos, ou vie
tirée des monuments; anecdotes de Vancienne Egypte (Set o la vida
según los m onum entos y anécdotas del antiguo Egipto, 1731, y nume
rosas reediciones), del abate Terrasson, y la Crata Repoa, de K. F. Kóp-
pen, compuesta en 1770. Estas dos últimas obras han influido, sin
duda, el «Rito egipcio» de Cagliostro. Estas obras citadas son posi
78 A . V ia tte , ób . cit., II, p ág. 171.

79 S egú n G eorg K loss, B ib lio g ra p h ie d e s F ré im a u rerei, F ran cfort, 1844, nú»*
m eros 3766, 3782 a 3786.
80 Id em , n ú m s. 3767 y ss.
blemente más llamativas, pero la literatura sobre estos aspectos del

antiguo Egipto destaca por su abundancia, y numerosos pensadores
e historiadores se preguntan concretamente si los chinos n o deberían
ser colocados por encima de los egipcios, por el valor de sus concep
ciones, controversia que puede seguirse fácilmente consultando los
libros de Christoph Meiners, Comeille de Pauw, Joseph de Guignes,
Antoine Joseph Pernety, Johann Friedrich Kleuker o el propio Saint-
M artin81. El gran H erder pretende poseer una clave «de las ciencias
sagradas de los egipcios», que expone en la segunda parte de Aelteste
Urkunde des M enschengeschlechts (1774-1776). Retenemos los nom
bres de Johann Salomón Semler (1748), P. E. Jablonsky (1750-1752),,
J. G. Cremer (1792)— este último editado por el célebre K arl Philip
Moritz— , P. J, S. Vogel (1793), Ch. Fr. Dupuis (1796), Alejandro
Le Noir (1809). La egiptología permanece entonces, por lo general,
unida a preocupaciones masónicas, en la mayor parte de estas obras
o en novelas que tienen como cuadro el Egipto (A ylo und Tschadinct,
1794, anónimo; Spiess, G eheim misse der alten Aegypter , 1798;
Eckartshausen, Kostis Reise , 1795, e tc .)82.
En todo caso, Egipto, el pitagorismo, la cábala, se consideran
como eslabones de una tradición, en relación con la cual la palabra
«hermetismo» va a ir apareciendo cada vez más raramente, salvo en
los medios populares o en un sentido peyorativo, por ejemplo, bajó
la pluma de Colbert (1690) (véase más arriba). Este desagrado en
relación con el término «hermetismo» data, sin duda, de 1614, no
a causa del prim er manifiesto rosacruz, sino porque en este año Casau-
bon había desmitificado el Corpus hermeticum, al demostrar que no
poseía la antigüedad que le atribuía. Sin duda, como compensación,
el esoterismo del siglo x v m encuentra antecedentes menos antiguos,
pero no menos ilustres, como el alquimista Ireneo Philalethes.
Por último, a pesar de tal cúmulo de escritos profundos, llenos
81 V éa se A . F aivre, D e S a in t-M a rtin á B a a d er, le «M a g ik o n » d e K le u k e r , en

«Revue d 'E stu d es G e rm an iq u e s», n ú m er o d e abril-jun io d e 1968, p a g. 178,
nota 115.
82 V éase K lo ss, ob . cit., n ú m s. 37 72, 3825, 381 0 s., 38 39 s., 397 2, 3975 s.
Il
de curiosidad metafísica y científica, resulta que durante esta centu

ria, llena de aspectos tan diversos, la vida en los salones desempeñó
un gran y decisivo papel. El iluminismo aparece con frecuencia bajo
una forma pintoresca, y como consecuencia los charlatanes y los
simples aficionados buscan sacar provecho de él. «El iluminismo de
los salones y de las callejas», para utilizar la expresión de Augusto
Viatte, no desdeña los golpes de prestidigitación, las apariciones fan
tásticas y trucadas. El espíritu popular asimila fácilmente la pila y las
varitas de Mesmer, los relatos de los alquimistas. Así, se leen las
obras de Decremps, La Magie blanche dévoilée, 1784 (La magia
blanca revelada); de J. N. Martius, De magie naturalis, 1715;
J. S. Halle, Magie, 1784; J. C. Wiegleb, Die m tü rlich Magie, 1779-
1805, o de Eckartshausen. Cagliostro, en Francia, y Schrepter, en
Alemania, se dedican públicamente a sesiones de magia o evocaciones
de espíritus83. Estos dos personajes, de especial colorido, contribuyen,
gracias a hábiles supercherías, a sembrar el confusionismo en los
espíritus crédulos y a conferir al ilinninismo un aspecto de lo más pin
toresco, ciertamente, pero que no deja de contribuir a desacreditar
a otros teósofos de mayor seriedad.
El esoterismo en la prim era m itad del siglo
Cuando se habla de iluminismo, se hace generalmente alusión al

esoterismo de la segunda mitad del siglo x v in ; pero un breve resu
men de las principales corrientes teosóficas de la prim era m itad de
dicha centuria nos permitirá comprender mejor a la mayor parte de
los pensadores presentados en el capítulo siguiente. Bien entendido,
no existen rupturas ni resurgimientos espontáneos entre el siglo xvm
y el xvii, así como entre éste y el siglo xvi las transiciones son im
perceptibles.
° V é a se u n a b ib liog rafía en A . F aivre, E c k a rtsh a u s en , o b . cit., p á gs. 105 y

566 s.
Johann Georg Gichtel y Gottfried Arnold desbordan ampliamente

el siglo a que pertenecen, aunque sean del x v i i . El prim ero de ellos,
Gichtel, nacido en Ratisbona, enseña una sofiología confirmada por
visiones y que descansa en las doctrinas de Boehme. En 1669 se con
vierte en el «esposo espiritual de la virgen Sofía». Su comunidad
separatista de los Hermanos de la Vida Angélica, que desean volver
a hallar el estado del hombre antes de la caída, ha dejado profundas
huellas en la historia del pietismo, existiendo todavía en Alemania.
Gichtel reedita las obras de Boehme en 1682, y las cartas de este
discípulo, publicadas a su vez por G ottfried Arnold, serán muy leí
das posteriormente en el seno de las sectas teosóficas y de las logias
francmasónicas del período siguiente. Al morir Gichtel en 1710,
Johann Wilhelm Ueberfeld se pone al frente de los gichtelianos.
Gottfried Arnold, que fue, desde luego, pietista influido por Spener,
continúa siendo un teólogo que sigue con gran detalle la teoría del
Adán andrógino, tema que ha hecho inseparable de la doctrina sofio-
lógica. Para el historiador aparece, sobre todo, como el autor de la
voluminosa Unpartheyische Kirchen-und Ketzerhistorie (1699-1700).
Sus especulaciones teológicas, al igual que las de Jane Lead, Gichtel
o Thomas Bromley, permanecen íntimamente unidas a sus vivencias
de visionario. Pierre Poiret se asimila igualmente al boehmismo, aun
que posee grandes toques de quietismo; sus obras, lo mismo que las
de la hija de Lille, Antoinette Bourignon, conocieron una gran difu
sión, sobre todo en Inglaterra. Él acentúa el aspecto milenarista
y quialista del boehmismo.
En la aurora del siglo x v i i i se publican muchísimos libros sobre
esoterismo, incluso sin referirse a ninguna sociedad iniciática ni secta
quietista, pietista, etc. Mencionaremos, a título de ejemplo, los trata
dos aritmosóficos de J. F. Niederer sobre los números 3 y 7, apareci
dos en Alemania en 1712 y 1719 u . Pero la mayor parte de los teóso
fos se consideran maestros o están influidos o iniciados por éstos, más
o menos contemporáneos o de obediencias precisas. Los Hermanos
de Moravia, que habían ido muy lejos de la Reforma protestante,
84 V é a se K loss, ob . cit., n ú m s. 8886 y ss.
conocieron un nuevo resurgir a partir de 1722, y un gran número de

ellos se establecieron en Herrnhut, cerca de Dresde, en las tierras de
Nicolás Ludwig von Zinzendorf. Éste, deseoso de lograr una fraterni
dad cristiana entre los fieles de todas las denominaciones, ha dejado
una obra literaria, de la que el esoterismo no está au sen te85. Hemos
visto, por otra parte (véase más arriba), las relaciones existentes entre
pietismo e iluminismo. Los pietistas, es decir, los luteranos alemanes
que siguieron la predicación de Philip Jacob Spener, sostenidos por el
filántropo August Herm ann Francke, célebres en el mundo intelectual
gracias a la universidad de Halle, destacan especialmente el ardor de
los sentimientos religiosos más que la ortodoxia doctrinal; esto expli
ca por qué ejercieron una influencia a la vez sobre los Hermanos de
Moravia y los primeros metodistas, al ofrecerle a la teosofía un terreno
favorable. De inspiración quietista, aunque escrita y publicada en
Alemania, la obra teosofica del francés Douzetemps, víctima de la
revocación del Edicto de Nantes, que lo había obligado a emigrar,
L e M ystère de la Croix , 1732 (El misterio de la cru z), es uno de los
libros más hermosos sobre esoterismo cristiano; fue reeditado nume
rosas veces y traducido a varios idiomas— especialmente al alemán
y al ruso— durante el siglo x v m 86.
No parece que el boehmismo se haya objetivado en un sistema
homogeneizante. La gran tradición boehmista inglesa del siglo x v in
comienza con Dionisio Andreas Frecher, venido de Alemania, que
escribió toda su obra en inglés, entre 1699 y 1720. Sus numerosos
manuscritos proporcionan al historiador una exposición metódica,
clara, penetrante, de la teología de Boehme. Será preciso llegar a la
tesis de A. Koyré (1929) para volver a encontrar una exposición tan
rigurosa e inteligente. A pesar del aspecto sistemático de su presenta
ción, Freher no llega a transformar el pensamiento del zapatero de
Goerlitz en un conjunto de dogmas exoterizantes. Su sucesor, William
85 V éa se la tesis d e P ierre D egh ay e, L a D o c tr in e é s o té r iq u e d e Z in z e n d o r f ,

P arís, K lin ek siec k , 1969.
86 V é a se la b ib liogr afía d e A . F aivre, artícu lo cit. sob re K leu k er, p ág. 171,
n ota 67.
Law, escribió una obra de gran originalidad, siendo el boehmista in

glés más grande del siglo x v m y, sin duda, el único místico notable
que originó el anglicanismo. Después de haber estudiado la teología
en la universidad de Cambridge, donde ingresó en 1705, Law recibió
el sacerdocio anglicano. Amigo de John Wesley— por su parte, poco
boehmista— , influenció a través de sus primeros libros la formación
del movimiento metodista, pero a partir de 1731 se consagra exclusi
vamente a la exégesis de las obras del que considera su maestro. Con
este teósofo inglés, cuyas obras aparecen con abundancia entre 1717
y 1771, el proceso espiritual de la Regeneración se sitúa en un prim er
plano, si bien de hecho nos encontramos más ante un místico stricto
sensu que frente a un teósofo. ¿N o enseña que el alma debe lograr
un estado de com pleta pasividad si queremos encontrar la «perla de
eternidad» oculta en nosotros? Contrariamente a su maestro, se opone
a la idea de condenación eterna; su teosofía le inclina hacia el cuadro
de una regeneración universal; el cosmos volverá en su totalidad a su
primitivo estado, luminoso y angélico. Louis de Divonne contribuirá
a hacer condenar esta obra en Francia, al traducir los libros de Law.
Ciertamente, muchos ingleses leerán a Jacob Boehme, desde William
Blake a R obert Browning, pasando por Coleridge, pero ninguno de
ellos puede ser considerado como un boehmista con título idéntico
a William Law.
Conviene recordar aquí que Isaac Newton, muerto en 1727, fue
un ferviente adm irador de Jacob Boehm e87. Se puede encontrar tam
bién con facilidad la influencia de Henry More, en su famosa teoría
del tiempo y el espacio 88. Los neoplatónicos de Cambridge no han
tenido sucesores de gran renombre entre los teósofos. Henry Moore
murió en 1687, y después de él, al margen del boehmismo, algunos
pensadores ingleses buscan su sendero entre una ciencia casi plena
mente racionalista y una teosofía indecisa. Entre ellos citemos a John
Hutchinson, M ose’s Principia . O f the invisible parís o f matter, Lon
87 Serge H u tin , L e s D is c ip le s a n g la is d e J a c o b B o e h m e, P arís, D e n o é l, 1960.

88 V éa se S erge H u tin , H e n r y N o re , E ssa i su r le s d o c tr in e s th é o so p h iq u e s c h e z
les P la to n ic ie n s d e C a m b rid g e , H ild e sh e im , G . O lm s, 1966.
dres, 1724 (Los principios de Moisés, de las partes invisibles de la

materia), y Alexander Catcott (Tractatus, 1768). En Holanda, Johann
Fredericus Helvetius representa una tendencia semejante (Monarchia
arcanorum theo-sophica et phisico-medica, contra pseudo-philosophiam
Spino-cartesianam, 1709). Se trata siempre de investigar la philosophia
perennis, intentando reconciliar las más viejas tradiciones con los des
cubrimientos científicos más recientes.
Inglaterra representa también, durante todo este siglo, un lugar
privilegiado para los profetas iluminados. En 1706, Daniel Whitby
habla largo y tendido sobre el milenio, mientras que William Whiston,
A n Essay on th e Revelation o f Saint John (Ensayo sobre la relación
o Apocalipsis de San Juan), fija sus momentos históricos. Samuel
Sewall, que figuraba en 1692 entre los jueces de las hechiceras de
Salem, publica su Proposáis touching the A ccom plishm ent o f Prophe
cies, 1713 (Estudios relativos al cum plim iento de las profecías ). Más
tarde aparecen las Observations upon the Prophecies of Daniel, 1733
(Observaciones sobre el cum plimiento de las profecías de Daniel),
obra postuma del gran Newton, mientras que en la misma épo
ca (1734) Sayer Rudd profetiza sobre el m ilenio89. En Pensilvania, los
discípulos de Johannes Kelpius escrutan los signos del cielo, y muy
cerca del mundo anglosajón es posible mencionar algunos otros pro
fetas. En principio, a Johann Wilhelm Petersen (R egnum Christi,
1698), que con su mujer popularizó el milenarismo mediante una
serie de pequeños libros publicados en Magdeburgo, y el natural de
W ürttemberg, Johann Albercht Bengel, cuyos cálculos sobre el comien
zo del milenio ejercieron una profunda influencia en Europa (Erklärte
O ffenbarung Johannes, 1740; Gnomon, 1742). En España, Salvador
José M aner defendió ideas semejantes (Disertación histórico-crítica,
1741), mientras que en Francia la secta jansenista de los convulsiona
rios de San Medardo, a partir de 1731, concentra su milenarismo
alrededor del profeta Elias. El pintoresco Michel Pinel, convertido al
89 C itados p or ord en alfa b étic o, H e n r i D e sr o ch es , D ie u x d ’h o m m e s. D ic tio n

n a ir e d e s M e ss ia n ism e s e t M illé n a rism es d e l’ér e c h ré tie n n e , L a H aya, M ou ton ,
1969.
jansenismo radical, se referirá a ellos en Horoscope des temps, 1749

(Horóscopo de los tiem pos), en donde anuncia el retorno de Elias, el
eclipse de la Iglesia de Roma y la conversión de los ju d ío s 90.
En Austria, la obra anónima A urea Catena H om eri (1723), de
Kirehweger, que ha sido reeditada profusamente (véase más abajo)
y citada numerosas veces por multitud de autores, propone una inter
pretación hermética de la naturaleza. Este libro será del agrado del
joven Goethe, que lo leerá en 1771, al mismo tiempo que el O pus
de Welling (véase más abajo). Goethe en esta época se interesa tam
bién por los tratados de Brucker (véase más arriba), incluso sin decla
rarse siempre de acuerdo con él. Además de la Historia critica P hilo
sophiae (1742), es necesario mencionar, sobre todo, los K urtze Fragen
(Ulm, 1730-1736), también de Brucker, generalmente hostiles a la
teosofía, pero cuyos escritos han contribuido ampliamente a hacer
conocer este pensamiento en el m undo intelectual. Al contrario de los
trabajos de Brucker, la Theo-Philosophia Theoretico-Practica (Breslau,
1711) es la obra de un teósofo convencido. Este libro de Samuel
Richter, alias Sincerus Renatus, representa posiblemente— en unión
del de Welling— una de las dos obras clásicas del hermetismo del
siglo x v n i alemán. Las especulaciones alquímicas de Richter, su orien
tación boehmista, sus teorías sobre la imaginación, la naturaleza en
tanto que revelación permanente y sobre las sucesivas caídas, hacen
de él uno de los eslabones más interesantes de la cadena que une
a los iluministas de finales del siglo x v m con el esoterismo del siglo
precedente. Richter fecundará a muchos espíritus, sobre todo a p artir
de 1750, en un nivel similar a los Rosa-Cruces de Oro y a los marti-
nistas, pero igualmente a las personas cultivadas, que se van intere
sando cada vez más por la filosofía natural. En cuanto a Georg von
Welling, alias Salwigt, publica en 1735, en Homburg-von-der-Hóhe,
su célebre O pus mago-cabbálisticum et theosophicum, que conocerá
numerosas reediciones— especialmente en Francfort, en 1760— , y p o r
la que se interesará igualmente el joven Goethe. Lo mismo que Para-
90 Id em .
celso, Welling nos habla de los espíritus elementales y se afirma

cristiano hasta el punto de rechazar la cébala judía, aunque comente
el Génesis según el propio estilo de los cabalistas. Este pansofo habla
rá de los. signos en un lenguaje expresamente alquímico, no ignorando
ni la necromancia ni la teurgia, y explica cómo es posible protegerse
contra los dem onios91.
En la misma época, la Histoire de la philosophie hermétique , La
Haya, 1742 (Historia de la filosofía herm ética) , del abate Lenglet du
Fresnoy, contribuye largamente a difundir el esoterismo entre los
intelectuales. El autor no es ningún teósofo ni ocultista, pero su libro
presenta un gran interés sociológico para los historiadores del si
glo x v iii en general. Entre los pensadores que se inclinan hacia la
cébala es preciso citar a Johann Georg W achter (Elucidarius Caba
lísticas y Roma, 1706), que ya era conocido por su anterior obra,
menos extensa, Naturae et scripturae concordia (Hamburgo, 1752),
cuyo subtítulo promete un «commentario de litteris et numeris pri
maevis aliisque rebus memorabilibus cum ortu litterarum conjunctis»,
y que citan Ham ann, Herder, Goethe. Las preocupaciones de Wachter
son características de unos tiempos en los que la investigación se diri
ge a la búsqueda de un alfabeto o una numerología «naturales», es
decir, los núcleos «naturales» disimulados bajo envoltorios «históri
cos». No debemos olvidar tampoco a J. Meyer (D e mysterio S . Trini
tatis, 1712), J. Rhenferd (De stylo Apocalyseos cabbalistico, 1722),
G. Sommer (Specimen theologiae Soharicae, 1734) y, sobre todo, a
Ch. Schóttgen (Horae hebaricae et talmudicae , 1733 y 1742),, que
consideraba cristiano al autor del Sepher Ha Zohar 92.
91 A ce rc a d e W ellin g , con su ltar R . C. Z im m erm an n , o b . c i t ; y d e l m ism o

au tor, E in e B e sch re ib u n g G e o rg v o n W e llin g s ?, en G o e th e . N e u e F o lg e d e s Jar-
b u c h s d e r G eo th eg e se lls c h a ft, W eim ar, H . B öh lau s, 1961, to m o 23 , p ágs. 264
a 370.
92 C itados an teriorm ente p or F ran çois S ecret en P r o b lè m e s e t m é th o d e s
d ’H is to ir e d e s R e lig io n s , París, P. U . F., 1968, p ág. 250.
j
Pero dentro del campo de los franceses existe un gran teósofo,
nacido en París en 1688, Charles Héctor de Saint-Georges de Mar-
sais (o Marsay), que se retiró a la ermita de Schwarzenau, en donde
se dedica a la oración y a la lectura de las obras de Antoinette
Bourignon. Teniente del ejército en Brabante, pide la baja en el servi
cio para reunirse con otros dos místicos— el pastor Baratin y el suizo·
Cordier— en el principado de Wittgenstein. Sus frecuentes viajes a la
Suiza italiana le perm iten ponerse en contacto con numerosos místi
cos y pietistas. H abitó cierto tiempo en Vevey, en casa del pietista
Magny, entrando en Alemania en 1719 y fijando su residencia en
Berleburgo, centro de la «Sociedad de Filadelfia», que agrupa a diver
sos representantes del irenismo. Fue allí donde Johann H einrich H aug
(muerto en 1753) publicó el Berleburger Bibet (1726-1742), obra que
fue alabada por Jung-Stilling y que estaba influida por Jacob Boehme,
Johann A rdnt, Fénelon, Madame Guyon, Antoinette Bourignon, Brow-
ley, Pordage, Jane Lead, etc., y que difunde la teoría del hombre
primitivo andrógino en los medios del pietismo continental, pero
también en los países escandinavos y los Países Bajos; se trata de
una nueva traducción alemana comentada de la Biblia, especie de
justificación exegética de las creencias difundidas por Hedwig Sophie
y Kasimir von Sayn-Wittgenstein-Berlebourg. En Berleburgo, Marsais
publicó sus obras, desde 1738 hasta su muerte. Allí conoció a Zin-
zendorf, y después, en 1734, a Fleischbein, al que dirigiría espiritual
mente. Federico de Fleischbein lo reemplaza en 1755 como director
de toda una comunidad de valdenses; en 1740, Fleischbein se había
establecido en Pyrmont, que se convirtió en el centro de los místicos
quietistas alemanes, y tradujo al alemán las obras de Madame Guyon,
al mismo tiempo que m antenía una abundante correspondencia con
los cristianos «interiores» de numerosos países. A su muerte, acaecida
en 1774, Dutoit-Membrini transportaría a Lausana la sede de la secta
(véase más abajo).
Hacia el fin de su vida, Marsais se adhiere a la teoría de la justifi
cación del pecador por la sangre de Jesucristo, evolución que sería
juzgada con gran severidad por algunos otros representantes de la
84 E L E S O T E R IS M O EN EL SIG L O X V III
religión «interior» y por Dutoit-Membrini, que tantas afinidades te

nía, sin embargo, en común con Marsais. Aunque escribe un Tratado
de magia (Traité de la magie), no preconiza las vías activas, sino
más bien una pasividad de carácter quietista. Al lado de Antoinette
Bourignon se encuentran Jacob Boehme, Madame Guyon y Pierre
Poiret, como fuentes de su pensamiento y reflexiones. Las obras de
Marsais estarían dictadas por la divinidad, sin que él añadiera nada
de su propia cosecha. La caída de Lucifer produjo el caos, materia
grosera de la que se formó este mundo. Creado para reemplazar a los
ángeles rebeldes, el hombre andrógino fue concebido sin placer camal
en la unión divina. Pero el hombre, habiendo pecado por causa de sus
sentidos, hizo que la tierra fuera maldecida por su culpa. Marsais
desarrolla una pintoresca geografía celeste, en la cual cada teósofo
ocupa un lugar bien determ inado93.
¿Cuál es, en definitiva, el lugar que ocupa en Europa el esoterismo
al iniciarse la década 1750-1760? La filosofía religiosa popular del
siglo x v iii había comenzado por difundir la idea de una razón y un
am or divinos manifestados por todo el mundo. La obra del abate
Antonio Noël La Pluche, Spectacle de la nature (Espectáculo de la
naturaleza) (editado eh París, entre 1737 y 1750, en ocho volúme
nes), es característica de esta visión del mundo, debiendo posiblemen
te su título al Tratado de la existencia y de los atributos de Dios
(Traité de Vexistence et des attributs de D ieu ), de Fénelon, cuya pri
m era parte contiene una «demostración de la existencia de Dios ex
traída de la naturaleza y conocimiento del hombre». Pero a partir
de 1750, cuando la mecánica, el sensualismo y el naturalismo comien
zan a desvalorizar el contenido religioso de tal concepción de la natu
raleza, el esoterismo, bajo todas sus formas, tiende a ocupar el lugar
93 O b ras p rin cip ales: E x p lic a tio n d e s tr o is p r e m ie r s c h a p itr e s d e la G en èse

B erleb urgo, 1738; E x p lic a tio n m y s tiq u e e t litté r a le d e V ê p itre a u x R o m a in s ,
B erleb urgo, 1739; V ie d e s sa in ts p a tr ia rc h e s , B e rleb u rgo, 1740; D is c o u rs spiri
tu e ls , B erlebu rgo, 1738; D e la m a g ie d iv in e , a n g é liq u e , n a tu re lle e t ch arn elle ,
B erleb urgo, 1739. A cerc a d el autor, con su lta r a P a u l W e m le , D e r sc h w eize risc h e
P ro te sta n tism u s, T u b in ga , 1925, y a Jules C h avan n es, J e a n -P h ilip p e D u to it, Lau-
san a, B rid el, 1865.
1
que ha dejado vacante en la mente colectiva 94. Por otra parte, en

el momento en que Diderot anuncia la publicación de la Enciclope
dia (1750), se va a ir precisando, generalizando, una intensa especia-
lización en la investigación y en el pensamiento, el hom o universalis
del Renacimiento empieza a desaparecer. Los esoteristas, pero muy
particularmente los médicos teósofos, por razones evidentes, nos apa
recen entonces como gentes que desean a todo precio eludir este
peligro95.
En este fin de capítulo no hemos hecho referencia a los primeros
pasos de la francmasonería hasta 1750; ha sido por comodidad expo
sitiva, con objeto de evitar el confusionismo, y dichas consideraciones
serán expuestas en el último capítulo.
94 R . C. Z im m erm an n , ob . cit., p ág. 308 , n o ta 62.

95 V éa se m ás abajo, «O tros sab ios, m éd ic o s y alq u im istas».
L ám in a p er te n ec ie n te a la obra O p u s m a g o -ca b b a listic u m e t th e o so p h ic u m , d e
G eo rg y o n W ellin g , tercera e d ic ió n , ap arecid a en F ran cfort y L e ip zig en 1784
(págin a 34 4).
PERFILES DE CAMPEONES
Ha llegado el momento de abordar la época del Iluminismo pro

piamente dicho (que va aproximadamente desde 1750 a 1815), partien
do no, como hemos hecho a lo largo del prim er capítulo, de consi
deraciones generales, sino trazando los perfiles de campeones, de
personajes muy destacados y representativos. Un estudio meramente
cronológico resultaría farragoso y confuso, no ofreciendo un cuadro
claro de la realidad histórica, puesto que todos estos esoteristas se
asemejan entre ellos menos de lo que pudiéramos esperar. Los que
se ocupan de la francmasonería mística forman un grupo socioló
gicamente aparte, lo que permite su diferenciación de los puramente
especulativos, aunque la mayor parte de las veces éstos no sean
simples hombres de gabinete, sino de acción. Por otro lado, los
«especulativos», más o menos alejados de la francmasonería, se in
clinan bien hacia la simple devoción o hacia sistemas teosóficos más
plenamente elaborados. Por razones evidentes, no nos parece correcto
referirnos en este trabajo a la francm asonería de manera diferente
a la cronológica, y estas páginas históricas serán el último capítulo
88 E L E S O T E R IS M O E N EL S IG L O X V III
del presente estudio. Éste es el plan, artificioso, pero indudablem ente

de utilidad, que proponemos, lo que corresponde a la historia y a las
articulaciones y nexos metodológicos, que hemos expuesto en la
Introducción.
Acentuación de la pasividad y la devoción
En el tiempo en que floreció el Iluminismo aparecen en Occidente

extrañas y seductoras figuras humanas, que el historiador puede
«clasificar» sólo con gran dificultad, porque no se trata de «místicos»
en el sentido pleno del término, homogeneizante o incluso contradic
torio, ni de hecho son «esoteristas», con el significado de una teosofía
con mitos completos y bien estructurados; pero no por ello se trata
de pensadores menos atractivos e interesantes.
Dentro del mundo de habla francesa esta denominación se aplica

al sucesor de Saint-Georges de Marsais y de Fleischbein, Jean-Philippe
Dutoit-Membrini. Nacido en Moudon, de familia de tendencias pietis-
tas, esta interesante figura del cristianismo valdense no dejará nunca
su tierra natal, Suiza; aparte de un viaje a Estrasburgo, en donde
trabajó como preceptor en 1746, el resto de su vida se desarrolló
entre Berna, M oudon y Lausana. Una enferm edad, en 1752, decidió
su vocación mística, al suscitar una crisis interior, que le condujo
a un verdadero renacimiento espiritual; pero esto no será para él,
como para otras muchas almas, el punto inicial de una paz interior,
de una alegría constantemente en crecimiento, sino que atravesará
crisis dolorosas, penetrando «en el desierto de la fe oscura». En el
plano doctrinal, la obra de Madame Guyon le sirve de revelador orien
tando su reflexión («después de la Santísima Virgen no conozco una
criatura que se le pueda comparar»). Se adhiere intensamente al pen
samiento de Marsais, Antoinette Bourignon y Pierre Poiret. Ministre
r
P E R F IL E S DE CAM PEO NES 89
protestante en Lausana, destacó por su talento como predicador. Hacia

la mitad del siglo intentó oponerse al éxito que alcanzaba Voltaire
(que se había fijado en M ontriond) entre los medios intelectuales de
Lausana. Bajo la influencia de Dutoit, particularmente sus predicacio
nes, el marqués de Langallerie y su hermano, el caballero Charles de
Langallerie, que habían destacado brillantemente en el círculo volte
riano de Lausana, se retiraron del mundo convirtiéndose a la vía inte
rior. Demasiado enfermo para poder dedicarse a la vida de predica
ción, Dutoit se consagró esencialmente, a partir de 1760, a la redac-
■ ción de sus escritos. Según Klinkowstrom, que dirigió espiritualmente
Dutoit, este últim o se había puesto en relación con el conde Frédéric
de Fleischbein (véase ut supra ) , que Dutoit considerará como su
director espiritual. D urante más de quince años (desde 1760 a 1774),
Dutoit, como otros pietistas y almas interiores , fue víctima de perse
cuciones inquisitoriales realizadas por las autoridades religiosas de
Berna y hubo de justificarse ante ellas.
Al m orir Fleischbein, en 1774, ha de cargar él solo con el peso

de guiar las almas, que privadas de su director recurren a él. El grupo
de estas «almas interiores», cuya sede estaba en Berleburgo hasta que
» murió Fleischbein, se desplaza a Lausana con Dutoit, reuniéndose a su
alrededor dicho círculo de piedad. El grupo no poseía organización
ni sectarismo, puesto que una fraternidad de cristianos no se imponía
ninguna organización de carácter francmasónico, sino que, en comu
nión con sus afinidades, aspiraciones, reacciones similares, lo hacía
de forma libre y espontánea, que recordaba los collegia pietatis de
Spener. Una de las «almas interiores» más características de este
medio es Daniel Pétillet, que se puso en contacto con Dutoit en 1777,
a la edad de diecinueve años, y que será secretario del teósofo hasta
^ su fallecimiento, siendo a la vez confidente e hijo espiritual. Pétillet
: | | mantuvo una amplia correspondencia con gran número de iluminados;
* sus funciones de librero en Lausana le perm itían desempeñar un papel
( ¡ | no despreciable, cuya im portancia merece sea estudiada. La enfer-
medad ensombreció los últimos años de la vida de Dutoit, lo que no

le impidió consagrarse a los que venían en su busca ni de irse acer
cando, en medio de miles de batallas, a su ideal de perfección espiri
tual. Murió, sin embargo, sin haber podido alcanzar el grado superior
de realización, al que Madame Guyon había llegado después de siete
años de luchas y que ella denominaba el estado de unión esencial
Después de morir Dutoit, Madame Staél mantuvo estrechas relaciones
con su escuela. El caballero Charles de Langallerie, sobrino de Ben
jamín Constant y yerno del colaborador de Dutoit, Jean-Francois
Baillif, asume el pontificado de estos pietistas, mientras que el conde
de Divonne (véase más abajo) dedica un culto particular a la memoria
del teósofo. Finalmente, los últimos miembros se convirtieron al cato
licismo.
La piedad de Dutoit no fue siempre sonriente. Como Madame
Guyon, él acentuaba «el sentimiento de propiedad», que es necesa
rio destruir dentro de sí mismo. «Dios sólo puede vivir en nosotros
cuando todo lo demás ha muerto.» Él practica la mortificación, pero
sitúa la oración por encima; distingue la uniformidad, que es la fe,
posesión real, interior y central de nuestro ser por Cristo, y la confor
midad, simple creencia de los que creen en Jesucristo, pero no lo han
recibido. La vía que él preconiza parece muy dolorosa, nosotros diría
mos que oscila perpetuamente entre la mística contradictoria, la místi
ca estáticá (homogeneizante) y, por la bella disposición de sus imá
genes místicas, la teosofía equilibrante. Su obra poco a poco va
tomando un aspecto estético y ético.
Sus grandes exigencias espirituales hacen de él un adversario
declarado de la teoría de la imputación, de donde se deriva cierta
hostilidad hacia los hermanos de Moravia, según los cuales la santifi
cación se desarrolla a partir de la justificación. Para Dutoit, la santi
ficación precede a la justificación y es la cualidad que la hace posible.
Los sucesores de Dutoit, especialmente Daniel Pétillet, harán más
tarde los mismos reproches al «despertar». Por esta oposición, Dutoit
se aproxima al catolicismo; habla con frecuencia también de la Virgen
y la Inm aculada Concepción, en términos poco usuales entre los pro-
testantes. Se comprende por ello que se adhiera a la Iglesia interior,

que sobrepasa— según la expresión de Dutoit— «a todas las montañas
de Garizin y de Jerusalén». Toma a Butler, que quiere explicar la fe
por la «religión natural», y a Swedenborg, que permanece demasiado
dentro del espíritu «astral», reprochando a Saint-Martin hacer filtrar
la verdad de la Escritura «a través de su imaginación», de la que,
consecuentemente, tom a «demasiados tonos de su barniz»; aparte de
esto, Saint-Martin «posee grandes cosas». Cagliostro y Mesmer «han
traicionado su causa por las imposturas que a ella han mezclado».
El pensamiento de D utoit se calca sobre su experiencia mística;
los misterios le son revelados de una manera experimental, pero su
enseñanza se separa de la magia, de la teúrgia, del magnetismo. Como
Saint-Georges de Marsais, él desarrolla con este motivo toda una
teoría del astral. Sin Fleischbein, Dutoit hubiera podido escribir obras
de carácter teosòfico; pero a pesar de la influencia de sus maestros no
renuncia a la libertad de pensamiento, lo que nos demuestra su obra
Philosophie divine (Filosofía divina) , 1793 96. La teosofía membri-
nista enseña a venerar, en la naturaleza, la Sabiduría del Logos, que
difunde su luz sobre todos los hombres, y consecuentemente nuestra
razón no es más que un reflejo de ella, con el mismo título que el
instinto animal. De la Trinidad emana el Verbo; las ideas, los Elohim s ,
son las formas originales, los gérmenes de todas las criaturas. El
Hombre-Dios es uno de estos Elohim s; incluso si no se hubiera come
tido nunca el pecado original, el Logos habría aparecido sin una fina
lidad de rescate, sino por deseo de divinizar al hombre. Como en
toda teosofía, el desarrollo del proceso espiritual implica consecuen
cias en el mundo físico; por la caída de la tercera parte de los ánge-
96 K e le p h B en N a th an (seu d ó n im o d e D u to it), L a P h ilo so p h ie d iv in e , a p p li

quée a u x lu m iè re s n a tu re lle , m a g iq u e , a stra le, su rn a tu re lle , e t d iv in e , s. 1., 1793.
P étillet p u b lic ó L a p h ilo s o p h ie ch ré tie n n e, d e D u to it, en cuatro v o lú m e n e s, d es
de 1800 a 1819, y D u to it h iz o reim p rim ir la s O e u v r e s d e M a d a m e G u ÿ o n e n
Paris (1789-1791), en 35 v o lú m e n e s, y L e M y s tè r e d e la C ro ix , d e D o u z etem p s
(Lausana, 1791). Para u n a b u en a b io-b ib liogr afía, v é a se Jules C h avan n es, ob . cit.,
y A nd ré F aivre, U n th é o lo g ie n m y s tiq u e v a u d o is a u X V I I I e siè cle, J. P. D u to it,
G inebra, 1911.
les, el fuego celeste perdió su pureza y de esta manera se formaron

los cielos, que no son puros ante los ojos de Dios. Al caer, los espíritus
expulsados mezclaron confusamente lo terrestre y lo celeste, creándose
un inmenso caos universal; de estos «residuos despreciables» Dios
formó la Tierra como morada del hombre, creado libre y, consecuen
temente, sometido a la necesidad de ser probado. De este nuevo «pala
cio de magnificencia total», el hombre debía ser el pleno dominador,
el rey absoluto. Dutoit se expresa sobre la superioridad o inferioridad
ontológica del hombre en relación a los ángeles, opiniones aparente
mente contradictorias. Pero asegura que el hombre andrógino llevaba
el fuego divino puro dentro de sí y que cayó a causa de sus sentidos,
por lo que se encontró vestido con la carne, arrastrando a la totalidad
de la naturaleza en su descenso. La materia representa, por tanto, lo
que existe más diferenciado y alejado del ser verdadero; ella «no es,
por así decir, más que el excremento del ser primitivo». De un «mi-
croteo», el hombre no ha podido ser más que un microcosmos, y des
de entonces su espíritu no es el espíritu de Dios, sino el espíritu astral;
pero como en todo caso el Logos sigue siendo el principio de su exis
tencia, se le presenta todavía escuchando la voz de su conciencia,
sintiendo la nostalgia de Dios. La redención, hecho único, posee una
importancia no sólo humana, sino cósmica. En tanto que no ha sido
regenerado, el hom bre está sometido a la ley dispuesta por los ánge
les, administradores encargados del «cálculo moral del pecado».
Dutoit va desarrollando de esta forma una amplia serie de ideas
curiosas, especialmente su concepción particular de la metemsoma-
tosis. Él también anuncia el milenario.
Si Madame de Staël ha contribuido al desarrollo del romanticismo,
no se debe olvidar, entre las mujeres que han dejado inscrito su
nombre dentro del pensamiento místico, en el cambio de siglo, el papel
e influencia que desempeñaron la duquesa de Barbón y Madame de ¡
Krüdener. ■
Matilde de Orleáns, duquesa de Borbón, m adre del duque de |
Enghien, hermana de Felipe Igualdad, ha dejado escritos que testi-j
monian un pensamiento teosófico del mayor interés. Su influencia no&
P E R F IL E S DE CA M PEO NES 93
es despreciable en absoluto. Conocedora de las doctrinas de la franc

masonería y del esoterismo a través de Bacon de la Chevalerie (véase
más abajo), su interés por la francmasonería comenzó en 1770, lle
gando a ser G ran M aestra de las Logias de Adopción, y desde entonces
acogió en su domicilio a todo tipo de iluminados, incluyendo magne
tizadores y sonámbulos. Se encontraron en dicho número exaltados,
como Pontard o Suzette Labrousse, que distribuían profusam ente
sus oráculos 97, y la propia duquesa hizo imprimir a su costa las pro
fecías de Suzette Labrousse; Saint-Martin compuso Ecce homo, pu
blicado en 1792, con objeto de apartar a Madame de Borbón de su
interés, un tanto excesivo, por las ciencias ocultas. Aunque Saint-
Martin fue indiscutiblemente su maestro intelectual, es necesario
añadirle los nombres de Madame Guyon, la «esposa del verbo», y de
Dutoit-Membrini. Inclinándose hacia el docetismo, retiene, por otro
lado, lo esencial de las enseñanzas martinistas, comprendiendo la no
ción del andrógino. Tam bién para ella la Revolución se presentó como
un castigo divino, al que no existía el derecho de oponerse; pero las
ideas pacifistas y democráticas de esta princesa de sangre real— ella
exhibe, como su hermano, ideas francam ente liberales— no impidieron
que la duquesa de Borbón fuera detenida durante el Terror y después
desterrada de Francia, en el momento de la reacción de Fructidor.
D urante años, bajo el Imperio, mantuvo correspondencia con un
joven llam ado Ruffein, que ella llam aba su «ángel bueno» y que
trató de convertir a la teosofía recomendándolo a Saint-Martin. Amiga
de Bergasse, cuyas experiencias magnéticas siguió con apasionamiento,
se carteó con Lavater y estuvo muy influida por el quietismo, actuan
do a su vez sobre Benjamin Constant. Especialmente, fue uno de los
portavoces más vehementes de la Iglesia interior, preconizando la
desaparición de las autoridades de las Iglesias oficiales. Ella diferen-
v A cerc a d e P ontard y d e S u z ette se en con trará u n a b ib liogr afía con su ltan d o
el ín dice d e n o m b res p ro p ios en A . F aivre, E c k a rtsh a u s en , o b . cit., y A . V ia tte ,
ob. cit. S ob re la d u q u esa d e B orbón , consu ltar: C om te D u c o s, L a M è r e d u d u c
d'Enghien, P aris, P lon , 1899. S us d os ob ras se titulan : O p u sc u le s o u p e n sé e s
d'une â m e d e fo i, s. 1., 1812; C o rre sp o n d a n c e en tr e M a d a m e d e B (o u rb o n ) e t
M. R (u ffe in ) su r le u rs o p in io n s re lig ieu se s, 2 v o ls ., s. 1., 1812.
ciaba el «ser de la Iglesia» del «estar en la Iglesia», recomendando

también la «oración de corazón» y el rezo constante.
La vida de Julia de Krüdener se nos presenta todavía mucho más
novelesca. Casada en 1782 con un hombre mucho más viejo que ella,
Julia de Vietinghoff, baronesa de Krüdener, encuentra en su tierra
natal, Livonia, una fe viva en Jesucristo. Recorrió Europa, sin vivir
demasiado tiempo en compañía de su esposo, que murió en 1802.
En 1803 escribió su novela Valérte. El espectáculo de los moribundos
de Eylau (1807), la lectura de las obras de Zinzendorf y Tersteegen
y, por último, la influencia de un zapatero, discípulo de los Hermanos
de Moravia, determinaron su vocación de predicadora. Desde 1796
fue amiga de Jean-Paul Richter. Predicó ante la reina Honoria de
Holanda, la reina Luisa de Prusia, la emperatriz de Rusia. Se adhirió
a las doctrinas de Adam Müller, Mayr, el maestro de Z. Werner
(véase más abajo). Creía en la caída original, así como en una rege
neración, que podríamos obtener» por nuestra piedad y también por
el ejercicio de nuestros sentidos interiores. En Suiza frecuentaba
a Daniel Pétillet, el caballero de Langallerie, Divonne, Dampierre;
pero fue, sobre todo, en Alsacia donde descubrió su verdadera voca
ción, y desde entonces no cesará de profetizar, identificando los acon
tecimientos de su tiempo con los que han de preceder al fin del mundo.
En 1808, Julia visita a Jung-Stilling en Karlsruhe, y él la persuade
de su vocación. Fue a ver igualmente al pastor Friedrich Fontaines
en Saint-Marie-aux-Mines (M arkirch), que llevaba en compañía de
M aría Kummer una vida «mística» sospechosa o, al menos, muy
extravagante. En 1812 llegó con su hija a Ban-de-la-Roche, a la casa
del pastor Oberlin, y manifestó su influencia sobre el prefecto del
Bajo Rhin, Adrien de Lezay-Marnésia, al que «convirtió». Más tarde
la encontramos en Ginebra donde los «Hermanos Unidos», de origen
moravio, con Jacques Mérillat; pero la «Sociedad de los Amigos», con
Enrique Empeytaz, y las reuniones del pastor M oulinié, adeptos de las
«almas interiores», ganaban numerosos hombres deseosos de perfec
cionamiento moral. Amiga de la dama de honor de Isabel II, Roxan-
dre Stourdza, Julia trata, en 1814, de ganar el favor de Alejandro I,
que era francmasón desde 1803. Julia hacía entonces gran caso de
Madame Guyon. El mismo año se puso en relación con el príncipe
Alejandro Galitzine, m inistro de Culto y de Instrucción Pública, inter
cediendo cerca de él en favor de Jung-Stilling, cuya familia se encon
traba en la miseria; después volvemos a verla en Oberlin con Empey-
taz. Estudió a Fénelon, y Roxandre Stourza le hizo leer a Saint-Martin.
El 4 de junio de 1815, Julia de Krüdener se hizo recibir con su
hija, en Heilbronn, por el zar Alejandro, prevenido a su favor por
Roxandre Stourza. Con anterioridad, el zar había recibido una carta
de Madame de Krüdener, en el momento en que acababa de leer en
Eckartshausen un pasaje que se refería a los últimos tiempos de la
economía de la gracia para la Iglesia interior. Alejandro había sufrido
también las influencias, más o menos directas, de las ideas de Franz
von Baader, Saint-Martin, Edm undo Burke, Adam Müller, etc. M ada
me de K rüdener lo convenció para que hiciera una «elección particu
lar». El zar desde entonces hace de ella su confidente, su «confesor».
En París, en julio de 1815, Alejandro había elegido el palacio Elysée-
Bourbon como residencia y Julia era su vecina más próxima. La visi
taba diariamente en un salón de piedad, que frecuentaban igualmente
Diconne, la duquesa de Borbón, Bergassem, Elzéar de Sabran, y en
donde se veía en ocasiones a Chateaubriand, Benjamín Constant,
Madame Récamier, el barón de Stein, M etternich, Capodistria, la
duquesa de Duras, Madame de Genlis y el abate Grégoire, que remi
tió a Empeytaz «un fragmento de la verdadera cruz». Bien entendido
que estos personajes no forman parte del pequeño grupo «místico»,
reservado a unos pocos iniciados, como el zar, Bergasse o Divonne.
El especial mérito de la baronesa consistió en incitar al zar a creer en
una nueva Iglesia «regenerada», que comenzaría a prosperar en Al-
sacia, concretamente en Rappenhof, y de la que el pastor Fontaines,,
consecuentemente, sería uno de los pontífices. D urante este período
parisiense, M adame de Krüdener desempeña un importante papel:
«Alejandro parece haber sido el único artífice de la Santa Alianza;
pero a su lado, Julia fue, por su gran paciencia, si no la inspiradora
del texto, al menos la instigadora del acta» (Francis Ley). Bergasse
posiblemente haya también tenido su participación. Para Madame de

Krüdener, la Santa Alianza debería realizar el sueño de la teocracia
mística. «El programa de Madame de Krüdener es todavía el de
Wilhelmsbad: El reino de Cristo a través de la unión de las Igle
sias» (A. Viatte). El texto, presentado en septiembre a los gobiernos 1
de Prusia y Austria, es modificado un tanto por ellos— en especial por
M etternich— , porque se le juzgó extremadamente místico; la Cuá
druple Alianza (noviembre de 1815), pacto de intervención, no ten
dría nada en común con el proyecto inicial de la Santa Alianza de los
reyes, expresión de los sentimientos cristianos de Alejandro. El· zar
dejó París en septiembre, habiendo hecho oídos sordos a las exhorta
ciones de Madame de Krüdener, que querría ver realizado su proyecto
de una Iglesia regenerada. Pero en 1817 se decide a abrir sus fronteras
a los emigrantes cristianos de Suiza y de Württemberg, que sufrían
ham bre, ofreciéndose incluso a presidir la instalación de estos colo
nos en la región de Odessa y en Crimea. Jung-Stilling, por su parte,
¿no había asegurado desde hacía muchos años el papel de tierra pro
m etida que Rusia debería ocupar dentro de la economía divina de
la historia?
Julia de Krüdener, a partir de 1815, lleva una vida errante a tra
vés de Europa, tratando de exhortar a los habitantes a unirse en una
amplia Santa Alianza de todos los pueblos. Si con frecuencia suscita
el entusiasmo entre sus oyentes, muchas veces es expulsada. En
W eimar, en 1818, va a encontrarse de nuevo con su amiga Roxandra
Stourdza, convertida en Frau von Edling, pero no visita a Goethe, por
considerarlo completamente perdido para la causa del cristianismo.
En 1820 sigue manteniendo correspondencia con el príncipe Galitzine,
y a través de él, con el místico Kochelev, G ran Maestro de la Corte
de Rusia. En San Petersburgo los vuelve a encontrar y allí trata de
convencer a Alejandro para que sostenga la revolución de los griegos,
exigiendo al mismo tiempo la liberación del Santo Sepulcro. Pero el
zar, aunque continúa leyendo a Madame Guyon, sigue los consejos
reaccionarios de M etternich y no le hace caso a ella. Por otra parte,
es la época del general Araktchéiev y del archim andrita Photius
«precursor de Rasputín»; Photius denuncia a Madame de Krüdener

ante las autoridades religiosas y el zar la invita a alejarse de San
Petersburgo. En 1820 todas las sociedades secretas son objeto de una
interdicción, y en 1824 Galitzine pierde su puesto. Julia muere en
Crimea, en medio de los colonos cristianos que habían ido allí para
convertir a los tártaros. Alejandro no sobrevive a Madame de K rü
dener, aunque la leyenda cuente que vivió hasta 1864 bajo la aparien
cia del vagabundo Fédor Kouzmitch, sin dejar de sentir hacia su ins
piradora un gran respeto y afecto98.
Resulta muy difícil captar las ideas directrices de Pierre-Simon
Ballanche, aunque su pensamiento sea menos florido que el de M ada
me de Krüdener. No parece haber tenido ninguna relación con los
martinistas y no menciona a Willermoz, que era lionés, como él. No
fue por Willermoz como Ballanche se inició en el iluminismo del
siglo x v iii, sino mediante la lectura de las obras de Charles Bonnet,
Joseph de M aistre y Saint-Martin. Balanche traspone sobre el plano
de la especie hum ana en su totalidad la idea de la palingenesia
individual de Charles Bonnet. En su propia Palingenesia , Ballanche
se pregunta si el hombre no tiene como misión la transformación de
la tierra, y se interroga: «¿H asta qué punto le es posible implicar
a la naturaleza en la esfera de la libertad hum ana, sometiéndola, enno
bleciéndola, al dominarla, subyugarla y transformarla.» Se lee en su
Orfeo: «El mundo, alterado por una inteligencia caída, recuperará su
armonía prim itiva por esta misma inteligencia regenerada.» Antimi
litarista y anticlerical, Ballanche se dirige contra la Iglesia oficial, ya
que para él, tal como nos lo explica en la Ciudad de la expiación
(Ville des expiations), un colegio de teósofos debería encargarse de
la dirección de la totalidad de la vida espiritual. Desconfiando del
ocultismo, del mesmerismo, de Swedenborg, incluso de Joseph de Mais
tre, adopta un misticismo de naturaleza predominantemente interior.
Este hombre, un tanto tímido, de una dulzura femenina, tuvo una
infancia enfermiza, de la que salió con sus rasgos desfigurados, lo
98 V éa se , sob re to d o , F ran cis L ey, o b . cit., y M ax G eiger, A u fk lä ru n g u n d
E rweckung, Z ü rich , E. V . Z ., 1963.
E.— 4
3
98 EL E S O T E R IS M O E N E L SIGLO X V III
que no le impidió ser hasta el final de su vida un gran amigo de

Madame de Récamier, a la que hizo sus primeras visitas en Lyon
en 1812. La amaba en silencio y ella le concedía su amistad. Fue
también amigo de Camila Jordan y de Chateaubriand, entrado en la
Academia francesa en 1842. Al final de su vida, Ballanche se ocupaba
mucho de física, concretamente de motores. Por lo que de él sabemos,
este espíritu polivalente, sensible, sobrepasa poco los límites cronoló
gicos del período estudiado. Pero si en muchas cosas fracasó, no por
ello dejó de ser un gran teósofo. Sus ideas sobre la caída, el pecado
original, la regeneración de la tierra por el hombre regenerado, la
misión paradisiaca de Adán, deben mucho al pensamiento martinista.
«El principio ontologico del hombre— escribe en su obra Visión de
Hébal — es un principio cosmológico, y este principio cosmológico
reposa en el dogma de la caída y la rehabilitación.» También parece
m artinista la idea que le hizo considerar a las víctimas de la Revolu
ción francesa como sometidas a un castigo expiatorio, o la que le hace
escribir: «El mundo material es un emblema, un jeroglífico del mundo
espiritual.» Todo se convierte en un velo que hay que desgarrar, un
símbolo que es preciso descifrar. «El universo plástico y el universo
ideal se corresponden el uno al otro.» Cree en la androgeneidad pri
mitiva: la manifestación del hombre sobre la tierra en el tiempo se
presenta como un castigo que le es infligido como consecuencia de
la caída, «la unión rota produce la sucesión»; es fijista, creyendo
en la apocatástasis.
Pero este pensador no podrá jamás adherirse verdaderamente a un
sistema ni elaborar, en definitiva, ninguno; así, la timidez de su
carácter le da a su obra una especial sensación de falta de seguridad.
Las imágenes se difuminan, casi siempre de un a forma centrífuga, si ■
bien su pensamiento permanece dominado por una tendencia homoge-
neizante, que hace que sus mitos resulten inestables. Ballanche se·:
interesa por las utopías socialistas; Fourier hace su debut en un perió
dico que él dirige. Investiga, ante todo, los fundam entos del platonismi
mo y se interesa por el neopitagorismo, del que le llam a la atención
la teoría del lenguaje; debiéndole m ucho a Fabre d’Olivet— partiera
do de las doctrinas orientales— , no dejará nunca de apasionarse por

el antiguo Egipto. Pero lejos de adoptar el politeísmo de Fabre d'Oli-
vet, permanece fiel a Cristo y forma parte del grupo de fervientes
teósofos fundado en 1804 por Claudio Julian Bredin y Jean-Marie
Ampère bajo la denominación de «Sociedad Cristiana», del que for
man también parte Roux y Gasparin. Ballanche, que quiere ser un
«profeta del pasado», se presenta como el eco de la Iglesia interior,
«el solitario de Pathmos». Cree en la interpretación sucesiva del dog
ma y en la caída progresiva de los siete sellos, que nos ocultan toda
vía los verdaderos rasgos de la Revelación
En el terreno germánico, el personaje más célebre entre los que
marcan la importancia de la devoción es Johann Caspar Lavater. Este
pastor de Zurich, que no dejará ni su ciudad ni su ministerio más
que para em prender algunos viajes a los que le inclinan su deseo
inextinguible de revelaciones inefables, será siempre una curiosa
y atractiva figura. En la juventud se interesa por los problemas polí
ticos de su país casi tanto como por las cuestiones religiosas. Su ca
rácter polémico le hizo m antener correspondencia muy amplia y se
relacionó con gente de toda clase y condición social. A partir de 1763
figura entre los animadores de diversas «sociedades» suizas: Sociedad
Helvética, Sociedad M oral, etc., con hombres como Kirchberger
e Isaac Iselin. Se interesa también por la pedagogía, especialmente
por las obras de Basedow, y trata de convertir al cristianismo al filó
sofo judío Moses Mendelssohn. Es que su alegre piedad, su afecto
por la infancia, llenaban plenamente todo su ser. Al mismo tiempo,
: el iluminismo lo hace variar bruscamente, perdiendo toda su rigidez
e», dogmática; adm irando la potencia mágica del sacerdote, compone
poemas sobre la Virgen, no perdiendo ocasión de afirm arse como
amigo de la Iglesia rom ana o de destacar sus méritos. Sus enemigos 9
99 D e B allan ch e, L e V ie illa r d e t le f e u n e H o m m e , P arís, D id o t, 1819;

euvres, P arís, B arbezat, 1830; V isio n d ’H é b a l, P arís, D id o t, 1831; L a V ille
s ex p ia tio n s , P arís, P in ard , 1832. S ob re é l, consu ltar: Jacq ues R o os , A s p e c ts
éraires d u m y s tic is m e p h ilo s o p h iq u e ; W . B la q u e , N o v a lis, B a lla n ch e , Estras-
go, P. H . H e itz, 1951, L éon C ellier y B rian Juden (véa se u t in fra , n o ta 192).
se aprovechan para acusarle de criptocatolieismo; pero ¿no ha de

com partir en este terreno el destino de gran número de teósofos
protestantes? Lavater niega pertenecer a cualquier secta; ante todo,
se siente apóstol de la Iglesia interior, yendo hasta rechazar que los
cristianos puedan pensar de forma diferente a él; pero ni los espíritus
fuertes ni los que mantienen la «religión natural» encuentran gracia
ante sus ojos. La piedad de Lavater, un tanto teñida de docetismo, se
caracteriza, sobre todo, por una adhesión incondicional, apasionada,
a la persona de Cristo, no a un Cristo abstracto, sino al jesús histó- ,
rico, a su cuerpo carnal y místico.
Se trata de un analogista, con frecuencia atraído por la teosofía,
siempre curioso de manifestaciones supranormales. Lavater no admite
en absoluto la eternidad de los castigos infernales. Considera al mile
nario como una realidad teológica, y e n .su obra Aussichten in die
E w igkeit (1768-1778) diserta indefinidamente sobre el estado de los
hombres en la vida futura. Lavater cree en la eficacia de la oración,
en su virtud mágica; sobre todo, tiene sed de milagros, esforzándose
en encontrar una justificación cristiana a esta nostalgia. La verdadera
fe debe proporcionarnos los poderes sobrenaturales que poseían los
primeros cristianos. Lavater, que no comparte las opiniones de Sweden
borg, parece muy próximo a Saint-Martin. Atraído por Cagliostro,
cuenta, consecuentemente, muchos amigos entre los discípulos del
G ran Cofto. Se le ve practicar el magnetismo, consagrar u n examen
atento a los genios familiares del conde de T hun 10°, ir hasta Copen
hague para com probar la realidad de las visiones teúrgicas con que
se veían favorecidos los discípulos de Carlos de Hesse-Cassel (véase
más abajo), manifestar el deseo de volver a encontrar a San Juan
Evangelista con el fin de guardarlo junto a sí. Sus trabajos sobre
fisiognomonía (Physiognomische Fragmente, 1775-1778), que lo han
hecho tan célebre, representan sólo uno de los más insignificantes1 0
100 A ce rc a d e T h u n , vé a se R en é L e F orestier, L a F ra n c -M a ç o n n erie tem-

p liè re e t o c c u ltis te a u x X V I I I e e t X I X e siè cles , P aris, A u b ie r, 1970.
r
fragmentos de su obra; él mismo no le dio demasiada im portancia,

pero han encontrado numerosos continuadores.
Se puede asegurar que, después de Lutero, ningún pensador de
lengua alemana había mantenido una correspondencia tan amplia como
la suya. La Biblioteca Central de Zurich conserva esta monumental
correspondencia, que testimonia las grandes y numerosas amistades
de Lavater con reyes, príncipes, y también con personas muy simples.
Determinados literatos, como Goethe, en principio muy afectos a La
vater, term inaron por abandonarlo a causa del afán de proselitismo
de este último. Su influencia, aunque enorme, se ejerce sobre los
grandes pensadores. Desde luego que Lavater no tendría jamás u n
«sistema» definido con precisión, y si toda su vida ha sido la de un
verdadero cristiano, su papel fue siempre el de un genial vulgarizados
Los iluminados con los cuales se cartea— Madame de Bourbon, Mada
me de Staël, los cagliostranos, Divonne, Jung-Stilling, Mlle, de Kletten
berg, Kleuker, Kirchberger, Obereit, Passavant, Sailer, F. R. Salzmann,
los Sarasin* J. A. Starck, Thun, Jean de Turckheim, Swedenborg
y muchos otros— difunden un tanto sus ideas. Después de la Revolu
ción francesa acude a él un gran número de emigrados y le suplican
les dé su protección, puesto que su amistad con los grandes de este
mundo le permite intervenir en favor de los prisioneros y de los
proscritos101.
Al lado de Lavater se puede colocar a Johann Heinrich Jung-
Stilling. Era hijo de un sastre del ducado de Nassau-Siegen y recibió
en su infancia una formación pietista. Preceptor hasta que en 17Ç2
se dedica a viajar, experimentando en dicho año la iluminación, al
í mismo tiempo que se siente destinado especialmente por la Providen
cia. Fue adquiriendo una amplia y extensa cultura, hasta que en 1768
J 101 A d em ás d e lo s A u ssic h te n y lo s F ra g m en te, leer: N a th a n a ë l, o d e r d ie

¡jj G ö ttlic h k e it d e s C h risten th u m s, s. 1., 1786; B rie fe a n d ie K a ise rin M a ria F e-
| d o ro v n a ü b e r d e n Z u s ta n d d e r S e e le n a ch d e m T o d e , San P etersb urgo, 1858.
I Sobre é l, con su ltar: V ia tte (o b . cit.); P a u l W er n le, ob . cit.; G u in a u d ea u ,
L a va ter, P arís, A lc an , 1924 (esta ob ra es tu d ia a L avater só lo h asta 1786);
F. E n derlin, D e r M a g ie r v o n Z u ric h , 1953.
dejó de estudiar; hizo estudios de medicina, particularmente de oftal

mología. En 1770 permanece una temporada en Estrasburgo, donde
hace amistad con Goethe y H erder. En esta época la filosofía de Wolf
y de Leibniz, las ideas de la Aufklärung, le causan una profunda im
presión y le hacen dudar de su fe, que, sin embargo, no saldrá más
que reforzada de dicha dura prueba. Doctor en medicina en 1772, se
establece en Eberfeld para ejercer la profesión, y en 1774 hace amis
tad con Lavater y vuelve a ponerse en contacto con Goethe. En este
momento comienza verdaderamente su actividad de escritor, obtenien
do, en cambio, un éxito más bien escaso como médico; Jung se hace
nom brar profesor de economía política en Kaiserlautern (1778), des
pués en Heidelberg (1784) y, finalmente, en Marburgo (1787), donde
transcurren los seis años más fecundos de su vida (Blicke in die
G eheim nisse der Natur-W eisheit, Berlín y Leipzig, 1787; H eim w eh,
1*794; D er graue M ann, 1795 a 1816; Scenen aus dem Geisterreiche,
Francfort, 1795). Las obras de Kant, que proclaman la insuficiencia
de la razón humana y su incapacidad para resolver el problema de
Dios, lo liberan definitivamente de sus dudas relativas al determinis-
mo wolfiano, mientras que los excesos de la Revolución francesa le
prueban lo nocivo de las ideas del A ufklärung . Sus escritos escato-
lógicos y teosóficos lo acaparan casi exclusivamente, a expensas de la
enseñanza que debería realizar en Marburgo, aunque abandona dicha
ciudad en 1803 para encontrar a Karl Friedrich von Baden, un mece
nas dispuesto a permitirle consagrarse exclusivamente a su actividad
de «misionero». En Heidelberg, y después en Karlsruhe, Jung-Stilling
pasa los últimos catorce años de su vida escribiendo un elevado núm e
ro de obras y multiplicando los contactos con personas de todas las
dases y condiciones, a las que predica el retom o del Señor, la aritmo-
sofía apocalíptica y los beneficios de la oración.
Jung-Stilling ha dejado una abundante correspondencia y u n ele
vado número de obras. Se carteó con Kant, Lavater, La Motte-Fouqué,
Sofía la Roche, Eckartshausen, Kirchberger, Goethe, Charles de
Hesse-Cassel, Madame de K rüdener, Oberlin, Sailer, F. K. von M oser,
J. F. von Meyer, Friedrich Rudolf Salzmann, Mlle. Stourdza y otros
muchos. Madame de Krüdener pasó una temporada con él en 1808.

Jung-Stilling— lo que atestigua un retrato que se encuentra en la
universidad de Chacov sobre una columna, al lado de un cuadro qué
representa a Jesucristo— conoció al zar Alejandro I en junio de 1814;
su influencia sobre el zar «iluminado», menos profunda que la de
Madame de Krüdener, no parece, sin embargo, haber sido menos
duradera. Leyó a Boehme, aunque no se le pueda calificar como
boehmista. Sus dos fuentes de inspiración son la naturaleza y la
Biblia. Se muestra desconfiado en relación con la alquimia, no desde
ñando el uso del magnetismo en medicina; contrariamente a Lavater,
pero a semejanza de ciertos iluminados protestantes, es poco favorable
a la Iglesia católica. En su cosmología, Jung-Stilling le hace un espe
cial lugar a los ángeles y los demonios, y también a los astros, que
sirven de instrumento al poder divino sobre la tierra. Se interesa por
la suerte de los muertos en el más allá, por las apariciones, por todo
tipo de experiencias metapsíquicas, aunque las considere generalmente
peligrosas. Como Saint-Martin, rechaza la metempsicosis, pero le debe
mucho a Swedenborg, desarrollando una curiosa teoría del purgatorio.
Sobre todo, profetiza acerca de las revoluciones, las Iglesias, la con
versión de los judíos, la venida y arrepentimiento de los seres per
versos 102.
La teosofía de Jung-Stilling, por interesante y profunda que sea,

reposa sobre una estructura mística incompleta. Este autor, en efecto,
además de que sus tendencias analogistas parecen menos afirmativas
que en la mayoría de los iluminados, acentúa generalmente los pro
blemas escatológicos, en detrim ento de los otros dos paneles del
tríptico cosmogonía-cosmología-escatología, sin los cuales no existe
un verdadero mito ni, a fortiori, una teosofía. De aquí deriva este as-
102 S ob r e él, con su ltar: A . F aivre, E c k a r tsh a u s en y K irc h b er g e r, ob . cit., y

sobre to d o a M a x G eiger, ob . cit. u t su p r a en la n o ta 95, con sagrada a Jung-
S tillin g y c o n ten ie n d o u n a am plia b ib liog ra fía en la q u e figu ran , entre otros
trabajos, lo s ex c elen te s estu d ios d e E rnst B enz.
peeto original de la filosofía de Jung-Stilling, que, a falta de un

©soterismo contradictoriamente equilibrante, se presenta bien como
dolorosamente crispado o plenamente dirigido hacia el fin de los
tiempos y otras veces como pietista o teñido de un misticismo extáti
co, con la excepción de los instantes, demasiado escasos, en que este
pensamiento se organiza en el conjunto armoniosamente antagonista
que caracteriza el esoterismo de sentido definido más elevado.
El pastor de Ban-de-la-Roche (Steinthal, cerca de Schirmeck),
Johann Friedrich Oberlin, ejerce desde 1767, un poco como su amigo
Lavater, una profunda influencia en diversos medios, a través de un
apostolado de naturaleza muy teosófica. Su irradiación no se limita
a su parroquia; se ve a Madame de Krüdener pasar una temporada
en ella, saliendo transformada y más convencida que nunca de la
misión de que se cree encargada. Oberlin estima que las comunica
ciones con el mundo espiritual son necesarias para toda comunidad
cristiana. Los ángeles pueden aparecerse ante aquellas personas que
lo desean, pero O berlin dice comunicarse también con sus seres que
ridos desaparecidos. A él se le aparece no sólo su mujer difunta, sino
la Virgen, ambas en ensueños; de esta forma, la madre del Señor le
revela una serie de pintorescos detalles sobre ella misma. Oberlin,
que anota cuidadosamente los ensueños de sus feligreses, hace tam
bién mucho caso de Swedenborg, al que solamente reprocha no saber
diferenciar lo que posee de Jesucristo y lo que tiene de los ángeles
bienhechores. Lamenta igualmente que Swedenborg no haya llegado
hasta el cielo angélico descrito por Pordage. Se interesa por el mag
netismo y la fisiognomonía, leyendo además a Jacob Boehme, Oetinger,
Lavater, e inspirándose algo, pero poco, en el pietismo.
Sus relaciones con Jung-Stilling se remontan a 1801. En 1812,
Stilling y su familia pasan una temporada en Ban-de-la-Roche. Con
gran alegría de sus amigos Empeytaz y la baronesa de Krüdener, éste
esquematiza las moradas celestes en forma de cuadros dibujados,
y apoyándose en las palabras del Evangelio: «Hay muchas moradas
en la casa de mi padre», trata de representarlas mediante el uso de
colores simbólicos. Enseña la noción del androginado prim itivo y píen-
sa que la resurrección pondrá fin a la separación de sexos. Oberlin

describe ampliamente el progreso, a través de las moradas celestes,
de dos esposos que se reúnen para volver a separarse. Su demonolo-
gía, muy pintoresca, se refiere generalmente a las Escrituras; los
diablos pueden, como los ángeles buenos, transportarse adonde les
place y andan por todas partes, pero tienen preferencia por los luga
res secos y desérticos; muchas enfermedades provienen no de causas
naturales, sino de los espíritus malévolos. Oberlin predica contra la
eternidad de las penas, sin llegar a pronunciarse de una forma neta.
Gotthilf Heinrich von Schubert le dedicará un destacado lugar en
su obra Sym bolik des Traum s (1 8 1 4 )103.
Niklaus Antón Kirchberger, médico, natural de Berna, no nos h a
legado prácticamente ninguna obra, pero sí una abundante corres
pondencia con elevado número de iluminados, que testimonia su in
fluencia, constituyendo a la vez uno de los documentos más preciosos
sobre la teosofía del siglo x v m . Amigo de Juan Jacobo Rousseau
desde 1762, hace conocimiento con Goethe en 1779; pero sus prefe
rencias son por los místicos de la época, sobre todo Jacob Boehme,
al que contribuirá a hacer conocer en Suiza. Amigo íntimo de J. C. La-
vater y Jacob Sarasin, conocerá muy pronto a Divonne, Jung-Stilliag,
los cagliostrinos de Basilea, y se escribirá muy frecuentemente con
Saint-Martin y Eckartshausen; esto nos ha valido el poseer nume
rosas cartas de los dos teósofos. No hay ningún aspecto del iluminis-
mo que le sea extraño, y los dos últimos años de su vida estuvieron
marcados por un cristianismo teñido de quietismo y consagrados
a profundizar en la vida interior, de tal forma que fue teniendo cada
vez mayor núm ero de contactos con los místicos suizos, agrupados
bajo el signo del filósofo teutón o de D utoit-M em brini104.
Un pietista suabo, Michael Hahn, merece ser estudiado no sólo
por su influencia sociológica, sino igualmente por el interés teosófico
103 S ob re él, con su ltar: C am ille L een hard t, L a V ie d e J. F. O b e r lin , T o u -

louse, S oc ié té d 'E d ition , 1914; A n n a M argu erite M eyer, L ic h t u n d S c h a tte ü b e r
d em L e b e n d e s J. F. O b e rlin , S ch irm eck -B elm on t, W oerth , 1971.
104 V éa se , sob re to d o , la ob ra d e A . F aivre, K irc h b e rg e r, ob . cit.
de sus escritos. La acción de Hahn, distinta de la de los Hermanos

de Moravia, ocupa un lugar original en la historia del sentimiento
religioso. Nacido en Altdorf (Kreis Böblingen), de una familia cam
pesina, H ahn se nutrió desde muy joven de la lectura de autores místi
cos, como Tersteegen, Bengel, Jung-Stilling, Lavater, Gottfried Arnold,
Pordage, etc.; pero, sobre todo, de Boehme y Oetinger.
Convencido de estar en contacto directo con Dios y ser dirigido
por él, H ahn pretende obtener iluminaciones de larga duración. Su
«visión central» (Zentralschau) , que es como él llama a su forma de
iluminación, le permite la adquisición de un conocimiento claro de
los lazos que unen a Dios, el hombre y el universo. Bajo este título
es posible la comparación de H ahn y Boehme. Desde luego, la influen
cia5del filósofo teutón permanece de forma manifiesta en toda su obra.
Las nociones de Ungrund y de Urgrund se asemejan a las de Boehme,
pero de todas formas con diferencias notables. Boehme y Hahn acen
túan la dualidad en el seno del Ungrund y, por el contrario, veremos
en Oetinger la insistencia sobre la unidad fundamental y ontologica
de la Divinidad, sobre la ruhende Fülle , tal como la representa gene
ralmente el E n soph de la càbala. Aunque H ahn no haya desarrollado
un sistema teosofico completo, lo que ha escrito dentro de este dominio
denota una llamativa facultad de adaptación lógica. Habla mucho de
la androgenidad, de la caída, de la apocalastasia, de la Sofía, pero
los M ichelianer, es decir, los discípulos de Michael Hahn, reunidos
en escuelas de tendencia pietista, parecen estar poco afectados por
el aspecto teosòfico de su obra 105.
Citemos todavía a Gotthilf Heinrich von Schubert, colega de
Schelling, que se carteó con Baader y tradujo a Saint-Martin. Schubert
ha escrito una de las más hermosas obras del romanticismo alemán
(Sym bolik des Traum s , 1814), después de haber publicado sus Puntos
de vista sobre el aspecto nocturno de las ciencias naturales (1808).
Madame de Stael ha contribuido a que fuera conocido en Francia,
105 V é a se la totalid ad d e la ob ra d e Joach im T r a u tw ein , D ie T h e o so p h u

M ic h a e l H a h n s u n d ih re Q u e lle n , Stu ttgart, C alw er, 1969.
Sería de especial interés estudiar con detalle sus intuiciones teosóficas

sobre la reencarnación ascendente y las facultades espirituales del
hombre primitivo 106.
En Rusia existe, por lo menos, un personaje que merece nuestra
atención: Ivan Vladimir Lopouchine. Volveremos a hablar de él m ás
adelante a propósito de la francmasonería. Lopouchine había nacido
en el seno de una familia aristocrática, frecuentando la amistad de
Novikof (véase más abajo) y sus medios «martinistas» desde una
época tem prana de su vida, probablemente desde 1782. Senador en
Moscú bajo el reinado de Alejandro I, y después en el de Pablo I,
ejerció importantes actividades oficiales y fundó en provincias logias
masónicas de inspiración espiritualista; pero fue más un escritor que
un francm asón activo, siendo el autor, principalm ente y entre otras
obras, de A lgunos rasgos de la Iglesia interior, del único sendero q u e
lleva a la verdad y los diversos caminos que conducen a la perdiciónr
escrita en Moscú en 1789, term inada en 1791 y reeditada en San
Petersburgo en 1798; posteriormente traducida y reimpresa en dife
rentes sitios. Lopouchine se inclina acentuadamente hacia la mística
abstracta y el quietismo más que hacia la teosofía pura. Por otra parte,,
su casa editorial (Im prenta Libre de I. V. Lopouchine) edita traduc
ciones de Paracelso, Macario de Egipto, Gregorio Palamas, Miguel
Molinos, K hunrath, Saint-Martin, y contribuye a hacer que Eckartshau-
sen sea conocido, estando plenamente al corriente de la literatura
teosofica de la época.
Algunos trazos esquemáticos contiene una enseñanza de especial
interés: Adán, creado andrógino, no ha sabido mantenerse en las
regiones de la luz, y entonces Dios lo envió al exilio. El prim er sus
piro de arrepentimiento de Adán se convirtió en «la prim era piedra
sobre la que se edificó la Iglesia interior de Dios en la tierra»; ep
esta Iglesia Dios «realizó la gran obra de la regeneración». Lopou
chine no rechaza la Iglesia esotérica, sino que la considera como «un
106 N o e x iste u n a ob ra d e con ju n to q u e trate sob re G . H . S ch ub ert. P ara

una p rim era ap ro xim ación , v é a s e el m ag n ífic o cap ítu lo q u e a él h a co n sag ra d o
A lbert B é gu in (o b . cit.).
108 EL E S O T E R IS M O EN EL S I G L O X V III
1
medio para penetrar en la verdadera Iglesia de Jesucristo, que es la
interior». Es preciso conocer la naturaleza y conocerse a sí mismo
viendo en la más insignificante de las plantas la imagen del verbo
encarnado, reconocer toda la historia «en resumen y en fenómenos
químicos», descubrir los resultados de la encarnación. Es necesario
todavía penetrar hasta el principio y el origen de las criaturas, descu
brir en todos los seres «la imagen de la Santísima Trinidad, por la
trinidad, que ella misma ha trazado en la naturaleza». Añadamos
a esto una técnica de la oración: «La postura del cuerpo, de acuerdo
con la disposición del alma, puede y debe en el hombre físico coope
rar a la oración». Se ve hasta qué punto el autor, en más de un
aspecto, se aproxima al heisiquiasma, y se encuentran preocupaciones
similares en Eckartshausen. Pero Lopouchine escribe poco y no se
detiene en detalles; sus enseñanzas se presentan, sobre todo, como
direcciones generales de investigación espiritual107. Al lado del nom
bre de Lopouchine hemos de colocar el de Alejandro Fedorovitch
Labzine, cuya actividad literaria se orienta hacia los principios de
Novikof y de los miembros de su «círculo». Traductor de Boehme,
de Swedenborg, de Eckartshausen, de Jung-Stilling, publica también
numerosos folletos de carácter religioso o moral y funda una revista
mística, El Mensajero de Sión (1807-1817), inspirada en las enseñan
zas de la Logia Martinista de N ovikof108. Sin duda, no es este punto
el efecto del azar, sino el más significativo de los reencuentros, el que
las actividades literarias de Lopouchine y de Labzine sean contem
poráneas de la recopilación hesiquiasta de Nicodemo el Hagiorita,
Philocálie des Saints mystiques (Filocalia de los santos místicos) , en
1793, en San Petersburgo. Entre muchos de estos pensadores, la
profecía, el milenarismo, el quialismo, ocupan un lugar destacado.
Entre otros, estos mismos puntos resultan esenciales y entonces el
acento se marca también sobre los aspectos escatológicos del tríptico
teosofico (cosmogonía-cosmología-escatología).
Es difícil distinguir los autores esencialmente quialistas o milena-
107 V é a se A . F aivre, E c k a rtsh a u se n , ob . cit.
108 V é a s e ta m b ién u t in fra , a p rop ósito d e la fran cm a son er ía ru sa.
ristas de los demás. Hagamos un breve paseo panorámico sobre los

mesianistas de esta época. El 8 de enero de 1797 Saint-Martin escribe
a Kirchberger que «los distintos anuncios hechos por profetas y sus
revelaciones le inundan por todas partes». Se exhuma a los viejos
profetas, y entre los contemporáneos, en París, Jean-Baptiste Ruer
anuncia para 1784 terribles acontecimientos: se va a producir una
revolución, los judíos serán perseguidos, Jerusalén será restablecida,
el m ar se retirará dejando al descubierto nuevas tierras y los vapores
de azufre asfixiarán a aquellos que hayan podido escapar al iniciarse
el desastre. D urante la década de 1770 los iluminados de Avignon
(véase más abajo) multiplican sus predicciones. Jacques Cazotte se
complace en investigar el futuro, y Mlle. Fronteau publica en 1792
un Recueil de prédictions (Compilación de predicciones); dos años
después, el Oráculo divino , de Bardin de Lutèce, del que Pontard
amplía las revelaciones en su Journal prophétique (Diario profètico)
(1792-1794), destacará igualmente el mensaje de Jacqueline Aimée
Brohon. Las cartas de Divonne son instructivas también, y sus amigos
Reuterholm y el barón de Staël visitan a la sibila Suzette Labrousse,
descubierta por Pontard y Dom Guerle, y, por consiguiente, se inte
resa en ella también la duquesa de Borbón. Dom Guerle revela des
pués al gran público a la profetisa Catalina Théot, que atraerá al
propio Robespierre. En los comienzos del Imperio, la famosa Mlle. Le-
Normand publica Les Souvenirs prophétiques d ’une sybille (Recuer
dos p ro f éticos de una sibila), 1815, y más tarde Madame de Krüdener
se obstina en predecir calamidades que nunca se realizan. Mencione
mos las afirmaciones de los abates Fiard (La France trompée par les
magiens et les dêmonolâtres, Paris, 1803; Francia engañada por ma
gos y adoradores del dem onio) y Jean W endel W urtz (L ’Appolyon
de l’Apocaliyse ou la Révolution française par Saint Jean VEvangélis
te, Lyon, 1816; E t A polo del Apocalipsis o la R evolución francesa
predicha por San Juan Evangelista), de M agneval109. En Francia
109 M u ch as d e las cartas d e l ilu m in a d o M ag n e va l se en cu en tran en e l A r

ch ivo d e l E sta d o d e B asilea (v éa se A . F aivre, K irc h b e rg e r, ob . c it.).
citaremos todavía los nombres del jansenista Pierre-Jean Augier (Pro-

phéties, París, 1819), de Nicolás Bergasse (inspirador de la Santa
Alianza), de Madame Bouche, del dominicano Bernard Lambert-
Laplaigne (de 1793 a 1806), de Tardy de Beaufort (Exsurgat Deus!,
1802), Alexis Dumesnil (La M anifestación de PEsprit de Vérité,
1819; M anifestaciones del espíritu de la verdad) anuncia el fin del
mundo, y De Vismes (Nouvelles Recherches sur l’origine et la desti-
nation des pyramides d ’Egypte, 1812; N uevas investigaciones sobre
el origen y finalidad d e las pirám ides de Egipto) predice que la Tierra
será incendiada el año 2000. Claudio y Francisco Bonjour fundan una
comunidad convulsionaria de jansenistas en Fareins del Ain, de donde
derivaría su nombre de «fareinismo», y en 1795 intentan fundar una
«República de Jesucristo», Muchos personajes se presentan durante
la Revolución diciendo ser Elias reencarnado; así, el zapatero Loiseaut,
que atrajo la curiosidad durante tres años. En Italia existe todavía un
jansenista, Francisco-Antonio Baldi, que profetiza siguiendo el clásico
esquema de las tres venidas de Jesucristo (D e Apología Catholicae
Religionis, Venecia, 1799). El dominicano Giuseppe Zoppi (Epocha
seconda della chiesa, Lugano, 1781; U Apocálisse di S. Giovanni
Apostolo, Lugano, 1781) espera la llegada del Anticristo, la restaura
ción del pueblo judío como nación, una doble resurrección corporal
y el Reino de Cristo ” °. Sobre todo, el jesuíta chileno Manuel Lacunza
escribe Venida del Mesías en gloria y majestad, tratado netamente
milenarista que conocería un notable éxito.
En Alemania, Johann Philipp Petri, pastor que ejercía cerca de
Francfort del Main, escribe once tratados sobre las profecías, publi
cados a partir de 1768. Christian Gottlob Thube es un discípulo de
Bengel (Ueber die nachstkom menden vierzig Jahre, Wismar, 1796).
Existen muchos milenaristas en el movimiento de los E rw eckten o Des
piertos, de los que Ignaz Lindl y Johannes Gossner son dos de los
más conocidos representantes. Este movimiento concierne, sobre todo,1 0
110 C onsultar, p or ord en alfab é tico, el d iccio n ar io de H enri D esr o ch es

(ob . cit.).
a la Alemania católica del sur, particularm ente la diócesis de Augs-
burgo. Se trata de regenerar la Iglesia y de esperar la llegada del Sal
vador. El movimiento debe mucho al ex jesuíta bávaro Johann
Michael Sailer. Numerosos E rw eckten de Servia y de la diócesis de
Augsburgo seguirán en Rusia el llamamiento de Lindl o de Madame
Krüdener, y el propio zar ofrece terrenos en Besarabia a estos hom
bres convencidos de la proxim idad del segundo advenimiento. Entre
las filas de los E rw eckten citemos a M artin Boos, Johann Michael
Feneberg, Georg Lutz, y entre sus amigos y protectores, a Conrad
Schmid, K arl von Eckartshausen, Jung-Stilling y Franz von Baader.
Al margen de esta tendencia, Tomás Póschl, sacerdote católico,
nacido en Bohemia, considera a Napoleón como el Anticristo y espera
la llegada de la Iglesia judeo-católica de los últimos tiempos, fundan
do la fraternidad de los «Hijos de la Pura Palabra de Dios». Sus
fieles se dispersaron a su m uerte en 1817, pero su discípulo Bernard
Müller, de Kostheim, cerca de Magencia, se hace llam ar Juan Bautis
ta II, profeta de Jerusalén desde 1816, y después de haber errado
a través de toda la Alemania del sur se refugia en Maguncia en 1820
y ejerce una notable influencia dentro de numerosos medios intelec
tuales, em igrando por últim o a los Estados Unidos en 1831 con cin
cuenta discípulos. Georges Rapp, campesino de Württem berg, fue
afectado por la misma oleada milenarista y condujo un grupo de
emigrantes, compuesto de veinticinco familias, a los Estados Unidos
en 1803 in . No debe asombram os, por tanto, que el quiliasma esté
tan difundido en los Estados Unidos en esta época. Citemos solamente
los nombres de Benjamín Gale (A Brief Essay, New Haven, 1788;
Un breve ensayo), Samuel Gatchel (T h e sings o f th e Tim es, Danvers,
1780; L os signos de los tiem pos), Samuel Hopkins (T h e System of
Doctrines Contained in divine Revelation; E l sistema de doctrina
que contiene la revelación divina, y un Treatise on the M illenium,
Boston, 1793; Tratado sobre el m ilenio). 1
111 V é a se A . F aivre, E c k a r tsh a u sen , ob . cit., y G erard v an R ijnb erk, E p iso -

d es d e la v i e é s o té riq u e , L yon , D er ain , 1949.
En Inglaterra, John Gilí (A n Exposition o f the Revelation of

St. John, Londres, 1776; Exposición de la revelación de San Juan)
cree en un milenio terrestre entre las dos resurrecciones corporales.
El católico Charles Walmesley, llamado Pastorini, obispo de Bath,
multiplica las profecías en su General H istory o f the Christian Church
(Historia general de la Iglesia Cristiana), 1771. John Wesley, funda
dor del metodismo, admite, bajo la influencia de Begel, un doble
milenio: el prim ero sobre la tierra comenzando en 1836, el segundo
en el cielo después de la venida de Cristo (Explanatory N otes upon
the N e w Testam ent, Filadelfia, 1791; N otas aclaratorias sobre él
N uevo T estam ento) . El gran poeta inglés Samuel Taylor Coleridge,
gran amigo de Edw ard Irving, del que anotó la versión inglesa de
Lacunza, se declara convencido de la segunda venida de C risto 112. Por
último, Richard Brothers, marino inglés que abandona su carrera mi
litar tras una vida aventurera para consagrarse a la meditación, que en
1793 se declara el «sobrino del Todopoderoso» y comienza al año
siguiente a hacer imprimir sus profecías, se cree descendiente de
David y anuncia la reconstrucción de Jerusalén para 1798, siendo
arrestado en 1795 y confinado como alienado en Islington, donde
no dejará de escribir. Posteriormente, en 1806 es puesto en libertad.
A través de sus obras hizo un gran número de discípulos y es bajo
este título como llama más la atención de los historiadores. Se car
teaba con el astrónomo Bartolomé Prescot, muerto en Marylebone.
Su doctrina de la «luz interior» nos recuerda mucho las enseñanzas
de los primeros cuáqueros. Brothers está enterrado en el mismo cemen
terio que Joanna Southcott (1750-1814), la profetisa de Devonshire,
que había sido calificada como la «Esposa del Cordero» y anunció que
alum braría al segundo C risto 113.
m V é a se u t su p r a , n ota 110.
113 D ic tio n a r y o f N a tio n a l B io g ra p h y , ed itad o p or S id n e y L ee, Londres,
1898. A ce rc a d e lo s escritos d e R ich ard B rothers y la ab u n d an te literatura a
la q u e d ieron lu gar, v é a se A . F aivre, E c k a rtsh a u sen , ob . cit., p ág. 220, n o ta 264.
4¡
Sistemas elaborados
Veamos ahora aquellos pensadores cuyos sistemas teosóficos son

plenamente elaborados. A unque antes de 1750 había sistemas de este
carácter, es a partir de dicha fecha cuando, correspondiendo poco
más o menos con la invasión del racionalismo de filósofos como H el
vetius, se asiste a una verdadera coalición de los medios cristianos
para reaccionar contra el nacimiento del ateísmo materialista. De
forma creciente, el pensam iento hermético le sirve de barrera a la
resistencia religiosa y podemos ver muy precozmente, por ejemplo,
a G ottfried Plouquet, de la universidad de Tübingen, del que se publi
caron numerosas D isputationes en latín, escritas a partir de 1750,
y que servirían de modelo a teósofos como Oetinger, aunque su autor
no sea precisamente un teó so fo 114. Se trata de utilizar a la vez las
luces de la razón, la iluminación interior y las enseñanzas de la
;# tradición esotérica para oponer a los detractores de la religión un sis
tema de pensamiento bien estructurado.
Al igual que en el pasado, la cábala llama la atención de los
teósofos. Se publican o reeditan obras como Specimen antiquitatum
hebrdicarum ex Libro Sohar (Dresde, 1751) y D ie wahre u nd
richtige Cabálah (Francfort, 1774), reeditadas por W . C. Kriegsmann,
y Etw as zu r richtigen Beurtheilung der Theosophie, Cabala , Magie
(Leipzig, 1786), de J. G. Stoll, que no son las únicas que merecen ser
citadas. Recordemos tam bién a J. F. Kleuker, mencionado anterior
mente, autor de Ueber die N atur und den Ursprung der Emanations-
lehre bei den K abbálisten (Riga, 1786). Estos trabajos anuncian las
ulteriores investigaciones del gran sabio iluminado Franz Joseph Mo
litor (Theosophie der Geschichte, oder über die Tradition, Francfort,
1827, 1834, 1839). Más adelante podremos com probar que la litera
tura que se difunde en el medio de los Rosa-Cruces de Oro en Ale
mania está ampliamente enriquecida con libros de este género. A con-
114 R . C. Z im m erm an n , ob cit.

tinuación se presentan algunos personajes interesantes, sean o no

cabalistas.
Emmanuel Swedenborg, nacido en Estocolmo y muerto en Lon
dres, es, bajo más de un título, un personaje considerable. Ennoble
cido en 1719, ocupó una silla en la Cámara de los Lores. Poeta desde
su infancia, organista, y también desde su juventud un matemático
de gran talla, estudió a Newton en Londres en 1710, viajando a con
tinuación por toda Europa. Durante dicha gira visitó a un gran núme
ro de sabios, con los que mantuvo a continuación una nutrida corres
pondencia científica. Inventó una especie de submarino, un nuevo
sistema de esclusas, un aparato volador provisto de una hélice. Fue
asesor del colegio de minas, publicando en 1719 una serie de obras
sobre el movimiento de la Tierra y los planetas, álgebra, cálculo dife
rencial e integral. Su Oeconomia Regni Anim alis (1740-1741) con
tiene ya una serie de especulaciones de carácter cosmológico; el autor
aplica a sus razonamientos científicos la idea de la analogía entre el
macrocosmos y el microcosmos. E l año 1745 m arca el final de su
actividad científica propiamente dicha; efectivamente, desde jumo
d e 1743 observa en él una serie de ensueños premonitorios y simbó
licos, que ha recogido en el Diario de sus ensueños (Journal de ses
rêves) (1743-1744). Se dedica entonces al estudio de las Escrituras
y escribe sus Arcana Coélestia (1748), exégesis bíblica; a partir de
entonces las obras de carácter teosòfico se van a ir sucediendo.
Swedenborg es menos un alma contemplativa que un espíritu
observador o analítico, más un geógrafo de las esferas celestes que
un místico describiendo sus visiones beatíficas. Emerson dijo de él
que traducía la naturaleza en términos de pensamiento. Swedenborg
buscaba el enlace orgánico, vital, entre el hom bre y la divinidad,
y presenta sus enseñanzas como una «revelación», afirmando haber
sido elegido por el Señor para explicar a los hombres el sentido espi
ritual de la palabra de Dios. Para él la creación es obra del sol espiri
tu a l que emana de Dios; el universo creado encierra en sí la imagen
divina. El hombre fue el origen del m al al alejarse de Dios. La caída
aparece como una degradación progresiva de la especie humana,
corrompida por los sentidos. Swedenborg distingue cuatro edades e n

la humanidad: la de oro, la de plata, la de bronce y la de hierro. L a
Trinidad no aparece más que en el instante en que Dios se hizo hom
bre. Cristo ha restablecido el equilibrio entre el cielo y el infierno,,
pero después de la encam ación se han perpetrado otros pecados
y será necesario un nuevo Juicio. Muy hostil hacia el catolicismo,
Swedenborg presta una gran atención a Mahoma y ataca la concep
ción de la fe como única justificación, tan frecuente entre los protes
tantes (teoría de Malanchton).
Los mundos espiritual y temporal están únicamente poblados p o r
hombres, no existiendo ángeles creados por Dios; por tanto, no hay
ángeles caídos. En el m undo espiritual cada hom bre acaba p or reves
tirse con sus rasgos interiores, revelando de esta forma su verdadero
ser; en el infiem o, los réprobos se sumergen a sí mismos en sus
vicios y sus delicias. El verdadero trabajo de regeneración consiste
en alienar nuestro libre arbitrio, suprim ir nuestra propia voluntad
y convertimos en instrumentos en las manos de Dios; más aú n ,
Swedenborg sostendrá que el hombre no puede verdaderamente pen
sar ni querer por sí mismo, porque se encuentra en el centro de una
infinidad de espíritus que tratan de actuar sobre él. La salvación se
hace no por obra de un redentor, sino por el entrenamiento de la
voluntad. «El secreto de la manifestación divina, de la Teofanía, es
que el Señor aparece ante cada uno bajo una form a que corresponde
a la capacidad respectiva de cada uno.» (Es exactamente lo. que nos
enseña la teosofía islámica de un Ibn-Arabi.) Swedenborg precisa:
«El Señor no se oculta, pero los malvados lo hacen aparecer como si
se ocultase, como si no tuviera existencia» (H enry Corbin).
Todo objeto natural es la representación de uno espiritual. «Todas
las cosas naturales tienden a su Geistleiblichkeit, a este estado de cuer
po espiritual que Oetinger, fiel discípulo de Swedenborg, ha conver
tido en una noción fundamental, porque éste es también el estado-
de los seres y de las cosas observadas por Swedenborg en el curso de
los estados visionarios que refiere en sus Memorábilia o el D iarium
spirituale» (Henry Corbin). Swedenborg se complace de forma espe-
cial en describir el mundo espiritual, el lugar que ocupan los justos,

por donde él pretende haberse paseado. Así, pinta ciudades, casas,
museos, bibliotecas, etc. Todo como en la Tierra. Hay hombres que
tienen que descansar, alojarse, nutrirse, vestirse... Pueden también
casarse, pero no nace ningún niño de este matrimonio. Tal como lo
explica M aurice Got, Swedenborg utiliza con un rigor plenamente
científico su tabla de correspondencias; su método corresponde esen
cialmente a los medios de investigación de lo real, y es bajo este título
como puede haberse interesado a Paul Valéry. Las visiones de Swe
denborg permanecen subordinadas a la utilización de un método exac
to. Lo espiritual no es abstracto, y según su teoría de los influjos
(in flu x ), el hombre puede poseer una conciencia ampliada. El influjo
procede del mundo espiritual; luz de cada hombre natural asegura
la coherencia, la unidad, entre todos los elementos de lo real, pero la
noción de «correspondencia» no equivale a un simple paralelismo, que
se manifestaría entre los diferentes planos; causa y efecto pertenecen
a un mismo orden; todas las cosas manifestadas en el espacio y el
tiem po aparecen como los símbolos de situaciones espirituales de las
que son la causa, si bien el mundo visible no es más que la represen
tación del mundo espiritual. El alma forma el cuerpo a su imagen. La
sustancia del mundo, activa, permanece unida al movimiento; la idea
de onda o de vibración concreta, la teoría swedenborgiana de las co
rrespondencias; el movimiento crea el espacio y el tiempo. Lo in
terno es la realidad espiritual, de la que el mundo sensible es la apa
riencia. De igual forma que hay tres cielos— cielo supremo, cielo
medio y cielo inferior— , existen tres sentidos de la palabra divina:
un sentido celeste, otro espiritual y uno natural. Chatanier, uno de
los traductores de Swedenborg en Francia, considera que su doctrina
debe mucho a la Cabala denudata de Knorr de Rosenroth; pero la
obra de Swedenborg debe, sin duda, más de una imagen a Saint-
Georges de Marsais.
No ha habido ningún místico que ejerciera sobre la literatura
francesa del siglo xix una influencia tan profunda como la de Swe
denborg: Balzac, Baudelaire, Nerval, George Sand, le deben muchí
simo, así como Strindberg y otros muchos escritores, entre los más
célebres. Sus doctrinas penetraron en Francia a partir de 1770. Pernety
y Chatanier lo traducen en 1782. A la Sociedad Swedenborgiana de
Londres (Swedenborg Society of London) hemos de añadir la Nueva
Iglesia de Nueva York (New York's New Church) y la Sociedad de
los Ilum inados de Aviñón, agrupados alrededor de Dom Pernety
y Grabianka. A principios de 1820, Bonifas-Laroque, Anne-Pierre-
Jacques de Vismes, Hindmarsch, publican su doctrina en forma de
resumen, y Le Boys de Guays la difunde ampliamente. Citemos toda
vía al capitán Jean-Jacques Bernard, que trata de reconciliar al swe-
denborgismo con el martinismo— una síntesis que parece muy difí
cil— , G obert, Moët, que publica una traducción completa de sus
obras (1819-1824). Kant conoció a Swedenborg por su Arcana Coe
lestia, y lo critica en su Träum e eines Geistersehers, erläutert durch
Träume der M etaphysik (Könisgsberg, 1766), obra de una gran im
portancia para el desarrollo de la filosofía kantiana, por el propio
Kant, y desarrolla sus propias ideas acerca de los límites de la meta
física. Novalis, Justinus Kerner, Baader, G. H. Schubert, se ocupan
de los problemas de la vision, recogiendo desde diferentes perspecti
vas más de una intuición de Swedenborg. De la misma forma, los
principales representantes del iluminismo «piadoso» (Jung-Stilling,
Lavater, M adame de K rüdener, Oberlin), a pesar de sus profundas
divergencias teológicas, se apropian de esta filosofía en la medida en
que se aproxim an o alejan de las manifestaciones del más allá 115.
115 S e p u e d e n con su ltar las trad u c cion es d e M oë t al fran cés (D u c ie l e t d e

ses m e rv e ille s, e t d e V enfer, P aris, 1819; L a V r a ie R e lig io n ch ré tie n n e, P aris,
1819; D e la N o u v e lle J éru sa lem , P aris, 1821; A p o c a ly p s e r é v é lé e , P aris, 1823);
la d e L e B oys d e G u ays (A rc a n e s C é le stes , S aint-A m an d, 1841-1845), las d e
P ernety, d e C hatanier. P ero ta m b ién son in teresan tes d os b io-b ib liografías e x is
tentes; Jam es H yd e, A b ib lio g r a p h y o f th e w o r k s o f E. S w e d e n b o r g , L on dres,
1906, y A . S troh , A n A r r id g e d ch ro n o lo g ic a l lis t o f th e w o r k s o f E. S w e d e n b o r g ,
E stocolm o, 1910. S ob re S w ed en b o rg , con su ltar tam bién^ H e n r y d e G ey m ü lle r,
N o tic e so m m a ir e su r la v i e e t le s é c r its d ’E. S w e d e n b o r g , P aris, L au san a, s. d .;
M artin L am m , S w e d e n b o r g , P aris, S toc k , 1966 (p r efacio d e P a u l V aléry); E rnst
B enz, S w e d e n b o r g u n d L a v a te r, en « Z e itsc h rift fü r K irc h en ges ch ich te» , Bd. 5 7 ,
1938; E . B en z , S w e d e n b o r g , N a tu rfo rs c h e r u n d S eh er, M u n ich , 1948; E . B en z,
Incluso espíritus más superficiales han con frecuencia reconocido

en Swedenborg toda la profundidad que posee. Un estilo colorista,
pero voluntariamente sin elegancia, sirve de envoltura a descripciones
realistas de innumerables visiones. Parece que se m ira un dibujo en
dos dimensiones, sin relieve espiritual, o una sucesión de grabados
semejantes a los cuentos de hadas en imágenes de Epinal. A primera
vista no existe más que la decoración, pero se trata de una impresión
absolutamente engañosa, que persiste mientras el lector no ha encon
trado la perspectiva, que hace aparecer de forma súbita los relieves
múltiples y complejos, la llamativa distribución de los planos de
significación y los niveles de comprensión, las estructuras significati
vas de las redes contradictorias.
Friedrich Christoph Oetinger aparece durante su época como el
padre de la teosofía cristiana en Suabia. Dotado de un temperamento
impresionable— con contactos personales con el reino espiritual— ,
fue desde edad temprana piadoso y místico, bebiendo en las fuentes
de Malebranche. Fende le pone en contacto con la Cabala denuda-
ta (1677) de Knorr de Rosenroth. En Tübingen, un artesano le revela
las obras de Boehme y muy pronto Oetinger abandona a Malebranche,
así como el arrianismo, del que en mayor o menor grado cifraba su
doctrina. En Francfort, el judío Cappel Hecht lo inicia en la cábala
judía, y así traba conocimiento con Zinzendorf, pero no llegan a una
adecuada comprensión. En Halle, un cabalista le interesa en la filo
sofía de Isaac Loria, que tendrá sobre él una influencia determinante,
a la que se mezclan las de Boehme y Swedenborg. Para Oetinger, los
sephirots no son criaturas de Dios, sino fortnas de manifestación divi
na, emanaciones (Ausstrahlung) del ser divino en en el mundo de
las criaturas. Cabalista cristiano, quiere demostrar que las tradiciones
S w e d e n b o r g in D eu ts c h la n d , F ran cfort, 1947; P ried em an n H o rn , S eh ellin g u nd

S w e d e n b o r g , S w ed en b o rg V erlag, Z u rich , 1946; H en r y C orb in , H e rm é n e u tiq u e
s p ir itu e lle c o m p a ré e (I. S w e d e n b o r g -II G n o se is m a élie n n e ), en «E ranos Jahr-
b u c h » , X X X I I I /1 9 6 4 , Z u rich , R h e in V erlag, 1965; p or ú ltim o , en tre otros m u
c h o s artícu los, d o s trab ajos d e M au ricio G o t y P a u l A rn old en «L a T ou r Saint-
Jacq u es», I I , I I I , IV , 1960.
esotéricas judías contienen ya las «verdades» de la fe cristiana; tra

tando de establecer un acuerdo entre los pensamientos de Boehme
y Loria, hace conocer a los representantes del pietismo alemán— a tra
vés de Loira— el hasidismo, que espiritualmente posee un estrecho
parentesco con el pietismo.
Oetinger, el M ago del Sur , ha sido considerado como teólogo lute
rano y miembro de la Iglesia evangélica. Se opone a Leibniz, en rela
ción a la teoría de la mónada, y también a Wolf. Habla frecuentemente
de «principios opuestos». Todo consiste en fuego y agua, en atracción
y repulsión. Oetinger reemplaza de esta forma la concepción leibni-
ciana, matemática y mecánica de la naturaleza, por un concepto orgá
nico, según el cual un principio espiritual hace actuar la vida dentro
del cuerpo; este principio lo denomina, en unión de Jacob Boehme,
el «Tinktur». De forma similar al filósofo teutón, Oetinger describe
estados de combate, de contradicción, allí donde Leibniz veía al con
trario de «pasajes deslizantes». Oetinger, que se opone de esta forma
a la ley de continuidad y que ha comprendido lo esencial de la lógica
de las contradicciones, parece aproximarse al empirismo y al sensua
lismo, acentuando el valor de la experiencia y la percepción sobre
las matemáticas puras y la lógica aristotélica, un poco como Hamann,
Matthias Claudius o Baader. Se reconoce la influencia de Bacon, pero
en Oetinger este empirismo se encuentra absorbido por una visión
cósmica total, que deshace todos los bloqueos de carácter dualista.
Forma, efectivamente, parte de los protestantes que después del si
glo x v i i i , por oposición a la ortodoxia, el A ufklärung y el pietismo,
desarrollan una comprensión de la historia de especial viveza y con
cebida como el nexo de unión de la propia revelación divina. Hecho
muy característico a este respecto: Oetinger se opone a Lavater, que
Jung-Stilling justificaría como Sinnlichkeitschrist; porque Lavater, se
gún Oetinger, no cree suficientemente en el cuerpo material, y sus
Vues sur Véternité (Visiones de eternidad) , 1773, resultan excesiva
mente espiritualistas, con una especial tendencia a presentar un mun
do transfigurado por venir, que no tom a demasiado al pie de la letra
el Evangelio. Para Oetinger, nosotros nos encontramos teodavía sumer-
gidos en un paraíso de placeres corporales. Esta manera de insertar la

naturaleza en la teología constituye uno de los rasgos de su pensamien
to, a la vez monista y contradictorio; tal adhesión a la naturaleza,
a la realidad, está desde luego de acuerdo con uno de los más dura
deros aspectos del pensamiento protestante: Dios y el mundo se pe
netran mutuamente. Oetinger, en busca de un punto de enlace entre
la física terrestre y la celeste, muestra que la naturaleza es una «gran
academia», y la cosa más insignificante en las criaturas testimonia
las «invisibilidades» de Dios. Él ve en Rom anos I, 20, la confirma
ción de una total analogía entre lo visible y lo invisible; esta analogía,
por ella misma, le demuestra que todo en el más allá «debe poseer
forma» (L eiblichket des G eistigen). ¿La escritura no representa los
objetos espirituales dotados de corporeidad? (Leiblichkeit ist das Ende
der W erke G o ttes) . De esta manera considera a la magia, que busca
el nexus invisibilium cum invisibilibus , como la más elevada de las
ciencias. Oetinger se ocupa mucho de alquimia. La revelación esca-
tológica aparece como una profunda alteración, ut tándem exterius sit
sicut interius. Desarrolla ampliamente el tema del andrógino primiti
vo y, finalmente, este autor se distingue de numerosos teósofos en
dos puntos importantes. Por una parte, afirma su creencia en una
creación ex nihilo (y no en una emanación) y, por otra, no ve en el
hombre una «chispa divina», que sería una parcela de la propia divi
nidad, y es en esto en lo que todavía se opone a la monadología de
Leibniz.
Oetinger influye sobre los círculos pietistas de la Alemania del
sur, especialmente el de Michael Hahn, y más tarde la comunidad
nazarena de Johann Jacob Wirz. Sus o b ra s 116 fueron editadas en
ruso, encontrando u n especial eco en los círculos masónicos del em
perador Alejandro I. Oetinger se interesa mucho en Swedenborg,
contribuye a difundir su doctrina y ampliar su influencia, siendo el
116 T h e o lo g ia e x id e a v ita e d e d u c ía , 1765; A u jm u n te r n d e G r ü n d e z u r Lesung

d e r S c h rifte n J a k o b B o eh m es, F ran cfort y L e ip zig , 1761; L e h rta fe l d e r P rin zes -
sin A n to n ia , 1763; S w e d e n b o r g u n d a n d e re r Irr d is c h e u n d H im m lis c h e Philo-
so p h ie , 1765; O e tin g e rs S e lb stb io g ra p h ie , S tu ttgart, 1845.
i 121
P E R F IL E S DE CAM PEO NES
primero en traducir y publicar en alemán un escrito del vidente sueco.

Finalmente, los dos filósofos que redescubren a Jacob Boehme, es
decir, Franz von Baader y Schelling, conocen a Boehme por las inter
pretaciones que de él da Oetinger, que usa el boehmismo como crite
rio para una crítica de la ciencia contemporánea. De esta forma,
Schelling aborda también a Boehme a través de Tieck, que le hace
conocer igualmente a Novalis 117.
Jacob Hermann Obereit, cirujano, alquimista, doctor en filosofía
por W ieland, opone las verdades de la mística y del esoterismo a la
incredulidad del A ufklärung. Al corriente de casi todas las sociedades
iniciáticas de su tiempo, trata de fundar su propia orden teosófica
sobre la base de los escritos de Saint-Martin. Su pensamiento se si
túa en relación a K ant y de acuerdo o en oposición a él. Sus Betrach
tungen über die Quelle der M etaphysik (Meiningen, 1791), escritas
a propósito de la Crítica de la razón pura (1781), hacen de él un
interesante filósofo poskantiano118.
El alsaciano Frédéric-Rodolphe Salzmann, nacido en Saint-Marie-
aux-Mines, consejero de la legación de la Sajonia ducal, preceptor del
barón de Stein (el futuro ministro prusiano) en 1774, es un jurista
de formación y pasa casi toda su vida en Estrasburgo, donde se con
sagró al estudio de los teósofos. Salzmann adquiere la librería aca
démica de Estrasburgo, convirtiéndose así en editor-librero, lo que
f le asegura una relativa tranquilidad, momentáneamente interrumpida
| por la torm enta de la Revolución. Amigo de Oberlin, de Juan de
^ Turckheim, de Jacob Lenz, de H. L. Wagner, místicos o teósofos
conocidos de Goethe, con el que funda una revista, Der Bürgerfreund .
117 S ob re él, con su ltar: E lisa b eth Z in n , D ie T h e o lo g ie d e s F. C. O e tin g e r , en

«Beiträge zu r F örd eru n g C hristlich er T h e o lo g ie » , Bd. 36 , G ü terloh , 1932; E. B en z,
S w e d e n b o rg in D e u ts c h la n d , ob . cit.; E . B en z, S ch ellin g s th e o lo g isc h e G e is te
sahnen, en «A k ad . d er W iss. u n d d er L it.», n u m . 3 de 1955, y tam b ién la
obra d e E . B en z, q u e citam os m ás ab ajo en la n ota 138.
118 A ce rc a d e él, con su ltar a W ern er M ilch , D ie E in sa m k e it; Z im m e rm a n n
und O b e r e it im K a m p f u m d ie U e b e rw in d u n g d e r A u fk lä ru n g , L eip zig, 1937;
Paul W er n le, ob . cit.; T h . S tettn er, G o e th e ja h rb u c h , X V I I , 1907, p ágs. 192-204,
¡y A llg e m e in e D e u ts c h e B io g ra p h ie.
122 E L E SO T E R IS M O EN EL SIG L O X V III
Durante años, y hasta el fin de sus días, fue amigo devoto de Willer-
moz. Con Juan de Turckheim, su compatriota estrasburgués, Salzmann
organiza el sistema de los C. B. C. S. (Caballeros Bienhechores de la
Ciudad Santa), tomando parte activa en el convento de Wilhelmsbad
(en 1782; véase más abajo), y será para siempre, en Alsacia, el re
presentante autorizado de los Grandes Profesos. Se le verá actuar como
intermediario entre Willermoz y los príncipes alemanes Charles de
Hesse-Cassel y Fernando de Brunswick. En 1788 conoce a Saint-
M artin en Estrasburgo, donde el Filósofo Desconocido pasa uno de
los períodos más felices de su vida en compañía de los místicos alsa- !
cíanos, de los que S a lz m an n y Madame de Bocklin forman parte. Sin
duda, se debe a S a l z m an n , como ciertamente sucedió con Madame de
Bocklin, que Saint-Martin se haya interesado en la filosofía de Jacob
Boehme. Salzmann se inspira en el pensamiento del zapatero de
Goerlitz, pero también lo hace en el de Engelbrecht, Oetinger, Bengel,
H ahn. Se cartea con Jung-Stilling, Lavater, Georg Müller, Moulinié,
Saint-Martin, el obispo Grégoire, Oberlin, Friedrich von Meyer, Gott-
hilf H einrich von Schubert, Etnil von Darmstadt, M adame de Krüde-
ner, Nüscheler y otros escritores y teósofos.
Su obra inicial, T out se renouvellera (Todo ha de renovarse),
aparece en siete partes, desde 1802 a 1810, conteniendo numerosos
extractos de lecturas teosóficas y notas personales. Se encuentran !
páginas de Ruysbroeck, Tersteegen, Catherine de Sienne, Antoinette
Bourignon, Madame Guyon, Jane Lead, Swedenborg, Browley, auto
res que Salzmann hace conocer a los lectores de Alsacia, Alemania
del norte, Suiza. En este trabajo, Salzmann expone interesantes ideas
sobre el estado del alma después de la muerte y acerca de la resurrec
ción. Antes de resucitar hemos de atravesar un estado transitorio,
previo al paso definitivo al cielo o al infierno; Salzmann trata de
hacer de esta manera aceptable a los protestantes la teoría católica
del purgatorio. Es autor de quince volúmenes, entre los que se en
cuentran también: Acerca de los últim os tiem pos (1805), crítica de
una obra de Kelber; Miradas sobre los misterios de las intenciones
de Dios en relación con la humanidad (1810). Salzmann presenta una
cosmogonía de carácter netamente martinista: la rebelión de los

ángeles fue el origen de un caos, con el que Dios hizo una maravillosa
morada para que sirviera de habitación al hombre. El desorden de
los elementos es la consecuencia de la caída de Adán. Salzmann pro
fetiza en más de una ocasión el fin de los tiempos. Se le ha confun
dido muchas veces con su prim o Johann Daniel Salzmann, secretario
de una comisión municipal (Actuarius) y comensal habitual en casa
de Goethe, Jung-Stilling y H erder hacia 1771. Este amigo de Goethe
murió en 1812, y el amigo de Saint-Martin falleció en 1821 m .
Karl von Eckartshausen viajó muy poco durante su vida, apenas
salió de la ciudad de Munich, pero el número de sus obras sobrepasa
el centenar. Su correspondencia es igualmente muy abundante y de
un gran interés. Consejero áulico en 1776, miembro de la Academia
de Baviera en 1777, archivero secreto en 1784, ha escrito numerosos
libros sobre derecho, química, así como «folletos» de literatura edifi
cante y estimulante. Pero se nos presenta, ante todo, como un teósofo,
en especial después del año 1788; en política es la teocracia su siste
ma, mostrándose enemigo de los «Iluminados de Baviera» y amigo
de los jesuítas. Los «Iluminados de Baviera» son la secta revolucio
naria de W eishaupt, a la que estaría afiliado en su juventud, pero sin
sospechar los fines verdaderos de la asociación.
Mediante su ciencia de los números quiere resolver la oposición
| kantiana entre el noúmeno y el fenómeno, realizar la síntesis de todos
los conocimientos. Cabalista, se nutre en las fuentes más tradicionales
de dicho pensamiento, tanto cristianas como judías, pero adaptándolas
a su propio sistema de una forma plenamente personal. Se traducen
todavía ahora, en la segunda m itad del siglo xx, sus obras, sobre
todo la que se ha considerado como clave y obra maestra, La N ube
sobre él santuario (1802), que no ha cesado de ser reeditada. En la
ayoría de sus libros, desde 1788 a 1803, Eckartshausen desarrolla
' S obre é l, con su ltar: L e ttr e s ch o is ie s (d e S a lzm a n n ), trad ucidas d e l ale-

án al fran cé s p or M . E . C. y p rec ed id a s d e u n E s tu d io s o b r e é l m is tic is m o ,
arís, E d. C h acorn ac, 1906; A n n e-L o u ise S alom on , F. R . S a lzm a n n , P aris,
rger-Levrault, 1932, y tam b ién la ob ra citad a d e L e F orestier.
sus intuiciones fundamentales en materia de cosmología, cosmogonía

y antropología (caídas, androginado, reintegración), de Iglesia interior
— de la que sería uno de los más exaltados partidarios a pesar de su
catolicismo— , de magnetismo animal, escatología milenarista fundada
sobre la aritmosofía (Zahlenlehre der Natur , Leipzig, 1794). En sus
libros, y sobre todo en su correspondencia, refiere una serie de ma
nifestaciones supranormales de las que él ha sido testigo.
Eckartshausen, que antes de morir conocería a Baader, es el amigo
querido de Sailer— el célebre ex jesuíta que deberá llegar a ser obispo
de Ratisbona— , Conrad Schmid, el amigo de los «Erweckten» y de
Thun, el mago amigo de Lavater, así como de Jung-Stilling, Kirch-
berger; se escribe también con H erder, Nicolai y los rusos Lopouchine
y Plechtchéieff, que difunden sus obras en Rusia. Alejandro I las lee
y coloca entre sus libros predilectos, con igual título que las de Fé-
nelon, Madame Guyon, Jung-Stilling, Saint-Martin. Novalis está muy
próximo a Eckartshausen, del que más tarde encontraremos influen
cia en Eliphas Lévi, Aleister Crowley, Papus y otros muchos autores
«tradicionales»120.
De Friedrich von Hardenberg, conocido con el sobrenombre de
Novalis, podemos decir que es el autor más genial, de más elevada
poesía y el más atacante de los teósofos alemanes de su tiempo. Este
escritor, uno de los más célebres de la literatura alemana, es dema
siado conocido para que nosotros le dediquemos aquí el espacio que
merece, por lo que nos limitaremos a lo esencial. Nacido en Wieders-
tedt y adm inistrador de minas, deja una obra fulgurante, interrumpida
prematuram ente por su muerte. Novalis se casa en 1795 con Sofía
von Kühn, que tenía entonces trece años; ella fallece dos años más
tarde, acontecimiento que acentúa el misticismo del escritor, no so:
breviviendo más de cuatro años a su amada, a la que tiende a iden
tificar con «Sofía», la sabiduría divina. Novalis no se apasiona por
la literatura teosófica o alquímica, pero posee ampliamente el sentido
de la analogía, de la unidad universal. Ante Baudelaire canta las
120 V é a se la tota lid ad d e la ob ra d e A . F a iv r e, E c k a rtsh a u sen , o b . cit.

correspondencias entre los cinco sentidos, así como las Tinieblas o la

síntesis mística entre el día y la noche; busca, con ayuda de la ciencia
y de la teosofía, a través de la poesía, una fórmula universal capaz
de conferir a la hum anidad conocimiento y poder. Mejor que los
románticos de su tiempo alaba a la luz, elemento creador del m undo
físico, símbolo de un conocimiento por venir, de una reunión meta
física de los contrarios. Aritmósofo de intuiciones llamativas, revela
las relaciones mágicas entre las cosas; profeta, visionario, expresa sus
ideas múltiples, pero coherentes, bajo la forma de aforismos, de apo
tegmas declamatorios (Grains de pallen (Granos de p oten), 1798),
de novelas iniciáticas (H enri d ’Ofterdingen, 1800; Les Disciples á
Sais, 1798) o de poemas incomparables (H ym nes á la N uit, 1800).
La totalidad de su obra ve la luz entre 1797, fecha de su visión
sobre la tumba de Sofía, y su muerte, acaecida cuatro años después 121.
Resultaría muy difícil clasificar a Franz von Baader en un sistema
determinado, por lo que no ha habido nunca ningún partido político
o escuela filosófica alemanes que lo reclamen como suyo. Católico,
pasó casi toda su vida predicando una aproximación hacia la Iglesia
ortodoxa, pero los teólogos oficiales lo han tenido a un lado. Baader
nos resulta imposible de clasificar de acuerdo con las normas corrien
tes, porque es un esoterista de pura cepa. Su estilo barroco, incluso
manierista, pero siempre preciso, está absolutamente de acuerdo con
su pensamiento y aleja al lector habituado a los lógicos occidentales
de tipo aristotélico, mientras que su obra entera se presenta en forma
de folletos, de pequeños escritos de circunstancias, en cada uno de
los cuales toca la totalidad de los problemas en relación a un solo
tema. Franz Hoffmann, discípulo del teósofo, ha sabido reunir afor
tunadamente todas estas publicaciones en las Obras completas , apa
recidas entre 1851 y 1860.
Nacido en Munich en 1765, hijo de un médico, estudiante él tam-
121 E l lib r ito d e P ierre G arnier, N o v á lis, P arís, S eghers, con stitu ye u n a b u e
na in tro d u c ción . U n a d e las ú ltim a s ob ras fu n d a m en tales es la d e l q u e e s
reputado com o e l m ejor esp e cia lista d e N o v a lis, H an s-Joach im M ah l, D ie I d e e
des g o ld e n e n Z itá lte r s im W e r k d e s N o v a lis , H e id e lb er g, C. W in ter, 1965.
jj
bién de medicina, pero poco deseoso de ejercer esta profesión, Baader

se decide por la mineralogía, que estudia en Freiberg, Sajonia (1788-
1792), en donde es discípulo de Abraham Gottlieb Wemer, que ten
drá más tarde a Novalis. En esta época es cuando Baader se familia
riza con los escritos místicos, tal como nos lo indica en su Diario de
juventud. En 1792 marcha a Inglaterra, en donde permanece cuatro
años, y estudia temas relativos a la industria minera, interesándose
además en Darwin y Adam Smith. De vuelta en Munich se dedica al
estudio de Boehme y Saint-Martin, para convertirse en el Boehmius
redivivus, de que hablará A. W . Schlegel. Lector de los grandes
místicos, estará en medida de hacer conocer al Maestro Eckhart al
propio Hegel. Un año después de su regreso de las Islas Británicas
fue nombrado consejero de minas de Baviera, subiendo rápidamente
en la escala, sin dejar de probar sus especiales talentos de administra
dor y un sentido práctico excepcional. Corresponsal del zar Alejan
dro I y de A. N. Galitzine hasta 1822, desempeñó un papel de primer
plano en las tentativas de aproximación entre Alemania y Rusia, apa
reciendo en unión de Madame de Krüdener como uno de los inspira
dores del proyecto inicial de la Santa Alianza. Las obras de Baader
no han sido nunca puestas en el Index, pero la encíclica Aetem is
patris unigenitus (1879), expresión del neotomismo romano, contri
buirá mucho a enmudecer la voz del teósofo, como la de todos aque
llos que proponían una renovación católica fundada en una amplia
ción de la teología tradicional tratando de edificar la Iglesia interior
según sus medios. Apreciado por Bonald y La Mennais, Baader ha
contribuido a hacer conocer en Alemania a los dos pensadores.
K ant insistía en la relatividad del conocimiento, pero Baader acen
túa la penetración del sujeto y del objeto, sobre la cooperación activa
del sujeto en la realización del objeto. Entre Jacobi, que señala mu
cho el papel de lo optativo, del sentimiento, y Hegel, que cree en el
carácter irreconciliable de lo racional y lo afectivo, Baader afirma
que la religión debe convertirse en ciencia, y la ciencia en religión,
que es necesario saber para creer, y creer para saber. Solamente el
conocimiento no comienza por el cogito cartesiano, sino por la admi
ración, porque conocer es tom ar conciencia del conocimiento que

Dios tiene de nosotros. ¿Por qué entonces no partir del ser que nos
ha creado? Así, el conocimiento que comienza por la fe y termina en
el conocimiento intelectual aparece como el producto de la fe y de
la especulación, como la prolongación natural de la revelación.
Describir el pensamiento teosòfico de Baader significaría repetir
a grandes rasgos el de Jacob Boehme. Pero Baader posee, por otro
lado, cierta paternidad en materia de cosmogonía, de cosmología, de
antropología, y acentúa aún más que Boehme determinados proble
mas, como la androgeneidad, la Sofía, las sucesivas caídas, el sacrifi
cio, el magnetismo animal, el amor. Sufrió precozmente la influencia
de Saint-Martin, del que conocía las concepciones, en principio a tra
vés del M agikon (1784), de Johann Friedrich Kleuker, antes de pro-
fundizar y difundir por Alemania las ideas del filósofo francés. Baader
muere en 1841 sin haber cesado de escribir; su vida y su obra des
bordan el cuadro de la época estudiada aquí, pero de esta obra todos
• los caminos están ya trazados en 1815, incluso en 1797 (C ontribucio
nes a la fisiología elemental) y en 1798 (El cuadrado pitagórico en
la naturaleza o los cuatro puntos cardinales ) .
Baader, después de Boehme, Oetinger, Saint-Martin, desarrolla las
dos nociones fundam entales y complementarias de corporeidad y an
tagonismo. La segunda merecería ser estudiada en Baader— como en
¿ otros muchos de los teósofos presentados en el presente capítulo— ,
f lo que haría aparecer instructivas analogías con la lógica y los prin-
I cipios de Stéphane Lupasco. Efectivamente, volvemos a encontrar en
t Baader, desde el comienzo de su obra, la oposición lupasciana entre
1 lo «contradictorio» y lo «contradiccional» cuando afirma, por ejem-
n pío, que Satán separa para separar, mientras que Cristo separa para
I reunir. Por otra parte, entre las dos fuerzas, que él denomina agua
■ y fuego, asegura la necesidad de admitir una tercera, que sirve de
■ punto de apoyo, la tierra; cada elemento forma un lado del triángu-
I lo, al que se reviste de un punto central, simbolizando el principio
■ activo que lo anima todo, es decir, el principio aire, que se apoya
B sobre el elevador. «La doctrina del ternario se identifica con la del
círculo y se aproxima al cuadrado de Pitágoras» (Säm tliche W erke ,

V ili, 71). De esta forma, Baader descubre el otro par lupasciano:
actualización-potenciación. Al mismo tiempo asegura, entre el natu
ralismo de Schelling y el supranaturalismo de Hegel, que la vida
eterna no existe sin corporeidad y que la verdadera Naturweisheit
debería enseñar en qué consiste el sorna peneum atikon, el corpus espi-
rituale, el cuerpo transfigurado. «Et vis eju ( = Dei, unitatis) integra
est, si conver sus fuerit in terram»: enseñanzas de la Tabula Smaragdi-
na, con frecuencia citadas por Baader. En fin, los puntos de vista del
teósofo sobre «la claridad madre de la luz», la rueda de Ixión, la
imaginación, la Sofía, etc., de una penetración rara vez igualada,
guardan su actualidad; posiblemente permanezcan en un estado de
anticipación, incluso en relación a nuestra época actual, tanto en el
pensamiento científico como en el filosófico122.
El colega de Baader en la universidad de Munich, Friedrich
W ilhelm Schelling, ha pasado con frecuencia por ser un teosofo. ¿Lo
ha sido verdaderamente en el sentido en que hemos definido este
térm ino? Él no se ha adherido nunca de forma franca a la corriente
teosofica de su tiempo, aunque ciertamente se haya dejado «tentar
o teñir»; pero permaneció como «un observador de la especulación,
no de la imaginación» (Xavier Tilliette). Baàder le hizo conocer
a Boehme, del que la obra Las Edades del m undo (1810-1814) lleva
su im pronta. Entre los teósofos, él encuentra palabras, imágenes, es
tructuras dinámicas, que incorpora en su propio sistema. Sin duda,
fue marcado por la càbala de Isaac Loria, pero indirectamente, sobre
todo, gracias a los artilugios de Brucker, que exponía en su famosa
obra (véase más arriba) la teoría original de la creación como con
tracción. Existen analogías, convergencias, más que influencias pro
piamente dichas, aunque en su último pensamiento filosófico Schelling
hable ampliamente de la caída, que cubre con un velo opaco toda la
122 V é a se la ob ra d e E . S usin i, citad a en la n o ta 41 y d el m ism o autor:

L e ttr e s in é d ite s d e F ra n z v o n B a a d er , P arís, V rin , 1942; N o te s e t co m m en ta ires
a u x le tte r s in é d ite s d e F ra n z v o n B a a d er, V ie n a , H erd er, 1951, 2 yo l.; L ettres
in é d ite s d e F ra n z v o n B a a d er, París, P. U . F:, 1967.
creación. D urante toda su vida, la voluntad de realizar una labor

científica, rechazando el sentimiento de lograr una iluminación, evi
tando el deseo de la intrusión de la ascesis y de la devoción, a la
manera de Novalis. Cuando él solicita de G. H. Schubert la exposi
ción de sus ideas será el Ganz dogmatisch lo que va a entender,
admirando en Baader más que nada el rigor doctrinal, agradándole
muy poco Saint-Martin, al que, por otra parte, él conocía muy mal.
Mientras que Fichte encuentra la certeza de nuestra libertad en
un «YO» que lucha contra las cosas (W issenschaftslehre, 1794),
Schelling no sitúa al espíritu por encima de la naturaleza,· afirma,
por el contrario, la identidad de la naturaleza y del espíritu, diciendo
que entre los dos forman lo que él llama el alma del m undo (V o n der
Weltseele, 1798). Este sistema en sí mismo tom a el nombre de «filo
sofía de la identidad». En un segundo período (1801 a 1809), Schelling
muestra cómo el absoluto resultante de esta identidad se nos hace
accesible, tanto por la intuición intelectual como a través de un arte
que reconcilie la naturaleza y el espíritu. Desde 1809 a 1814, el tercer
período (correspondiente a Las Edades del m u n d o ), más marcado
por el esoterismo, va a volver a tratar algunos de los temas esenciales
de su pensamiento. Inmediatamente reprochará a Hegel que no ase
gure el paso de la idea a la naturaleza, de querer abarcar la totalidad
de la realidad partiendo únicam ente de la idea, en una palabra, de
desarrollar solamente una filosofía negativa, es decir, racional, inca
paz, a pesar de su utilidad, de captar la verdadera realidad; como
revancha, la filosofía positiva de la mitología y de la revelación, el
pasaje de aquélla a ésta, permanecen plenas de enseñanzas. Partiendo
de la W eltseele (1798), Schelling enseña que la naturaleza representa
una oposición del heterogéneo a lo heterogéneo, y de lo heterogéneo
a lo homogéneo, polaridad universal que permite a la naturaleza
restablecer sin cesar su equilibrio gracias a un desequilibrio perma
nente, mecanismo que se encuentra en la fuente de toda vida. Una
fuerza positiva empuja la naturaleza hacia adelante; otra la frena,
recubriéndola de un círculo o cerco y haciendo que el movimiento
retorne a su fuente. He aquí el alma del mundo o arqueo, tal como lo
E.-5
1
130 EL E S O T E R IS M O EN EL SIG L O X V III .
encontramos en Herder, Jacobi, Novalis y otros muchos pensadores,

entre ellos Kant (ejemplo, en el principio del hilozoísmo, invocado
en la Crítica del ju icio ) . Las Aportaciones o contribuciones a la fisio
logía elemental (1797) habían inspirado, sin duda, a Schelling; Baader,
a su vez, había dicho, en su Cuadrado pitagórico (1798), que el alma
del m undo (V on der W eltseele, 1798), «prim er mensaje de una pri
mavera que se anuncia», le había dado la idea de redactar el Cuadra
do. Más tarde, Schelling va a exponer su teoría de la triple actividad:
positiva (fuerza expansiva o repulsiva), negativa (fuerza atractiva
o retardatriz), sintética (fuerza productiva creadora). «La materia es
el espíritu en sueño», escribe Schelling, para que el espíritu aparezca
como la materia en evolución. Se piensa en el sueño de las mónadas
según Leibniz, en el espíritu cristalizado de Hemsterhuis.
Las especulaciones schellingianas sobre la Sofía parecen estar
indisolublemente unidas a las especulaciones sobre las fuerzas empa
rejadas y antagonistas. En los comienzos de la vida divina, el filósofo
ve la involución, posibilidad, antes de cualquier manifestación; la
fuerza del comienzo se encuentra como contenida por el principio
luminoso; entonces aparece la unidad de un «término medio activo»,
la unidad del enlace, el esquema trinitario, el de la filosofía de la
identidad. Esta segunda unidad es sensible, significando un intercam
bio, un encuentro, una red relacional. Schelling medita largamente
sobre los textos llenos de sabiduría, en donde se expresa el «placer
del juego» (spielende Lust) en Dios o el «tiempo auroral», de que
habla Mircea Eliade. Según los Urfassungen, de Schelling, los metales
preciosos simbolizan la íntima inclusión de lo corporal y lo espiri
tual. Estas nociones, inseparables unas de otras, nos conducen siem
pre al movimiento alternante de contracción y de expansión, de apa
rición y de desaparición, de encarnación y de espiritualización. Cuanto
más se manifieste por todas partes la libertad, más el principio de
cólera reúne los haces de fuerzas; ésta es la «rueda de los naci
mientos», de que hablan los antiguos, tan parecida a la rueda de
Ixión, a las ruedas de la visión de Ezequiel y al Angstrad de Jacob
Bóehme.
Á
*r
En su última filosofía, muy preocupado por la mitología, Schelling

adopta un método que anuncia anticipadamente el de los pensadores
e investigadores, como Mircea Eliade o Henry Corbin. Efectivamente,
sin separarse de un método histórico cerrado y seguro, deja que la
í mitología se explique a sí misma y deja de buscarle una significación
fuera de ella misma, es decir, un sentido traducido o alegórico. Esta
empresa se llama «tautegoría». La mitología, explica Schelling, no es
. plenamente alegórica , sino tautegórica. Sus dioses son seres que exis
ten realmente, que no son otra cosa y no significan más que lo que
ellos s o n 123. De esta forma, la mitología posee implícita su propia
explicación; por otra parte, en tanto que producto natural, su sentido
equivale al de un devenir orgánico que no se sabría reducir racional
mente. «Ella desarrolla una serie de momentos constitutivos, cuyo
sentido está rigurosamente determinado por la totalidad y el lugar que
cada uno de ellos ocupa» 124, Añadamos, finalmente, que Schelling,
sobre todo en este último período de su pensamiento filosófico, desea
reconciliar el catolicismo y el protestantismo, dándole al inamovible
catolicismo el fermento de la libertad protestante. De todas formas,
este protestante no llega a convertirse al catolicismo. Su influencia
! se ejercerá, sobre todo, en el mundo eslavo, en el que Soloviev y Ber-
diaev aparecen como sus herederos.
En Francia son cuatro los teósofos que merecen retener nuestra

atención. Comencemos por el más genial, que fue durante mucho
tiempo desconocido o, mejor dicho, mal conocido; se trata del que
se ha llamado a sí mismo el «Filósofo Desconocido», apareciendo
a pesar de ello como uno de los más importantes filósofos franceses,
el más grande de los teósofos de su tiempo y uno de los mejores
escritores de lengua francesa del siglo x v m .
123 V I , p ágs. 197 y ss.; V I , p ág. 501 (en la ed ic ió n com p leta; sob re ésta,
véase X . T illie tte , cita d o e n la n o ta 124).
m A ce rc a d e S ch ellin g , con su lta r e l b o n ito es tu d io de X a v ie r T illie tte ,
Schelling un P h ilo so p h e en d e v e n ir , P arís, V rin , 1970.
132 EL E S O T E R IS M O EN EL SIG L O X V III '
Nacido en Amboise en 1743, Louis-Claude de Saint-Martin leyó

muy temprano a Abbadie y Burlamaqui, dedicándose después al es
tudio del derecho, en el que no perseveró. En 1765, el duque de
Choiseul le consiguió un despacho de subteniente en el regimiento
de Foix, que entonces estaba de guarnición en Burdeos, y donde
se había establecido el año anterior Martines de Pasqually. Presentado
a Martines, Saint-Martin fue admitido en la Orden de los Elegidos-
Cohen (véase más adelante); iniciado en los primeros grados por
Baudry de Balzac hacia 1765 ó 1766, llegó en 1768 al grado de
comandante de Oriente. El maestro, la doctrina, el ritual teúrgico,
proporcionaron a Saint-Martin, de manera definitiva, lo esencial de
su filosofía, la mayoría de cuyos temas principales no cesará de des
arrollar a lo largo de todas sus obras. Apasionado desde entonces por
la mística, la teosofía, las ciencias ocultas, deja el ejército en 1771
para consagrarse exclusivamente a su vocación, y sirve durante varios
meses de secretario a Martines de Pasqually. Obtiene los «pasos»
en 1772, en el transcurso del ritual del equinoccio, y el mismo año
recibe el grado de Rosa-Cruz.
El comienzo de su actividad literaria coincide con la marcha de
Martines de Pasqually. Entre 1773 y 1774 vive en Lyon, en casa de
Willermoz, en donde compone su prim era obra, Acerca de la verdad
y de los errores (Des Erreurs et de la V érité) , que divulga el Ilumi-
nismo entre el gran público y comienza a difundir activamente su
doctrina en los salones aristocráticos, en donde gana buen número
de seguidores, a los que atrae tanto por sus ideas como por su encanto
personal. Cuando aparece su libro se encuentra él en París y se ha
convertido ya en el «Filósofo Desconocido», denominación que le
pertenecerá para siempre. El Tableau naturel (1781) repite, amplía
y completa las enseñanzas de Des Erreurs. Desde hace mucho tiempo,
Saint-Martin ha marcado su postura en relación al ocultismo, la franc
masonería y todo tipo de teúrgia, orientándose hacia una vía cada vez
más interior. No participa en el convento de W ilhelmsbad (1782)
y se niega a acudir al de los Filaletos (1784-1785). Aunque Willermoz
lo inicia como Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa en 1785,
v para permitirle participar en la «Sociedad de los Iniciados» de Lyon,,

que recibe sus enseñanzas del misterioso «Agente Desconocido» (véa
se más abajo). En 1787 se reúne en Londres con el príncipe Alexis
* Galitzine, y más tarde se traslada en su compañía a Italia. La estancia
i de Saint-Martin en Estrasburgo (1788-1791) se convierte en un acón-
I tecimiento histórico gracias a su encuentro con Madame de Bocklin
S
y Friedrich Rudolf Salzmann, que le revelan la filosofía de Jacob
Boehme. El año en que aparece E l H om bre de deseo (L ’H om m e d e
désir, 1790) hizo borrar su nombre de los archivos masónicos des-
de 1785.
Después de L e N ouvel H om m e y Ecce H om o (destinado a la ins
I trucción de la duquesa de Borbón), aparecidos en 1792, Saint-Martin
escribe principalm ente bajo la influencia de Boehme, cuyas enseñan
zas reconcilia con las de su «prim er maestro». Al mismo tiempo inau
gura la maravillosa correspondencia teosófica que mantuvo con Kirch-
berger, y que no cesará hasta 1799, fecha de la muerte del beam ois.
La duquesa de Borbón acoge al «Filósofo Desconocido» en Petit-
Burgo en 1793. El año 1795 es la fecha de su célebre disputa con
Garat. Saint-Martin es un teócrata convencido que hace guardia de
lante del Temple, en donde está encerrado Luis X V II, al mismo
tiempo que expone en una serie de brillantes opúsculos sus ideas
acerca de la Revolución francesa. Más tarde escribe otras obras, como
El M inisterio del Hombre-Espíritu (L e M inistère de VHomme-Esprit,
1802), sin duda la más elaborada, en que concilia las enseñanzas de
Jacob Boehme y Martines de Pasqually. Al mismo tiempo hace traduc
ciones de las obras de Boehme, que posteriormente publicaría. Poco
después de haber conocido a Chateaubriand, en Vallée-aux-Loups, en
enero de 1803, se apaga su vida en Aulnay, en casa del senador
Lenoir-Laroche, el 13 de octubre.
Saint-Martin ha dejado una importante correspondencia, especial
mente con Willermoz y Kirchberger, que, al igual que sus obras, nos
demuestra su fidelidad a las enseñanzas de Martines de Pasqually. No
ha negado en ningún momento ni el valor ni la eficacia de la teúrgia
que practicaban los Elegidos-Cohen, simplemente considera que no
se tiene necesidad de ella una vez logradas las suficientes ventajas

espirituales. Su filosofía se deriva muy estrechamente de los sistemas
de Martines de Pasqually y Jacob Boehme, no debiendo prácticamente
nada a Swedenborg. La propia Madame Guyon no le hizo una im
presión demasiado fuerte. Si nos referimos de forma completa y exacta
a los temas esenciales de la teosofía, aparece verdaderamente como
«el heredero de todo el pensamiento tradicional de Occidente» (Ro-
bert Amadou). Saint-Martin desarrolla una sofiología y una aritmoso-
fía llamativamente completas, inseparables de un programa de reinte
gración expuesto a través de la entonación de una oración permanente,
de una enorme elevación espiritual. Describe ampliamente las conse
cuencias de la caída de acuerdo con los principios esenciales de su
cosmología, indica los remedios a través de los cuales el espíritu del
hombre podría regenerarse, así como la totalidad de la naturaleza.
En ningún momento teme exaltar demasiado al hombre ni su papel
dentro del plan de la economía divina; subraya sus lazos con el
Creador, indicando que se manifiestan mediante lo que hay de mejor
en nosotros: admiración, caridad, solidez de las relaciones humanas,
valor inestimable del grano de mostaza que sembrado en el corazón
del hombre le permite volver a encontrar el pasado esplendor. Porque
Saint-Martin parte siempre del hombre, siendo preciso «explicar las
cosas a través del hombre, y no el hombre por las cosas».
Hemos resumido, en la prim era parte de este trabajo, las ideas
esenciales de Saint-Martin. Añadamos que cualquier estudio serio que
se haga sobre la doble energía del siglo x v m debería comenzar por
un atento estudio de su obra, particularmente sus dos primeros libros,
y del Espíritu de las cosas . Existe por todas partes una energía que
tiende a la expansión, y una resistencia que contiene esta fuerza.
Cuando la expansión la pone en actividad, el fuego material se ma
nifiesta, y cuando ellas están en relación directa aparece el agua; si
la resistencia es la que predomina, entonces es la tierra la que
aparece (gravedad muerta). Fuerza y resistencia se encuentran sepa
radas en la naturaleza actual, aunque las piedras parezcan condenadas
a la muerte absoluta. La fuerza expresa la acción diviserà; la resis

tencia, la acción divisible; los granos se asemejan a una prisión que
tradujera la suspensión general que ha experimentado la naturaleza
después de la caída, porque la resistencia la traslada sobre la fuerza,
contrariamente a lo que ocurre en la flor. El materialismo tiene ten
hi dencia a considerar solamente la resistencia, simple cualidad externa
destinada a ayudar a la fuerza a conocerse, a manifestarse. Los crista
les dem uestran que la esfera y el círculo representan la armonía de la
fuerza y de la resistencia. En Dios no existe diferencia entre ellas, ni
tampoco existe el tiempo, es todo acción. Pero para nosotros espacio
y tiempo son proporcionales; para los demonios no existe ni tiempo
ni acción. La «causa activa e inteligente», es decir, el m edium por
excelencia, Cristo, regula las relaciones entre las fuerzas, porque ellas
no podrían crear nada por sí mismas. Saint-Martin ha escrito maravi
llosas páginas para explicar la preponderancia de una de las fuerzas
sobre la otra en los animales, en especial los perros, leones y pájaros.
Saint-Martin está situado en el centro armonioso que define todo
esoterismo en el sentido más riguroso (véase la Introducción). Su
pensamiento equidista de la mística extática pura y de la teología
V racionalista, y a su vez de estos dos extremos, por un lado, y por otra
parte, del bloqueo dualista; aunque existe en él una gran desconfianza
del mundo, susceptibilidad en relación con la vida de aquí abajo, no
hay una condenación fundada en un dualismo ontologico. Saint-Martin
parece no estar tan armoniosamente integrado en el mundo de la
historia como, por ejemplo, Oetinger, Baader o Joseph dé Maistre, pero
las fuerzas contradictorias no se convierten en él en contradicciona-
les; si bien tiene tendencia a separarse del mundo, huye siempre de
la mística pura, fusionante, en la medida en que permaneciendo como
observador insaciable de la naturaleza, no puede evitar integrarse
a cada rotación en un sistema teosofico a la vez cosmológico y esca
tologico, en el que ninguno de los datos aparece nunca aislado ni solo,
sino siempre encajado en el conjunto de los conjuntos. No debe lla
mar, por tanto, la atención que haya tenido tan gran éxito en Alemania.
En los innumerables pensamientos, de una profundidad rara vez
igualada, expresa su fe en Cristo, su oposición al sensualismo y al

materialismo de su época. Sus ideas sobre la Revolución francesa,
semejantes a las de Joseph de Maistre, expresadas casi al mismo
tiempo que las suyas, son las de un teócrata convencido, pero ve en
esta transitoria alteración de la Sociedad un castigo enviado por la
Providencia y bien merecido a causa de la decadencia de los tronos
y de los altares. Su estilo, a la vez original, sólido y melodioso, hace
de él uno de los mejores prosistas franceses. Aunque en algunos de
sus poemas no dé una prueba de genialidad, es innegable, en revancha,
que cuando expresa sus reflexiones siguiendo el ritmo de los Salmos,
lo hace de forma magnífica. En este sentido, L ’H om m e de désir es
la obra maestra de un género, del que hay muy pocos ejemplos dentro
del idioma francés; solamente La Mennais y después Paul Claudel
volverán a usarlo con idéntica fuerza, sabor y calidad. Tal es el hom
bre en que Joseph de Maistre veía al «más instruido, más sabio y más
elegante de los teósofos» 125.
El que tal juicio formulaba aparece espiritualmente muy próximo
125 O b ras d é Saint-M artin n o m en cion ad a s en este cap ítu lo : L e ttr e à u

a m i, o u c o n sid é ra tio n s p h ilo s o p h iq u e s e t re lig ie u s e s su r la R é v o lu tio n fran
ça ise, P aris, L ou vet, 1796; E c la ir su r V a sso cia tio n h u m a in e , P aris, M arais, 1796;
L e C ro c o d ile , o u la g u e rre d u B ien e t d u M a l, P aris, C ercle S o cia l, 1799 (reedi
ta d o p or R obert A m ad ou , P aris, T riad es, 1962); O e u v r e s p o sth u m e s, T ou rs, 1807.
Para m ás d etalles* v é a se la B ib lio g r a fía g en era l d e sus escritos, redactada por
R o b er t A m a d o u , y q u e está p róxim a a ser p u b lic ad a p or la ed itorial Minard.
R o b e rt A m ad ou es autor d e n um erosos trabajos sob re Saint-M artin en las re
vista s «L a T ou r Saint-Jacques» y «L T n itia tion ». S ob re S aint-M artin n o existe
to d a v ía u n a obra p len am e n te satisfactoria, au n q u e n o p o d e m o s p or m en os que
m en cio n a r el m a gn ífico lib ro d e A rthu r E d w ard W aite, T h e L ife o f L . C. de
S a in t-M a rtin th e U n k n o w n P h ilo so p h er a n d th e S u b sta n c e o f h is T ra n scen d en ta l
D o c tr in e , L on dres, P h ilip W ellb y, 1901, y tam b ién la d e Jacq ues M atter, Saint-
M a r tin le P h ilo so p h e In co n n u , P arís, D id ier , 1862; E . C aro, E ssa i su r la v ie et
la d o c tr in e d e S a in t-M a rtin , Paris, H ac h e tte , 1852; P ap u s, L o u is -C la u d e d e Saint-
M a r tin , P aris, C h acorn ac, 1902; L . C. d e S a in t-M a rtin e t le M a rtin ism e, Paris,
L e G r iffo n d 'O r, 1946, escrito p or R o b ert A m a d ou , es u n o p ú s c u lo sin preten
sion es . E n relac ión co n su in flu e n c ia en A lem an ia, v éa n se las d os obras de
A . F aivre citad as m ás arriba y la d e l m ism o au tor, D e S a in t-M a rtin à Baader,
ar tícu lo cita d o m ás arriba, en la n ota n ú m . 81.
a Saint-Martin. Joseph de Maistre, francmasón desde muy joven (den

tro de la masonería su nombre se transformó: Josephus en Floribus),
fue, en principio, miembro de la logia de los Tres Morteros en Cham
béry, y en 1778 pasó a la de la Sinceridad, que pertenecía al rito
escocés reformado, dependiendo del directorio de Auvergne, que diri
gía Willermoz en Lyon. Maistre formó parte de un Colegio particular ,
dentro de este cuadro masónico (había otros, por ejemplo, en Turin
y Nápoles), fundado en 1779, y que estaba formado por cuatro Gran
des Profesos Caballeros Masones de la Orden Bienhechora de la
Ciudad Santa (véase más abajo). Se trasladó a Lyon para instruirse
en la propia fuente, y aunque no hay seguridad de que haya recibido
la iniciación cohén, que implicaba una serie de enseñanzas teúrgicas,,
parece cierto que aprendió la teosofía m artinista, destinada por Willer
moz a servir de soporte al sistema de los Caballeros Bienhechores de
la Ciudad Santa. Joseph de Maistre se escribió entre 1779 y 1780
con Willermoz y Savaron, a los que pedía le aclararan diversos puntos
de doctrina, y estuvo varias veces en Lyon para recibir enseñanzas.
Proyectando la reunión de un convento europeo, el duque Fer
nando de Brunswick en 1780 envió a las logias un cuestionario sobre
el origen de la francmasonería, su verdadero fin, la organización de
los ritos y del ceremonial, el lugar que deben ocupar las ciencias
ocultas dentro de la Orden. La respuesta que dio Maistre constituye
al mismo tiempo la prim era obra de importancia del filósofo. En esta
Memoria explica que no cree en el origen templario de la francmaso
nería y tampoco acepta estar subordinado a superiores desconocidos.
En relación a las iniciaciones antiguas escribe: «Unámonos al Evan
gelio y abandonemos las locuras de Menfis». Añade que considera
como gobierno ideal el del Papa, y sin exclusivismo, desde esta época
hace profesión de catolicismo; el papel de la francmasonería con
sistiría en trabajar en pro de la religión y de la reunión de las Igle
sias. En 1782, el gran convento masónico proyectado se reunió en
Wilhelmsbad (véase más abajo). Parece muy probable que Fernando
de Brunswick no haya leído la Memoria , pero las tendencias de este
príncipe, tan parecidas a las de Joseph de Maistre y Willermoz, triun-
faron en Wilhelmsbad, al menos en apariencia. En 1784, Joseph de

Maistre recibe una convocatoria para el convento ocultista de los
Filaletos (véase más abajo), que debía tener lugar al año siguiente;
se ignora si aceptó o no esta invitación, pero hasta los cuarenta años
fue un francmasón convencido. De esta forma pudo conocer a Saint-
M artin en Lyon, volviendo a verlo en Chambéry en 1787 cuando el
«Filósofo Desconocido» pasó camino de Italia, y entre ambos se esta
bleció una larga correspondencia.
Como muchos de los teósofos de su tiempo, Joseph de Maistre se
declara amigo de los jesuítas y aconseja al zar Alejandro I que los
proteja y les dé libertad para enseñar. A los martinistas, a los que
tanto debe, les reprochará más tarde su desprecio por la jerarquía
sacerdotal legítima y lamentará que Saint-Martin comparta esta pre
vención. De todas formas, Maistre diferencia la religión del ciego
clericalismo, sin llegar a la violencia de un Léon Bloy; se irrita ante
lo que considera como «abusos», como hace ante el Papa tras la
consagración de Napoleón. Maistre refuta también la mayor parte
de las tesis del abate Barruel, que en su M emoria para servir a la
historia del jacobinismo (M émoire por servir a Vhistoire du jacobinis
mo, 1797) se hizo reo de innumerables errores relativos a la influencia
de la francmasonería en la génesis y desarrollo de la Revolución
francesa. Maistre estima que las sociedades místicas son con frecuen
cia útiles en los países protestantes y que resultan especialmente
necesarias en épocas de impiedad.
No se debe considerar a Maistre únicamente como martinista.
Aunque fue francmasón poco tiempo, las enseñanzas de Willermoz
dejaron en él profunda huella, no dejando en ningún momento de
profundizar en los dogmas revelados, sirviéndose de las tradiciones
teosóficas. Según Dermenghem, es posiblemente el único pensador
que ha sabido lograr una síntesis satisfactoria de los elementos teosó-
ficos y los romanos. En 1816, Maistre escribe todavía: «Yo sigo per
teneciendo a la Iglesia Católica Romana, aunque no he dejado de
adquirir, por mis contactos con los iluminados martinistas y el estudio
de sus doctrinas, un gran cúmulo de ideas de las que me he apro
vechado». Para Maistre, como para San Pablo, «el mundo es un con
junto de cosas invisibles manifestadas visiblemente». El panteísmo
de Spinoza o de los estoicos aparece como una desviación de esta
teoría del Apóstol. El tiempo es «una especie de fuerza que sólo
tiende a finalizar». Maistre asegura de esta forma el valor del pénsa-
i miento analógico; para él, izar «la bandera de la analogía» equival
ió dría a renunciar al razonamiento. Va descubriendo las relaciones entre
I la oración y las causas segundas, entre la caída y la ley de la herencia,
entre las enfermedades y las faltas, etc. El sacramento eucaristico
: constituye la más hermosa, la más profunda de las analogías, fündán-
dose en las correspondencias que existen entré el hombre y la divini-
I dad. Maistre, como tantos otros esoteristas, se opone al fideísmo como
I a una tradición que exige una fe ciega, como única autoridad. Sus
I
archivos contienen numerosas citas de Orígenes.
Su antropología es la tradicional, de la triple constitución del
hombre, es decir, de las dos almas (anima y spiritus , según San Pa
blo) diferentes y separadas después de la caída, que un día deberán
reunirse. Se pregunta muchas veces, de forma inquieta, sobre la creen-
• eia de las penas infernales, y piensa que la degeneración de ciertas
tribus salvajes ha tenido como causa el pecado original, pero en
¡ forma de caída de segundo grado. M aistre asegura de forma absoluta
I el principio, de acuerdo con el cual determinados conocimientos deben
reservarse para los iniciados. Al recomendar la exégesis histórica de
las escrituras considera, apoyándose en la autoridad de Orígenes, que
el cristianismo primitivo «era una verdadera iniciación, en la que se
revelaba una completa magia divina», y que la creación de la materia
por Dios no se ha producido con el fin de que «se hagan las cosas
buenas», sino para que las malas sean rechazadas, habiendo merecido
los espíritus pecadores ser encerrados en diversos cuerpos, como en,
una prisión. El mal no es ontologicamente igual al bien, sino que
está llamado a desaparecer. La dualidad sexual es uno de los resulta
dos de la caída.
Resueltamente antimilitarista, rechaza también ,a la democracia
como generadora de guerras. Al igual que Saint-Martin, cree en la
virtud redentora de la sangre, en la cual parece encarnarse la fuerza

vital corrompida, cuya efusión libera del pecado. Las más grandes
y avanzadas civilizaciones han sido al mismo tiempo las más reli
giosas. Por último, el milenarismo, la llegada del tercer reino, el de
la Nueva Revelación, ocupan un amplio lugar dentro de su pensa
miento 126.
Se conocía mal a Fabre dO liv et antes de la excelente tesis de
Léon Cellier (1953), porque no se le había consagrado ninguna obra
verdaderamente seria. Se trata, por tanto, de un teósofo de gran en
vergadura, el más notable, sin duda, entre los esoteristas no cristianos
del siglo x v iii francés. Nacido en Ganges (Hérault) en 1767, Fabre
d O liv e t frecuentó el club de los Jacobinos hacia 1790, pero sin tener
unas ideas políticas bien estructuradas, aunque publicase algunas piezas
revolucionarias. En 1795 descubre La Filosofía de la naturaleza (La
Philosophie de la nature , 1769), del deísta Delisle de Sasles, obra de
éxito: popular que influyó mucho en él. Poco tiempo después, ya
arruinado económicamente, Fabre d O liv et vive, sobre todo, de su
plum a y de un empleo en el Ministerio de la Guerra, hasta su retiro
en 1810. H acia 1800, la aparición del espíritu de una mujer muerta,
a la que él había amado (Julia Marcel), determina su vocación mística.
Es innegable que Fabre fue un magnetizador y que se consideraba
capaz de curar a los sordomudos, sabiéndose muy poco de su proceder
magnético. Aunque no fue nunca iniciado en la francmasonería, se le
ve fundar, poco antes de su muerte, una secta de estructura masónica,
en el seno de la cual se ocupa de magnetismo: «La Masonería Verda
dera», cuyo pintoresco simbolismo debe mucho a la agricultura, y
dentro de la cual la reconstrucción del «Cultivo Celeste» reemplaza
al del Templo de Salomón.
La lengua hebrea reconstruida (La Langue hébraïque restituée),
126 O e u v r e s C o m p lè te s , L yon, V itte , 1884, 14 v o l. L a F ra n c m a ço n n e rie (M é

m o ir e a u d u c d e B r u n sw ic k ), Paris, R ieder, 1925. S obre él, E . D erm engh em ,
J o se p h d e M a is tr e m y stiq u e , P aris, L a C o n n aissan ce, 1923 (re ed itad o en 1946
p or La C olom b e, d e P aris); P au l V illia u d , J o se p h d e M a is tr e franc-m açon,,
P a ris, 1926.
obra finalizada en 1810, pero que no se publicaría hasta 1816-1817,

trata del origen del lenguaje. El autor cita a Rousseau, Locke, Con-
dillac, Hobbes; caricaturizando un poco sus teorías, investiga las
relaciones y la naturaleza de las mismas entre el sonido y los sentidos,
y siguiendo a Court de Gébelin, E l m undo prim itivo (Le M onde Pri-
mitif, 1773), se interesa por las lenguas sagradas (chino, sánscrito,
hebreo) más que por las lenguas antiguas propiamente dichas. Le
damos el mérito de proporcionar a los lectores una técnica de ilumi
nación: las palabras son seres vivos, las cosas poseen sus nombres
naturales, el lenguaje está animado de un principio espiritual. La
interpretación tradicional del Génesis sería falsa, porque la lengua
hebrea se ha perdido; Moisés fue iniciado en los misterios egipcios
y el hebreo utilizado en el Sepher era el idioma del antiguo Egipto.
De acuerdo con Richard Simon, Fabre d'O livet asegura que esta len
gua se perdió después de la cautividad de Babilonia, pero previniendo
estas desgracias, Moisés había recurrido a una enseñanza oral, eso
térica: la càbala. Los judíos modernos descienden de los fariseos, que
no habían recibido estas enseñanzas, las cuales, sin embargo, fueron
recogidas por los esenios. Restituir o reconstruir la lengua hebrea
equivale a volver a hallar el sentido espiritual del lenguaje, misión
que se creía Fabre d'O livet llamado a desempeñar. Court de Gébelin
se contentaba con el alegorismo práctico, pero su sucesor buscaba en
los textos las verdaderas enseñanzas reveladas. A pesar de ello conoce
poco de la càbala y, en el fondo, su traducción del Génesis se dedica
más que nada a expresar las ideas abstractas de naturaleza alquímica,
en las que encontramos el principio de antagonismo; por ejemplo, los
dos primeros versículos del Génesis significan que la tierra representa
una potencia ontologica, la oscuridad es una fuerza astringente y com
prensiva, el abismo una fuente potencial de existencia, el espíritu
divino un soplo expansivo y vivificador, las aguas una imagen de la
pasividad universal de las cosas. Interpretando los números del texto
sagrado establece también una serie de relaciones de naturaleza física.
De esta forma, el diluvio es el resultado de una dilatación de las
aguas, consecuencia de una preponderancia de la fuerza extensiva
sobre la fuerza comprensiva. De forma similar, Caín significa la fuerza

expansiva, y Abel, la fuerza comprensiva; la muerte de Abel es la
proliferación de la energía primordial. En el fondo, Fabre d ’Olivet
busca una síntesis de conocimientos que uniría a las ciencias físicas
y matemáticas con las morales y metafísicas.
Los Versos dorados de Pitágoras (Les Vers dorées de Pythagore,
1813), precedidos de una propuesta de reforma de la versificación
francesa, se presentan como un conjunto de comentarios a propósito
de los versos griegos. En este libro, lleno de disgresiones, Fabre
d'O livet quiere demostrar la universalidad de la tradición, el valor
de la teosofía, la impotencia de la filosofía; expone una concepción
mítica de la época de Pitágoras en que introduce sus propias imagi
naciones, pero principalmente diserta sobre el Ternario: Voluntad
y Destino están sometidos a la Providencia, de la que emanan; la
prim era ejerce su acción sobre las cosas por hacer, el segundo sobre
las que ya están hechas o casi realizadas y la tercera sobre el presente,
todo lo cual se integra en la Unidad absoluta para constituir el Cua
ternario pitagórico. El hecho de que Fabre d ’Olivet subraye la prima
cía de la Voluntad aparece como una marca de la época. Bien enten
dido, el hombre es triple. El error de Kant, lleno de consecuencias, fue
considerar a la Razón como la facultad superior, no a la inteligencia.
En cuanto a Jacob Boehme, poseía un exceso de inteligencia, pero
muy poca razón. Aunque anticristiano, Fabre d’Olivet considera el
politeísmo como la participación de lo vulgar; cree en la apocatástesis,
pero no dice casi nada sobre la naturaleza' de la caída, conviniendo
en que este misterio encierra la clave del problema del mal. Léon
Cellier ha señalado que Fabre d’Olivet no sacrifica al paganismo
imperial. Al terminar el Imperio, el teósofo escribe un maravilloso
tratado sobre las relaciones analógicas entre la música y la religión..
Mal visto por Napoleón, al restaurarse la monarquía de los Borbones
puede publicar su Langue hébrdique restituée con apoyo guberna
mental.
La Historia filosófica del género humano (Histoire philosophique
du genre humain, 1822 y 1824) quiere ser un canto de alabanza a la
Providencia desde los orígenes de la hum anidad hasta la Revolución

francesa. Al mismo tiempo, Fabre d ’Olivet escribe sus Memorias,
en las que estudia la acción de la Providencia en él mismo. En la
Historia filosófica tiene especialmente en cuenta la triplicidad hum a
na, pero también lo hace del ternario universal: la Providencia (vía
intelectual), el reino hominal (vía anímica y voluntad) y el Destino
■¿r (vía instintiva). La naturaleza dispone de dos grandes medios de
; elaboración: «La unidad y la divisibilidad». La historia de la hum a
nidad, tal como él nos la cuenta, parece un fantástico poema, lleno
de reflexiones penetrantes, con frecuencia parecidas a las de Joseph
de Maistre, aunque no hay duda de que ha habido m utua influencia
I entre ambos. Fabre d ’Olivet desarrolla su teoría de los lenguajes, ya
t enunciada en la Langue hébrdique, generalizando el concepto de
| perfectibilidad y concillando el ineísmo y la evolución, gracias a la
| imagen de la semilla. Fabre d ’Olivet critica la creencia en una edad
I de oro, lo que le permite referirse a Rousseau, factor de la Revolu-
§ ción, e incluso a W eishaupt. Esta grandiosa pintura quiere demostrar
1 que la Providencia envía a seres divinos (Rama, Jesús, etc.) cuando
la humanidad está a punto de perder su camino. Jesús, «hombre di
vino», no es más que un iniciado entre otros muchos. La Redención
í no constituye el punto nodal de la historia. Por tanto, Fabre d ’Olivet
| no propone simplemente una vuelta al politeísmo. El Renacimiento
I ha permitido al género humano salir de las tinieblas de la Edad Me
dia, la francmasonería ha ejercido una acción nefasta, mientras que
el «filosofismo» de Federico II aparece como un instrumento de la
Voluntad. Destino, Providencia, Voluntad, bastan para explicarnos la
historia. Un estado no podría subsistir sin la Providencia, término
medio entre la libertad y la necesidad. La verdadera teocracia encierra
la acción de estas tres potencias universales igualmente equilibradas.
Pero el problema social, para Fabre d ’Olivet, no puede ni plantearse.
En 1823 publica todavía una refutación del Caín de Lord Byron, en
donde desarrolla sus más interesantes conceptos cosmológicos: el mal
es algo puram ente accidental, Adán ha pecado por precipitación; el
tiempo es el remedio y los animales representan una porción del Adán

prim ordial, a través del cual la unidad pasa a la diversidad.
Fabre d ’Olivet no gozó de gran crédito entre los filólogos, pero
en realidad no ha sido desde un punto de vista meramente científico
como es preciso abordar y juzgar su obra. La imaginación creadora
del escritor nos seduce. Fabre d’Olivet, como etimologista, no resulta
mucho más fantástico que la mayor parte de los iluminados, cuyas
invenciones en este terreno estimulan con frecuencia el espíritu, tanto
como las geniales elucubraciones de un Jean-Pierre Brisset. El Oriente
fascina a Fabre d’Olivet, y dentro de los autores románticos es él,
sin duda, uno de los que más han contribuido a difundir el pensa
miento oriental. Esta tendencia tiene su raíz posiblemente, como en
Balzac, Gerard de Nerval o Alfredo de Vigny, en cierto rechazo de la
encarnación, actitud que desembocaría seguramente en un bloqueo
dualista si Fabre d’Olivet no estuviera tan ampliamente lleno de teoso
fía tradicional. Se interesa, como aficionado, por la filosofía de la
India, citando a Anquetil Duperron, W . Jones, Friedrich SchlegeL
Cuando muestra que el antiguo Egipto es uno de los canales de la
Tradición eterna, sus conclusiones proceden de una labor de elabo
ración que tiene tanto de subjetiva como de científica. No parece
haber sido iniciado en ninguna sociedad iniciática o iluminista, pero,
en todo caso, es un hombre de genio, aunque no llegue a convencer
plenamente ni a filólogos ni a historiadores. Se trata de un genio un
tanto desequilibrado, pero genio al fin y al cabo. Dentro de la pers
pectiva teosófica retengamos, sobre todo, lo que lo diferencia del
esoterismo perfectamente armonioso de un Saint-Martin o un Baader:
por una parte, su rechazo de la idea de la encarnación; por otra, el
concepto de que la caída del hombre es una fase de su desarrollo, la
perfectibilidad natural, dándole a la prueba su aspecto cosmogónico,
redentor. Fabre d’Olivet parece más deseoso de felicidad terrestre
que de Reintegración.
Su influencia será considerable, particularmente sobre la Escuela
mística de Lyon (Ballanche); Senancour; Fourier; Lacuria; Balzac,
sin duda; W ronski— su detractor, que, sin embargo, tomará la tríada
f P E R F IL E S DE CAM PEO NES 145
Providencia-Fatalidad-Razón— ; Saint-Yves d'Alveydre— que lo plagia,

lo deforma, pero lo hace al mismo tiempo conocer ampliamente a tra
vés de siis temas pitagóricos más que p o r su teosofía— ; Barlet;
Sedir; Guaita; Péladan; Papus; sobre todo, Edouard Schuré, cuya
obra Los grandes iniciados (1889) contiene un vibrante homenaje
a Fabre d'Olivet. Pero Eliphas Lévi parece no hacerle ningún caso
y tampoco tiene gran influencia directa sobre los simbolistas. Fabre
d’Olivet no ha sido el único filósofo de la historia en su tiempo, por
que Ancillon, Lessing, Herder, Schelling, Hegel, durante diversos
decenios lo hacen olvidar en la propia Francia, donde su irradiación
sufre, lo mismo que la moda del orientalismo, suscitada por H erder,
Schelling, Schlegel, etc., y todo ello aunque Fabre d'O livet posea
tanto genio como estos autores. Por último, el materialismo y el espí
ritu democrático de los decenios siguientes no contribuirán en abso
luto a hacerlo más célebre, pudiendo decirse que su gloria no comienza
hasta Edouard Schuré 127.
Hóné W ronski, escribe Léon Cellier, «se parece a Fabre d ’Olivet
como un hermano a otro» 128. Nacido en 1776 en Poznan, lucha por
la independencia de Polonia en las filas del ejército de Kosciuszko,
llegando a ser oficial superior del ejército ruso. Estudia después en
Alemania derecho, filosofía y matemáticas, para establecerse definiti
vamente en Francia, donde tiene una iluminación el 15 de agosto
de 1803, que le permite una concepción de lo «absoluto». Fue un
inventor fecundo (siendo el prim ero en concebir las cadenas que hoy
utilizan los vehículos oruga y los carros de combate), lo que no le
impidió vivir períodos alternos de abundancia y pobreza. Sin ningún
éxito escribe a los grandes personajes, sobre todo a los políticos y je
fes religiosos, para tratar de interesarlos en su pensamiento.
Un episodio pintoresco del Iluminismo contribuye a hacer caer el
descrédito sobre este hombre genial. En 1814, el banquero Arson
quiere com prar a W ronski su secreto de lo absoluto; pero el banquero,
127 S obre é l, con su ltar sob re to d o a L é o n C ellier, F ab re d ’O liv e t, C o n tr i

b u tio n à V é tu d e d e s a s p e c ts re lig ie u x d u ro m a n tis m e , Paris, N iz e t, 1953.
128 id e m , p âg. 363.
aunque llega a reconocer el interés de las enseñanzas recibidas, se

niega a pagar la totalidad de la suma prometida. W ronski comete lá
imprudencia de hacer que la discusión se haga pública y, por otra
parte, la ruptura con Arson se agrava por la intervención de los
«martinistas», es decir, sin duda, de los teósofos que giran en torno
al capitán Jean-Jacques Bemard y su «Sociedad de la Moral Cristia
na», cuyos Opúsculos teosóficos (O puscules théosophiques, 1822) tra
tan de reconciliar el martinismo y el swedenborgismo. ¿Se alarmará
ante esta hostilidad? Wronski es un teósofo matemático más que un
teósofo místico, más un especulativo deseoso de descubrir vías nue
vas que un esoterista que busque profundizar los datos de una Tradi
ción. Su M esianismo (M essianism e) , publicado a partir de 1831, des
borda el período estudiado aquí, pero nos interesa saber que contiene
juicios severos en relación con Saint-Martin, Fabre d’Olivet, Goerres,
Friedrich Schlegel, los mesmerianos y las sociedades secretas, que
aunque inocentes en sí, no por eso dejan de servir de refugio a los
enemigos del género humano.
La prim era obra de W ronski, Introducción a la filosofía de las
matemáticas (1811), está dedicada a Alejandro I, lo mismo que La
Esfinge (Le Sphinx , 1818). H aría falta un estudio detallado para
examinar las relaciones entre esta Introducción y la aritmosofía, que
pueden aclararse mucho gracias a un estudio atento de La Filosofía
del Infinito (1814). Hay en W ronski un aspecto milenarista, porque
su «séhélianismo» (de la palabra hebrea que significa razón) pretende
coronar el cristianismo, transformando la religión revelada en una
religión demostrada.
W ronski edifica la casi totalidad de su sistema alrededor de la
negación del principio de inercia. La materia no es inerte y no se
opone al espíritu. Igual que Schelling, W ronski propone una síntesis
del vitalismo de Leibniz y de la teoría de Kant de la finalidad interna.
Siguiendo a Spinoza, nuestro pensador hace residir lo absoluto en el
espíritu-cuerpo o el cuerpo-espíritu, pero a la vez desea refutar el
monismo de Spinoza afirmando que el ser para llegar a ser vida debe
hacerse tríada, cambiándose en cuatro para volver a ser uno, sin que
PER FILES DE CAMPEONES 147
el paso del uno al tres signifique contradicción o ruptura interna. Se

trata de una filosofía del Y, de la coexistencia, mientras que la de
Hegel es una filosofía del O, de la oposición, de la separación.
Felipe d'Arcy, el mejor comentarista de Wronski, señala aún que
esta obra toma el contrapié al dualismo cartesiano, que no ha hecho-
más que concretarse a lo largo del siglo x v i i i (espíritu-materia, reac-
I cionarios-liberales, verdad-bien, tradición-revolución, orden-libertad,.
I razón-sentimiento, poder político-autoridad divina, etc.), si bien
Wronski alaba en Schelling su concepción y carácter de filósofo «de
la identidad prim itiva del saber y del ser», que constituyen los dos
elementos de la realidad. Toda filosofía fundada en la oposición del
f saber y del ser aparece como una filosofía de la condenación (Felipe
| d’Arcy anota que W ronski habría, sin duda, condenado a Sartre con
| el mismo título que a Descartes o Hegel). Ya la escolástica medieval
I había escindido la naturaleza (o mundo del hombre) de la «super-
naturaleza», mientras que en realidad nosotros no nos encontramos
separados de nuestro propio ser. Se trata, en el fondo, de una filosofía
!- de la reconciliación, posible a condición de que no se suprima nin-
I guno de los dos términos opuestos, sino que, por el contrario, se les
f deje a todos subsistir en su heterogeneidad. Esta lógica de los anta-
| gonismos permite, según W ronski, acceder a un nivel superior de
t vida, de conciencia, porque sólo el antagonismo permite avanzar a la
reflexión y al conocimiento. W ronski reconcilia de ésta forma, p o r
sí mismo, pensamiento y acción. Políticamente se sitúa por encima
de la masa, sabiendo que el conflicto bajo sus formas más negativas
se nutre precisamente de la desaparición de uno de los dos términos
de este emparejamiento.
Wronski, como Fabre d ’Olivet o Hegel, diferencia tres poderes
que gobiernan la historia. Contrariamente a Fabre d’Olivet, ellos se
presentan en él bajo forma cronológica. Éstos son: la Providencia
(época del Creador), el Destino o la Fatalidad y el Hombre o la
Razón. Finalmente, el ideal de las ciencias sería, según Wronski, un
panmatematismo unificando el conocimiento de la ley de formación
del sistema matemático a la ley de formación de todo ser vivo. Felipe
d ’Arcy tiene razón al señalar que Spinoza poseía la intuición de este

vitalismo matemático, mientras que, al igual que Bergson o Husserl,
no sabe sacar las consecuencias que hubieran sido provechosas para
el progreso de las ciencias. El propio W ronski no ha dejado en nin
gún momento de buscar las aplicaciones prácticas de sus teorías, pero
desgraciadamente estaba solo. ¿H a sido él quien inspiró a Balzac el
personaje y las ideas de Wierzchownia en La búsqueda de lo absoluto
(La Recherche de l’A b so lu )? En todo caso existe una serie de nota
bles semejanzas entre ambos polacos 129.
Hay otros autores que también merecen la atención del historiador
del pensamiento esotérico, porque sus sistemas poseen grandeza y es
tán llenos de teosofía. El protestante Court de Gébelin, que pertene
ció a los Elegidos-Cohen y que a través de su M undo prim itivo (Monde
Prim itif , 1773) trata de familiarizarnos con las antiguas civilizaciones,
obra que conoció un gran éxito. Gence y G ilb e rt130, que trabajaron
dentro de las directrices de Saint-Martin. El pansexualismo de Restif
de la Bretonne (Philosophie de M. Nicolás , 1796), mezcla de pitago
rismo, que constantemente encontrará admiradores. Los nueve libros
(Les N eu f Livres, 1809), de Francois Guillaume Coessin, traductor
de Eckartshausen, preparan el camino para el reino futuro. Toda la
filosofía de Dupont de Nemours se introduce en una arquitectura
mística que nos recuerda a Restif; sin duda, su imaginación debe
mucho a la marquesa de Urfé, que le hacía ver las ondinas en un
vaso de agua cuando era niño. Quintus Aucler (La Thréicie, año VII
de la República francesa) se dedica, como Schelling, al estudio de
los misterios de Samotracia; era u n anticristiano que deseaba restau
rar el paganismo con acentuación «martinista», haciéndose al mismo
tiempo una elevada idea de la tradición esotérica eterna. Chais de
Sourcesol, E l libro de los manifiestos (L e Livre des M anifestes, 1799),
se revela teócrata partidario de la Iglesia interior. Sallmart-Montfort,
129 P ara u n a v is ió n d e con ju n to m u y co m p leta y u n a b ib liog rafía, véase

P h ilip p e d ’A rcy, W r o n s k i, P arís, S egh ers, 1970, C o lec ció n «P h ilo so p h e s de
to u s le s tem p s» .
130 S ob re G ilb ert, v é a se L. C ellier, o b . cit. (n ota 124, u t su p ra ).
D e la D ivinidad (D e la D ivinité, 1816), ¿será capaz de realizar otra

cosa? La maravillosa poesía en prosa de Augusto Gleizes (Les Agres
tes, 1804; Thalysie, 1821), iluminado vegetariano y pitagórico, que
influye sobre Charles Nordier; Charles de Villiers, apasionado admi
rador de Mesmer y de Saint-Martin, y Elzéar de Sabran, autor de un
largo poema con resonancia boehmiana, El arrepentimiento (Le R e
pentir ·, 1817), gravitan alrededor de Madame de Staël. Coppet, al
igual que A. Esmonin de Dampierre, Verdades divinas para el cora
zón y el espíritu (V érités divines pour le coeur e t Vesprit, 1823),
predica a su anfitriona una doctrina de inspiración martinista, con
mucha mayor atención por haber sido uno de los discípulos más
IPHU JBST"
fieles de W illerm oz131.
Otros sabios, médicos y alquimistas
La alquimia y la medicina son practicadas por algunos de los pen

sadores que hemos presentado más arriba. Así, Eckartshausen cultiva
las ciencias herméticas, Baader es doctor en medicina, etc. Pero m u
chos personajes no mencionados todavía merecen que les dediquemos
ít muy particularmente unas líneas.
I El iluminismo del siglo x v m aparece como una época de transi
ción para la alquimia, que se va diferenciando en dicho período para
llegar hasta nuestros días ya plenamente separada de la química. Esta
evolución fue manifestándose desde la Edad Media, pero se hizo más
radical en las últimas centurias. Con Lavoisier (M étodo de nomencla
tura química , 1787; Tratado elemental de química , 1789) se puede
afirm ar que la ruptura ha quedado plenamente consumada. Un gran
número de teósofos continúan, sin embargo, estudiando paralelamente
las ciencias exactas y las ciencias de Hermes, conscientes del interés
de ambas.
131 A ce rc a d e esto s p e rson ajes, v é a se V iatte, ob . cit.

En Francia, la alquimia está representada por la Biblioteca de los

filósofos químicos (Bibliothèque des philosophes chimiques, 1741)*
de Manguin de Richebourg; el Diccionario mito-hermético (Dictionnai
re mytho-hermétique, 1758), de Dom Pernety; La gran obra revelada
(L e Grand Oeuvre dévoile , 1775), de Coutran; La clave de la gran
obra (La Clef du Grand Oeuvre, 1789), de Cailleau. En Inglaterra
se puede citar al doctor James Price y sus experiencias públicas (1781).
En Alemania, sobre todo, la alquimia estuvo de moda, y la revista
Berlinische M onatsschrift, en los años de la década de 1780 a 1790,
consagró diversas columnas a los adeptos. No podría separarse esta
afición alquímica del público de habla alemana, del hecho de que la
Rosa-Cruz de Oro (véase más abajo) hiciera de la alquimia su activi
dad predilecta. Retengamos los nombres de Adama Booz, conocido
como Adam Michael Birkholz (Compass der W eisen, 1779; V on der
N atur und Kunst, 1781), Christoph Bregner (Chymische Verruche,
1790-1792), Johann Salomon S em ler132, Eckartshausen y su discípulo
Friedrich Herbort. Pero sería preciso citar, por lo menos, a un cente
nar de autores. Uno de los episodios más pintorescos es el de la
«Sociedad Hermética». El 8 de octubre de 1796 aparecía en el
Reichsanzeiger un artículo anunciando la existencia de esta «Sociedad»
y pidiendo a los lectores que se com unicaran mutuam ente sus descu
brimientos por medio del indicado periódico. Esta iniciativa tuvo un
gran éxito, y contrariamente a lo que el público creía, había muy poca
gente detrás de la fachada de la «Sociedad Hermética»; dos persona
jes solamente: el doctor Karl Arnold Kortum y el Pastor Báhrens,
ambos de Westfalia. A partir de 1799 cesan las publicaciones hermé
ticas del Reichsanzeiger; pero los dos hombres tienen muchos segui
dores y fundan una publicación, dando a sus discípulos diplomas. La
empresa, sin embargo, no tenía nada de teosofica, al menos en sus
comienzos, siendo preciso llegar a 1799 para que la alquimia mística
adquiera derecho de ciudadanía dentro de determinadas ramas de la
indicada «Sociedad Hermética».
132 V éa se A . F aivre, E c k a rtsh a u se n , ob . cit.

¿Podemos considerar, por otra parte, que la alquimia no se acom

pañe necesariamente de prácticas materiales? La mayoría de los libros
herméticos de los siglos x v n y x v i i i contienen numerosas recetas de
farmacia espagírica, o mejor de magia naturalis o incluso de magia
propiamente dicha. Sería preciso hacer una definición teórica de la
, alquimia, lo que podría ser de la forma siguiente: una W eltanschauung
t a la vez cosmogónica, cosmológica y escatológica, desprovista de todo
dualismo— pero no de toda dualidad— y acompañada de una práctica
espiritual, tendente a volver a encontrar la unidad original y gloriosa
-—perdida, sin embargo— de la materia y del espíritu; esta práctica
podría también ejercerse en ocasiones sobre un elemento material,
cuya «manipulación» supone la fusión íntima del sujeto y el objeto 133.
Existen estrechas relaciones entre la alquimia y la «ciencia román-
} tica» porque para un gran número de hombres de ciencia, físicos
i o médicos, el estudio— incluso riguroso y experimental— de la natura-
K
leza permite acceder a una «física superior» muy próxima a la tradi
ción alquímica, en el sentido más noble y más concreto. Es sobre
f todo en Alemania donde se encuentra una concepción semejante de
la ciencia. Johann Wilhelm Ritter, físico de Jena, trata de demostrar
en 1798 que «en el reino animal un galvanismo constante acompaña
el proceso de la vida». Ejerció una profunda impresión sobre Novalis,
,, para quien el saber, que pesa y mide, estimula la poetización y la hace
f posible hasta lo infinito. Él ve en Ritter la especulación «poetizante»
I de la observación, mientras que la observación no cesa de estimular
I los movimientos especulativos del pensamiento; por ello, Novalis trata
de hacer una síntesis entre el interés concedido a las experiencias que
proceden de la realidad objetiva (investigaciones de Goethe sobre la
naturaleza) y una filosofía (la de Fichte), que se unen para una única
experiencia subjetiva 134. A. G. W erner, gran autoridad de su tiempo,
es todavía más conocido. Este mineralogista, profesor en la Escuela
de Freiberg, fue maestro de Novalis cuando éste era estudiante;
133 A . F aivre, P o u r u n e a p p r o c h e f ig u r a tiv e ..., art. cit., p ágs. 851 y ss.

134 R . A yrau lt, ob . cit., I, p ágs. 294 y ss. X . T illie tte, ob . cit.
H enri d ’Ofterdingen y Los discípulos en Sais se refieren a él. Werner

defiende la teoría del neptunismo— en contra de los que dan una
im portancia prim ordial al vulcanismo— , que se compagina mejor con
los relatos del Génesis; en esto confirma las teorías de Goethe. Enseña
también una especie de analogía entre la ciencia gramatical del verbo
— mineralogía del lenguaje— y la estructura profunda de la naturale
za 135. Las teorías del escocés John Brown, casi desconocidas en su país,,
ignoradas en Francia, encuentran en Italia y Alemania un terreno de
elección. Brown enseña la teoría de la excitación y reduce todas las
enfermedades a afecciones «esténicas» o «asténicas», proponiendo, en
consecuencia, una terapéutica compensatoria; volvemos a encontrar
aquí la idea esotérica de la polaridad concentración-expansión, que
Brown posiblemente debiera a la secta metodista. Los Elementa medi
cinae (1780), de Brown, traducidos al alemán (1795 y 1796), tienden
a reemplazar la unidad de los fenómenos biológicos por una dualidad
contradictoria, una oposición creadora que la idea de polaridad ex
presaba en Alemania; pero a los esquemas sintéticos y demasiado
mecanicistas de Brown, Novalis y Schelling tratan de sustituir por un
dinam ism o136.
Los médicos románticos tienen, por lo menos, dos precursores en
la prim era mitad del siglo. En prim er término está el holandés Her-
mann Boerhaave, cuya química descansa en los cuatro elementos
tradicionalmente alquímicos distribuidos en el cuerpo humano. Boer
haave toma públicamente partido por los alquimistas. Georg Em st
Stahl, profesor de medicina en Halle, padre del «vitalismo» y teórico
del flogisto, piensa, como su colega de Estrasburgo, Jacob Reinbold
Spielmann, profesor de Goethe, que todas las enfermedades son al
mismo tiempo afecciones del alma, que la sal es una mezcla de agua
y tierra (lo que complace a los alquimistas). En la época que nos
interesa, Johann Juncker, profesor de medicina en Halle, alumno de
Stahl, fue el maestro de Johann Friedrich Hetz, el médico de Goethe
entre 1768 y 1769. El padre de Metz había sido amigo de Oetinger
135 R . A yrau lt, ob . cit., I, p ágs. 295 a 298.
136 íd e m , p ágs. 304 a 309.
y ambos se dedicaron a la alquimia. F. J. W. Schröder, profesor de

medicina en Marburgo, amigo de J. F. Metz, reedita en 1775 un es
crito de Boerhaave defendiendo la alquimia. Schröder aplica en me
dicina la idea de expansión y contracción. La luz, el calor, aparecen
como fuerzas accionadas por Dios. Los cuerpos son «mixta», mezcla
de fuerzas expansivas y contractivas. El peso corresponde a una ten
dencia de contracción en un punto, es decir, a la muerte. Una tercera
fuerza (idelle geistige W irkung) sustentando la teoría de la imagina
ción como fuerza activa, nos recuerda el «fluido» de Mesmer. En una
logia masónica de Marburgo, Schröder presenta una exposición sobre
la cuestión de saber si la naturaleza trina de Dios puede aclararse por
el estudio de la física. Presionado por los fundadores de la Rosa-Cruz
de Oro, Schröder se libra a una activa propaganda en favor de esta
obediencia. En su juventud, fue también un poeta muy prolífico, cuyas
Notas sobre la poesía lírica prefiguran más de una de las ideas del
joven H e rd e r137.
Dirijámonos, finalmente, hacia aquellos que Ernst Benz, en un
excelente estudio, acaba de llam ar los «teólogos de la electricidad» 138.
Un alumno de Oetinger, Johann Ludwig Fricker, sabio nacido en
Suevia, ayuda al franconiano Nesstfell a perfeccionar su máquina
astronómica, concebida para representar en Viena los movimientos
del sistema solar hasta el segundo advenimiento de Cristo (en 1834,
según Bengel). Fricker, en los años sesenta, desarrolla su teoría de la
vida en función del descubrimiento de la polaridad eléctrica, encon
trando en el «movimiento circular» de la corriente eléctrica una con
firmación de la antigua interpretación de los filósofos de la naturaleza
— concretamente de Boehme— relativa a la «rueda del nacimiento».
137 R . C. Z im m erm an n , o b . cit., y tam b ién R icarda H u c h , D ie R o m a n tik ,

T u b in ga , R . W u n d er lic h , reed . s. d . (19 68 ?), p ágs. 590 y ss. S o b re J. N . R in gse is,
K. G , C arus, J. C. P a ssavan t, J. K ern er, K . J. W in d isch m a n n , y sob re to d o
A . F aivre, L a P h ilo s o p h ie d e la n a tu re d a n s le ro m a n tism e a lle m a n d , en « H is
to ire d e la p h ilo so p h ie » , to m o I I I , P aris, G allim ard (P lé ia d e), 1973.
138 E rnst B en z, T h e o lo g ie d e r E le k tr iz itä t, S u r B eg eg n un g u n d A u se in a n d e rs e t
zu n g v o n T h e o lo g ie u n d N a tu rw is s e n sc h a ft im X V I I te n u n d X V I I I te n J h d t,
M agu ncia, A k . d er W iss. u n d d er L it., 1970, n ú m . 12.
Todos los cuerpos encierran un fuego cuyo origen es el Verbo de

Dios, que crea la luz prim ordial en el primer día de la creación. Este
fuego eléctrico representa el principio de la vida, el propio origen de
la evolución. Contra la antropología teológica reinante, Fricker afirma
que el hombre no posee solamente un alma razonable, sino también
un alma animal. Esta idea, igualmente alejada del idealismo de Leib-
niz y del materialismo de La Mettrie, ¿no contribuirá a corregir las
consecuencias extremas de un dualismo cartesiano— e incluso de cier
to augustianismo— conducente a la reducción del reino animal a un
simple mecanicismo? Con Divisch, Fricker piensa que la tierra de que
Dios formó a Adán contenía un fuego eléctrico, un alma sensible,
y cuando Dios insufló sobre este barro fue sólo para proporcionar al
hombre la inteligencia superior. Fricker debe más de una idea a su
amigo Prokop Divisch, sacerdote católico de M orana, especialista
en las técnicas de los meteorólogos y de los pararrayos. Para Divisch,
el cuarto Día, cuando el Sol fue creado, la luz creada el primer Día
— es decir, un fuego eléctrico, un Archeus, el spiritus m undi de
Oetinger— se precipitó en la materia y allí se mezcló con ella; a partir
de estas concepciones, Divisch se pregunta sobre la visión de Ezequiel
(Theorie von der meteorologischen Electrizitat, 1765). De esta forma,
a la concepción cristológica medieval añade una metafísica de la luz,
el descubrimiento del magnetismo y de la electricidad; sustituye la
idea de una presencia divina oculta, pero difundida en el mundo. La
materia deja de ser un algo sin sentido , como en Aristóteles.
Se comprende que con pensadores de este tipo la relación entre la
conciencia religiosa y la conciencia científica sé convierta en una
dialéctica llena en fecundas tensiones; psicológicamente es más inte
resante que la actitud esquizofrénica, que llena la mayor parte de la
ciencia moderna. Hemos de referirnos de nuevo aquí al hom o univer
salis del Renacimiento, del que Kepler ha sido uno de los más repre
sentativos especímenes. Además de Fricker y Divisch, nos referiremos
a Gottlieb Friedrich Rósler, profesor de física en Stuttgart, que se
interesa por los mismos problemas. Ayuda a Oetinger a la interpreta
ción «eléctrica» del prim er Día de la Creación. Influido por Divisch,
Oetinger hace suyas las teorías de estos tres pensadores (Fricker,

Divisch y Rosler), profundizando en estas reflexiones con ayuda de
una enseñanza de la cábala, que le permite interpretar como un
«fuego eléctrico» el «Chasmal», es decir, la nube luminosa e infla
mada que rodea el trono del Altísimo (Ezequiel, I, 4 ss.). Para
Oetinger, el fuego contenido en la naturaleza aspira de esta forma
| a realizarse en un reino a la vez material y espiritual, porque la
| «corporeidad» (véase ut supra) «representa el fin de las obras de
C Dios».
I Por último, Mesmer aparece y tiene su momento de actividad
y de éxito. Nacido en Suevia en 1734, Franz Antón Mesmer estudia
’ medicina en Viena bajo la dirección de Van Swieten. Doctorado
| en medicina en 1766, comienza a aplicar el magnetismo en terapéuti-
| ca. Sus más importantes predecesores fueron el cabalista Rudolf
I Gockel (o Gochelius), profesor en Marburgo a comienzos del siglo x v n ,
i y, naturalmente, el jesuíta Atanasio Kircher (Magues sive de arte
I magnética opus tripartitum, 1643). A comienzos del siglo x v m , y como
I precursor inm ediato de Mesmer, hemos de considerar al jesuíta Maxi-
1 miliano Hell, profesor de astronomía en Viena (Ephemerides astro-
X nomica, 1761-1793). A Hell lo conoció personalmente, y siguiendo
l sus enseñanzas Mesmer cura por aplicación del imán (procedimiento
| que posteriormente sería ensayado por Charcot); más tarde se da
cuenta de que los toques hechos con la mano producen efectos más
importantes, pero pronto protesta contra la interpretación que en rela
ción con sus curaciones hacen algunos dándoles carácter sobrenatural,
diferenciándolas de los exorcismos de Johann Jacob Gassner, célebre
sacerdote católico, que después de haber ejercido sus talentos en
Ellwagen viene a Baviera hacia 1770 para despertar vivas discusiones
respecto a su lucha contra las posesiones diabólicas 139. Las estancias
de Mesmer en Baviera en 1775 y 1776 están señaladas por la curación
del matemático Osterwald.
139 S obre G assn er, v éa se H an s G rassl, A u fb ru c h z u r R o m a n tik , M u n ich ,

C. H . B eck , 1968.
A causa de la incomprensión que despierta en su pais, Mesmer

se traslada a Paris en 1778, instalándose en la plaza de Vendôme,
después en Creteil y más tarde en el hotel Bullion. Encuentra un gran
colaborador en la persona del doctor Desion. Los enfermos de Mesmer
se sientan unos al lado de los otros, alrededor de una cubeta conte
niendo agua, limaduras de hierro y arena. Están en comunicación con
la cubeta mediante piezas de hierro o cuerda en forma de cadena. Se
hace pasar el magnetismo de una o varias personas sanas (sentadas
igualmente alrededor de la cubeta) hacia las enfermas. Mesmer trata
a los enfermos también con las manos, utilizando su propio magnetismo
para curar a sus pacientes, a los que entonces no trata en grupo, sino
uno a uno. Descontento de la hostilidad que la medicina oficial le
dedica y de las reticencias de los poderes públicos, que se irritan por
sus exigencias, Mesmer marcha a Spa, donde se le ve llegar seguido
de su cliente, el abogado Nicolás Bergasse, y el banquero Kornmann.
Vuelven a París, en donde Cagliostro lo acoge (1783-1784). Desion,
separado de Mesmer, cura en la calle de M ontmartre, y Mesmer lo
hace en el hotel de Coigny, calle de Coq-Héron, en un establecimiento
que toma el nombre de «Sociedad de la Armonía»; al mismo tiempo,
el magnetismo se difunde por las provincias francesas tiñéndose de
ocultismo: en Estrasburgo con Puységur, en Lyon con el doctor Orelut
y J. B. Willermoz, en Burdeos con el doctor Mocet. Giraud ejerce en
Turin y Bergasse fija la doctrina en una Teoría del m undo y de los
seres organizados (Théorie du m onde et des êtres organisés , 1784).
Iniciado por Willermoz este mismo año, Mesmer procede a realizar
magnetizaciones en presencia del príncipe Enrique de Prusia. Pero el
mismo año, mientras que Kornmann sufré los ataques de Beaumar
chais, Mesmer debe dejar París. Volverá a Francia en alguna que otra
ocasión, pero abandona sus tratamientos y se retira a Suiza, termi
nando sus días en Meeresburgo. La «Sociedad de la Armonía», que él
fundó en 1783 y había organizado Bergasse, desaparece en 1789 para
renacer en 1815, gracias a Puységur, bajo el título de «Sociedad del
Magnetismo». La «Sociedad de la Armonía» enseñaba el magnetismo,
que había teorizado Bergasse en su Teoría del mundo, en donde una
t nota política se añadía al pensamiento de Mesmer. Esta sociedad se

presentaba un poco como una secta iniciática, y muchos de sus símbolos
poseían un estilo netamente masónico, pero no pertenecía, sin em
bargo, a la francmasonería.
Investigando las causas de la gravitación universal, Mesmer, par-
¿ tiendo de su memoria sobre la influencia de los planetas (D e influxu
| planetarum in corpus hum anum , 1766), quiere ir más lejos que New-
I ton. De forma semejante a las mareas que producen la Luna y el Sol,
I existe una marea atmosférica que actúa sobre el cuerpo humano. En
f las plantas se observa un proceso análogo, porque la semilla se des
arrolla en el momento de la lima llena. Al observar que la epilepsia
f tiende a reaparecer de forma periódica en los pacientes afectos de
I
este mal, Mesmer denomina a esta causa general y universal la «gra
vedad animal» o el «magnetismo animal». Se comprende que nuestro
hombre pretendiera curar con ayuda del imán, porque este objeto
produce «mareas artificiales» en el cuerpo humano; pero general
mente no necesita utilizar el imán, le basta con sus manos. El magne
tismo animal, explica él todavía, es el hecho de que un cuerpo animal
sea sensible a la atracción universal. Un fluido que existe por todas
| partes sirve de vehículo a la influencia m utua entre los cuerpos celes-
i tes, la tierra y los cuerpos animados. De esta atracción resultan los
] efectos alternativos, que pueden considerarse como flujo y reflujo,
j operación universal mediante la cual se ejercen las relaciones de acti
vidad entre los cuerpos celestes, la tierra y sus partes constitutivas. El
fluido mantiene el equilibrio de todas las funciones vitales.
En 1785, Mesmer escribe: «Es probable que existan poderosas
razones a priori de que estamos dotados de un sentido interno que
está en relación con el conjunto de todo el universo». Idea que encon
trará entre los románticos alemanes una amplia acepción, más grande
que el sentido interno de Kant, que se ve empobrecido a favor de
aquél, que en Mesmer significa, por el contrario, un desarrollo extre
madamente prom etedor de las posibilidades del ser. Resulta normal
que volvamos a encontrar esta idea en los catecismos de la «Sociedad
de la Armonía». Allí el recipientario debía declarar, entre otros pun-
tos de su credo: «Que mediante un medio, que no puede ser otra

cosa que un fluido muy sutil, existe una acción recíproca entre todos
los cuerpos que se mueven en el espacio, acción que es la más pro
funda y general de todas las acciones de la naturaleza», y que Dios
ha dotado al hombre «de un alma espiritual e inmortal, le ha dado
el poder de modificar el fluido que penetra todos los cuerpos, por un
acto de su voluntad, porque el alma unida al cuerpo no puede recibir
o proporcionar percepciones a otra alma más que por la acción sobre
la materia, vehículo de todas nuestras sensaciones» 140.
Con la «Sociedad de la Armonía», que se parece a una obediencia
masónica, se abre la puerta al último decorado de este panorama: la
francm asonería en la época del Iluminísmo.
140 C onsultar, sob re to d o , F. A . M esm er, L e M a g n é tism e a n im a l , y las O eu vr

p u b lié e s p a r R o b e r t A m a d o u , P arís, P ayot, 1971. D e esta ed ic ió n h a tom ado
las citas e l autor d el p resen te volu m e n .
G rabad o de la ob ra
G e h e im e F ig uren d e r
R o s e n k re u ze r , A lto
POCULUM PANSOPHI# :. na, 1785, p ág. 15.
(
I.!:i',.·,
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à
HISTORIA DE LA FRANCMASONERÍA MÍSTICA
La francmasonería ha tenido como origen las fraternidades deta

llistas de piedra, las guildas, verdaderos cuerpos profesionales cuyos
miembros, sobre todo después del siglo xvi, se fueron haciendo cada
vez menos «operativos» y más «especulativos»; esto significa que
estas asociaciones dejan de reclutar a sus miembros entre los obreros,
maestros de obra, arquitectos. La masonería se convierte en única
mente especulativa cuando en Londres, en 1717, se constituye una
organización unificada bajo el nombre de G ran Logia; éste es el
acta de nacimiento de la moderna francmasonería, cuyas Constitucio
nes , redactadas por James Anderson, se publican en 1723.
Desde su comienzo, la francm asonería inglesa se tiñe de esoteris-
mo. Existe algo de esto en las Constituciones de Anderson, pero sobre,
todo en el tercer grado, el de Maestro, ignorado en las Constituciones
y reconocido solamente en 1730, que muestra el mito de la muerte
y resurrección de Hiram. Entre los A ncient Masons de la época, sobre
todo en Irlanda, se cultiva también un cuarto grado, el de «Royal
Arch» (Real Arco), que vehicula el mito de la Palabra perdida. En
E .— 6
un discurso de recepción pronunciado en Lunéville en 1738, el

escocés Andrés Miguel de Ramsay, amigo de Fénelon y de Madame
Guyon, precipita la evolución hacia el misticismo por alusiones a las
cruzadas, incitando indirectamente a la francmasonería a superponer
a los tres grados ingleses, denominados «azules» (aprendiz, compa
ñero y maestro), una serie de grados superiores; desde entonces se
llama «escocesa» a esta masonería de grados superiores, que serviría,
casi inmediatamente y por toda Europa, para la propagación y recep
ción de una serie de ideas esotéricas que corresponden al gusto de
aquellos días por las ciencias ocultas. En Francia se inventan enton
ces los grados llamados de Elegido o de Venganza, que refieren el
castigo de los asesinos de Hiram; los grados de Caballero de Oriente
o de la Espada, de Rosa-Cruz, etc. Francia exporta estos grados esco
ceses al resto del continente. La leyenda templaría, según la cual la
masonería se habría originado de la Orden del Temple a través de
una filiación ininterrumpida, vino de Alemania y servirá a su vez de
ocasión para crear una serie de grados elevados. Se va olvidando así
poco a poco que los verdaderos antepasados de la masonería especu
lativa habían sido obreros manuales. A este concepto se prefiere el
de que fue creada por monjes caritativos o guerreros.
Existe una serie de evidentes parecidos entre los símbolos de la
masonería especulativa y los temas de los manifiestos rosa-cruces (1614
y 1615, Noces Chymiques [Bodas químicas J, de Andreae, 1616) o los
primitivos simbolismos templarios; pero esto no demuestra en abso
luto que exista una autenticidad en dichas filiaciones. Contentémonos
con reconocer mejor la existencia y universalidad de determinados
arquetipos, así como el reflejo de una literatura alquímica y esotérica,
ampliamente difundida en casi todos los medios, no sólo intelectuales,
sino entre los de las personas que sabían leer. Y reconozcamos—la
historia nos lo demuestra— que no se ha cesado nunca de fabricar
rituales tendentes a persuadir a los candidatos que se encontraban
ante tradiciones verdaderamente milenarias. El término «fabricar» no
debe ser tomado aquí en un sentido peyorativo.
H IS T O R IA DE LA F R A N C M A S O N E R ÍA M ÍS T IC A 163
Este capítulo está destinado a presentar un panoram a general de

la historia de esta masonería esotérica del siglo x v i i i .
Nos falta lugar para describir los aspectos teosófico-alquímicos de
los rituales propios de las Ordenes y de las obediencias que vamos
a tratar. El lector deseoso de conocer estos aspectos podrá consultar
la copiosa y magnífica obra de René Le F orestier141.
Los comienzos de la E stricta Observancia

Templaría (1751-1779)
El capítulo llamado de Clermont, practicado en Alemania desde
1758 a 1764, antecedente directo de la Estricta Observancia Templa
ría (E. O. T.), proponía ya dos altos grados de carácter esotérico
(Caballero de San Andrés de Chardon, Caballero de Dios y de Su Tem
plo), de los que Rosa fue uno de los creadores. Jorge Federico de
Johnson reemplaza a Rosa a la cabeza del capítulo, y paralelamente
al indicado capítulo se establece, a partir de 1751, una «masonería
rectificada», obra de Karl von Hund, gran señor de Lipse (Alta Lu-
sacia), que introduce en sus rituales una doble leyenda: a) su obe
diencia (la masonería rectificada) desciende de la Orden del Temple;
b) la masonería escocesa es la obra de los Estuardos destronados
(leyenda llamada jacobita). En 1764, la masonería rectificada y el
capítulo de Clermont se reúnen en un convento en Altenberg; allí,
Hund desenmascara a Johnson, que huye lastimosamente, mientras
. sus discípulos se pasan a H und, cuya Orden del Temple se llamará
a partir de entonces «Estricta Observancia Templaría». El señor de
Lipse pretendía, ante todos sus hermanos, haber sido iniciado en
1 París por el príncipe Carlos Eduardo Estuardo, y tras ello haber reci-
? bido de los «superiores desconocidos» la misión de reformar la franc-
141 La e x p o sic ió n q u e sigu e se ad apta al p lan d e la ob ra d e R en é L e F orestier,

L a F ra n c -M a ç o n e rie T e m p liè r e e t o c c u ltis te a u x X V I I I e e t X I X e siè cles, P a
ris, A u b ie r, 1970; p u d ie n d o, p or lo tan to, d irigirse a d ich o lib ro e n b u sca
de m ás d e ta lle s, en e sp e cial a lo s relativos a lo s ritu ales y las in stru ccion es.
masonería alemana y reconstruir la Orden del Temple, suprimida

en 1314 por Clemente V a instancias de Felipe el Hermoso de Fran
cia... En 1764 y 1765, Schubart, comisionado por la E. O. T., des
pliega una intensa actividad de propaganda por todas las logias ale
manas. Hund espera que la alquimia secunde los planes financieros
de su Orden, y deseoso de darle a sus rituales una orientación más
teosófica, se va a dirigir a un rito rival, el de Johann August Starck.
Starck, ministro protestante, predicador en la corte de Darmstadt,
es un hombre de elevada cultura. Sensible a la liturgia de la Iglesia
romana, o mejor al aspecto de magia ceremonial que posee dicha
liturgia, funda una Orden del Clericado con ayuda del ocultista Wege-
sack. Toma la leyenda de un sistema masónico en honor de Peters-
burgo, el del conde de Melessino, al que había conocido en Rusia,
lo que no impedirá que él a su vez influya sobre el sistema y los
rituales de Melessino 142. Ernesto von Raven, presidente del capítulo
de la E. O. T. en Rostock y apasionado por la alquimia, se deja
ganar fácilmente para el Clericado de Starck; después H und se deja
convencer a su vez (1767). Parecería más deseable una alianza entre
la E. O. T. y el Clericado, máxime cuando aquélla estaba ligeramente
influida por la masonería sueca. Efectivamente, im portado de Francia
y alimentado por leyendas rosa-cruces por Eckleff, el «sistema sueco»,
lleno de hermetismo, acababa de ser introducido en Alemania por un
desertor de la E. O. T., Johann Wilhelm Ellenberg, conocido como
Zinnendorf, médico y masón, hombre muy ambicioso. Mientras que
la E. O. T. y el Clericado deciden unirse, negociando en el convento de
Kohlo en 1772 (celebrado en una propiédad del conde Aloys von
Brühl), cuyo resultado fue triple: a) El Clericado, gracias a Raven,
asegura su propio triunfo, a pesar de la ausencia de Starck en el
convento; la E. O. T. trabajaría todavía sobre los nuevos rituales
inspirados por Starck, es decir, cada vez más penetrados de esoteris-
142 E sto y actu alm en te prep aran do u n trabajo sob re lo s ritu ales m anuscrito
d e M elessin o (in éd itos). S obre Starck, con su ltar a Jean B lum , / . A . S ta rck
e t la q u e r e lle d u cr y p to -c a th o lic is m e en A lle m a g n e , P arís, A le a n , 1912 (obra
m ed io cr e).
mo. b) H und, convencido de haber «exagerado» su pretendida filia
ción (Carlos Eduardo Estuardo), ve disminuir su influencia y se aban
dona de esta manera la leyenda jacobita. c) Un M agnus Superior
Ordinis es elegido en la persona de Fernando de Brunswick, porque
se ha tomado la decisión de no aludir más a los misteriosos o hipo
téticos «superiores desconocidos».
La E. O. T. durante este tiempo continuó creciendo en el· conti
nente europeo, notablemente en Suiza, donde Diethelm Lavater pre
side las logias rectificadas de Zurich y Basilea. En 1774, W aechter,
abogado en Stuttgart y notable teúrgo, instala capítulos templarios en
Munich y Viena, mientras que Weiler, antiguo oficial húngaro, lo hace
en Lom bardía (1775). Fernando de Brunswick, deseoso de conocer
los secretos esotéricos de Zinnendorf, reúne a la E. O. T. y el sistema
sueco en un convento en Berlín (1773), que pone en marcha la opo
sición entre las vías mágico-alquímicas de los «Clérigos» y la teúrgia
divina más pura de los zinnendorfistas. La reunión de este convento
no implicó ni una fusión ni una asociación, sino simplemente un
armisticio. La paz parecía ser tan indispensable, que el mago Schrepfer,
que evocaba espíritus en Leipzig, trató de adm irar a los masones de
la E. O. T. realizando prodigios ante sus ojos, pero falleció en 1774.
Al reunirse el Convento de Brunswick, en el que en 1775 participaron
únicamente los miembros de la E. O. T., H und tuvo todavía que
responder a los ataques de los masones, que ponían en duda su legi
timidad, y se discutió también el problema de la legitimidad del
Gran Maestro de la V III provincia (comprendía a Alemania del sur,
Austria, H ungría), conde Von Kueffstein, tirolés, del que se dice que
en unión del abate italiano Geloni realizaba extrañas experiencias
mágicas. Entonces se reforma el cómputo masónico y se decide trans
ferir la dirección de la E. O. T. desde Dresde a Brunswick.
En este momento interviene un curioso personaje, que hace su
aparición en la escena francmasónica: Gottlieb von Gugomos, con
sejero del gobierno en Rastatt, y que en 1776 hace a la E. O. T. una
serie de curiosas revelaciones, proponiéndole la felicidad y la revela
ción de la verdadera filiación templaría. Pretendiendo conocer los
últimos secretos de la alquimia y haber recibido la iniciación suprema

en Italia, organiza un Convento en Wiesbaden durante el mes de
agosto. Pero acusado de superchería por la mayor parte de los parti
cipantes, debe dim itir y desaparecer para siempre. Los documentos que
él nos ha dejado no son menos interesantes para el historiador de la
mitología.
Fem ando de Brunswick es proclamado M agnus Superior Ordinis
de la E. O. T. en enero de 1777, es decir, que se convierte en el
G ran Maestro de la Obediencia en su conjunto. Al mismo tiempo, el
duque de Surdemania presenta su candidatura para el cargo de Gran
Maestro de la V II provincia (Sajonia y los Países Escandinavos), en
lugar de Hund, que había muerto el año anterior. Carlos de Suder-
mania, que reinaría en Suecia bajo el nombre de Carlos X III desde
1809 a 1818, había sido iniciado en Eckleff y Plommenfeldt en los
«más altos misterios» esotéricos de la francmasonería sueca; pero era
tam bién miembro de la E. O. T. Poco preocupado de la política,
deseaba desempeñar un papel im portante dentro de la masonería, por
lo que se mostraba ávido de nuevas revelaciones. El Convento elec
toral de W olfenbüttel (1778) decidió elegir al duque Carlos como
G ran Maestro provincial para la V II provincia, pero en términos que
evitaban la fusión de la E. O. T. con el sistema sueco; se trataba
no de «un acto de unión e incorporación», sino de un «tratado de
alianza y asociación». En vísperas de este Convento, el Clericado se
separó completamente de la E. O. T. original denunciando el com
promiso de Kohlo. La tempestad estaba amenazando desde hacía
tiempo y los templarios reprochaban a los discípulos de Starck no
haber cumplido sus promesas relativas a las revelaciones alquímicas,
mientras que los «Clérigos» se lamentaban de ver a los templarios
buscar los bienes materiales de la antigua O rden del Temple; sobre
todo, Starck sufría por su falta de influencia personal en el conjunto
del sistema y el espíritu de los jefes. Ávida de secretos herméticos,
k E. O. T. lamentó vivamente esta separación. Aunque Waechter
permitió a la E. O. T. sentar su pie sólidamente en Italia— e igual
mente W eiler en Francia (véase más abajo)— , se vio muy limitada en
Hungría, por sistemas rivales, y en Austria, tanto por el particularismo

vienés como por la interdicción, al menos legal, de la masonería en
dicho país. D urante este período de esperanzas y desilusiones, dos
de los principales jefes de la E. O. T., Fernando de Brunswick
y Carlos de Hesse-Cassel (Maestro provincial de la V ili provincia),
preocupados por llenar el vacío esotérico dejado por la separación del
Clericado, creen ver un chispazo en Lyon bajo la forma de los Caba
lleros Bienhechores de la Ciudad Santa (C. B. C. S.): ex Occiden
te lux?
Los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa

y la E stricta Observancia Templaría (1754-1782)
¿Cómo hablar de los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa

sin referirnos a su origen, a su principal fuente? Hagamos un retro
ceso: el origen, la fuente, es Martines de Pasqually y su Orden de
los Elegidos-Cohen. De origen y nacionalidad desconocida, est^ per
sonaje, cuya evolución espiritual permanece todavía en la oscuridad
por falta de documentos, aparece de forma súbita hacia 1754 y co
mienza una carrera de taumaturgo, sobre todo de teúrgo, imponién
dose en seguida como teósofo de gran talla y mago lleno de poderes
extraordinarios. Su doctrina, de cuyo carácter cristiano no existe nin
guna duda, se presenta como la clave de toda cosmogonía escatoló-
gica: Dios, la unidad principal, da voluntad propia a los seres «ema
nados» de Él; pero Lucifer, habiendo querido ejercer por sí la
potencia creadora, cae víctima de su propia falta, arrastrando a de
terminados espíritus en su caída, y se encuentra aprisionado en una
materia destinada por Dios para servirle de cárcel. Después, la Divi
nidad envió al hombre, andrógino de cuerpo glorioso, dotado de
poderes inmensos, para que guarde a estos rebeldes y al mismo tiempo
trabaje para su redención, siendo precisamente con esta finalidad
como ha sido creado el hombre. Adán pecó a su vez y arrastró en
su caída a la materia, por lo que se encuentra allí encerrado; habién

dose convertido en mortal físicamente, no puede hacer otra cosa sino
intentar salvarse a sí mismo y a la materia. Esto lo puede lograr, con
la ayuda de Cristo, por la perfección interior, pero también mediante
operaciones teúrgicas, que M artines de Pasqually enseñaba a los
hombres de deseo que estimaba dignos de recibir su iniciación. Fun
dadas sobre un ritual minucioso, estas operaciones permitían al dis
cípulo ponerse en contacto con las entidades angélicas, que se mani
festaban en la cámara teùrgica bajo la forma de «pasos» rápidos,
por lo general luminosos, representando la forma de caracteres o jero
glíficos, signos de los espíritus evocados por el operador, al que estas
manifestaciones probaban que se encontraba en la buena vía de la
reintegración.
Esta doctrina, destinada a una élite reunida bajo el nombre de
Elegidos-Cohen (sacerdotes elegidos), va a conocer un gran éxito, pero
las operaciones teúrgicas perm anecerán siempre reservadas únicamen
te para los iniciados. Desde 1754 hasta su muerte (1774), Martines de
Pasqually trabajó en la construcción de su Templo Cohen, y no utiliza
a la francm asonería más que con objeto de que sirva de apoyo a su
propio sistema. Hasta 1761 se le ve en M ontpellier, París, Lyon,
Burdeos, Marsella, Aviñón. Inició a Grainville y Champollion. En
1761 construyó su Templo particular en Burdeos, donde residió
hasta 1766. En esta época, la Orden de los Cohens se presenta como
un sistema de altos grados, colocado por encima de la masonería azul.
L a prim era etapa de los grados comprende los tres simbólicos, a los
que se añade el de Maestro-Perfecto-Elegido; a continuación vienen
los grados Cohen propiamente dichos: Aprendiz-Cohen, Compañero-
Cohen, Maestro-Cohen, G ran Arquitecto, Caballero de Oriente, Co
m andante de Oriente, y, finalmente, el último de los grados, la su
prem a consagración, el de Rosa-Cruz. En 1766, en París, Martines
de Pasqually instruye a Bacon de la Chevalerie y vuelve a Burdeos.
E n 1768, Willermoz recibe la iniciación del grado Rosa-Cruz de
manos de Bacon de la Chevalerie. Saint-Martin, iniciado en los pri
meros grados hacia 1765, se convierte en Comandante de Oriente.
H IS T O R IA D E LA F R A N C M A S O N E R ÍA M Í S T I C A 169
Martines de Pasqually deja en el futuro «Filósofo Desconocido» una

magnífica impresión. Los años de 1769 y 1770 ven multiplicarse a los
grupos de los Elegidos-Cohen por toda Francia. Saint-Martin deja
entonces su regimiento, a principios de 1771, para permanecer al lado
de Martines de Pasqually, en calidad de secretario, reemplazando en
este puesto al abate Fournié. D ata de esta época la puesta a punto
de los rituales, así como la redacción del Tratado de la Reintegración ,
base doctrinal de la teosofía y teúrgia martinistas. En 1772, Saint-
Martin recibe el grado de Rosa-Cruz, pero Martines de Pasqually parte
el mismo año para Santo Domingo con el fin de hacerse cargo de
una herencia, muriendo allí en 1774. Entonces la O rden se deshace.
A partir de 1776, los Templos Cohen de La Rochela, Marsella, Li-
burne, se integran en la G ran Logia de Francia. En 1777 el ceremo
nial está en desuso y parece conservarse sólo en algunos cenáculos,,
como París, Versalles, Eu. Por último, en 1781, Sebastián Las Casas,,
tercero y últim o Gran Soberano de los Elegidos-Cohen (sucesor de
Caignet de Lester, fallecido en 1778), ordena la clausura de los ocho
Templos que todavía reconocían su autoridad. Ni Caignet ni Las
Casas desempeñaron nunca un papel de importancia. A pesar de este
cierre oficial, los Elegidos-Cohen continuaron ejerciendo su teúrgia
y procedieron a im partir iniciaciones. Por otra parte, las enseñanzas
teosóficas de Martines de Pasqually no se han perdido tampoco:
en el seno de la masonería se siguen difundiendo durante mucho tiem
po después de la muerte del maestro gracias al sistema masónico
instituido por Willermoz poco después de morir Pasqually143.
Es hacia 1768 cuando Pierre Fournié conoce al que va a modi-
143 D e M artin es d e P asq u a lly, leer: T r a ité d e la R é in té g ra tio n d e s ê tr e d a n s

le u rs p r e m iè r e s p r o p ié té s , v e r tu s e t p u is sa n c e sp ir itu e lle e t d iv in e , p u b lica d a
solam en te en 1899, en P arís, ed . C hacorn ac. S obre él, con su ltar a G érad v a n
R ijnb erk, U n T h a u m a tu rg e a u X V I I I e siè cle, M a rtin e s d e P a sq u a lly , P aris,
A lcan , 1935, y t. II , L yon , D er ain -R aclet, 1938; P apu s, ob . cit. m ás arriba,
n ota 125; L e F orestier, o b . cit. en la n o ta 141, en la q u e se en con trará u n a
b ib liog rafía com p lem en taria. S e con su ltarán ta m b ién lo s artículos d e R obert
A m ad ou en « L 'I n itia tion » , n ú m s. d e en ero a d iciem b re d e 1969, y e l d e L é o n
C ellier, en la m ism a re vista, n ú m . d e julio-sep tiem b re d e 1969.
ficar su manera de pensar y su destino: Martines de Pasqually, cerca

del cual ejercerá durante varios meses la función de «secretario».
Iniciado como Elegido-Cohen, el clérigo tonsurado Foumié conoce
a Willermoz y Saint-Martin. Reside, sobre todo, en Burdeos, donde
sirve como intermediario entre los diferentes miembros de la Orden.
En 1776, Saint-Martin lo considera como un Elegido-Cohen excepcio
nalmente favorecido en materia de manifestaciones paranormales; el
propio Fournié hablará de algunas en su obra, temiendo hablar de
masiado. A pesar de estos dones, Willermoz lo pone a un lado de las
revelaciones del «Agente Desconocido» (véase más abajo). Foumié,
a partir de 1786, riñe con sus antiguos hermanos, y en el momento de
la Revolución emigra a Inglaterra, en donde permanecerá hasta su
muerte. Desde allí se cartea (desde 1818 a 1821) con el teósofo de
M unich Franz von Baader, conociendo también a Divonne.
Su obra, de un martinismo «catolizado», testimonia igualmente
la influencia de Jacob Boehme, de William Law, de M adame Guyon,
de Swedenborg y del mesmerismo. Foumié, en unión de Willermoz
(muerto en 1824), es uno de los últimos supervivientes de los pensa
dores discípulos de Martines de Pasqually. Su libro, comenzado en
1775, no se publicará hasta 1801 144.
¿En qué consiste el sistema masónico de los Caballeros Bienhecho
res de la Ciudad Santa, instituidos por Willermoz e inspirados en el
martinismo? El lionés Jean-Baptiste W illerm oz145, procedente de una
144 A . F aivre, Un m a rtin é siste ca th o liq u e , V a b b é P ie rre F ou rn ié, en «R evue

d e l ’H istoire d es R e ligion s» , ju lio-d iciem bre d e 1967; R ob ert A m ad ou , U a b b ê
F ou rn ié, en «L ’In itiatio n » , octu bre-diciem b re d e 1966 y en ero-m arzo, 1970 (este
artícu lo n o h a sid o term in ad o).
145 S ob re W iller m o z, ad em ás d e la ob ra d e R . L e F orestier (citad a en la
n o ta 137), con su ltar a A lic e Joly, U n M y s tiq u e ly o n n a is e t le s se c re ts d e la
F ra n c-M açn nerie, M âc on , P rotat, 1938; d el m ism o autor, D e V A g en t In con nu
a u P h ilo s o p h e In co n n u , P aris, D e n o ë l, 1962; G érard v a n R ijnb erk, E p iso d e s
d e la v ie és o té riq u e , L yon , D er ain , 1949; R eve re n d o K eith D ear, / . B. V il·
le r m o z , e n «L e S y m b olism e», ju lio d e 1958. S ob re lo s arch ivos d e W illerm oz,
v é a se el artícu lo d e H e n ry Joly, L e s A r c h iv e s M a ç o n n iq u e s d e / . B. V ille rm o z
à la B ib lio th è q u e M u n ic ip a le d e L yo n , en «B u lletin d es B ib lio th è q u e s de
F ran ce», ju n io d e 1956, p ágs. 420-424.
H IS T O R IA D E LA F R A N C M A S O N E R ÍA M ÍS T IC A 171
familia del Franco Condado, se dedicaba al trabajo de sedería p or

cuenta propia dirigiendo un próspero negocio. Desde la edad de
veinte años se apasionó por la francmasonería. En 1753 funda la
Logia de la Perfecta Amistad, y posteriormente, en 1760, desempeña
un gran papel en la formación de la Gran Logia de los Maestros
Regulares de Lyon, de la que llega a ser el G ran Maestro. Con ayuda
de un médico amigo suyo, Pierre-Jacques, influido personalmente por
el alquimista Dom Pem ety, funda en 1763 el Capítulo Rosa-Cruz de
los Caballeros del Águila Negra Rosa-Cruz. Es Bacon de la Chevalerie
quien lo pone en contacto' con Martines de Pasqually en Versa-
lies (1767), en donde recibe la iniciación en los primeros grados de la
Orden de los Elegidos-Cohen. El mismo año representa a M artines
de Pasqually en la provincia de Lyon. Iniciado como Rosa-Cruz en
1768, Willermoz se hace gran amigo de otro Elegido-Cohen, Luis
Claudio de Saint-Martin, con el que mantiene una activa correspon
dencia a partir de 1771; Saint-Martin vendrá a verlo a Lyon entre
1773, siendo en esta ocasión cuando los dos hombres se ven personal
mente por prim era vez. Saint-Martin permanecerá en casa de W iller
moz durante más de un año. Muy impresionado— lo mismo que Saint-
Martin— por las enseñanzas teosóficas y teúrgicas de Pasqually, que
les proporcionará de manera definitiva un cuadro dogmático, W iller
moz va a consagrar su vida al martinismo. Dentro del plano teúrgico
es necesario esperar muchos años antes de poder lograr manifestacio
nes o contactos con los planos invisibles. Por otro lado, se vio en la
obligación de contribuir materialmente a m antener a Martines de
Pasqually. Pero permanecerá siempre fiel a su maestro, incluso des
pués de la muerte de éste.
Cuando Pasqually deja Francia para dirigirse a Santo Domingo
(el 6 de mayo de 1772), los Cohens lioneses, un poco desamparados,
se reúnen frecuentemente para intercam biar los conocimientos que él
les im partiera y aclarar o profundizar determinados puntos. W iller
moz nos ha dejado un voluminoso cuaderno manuscrito de Instruccio
nes a los Elegidos-Cohen (Instructions aux Elus Cohens), llamado
también Conferencias de Lyon (Conférences de L yo n ), conjunto de
172 EL E S O T E R IS M O EN EL SIG L O X V III .
notas interesantes, permitiéndonos una mejor comprensión de esta

teosofía, y fechadas entre 1774 y 1777 146. Una iniciativa de este tipo
no parece, desde luego, una traición. ¿Pero, en cambio, no se podría
interpretar de esta manera el intento de dar a las enseñanzas Cohén
una dimensión masónica ecuménica? Porque precisamente es en esto
en lo que Willermoz va a emplearse.
Martines de Pasqually había querido fundar una sociedad esoté
rica independiente, exclusiva, no u n rito masónico propiamente di
cho, destinado a englobar el mayor número posible de logias. Él no
había buscado la alianza de los sistemas escoceses, entonces florecien
tes; incluso se le había visto reprender en este sentido al excesiva
mente celoso Bacon de la Chevalerie. No había elaborado ningún
escenario relativo a la forma en que sus conocimientos habrían llegado
hasta él, contrariamente a lo que se encuentra en todo ritual masónico
de esta inspiración. Pero Willermoz aspiraba a ocupar un lugar des
tacado dentro de la masonería esotérica, y desde 1761, antes de cono
cer a su maestro, se había dirigido al Gran Oriente de Metz, en donde
dominaban los masones hermetistas. En 1772, la G ran Logia de Lyon
(de la que Willermoz era solamente el Archivero Guardián del Sello),
así como una logia de Estrasburgo (La Pureza), se oponen a las pre
tensiones de la Gran Logia de Francia; con este motivo, Willermoz
escribe al barón de Landsperg, venerable de La Pureza, cuyos miem
bros pertenecen a la vez a la G. L. de F. y a la E. O. T., y les pide
aclaraciones sobre ésta. Landsperg le indica que se dirija al barón de
H und, con el que Willermoz inicia entonces una correspondencia
(1772 y 1773). Renunciando a colaborar con la G ran Logia de Lyon,
Willermoz crea, por su propia autoridad, el Capítulo directivo que
constituye el núcleo de la futura provincia de Auvergne. Desde el mo
mento en que las logias francesas se unen a la E. O. T. alemana deben
organizarse en capítulos provinciales y directorios. Weiler, emisario
de H und, asume esta misión. En 1773 instala el Directorio de Borgo-
ña (V Provincia, Estrasburgo); en 1774, el de Auvergne (II Provin
146 P e n d ien te d e p u b lic ación al im prim irse el p resen te lib ro.

H IS T O R IA DE LA F R A N C M A S O N E R ÍA M Í S T I C A 173
cia, Lyon), armando como caballeros a Willermoz y once de sus

compañeros; por último, el mismo año, el de Occitania (III Provin
cia, oeste de Francia). Pero Saint-Martin ve con malos ojos cómo
Willermoz se va convirtiendo en el amo de la E. O. T. y, por su
parte, se niega a dejarse asimilar.
Si se exceptúan las largas negociaciones que llevaron al tratado
de unión (1776) entre el G ran Oriente de Francia y los diferentes
directorios escoceses, establecidos en Francia por Weiler, el período
1775-1778 aparece como escaso en acontecimientos externos: la franc
masonería, rectificada en Alemania, no gana apenas en extensión; se
manifiesta poco activa, con la excepción de algunas logias, como La
Sinceridad (de Chambéry, II Provincia), en la que encontramos a Jo-
seph de Maistre (véase u t supra). Este período corresponde especial
mente a unas profundas reflexiones de Willermoz, que refunde los
textos de que dispone. Los templarios franceses no se ligan con
la E. O. T. si no es a través de un juram ento de obediencia prestado
a H und y a Fem ando de Brunswick. Como intercam bio de este jura
mento, los franceses han recibido los cuadernos y los rituales alema
nes, pero Willermoz quiere establecer mejores y más completos ritua
les. Llegamos al período 1777-1778, en que, en unión de Jean Braun,
Jean Paganucci, Jean-André Périsse-Duluc (oficiales de su Capítulo
provincial de Auvergne) y el em dito teósofo Frédéric Rodolphe Salz-
mann (maestro de ceremonias del Capítulo provincial de Borgoña, en
Estrasburgo), em prende lo que será la obra culminante de su vida,
rehaciendo los tres grados de la masonería simbólica y el de Maestro
escocés; con Jean de Turckheim (visitador general de la provincia
de Borgoña) refunde los cuadernos de la orden interior. El propio
Willermoz se encarga, él solo, de refundir los textos de una clase
secreta de dos grados: los Profesos y los Grandes Profesos. Siguien
do el consejo de sus colaboradores, conserva en estos dos grados algu
nas reminiscencias relativas al Temple de Jacques de Molay, con el
único fin de no rom per de manera total con la E. O. T. Pero lo hace
a regañadientes, porque el escenario templario no tiene nada en común
con el de los Cohén, mientras que Willermoz lo que desea es que la
totalidad de la teosofía martinista se inscriba a sus dos grados, lo que

él considera, por otro lado, de suma sencillez. El conjunto de elabo
raciones, de preparaciones, a las que él se dedica en unión de sus
colaboradores, se conoce generalmente bajo la denominación de
«reforma de Lyon». Su resultado es que la Orden de los Caballeros
Bienhechores de la Ciudad Santa se suma el Rito Escocés Rectificado.
Oficialmente, esta Orden comprende seis grados: los tres de la
masonería azul (Aprendiz, Compañero y Maestro), el de Maestro
Escocés de San Andrés y dos llamados «del interior» (Escudero Novi
cio y Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa). Pero existen otros
dos, muy secretos, destinados a los mejor dotados de los C. B. C. S.:
los grados de Profeso y G ran Profeso. Incluso los titulares de los dos
grados del interior ignoran su existencia. El grado de Gran Profeso
puede ser considerado como una preparación a la magia ceremonial
Cohén. Se sabe que Willermoz enseñaba teúrgia a los Grandes Pro
fesos— posiblemente también a los Profesos— , lo que necesita, por
su parte, el conocimiento previo de una teosofía— la de Martines de
Pasqually— cuyos fundamentos son el objeto precisamente de los
rituales de instrucción dedicados a los Profesos y a los Grandes
Profesos147.
Entonces Willermoz reunió los tres directorios templarios france
ses en un Convento, llamado Convento de las Gallas, que se reunió
en Lyon en 1778, y cuya verdadera finalidad era homologar el Régi
men de los C. B. C. S. a través de estos tres directorios. El Convento
registró oficialmente el nacimiento de esta Orden; decidió también,
entre otras cosas, que la provincia de Auvergne se convertiría en
provincia de Lyon, dividida en tres grandes preturas: de Francia
(París), de Auvergne (Lyon) y de Provenza (Aix). La sección fran
cesa de la E. O. T. se encuentra entonces prácticamente libre del
control alemán. A partir de entonces, el Sistema de los Caballeros
Bienhechores se va a desarrollar de forma regular, y en los cuatro
años siguientes hace grandes progresos en Francia y Suiza, igualmente
147 L os h e p u b licad o en u n anejo d el lib ro d e L e F orestier, citad o m ás
arriba, en la n ota 141.
en Italia, donde la O rden es im portada a Turm por G iraud y el mar

qués de Albaret, y a Nápoles por Diego Naselli y José Pepe. Los tres
últimos han recibido la iniciación en los C. B. C. S. en el curso de
su estancia en Lyon, entre 1779 y 1780, y los miembros de la C. B. C. S.
que ellos recultan form arán parte igualmente de la E. O . T. en la
gran pretura de Italia. W illermoz ha logrado su objetivo: los cuadros
de la E. O. T. sirven en Francia para lograr una enseñanza sistemá
tica del martinismo.
La época de W ilhelmsbad (1779-1782)
La rúbrica precedente (los C. B. C. S. y la E. O. T.) nos ha permi

tido un retroceso. Antes habíamos dejado a Fem ando de Brunswick
y a Carlos de Hesse-Cassel perplejos, pero creyendo percibir un espe
cial resplandor en el horizonte occidental. Vamos a exponer ahora lo
que podría interesarles dentro del cuadro de los C. B. C. S.
La E. O. T. experimenta la necesidad de conocer a los C. B. C. S.,
hasta tal punto que en los años 1779-1781 se dedica por esta causa
a poner en práctica las siguientes medidas: dimisión del duque de
Sudermania; independencia de las logias polacas; ordenanza de
José II (1781) que prohibía toda asociación, en los Estados austríacos,
que reconociera la autoridad de superiores extranjeros y el pago de
impuestos; sucesión de la Logia-madre de los estados prusianos (Ber
lín) bajo la influencia de las ordenanzas de un Rito concurrente, la
Orden de los Rosa-Cruces de O ro del Sistema Antiguo (sobre esta
Orden véase u t infra), en favor del cual se pronunciaron diversas
logias de la E. O. T. Finalmente, la publicación de un libro (Stein
des Anstosses und Fets des Aergerniss, 1780), del que se supone fue
autor D ittfurth, posiblemente miembro apóstata de la E. O. T., que
reveló, tanto a los masones como al gran público, la organización del
rito templario, así como sus puntos débiles.
Fernando de Brunswick y Carlos de Hesse-Cassel se pusieron

a buscar una nueva luz capaz de satisfacer la totalidad, regenerando
la Orden Templaría. La vida del príncipe y landgrave de Hesse-
Cassel 148 se caracteriza por una intensa participación en la marcha
y desarrollo de las sociedades secretas. Evoquemos su carrera en unas
líneas. Cuñado del rey de Dinamarca, Cristián V III, y gobernador
real de los ducados de Schlesvig y Holstein, se había adherido
a la E. O. T. en 1775, y en 1779 hizo venir a Schlesvig al conde de
Saint-Germain, en donde moriría en 1784. Miembro del grupo de los
Iluminados de Baviera en 1783 (véase más abajo), Carlos de Hesse
se retiró en seguida, comprendiendo el verdadero propósito de Weis-
haupt. Se afilió también a los Hermanos de Asia (véase más abajo),
conociendo personalmente al fundador, Hans Heinrich von Ecker-und-
Eckhoffen, en 1782. A pesar de la variedad de sus preocupaciones
de carácter mágico deseaba, ante todo, que se realizara el reino de
Jesucristo mediante la francmasonería. Su afición a la escatologia
apocalíptica, que le aproxima mucho a su amigo Jung-Stilling, le dio
la certeza de que estaba viviendo en los últimos tiempos de la histo
ria. Su verdadera conversión teosofica tuvo lugar en 1777, gracias al
descubrimiento de Jacob Boehme. Las enseñanzas que a continuación
recibiera de los Hermanos Iniciados de Asia le permitieron, mediante
apropiados ejercicios, ver en pleno día diversas figuras, signos lumi
nosos, etc. En sus expediciones militares no hizo nada que no le fuera
indicado por el mundo espiritual. Le sirvió para concentrarse, durante
mucho tiempo, un cuadro que representaba a Cristo, mediante cuya
contemplación él percibía luces de colores. Dentro de u n oratorio
especial era capaz de objetivar imágenes luminosas; en 1793 invitó
a Lavater a venir a Copenhague con objeto de que pudiera observar
por sí mismo los prodigios de esta «escuela del Norte».
El duque de Brunswick es una figura posiblemente menos inte-
148 A d e m ás su vo lu m in osa cor resp on d en cia en la B ib lio te ca d e L yon (v éa se

m ás arriba la n ota 145), con su ltar las ob ras d e V a n R ijn b erk (ob . cit.) y d e
M a x G eiger (ob . cit.).
resante, pero que sentía la misma sed por lo misterioso. Poco antes
de interesarse en Willermoz, el landgrave y el príncipe se apasiona
ban por el informe que en 1778 habían recibido de W aechter, su
enviado en Italia (véase más arriba). Este ocultista, posiblemente de
los más destacados del siglo x v m , decía haber sido iniciado en Flo
rencia en una O rden Rosa-Cruz, lo que le permitía la evocación de
los espíritus. El relato de sus evocaciones constituye uno de los docu
mentos más pintorescos sobre este tema. Impresionó intensamente
a los dos aristócratas, que lo hicieron nom brar viceministro y cham-
berlán. El duque, bajo su influencia, envió una circular a los miem
bros de la E. O. T. (1779) en la que rechazaba deliberadamente la
filiación templaría, así como todo intento de restaurar la O rden del
Temple. Al mismo tiempo les dejaba entender la existencia de una
doctrina esotérica capaz de satisfacer la masonería mística. Esta em
presa de la iniciación italiana no tendría mayor relevancia ni conti
nuidad. Un mayor interés histórico posee la separación de Frédéric
Rodolphe Salzmann, deseoso de que los jefes de la E. O. T. se inscri
bieran en los C. B. C. S. Negoció con Carlos de Hesse-Cassel, estimu
lando su curiosidad. Al mismo tiempo, el barón de Plessen, miembro
de la E. O. T., se dirigió a los dos príncipes, indicándoles lo que
eran los C. B. C. S. Efectivamente, había conocido en Italia a Giraud
y Naselli, y más aún, pasando por Lyon fue iniciado por W illermoz
en la gran Profesión (1779). Carlos de Hesse-Cassel y el duque de
Brunswick no se apasionaron de forma inmediata por los misterios
de Willermoz, porque entonces, además de las revelaciones de Waech
ter (llamado Plumenoeck), las de Heinrich von Eckerund-Eckhoffen
parecían acaparar su espíritu. Este personaje, hacia 1779, había creado
el Sistema de los Hermanos Iniciados de Asia, llamado también Orden
de los Hermanos de San Juan Evangelista, combinación de temas
cabalísticos y de tradición johanita. En el seno de esta Orden, que
es una de las más interesantes de la época, por la calidad de su sim
bolismo, por su originalidad (admite a judíos), el colaborador d e
Ecker-und-Eckhoffen se llama E. J. Hirschfeld, autor de la obra, alta-
i
i
mente teosófica, Biblisches Organon (1 7 9 6 )149. Gracias a las negocia

ciones de Plessen, Willermoz puede iniciar en «la Profesión» a Carlos
de Hesse-Cassel (1780) y al duque Fem ando. Pero ellos querían más,
deseaban recibir la iniciación en la teúrgia Cohén. Willermoz tiene
un mayor interés en satisfacerles, en cuanto que debe desconfiar de
un tercer rival (además de W aechter y Ecker-und-Eckhoffen), que se
encuentra cerca de los príncipes: Haugwitz.
Presidente de los Estados provinciales de Silesia, embajador en
Viena en 1791, ministro de Estado y del Gabinete en Berlín, Cristian
Heinrich Karl von Haugwitz ha dejado su nombre inscrito a la vez
en la historia política y en los anales de la francmasonería. Existe en
él una mezcla de sensualidad desbordada y de exaltación religiosa.
Amigo del Gran Duque de Toscana, que com parte su afición por las
ciencias ocultas, Haugwitz se hace iniciar en la francm asonería en
Leipzig y Francfort; más tarde se afilia a la Logia Rectificada de
Goerlitz, pero se deja seducir por el Sistema sueco de Zinnendorf
y contribuye a la fundación en Silesia de una logia provincial, que
representaba este rito. La abandona en 1777 para seguir al místico
suizo Kauffmann, ya célebre en Alemania por su originalidad, cuyo
retrato— lo mismo que el de Haugwitz— figura en los Fragmentos
fisiognomonicos de Lavater. Inspirado en la juventud por la sentimen-
talidad de Klopstoclc, Haugwitz trata de darle a la masonería una
orientación pietista, combinando la teosofía de Kauffmann con las
prácticas devotas de los Hermanos de Moravia, buscando de esta
manera una técnica de iluminación interior y de visiones en éxtasis.
Reúne a una serie de discípulos formalmente comprometidos con la
francmasonería y que eran devotos a la persona de Cristo, llamados
«Hermanos de la Cruz». Haugwitz trata de demostrar que la franc
masonería en todo momento ha querido llegar hasta el Padre, por
intermedio del Hijo, y que representa en el fondo la verdadera Iglesia
cristiana. Con gran hostilidad hacia la alquimia y la Rosa-Cruz de
149 V é a se G . G . S ch ole m , E in v e rsc h o lle n e r jü d is c h e r M y s tik e r d e r A u fk la -

ru n g sz eit; E. J. H ir sc h fe ld , en « Y ear b oo k V I I I o f th e L eo B aeck In stitu te of
Jew s from G erm an y», L on dres, 1962, p ágs. 247 a 278.
Oro, encuentra partidarios en Silesia, tierra de gran pietismo protes

tante. Habiendo conocido en 1778 a Fernando de Bruswick, se cartea
con él y va a Gottorp con objeto de catequizar a Carlos de Hesse-
Cassel (1780), inscribiendo a sus «Hermanos de la Cruz» en los
«Hermanos Cristianos», y a Leopoldo von Stolberg, así como al escri
tor Matthias Claudius, que tradujo al alemán, por sugerencia de
Haugwitz, el prim er libro de Saint-Martin (1782). Pero Haugwitz
decidirá, finalmente, limitarse a pequeños grupos de fieles. Después
de haber desempeñado un papel bastante activo dentro de las logias,
y pasada la Revolución francesa, se convertirá en un enemigo de la
francmasonería, a la que acusará en el Congreso de Viena de preten
didas tendencias subversivas.
En vísperas del Convento de 1782, se habla de una alianza
o cooperación entre el Sistema de Lyon y el de Haugwitz. Pero este
último no llegará a un verdadero entendimiento con Willermoz, por
que las manifestaciones luminosas que buscaban los martinistas le
parecerán peligrosas o de una menor pureza que la vía mística por
él preconizada, fundam entada en la presencia íntima del Señor en el
hombre. Haugwitz se negará incluso a asistir al Convento. Después
del envío por parte del duque Fernando de cuatro circulares, que con
tenían en esencia los temas de reflexión acerca del origen, naturaleza
y fines de la francmasonería, el Convento se reunió por fin en Wil·
helmsbad, pequeña ciudad balneario perteneciente al señorío de
Hesse, en la proximidades de H anau, en los meses de julio y agosto
de 1782.
No se sobreestimará lo suficiente la importancia de este aconteci
miento, verdadero hito capital en la historia intelectual. Sobrepasó
el marco de los hechos de carácter masónico para afectar a la historia
de las ideas políticas, filosóficas y religiosas, en la segunda mitad del
siglo xv iii, en el continente europeo. Allí se enfrentaron, en campo
cerrado, místicos y racionalistas. Entendamos aquí el término místico
en el sentido más amplio, puesto que se trata de una especie de frente
ecuménico de la Iglesia interior, utilizando como fuerza de choque
un partido que representaba el espíritu de las luces y del Aufklärung.
180 EL E S O T E R IS M O EN EL SIG L O X V III -
Joseph de M aistre ha comprendido muy bien el problema plan

teado, dentro de la doble perspectiva masónica y espiritual, como lo
dem uestra su M emoria contestando a la circular de 1780 (véase más
arriba), que incitaba a los miembros del sistema rectificado a interro
garse, de una vez para siempre, sobre la esencia de la francmasonería
y a sacar de esta reflexión una serie de conclusiones que se orientarán
hacia el futuro. Bien entendido que la totalidad de las obediencias
esotéricas se sentían afectadas. La Logia de los Amigos Reunidos, por
ejemplo, inaugurada en París en 1771, había nombrado en 1775, bajo
la influencia de Savalette de Lange, una comisión para «llegar al
conocimiento de la verdad», plan realizado por la organización lla
mada del Régimen de Filaletes, verdadera academia esotérica, pero
sin ceremonial ni catecismo particulares. Savalette de Lange envía
a Wilhelmsbad un observador de confianza en la persona del marqués
de Chefdebien, que había creado la Logia de los Filaletes en Narbo-
na. Savalette redactó, la misma víspera del Convento, una amplia
memoria bajo la forma de fichas relativas a los esoteristas europeos
que podrían asistir a Wilhelmsbad o de los que se podría hablar allí.
Esta memoria la confió a Chefdebien y constituye un precioso
documento para el h istoriador150. En cuanto a las obediencias ra
cionalistas, fueron también a dejar oír su voz en el Convento. Los
racionalistas alemanes, que entonces se inscribían en el seno de la
francmasonería británica, encontraron a la E. O. T. como llena de
ideas católicas y capaz de indisponer a los protestantes, que se ocu
paban de la Iglesia interior. A esta acusación de criptocatolicismo se
unió la de criptojesuitismo, porque la Compañía de Jesús, suprimida
en 1773, pasaba a los ojos de algunas personas por ser la organizadora
y la responsable de los movimientos rosa-cruces de la época (véa
se, por ejemplo, D er Rosenkreuzer in seiner Blosse, Berlín, 1782, de
autor anónimo). J. J. C. Bode, conocido publicista y alto dignatario
de la E. O. T., puso su temperamento y su plum a al servicio de leyen-
150 H a sid o p u b lic ad o p or B . F abre, en F r a n c is a is E q u e s a C a p ite g a lea to ,

P arís, R en aissan ce F ran çaise, 1913.
H ISTO R IA D E LA FRANCMASONERÍA M ÍST IC A 181
<das de este tipo. D urante las sesiones del Convento encontró aliados
en la persona de los Ilum inados de Baviera.
Esta asociación b á v a ra '51 había sido fundada en 1776 por un
profesor de derecho de Ingolstadt, Johann Adam W eishaupt, y Adolf
von Knigge le había dado a la O rden (que en su principio no tenía
ningún tipo de contacto con la francmasonería) en 1781 un ritual
falsamente esotérico destinado a enmascarar— para los primeros gra
dos— una orientación deliberadamente racionalista y «prejacobina».
La mayoría de sus miembros, muy numerosos en Alemania, ignoraban
el verdadero fin de la misma, puramente político y revolucionario,
y que los jefes de esta organización nada tenían de esotéricos, a pesar
de la expresión «Ilum inados de Baviera». Los soberanos, comenzando
por el elector de Alemania, Karl Theodor, no tardaron en darse cuen
ta del peligro que representaba esta conjuración contra el trono y el
altar, si bien a partir de 1783 la Orden de Weishaupt, como conse
cuencia de las persecuciones de todo tipo, entró en agonía. Sus miem
bros enviaron a W ilhelmsbad como representante a Von D ittfurth,
miembro de la E. O. T., dado que el ideal primitivo de la francmaso
nería consiste en esencia en un humanitarism o igualitario y fraternal.
Un total de treinta y cinco diputados se reunió en Wilhelmsbad,
bajo la presidencia del duque Fernando. Componían el coniunto de
los notables de toda la masonería occidental. En el «clan místico», el
frente no aparecía despejado; a Willermoz se oponían Chefdebien
y Beyerlé, más o menos deseosos de referencias al hermetismo y a la
filiación templaría. Dos emisarios de la Rosa-Cruz de Oro (Von Hirsch
y Von Below) se manifestaron, pero demasiado tarde, lo que permitió
a Willermoz ponerlos en evidencia. En cuanto a D ittfurth, en lugar
de contentarse en una guerra de escaramuzas, atacó a sus adversarios
de una forma tan brutal, que desertó la causa de su partido. El Con
ventó llegó, finalmente, a una serie de conclusiones que vamos a resu
m ir: la filiación templaría solamente tiene un significado moral, 1 5
151 V éa se la te sis d o cto ral d e R en é L e F orestier, L e s I lu m in ê s d e B a v iè re

e t la F ra n c-m a ço n n e rie a lle m a n d e , P aris, H a ch ette, 1914, y la B ibliografía p o s
terior, cita d a p or A . F aivre, E c k a rtsh a u se n , o b . cit.
místico cristiano. El duque Fem ando se convirtió en el jefe del nuevo

sistema con el título de «G ran Maestro General de la Orden de los
Caballeros Bienhechores y de la Masonería Rectificada». La reforma
de Lyon (véase u t supra), obra de Willermoz, fue objeto de una adop
ción global por parte del Convento. Ciertamente, el Convento decidió
proceder a la elaboración de un «nuevo sistema masónico», pero
conservando dicha reforma como base. Era el momento de elaborar
lo esencial de los tres grados azules, no pudiendo por menos que
depurar los de la Orden interior, el último de los cuales, Caballero
Bienhechor de la Ciudad Santa, se transformó en Caballero Bienhe
chor (con el derecho para los franceses de conservar el largo título
original: Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa). Los rituales y las
instrucciones de los cuatro primeros grados contienen alusiones netas
a la doctrina Cohén, y después del Convento de Wilhelmsbad, los
de la Orden interior se caracterizan por una amplia influencia, incluso
textual, del Tratado de la Reintegración , de Martines de Pasqually.
Los dos grados de la Profesión no figuraban, y con motivo, en la
orden del día. En cuanto a los detalles y a la redacción definitiva, se
dejaron a la discreción de cada una de las provincias; cinco herma
nos se encargaron de este trabajo, que fue realizado casi enteramente
por los de Lyon y Estrasburgo.
Pero, desgraciadamente, aunque se les dejó a estos místicos entera
libertad por parte del Convento, fue solamente en 1786 cuando fue
ron rehechos los tres grados azules. Juan de Turckheim (que recibió
el grado de Caballero Bienhechor), Virieu, etc., no cumplieron su
promesa y Willermoz no terminaría tampoco, el cuarto grado hasta el
año 1809. Para esto hubo una doble razón: por una parte, la gran
complejidad administrativa en sus relaciones con Alemania. Además,
y fundamentalmente, la atención de Willermoz se dirigió hacia otros
temas: en Wilhelmsbad se centró en Swedenborg, Schrepfer, Thun
y el sistema sueco. Antes que terminara el Convento inició a Carlos
de Hesse-Cassel en los tres primeros grados Cohén, pero deseaba
obtener a cambio reseñas sobre la misteriosa «Escuela del Norte».
Ú
Y, sobre todo, un nuevo prodigio acababa de hacer irrupción en su

ambiente: el «Agente Desconocido», del que resumimos más adelante
las peripecias.
Ültimos años de la E. O. T. y de los C. B. C. S.

(1782-1815)
Después del gran Convento, y posiblemente a causa de él, la Es

tricta Observancia Tem plaría entra en una lenta agonía. Starck escribe
un panfleto (Saint-Nicaise, 1785), que se publica anónimo para que
pierda el aprecio de los partidarios. A pesar de la caída de los Ilum i
nados de Baviera y de la decadencia de los Rosa-Cruces de O ro, la O r
den no prospera y se disuelve. El duque Fernando se desinteresa total
mente a p artir de 1786, mientras que Carlos de Hesse-Cassel trata
de sostenerla. Hacia 1806, ya prácticamente no existe la E. O. T. En
efecto, la libertad de elección entre el antiguo rito y el nuevo (esta
blecido en Wilhelmsbad) arruina la sólida disciplina, la jerarquía,
de la antigua estructura. La posibilidad de visitas recíprocas en rela
ción con los otros sistemas hace desaparecer el carácter aristocrático
que tanto prestigio le proporcionara; más aún, la leyenda de la filia
ción templaría, que nutría muchas esperanzas, había quedado arruinada.
Existen otras dos razones, ciertamente de menor importancia, pero
no por ello faltas de interés para la historia de las ideas. El hecho
de que casi inmediatamente se pusiera en marcha la publicación de
una abundante literatura, en la que se hablaba del supuesto cripto-
catolicismo y criptojesuitismo. Se acusa a la E. O. T. de acoger
a emisarios de los jesuítas, en las personas de los C. B. C. S. Es una
acusación que se emitió contra todos los sistemas de altos grados no
sólo en Alemania, sino en Francia. En los países protestantes sobre
todo, los A ufklärer denuncian un amplio complot, del que los jesuí
tas serían los instigadores, y que tendría por objeto eliminar las bases
de la razón e im pedir los progresos políticos logrados gracias al despo-
tismo ilustrado. En una palabra, los jesuítas serían todavía más pode»
rosos que antes de 1773, porque trabajaban en la sombra, disimulando
su identidad y sus verdaderos fines. Un masón de espíritu estrecho
y fanático, Bode (que había recibido a Goethe, al ser iniciado éste en
la francmasonería, en 1780), había intentado (véase más arriba) indis
poner a los miembros del Convento de Wilhelmsbad mediante dos
folletos, en los que acusaba a los C. B. C. S. de form ar parte de un
complot jesuítico. Este autor cree ver igualmente en el libro de Saint-
M artin, Acerca de los errores y de la verdad (1775), un canto alegó
rico lleno de influencias jesuíticas y demostrar de esta forma la infil
tración de la Compañía de Jesús dentro de la francmasonería. La
revista Berlinische M onatschrift, lo mismo que M irabeau en Francia,
se hacen eco de la misma leyenda relativa a Saint-Martin. Nicolás
Bonneville sigue las huellas de Bode, Les Jésuites chassés de la franc-
magonerie (Los jesuítas expulsados de la francmasonería , 1788). Por
la misma razón, Kessler von Sprengeisen escribe un folleto dirigido
a Stack (Anti-Saint-Nicaise, 1786), siendo contestado por éste (Ueber
Krypto^Katholizismus , 1787). Se puede citar también el Teutscher
M erkur, de W ieland, y ciertos escritos de Friedrich Nicolai, e tc .152.
A ésta sigue casi inmediatamente otra polémica, aunque de ten
dencia opuesta, negando, lo mismo que la precedente, los sistemas de
altos grados y poniendo en duda la masonería en general. Numerosos
escritos, que aparecen, sobre todo, después de 1789, desarrollan con
escasas variantes los mismos temas: se apresta una conjuración para
asesinar a los soberanos, derribar los tronos y m inar la propia base
de la religión; la Revolución francesa, y sobre todo «el Terror», cons
tituyen un buen pretexto para que los espíritus inquietos afirmen que
los Iluminados de Baviera continúan de forma callada su actividad en
la sombra, con mayor poder que nunca, a pesar de las condenas
y persecuciones de que son objeto. Estas acusaciones se extienden
pronto a la totalidad de la masonería. Algunos, resucitando la leyenda
templaría, consideran a los revolucionarios unos nuevos caballeros
152 Idem .
del Temple decididos a vengarse de la supresión de su Orden y del

suplicio infligido a Jacques de Molay y sus hermanos por Felipe
el Hermoso de Francia. Por otro lado, están las obras llenas de erro
res, pero extremadamente tendenciosas, del jesuíta Barruel: M ém oi
res pour servir à l'histoire du Jacobinisme, 1797-1798 (M emorias para
servir a la historia del jacobinism o), del que se hicieron numerosas
ediciones. Citemos, entre la numerosísima literatura, solamente:
Eckartshausen, Ueber die Gefahr (1791); abate Lefranc, Voilé levé
pour tes curieux et Conjuration contre la religion catholique et les
souverains, 1791 (Revelación para los curiosos y conjuración contra
la religion católica y los soberanos) ; Cadet de Gassicourt, L e T om
beau de Jacques M olay, 1796 (La tum ba de Jacques M olay); Robi-
son, Proofs of a conspiracy, 1797 (Pruebas de una conspiración);
Lombard de Langres, Les sociétés secrètes en Allemagne, 1817 (Las
sociedades secretas en Alem ania) ; Luchet, Essai sur la secte des Ilu -
m inés, 1789 (Ensayo sobre ta secta de los ilum inados), e tc .1531
4
5
A partir de 1782, el Sistema de los Caballeros Bienhechores de la
Ciudad Santa debía tener, a pesar de lo precario de sus rituales, una
vida un tanto más larga que la E. O. T. En Alemania el Sistema de
W illermoz no llegó a penetrar en todas las logias, y en Italia las
medidas gubernamentales hostiles a la francmasonería interrumpieron
u n principio muy prometedor. Fue en Rusia donde el Sistema conoció
cierta prosperidad }54; veamos cómo y por qué antes de volver a en
contrarlo en tierras francesas.
La patria de Catalina II, de Pablo I y de su sucesor Alejandro, tan
propicia a los ensueños, a la exaltación religiosa y política, se ve cons
tantemente en el horizonte cuando se estudia el iluminismo. Caglios-
tro se encuentra allí en 1779, al mismo tiempo que Corberon. Jung-
Stilling escribe en 1794 que se prepara para desempeñar un gran
papel. Allí se le ofreció a Joseph de Maistre un excelente puesto de
observación para m irar hacia Europa: Las veladas de San Petersbur-,
153 íd e m .
154 íd e m , p ágs. 619 y ss. C om p letá n d o lo c o n T atian a B ak ou n in e, R é p e r to ir e
a lp h a b é tiq u e d e s F ran cs-M a ço n s ru sses, B ruselas, 1940.
go, ¡he aquí un título poéticamente evocador...!, y se sabe que

Baader verá en Rusia una tierra prometida, con la misión de cumplir
para la hum anidad el destino del cristianismo universal. Hemos ha
blado de Alejandro I; su inspiradora, Madame de Krüdener, y Melessi-
no. Hacia el año 1776 la E. O. T. pone sus pies en aquel país, y este
mismo año el príncipe Alejandro Kourakine, amigo de Pablo I, se
dirige a Suecia, donde el duque de Sudermania lo inicia como jefe
de la E. O. T. rusa, mientras que el alemán Johann Georg Schwarz,
originario de Transilvania, va a enseñar filosofía a Moscú. En 1777
el Sistema sueco de Zinnendorf empieza a difundirse, y después en
1780 sucede lo mismo con el de la Rosa-Cruz de Oro y la Profesión
de Willermoz. Schwarz va al Convento de Wilhelmsbad, y con dicho
motivo Willermoz le confía instrucciones que van a ser apasionada
mente estudiadas por Schwarz y sus hermanos. La Reforma de Lyon
se llamará en Rusia «Martinismo», a causa de los rasgos que tiene
en común con la filosofía de Saint-Martin; allí captará a numerosos
seguidores, entre ellos al príncipe Gagarin, y muchas logias adoptan
los tres grados simbólicos comunicados por Willermoz. En 1784 la
muerte de Schwarz no dejará que se interrum pa esta evolución. Su
amigo Nicolai Novikof, miembro de los C. B. C. S., le sucede el
mismo año y funda la Sociedad Tipográfica de los Amigos— que tra
duce y publica numerosas obras esotéricas y masónicas— , de la que
se ocupa también Lopouchine. El «Martinismo» hace entonces gran
des progresos en las logias al mismo tiempo que difunde entre los
profanos los libros de Saint-Martin; así, Acerca de los errores y de
la verdad aparece en 1785 en una traducción de P. Strachov. Serge
Ivanovitch Plechtchéieff, gran funcionario del Estado, contribuye mu
cho a la difusión e introducción de las ideas del «Filósofo Descono
cido». Bajo el reinado de Catalina II, éste crea centros boehmistas
y martinistas y después se afilia a la secta de Dom Pernety (véase
más abajo).
Desgraciadamente, Catalina II, elevada al trono en 1762, con
funde a los verdaderos teósofos con los charlatanes. Así, en 1786, con
objeto de hacer desaparecer la influencia que todavía ejercía Caglios-
tro, la propia emperatriz publica tres comedias satíricas: E l impostor ,

E l brujo de Siberia y El ciego 155. También hace arrestar a Novikof
en 1792 bajo el pretexto de que es autor de publicaciones «perjudi
ciales» y de haber hecho iniciar a Pablo en la francmasonería. En 1794
la emperatriz declara que desea disolver las logias. Pablo I, que sube
al trono en 1796, se muestra en principio favorable a la masonería,
pero un «ukaze» la condena de nuevo en 1797, lo que no impide que
el zar ponga en libertad a Novikof (1801). Lo cierto es que el zar
Pablo, en el fondo, no es demasiado hostil a las sociedades de carácter
místico. Fue G ran Maestre de la Orden de M alta y encuentra que la
doctrina profesada en los medios esotéricos no le es desagradable, en
especial la de los «zares santos», mediadores entre el cielo y la tierra,
porque de acuerdo con las ideas, más o menos rosa-cruces, de Novikof
y su grupo, la alquimia podría conferir a un soberano nuevos dones,
capaces de hacerlo apto para guiar a la humanidad. Un verdadero
príncipe debe apoyarse en virtudes supranormales y ser santificado
por la Iglesia interior. Estas concepciones alquünicas de los rosa-cruces
de Moscú se expresan claramente en un opúsculo publicado por No
vikof (Chrysomander, 1783), donde se lee que un mago, Hyperion,
se sirve de la alquimia para gobernar su imperio y salvar a la pobla
ción de la destrucción por privación.
Incluso en Francia, después del Convento de Wilhelmsbad los
C. B. C. S. van a verse en situaciones apuradas. Willermoz envía
a sus hermanos franceses un informe refiriéndoles lo que acaba de
suceder en el Convento; pero esta apología va a verse pronto ata
cada por un vehemente escrito de los hermanos de Nancy. Luis de
Beyerlé va a redactar una crítica sin piedad contra el nuevo sistema
(D e conventu generali latomorum apud aquas W ilhélm inas, 1782,
256 págs.). Los hermanos de Lorena, en efecto, se sienten heridos
porque para ellos significa mucho más la leyenda templaría de ca
rácter hermético que la doctrina m artinista o sanmartinista. Knigge
hace una traducción alemana de esta requisitoria y la difunde amplia-
155 V é a se la m agn ífic a ob ra d e W ilfr id -R e n é C h e tteou i, C a g lio stro e t C a the-
rin e I I , P arís, E d . d es C h am ps-E lysées, 1947.
mente. Al mismo tiempo, Willermoz debe sufrir violentos ataques de

los fílatelos, particularmente de sus rivales Chefdebien y Savalette.
Más todavía, escucha con amargura cómo Saint-Martin le expone
francam ente que todos los problemas masónicos de este tipo lo que
pueden servir es para hacer que los hombres se alejen del sendero
de la verdad y que lo abandonen los hombres de deseo... Willermoz
acepta la polémica con Beyerlé, y en 1783 publica, para uso de los
hermanos, un libro de 111 páginas: R éponse aux Assertions contenus
dans Vouvrage [ ...] D e conventu Latom orum (Respuesta a las afir
maciones contenidas en la obra [ . . J D e conventu Latom orum ), re
dactada, sin duda, con participación de Millanois. Pero las relaciones
que los directorios escoceses mantienen en dicha época con el Gran
Oriente, sin ser demasiado íntimas, son pacíficas. Un Convento pro
vincial del Régimen rectificado tiene lugar en Borgoña en 1784,
ratificando las deliberaciones de Wilhelmsbad; con esta ocasión, el
hermano Beyerlé, que vino a hacer «penitencia», fue recibido con
todos los honores...
Fue en este momento cuando un hombre que se encontraba en
plena gloria trata de hacer competencia a Willermoz en el propio
Lyon, se trata de José Bálsamo, el conde de Cagliostro156. Este perso
naje había aparecido en Londres (1777), después en M itau y más
tarde en San Petersburgo (1779) y Varsovia (1780). H abía deslumbrado
a media Europa por sus maravillosas curaciones, sus conocimientos
alquímicos, sus evocaciones de espíritus y su conocimiento de la
magia ceremonial. Después surgió en Estrasburgo (1780), uno de los
más elevados lugares del misticismo de este fin de siglo; allí había
encontrado amigos fieles, protectores eficaces: el cardenal de Rohan,
Jacob Sarasin, F. R. Salzmann, Ramond de Carbonnières y otros mu
chos. Trató entonces de lograr el favor de la «Beneficencia» de Lyon,
pero ello fue en vano, porque Willermoz estaba en guardia. Tuvo
156 C onsu ltar M arc H av e n , L e M a ître in co n n u C a g lio stro , P aris, P yth agore,
1932; re ed itad o p or D er vy , Paris, 1967; C on stan tin P h otiad es, L e s V ie s d u
c o m te C a g lio s tro , Paris, G rasset, 1932; Joseph -M arie B op p , C a g lio stro , fo n
d a te u r d e la M a ç o n n er ie ég y p tie n n e , en la « R evu e d ’A ls a c ie » , 1957, tom o 96.
largas charlas y discusiones, pero el lionés no se convenció de la vera
cidad de Cagliostro. Mas éste tuvo mayor éxito en otra obediencia,
logrando por sus prodigios despertar el entusiasmo en la logia de la
«Sabiduría», que se transformó en esta ocasión en la de la «Sabiduría
triunfante», la Logia-madre del Rito Egipcio, gracias a antiguos vene
rables lioneses, como Magneval y Saint-Costard. Su carrera va a pro
seguir de forma tan llena de colorido, que resulta tan increíble como
una novela. Instalado en París, lleva una existencia fastuosa y trata
de imponerse a los filaletos con ocasión del Convento de París de 1785.
Pero su elocuencia no le bastó para corregir ante los ojos de los dipu
tados la desconfianza que les inspiraba su actitud orgullosa y omnis
ciente. Implicado en la intriga conocida como «El collar de la Reina»,
y demostrada su inocencia (1786), conoció la hora de su mayor glo
ria, pero se marchó a Inglaterra. Allí continuó ocupándose de su
Rito Egipcio, y más tarde se trasladó a Basilea (1787), donde le espe
raban Jacob Sarasin y numerosos fieles. En 1788 parte para Italia*
cayendo en Roma en manos de la Inquisición en 1789, donde tras un
juicio absurdo y cruel se le encerró en un calabozo, en el que m urió
miserablemente en 1795. Su Rito Egipcio, lo mismo que todos sus
proyectos de organización masónica, merecen el más alto interés para
el historiador de la teosofía. Cagliostro no fue un simple aventurero;
por sus concepciones químicas, sus notables observaciones de la natu
raleza, debe ser colocado entre los continuadores de Paracelso, de
Agrippa von Nethesheim y otros muchos. Si su vida viajera ha sido
el tema de numerosas biografías y ha inspirado a grandes novelistas*
convendría estudiar de forma documentada y precisa los datos simbó
licos de su sistema masónico.
En 1787, es decir, tres años después de la partida de Cagliostro,
el directorio de Auvergne siente sobre él una concurrencia mística
todavía más directa, porque el Gran Oriente llega a constituir su
propio sistema de altos grados bajo el nombre de «Rito modernp», en
el cual se encuentran varios títulos llamados «Rosa-Cruces». En; espe
cial, los filaletos hacen en la misma época una incursión en el terreno
que los Caballeros Bienhechores consideraban su coto de caza. Se h a
visto que en Wilhelmsbad, y después del Convento, las relaciones

entre Chefdebien y Savalette, por una parte, y Willermoz, por la otra,
estaban muy tensas. Por ello, la Logia de los Amigos Reunidos (los
filaletos) convoca en París un Convento internacional, que debería
reunir a los masones de todos los países y sistemas. Una circular diri
gida en 1784 a los hermanos, a quienes se invitaba al Convento,
contenía diez Proponenda o cuestiones acerca de la naturaleza de
las ciencias ocultas, el origen y filiación de las sociedades secretas,
así como la promesa de los filaletos de poner los archivos y su nutrida
biblioteca a disposición de una asamblea que reuniría cien hermanos
y veintiocho filaletos para dicho Convento de París. Desgraciadamente,
los sistemas masónicos observaron una reserva muy hostil, y los más
reputados entre los iniciados se abstuvieron de contestar a las Propo
nenda . «Mi respuesta está hecha— escribía Saint-Martin a Willermoz— ,
y yo no pondré allí los pies; eso será el festín del Evangelio, puesto
que el principal de los huéspedes [Cristo] no será el más honrado.
Porque si se creyera de verdad en Él, no se buscaría en lo que se debe
o no creer» 157. Willermoz tuvo que resignarse con las consecuencias
de lo que sucediera en el Convento, en especial gracias a Tieman,
miembro de los C. B. C. S. Desde el comienzo, los diputados perdieron
el tiempo a causa de Cagliostro, que se negó a aceptar asistir al Con
vento ¡a menos que se quemaran todos los archivos de los filaletos!
Su orgullosa grandilocuencia terminó, como hemos visto, para dejar
que actuase la asamblea. Bien entendido que el Convento fracasó por
otras causas, no sólo por los desplantes del conde de Cagliostro. Es
necesario buscar la causa de su falta de éxito en un doble obstáculo:
la repugnancia que tenían los místicos en confiar sus doctrinas a un
público no iniciado y el juramento de discreción prestado por los
titulares de los distintos grados masónicos. De hecho, después de
treinta sesiones (de febrero a mayo de 1785) se disolvió la reunión
sin haber dicho nada de nuevo, sino que la religión constituía la base
esencial de la ciencia masónica y que la teosofía cristiana debería ser
157 29 d e septiem b re d e 1784. C itado p or P apu s (D r. G . E n cau sse) en L o
C la u d e d e S a in t-M a rtin , París, C hacornac, 1902, p ág. 179.
el estudio preferido de los francmasones. Los filaletos decidieron

entonces la reunión de un segundo Convento, también en París, y la
nueva circular pedía a los hermanos invitados «dirigir sus investiga
ciones, en principio, acerca de la naturaleza de los seres intermediarios
entre Dios y el hombre, a continuación sobre la posibilidad de co
municar con ellos y, finalmente, respecto a las relaciones que podría
tener la francm asonería con este tipo de comunicaciones». Este ma
nifiesto, que obtuvo muy pocas respuestas, despertó la cólera de
D ittfurth y de Bode. El Convento vegetó durante dos meses (marzo
y abril de 1787) y se term inó de manera parecida al primero.
Pero estas reuniones místicas no constituyen la razón principal

del adormecimiento del sistema de los C. B. C. S., en el lapso que
media entre el Convento de Wilhelmsbad y la Revolución francesa.
La causa esencial de la decadencia reside en el hecho de que Willer-
moz y sus seguidores de Lyon querían consagrar al magnetismo animal
lo esencial de su actividad. El mesmerismo conocía entonces el mayor
éxito y se encontraba en pleno apogeo: el cirujano D utrech y el
Caballero de Barberin fundaban en Lyon la Sociedad de la Concor
dia (1784) para tratar gratuitamente a los menesterosos, con ayuda
del magnetismo, y convertían a sus prácticas a los Caballeros Bienhe
chores y a los Grandes Profesos. La mayoría de los sujetos sometidos
al magnetismo son mujeres llamadas «crissiacas», como Gilberte Ro-
chette, que respondía, en estado magnético, a las más diversas cues
tiones, incluso de carácter m asónico... Fue el día 5 de abril de 1785
cuando Willermoz tuvo conocimiento de un hecho maravilloso por
el que se apasionaría hasta el punto de descuidar su labor propia
mente masónica 158. Aquel día, Alejandro de Monspey, hermano de la
Beneficencia, le remitió bajo la exigencia del mayor secreto una serie
de cuadernos extraños, de maravillosas misivas, venidas directamente
del cielo; en efecto, una de las hermanas de Monspey, la quincuage-
158 A lic e Joly, D e l ’A g e n t In co n n u au P h ilo so p h e In co n n u , P arís, D e n o é l,

1962.
naria M aría Luisa de Monspey, llam ada M adame de Vallière, desde

hacía varios meses era sujeto de lo que los espiritistas llaman hoy
escritura automática, a través de la cual los «espíritus puros» le ha
cían escribir mensajes destinados a Willermoz y la Beneficencia.
Ésta, según el mensaje, debería convertirse en la «Logia elegida y que
rida». M adame de Vallière guardará el incógnito largo tiempo, llamán
dose simplemente el «Agente Desconocido». Los textos se presenta
ban como una «doctrina de verdad», la misma que Jesucristo había
enseñado a sus apóstoles y que la debilidad humana dejó caer en el
olvido; sin embargo, presentaban un aspecto especialmente martinista,
con algunas notas de colorido papista.
El «Agente Desconocido» designó a una serie de hombres, que
consideraba como elegidos, casi todos ellos miembros de los C. B. C. S.
Citaremos solamente a Savaron, Tierman, Bernardo de Turckeim, Saint-
M artin, Fernando de Brunswick, Carlos de Hesse-Cassel, el barón de
Staël, Haugwitz, Prunelle de Liére, en total no llegaban a cincuenta.
Foum ié y Savalette de Lange son los candidatos desgraciados. Para
poder formar parte de la «Logia elegida y querida» era condición
precisa, según el «Agente Desconocido», pertenecer a la francmaso
nería rectificada, y de esta forma Saint-Martin, que se había mante
nido siempre a un lado de la Beneficencia, llegó a Lyon en julio de
1785 para poder cumplir la totalidad de las formalidades. Se convirtió
en miembro de dicha Beneficencia bajo el nombre de Eques a Leone
sidero. Permaneció en Lyon hasta enero de 1786, copiando muchos
de los cuadernos de forma legible y simplificada. El objeto de la
«Logia elegida y querida», que debía reunir a los «obreros de la hora
once», era la unidad de los cristianos, al mismo tiempo que la rege
neración (llamada nom enoun) del género humano. Willermoz fue
ayudado ampliamente en esta misión por su propia hermana, la aco
gedora Madame Provensal. Pero desde noviembre de 1785, Bernardo
de Tuckheim, Gran Profeso, elegido para el santo de los santos del
Templo Cohen y consagrado por la elección del «Agente Descono
cido», se negó porque encontraba im pura esta iniciación, ya que
condenaba la fe protestante y proponía la unión alrededor de la silla
del Romano Pontífice. Es preciso ver también, entre las causas de

esta deserción, la influencia de las sospechas alemanas de cripto
catolicismo (véase ut supra los escritos de Bode) y el hecho de que los
estrasburgueses aparecieran en el fondo como místicos vegetativos.
Casi al mismo tiempo, la totalidad de las logias y capítulos tem
plarios de Alsacia se separaron de la Orden de los Caballeros Bienhe
chores. Esta secesión va a extenderse en 1788. En París, el duque de
Havré de Croy, G ran Maestro provincial de la Beneficencia, y el
vizconde de Tavannes, consideran, por su parte, que las doctrinas
enseñadas en los círculos secretos de la Beneficencia están ¡demasiado
alejadas de la ortodoxia católica! Por lo que respecta a Saint-Martin,
termina también por retirarse del santuario y envía, en diciembre
de 1789, su dimisión a la Beneficencia. En octubre de 1788, Willermoz
lamenta su pérdida ante el areopago de los hermanos elegidos por
el «Agente» y poco después comienza a su vez a dudar de la auten
ticidad de las revelaciones. Durante este tiempo su obediencia va
vegetando; la II Provincia de la Orden Templaría de la Estricta
Observancia, llamada de Auvergne, la única verdaderamente willer-
mociana, cuenta con menos de cien miembros en la víspera de la
Revolución, de los cuales una treintena forman parte de la Benefi
cencia de Lyon. El «Agente» no cesa, sin embargo, de enviar sus men
sajes; en 1792 hace todavía un resumen crítico de la obra de Saint-
Martin. Encarcelada durante algún tiempo en la prisión de Mâcon
durante el Terror, Madame de Valliére continúa escribiendo, y una
vez libertada seguirá con dicha actividad hasta 1800; pero Willermoz
ha dejado, desde hace mucho tiempo, de creer en el valor de sus
revelaciones.
En el período de la Revolución, la mayor parte de los Grandes
Profesos se declaran en contra del clero revolucionario. Muchos de
’ellos participan, bajo diversos títulos, en los Estados generales y en
ja Asamblea constituyente. Los acontecimientos políticos producen
divisiones en el seno de las logias, pero la inmensa mayoría de los
willermocianos—rposiblemente con la excepción del propio Willermoz— a
no quieren politizar a la francmasonería. En todo caso, hay entre
E.—7
ellos muy pocos extremistas. Con Napoleón, la francmasonería en

pleno recibe una consagración semioficial, pero se convierte al mismo
tiempo en un instrumento del poder cuando el príncipe de Camba
cérès llega a ser su jefe omnipotente. Willermoz se aprovecha de estas
circunstancias favorables para poder participar en la renovación de la
francmasonería; se asiste entonces a un renacimiento de los C. B. C. S.
En Marsella, con la Triple Unión, suspendida en 1791, pero que en
cuentra una fuerza y un vigor renovador en 1804, gracias a Achard;
en Aix-en-Provence en 1807, gracias a Verger y Vernetti Vaucroze;
en Estrasburgo, cuyo capítulo se reforma (en 1816 solamente), con
F. R. Solzmann y Juan de Turckheim, y en otras provincias, finalmente,
donde Willermoz puede desempeñar de nuevo su papel de pastor ma
sónico. Willermoz continúa manteniendo una amplia y activa corres
pondencia con los hombres de deseo de la francmasonería mística,
profundizando en sus enseñanzas y dejando de esta forma uña amplia
obra— todavía inédita en su mayor parte— , compuesta esencialmente
por cartas, instrucciones, memorias, puestas al día, etc., que ofrece
a los investigadores un apasionante cuerpo doctrinal. Por otro lado,
Willermoz sé siente más obligado aún a intervenir en especiales cir
cunstancias, puesto que las ideas y doctrinas esotéricas se difunden
entre el gran público, a fines del siglo x v m y comienzos del xix,
mediante obras como las Œ uvres posthum es (O bras postum as) , de
Saint-Martin; los Opuscules théosophiques (O púsculos teosóficos),
1822, de Jean Jacques B ernard159, o las tendenciosas interpretaciones
del abate Barruel y sus seguidores (véase más arriba). Entre los pro
fesos, que se encuentran entonces en su mayor parte al otro lado del
Rhin, citaremos al comandante C. D. von Meyer, al príncipe Cristián
de Hesse-Darmstadt, al historiador de la cábala Molitor, todos ellos
deseosos de estudiar los documentos secretos y de conocer el pasado.
El profeso lionés Joseph-Antoine Pont hereda los archivos de Willer- f
moz a la muerte del maestro. |
155 A ce rc a d e J.-J. B ernard y A . V ia tte , L e s S w e d e n b o r g ie n s en F ra nce d ¿

1 8 2 0 à 1 8 30 , en la « R evu e d e littératu re com p a ré e», 1931, n ú m . 111, pági*
ñ as 416 # 450.
H IS T O R IA D E LA F R A N C M A S O N E R ÍA M I S T I C A 195
Los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa siguen existiendo

en nuestros días. Su historia ha atravesado el siglo xix y lo que va
del xx, pues ha alcanzado a 1973 (año en que se está escribiendo
este libro). Una historia no escrita y que merecería un historiador
capaz y verídico. Así se podría ver cómo una minoría de hermanos
ha querido permanecer fiel a los orígenes de la francmasonería, a pesar
de su politización, debida a la unificación realizada por Napoleón I,
bajo la égida del G ran Oriente. La fuente de tal politización y el
momento en que toma «esta vía sustitutiva» 160 hay que buscarlos en
la secta de Weishaupt, en principio, y más tarde en un autor como
Bonneville (véase más arriba), que representa la transición, es decir,
el paso de la religión a la Revolución, la sustitución del carbonarismo
por la Santa Alianza.
De esta forma se perpetúa la obra de un personaje activo y crea
dor. Más capaz de juzgar los hechos que las ideas, de espíritu forma
lista, Willermoz no estuvo desprovisto de vanidad ni de ambición,
aunque se puede decir que alcanzó una elevada espiritualidad y que
su punto de vista no era nada común. Se manifestó dotado tanto para
la meditación como para obtener la iluminación interior; no lo esta
ba, sin embargo, para labores de organización o de administración. La
Revolución fue fatal para su obra, pero se le considera como uno de
los más grandes personajes de la historia masónica. El simbolismo del
templo de Salomón, al que Willermoz dio uno de los más hermosos
significados en el Occidente moderno, constituye la piedra angular de
su obra filosófica. En cuanto al destino de la obra masónica, el Régi
men Escocés Rectificado posiblemente espose de forma tipológica el
de los templos de Salomón y de Zorobabel, tal como se expresa en
las siguientes líneas, tomadas de uno de los mejores historiadores
del R. E. R. que hay en nuestros días: «Poco nos im porta que la
idea que los fundadores del Régimen Escocés Rectificado tengan de
\os orígenes de la francm asonería nos parezca históricamente funda
mentada. Está bien claro que ellos no tenían de la historia la misma
V é a se Jean B aylot, L a V o ie su b stitu é e , L ieja, B orp, 1968.

196 EL E S Ö T E R IS M O EN EL SIG L O X V III
noción que nosotros. Ellos la querían ejemplar y significativa. Podría

mos, siguiendo su ejemplo, dejarnos transportar por el pensamiento
temático de Martines Pasqually y volver a encontrar los tres estados
en la propia historia, no de la Orden Masónica, sino del Régimen
Escocés Rectificado. Floreciendo muy anticipadamente para su tiempo,
durante el período que media entre el Convento de las Galias (1778)
y la Revolución francesa, arruinado de forma progresiva y casi com
pletamente en el siglo xix, se le ha visto después de 1911 renacer de
sus cenizas (perit u t vivat!) y reem prender poco a poco su vida, ma
terial en principio, más tarde espiritual, en nuestros días. Un destino
turbador en verdad y una analogía obsesionante...» 161.
La Rosa-Cruz de Oro (1709-1786) y los Iluminados

de Aviñón (1765-1800)
Por razones únicamente de presentación, las consideraciones pre

cedentes no han tenido demasiado en cuenta dos órdenes interesantes:
los Rosa-Cruces de Oro y los Iluminados de Aviñón.
A pesar de algunos trabajos serios en lengua alemana, ninguna
obra ha tratado todavía de forma satisfactoria la historia de los Rosa-
Cruces de Oro. En Francia, aparte de algunas páginas de gran calidad
de Paul Arnold y de René Le Forestier, es mejor no mencionar ningún
«trabajo» sobre este tema, lo que nos evitará tener que criticarlos
a to d o s162. Conviene precisar, de una vez para siempre, mediante
161 R en é D esag u ilie r, L e T e m p le d e S a lo m o n d a n s le s q u a tr e p r e m ie r s g ra d es

d u R ite E c o ssa is R e c tifié , en «R en a issa n ce T r a d itio n n elle » , en ero y abril de
1972. A ce rc a de este rito h ay n u m erosos artícu los en la rev ista «L e S y m b o -.
lism e» y en las obras d e P aul N au d on , L a F ra nc-M a ço n n erie, P aris, D ervy,
1970, y Jean T ou rn iac, P rin c ip e s e t P ro b lè m e s sp ir itu e ls d u R ite E c o ssa is Rec*
tifié e t d e sa C h ev a le rie T e m p liè r e , P aris, D er vy , 1969, *
162 S ob re lo s p rim eros R osa-C ruces, con su lta r esp e cialm en te: H an s S ch ick ,
D a s ä lte re R o s e n k re u ze rtu m , B erlin, 1942; P a u l A rn old , H is to ir e d e s R o se-
C r o ix , Epris, M ercure d e F ran ce, 1958; B ernard G o rc eix , L a B ib le d e s R o se-
hechos sencillos y evidentes. Por «Rosa-Cruz de Oro» en Alem ania,

en el siglo x v m , se entiende una serie de grupos locales aislados, jsin
cohesión ni enlace recíproco. Nos parece como extravagante e intelec
tualmente deshonesto ver a toda costa una «filiación» ininterrum pida
desde los primeros manifiestos de 1614, 1615, 1616, fechas de los
escritos satíricos de Valentín Andreae y su «círculo», antes de los
cuales, repitámoslo, no han existido nunca «Rosa-Cruces», y el propio
Andreae no ha fundado jamás una sociedad de este tipo. Toda la lite
ratura rosa-cruz del siglo x v i i , por interesante que sea, no aporta la
menor prueba de existencia de dicha sociedad, a menos que entenda
mos por tal los grupos de ocultistas sensibilizados ante el encanto de
esta doble palabra y deseosos de entrar en contacto con una sociedad
de la que ignoraban que la existencia había sido inventada en su
totalidad en 1614. En el siglo x v m continúa haciendo fortuna esta
expresión, a la que se añade el término «oro». Ni histórica ni geo
gráficamente hay nada que relacione unos con otros los diferentes
C ro ix , P arís, P. U . F., 1970. S ob re la R osa-C ruz d e O ro d el siglo x v m : P a u l

A rn old , L a R o se-C ro ix e t se s ra p p o r ts a v e c la fra n c -m a ço n n e rie , P aris, M aison
n eu v e, 1970; G u stav K rüger, / . A . S ta rc k , d e r K le rik e r. E in B eitra g z u r T h e o
so p h ie im X V I I I te n f h d t , en «F estch rift W ilh elm D ie h l» , 1931, p ág s. 2 3 7
a 270; Z u r L ite ra tu r ü b e r d ie R o s e n k re u ze r, « H istor isc h e Z e itsc h rift» , 1 4 6 ,
1932, p ág s. 501 y ss.; A . E . W a ite, T h e B r o th e rh o o d o f th e R o sy -C ro ss, N e w
Y or k , 1961; A rn o ld M ax, D ie G o ld -u n d R o s e n k re u ze r, e in M y s te r ie n b u n d
d e s a u sg eh en d e n X V I I I te n J h d ts. in D e u ts c h la n d , in « D a s F re im a u re r-M u se u m » ,
L e ip zig , 1930. S ob re F ed er ico-G u ille rm o II , v éa se ta m b ién M (ax) L (eh m an n ),
W ö lln e r u n d d ie a u sw ä r tig e P o litik F ried rich W h ile lm ’s I I , en « H is to r isc h e
Z e itsc h r ift» , L X I I , 1899, p ágs. 285 y ss.; Joh. S ch u lz e, D ie R o s e n k r e u z e r u n d
F ried rich W ih le lm I I , en «M itteilu n gen d es V er ein s fü r d ie G e sch ic h te B e rlin s»,
1929, p ágs. 41 a 51; H a n s R u d o lf v o n B issc h o ffs w e rd e r, en «M itteld u tsc h e L e
b en sb ild e r» , I I I , M agd eb u rgo, 1928, p ágs. 134 y ss.; P au l S ch w a rtz , p e r
G e is te r s p u k u m F ried rich W ilh e lm I I , en «M itte illu n ge n d es V er ein s fü r d ie
, G e sc h ic h te B e rlin s», 1930, p ágs. 45 a 60; G . S ch uster, D ie G e h e im e n G e
se llsc h a fte n , L e ip zig , 1906, p ágs. 118 a 128. H an s G rassl, ob . cit. P or ú ltim o ,
h ay d os ob ras im p ortan tes sob re la m ason ería alem an a en gen eral y e l rosicru-
cian ism o e n p articular, L . A b a fi, G e sc h ic h te d e r F r eim a u re u ri in Ö ste rr eich -
U ng arn , B u d ap est, 1890-1893, 5 v o l., y C. C. F. W . N ettelb lad t, G e s c h ic h te
fre im a u re ris c h e S y s te m e in E n g la n d , F ra n k re ich u n d D eu ts c h la n d , B erlin , M it
tler , 1879, reed ita d o (e d ic . fo to m ec á n ica ) p or M . S and ig, W a llu f b ei W ie sb a d en ,
1972.
grupos que se califican como «Rosa-Cruz de Oro». Es solamente

a partir de 1777 cuando se constituye una orden paramasónica, más
poderosa que las otras, que vivirá unos nueve años. Vamos a diseñar,
a grandes rasgos, los principales acontecimientos de esta evolución
desde el siglo xvn.
El término «Rosa-Cruz de Oro» no fue inventado en el siglo de
las luces. Petrus Mormius lo había utilizado ya en Ley de el año 1630,
lo mismo que Arnaldo de Vilanova 163. Pero, sin duda, se debe a Sa
muel Richter, conocido con el seudónimo de «Sincerus Renatus»
(véase u t suprn), haber difundido la expresión Gólden-und Rosen -
kreutz , en un escrito de 1709, consagrado a la piedra filosofal, y en
el cual se encuentran ya los estatutos de una fraternidad, que se cali
fica de Rosa-Cruz. En todo caso, con estos estatutos de la Rosa-Cruz
de Oro de Samuel Richter comienza uno de los capítulos más difíci
les del siglo x v i i i alemán, es decir, la historia del período medio
y tardío de las sociedades que llevan este n o m b re164. Éstas parecen
ser muy numerosas. Ludovico Orvius (Occulta Phitosophia, 1737)
nos habla de las que había en Holanda, y el mismo año J. C. Toeltius
publica Coelium reseratum chym icum , con la fecha falsa de 1612,
para asegurarle una fecha anterior a la Fama. Diez años más tarde,
un autor de Sonnenberg que escribe en lengua bohemia, J. H. Schmidt,
conocido como «Elias Artista» y «Hermann Fictuld», asegura en su
A ureum Velleus (1747), y más tarde en otras obras, la existencia de
una; sociedad de Rosa-Cruces de Oro que sería la propietaria de cierta
serie de secretos herméticos 165.
Es solamente a partir de 1755, y no antes, cuando el historiador
— conviene destacar estos hechos— encuentra la huella de diferentes
círculos que llevan este nombre. Los primeros aparecen en esta fecha
por el sur de Alemania y se difundirán por Europa central en el curso ¡
de los diez años siguientes. Ninguno de estos grupos está en un prin
cipio ligado con la francmasonería. Por otra parte, sus miembros
163 P . A rn old , ob . cit., 1970, p ág. 132; L e F orestier, ob . cit., p ág. 66.
164 R . C. Z im m erm an n, ob . cit., p ág. 159.
' 165 L e F orestier, ob . cit., págs. 66 y ss.; A rn old , ob . cit., p ágs. 240 y ss.
parecen ser menos numerosos que los masones, pero los contactos
personales se multiplican entre estos Rosa-Cruces de Oro, la E. O. T.
y, de una forma general, la totalidad de las Obediencias que tienen un
tinte esotérico. Después de 1757, en Francfort, una sociedad de Rosa-
Cruces de O ro adopta forma totalmente masónica, y otra, dotada
de enorme vitalidad, se manifiesta entre 1770 y 1777 en Baviera, Aus
tria, Bohemia, Hungría y otros puntos y consigue incluso ser adoptada
legalmente por una logia masónica en Ratisbona. Es preciso indicar
que a lo largo de estos años numerosos rosa-cruces de oro pertenecen
al mismo tiempo a la francmasonería, pero no ciertamente como tales
rosa-cruces, sino a títulp individual, ya que en ningún momento se ha
impedido que un hombre perteneciera a la vez a varias obediencias
compatibles. Con frecuencia se les recluta entre personas de elevada
situación social, de las que citaremos solamente a Estanislao II, rey
de Polonia, afiliado al círculo rosa-cruz al que pertenecía Aloys de
Brühl, que lo introdujo. Se conocen algunos de sus rituales; en la ma
yor parte de los casos sus Instrucciones presentan una interesante
amalgama de doctrinas alquímicas y leyendas templarías 166.
De forma súbita, en 1777 se manifiesta la supremacía incontesta
ble de uno de estos círculos, que se transforma de esta m anera y de
forma imprevista en una O rden unificada, englobando a diversos
grupos preexistentes y tomando el nombre de «Rosa-Cruz de O ro del
Sistema Antiguo». Esta poderosa organización no poseía, al parecer,
ninguna relación con las órdenes del mismo nombre que existían con
anterioridad en los decenios precedentes. Se compone de nueve altos
grados y se fundam enta en el más absoluto secreto; la jerarquía de sus
rituales es apasionante para el aficionado al simbolismo 167. Añadamos
que no parece segura la hipótesis, que no deja de ser por ello menos
interesante, de qüe la francmasonería francesa, con sus grados de
«Caballeros Rosa-Cruces», inventados por Tschoudy hacia 1765 (el
rito francés adonhiramita data de 1762), influyera sobre la actividad
166 Le F orestier, ob . cit., p ágs. 544 y ss.

167 íd e m , p ágs. 547 y ss.
200 EL E S O T E R IS M O EN EL SIG L O X V III '
de los Rosa-Cruces de Oro del Sistema A n tig u o 168. Deben por lo

general su poder, en gran parte al menos, al hecho de que muchos
de sus miembros más destacados sean al mismo tiempo francmasones;
asF sucede con el duque Fernando de Brunswick, que era a la vez
alto dignatario de la E. O. T. El duque poseía, por otra parte, un
nom en (a Lapide A ureo), que testimonia sus preocupaciones alquími-
cas y rosa-cruces. Hemos visto que entre 1778 y 1779 poseen la sufi
ciente fuerza para que muchos de ellos se retiren de las logias de
la E. O. T., haciendo que gran parte de sus hermanos les sigan.
El médico F. J. W. Schröder (véase más arriba), estimulado y pre
sionado por los fundadores de la Orden poco antes de 1777, hace en
pro de ella una activa propaganda que no sorprende por parte de un
alquimista. Schröder, habiendo fallecido en 1778, deja paso a Oetinger,
del que se sirve la Orden, y que parece convertirse durante cierto
tiempo en el cerebro pensante de la Sociedad, aunque el papel de
jefe espiritual pertenezca, al menos de facto , a Johann Gottfried
Ju g e l169.* Hay otros tres personajes que merecen retener nuestra aten
ción: Schleiss, Wöllner y Bischoffsweder. Joseph Schleiss zu Löwen
feld, conocido como «Phoebron» 17°, médico en Sulzbach, se había
destacado en 1775 y 1776 por diversos escritos a favor de las cura
ciones maravillosas del exorcista bávaro Gassner; parece ser que
en 1782 era uno de los jefes de la Orden (véase más abajo). Bischoffs-
w erder, oficial que había hecho la guerra de los Siete Años, fue
iniciado en la E.O.T. y sufrió también la influencia en 1774 de
Schrepfer, mostrándose un cálido partidario de Gugomos en el Con-'
vento de Wiesbaden (véase ut supra ) . Inmediatamente se había enro
lado en la Rosa-Cruz de Oro e hizo entrar a Wöllner, antiguo pastor
de La Márche; este último disponía de numerosas amistades entre los
francmasones, hasta el punto de ser reclamado a Berlín en 1770 por
el príncipe Enrique de Prusia como consejero o ministro de Finan-
168 R . C. Z im m erm an n, ob . cit., p ágs. 162 y ss., 335.

169 Id em .
no v £ ase G rassl, ob . cit., p ágs. 118 y ss., 146 y ss.
z a s 171. Bischoffswerder, gracias a sus procedimientos esotéricos, gana
(8 de agosto de 1781) la confianza del futuro Federico-Guillermo II
de Prusia, iniciándolo en el sistema de su Orden y realizando una
evocación mágica en el castillo de Charlottenburgo, en el que se dice
que en medio de una tempestad aparecieron los espíritus de M arco
Aurelio, Leibniz y del Gran Elector Guillermo II. A partir de la
subida al trono— y durante diez años— , Federico-Guillermo II nom
bró a sus dos iniciadores ministros de Estado y Culto (W ollner) y de
la Guerra (Bischoffswerder).
Pero es precisamente a partir de este momento cuando la Orden
de la Rosa-Cruz de Oro del Sistema Antiguo desaparece de form a
también casi súbita y definitiva. Wollner y Bischoffswerder, grandes
maestros de la Orden, imponen un «silanum» general, con mayor
satisfacción por su parte, por no precisar ya de ella para asegurar su
carrera política. Al mismo tiempo, y a pesar de los progresos logrados
en Hungría, Polonia y Rusia (véase más arriba), la Orden recibe un
segundo golpe fatal, bajo la forma de un decreto del Gabinete aus
tríaco, que limitaba la cifra de logias a un pequeño número oficial
mente autorizado. Los dos grandes maestros colocan, consecuente
mente, a la Orden en sueño y decretan la suspensión de todas las
asambleas, que no deberían volver a reunirse ya nunca.
Es necesario leer las Instrucciones de estos Rosa-Cruces 172, porque
además de su interés simbólico nos dan una serie de datos sobre lo
que se leía en aquella época dentro de este dominio, ya que repro
ducen largos resúmenes de las Obras , de Welling (véase más arriba);
del N ovum laboratorium chemicum (1677), de Glaser; del A m phithea
trum Sapientiae Aeternae (1609), de Khunrath. Además de las In s
trucciones , editan una serie de obras: A. J. Kirchwerger, Aurea Cate
na Homeri (1723), que constituye para ellos un clásico, con sus
teorías sobre la cadena de los seres, el alma del mundo, el alkahest.
En 1770, Oetinger había publicado la tercera parte, que permaneció
171 L e F orestier, ob . cit., p ág. 456.

172 V éa se u f su p r a , n ota 161.
inédita hasta entonces. Entre 1781 y 1782, los Rosa-Cruces de Oro

del Sistema Antiguo reeditan la obra bajo el título de A nnulus Plato-
nis oder physikalisch-chymische Erklärung der n a tu r 173. Al mismo
tiempo se reeditan los primeros manifiestos rosa-cruces de V. Andreae,
en Ratisbona en 1781 174, mientras Friedrich Nicolai el mismo año
hace igual con las Bodas químicas (Noces C hym iques) . J. W. Petersen
escribe una vida de V. Andreae (1782). La Orden, atacada sobre todo
por Ecker-und-Eckhoffen (Der Rosenkreuzer in seiner Blösse, 1782),
se defiende mediante las vivas respuestas de Schleiss zu Löwenfeld
(Der im Lichete der W ahrheit stehende Rosenkreuzer, 1782). En 1785-
1788, los Geheim e Figuren der Rosenkreuzer , publicados en Altona,
aparecen como una típica creación de la Orden agonizante. Éstas son,
al mismo tiempo, una de las más bonitas colecciones de láminas colo
readas que existen en la historia de la literatura esotérica 175. Citemos
otras dos obras, que entonces despertaron la mayor curiosidad entre
los iniciados y también entre el gran público: Geoffenbarter Ein
fluss [...]■ der ächten Freimaurerei [ ...] sam m t dem Unterricht das
Asträlpulver zu bereiten (1777), de Hans Karl von Ecker-und-Eck-
hoffen, llamado Plumenoeck, y Compass der W eissen (1779), de
Ketmia Vere 176. El éxito de la mayor parte de estos libros en el públi
co se debe a que los Rosa-Cruces de Oro hablan en ellos de filosofía,
de simbolismo, y no solamente de transmutaciones alquímicas.
Vamos a referirnos, por último, a una secta cuantitativamente
menos importante, pero no menos interesante, y que todavía no es
173 P . L e vêq u e, A u re a Cafería H o m e r i, P arís, 1959; R . C. Z im m erm ann,

ob . cit., p ágs. 303 y 337; A . O . L oye jov , T h e G re a t C h a in o f B e ein g , C am brid
ge (M ass.), 1936.
174 E l p refacio d e esta ed ic ió n co n tien e d iversos p asajes q u e tien d en a con
firm ar la ten d e n cia cripto-jesu ítica d e lo s R osa-Cruces d e O ro. ,
175 K loss, ob . cit., p ágs. 174 y ss.
176 S egu n d a ed ic ión d e l C o m p a s s d e r W e is se n , c o n an o tac ion e s d el d octor
M e lc h io r A d am B irk holz, llam ad o A d am a B o oz , en 1872. E l autor p arece ser
V o n P ro ec k (v éase F in k , ob . cit., p ág. 708). E l m ism o añ o, B oo z h iz o aparecer
u n a trad u cc ión d e l M y s tè r e d e la C ro ix , d e D o u z etem p s . Igu alm en te en 1782
cita u n S c h u tz s c h rif t fü r d ie A e c h th e it d e r R o s e n k re u ze rg e sc h ic h te (L eipzig);
vé a se K loss, ob . cit., n ú m . 2483.
bien conocida: los Iluminados de Aviñón o de Avignon 177. Antoine-

Joseph Pernety, benedictino de la congregación de Saint-Maur, tra
ductor de Wolf y de Swedenborg, colaborador de la Gallia Christiana
y autor de un Diccionario portátil de pintura, escultura y graba
do (1757), es un espíritu abierto de cultura universal. La lectura de
la Historia de la Filosofía hermética (H istoire de la Philosophie her
métique, 1742), de Langlet-Dufresnoy, despierta su vocación teosofica.
Siguiendo a Burgravius (Achilles Panophos, 1612), asegura que los
poemas de la Antigüedad clásica y la propia mitología contienen en
rasgos alegóricos la quintaesencia de la ciencia hermética y que bas
taría poseer la clave de estas alegorías para descubrir el secreto de la
crisopeia. En 1763, Choisel lo envía con Bougainville a las islas Malvi
nas, donde permanece durante un año. En 1765 abandona la Orden.
Pernety se dirige entonces a Aviñón, donde funda su «Rito her
mético», especie de academia alquímica. La piedra filosofal, que es
el objeto de sus investigaciones entonces, parece menos un «polvo de
proyección» que un «elixir de larga vida». Dos años después dejará
Aviñón para ir a Berlín, donde el rey Federico II lo nombra conser
vador de la Biblioteca Real. En Berlín conoce al estarosta polaco
Grabianka, que le presenta al abate José Guyton de Morveau, cono
cido como «Brumore». Éste le revela la existencia de un personaje
misterioso llam ado «Elias Artista». Basándose en las teorías de «Elias
Artista» y Swedenborg, Pernety constituye definitivamente el Rito
hermético, en el que se practica la teúrgia y la magia ceremonial, que
le perm ite la comunicación con «espíritus angélicos». Pero estos ini
ciados se dirigen también a la «santa palabra», especie de hipóstesis
de la Inteligencia suprema, a la que interrogan y de la que reciben
respuestas. Se afilian a la secta personajes muy ilustres: Enrique de
Prusia, Carlos Adolfo de Brühl, el futuro Federico Guillermo II (que
pertenecía a la Rosa-Cruz de Oro), la reina de Prusia.
177 S obre D o m P ern ety y lo s Ilu m in ad os d e A v iñ ó n o A v ign on , v é a s e , es p e
cia lm en te, A lic e Joly, L a S a in te P a ro le d e s Ilu m in é s d ’A v ig n o n , en «L a T ou r
S aint-Jacq ues», II a IV , 1960, p ágs. 98 a 116; Joanny Bricaud, L e s Ilu m in é s
d ’A v ig n o n , P aris, N o u rry, 1927, y Joseph U jejsk i, K r o l N o w e g o Izr a e la , V ar-
sov ia, 1924. P ern ety es el autor d e l fa m o so D ic tio n n a ir e m y th o -h e rm é tiq u e (1758).
Persuadido por la Santa Palabra de que es uno de los anunciado

res del «Milenio» inminente, el «Pontífice» del Nuevo pueblo, del
que Grabianka será el monarca, Pernety abandona Berlín en 1783.
«Brumore», habiendo sabido por la Santa Palabra que su nuevo lugar
de trabajo debía ser Aviñón, marcha allí para constituir la secta con
La Richardiére y Bouge. Grabianka lo hace a su vez en 1785, en
unión de Bousie y Morinval. «Brumore» muere al año siguiente, pero
en 1787 la secta cuenta ya con un centenar de miembros. Pernety,
que se ha unido a ellos, establece la sede en Aviñón, en Bédarrides,
en la mansión del marqués Vernetti Vaucroze, situada sobre una pe
queña montaña, a la que bautizan místicamente con el nombre de
«Thabor» y en la que los iluminados se dedican a la práctica de la
alquimia y a diversas ceremonias rituales. Esta sociedad no tiene
ninguna relación con la francmasonería en su principio, pero sus
rituales se parecen por más de un lado a los de los masones místicos.
De acuerdo con los comentarios que entonces se difunden por
todas partes, la sociedad se ve favorecida por los prodigios más extra
ordinarios , Carlos de Sudermania, convencido del interés místico de
la secta por el barón de Staél, envía a su confidente Reuterholm
a Aviñón en 1789. Reuterholm era chamberlán de la reina de Suecia
y lo acompañaba Silverhielm, capitán de los guardias de corps del rey
de Suecia, futuro embajador en Londres y sobrino d e Swedenborg.
Al mismo tiempo, el conde de Divonne y la duquesa de Württemberg
solicitan ser iniciados; pero Grabianka protesta contra el culto'm arial
instaurado por Pernety y constituye un grupo disidente, al que llama
«El Nuevo Israel», cuyo jefe será Octavio Capelli, un romano que
decía recibir comunicaciones del arcángel Rafael. Grabianka inicia
a Reuterholm en su cisma, pero el encarcelamiento de Capelli por la
Inquisición romana arruina pronto su prestigio. En cuanto a la socie
dad propiamente dicha, su decadencia se manifiesta también a partir
de 1790, tras las persecuciones realizadas por la legatura; en 1793,
la Ley de sospechosos dispersa a la mayor parte de sus miembros.
Pero Pernety, con perseverancia, continúa hasta su muerte ocupán
dose: del estudio y práctica de la alquimia. En 1800, la sociedad
cuenta todavía con unos quince miembros, entre los cuales están
Tardy de Beaufort y Chais de Sourcesol. V em etti Vaucroze, decep
cionado por no poder resucitarla, se afilia en 1808 a los Caballeros
Bienhechores de la Ciudad Santa.
Dos perfiles de campeones (Corberon y Divonne) merecerían más
que un esquema sumario. Habiendo seguido la carrera diplomática
desde 1773, Marie-Daniel Bourré de Corberon forma parte de los
«ministros» que representaron a Francia en la Rusia de Catalina II
de 1775 a 1780. Es el autor de unas Memorias que proporcionan
interesantes informes sobre la afición de sus contemporáneos por las
ciencias ocultas y la francmasonería; por desgracia, en gran parte
permanecen todavía inéditas. En ellas hay numerosas referencias
y reseñas sobre alquimia, los swedenborgianos, las sociedades místi
cas, el magnetismo animal, pero especialmente (en la correspondencia
de Corberon) sobre los Iluminados de Avifión. No es un pensador
profundo, no nos ha legado obras filosóficas, pero Corberon, que ha
conocido personalmente a Mesmer y a Cagliostro, no es solamente
un observador indiferente y ha pertenecido a más de una sociedad
secreta. Es un narrador lleno de anécdotas rebosantes de misterio y
revelaciones interesantes. Gracias a él se conoce mejor el iluminismo
de los salones y de las calles, sobre el que nos instruye con mayor
conocimiento por haber desempeñado un papel no despreciable178.
Louis-Marie François de la Forest, conde de Divonne, comenzó
muy joven la carrera de las armas y desde 1789 perteneció a los
Iluminados de Aviñón, que lo acogieron al mismo tiempo que al
ministro sueco Reuterholm y a Silverhielm (véase más arriba). Se
puede muy bien llam ar a éste amigo íntimo de Saint-Martin, el
«caballero errante de la teosofía» o un «viajante de comercio del
iluminismo». Emigrado en 1791 a Suiza, se une a Kirchberger, y pos
teriormente se traslada en diversas ocasiones a Londres a partir de
1795, donde frecuenta a los swedenborgianos y conoce al abate
Fournié. D urante mucho tiempo viaja por Europa, y en 1810 entra
178 A . F aivre, U n fa m ilie r d e s s o c ié té s é s o té riq u e s au X V I I I e siè cle, B o u rrée

d e C o rb e ro n , en « R ev u e d es S c ie n c ie s H u m a in e s» , n úm . d e abril-junio de 1967.
en contacto con Baader gracias a A. W. Schlegel, contacto que per

durará durante muchos años. Amigo de Madame Swetchine, no deja
tampoco de ser amigo de Madame de Stael; frecuenta el medio de
Coppet, sobre todo a comienzos de 1810. Confidente de Dutoit-Mem-
brini, recoge sus manuscritos y se encarga de editarlos. Divorine es
también uno de los jefes del grupo quietista de Suiza, que sufre
ampliamente la influencia de Madame Guyon. Divonne predica la
tercera revelación, la efusión universal del espíritu.. Al mismo tiempo
su pensamiento, plenamente martinista, se aproxima mucho al de
Jacob Boehme y Baader. Kirchberger lo alienta para que traduzca las
obras de William Law, trabajo que, publicado en 1805, va precedido
de una pequeña obra profunda, significativa, del propio Divonne,
bajo el seudónimo de «Lodoik». En 1815, en París, frecuenta el salón
de piedad de Madame de Krüdener, al cual Alejandro I va casi todas
las tardes. El zar se sirve de las instrucciones que sobre la oración le
da Divonne. No se conoce nada de los textos de Divonne posteriores
a la Restauración. Nombrado par de Francia en 1827, pasa Divonne
los últimos años de su vida en su castillo 179.
m V éase A . F aivre, E ck a rtsh a u s en , ob . cit., p ágs. 209 y ss.
TABULA SMARAGDINA HERMETIS.
F igu ra d e la ob ra G e h e im e
F iguren d e r R o s e n k re u ze r ,
VERBA SECRETORUM HERMETIS. A lto n a , 1785, p ág. 17.
PANORAMA LITERARIO
Las obras de los Iluminados, testimonios escritos, constituyen por

sí solas acontecimientos literarios. Aunque el propósito de esta obra
es principalm ente el estudio de los pensadores, filósofos y teóricos, la
«bella» literatura, la de las novelas, la poesía, aun quedando un tanto
al margen, no deja por ello de merecer algunas menciones. Parece
difícil e incluso artificioso delimitar ambos dominios, distinción
insostenible en el caso de un Novalis, un Joseph de Maistre; aunque
pueda parecer cómoda, así no sería necesario interpretarla como un
juicio de v a lo r180.
Las innumerables publicaciones de canciones de gesta, de novelas
de caballería, en la Biblioteca azul (Bibliothèque bleue), popularizan
numerosos temas místicos o mágicos a lo largo de los siglos x v n
180 A . V ia tte (ob . cit.) h a estu d iad o e l ilu m in ism o d e sd e u n a p e rsp ectiva
e sen cia lm e n te literaria. E sto ex p lic a en p arte p or q u é este cap ítu lo e s tan corto;
n o n o s p a rece co n ve n ie n te repetir aq u í lo q u e se p u ed e leer en u n a «tesis»
d oc to ral fá cilm e n te a cc esib le .
208 EL E S O T E R IS M O EN EL S IG L O X V III '
y x v i i i 181. Los años ochenta ven aparecer en Francia y Alemania

toda una serie de novelas en las que se refieren viajes exóticos y fan
tásticos. Poco antes, Sebastián Mercier escribía una novela utópica,
E l año 2440 , ensueño que no fu e nunca (L ’an 2440 , rêve s'il ne fu t
jamais , 1770), y más adelante hacía conocer los «martinistas» en su
Cuadro de París (Tableau de París) 182. Jacques Cazotte, traductor
de Las m il y una noches , expone en una célebre novela, El diablo
enamorado (Le Diable amoureux , 1772), los detalles de una ceremo
nia teùrgica sobre la cual, asegura una tradición, se estimuló muy
especialmente la curiosidad de los martinistas. El marqués de la
Croix, deseoso de prodigios y entusiasta de Saint-Martin, subyuga
durante mucho tiempo la imaginación de Cazotte 183.
En Alemania, los años de 1740 a 1800 representan «el nacimiento
y apología del cuento maravilloso» 184, con un gran número de cuen
tos e historias cortas de misterio, diálogos de muertos, utopías y via
jes imaginarios, hadas orientales, etc. Nunca fueron tan numerosas
las novelas iniciáticas. Recordemos a Jung-Stilling (H eim w eh, 1794),
Theodor-Gottlieb von Hippel (K reuz-und Querzüge des Ritters von
A bis Z, 1793), Schiller (Der Geisterseher , 1787), Jean-Paul (Die
unsichtbare Loge , 1793), Achim von Amim (Der Kronenwâchter ,
1817), Eckartshausen (Kostis Reise, 1795). En este contexto conviene
situar Los años de aprendizaje de W ilhelm M eister (1795) para poder
comprender una serie de alusiones de Goethe a los superiores desco
nocidos admirativamente y entre poético e irónico. La novela, ya men
cionada, Los Discípulos de Sais , de Novalis, no tuvo el impacto de
Goethe, pero sí el fulgor teosofico romántico de un gran visionario.
Por tanto, es W ilhelm M eister quien había iniciado a Novalis en este
camino, por lo que no nos sorprende que muchos autores sueñen en
181 G e n e v iè v e B oh êm e , L a B ib lio th è q u e b le u e , París, Julliard, c o le c c ió n «A r

c h iv e s» , 1971.
182 T om o IV , 1783, p ágs. 233 a 238.
183 V éa se la tesis d el d octorad o d e G eorges D é c o te , sob re C azotte.
184 G on th ier-L ou is F in k, N a issa n ce e t a p o g é e d u c o n te m e r v e ille u x en A lle
m a g n e, P aris, B elles-L ettres, 1966.
PANO RAM A L IT E R A R I O 209
el pensamiento analógico subyacente a determinadas obras literarias

de Goethe publicadas después de la muerte de Novalis (Fausto, 1806;
Teoría de los colores , 1810). La flauta encantada (1791), de Mozart,,
ópera esotérica y masónica 185, aparece en música como la obra capital
e inigualable de una línea de inspiración cuya equivalencia escénica,
mejor que las tres piezas de Catalina II de Rusia (véase más arriba),
es la de Zacarías W erner (Los hijos del valle , 1802-1804) sin duda
alguna, pues se trata de un verdadero relato literario que resume las
doctrinas iniciáticas de la época 186. Al igual que Novalis, al que con-
sidera como un santo, W erner quería restaurar el primitivo catolicis
mo y fundar una nueva Orden de los Templarios. En 1810 se le ve
adjurar del protestantismo y hacerse católico, ordenado como sacer
dote en 1814 y posteriormente ser predicador en Viena.
¿Será preciso citar a Restif de la Bretonne? 18781 Ciertamente, por
que su pensamiento amalgama estrechamente un gran número de
temas de carácter político, libertino— en los dos sentidos que se le
pueden dar al término— y también esotéricos, concretamente de ca
rácter paracélsico, sin olvidar al magnetismo animal, que el pansexua-
lismo de Restif asocia a una especie de sabeísmo. No olvidemos tam
poco que este frenético restaurador del paganismo nos propone un
culto solar, a través de una serie de páginas no exentas de poesía, por
lo que sus libros conocieron un éxito prodigioso (Philosophie de
M. Nicolas , 1726; Les posthum es , 1802, etc.). Carlos Fourier (Teoría
de los cuatro m ovim ientos , 1808; Théorie des quatre mouvem ents) 18fr
vaticina todavía más que Restif, pero forma parte de la misma familia
de espíritus y con él reaparece el animismo sexual de su predecesor.
Madame de Staël se nos presenta como uno de los más brillantes
eslabones de la cadena que enlaza el Iluminismo con el Romanticis-
185 Jacq ues C h ailley, L a F lû te en c h a n té e . O p é r a m a ç o n n iq u e, P aris, L affon t,

1968.
185 L ou is G u in er , Z a ch a ria s W e rn e r e t V éso té rism e m a ç o n iq u e, L a H aya,.
M ou ton y C ia., 1962.
187 A . V ia tte , ob . cit., I, p ágs. 251-262.
188 íd e m , II, p á g s / 264-268.
mo 189. Sus aficiones hacia el misticismo datan de 1804, es decir, de

un viaje a Alemania, en el curso del cual conoce no solamente a Goethe^
sino también a los hermanos Schlegel y un gran número de autores
de más allá del Rhin. A partir de entonces su castillo de Coppet se
convierte en la sede de un verdadero «congreso de las religiones»,
en el que predom inan las tendencias de tipo teosófico. Allí acuden
Elzéar de Sabran, Madame de Krüdener, los sectarios quietistas de
Dutoit-Membrini, a los que se mezcla también Benjamin Constant,
así como los dos discípulos de Saint-Martin, Esmonin de Dampierre
y Luis de Divonne (véase más arriba). Recibe en 1808, en Coppet,
a Zacarías W erner, que llega precedido de una especial fama. Con su
libro Acerca de Alemania , publicado en 1813, Madame de Staël con
tribuye a difundir no solamente el gusto por la literatura alemana, sino
también el interés por la teosofía alemana y saint-martiniana. Bajo
este doble título se la puede considerar como una de las iniciadoras
del Romanticismo francés.
¿Q ué decir de Carlos Nordier en unas pocas líneas? Como Restif,
en él se mezclan todas las tradiciones, se diría que las confunde. Sin
duda porque no se podría descubrir ninguna doctrina precisa en
sus cuentos: Trilby, Jean Sbogar, Lord R uthw en, Una hora o la vi
sión, que atestiguan la influencia del abate Montfaucon de Villars, de
Swedenborg, de la cábala vulgarizada y de los relatos de Dom Calmet,
pero su erudición no va más lejos. Le gusta todo lo que tiene un tinte
de maravilloso, pero también es el representante de un género «fan
tástico» en la medida en que sabe utilizar con habilidad el «¿por
qué no?»; es decir, que utiliza un tono semiescéptico que le permite
evitar lo inverosímil. A partir de la Restauración— y muy especial
mente después de 1828— «creerá conocer por una iluminación brusca
el conjunto del sistema de los seres», y sus acentos se inspirarán más
que nunca en Swedenborg. Con Nordier, el Iluminismo abandona los
cenáculos, los círculos reducidos, para entrar en la gran literatura,
18y Id em , II , p ágs. 99-131.

P A N O R A M A L IT E R A R I O 211
reteniendo sus aspectos más externos y vagos. Su obra, escribe
A. Viatte, «es la prim era en que las creencias de los iniciados se con
vierten en acontecimiento literario». Pero se aproxima el tiempo «en
que las doctrinas y la historia del Ihiminismo, deformadas, alimen
tarán las novelas de aventuras de Alejandro Dumas o George Sand» 190.
A partir de estos momentos no se podría esquematizar aquí un
cuadro medianamente detallado, que, por otra parte, se desborda
ampliamente llenando la casi totalidad del siglo xix. Entre los perso
najes de gran renombre se encuentra William Blake, pintor y poeta,
que forma parte de los que beben en más de una fuente, sin poseer
un sistema concreto, porque su exceso de originalidad no lo hace un
buen teósofo. Esta nota podría aplicarse a Sénancour, cuya obra revela
un estudio atento de las tradiciones, pero el esoterismo le sirve sola
mente de marco a sus ensueños. En el siglo xix, Balzac escribe Seraphi-
ta (1834), bajo la doble influencia de Swedenborg y Saint-Martin; el
esoterismo aparece también en Consuelo (1842), de George Sand,
y mucho más elaborado en Aurelia (1853), de Gerardo de Nerval, y en
las Quimeras (1854), del mismo autor, que prefiguran las ideas de
Baudelaire en sus Correspondencias (1854). Pero a partir de la ini
ciación del Romanticismo el tema de la naturaleza desolada, conside
rada como el residuo o la imagen desfigurada de un estado más glo
rioso destruido por la caída, es frecuente en la literatura occidental;
hemos destacado al comienzo de este estudio los aspectos fundamen
tales del m ism o191.
190 Id em , II, p ágs. 149-167.

191 S e con su ltarán , para el estu d io d e d eterm in ad os tem as, las ob ras sigu ien
tes: B rian Jud en, T r a d itio n s o rp h iq u e s e t te n d a n c e s m y s tiq u e s d a n s le ro m a n
tis m e fra n ça is, P aris, K lin ck siec k , 1971, y L é on C ellier, L ’E p o p é e h u m a n ita ire
e t le s g ra n d s m y th e s ro m a n tiq u es , P aris, S oc. d*Ed. d ’E n seign em en t S u p érieu r,
1971.
DEL MISMO AUTOR
OBRAS
K irc h b e rg e r e t l ’Illu m in is m e d u X V I I I e s iè c le (K irch berger y el Ilu m in ism o del

siglo x v i i i ) . P u b lic ad a en la c o le c c ió n «A rc h iv es In tern ation ales d ’H istoir e
d es Id é e s» , L a H aya, ed itorial N ijh o ff, 1966, x x x + 284 p ágs.
E c k a rtsh a u sen e t la th é o s o p h ie c h ré tie n n e (E ck artsh au sen y la T e o so fía cris
tia n a), P arís, ed ita d o p or K lin c k siec k , 1969, 788 págs.
PU BLICA CIÓ N
R en é L e F orestier: L a F ra nc-M a ço n n erie te m p liè r e e t o c c u ltiste a u x X V I I I e e t

X I X e siè cles. P u b licad a , co n u n p refac io y u n a p resen tación , p or A . F aivre,
París, ed itorial A u b ier-N au w elaerts, 1970, 1100 págs.
TRADUCCION
M ax P icard: D e la d é sin té g ra tio n d e s fo r m e s d a n s l’a rt m o d e rn e (L a d esin te

gración d e las form as en el arte m o d e rn o ). T radu cid o d el alem án. L yon ,
V itte , 1960.
OBRAS DE PR Ó X IM A A PA R IC IÓ N
M y stiq u e s , T h é o so p h e s e t Illu m in é s d u X V I I I e S iè c le (M ísticos, teó so fo s e ilu

m in ad os d el sig lo x v m ) . C om p rend e u n a c o le c ció n de artícu los ya p u b licad os
p or e l au tor y con sagrados a S aint-M artin, B ou rrée d e C orberon, P ierre

F ou rn ié, K leu k er, F ranz v on B aader, T h om as L e ch leitn er. H ild e sh e im
(R . F . A .), ed ic io n e s O lm s.
L e s C o n fé re n c e s d e L y o n (1 7 74 -17 76): A u x so u rc e s d u R ite E c o ss a is R e c tifié
(Las co n fer en c ias d e L yon de 1774 a 1776. E n las fu en tes origin ales d el
R ito E sc océ s R ec tific ad o ).
F ried ric h v o n T ie m a n e t la F ra n c-M a çon nerie m y s tiq u e d u X V I I I e siè c le (F ed e
rico v o n T iem an y la fran cm ason ería m ística d e l siglo x v iu ) .
ORIENTACIÓN BIBLIOGRÁFICA
U na d e ta lla d a b ib lio g ra fía s o b r e la s o b ra s q u e a b o rd a n e l e s o te rism o e n e l

sig lo X V I I I n o se ría o tr a co sa q u e u na fa stid io s a r e p e tic ió n d e la s re fe re n cia s
p r e se n ta d a s en la s n o ta s d e la o b ra . N o s lim ita m o s , p o r lo ta n to , a c ita r a q u í
a lg u n o s d e lo s p r in c ip a le s tra b a jo s a p a re c id o s m á s re c ie n te m e n te , q u e p e r m ite n
u n a v isió n d e co n ju n to s o b r e la s c o r rie n te s e s o té ric a s d e d ic h a é p o c a .
S e en co n tra r á en la te sis d o c to r a l d e A u g u s to V ia tte u n a b ib lio g ra fía d e lo s
tr a b a jo s a n te rio re s a 1928. E s ta te sis, Las fu en tes ocu ltas d e l rom an ticism o (L es
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d u ro m a n tis m e, P aris, N iz e t, 1953; L T lu m in is m e a u X V I I I e s iè c le , e n «L e s
C ahiers d e la T ou r S aint-Jacq ues», P aris, 1960, artíc u los reu n id os, p resen
ta d o s y p u b lic ad os p or R obert A m a d o u . D e es te ú ltim o autor, R ob ert A m a d o u ,
ca b e señalar u n a am plia serie de trabajos ap arecid os en la rev ista m en cio n a d a
y en «L T n itia tion ».
L ou is G u in et: Z a c h a ria s W e rn e r et Vé s o té rism e m a ç o n n iq u e, L a H aya,

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b e r o n , e n la «R evu e d es S cie n c es H u m a in e s» , abril-junio 1967; U n m a r tin é s is te
c a th o liq u e , V a b b é P ie rr e F o u rn ié, en «R ev u e d e T H istoire d es re lig io n s» , ju lio-
d iciem b re, 1967; D e S a in t-M a rtin a B a a d er, le « M a g ik o n » d e K le u k e r, en « R ev u e
d ’E tu des G erm an iq u e s», abril-junio, 1968; U n th é o so p h e p o st-k a n tie n , T h o
m a s L e c h le itn e r, en « R evu e d e P H istoire d es R elig io n s » , octu bre-d iciem b re,
1968; U n e c o lle c tio n m a ç o n iq u e in éd ite, le fo n d s B. F. d e T ü c k h e im , en « R ev u e
d e P H istoir e d es R elig io n s » , enero-ju nio, 1969; L e fo n d s B. F. d e T ü c k h e im
(d o m a in e a lle m a n d ), en «B u lletin d e la F acu lté d es Lettres^· d e S trasbourg» (en
co la b o r ac ió n co n Jules K d le r ), feb rero, 1969, fa sc íc u lo 5.
1 I
i
ÍNDICE ALFABÉTICO DE NOMBRES PROPIOS
L o s d a to s d e lo s p e rso n a je s c ita d o s so n ca si s ie m p re in d ic a d o s , sa lv o lo s d e
h is to ria d o re s y c r ític o s m o d e rn o s o c o n te m p o rá n e o s .
A b a f i , L ., 197. Ar cy , P h. d ’-, 147 s.

A b b a d i e , J. (1654-1727), 39, 58. Ar dnt , J. (1555-1622), 83.
A b u l a f i a ( s . x i i i ) , 26. Ar i s t o t e l e s , 60, 6 8 , 126, 154.
A c h a r d , 194. Ar n i m , A c h . v o n (1781-1831), 48, 208.
A g r i p p a , C. (1486-1535), 59, 189. Ar n o l d , G . (1665-1714), 46 , 64, 72 s.,
A g u s t í n (San ) (354-430), 154. 76 s., 106.

A l e j a n d r o I (1777-1825), 95 a 97, 103, A r n o l d , P ., 196.
124, 126, 138, 186 s., 206. A r s o n , 146.
Al b a r e t , 175. A u c l e r , c f. Q u i n t u s A u c le r .
Al e m b e r t , J. L e R on d d ’- (1717-1783), A u g i e r , P.-J., 110.
72. A y r a u l t , R . (n otas 67, 134, 135, 13 6).'
A m a d o u , R ., 134, 213. A z a i s , P . H . (1766-1845), 61.
A m p è r e , A . M . (1775-1836), 99.
A n c i l l o n , J. P . F . (1766-1837), 145.
A n d e r s o n , J. (1680-1739), 161. a d e r , Fr. v o n (1765-1841), 25, 43,
Ba
A n d r e a e , J. V . (1586-1654), 162, 197, 54, 57 s., 60, 62 s., 95, 111, 117 s.,
202. 125 a 128, 135, 144, 149, 170, 186,
A n q u e t i l d u P e r r o n , A . H . (1 7 3 1 - 207.
1805), 73 , 144. B a c o n d e l a C h e v a l e r i e , 40, 93, 168,
A n s e l m o ( S a n ) (1033-1109), 21. 171 s.
A r a k t c h é ï e v , A . A ." (1769-1833)^ 96. î- B a d e n , K* F. von* 103.
j
B ä h r e n s , 150. B o d e , J. J. C . (1 7 3 0 -1 7 9 3 ), 180, 1 8 4 ,
B a i l l i f , J.-Fr., 90. 191 s.
B a k o u n i n e , T., (n ota 154). B ô c k l i n , Ch. d e (1743-?), 122, 133.
B a l d i , Fr .-A., 110. B o e h m e , J. (1575-1624), 14, 25, 38, 41
B a l l a n c h e , P .-S. (1776-1847), 97 a 99, a 46, 54, 61 a 66, 72 s., 76 a 7 9 ,
144. 83 s., 104 a 106, 108, 118, 119, 121 s.,
Ba l sa mo , J., c f. C a g l i o s t r o . 126, 128, 130, 133 s., 142, 170, 176.
Ba l za c , H . d e (1799-1850), 116, 148, B o e r h a a v e , H . (1688-1738), 152.
211. B ó l l e m e , G . (n ota 182).
Ba r a t in , 82. B o l z a n i , c fr. V a l e r i a n u s .
B a r b e r i n , 191. B o n a l d , L . (1754-1840), 47, 126.
B a r l e t , F.-Ch. (1838-?), 145. B o n d e l l i , J. (1731-1778), 69.
B a r r u e l , A . (1741-1820), 138, 185, 194. B o n i f a s -L a r o q u e , 117.
B a s e d o w , J. B. B. (1723-1790), 99. B o n j o u r , Cl. y F ., 110.
B a s î l i d e s (h. 120-140), 15, 56. B o n n e t , C h. (1720-1793), 53, 61, 97.
B a u d e l a i r e , C. (1821-1867), 50, 116, B o n n e v i l l e , N . d e (1760-1828), 184,
124, 211. 195.
Ba udr y de Ba l za c , 132. B oos, M . (1762-1822), 111.
Ba yl ot , J. (n ota 160). B ooz, A d am a, 150.
Be a u m a r c h a is , P. A . C. (1732-1799), B o r b ó n , D u q u e sa d e (1750-1822), 92 ,
156. 93, 95, 105, 109, 133 s.
B é g u i n , A . (n otas 55 y 106). B o r r i c h i u s , O ., 74.
B e i g b e d e r , M ., 18. B o s c o v i t c h , R . J. (1 7 1 1 -1 7 8 7 ), 6 0 .
Be l o w , v o n , 181. B o s s u e t , J.-B . (1 6 2 7 -1 7 0 4 ), 2 7 .
Be n g el , J.-A. (1687-1752), 80, 106, Bo u c h e , 110.
110 s., 122, 153. B o u g a i n v i l l e , L. A . (1729-1811), 2 0 3.
B e n z , E ., 153. B o u g e , 204.
B o u l g a k o v , S . (1 8 7 1 -1 9 4 4 ), 4 6 .
Be r d ia e v , N . (1874-1948), 2 9 , 131.
B o u r i g n o n , A . (1 6 1 6 -1 6 8 0 ), 7 7 , 8 2 s .,
Be r g a sse , N . (1750-1832), 19 a 22, 93
88 , 122 .
a 96, 110.
Bo u s ie , 204.
B e r g s o n , H . (1859-1941), 148.
B r a u n , J., 173.
B e r n a r d , J. J. (1791-1828), 69, 117,
B r e d i n , Cl.-J. (1776-1854), 99.
146, 194.
B r e g n e r , C h., 150.
Be r na r do (S an ) (1090-1153), 15.
B r i c a u d , J. (n ota 178).
Be y er l é , J. P. L. d e (1740-?), 181,
B r i s s e t , J. P ., 144.
187 s.
B r o h o n , J. A . (1731-1791), 109.
B ir k h o l z , A . M ., c f. A d am a B o o z . B r o t h e r s , R . (1757-1824), 112.
B is c h o ffsw er d er , J. R. v o n (1714- B r o w l e y , T h . (1530-1587), 77, 83, 122.
’ 1803), 201 s. B r o w n , J. (1735-1788), 152.
B l a e r f i n d y , b aron d e, 73. B r o w n i n g , R . (1812-1889), 79.
B l a k e , W . (1757-1827), 79, 211. B r u c k e r , J. (1696-1770), 73, 81, 128.
B l a v a t s k y , H . P . (1831-1891) ( n o ta 3 ). B r ü e l , A . d e , 165, 199.
B l o y , L. (1846-1917), 138. B r u e l , C. A . d e, 203.
B l u m , J. (n otas 35 y 1 4 2 ), ■ * B r u m o r e , 2 0 3 . • ~ 1’ "
ÍN D IC E A L F A B É T IC O DE NO M BRES P R O PIO S 219
Br uno , G . (1548-1600), 59. C h e f d e b i e n (1753-1814), 180 s., 188 s.

Br u n s w ic k, F. d e (1721-1792), 122, C h e t t e o u i , W .-R . (n ota 155).
137 s., 165 a 167, 173, 176-177, 182, C h e y n e , J. (1671-1743), 59.
192, 200. C h o i s e u l , E.-F. d e (1719-1785), 132,
B u d d e u s , J. F. (1667-1729), 73. 203.
B u f f o n , G .-L . (1 7 0 7 -1 7 8 8 ), 6 0 . C l a u d e l , P . (1868-1955), 136.
B u r g r a v iu s , 203. C l a u d i u s , M . (1740-1815), 63, 119, 179.
B u r k e , E d . (1729-1797), 95. C l e m e n t e V (7-1314), 164.
B u r l a m a q u i , J. J. (1694-1748), 132. C o ë s s i n , F . G . (1779-1843), 148.
B u t l e r , J. (1692-1752), 91. C o l b e r g , E . D ., 72, 75.
B y r o n , G ., lo r d (1788-1824), 143. C o l e r i d g e , S. T . (1772-1834), 79, 112.
C o m t e , A . (1798-1857), 47.
C o n d i l l a c , E . d e (1715-1780), 142.
Ca det d e G a s s i c o u r t , L. C. (1731- C o n d o r c e t , A . N . (1743-1793), 68.
1799), 185. C o n s t a n t , A . L., c f. E. L é v i .
C a g l i o s t r o (1743-1795), 51, 74 s., 91 , C o n s t a n t , B. (1767-1830), 90, 93, 95,
101 s., 105, 156, 185 s., 188 s., 190. 210.
C a i g n e t d e L e s t e r , 169. Co r ber on , D . B. d e (1748-1810), 185,
C a i l l e a u , 150. 205.
C a l m e t , D o m A . (1672-1727), 210. C o r b i n , H ., 30, 34 , 46, 115, 131.
C a m b a c é r è s , J. J. R . (1758-1824), 194. CORDIER, 8 2 .
C a p p e l l i , O ., 204. C o u r t d e G é b e l i n (1 7 2 5 -1 7 8 4 ), 7 3 , 1 4 1 ,
C a p o d i s t r i a , J. d e (1 7 8 0 -1 8 3 1 ), 9 5 . 148.
C a r c o p i n o , J., 7 3 . C o u t r a n , 150.
C a r l o s I d e I n g l a t e r r a (1600-1649), C r e m e r , J. G ., 75.
14. C r o w l e y , A . (1875-1947), 124.
C a r o , E . ( n o t a 1 2 5 ). C u r t i u s , E . R ., 9.
C a r u s , K . G . (1789-1869) ( n o t a 137). C u s a , N . d e (1401-1464), 19, 59.
C a s a u b o n (1559-1614), 75.
C a s s i r e r , E . (n ota 56).
C a s t e l , L. B. (1688-1757), 50. Da l ber g , K . T . M . (1744-1817), 54.
C a t a l i n a II (1729-1796), 94, 185 a 187, Da m p ie r r e, E. d e (1743-1824), 94, 149,
205, 209. 210.
C a t a l i n a d e S i e n a (1347-1380), 3 1 ,1 2 2 . D a r m s t a d f , E. v o n , 122.
C a t c o t t , A l. (1725-1779), 79. D a r w i n , C h. (1809-1882), 126.
C a z o t t e , J. (1729-1792), 109, 208. D e a r , K . (n ota 145).
C e l l i e r , L ., 140, 143, 145. D é c o t e , G . (n ota 184).
C h a i l l e y , J. (n ota 186). D e c r e m p s , H . (1746-1826), 76.
C h a i s d e S o u r c e s o l , 148, 205. D e g h a y e , P . (n ota 85).
C h a m p o l l i o n , 168. D e l i s l e d e S a s l e s (1743-1816), 140.
C h a r c o t , J.-M. (1825-1893), 155. D e r m e n g h e m , E ., 138.
C h a t a n i e r , B ., 117 s . D e s a g u i l i e r , R . (n ota 161).
C h a t e a u b r i a n d , F.-R . d e (1768-1848), D e s c a r t e s , R . (1596-1650), 12, 18, 68,
47-, 95 s. 126, 146 s., 154.
C h a v a n n e s , J. (n ota 93 s . ) . , DESLON,''Gh.. ( 0 5 0 -1 7 8 6 ) , 156.
D e s r o c h e s , H . ( n o t a 8 9 ). E n g e l b r e c h t (1599-1642), 122.
D e w i s m e s , c f. V i s m e s . E n g h i e n , d u q u e d e (1772-1804), 92.
D i d e r o t , D . (1 7 1 3 -1 7 8 4 ), 5 4 , 6 0 , 8 4 . E n r i q u e d e P r u s i a (1726-1802), 200,
D io n is io e l A e r o p a g it a (s . i ), 72. 203.
D i t t f u r t h , F. v o n , 181, 191. E s t a n i s l a o II (1732-1798), 199.
D i v i s c h , P ., 154. E s t u a r d o , C arlos-E duardo (1720-1788),
D i v o n n e , L. d e (1 7 6 5 -1 8 3 8 ), 8 0 , 9 0 , 163 s.
9 4 s., 10 1 , 105, 109, 170, 2 0 5 s., 2 1 0 .
D o u z e t e m p s , 76.
D u c o s (n ota 97). Fa br e d 'O l i v e t , A . (1768-1825), 14,
D u m a s , A . (1803-1870), 211. 69, 98, 140 a 145, 146.
D u m e s n i l , A . (1783-1870), 10. F a b r i c i u s , J. A . (1668-1736), 61.
D u p o n t d e N e m o u r s , P. S. (1739-1817), F a i v r e , A ., 216 ( n o ta s 31 a 141).
148. F a u c h e u x , A ., c f. B a r l e t .
D u p u i s , C h. Fr. (1742-1809), 75. F a v r e , A . (n ota 97).
D u r a n d , G ., 36. F e l i p e I g u a l d a d (1747-1793), 92 s.
D u r a n d , Y . ( n o t a 2 4 ). F e l i p e e l H e r m o s o (1268-1314), 164,
D u r a s , d u q u esa C. d e (1778-1829), 95. 185.
D u r o y d ’H a u t e r i v e , 40. F e d e r i c o II (1712-1786), 143, 203.
D u t o i t -M e m b r i n i , J.-Ph. (1721-1793), F e d e r i c o G u i l l e r m o II (1712-1786),
14, 40, 43, 46, 56, 69, 83, 88 a 93, 201 , 203.
105, 207, 210. Fe n de , 11 8 .
D u t r e c h , 191. Fe n eber g , J. M . (1751-1812), 111.
Fé n el on , F. (1651-1715), 83 s., 95, 124,
162.
Ec k a r t s h a u s e n , K. von (1752-1803), F i a r d , J. B. (1736-1818), 109.
46 s., 51 s., 56 s., 61 s., 69 s., 74 s., F i c h t e , J. G . (1762-1814), 39, 129, 151.
95, 102, 105, 108 s., 112, 123 s., F i c t u l d , H ., c f. E l î a s A r t i s t a .
148 s., 185, 208. F i n k , G.-L. ( n o ta s 176 s.).
E c k e r -U n d -E c k h o f f e n , H . H . (1 7 5 0 - F l e i s c h b e i n , F. d e (1700-1774), 69, 8 3 ,
1 7 9 0 ), 1 7 6 , 2 0 2 . 88 s., 91.
E c k e r -U n d -E c k h o f f e n , H . K . (1 7 5 4 -? ), F l o r e n s k y , P. (1882-1950), 46.
202. F l u d d , R . (1574-1637), 72.
Eckha r t (M aestro) (1260-1327), 19, 25, F o n t a i n e s , J.-F. (1769-?), 9 4 s.
39, 64, 126. F o u c a u l t , M ., 18.
E c k l e f f , K . F. (1723-1784), 164 s. F o u c h e r d u C a r e i l , A . ( n o t a 76).
E d l i n g , R . v o n , c f. R . S t o u r d z a . F o u r i e r , C . (1772-1837), 98, 144, 20 9 .
E l i a d e , M ., 34, 130 s. F o u r n i é , P. (h acia 1738-1827), 169 a
E l i a s A r t i s t a , 198. 171, 192.
E l LENBERG, J . W ., c f. ZlNNENDORF. Fr a n c k e , A . H . (1 6 6 3 -1 7 2 7 ), 7 8 .
E m e r s o n , R . W . (1803-1882), 114. Fr a n k -D u q u e s n e , A ., 4 6 .
E m p e d o c l e s ( s . v a. d e C .), 61. Fr e h e r , D . A . (1649-1728), 78.
E m p e y t a z , H ., 95 s., 104. Fr e u d , S. (1856-1939), 16.
En c a u sse, c f. P a p u s . Fr i c k e r , J. L. (1729-1766), 153.
E n d e r l i n , P . ( n o t a -1 0 1 ) ... Fr o n t e a u ,. H ., 109.
ÍN D IC E A L F A B É T IC O DE NOM BRES P R O PIO S 221
Ga g a r in , 186. G u i n e t , L ., 216 (n otas 74, 187).
Ga l e , B . (1 7 1 5 -1 7 9 0 ), 1 11. G u y o n , J.-M . d e l a M o t t e (1 6 4 8 -1 7 1 7 ),
Ga l i t z i n e , A ., 133. 6 4 s., 83 s., 8 8 , 9 0 , 9 3 , 9 5 , 9 6 , 1 2 2 ,
Ga l i t z i n e , A . N.' (1733-1844), 95, 96, 1 24, 134, 162, 170.
126. G u y t o n d e M o r v e a u , N ., c f. B r u m o r e .
G a r a t , D . J. (1749-1823), 133.
G a r n i e r , P . (n ota 121).
G a s p a r i n , 99. H a h n , M . (1758-1819), 106, 120 s.
G a s s n e r , J. J. (1 7 2 7 -1 7 7 9 ), 1 5 5 , 2 0 0 . H a l l e , J. S ., 76.
G a t c h e l , S ., 11 1 . H a m a n n , J. G . (1730-1788), 52, 82, 120.
G e i g e r , M ., 2 1 6 ( n o ta s 9 8 , 1 4 8 ). H a r d e n b e r g , F . v o n , c f. N o v a l i s .
G e l o n i , 1 65. H a u g , J. H . (7 -1 7 5 3 ), 8 3 .
G e n c e , J. B. M . (1755-1840), 148. H a u g w i t z , C. H . IC. v o n (1752-1832),
G e n l i s , S. F. d e (1746-1830), 95. 178 s., 192.
G e y m ü l l e r , H . d e (nota 199). H a v e n , M . ( n o ta 156).
G h y k a , M . ( n o t a 7 7 ). H a v r e d e C r o y , 193.
G i c h t e l , G . (1638-1710), 46, 76 s. H e c h t , C ., 118.
G i l b e r t , J. (1769-1841), 148. H e e r b r a n d t , J. F ., 40.
G i l l , J. (1 6 9 7 -1 7 7 1 ), 1 12. H e g e l , G . W . F . (1 7 7 0 -1 8 3 1 ), 17, 2 0 s .,
G ir a u d , S . (1735-?), 156, 174, 178. 2 5 , 126 s., 145 a 147.
G l a s e r , 201. H e l l , M . (1720-1792), 30, 155.
G l e i c h e n , H . v o n (1733-1803), 47. H e l m o n t , J . B. v a n (1577-1644), 71.
G l e i z e s , I. A . (1773-1843), 149. H e l v e t i u s , C.-A. (1715-1771), 64, 113.
G o b e r t , 117. H e l v e t i u s , J.-F. (1625-1709), 79.
G o c h e l i u s , cf. R . G o c k e l . H e m s t e r h u i s , F. (1721-1790), 41, 5 2 ,
G o c k e l , R . (1547-1628), 155. 54, 57 s., 130.
G o e r r e s , J. J. v o n (1776-1848), 147. Her ä c l i t o (sig lo — iv ) , 6 1 .
G o e t h e , J. W . (1742-1832), 49 s., 60 s., Her b e r t , E d . (1583-1648), 58.
68, 81 s., 96, 101 s., 105, 122 s., Her b o r t , F. (1764-1833), 150.
151 s., 184, 208. H er d e r , J. G . (1744-1804), 50, 52, 6 9 ,
G o r c e i x , B. (n ota 162). 72, 75, 102, 123 s., 130 s., 145.
G o s s n e r , J. (1773-1858), 110. H e s s e -C a s s e l , K , v o n (1744-1836), 5 0 , '
G o t , M ., 116. 100 a 102, 122, 167, 176 a 178, 183, '
G r a b i a n k a , T . (1740-1807), 117, 203 s. 192.
G r a i n v i l l e , P. A . d e (1728-1794), 168. H e s s e -D a r m s t a d t , C. v o n (1763-1830),
G r a s s l , H ., 216 (n o ta s 139, 170). 194.
G r e g o i r e , H . (1750-1831), 95, 122. H i n d m a r s c h , R. (1759-1835), 117. :
G r e g o r i o P a l a m a s (h ac ia 1296-1359), H i p p e l , T h . G . v o n (1741-1796), 2 0 8 .
19, 54, 107. H i r s c h , v o n , 181.
G u a i t a , S t. d e (1861-1897), 145. H i r s c h f e l d , E. J., 177. ‘
G u £ n o n , R . (1886-1951) (n ota 3 ). H o b b e s , T h . (1588-1679), 141. /
G u e r l e (D o m ), 109. H o f f m a n n , E . T . A . (1776-1822), 5 0 . *
G u g o m o s , G . v o n (1743-1816), 165. H o f f m a n n , F . (1804-1881), 125. ;
G u i n a u d e a u / O . ( n o t a 101). H o m e r o ^ ( s i g l o — ix)^*6.0».*^
G u i g n e s , J. d e (1 7 2 1 -1 8 0 0 ), 7 4 . - H O N O h lA D E H O L A N D A , 9 4 . v*.
H o p k in s , S . (1721-1803), 112. K a r l -T h e o d o r (1724-1799), 181.

H o r n , F, ( n o t a 1 1 5 ). K a u f f m a n n , C h. (1753-1795), 178.
H u c h , R. (n ota 137). K e l b e r , L. H ., 122.
H u g o , V. (1802-1885), 47. K e l e p h B e n N a t h a n , c f. J. P . D o t o it -
H u n d , K. v o n (1772-1776), 163 a 166, M e m b r in i.
171 s. K e l l e r , J., 216.
H u s s e r l , E . (1859-1938), 148. K e l p i u s , J. (7-1708), 80.
H u t c h e s o n , F . (1694-1746), 58. K e p l e r , J. (1571-1630), 59, 154.
H u t c h i n s o n , J. (1674-1737), 79. K e r n e r , J. (1786-1862), 117.
H u t i n , S . ( n o t a 8 7 ). Kessl e r von S p r e n g e i s e n , C h. F.
H y d e , I . ( n o t a 1 1 5 ). (1730-1809), 184.
K e t m ia V e r e , 202.
K h u n r a t h , H . (1560-1605), 107, 202.
I b n A r a b i (1165-1240), 115. K i r c h b e r g e r , N . A . (1739-1799), 51,
I r e n e o F i l a l e t e s , 75. 55, 68, 101 s., 105, 109, 124, 133.
I r v i n g , E. (1792-1834), 112. K ir c h e r , A . (1601-1680), 30, 53, 74,
I s a b e l II (1709-1762), 94. 155.
I Se l i n , I. (1728-1782), 99. K i r c h w e g e r , A . J. (7-1746), 80, 202 s.
K l e t t e n b e r g , S. K . v o n (1723-1774),
101 .
Ta b l o n s k i, P . E. (1693-1767), 75. Kl e u k e r , J. F. (1749-1827), 63, 73 s.,
Ja c o b i, F . J. (1743-1819), 52, 126, 130. 101, 113, 127.
Ja m b l ic o o Ya m b l ic o (sig lo — iv ), 47, K l i n k o w s t r o e m , 89.
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Jo l y , H . ( n o t a 1 4 5 ). K o e p p e n , K . F . v o n (1734-1797), 74.
J o n e s , W . (1746-1794), 144. KORNMANN, 156.
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J u d e n , B . (n otas 99, 192). K o u r a k i n e , A . (1752-1818), 186.
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J u n g -S t i l l i n g , J. H . (1740-1817), 51, K r i e g s m a n n , W . C., 113.
65, 83, 94 s., 102 s., 108 s., 111, 117, K r ü d e n e r , J. d e (1764-1824), 40, 95 a
• 119, 122 a 124, 185, 208. 97, 102 a 104, 111 s., 117, 122, 126,
J u n c k e r , J., 152. 186, 206, 210.
K r ü g e r , G . (n ota 162).
K u e f f s t e i n , F ., 165.
K a n t , E . Ü 224; JJ804), 69 s., 102, 117, K u e h n , S. v o n (1781-179$), 124 s.
1 2 i r i 2 3 T l 2 6 , 1 4 2 ,4 4 6 , 156.' . K u m m e r ,. JVL (4756-?), 94.
ÍN D IC E A L F A B É T IC O DE NOM BRES P R O P IO S 223
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L a b z i n e , A . F. (1766-1825), 108. L e s s i n g , G . E . (1729-1781), 145.
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L a m b e r t , J. H . (1728-1777), 68. Ley , F., 95.
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110. L i n d l , I. (1774-1834), 110.
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126, 135. L o d o i k , c f. L . d e D i v o n n e .
L a M e t t r i e , J. O . (1709-1751), 154. L o is e a u t , 110.
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La n d s pe r g , V o n , 172. 107 s., 124, 186.
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La R o c h e , S. (1731-1807), 102. L u c r e c i o (siglo — i ) , 73.
L a S a l l e , A . d e (1754-1829), 61. L u p a s c o , S ., 25, 31, 61, 127.
L a s C a s a s , S ., 169. L u t e r o , M . (1483-1546), 40, 101.
L a v a t e r , D . (1740-1826), 165. L u t z , G . (1801-1882), 111.
L a v a t e r , J. C. (1741-1801), 38, 40, 61 ,
93, 99 a 101, 103 a 106, 117, 119,
122, 124, 176, 178. Ma c a r io (seu d o) (s. x v i i i ), 19.
La v o i s i e r , A .-L . (1743-1794), 149. Ma c a r io de Eg ip t o (3 0 1 -3 9 1 ), 1 07.
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170. Ma hl , H . J. (n ota 121).
L e a d , J. (1 6 2 3 -1 7 0 4 ), 4 5 , 7 7 , 8 3 , 1 2 2 . Ma gneva l , 109, 189.
L e B o y s d e s G u a y s , J. F. E . (1 794-
Ma gny , 82.
1 8 6 4 ), 117.
Ma im ó n id e s (1 1 3 5 -1 2 0 4 ), 7 1 .
L e c h l e i t n e r , T . (1740-1797), 69.
Ma is t r eJ. d e (1753-1821), 40, 8 6 ,
,
L e e n h a r d t , C. (n ota 103).
135, 136 a 140, 143, 173, 180, 186.
L e F o r e s t i e r , R ., 163, 196.
M a l e b r a n c h e , N . (1638-1715), 39, 118 .
L e f r a n c , (7-1792), 185.
L e h m a n n , M . ( n o ta 1 6 2 ). M a n e r , S. J. (1676-1751), 80.
L e i b n i z , S. W . (1646-1716), 64, 68, 71, Ma n g u in de R ic h e b o u r g , 150.
102, 119, 130, 146, 154, 201. ' Ma r cel , J., 140.
L e l o u p , Y ., c f . S e d i r . Ma r c ió n (s. i i ), 15, 56.
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L e N o i r , A . (1761-1839), 75. Ma r t in e s de Pa sq u a l l y , c f. P a s -*
L e n o i r -L a r o ç h e , J. J. (1749-1825), 133. qua l l y . ■
L e N o r m a n d / M . A* (1772-1843), 109. Ma r t i i j Sw J. N ., 76.
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M e i n e r s , C. (1747-1810), 74. N a p o l e ó n (1 7 6 9 -1 8 2 1 ), 6 3 , 142, 194 s.
M e l e s s i n o , P. ( o M e l i s s i n o , 1726- N a s e l l i , D ., 175, 177. ·
1797), 164, 186. N a u d o n , P. (nota 161).
M e n a n d r o ( s . i ), 15 s., 5 6 . N e r v a l , G . d e (1 8 0 8 -1 8 5 5 ), 116, 144,
M e n d e l s s o h n , M . (1 7 2 9 -1 7 8 6 ), 9 9 . 211.
M e r c i e r , S . (1 7 4 0 -1 8 1 4 ), 2 0 8 . Nesst f el l , 153.
M e r i l l a t , J ., 9 4 . Net t el bl a dt , C. C. F. W . (n ota 162).
M e s m e r , F . A . (1734-1815), 52, 76, 91, New t o n , I. (1642-1727), 59, 64, 79,
146, 149, 155 a 157. 114, 157.
M e t t e r n i c h , K . W . (1773-1859), 95 s. N ic o d e m o el H a g io r it a (1749-1809),
M e t z , J. F. (1720-1782), 152. 108.
M e t z , J. F. (padre d el an terior), 152. N i c o l a i , F. (1733-1811), 124, 184, 202.
M e y e r , A . M . (nota 103). N ic o m a c o d e G e r a s a ( s . i ), 47.
M e y e r , C. D . v o n (1736-1824), 194. N i e d e r e r , J. F., 77.
M e y e r , J., 82. N o d i e r , C. (1780-1844), 149, 210 s.
M e y e r , J.· F. v o n (1772-1849), 102, 122. N o v a l i s (1772-1801), 40, 48, 70, 117,
M i l c h , W . (n ota 118).
121, 124 a 126, 129 s., 151, 208.
N o v i k o f , N . (1744-1818),
108 s., 186.
M i l l a n o i s , J. J. d e (1749-1793), 189.
N u e s c h e l e r , J. C ., 122.
M i r a b e a u , H . G . (1749-1791), 184.
M o c e t , 156.
M o e t , J. P . (1721-1806), 117. Ober e it , J. Η . (1725-1798), 101, 121.
M o l a y , J. d e (7-1314), 174, 185. Ober l in , J. F . (1740-1826), 94, 102,
M o l i n o s , M . (1628-1696), 107. 105, 117, 121.
M o l i t o r , F. J. (1779-1860), 113, 194. Oet i n g e r , F. C. (1702-1782), 46, 53 s.,
M o n s p e y , P . P . A . (1739-1807), 192. 104 a 106, 113, 115, 118 a 122, 127,
M o n s p e y , M . L. C . d e , c f. M . L. d e 135, 152 a 155, 200.
Va l l ie r e . O r c i b a l , J. (n ota 71).
M o n t e s q u ie u , C. (1689-1755), 54. O r í g e n e s ( s . i i i ) , 139.
M ont fa ucon , B. d e (1655-1741), 74. O r v i u s , L ., 198.
M ont fa ucon de V il l a r s (1635-1673), O s t e r w a l d , P . v o n (1718-1778), 155.
210.
M or e, H . (1614-1687), 79.
P a b l o I (1754-1801), 107, 185 a 187.
Mo r in v a l , 204. P a g a n u c c i , J. (1729-1797), 173.
Mo r it z , K . P h . (1757-1793), 61, 75. P a p u s (1865-1916), 125, 144.
'■ Mo r m iu s , P ., 198. P a r a c e l s o (1493-1541), 38 s., 4 3 , 52,
M o ser , F. K . v o n (1723-1798), 102. 59 s., 63, 81, 107, 189.
Mo s h e im , I. L . v o n (1693-1755), 73. P a s c a l , B. (1623-1662), 31.
Mo ul i n e , 94, 122. P a s q u a l l y (1710-1774), 42 , 46 s., 56,
M oza r t , W ~ .A ..{17 56 -17 91), 209. 62, 65, 132 a 134, 16f a 172, 18 2,
Müll er , A . (1799-1829), 4 0 / 94* ^ 196. , ‘
ÍN D IC E A LFA BÉTIC O DE NOMBRES P R O PIO S 225
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P a s t o r i n i , c f. W a l m e s l e y . P u e c h , H . C h ., 56.
P a t r i z z i , F . (1413-1494), 58. P u y s é g u r , A .-M .-J. d e (1752-1825), 156.
P a u w , C . d e (1739-1799), 74.
P é l a d a n (1 859-1918), 145.
Q u i n t u s A u c l e r (7-1815), 148.
P b p b , J., 175.
P é r i s s e -D u l u c , J . A ., 173.
P e r n e t y , J. A . (1716-1796), 60, 71, 74, R a m o n d d e C a r b o n n iè r b s , L . F . E . d e
117, 150, 171, 186, 203 a 205. (1755-1827), 188.
P e t e r s e n , J . W . (1649-1727), 80, 202. R a m s a y , A . M . d e (1686-1743), 65, 71 ,
P é t i l l e t , D ., 89 s., 94. 162.
PÉTREMENT, S ., 15 S. R a p p , G . (1757-1847), 111.
P é t r i , J. P . (1718-1792), 110. R a s p u t î n , G . (1871-1916), 97.
P e u c k e r t , W , E ., 13. R a v e n , E . W . v o n (1727-1787), 164.
PHOEBRON, c f . SCHLBISS ZU L o EWEN- R j é c a m ie r , J.-F . (1777-1849), 95, 98.
FBLD. R e s t i f d e l a B r e t o n n e , N . (1734-1806),
P h o t i a d e s , C . ( n o ta 156). 148, 209 s.
P h o t iu s , 96. R e u t e r h o l m , 109, 204.
P u s , M . P . d e (1755-1832), 50. R h e n f e r d , J. (1654-1712), 82.
P i n e l , M . (1708-1776), 80. R i c h t e r , J.-P . F r., c f. J e a n -P a u l .
P i t Ag o r a s ( s . IV a . d e J . C .), 68 , 7 4 , R i c h t e r , S ., c f. S i n c e r u s R e n a t u s .
128, 142, 149. R i j n b e r k , G . v an (n o ta 141).
P l a t ó n (sig lo — v ), 18, 47. R im b a u d , A . (1854-1891), 2 5 , 50.
P l e c h t c h e i e f f , S . I. (1752-1802), 124, R i n g s e i s , J. N . v o n (1785-1880) (n o
186. ta 137).
P l e s s e n , C . A . v o n (1743-1810), 178. R i t t e r , J. W . (1776-1810), 151.
P l o m m e n f e l d t , C . A . v o n (1750-7), 166. R o b e s p i e r r e , M . (1758-1794), 109.
P l o t in o (205-270), 19, 5 8 . R o b in e t , J. B . R . (1735-1820), 60.
P l o u q u b t , G . (1716-1790), 113. R o b is o n , J., 185.
P l u m b n o e c k , c f. W a e c h t o r o H . C . v o n R o c h e t t b , G ., 191.
E c k e r -u n d -E c k h o f f e n . R o h a n , L . d e (1734-1803), 188.
P l u q u e t , F . A . A . (1716-1790), 73. R o n d e t , H ., 30.
P o i r e t , P . (1646-1719), 38, 65, 72, 77 , R o o s, J., 216 (n o ta 99).
83 88 R o s a , P . S . (h acia 1703-7), 163.
P ò s c ia , *T. (1769-1817), 111. R ô s l e r , G . F ., 154.
P o n t , J.-A . (7-1838), 194. R o u s s e a u , J.-J. (1712-1779), 39, 54,
P o n t a r d (1750-1832), 93, 109. 68 s., 72, 105, 141, 143.
P o p e , A . (1688-1744), 68. R oux, 99.
P o r d a g b , J . (1608-1681), 44, 83, 104 s. R u d d , S. (7-1757), 80.
P r b s c o t , B ., 112. R u e r , J. B ., 109.
P r i c e , J. (1752-1783), 150. R u f f b in , 93.
P r i b s t l b y , J. (1733-1804), 60. R u y s b r o b c k , J. v an (1293-1381), 122.
P r o c l o (s . v ), 58.
P r o b c k (n o ta 176). Sa b r a n , E . d e (1774-1846), 95, 149,
P r o v b n s a i, C . T ., 192. 210.
B^8
Sa i l e r , J. Μ . (1751-1832), 30, 101 s., Sc h r e pf e r , J. G . (1739-1774), 76, 165,

I l i , 124. 182, 200.
Sa in t -C o s t a r d , 1 8 9 . Sc h r öder , F. J. W . (1733-1778), 152,
Sa in t -G e o r g e s d e M a r s a is H . de
, 200.
(1688-1755), 44 , 65, 82 s., 88, 91, S c h u b a r t , J. C. v o n (1734-1787), 163.
116. S c h u b e r t , G . H . (1780-1860), 70, 105 s.,
S a i n t - G e r m a i n (1707 7-1784), 51, 176. 117, 122, 129.
S a i n t -M a r t i n , L.-C. d e (1743-1803), S c h u l z e , J. (n ota 162).
2 5, 3 2, 38 s., 4 6 s., 50 ss., 62 a 64 , S c h u m a c h e r , D ., c f . R o s a .
68, 72, 74-75, 91, 93 s., 95, 97 s., 100, S c h u r é , E . (1841-1929), 145.
103, 105 a 109, 121 s., 123 s., 126 s., S c h u s t e r , G . ( n o t a 1 6 2 ).
130, 132 a 139, 144, 146, 149, 169 s., S c h w a r t z , P . ( n o t a 1 6 2 ).
171, 173, 178, 184, 186, 188, 190, S c h w a r z , J. G . (1751-1784), 186.
192, 194, 189 s., 208. S e c r e t , F. (notas 3 , 92 ).
S a i n t -Y v e s d 'A l v e y d r e (1842 - 1 9 0 9 ), S e d i r (1871-1926), 145.
145. S e e b e r g , E . (n ota 68 ).
S a i n t e -C r o i x , G . d e C.-L. d e (1746- S e m l e r , J. S. (1725-1791), 75, 150.
1809), 73. S e n a n c o u r , E . d e (1770-1846), 47, 144,
S a l l m a r t -M o n t f o r t , 148. 211.
S a l o m o n , A .-L . (n ota 119). S e w a l l , S . (1652-1730), 80.
S a l z m a n n , J.-D . (1722-1812), 123. S h a f t e s b u r y , A . C ., lord (1671-1713),
S a l z m a n n , F , R . (1749-1821), 101 54, 58.
121 a 123, 133, 173, 177, 188. S il v e r h ie l m , 204.
S a n d , G . (1804-1876), 117, 211 . S i m o n , R . (1638-1712), 141.
S a r a s i n , I. (1742-1802), 101, 105, 188 s. S i n c e r u s , R en atu s, 81 s., 198.
S a t u r n i n o (s. i) , 15, 56. S m i t h , A . (1723-1790), 126.
S a v a l e t t e d e L a n g e , J. P. P. (1746- S o l o v i e v , V . (1853-1900), 45, 131.
1797), 180 s., 188 s., 192. S o m m e r , G ., 82.
S a v a r o n , G . d e . 137, 192. S o u t h c o t t , J. (1750-1814), 112.
S a y n -W i t t g e n s t e i n , H . S. y K ., 83. S p e n e r , P . J. (1635-1705), 78, 89.
S c h a r m i u s , I. C ., 72. S p i e l m a n n , J. R . (1722-1783), 152.
S c h e l l i n g , F. W . J. (1775-1854), 52 s., S p i e s s , 75.
60, 121, 128 a 131, 145 a 148, 152. S p i n o z a , B. (1632-1677), 43 , 52, 56, 139,
S c h i c k , H . (n ota 162). 146 s.
S c h i l l e r , F . (1759-1805), 69, 208. St a ël (Baron d e ) (7-1802), 111, 149,
S c h l e g e l , A . W . (1767-1845), 126, 210. 192, 204 .
S c h l e g e l , F. (1772-1829), 40 , 144 a S t a ë l , M m e. d e (1766-1817), 90, 101,
146, 210. 106, 207 , 209.
S c h l e i s s z u L o e w e n f e l d (1731-1800), S t a h l , G . E . (1660-1737), 152.
200, 202. S t a r c k , J. A . (1741-1816), 40, 101, 164,
S c h m i d , C . (7-1823), 99, 124. 166, 183 s.
S c h m i d t , J. H ., c f . E l ì a s A r t i s t a . S t e i n , H . F . C. v o n (1 7 5 7 -1 8 3 1 ), 95,
S c h n e i d e r , H . 2 1 6 ( n o ta 7 2 ). 121.
S c h o l e m , G . G ., 2 6 s. St et t n er , T . (n ota 118).
S c h ö t t g e n , J. C h. (1687-1751), 82. St o l ber g , C. (1748-1821), 179.
ÍN D IC E A L F A B É T IC O DE NOM BRES P R O P IO S 227
St ol ber g , F. L eop . (1750-1819), 40, V a l e n t í n ( s . i i ) , 15, 56.

179. V a l e r i a n u s , J. P. (1477-1558), 74.
S t o l l , J. G ., 113. V a l é r y , P . (1871-1945), 116.
S t o u r d z a , R ., 9 4 , 96, 102. V a l l e m o n t , P . le L orrain (1649-1721),
S t r a c h o v , P ., 186. 53.
S t r i n d b e r g , A . (1849-1912), 117. Va l l iè r e , M. L. C. d e (1733-1814),
S t r o h , A . (n o ta 115). 192 s.
S t r u c k , W . ( n o t a 7 3 ). V e n t u r i n i , K . H . G ., 74.
S u d e r m a n i a , C. d e (1748-1818), 166, V e r g e r , 194.
186, 204 . V e r n e t t i V a u c r o z e , 194, 205 .
S u s i n i , E ., 215 (n otas 41 , 122). V i a t t e , A ., 75, 96 , 211.
S w e d e n b o r g , E . (1688-1772), 5 0 a 52, V i g n y , A . d e (1797-1863), 144.
56, 59, 91, 97, 101 s., 103 s., 108, V i l a n o v a , A . d e ( f in a le s s . x m ) , 198.
114 a 118, 120 s., 134, 170, 182, 202 V i l l e r s , C h. d e (1767-1815), 149.
a 204, 210 s. V i r e l , A . ( n o t a 2 4 ).
S w i e t e n , G . va n (1700-1772), 155. V i r i e u , F. H . d e (7-1793), 182.
V i s m e s , A . P. J. d e (1745-1819), 50,
53 , 110, 117.
T a r d y d e B e a u f o r t , 111, 205.
V o g e l , P . J. S ., 75.
T a v a n n e s , 192.
V o l t a i r e (1694-1778), 64, 89 .
T e l e s i o , Β . (1508-1588), 58.
V u l l i a u d , P . (n ota 126).
T e r r a s s o n , J. (1670-1750), 74.
T e r s t e e g e n (1697-1769), 94, 106, 122.
Wä cht er , J. G . (1663-1757), 82.
T h é o t , C . (1716-1794), 109.
Wa ech t er , C. E . (1746-1825), 165, 166,
T h o m a s i u s , C h. (1655-1728), 71.
177 s.
T h u b e , C. G ., 110.
W a g n e r , H . L. (1747-1779), 121.
T h u n , F. J. (1734-?), 100 s., 124, 182.
W a i t e , A . E . (n o ta s 125, 162).
T i e c k , F. (1773-1853), 40, 70, 121.
W e g e s a c k , 164.
T i e d e m a n n , D . (1748-1803), 74.
W e i g e l , V . (1533-1588), 3 9 , 46, 72.
T i e m a n , F . (1743-1802), 190.
W e i l e r , G . A . (1726-1775), 165, 166,
T i l l e t t e , X ., 115 (n ota 123).
172.
T o e l t i u s , J. C ., 198.
W , J. A . (1748-1830), 123, 143,
e is h a u p t
T o m As d e A q u i n o (S an to) (1225-1274),
176, 181, 195.
19.
W e l l i n g , G . v o n (1652-1727), 36, 81 s.,
T o u r n i a c , J. ( n o t a 6 1 ).
T r a u t w e i n , I . ( n o t a 1 0 5 ).
86, 201.
T s c h o u d y , T . H . d e (1727-1769), 199. Wer n er , A . G . (1749-1817), 126, 151.
Wer n er , Z . (1768-1823), 40 , 48, 69, 94,
T u r c k h e i m , B. d e (1752-1831), 192.
209 .
T u r c k h e i m , J. d e (1749-1828), 101, 121
W e r n l e , P . (n otas 93 s., 118).
173, 182, 194.
W e s l e y , J. (1703-1791), 78, 112.
Tu z e t , H . (n ota 57).
W h i s t o n , W . (1667-1752), 80.
W h i t b y , D . (1638-1726), 80.
U e b e r f e l d , J. W . ( s . x v i i ) , 7 7 . W i e g l e b , J. C. (1732-1800), 76.
U j e j s k i , J. (n o ta 1 7 8 ). W i e l a n d , C . M . (1733-1813), 121, 184.
U r f é (M arq uesa d e ), 148. W i l l e r m o z , I. B. (1730-1824), 32, 41,
228 E L ESO TER ISM O EN E L SIG LO X V III
97, 122, 132 β ., 149 ,156, 168 s., 170 W ü r t t e m b e r g (D u q u esa d e ), 204.
a 175, 178 s., 181 s., 185 s., 188, 190 W u r t z , J. W . (1760-1826), 109.
a 195.
W il l e r m o z , P . J. (1735-1789), 171.
W i l l i a m s , N . P ., 3 1 .
W in d is c h m a n n , K . J. (1775-1839) (no Z i m m e r m a n n , J. C . 216 (n o ta s 33 a 91,
ta 137). 114, 137, 164).
W i r z , J. J. (1778-1858), 120. Z i n n , E . (n o ta 117).
WOLF, C . (1679-1754), 68, 102, 119, Z in n e n d o r f , J. W . (1753-1782), 40, 164,
203. 178, 186.
WÖLLNER, J. C . (1732-1800), 200 s. Z i n z e n d o r f , N . L . (1700-1760), 67, 77,
W r o n s k i , H . (1776-1853), 69, 144 a 83, 94, 118.
148. Z o p p i , G ., 110.
ÍNDICE
Págp.
In t r o d u c c ió n .............................................................. ................. .·-........ ··· 9
La s pr in c ipa l e s t e n d e n c ia s d e l e s o t e r is mo e n e l s ig l o x v iii ........ 37
L a Ig le s ia i n t e r i o r ................................................... ·· 37
M ito y t e o s o f í a ...................................................................... 42
L a i n i c i a c i ó n ................................ . . . ... . . . ... ............ . . . ... 47
C ie n c ia y a n a l o g í a .................................................................................. 49
G n o s is y n e o p l a t o n i s m o ............. . ....... . ......... .............. ................... 55
C ie n c ia y m í s t i c a ................................ . . . . . . .............................. ... 59
E v o l u c ió n d e la s id e a s d e s d e e l sig lo x v i a l x v i i i .................... ... 62
Q u ie tis m o y p i e t i s m o ....................... ... 65
I lu m in is m o y sig lo d e la s l u c e s ......................................................... 67
E l e c l e c t i c i s m o ..................................... 70
E l e s o te ris m o e n l a p r i m e r a m i t a d d e l sig lo .................................. 76
Pe r f il e s d e c a m pe o n e s .................................................................. 87
A c e n tu a c ió n d e l a p a s iv id a d y l a d e v o c ió n : J. P h . D u to it-M e m -
b r i n i , l a d u q u e s a d e B o rb ó n , J . d e K r ü d e n e r , P . S . B a lla n c h e ,
J . C . L a v a te r , J . H . J u n g -S tillin g , J . F . O b e r li n , N . A . K irc h -
b e r g e r , M . H a h n , G . H . v o n S c h u b e r t, I . V . L o p o u c h in e , lo s
p r o f e t a s .............................................................................................. 88
Págs.
S iste m a s e la b o ra d o s : E . S w e d e n b o rg , F . C . O e tin g e r, J. H . O b e re it,

F . R . S a lz m a n n , K . v o n E c k a rts h a u s e n , N o v a lis , F r. v o n B a a d e r,
F . W . S c h e llin g , L .-C . d e S a in t-M a rtin , J. d e M a is tre , F a b re
d O l i v e t , H . W ro n s k i, e tc ................................................................. 113
O tr o s s a b io s , m é d ic o s y a lq u im is ta s : J.-W . v o n R itt e r, A . G . W e r
n e r , G . E . S th a l, J. F . M e tz , F . J. W . S c h r ö d e r , J. L . F ric k e r,
P . D iv is c h , F . A . M e s m e r, e t c ......................................................... 149
H is t o r ia de la f r a n c ma s o n e r ía m ís t ic a .............................................. 161
L o s c o m ie n z o s d e la E s t ric ta O b s e rv a n c ia T e m p la r ía (1 7 5 1 -1 7 7 9 ):
K a r l v o n H u n d , J. A . S ta r c k , Z in n e n d o r f , G u g o m o s , F e r n a n d o
d e B ru n s w ic k y e l d u q u e d e S u d e r m a n ia , C o n v e n to s d e A lte n
b e rg , K o h lo , B ru n s w ic y W o lf e n b ü t te l ........................................ 163
L o s C a b a lle ro s B ie n h e c h o re s d e la C iu d a d S a n ta y la E s tr ic ta O b
s e rv a n c ia T e m p la r ía (175 4 -1 7 8 2 ): M a rtin e s d e P a s q u a lly y la
O r d e n d e lo s E le g id o s-C o h e n , Je a n -B a p tiste W ille rm o z y su
o b r a m a s ó n ic a . E l C o n v e n to d e la s G a lia s ................................. 167
L a é p o c a d e W ilh e lm s b a d (1 7 7 9 -1 7 8 2 ): C a rlo s d e H e sse -C a sse l.
L o s H e r m a n o s I n ic ia d o s d e A sia . H a u g w itz y lo s H e rm a n o s d e
l a C ru z . L o s d iv e rso s p a r tid o s q u e se p r e s e n ta r o n . L o s Ilu m i-
• n a d o s d e B a v ie ra . L a s se sio n e s d e l C o n v e n to d e W ilh e lm s b a d . 175
Ü ltim o s a ñ o s d e l a E . O . T . y d e lo s C . B. C . S .: L e y e n d a s re v o
lu c io n a ria s . C rip to c a to lo c is m o . E l M a r tin is m o e n R u s ia : S c h w a rz ,
N o v i k o f . L a q u e r e ll a d e B e y e rlé . C a g lio stro y e l R ito e g ip c io .
L o s fila le to s y e l C o n v e n to d e P a rís , E l A g e n te D e s c o n o c id o
d e lo s in i c ia d o s d e L y o n . E x p e d ie n te d e l W ille rm o z is m o ......... 183
L a R o s a -C ru z d e O r o (1709-1786) y lo s Ilu m in a d o s d e A v iñ ó n
(1 7 6 5 -1 8 0 0 ): L a p a la b r a « R o sa -C ru z » y la R o s a -C ru z d e O ro .
L o s R o sa -C ru c e s d e O r o d e l S iste m a A n tig u o y s u s p r e d e c e
s o re s. S c h le iss, W ö l ln e r , B is c h o ffs w e rd e r. L it e r a tu r a ro s a c r u z e n
e l sig lo x v iii,, D o m P e r n e ty y lo s Ilu m in a d o s d e A v iñ ó n : G ra-
b ia n k a , B ru m o re , C a p e lli, C o r b e ro n , D iv o n n e ........................... 196
Pa n o r a m a l it e r a r io ............................................................................................... ... 207

L a b i b li o te c a a z u l. C a z o tte . N o v e la s in c iá tic a s e n A le m a n ia . M o
z a r t , Z . W e m e r , R e s ti f d e la B r e to n n e , C h a rle s F o u r ie r , M m e . d e
S ta ë l y lo s h u é s p e d e s d e C o p p e t. C h a rle s N o r d ie r . H a c ia e l
sig lo x i x : B a lz a c , G e o rg e S a n d , G é r a r d d e N e rv a l. .
De l m is m o aut o r ........................................................................................................... 213

Or ie n t a c ió n bibl io g r á f ic a ... ............... ........................................................... 215
ín d ic e a l f a bé t ic o de n o mbr e s pr o pi o s ............................................................. 217
Títulos de la colección
LA TABLA DE ESMERALDA
1. EL ESOTERISMO EN EL SIGLO XVIII
2. ZORO ASTRO
3. ELIPHAS LEVI
4. ANTOLOGIA DEL OCULTISMO
5. ANTOLOGIA DE LA CABALA
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El Esoterismo en El Siglo XVIII - Antoine Faivre (V3)

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El Esoterismo en El Siglo XVIII - Antoine Faivre (V3)

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Antome Faivre

RUE SIENTEN DESPERTAR INQUIETUDES ESPIRlTU Att·

• Calla Real Sabana Grande · Tflléfj 72JD0J#

T ítu lo d el origin ál francés:

© M o n d ial b y E d ition s S egh ers-P aris, 1973.

Ernst Robert Curtius ha señalado acertadam ente1 que si bien

1 E . R . C urtius, B ü ch er ta g e b u ch , B erna, D alp tasc h én b ü c h er , 1960, p ág. 52.

Un término que ha estudiado Lalande en su Vocabulario podría

o del exoterismo, sino de averiguar que existen en alguna parte una

hombre— líneas de la mano, rasgos del rostro, etc.— con su destino

Es preciso decir que las Iglesias no cargan su acento sobre dicho

un precioso tesoro de conocimientos y son a la vez vehículo de ener­

3 R en é G u én o n , en su ob ra E l T eo so fis m o , h is to ria d e u n a p se u d o rre lig ió n

desean descifrarlos, al mismo tiempo, por la propia reflexión y por

5 C itado p or G run sky, J a cob B o e h m e, S tuttgart, 1956, p ág. 10, y v éa se V iat-

7 L os S e rm o n e s d e S an B ern ard o n o con tien en m en os esta afirm ación d o c­

haber conocido la lógica microscópica de lo contradictorio, lo que

Odas de Salomón (Oda 34) se trataba de superar esto al afirmar:

10 « N o h ay p or lo tanto n ece sid a d d e n in gú n m otor, m un d an o o trascen ­

e incompleta. Al clásico dualismo tradicional, implícito en Platón y ex­

y consecuencias, sino también en rupturas, que no han de manifes­

13 V éa se , tam b ién , íd em , p ág. 368.

lativa» sería la apropiada si reuniera la totalidad de los elementos

trasfondo del espíritu humano 14. La microfísica y la psicología mo­

14 V é a se ta m b ién la ob ra d e S tép h an e L u pasco, L o g iq u e e t C o n tra d ictio n ,.

puede ayudar a comprender el interés de una obra teosófica que no

u V é a se íd em , p ágs. 315 y ss.

tanto, una armonía del cosmos, incluso si el mago no tiene de ello

tros idiomas el sustantivo, sustancia invariable, es la «identidad que

20 L u p asco, L o g iq u e e t C o n tr a d ic tio n , o b . cit., p ágs. 176 y ss.

plicidad. Lévi-Strauss ha destacado claramente que los primitivos no

22 C lau de L évi-Strauss, L a P e n sé e sa u v a g e , p ágs. 181 y ss.

quema de dos términos de G. G. Scholem haciendo un triángulo, en

llamadas a actualizarse a su vez, de la misma forma que apareció en

de los A m is de Dieu (amigos de Dios), en el apogeo de la mística

24 S e trata en el fo n d o m ás d e u n a tetram orfia q u e d e u n triad ism o, en

esoterismo «orientalizante» expresa y mantiene todos los malenten­

original, rechaza a un teosofo como N. P. Williams, situándole entre

26 R . P . R on d et, L e P é c h é o rig in e l d a n s la T ra d itio n p a tr is tiq u e e t th é o -

minación, sobre todo la analogía, lo liberan de los bloqueos sin en­

sus miembros no buscan más que huir de la monotonía de su vida

propio contenido, para que la dialéctica— no la solución de continui­

29 G . D u r an d , L e s S lru ctu res, ob . q i t., y L ’Im a g in a iio n s y m b ó liq u e , París,

tente y subsistente, como el universo inteligible y sensible»; se trata

Tom ado d e la ob ra d e G eorg v on W ellin g, O p u s m ag o -ccib b a listicu m e t th eo -

mejor, y evidentemente, sin querer agotarlo, el punto ideal y dinámico

En las páginas precedentes se ha propuesto un método. Conside­

31 A . F aivre, K ir c h b e r g e r e t l’lllu m in is m e d u X V I I I e siécle, La H aya, N ijh o ff,

tos que han permitido la definición de todo esoterismo. En principio,

32 A . V ia tte , ob . cit., tom o I, p ágs. 28 y ss.

cosmos33. Pero fue, sobre todo, en el siglo x v m cuando la unión de

33 V éa se R . G . Z im m erm an n , D a s W e ltb ild d e s ju n g en G o e th e , M u n ich , F in k ,

buscar cristianos, los encontrarán, porque el Señor tiene hijos suyos

36 Carta d e M ad am e d e K riid en er a u n p astor alem án (1811), citad a p o r

éstas les sirven solamente de medio, porque para ellos no podría

38 S ob re es te con ce p to , v éa n se lo s trabajos d e H e n ry C orbin, co n sag ra d

* T ranscrib im os e l n om b re d e es te filó so fo , tal com o es gen eralm en te cono!

39 « ¿ N o sab éis q u e n oso tro s ju zgarem os a lo s án geles?» (I C o r., v i, 3; Ju­

aparece como una manifestación permanente concreta de la corrup­

liarse en su interior sus propias facultades, habría alcanzado una

42 V é a se A . F aivre, K irc h b e rg e r, o b . cit., p ág. 160 y n otas 5 y 6.

pensadores europeos de la historia contemporánea (véase Soloviev,

etapas del progreso de la unidad y se ocupa menos de las cifras que

En el secreto de las logias místicfis, las iniciaciones del siglo x v i i i

un precioso tesoro de conocimientos y son a la vez vehículo de ener

7 L os S e rm o n e s d e S an B ern ard o n o con tien en m en os esta afirm ación d o c

10 « N o h ay p or lo tanto n ece sid a d d e n in gú n m otor, m un d an o o trascen

e incompleta. Al clásico dualismo tradicional, implícito en Platón y ex

y consecuencias, sino también en rupturas, que no han de manifes

trasfondo del espíritu humano 14. La microfísica y la psicología mo

esoterismo «orientalizante» expresa y mantiene todos los malenten

minación, sobre todo la analogía, lo liberan de los bloqueos sin en

propio contenido, para que la dialéctica— no la solución de continui

En las páginas precedentes se ha propuesto un método. Conside

39 « ¿ N o sab éis q u e n oso tro s ju zgarem os a lo s án geles?» (I C o r., v i, 3; Ju

aparece como una manifestación permanente concreta de la corrup

Orden del Temple, que se desea también reconstruir, al menos p ar

constituye la sustancia activa del mundo; Saint-Martin no ve sola

Esta teosofía no aparece, por tanto, como una creación espontá

del alma falta de deseo, alejamiento progresivo de la divinidad, sien

57 H é lè n e T u ze t h a p r esen tad o u n b u e n n ú m ero de estos au tores en L e C o s

Estrasburgo, y que esta influencia no ha cesado de ejercerse en Ale

Una de las características del pietismo—en ocasiones del quietis

Este panorama sería incompleto si no tuviera en cuenta un fe

En las principales ciudades de Europa, las academias se multipli

Esta nota se aplica también al siglo x v m ; desde antes de la Revolu

de curiosidad metafísica y científica, resulta que durante esta centu

Law, escribió una obra de gran originalidad, siendo el boehmista in