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Boecio: Dios, Eternidad y Libre Albedrío

Por Moisés Macías Bustos

En el siguiente trabajo me enfoco en la discusión que sostiene Boecio en el libro V de Las


Consolaciones de la Filosofía respecto al libre albedrío y la omnisciencia de Dios, ¿Logra
Boecio mostrar su compatibilidad? Hay tres tesis centrales que discuto más abajo. La
primera es su definición de libre albedrío, de la cual deduce que la sumisión del hombre a
sus pasiones lo torna un esclavo y es incompatible con la libertad. La segunda es que la
omnisciencia de Dios implica su conocimiento del futuro, pero que esto no es incompatible
con el libre albedrío. Aquí examino los argumentos de Boecio e identifico una falacia
relevante mediante el uso de la semántica de Kripke para la lógica modal. Asimismo
investigo lo que Aristóteles dice en De Interpretatione, para ver si esa postura permite otra
defensa del libre albedrío frente a la omnisciencia de Dios. La tercera tesis de Boecio es
que Dios posee divinidad eterna que es la ‘total, simultánea y perfecta posesión de vida
ilimitada’. Este modelo de la divinidad es empleado por Boecio para ofrecer una solución al
problema mediante su definición de necesidad condicional y necesidad simpliciter. En este
trabajo me propongo investigar a qué modelo contemporáneo del tiempo corresponde el de
Boecio: el modelo eternalista, el modelo presentista o el modelo del ‘presente movedizo’
(moving spotlight) y si efectivamente eso sirve de algo para los fines de Boecio. Concluyo
con algunas observaciones generales respecto a si Boecio alcanzó algún resultado positivo
en su investigación sobre incompatibilidad entre el conocimiento de Dios y el libre
albedrío.

I. ¿Por qué replantearnos el problema que abordó Boecio?

Cualquier investigación filosófica que involucre a Dios tiende a ser considerada, en


algunos sectores de la academia, con escepticismo. Una razón frecuentemente aducida en
contra de esas investigaciones es que Immanuel Kant refutó en su Crítica de la Razón Pura
todos los argumentos a favor de la existencia de Dios. Hay sin embargo que notar de
inmediato que las dificultades que Kant encontró en esos argumentos a lo sumo permiten
establecer que, tal como fueron presentados hasta la época de Kant, los argumentos eran
deficientes. Es decir, o las premisas eran falsas o los argumentos eran lógicamente
inválidos o, de ser abductivos, había una explicación más simple y ontológicamente más
económica que igualmente salvaba las apariencias. Sin embargo esto no elimina la
posibilidad de que nuevos y mejores argumentos a favor de la existencia de Dios puedan
ser generados, como tampoco descarta la posibilidad de que los viejos argumentos puedan
ser reforzados o reformulados de manera que se pueda dar la vuelta a las objeciones
kantianas. Un ejemplo claro de ello es el argumento psico-teológico, o argumento del
diseño. Kant dice que a lo sumo éste establece la existencia de un arquitecto del mundo
(Kant, 1990, p. 351), sin embargo considero que esto es más que suficiente para una gran
cantidad de creyentes.

Efectivamente el argumento no puede considerarse como refutado de forma definitiva


hasta la aparición de El Origen de las Especies. La teoría de Darwin, cuyo principio de
selección natural no sólo es aplicable al reino de lo biológico si se le entiende de forma
general, muestra cómo es posible que el orden y la complejidad surjan de lo aparentemente
caótico y simple. Hay una multiplicidad de fenómenos complejos que exhiben orden, como
ecosistemas, la formación de galaxias o los mercados económicos, que emergen de
procesos análogos llamados procesos de mano invisible o auto-organizativos. Empero, el
argumento ha recobrado recientemente fuerza dadas algunas consideraciones de
cosmología. El filósofo contemporáneo Richard Swinburne ha defendido esta versión del
argumento, el argumento del afinado delicado (fine tuning).

La esencia del argumento es la siguiente: las investigaciones cosmológicas revelan que


los valores de las constantes fundamentales del universo, de ser un poco diferentes, harían
imposible la vida. Pero es extraño que las constantes tengan esos valores y no otros, dada la
gigantesca multitud de posibles valores. Sin embargo se presupone que la ciencia no puede
explicar el porqué de esos valores. Pero sólo hay dos tipos de explicación, la teleológica o
la científica. Pero no hay explicación científica. Por lo tanto tenemos que adoptar una
explicación teleológica de acuerdo a la cual los valores fueron seleccionados expresamente
para generar un universo como el nuestro, donde la vida es posible. Llamemos a aquello
que afinó los valores ‘Dios’. Pero el universo tiene esos valores. Luego, Dios existe.
Considero que el argumento de Swinburne puede refutarse fácilmente, si bien no puedo
entrar en detalle aquí respecto a la refutación puesto que nos desviaría de nuestro tema.
Empero es un ejemplo claro de lo que los avances científicos pueden sugerir como vía a
replantear la existencia de Dios. De manera análoga las investigaciones puramente formales
en torno a la lógica modal han sugerido formas nuevas de replantear el argumento
ontológico. Entre aquellos que han replanteado el argumento mediante esta lógica se
encuentran el matemático Kurt Godel y el filósofo Alvin Plantinga (éste último motivado
por un artículo de Norman Malcom). De hecho podemos notar que la filosofía analítica de
la religión es un campo extenso de investigación en donde temas relacionados a Dios, como
la demostración de su existencia o inexistencia, la compatibilidad de su existencia con el
Mal, etc., son vigorosamente investigados y discutidos hoy en día y lo han sido por la
mayor parte del siglo XX. En lo personal creo que el argumento del mal decisivamente
establece la inexistencia de Dios de forma deductiva, pero no por ello pienso que las
discusiones en torno al tema carezcan de interés argumentativo y filosófico, después de
todo, podemos estar equivocados. Es por ello que considero de interés replantear el
problema del libre albedrío, la eternidad y la deidad en el marco de la filosofía de Boecio.
Hoy en día tenemos nuevas herramientas, como las que aporta la filosofía contemporánea
del tiempo o el uso de las lógicas no-clásicas, que pueden arrojar luz sobre viejos debates y
particularmente sobre la discusión de Boecio en el libro V de las Consolaciones.

II. ¿Una definición de libre albedrío?

En las Consolaciones Boecio ofrece la siguiente definición de libre albedrío que


considero es inconsistente con la problemática que plantea después, respecto a si el
conocimiento del futuro que tiene la deidad implica la inexistencia del libre albedrío:

‘Hay libre albedrío,’ ella respondió. ‘No podría haber una naturaleza racional sin
libertad de juicio. Pues cualquier ser que pueda usar su razón por naturaleza, tiene un
poder de juicio mediante el cual puede sin mayor ayuda decidir en cada punto, y así
distinguir entre objetos a desear y objetos a rechazar. Así cada cual busca lo que
considera deseable, y evade aquello que considera indeseable. De lo que se sigue que
aquellos que tienen razón tienen libertad de desear y rehusar en sí mismos. Pero esto no es
igual en todos los seres.’ (Boecio, Consolaciones de la Filosofía, libro V, secc. 143-144).
La primera cosa de interés que podemos notar es la definición de libre albedrío. De
acuerdo a Boecio, la posesión de razón es suficiente para tener libre albedrío en la medida
en que esto nos permite decidir, en cada punto, entre lo deseable e indeseable. Es
interesante principalmente puesto que si aceptamos la definición de Boecio entonces
bloqueamos toda la discusión respecto a Dios y el libre albedrío de entrada. Esto se debe a
que una definición en esencia es un enunciado bicondicional, de la forma ‘P si y sólo si Q’,
donde P es el definiendum y Q el definiens. Esto quiere decir que si hay razón, entonces hay
libre albedrío y que si hay libre albedrío entonces hay razón. Evidentemente Boecio acepta
esto, puesto que insiste en que la posesión de razón se sigue la libertad de desear y rehusar.
Pero si esto es así entonces ni siquiera puede surgir la pregunta respecto a si el
conocimiento de Dios respecto al futuro impide el libre albedrío, en la medida en que la
racionalidad del hombre es perfectamente consistente con el conocimiento del futuro. Para
dar un ejemplo incuestionable de ello, si las leyes de Kepler son acertadas para describir
las órbitas planetarias (y tenemos razones para pensar que lo son), entonces podemos
descubrir cuál es la posición de un planeta como una función del tiempo. Si esto es así,
entonces para algún tiempo futuro t podemos saber cuál es la posición de la Tierra en t
(asumiendo que t es anterior a la predicha conversión del Sol a una gigante roja). Pero
entonces tenemos conocimiento del futuro, a saber, la posición de la Tierra en t, pero somos
racionales en la medida en que pensamos, descubrimos, juzgamos, demostramos y
tomamos decisiones, etc. Luego el conocimiento del futuro es consistente con la
racionalidad. Si fueran inconsistentes no podría darse un caso en donde se diera una y se
diera la otra. Pero la racionalidad es suficiente para el libre albedrío. Por lo tanto el
conocimiento del futuro es consistente con el libre albedrío:

Sea P: El futuro es conocido. Sea Q: Hay racionalidad. Sea R: Hay libre albedrío (la df. de
Boecio). Pero por la definición Q implica R.

Tomemos en cuenta el sistema de prueba llamado Deducción Natural o DN, si bien los
siguientes resultados se pueden alcanzar mediante métodos semánticos i.e., interpretación
(asignación de valores de verdad) a las fórmulas y reglas que nos dicen cuando fórmulas
compuestas son verdaderas. Luego, asumamos que (P & Q), ya vimos que P y Q pueden ser
ambos verdaderos, como en el caso de las leyes de Kepler que vimos arriba. Pero de (P &
Q) se sigue R, dado que (P & Q) implica Q por simplificación y ‘Q implica R’ está en las
premisas por la definición de Boecio, entonces R se sigue por modus ponens. Pero
entonces, ‘(P & Q)  R’ y ‘P & R’, esta última proposición por simplificación del
supuesto, quedándonos P y luego aplicando conjunción con R. Esto muestra que es posible
tener conocimiento del futuro y libre albedrío, al menos bajo la definición de Boecio. Pero
dado que Boecio efectivamente considera, al menos inicialmente, que el conocimiento del
futuro es incompatible con el libre albedrío y su solución de hecho nunca vuelve a tomar en
cuenta esta definición, podemos concluir que Boecio ha cometido un grave error, relativo a
sus intereses, al definir así al libre albedrío. Ello es así puesto que un poco de atención le
habría revelado que su definición es compatible con el conocimiento del futuro. De hecho
no es claro que otra definición se le pueda adjudicar a Boecio.

III. Libre albedrío y las pasiones humanas.

Inmediatamente después de su definición de libre albedrío Boecio ofrece el siguiente


argumento para establecer que las pasiones humanas son incompatibles con el mismo:

Así los espíritus humanos deben ser más libres cuando se mantienen a sí mismos a salvo
en la contemplación de la mente de Dios; pero menos libres cuando se hunden en los
cuerpos, y menos aun cuando aun están atados a sus miembros mundanos. Este último
estado es mera esclavitud, cuando el espíritu se ha rendido a los vicios y ha caído lejos de
la posesión de la razón… así al rendirse a estas pasiones y consintiendo a las mismas, los
hombres aumentan su esclavitud la cual han traído sobre sí mismos, y su verdadera
libertad se pierde en cautiverio. (Boecio, Consolaciones de la Filosofía, libro V, secc. 143-
144).

Este pasaje de Boecio me hace sospechar que su definición de libre albedrío, que ya
vimos es fallida para sus fines, la construyó de forma que pudiera enaltecer ciertos valores a
expensas de otros. En este caso, parece que él pensaba que si construía su definición de
libre albedrío como aquello que implica y es implicado por la racionalidad, entonces podía
rechazar las pasiones humanas como algo que no es suficiente para la libertad y no sólo
eso, que es incompatible con la libertad. Pero debiera ser obvio que hay una premisa
implícita, a saber, que las pasiones humanas son incompatibles con la razón. Considero que
defender algo así es bastante difícil y en todo caso no es algo que Boecio haga en su libro.
Sin embargo Boecio no está sólo en esta concepción de la racionalidad, es bien sabido que
tanto Platón como Aristóteles presuponían una noción robusta de racionalidad. Aristóteles
considera que la razón es esencial al hombre, y que es la actualización de las
potencialidades en lo que el hombre encuentra felicidad, por lo que la mayor felicidad debe
ser aquella que encuentre en la actualización de su mayor potencial, esto es, el ejercicio de
la razón. Y definitivamente en Platón podemos encontrar argumentos cuyo fin es establecer
que la razón es incompatible con las pasiones, por ejemplo en el Fedón el personaje de
Sócrates quiere establecer que el cuerpo es un obstáculo para alcanzar el conocimiento y la
verdad:

Puesto que el cuerpo es fuente de constantes problemas para nosotros por el mero hecho
del requisito de alimento;… nos llena de amores y lujurias, y miedos y fantasías de todo
tipos y tonterías sin fin y de hecho, como los hombres dicen, aparta de nosotros todo el
poder de pensar… por razón de todos estos impedimentos no tenemos tiempo para la
filosofía; y, como último y lo peor de todo, aun si tenemos tiempo libre y nos dedicamos a
especular, el cuerpo siempre nos está interrumpiendo, causando malestar y confusión en
nuestras investigaciones y sorprendiéndonos tanto que nos impide ver la verdad. (Platón,
1937, p. 450).

Quizá podemos notar en Boecio un eco del argumento de Platón cuando sostiene que el
hombre cae lejos de la posesión de la razón al consentir y ceder a las pasiones. Pero
podemos examinar el argumento con detenimiento y ver que no es exitoso. Hay que
observar, primero, respecto a este argumento que presupone que no hay tal cosa como una
pasión por el conocimiento o por la verdad. Me parece, sin embargo, que muchos veríamos
con escepticismo esa suposición en la medida en que a lo largo de nuestra vida deseamos
saber una multiplicidad de cosas o razonamos con interés sobre una multiplicidad de
problemas. Y así como tenemos un impulso y un deseo para aprender, tenemos también un
impulso o deseo para razonar sobre algunos temas. De forma que si estas pasiones existen,
entonces no puede ser que la razón sea incompatible con todas las pasiones. ¿Pero es
incompatible con otras pasiones? Parece que si constantemente alguien está hambriento,
cansado o pensando en sexo le será difícil razonar o buscar informarse sobre algún tema. A
esto pueden decirse dos cosas. La primera es que la vida de una persona es más que estar
razonando sobre algo o buscando información, también consiste idealmente en el disfrute y
conocimiento de varios placeres. El placer de la comida; el placer de dormir; el placer del
sexo; los placeres de la amistad y el amor; el placer de sentirse saludable; el placer de
admirar una trabajo estético de calidad como una pieza musical, una pintura, una gran
novela, etc. Todos estos son complementarios y hacen de la vida de la persona que los
experimenta, mucho más rica. Luego, si concedemos que además de las pasiones por los
placeres en la lista de arriba, están las pasiones por el razonamiento o por la búsqueda de la
verdad, entonces no es claro por qué haya que excluir algunas de las pasiones en beneficio
de estas últimas. Si el buscar en cierta medida todas esas pasiones, hacen de la vida humana
una experiencia mucho más rica y placentera, es difícil ver qué razones habría para excluir
a las pasiones asociadas con el cuerpo.

Además, cualquier incompatibilidad, si la hubiera, entre las pasiones corpóreas y las


pasiones del intelecto es claramente contingente y no necesaria. Podemos considerar casos
límite en donde la persona no es distraída por las pasiones corpóreas. Como el caso de una
persona con grandes poderes de concentración, de manera que siempre puede, cuando lo
desea, dedicarse a filosofar, especular. Ese es un caso lógicamente posible de alguien a
quien las pasiones corpóreas no lo distraen de su búsqueda de la verdad. Pero supongamos
ahora que Boecio (o Platón) critica ese escenario, notando que el individuo necesariamente
desperdició parte de su vida, que es finita, concentrado en sus pasiones corpóreas. Es claro,
pienso, que tampoco es necesario que una persona dedique sólo una parte finita de su vida a
los placeres corpóreos. Podemos concebir como un caso límite y lógicamente posible (si no
aceptamos que la vida humana es esencialmente breve) una persona que viva infinitamente,
alguien inmortal (es trivial notar que esto es concebible cuando pensamos en la mitología,
historias de vampiros, etc.). Supongamos que la serie de días totales que existirá el universo
es tipo-isomorfa a los naturales, esto es, que hay una biyección (función biyectiva) entre el
conjunto de días que durará el universo y el conjunto de los números naturales (el conjunto
de números 0, 1, 2, 3,… que satisfacen los axiomas de Peano) de forma que para todo día
hay uno y sólo un natural y la conversa (el rango de la función es igual a su codominio).
Pensar esto es natural pues el número de los días es evidentemente numerable, es decir, se
puede asignar un número natural a cada día (hay conjuntos que no son numerables, como el
conjunto de los puntos en una recta o el conjunto de las posiciones de un objeto en un
espacio continuo, esto lo probó Cantor). Lo único que necesitamos es asumir que el
universo existe por una cantidad infinita de días, cada uno al cual se le puede asignar un
número natural. Pensemos que hubo una época en la historia de la humanidad en donde la
concepción del universo como eterno era la más natural. En cosmología, para citar un
ejemplo, los modelos estacionarios del universo, que lo asumían estático y existente por la
eternidad. Aquí es relevante notar que la teoría de conjuntos, que es esencial a estos
razonamientos, permite superar sin dificultades antiguas paradojas como las de Kant (sus
antinomias de la razón relacionadas al tiempo y espacio) o Zenón, si bien esto no lo
abordaré aquí. Volviendo a la discusión, vemos que aun si la persona dedica una cantidad
infinita de días a los placeres corpóreos, es claro que puede dedicar la misma cantidad
infinita de días a su búsqueda de la verdad. Esto es así porque cuando hablamos de números
transfinitos (el primer transfinito es aleph 0, el número de los números naturales) es posible
que algún subconjunto propio de un conjunto infinito, sea del mismo tamaño (tenga la
misma cardinalidad) que el conjunto del cual es subconjunto propio (piénsese, como
ejemplo, en los pares y los naturales).

Ahora, quiero brevemente señalar la utilidad de estas consideraciones por si no es


plenamente transparente. Decimos que dos conceptos se implican el uno al otro cuando
para cualquier objeto, necesariamente si cae bajo alguno de los conceptos, cae bajo el otro.
Un caso paradigmático involucra los conceptos ‘soltero’ y ‘no-casado’, nada puede caer
bajo ‘soltero’ y no caer bajo ‘no casado’ y viceversa i.e. x es soltero si y sólo si x no es
casado. Lo que el ejemplo de arriba ilustra es que conceptos como ‘tener pasiones
corpóreas’ y ‘dedicarse a la búsqueda de la verdad’ no tienen esta característica, es decir,
no se implican y tampoco implican la negación del otro. Esto se sigue del hecho de que los
razonamientos que hemos dado muestran que hay al menos un caso en donde esto no se da
(pero seguro se pueden construir muchos otros), esto muestra que los conceptos son
compatibles i.e. que es posible que haya objetos que caigan bajos ambos. Ese es el rol de
muchos de los experimentos mentales en filosofía, mostrar que algo que creíamos
imposible es posible, o que algo que creíamos posible es imposible, mediante el análisis a
priori de las nociones involucradas.
Por estas consideraciones podemos concluir, para empezar, que no hay ninguna
incompatibilidad necesaria entre la razón y las pasiones y en segundo lugar, que no parece
que haya razones para privilegiar la pasión por la verdad que las otras pasiones en la
medida en que todas aportan algo a la vida humana. Inclusive podríamos notar, dejando de
lado a Aristóteles y Platón, que a partir de Hume, Schopenhauer y otros, la razón ha sido
vista como meramente instrumental, como algo que simplemente nos indica los medios
para obtener lo que queremos, pero que es, en palabras de Hume ‘esclava de las pasiones’.
No vamos a examinar aquí esa postura respecto a la razón, puesto que nos desviaría del
tema. Es evidente, sin embargo, que bajo esa concepción de la razón no hay ninguna
incompatibilidad con las pasiones corpóreas. Por todo esto podemos adelantar el
diagnóstico tentativo de que el rechazo de las pasiones de Boecio, como incompatibles con
el libre albedrío donde la razón no lo es, fracasa.

IV. La omnisciencia de Dios es incompatible con el libre albedrío.

El tema central del libro V es la supuesta incompatibilidad entre el libre albedrío y la


omnisciencia de Dios. Boecio plantea el argumento como sigue:

‘Me parece’, dije ‘que hay tal incompatibilidad entre la existencia de la presciencia
universal de Dios y cualquier libertad de juicio. Puesto que si Dios prevé todas las cosas y
no puede de ninguna manera estar equivocado, esto es, aquello que la providencia ve que
ocurre, debe ocurrir. De lo que se sigue que si sabe de antemano no sólo los actos de los
hombres sino también sus designios y deseos, entonces no hay libertad de juicio. Pues no
puede haber ninguna acción hecha ni acción formada, excepto aquellas que la infalible
providencia de Dios ha previsto. Pues si las cosas pudieran resultar de otra forma que la
que fue prevista, este conocimiento dejaría de ser certero. Y, en lugar de conocimiento,
sería opinión que es incierta y ello, considero, no es aplicable a Dios… Pero si no hay
incertidumbre con Dios, lo más seguro entre todas las locas, entonces el cumplimiento de
todo aquello que ha ciertamente previsto es certero. Esto nos lleva a ver que no hay
libertad en las intenciones o acciones de los hombres… Y una vez que hemos permitido
esto, es claro cuan completa es la caída de toda acción humana en consecuencia. En vano
son las recompensas o castigos… pues no hay libre o voluntaria acción de la mente que los
merezca.

Este argumento se puede expresar de manera más clara y sucinta como lo hace John
Marenbon en su artículo sobre Boecio en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, de
manera que adoptaré su formulación:

(i) Dios conoce todo evento, incluidos todos los eventos futuros.
(ii) Cuando alguien conoce que un evento ocurrirá, entonces el evento ocurrirá.
(iii) La premisa dos es verdadera como cuestión de necesidad, puesto que es imposible
conocer aquello que no es el caso.
(iv)Si alguien sabe que un evento pasará, entonces pasará necesariamente.

:. Todo evento, incluidos los eventos futuros, ocurren necesariamente.

La primera premisa se sigue de la omnisciencia de Dios. La segunda se sigue de la


definición de conocimiento típica, esto es, una de las que es propuesta en el Teeteto y luego
rechazada: P es conocida sii (este ‘sii’ es una abreviación del bicondicional ‘si y sólo si’) es
verdadera, está justificada, la persona cree que P. Trivialmente, si P es verdadera, creída
por S y justificada, ergo es verdadera. La premisa tres es simplemente la justificación de
(ii). La premisa cuatro, o conclusión intermedia, se sigue supuestamente de (ii) y (iii). La
conclusión de sigue de (i) y (iv), pero evidentemente (i) y (iv) son ambas miembros del
conjunto de premisas, por lo que la conclusión evidentemente se sigue de las premisas (esto
es evidente dada la definición modelo-teorética de consecuencia lógica). Todas las premisas
son cruciales para las tesis de Boecio. Sin embargo existe una falacia en la derivación de la
conclusión intermedia que expondré a continuación.

--- De Interpretatione, indeterminación y lógica modal ---

Aristóteles en su texto clásico De Interpretatione, un texto que Boecio conocía bien,


plantea el problema de los futuros contingentes:
La batalla naval debe, ya sea tener lugar mañana o no, pero no es necesario que debiera
tener lugar mañana, tampoco es necesario que debiera no tener lugar, sin embargo es
necesario que debiera o no tener lugar mañana.

Sin embargo el propio Aristóteles dice algo en el texto que es claramente inconsistente
con este pasaje, si bien él no lo toma así:

Una de las dos proposiciones en tales instancias debe ser verdadera y la otra falsa, pero
no podemos decir que de forma determinada ya sea esta o aquella es falsa, sino que
debemos dejar la alternativa como no decidida. Una podría desde luego ser más
probablemente verdadera que la otra, pero no puede ser ya sea actualmente verdadera o
actualmente falsa. Es por ende claro que no es necesario que de una afirmación y su
negación, una deba ser verdadera y la otra falsa. Pues en el caso de lo que existe
potencialmente, pero no actualmente, la regla que aplica a aquello que existe actualmente
no vale.

La razón por la cual esto es inconsistente con el primer párrafo citado del mismo texto, es
porque en ese párrafo él concede la ley del medio excluido para eventos futuros al notar que
es necesario que la batalla naval debiera o no tener lugar mañana. Decir de una proposición
que es necesaria, en contextos extensionales, no es otra cosa que decir que cualquier
asignación de valores de verdad a los componentes de la proposición harán de la
proposición verdadera. Es decir, él acepta la ley del medio excluido, en el metalenguaje Φ v
¬ Φ. Pero una disyunción es verdadera cuando uno de los disyuntos es verdadero. Esto
quiere decir que la ‘necesidad’ de la ley del medio excluido deviene de la verdad de uno de
los disyuntos. Pero en este caso los disyuntos son una proposición y su negación. Dado que
ya aceptamos que esta proposición es siempre verdadera, a fortiori se sigue que alguno de
los disyuntos es verdadero, de lo cual se sigue, dada la definición veritativo-funcional de la
negación, que el otro disyunto es falso. Entonces no puede ser que sea de re (en sí mismo)
indeterminado qué valores de verdad tengan las proposiciones componentes, en la medida
en que una vez que se concede que la disyunción es verdadera, éstas deben tener valores de
verdad. Si fuera indeterminado que valores de verdad tienen, tendría que ser el caso que
tanto Φ como ¬ Φ tendrían que tener el valor de verdad ‘indeterminado’ (algo que es
posible en lógicas no-clásicas, pero imposible en la lógica clásica), pero si eso fuera así,
entonces el disyunto no sería verdadero, puesto que la negación de cualquier proposición
‘indeterminada’ es a su vez ‘indeterminada’.

Desde luego puede ser epistémicamente inaccesible el valor de verdad de la proposición,


si a eso es a lo que llama indeterminado no tengo objeción, empero es claro por la forma en
que se expresa que él estaba hablando de una indeterminación en la realidad y no relativo a
nuestro conocimiento limitado del futuro. Hay que notar de inmediato que los anti-realistas
metafísicos como Michael Dummett, efectivamente aceptan que hay proposiciones que no
son ni verdaderas, ni falsas. Sin embargo Dummett es consistente al rechazar la lógica
clásica (él adopta la lógica intuicionista) y por ende la ley del medio excluido. Podemos,
por un lado, estar seguros que la postura de Aristóteles no resuelve el problema entre la
omnisciencia divina y la libertad, en la medida en que aceptemos que toda proposición
futura cae bajo la ley del medio excluido, cosa que Aristóteles acepta. Este resultado
además nos será útil más adelante al diagnosticar las conclusiones de Boecio.

*(La siguiente sección es algo técnica y discute algunos elementos de los resultados de
Aristóteles que Boecio emplea después mediante la lógica modal, así como la naturaleza
de la falacia en el argumento de Boecio, sin embargo los detalles técnicos puede saltarlos
el lector a quien le interesen sólo los resultados específicos a los que se llega en las
demostraciones. Estos resultados aparecen en cursiva más abajo, con el título
‘resultados’.)

Pasando al otro punto de interés en De Interpretatione, Aristóteles señala que la


necesidad de Φ v ¬ Φ, no implica la necesidad de Φ o la necesidad de ¬ Φ. Esto puede
investigarse de manera más adecuada empleando la lógica modal. Esta es una lógica
inventada por C.I. Lewis en la segunda década del siglo XX, pero cuya semántica
(asignación de valores de verdad) no fue introducida hasta los 50’s y 60’s por el filósofo
norteamericano Saul Kripke. La esencia de esta semántica es como sigue:

Tenemos un frame que consiste en un par ordenado <W, R>, donde W es un conjunto no
vacío de objetos que llamaremos ‘mundos posibles’ y R una relación de acceso que puede
tener las propiedades teórico-conjuntistas usuales, como la reflexividad, la transitividad o la
simetría. Tenemos letras proposicionales, P, Q, R… etc., con subíndices. El frame se
convierte en modelo cuando agregamos una relación especial, ||̶ que quiere decir ‘fuerza’ y
es una relación entre mundos y proposiciones, para tener el triple ordenado <W, R, ||̶ >. El
símbolo /||̶ se lee como ‘no fuerza’. □P se lee como ‘necesariamente P’ y ◇P se lee como
‘posiblemente P’. Los operadores □, ◇ son interdefinibles, □P ↔ ¬◇¬P, lo que nos
genera un cuadro modal de oposición análogo al cuadro de oposición para la cuantificación.
Podemos entonces definir algunas cosas. Sea <W, R, ||̶ > un modelo, la relación ||̶ se
extiende como sigue. Para todo Γ ∈ W:

i) Γ ||̶ P si y sólo si Γ /||̶ ¬ P.


ii) Γ ||̶ P v Q si y sólo si Γ ||̶ P o Γ ||̶ Q.
iii) Γ ||̶ □P si y sólo si, para todo w ∈ W, si ΓRw entonces w ||̶ P.
iv) Γ ||̶ ◇P si y sólo si, para algún w ∈ W, si ΓRw y w ||̶ P.
v) Γ ||̶ P  Q si y sólo si Γ /||̶ P o Γ ||̶ Q.

Se puede mostrar, asumiendo estas definiciones, que si bien la distribución del operador
modal de necesidad no es universalmente válida, puede ser válida en algunos casos, pero
nunca en el caso de la ley del medio excluido que es el que nos interesa.

Primero, un caso donde la distribución vale. Supongamos un modelo <W, R, ||̶ >, donde
W sólo contiene dos mundos α y β. De tal que β es accesible desde α, y α no es accesible a
sí mismo, en otras palabras R, en este modelo, no es reflexiva, transitiva o simétrica. Ahora
supongamos que β ||̶ P y β ||̶ Q, pero dado que β es el único mundo accesible a α (el cual
no es accesible a sí mismo), entonces se sigue que α ||̶ □(P v Q) y por iii) se sigue que α ||̶
□P y α ||̶ □Q, de lo que se sigue que α ||̶ □(P v Q)  (□P v □Q) dado que β ||̶ □P v □Q, en
la medida en que fuerza cualquiera de los dos disyuntos.

Luego, brevemente. Un caso donde la distribución no vale, aquí la prueba es más


informal. Consideremos un modelo <W, R, ||̶ > donde no hay condiciones a la relación, no
es transitiva, ni simétrica, ni reflexiva y sólo hay tres mundos. Desde el mundo Γ son
accesibles el mundo Δ y el mundo Ω. En Δ ||̶ P y Ω ||̶ ¬ P es el caso., de esto se sigue que
Γ ||̶ □(P v ¬ P), dado que esos son los únicos mundos accesibles desde Γ, el cual, por
suposición de las propiedades de la relación de accesibilidad R, no es accesible a sí mismo.
Pero no es el caso que Γ ||̶ □P, ni que Γ ||̶ □ ¬ P, puesto que ninguna de los dos es se vuelve
verdadera en los dos mundos accesibles, y tampoco podrían serlo dado que una es la
negación de la otra. Ergo, el ‘necesariamente’ no se distribuye.

Puede mostrarse otro resultado interesante también, a saber que es K-válido (i.e.
verdadero en todo frame) que □(P  Q)  (□P  □ Q). Asumiendo un modelo <W, R, ||̶
>, sin restricciones a la relación, podemos suponer un mundo cualquiera α en W y un
mundo cualquiera que le es accesible Ω en W. Si asumimos que en tal modelo es verdadero
□(P  Q) en α eso nos garantiza la verdad de (P  Q) en todo mundo accesible a α, pero
ahora, si suponemos que □P, éste supuesto nos garantiza que en todo mundo accesible a α
se da P, y como P  Q será también verdadero en ese mundo, entonces se dará Q. Luego
eso muestra que no puede ser el caso que en α sea verdadero □(P  Q), sin que sea
verdadero (□P  □ Q) y esto es equivalente a □(P  Q)  (□P  □ Q). Hay que notar
que esto no nos dice que la necesidad de P  Q nos garantiza la necesidad de P, sólo que si
□(P  Q) y P fuese necesario, Q también lo sería.

Finalmente voy a mostrar que hay un modelo en donde P  □P no es el caso, lo cual


luego voy a aplicar directamente al argumento de Boecio. En este modelo <W, R, ||̶ >,
asumimos que W tiene dos mundos, uno de los cuales α es accesible a sí mismo y tiene
acceso a otro Ω. Ahora, supongamos que α ||̶ P y Ω ||̶ ¬ P, luego de esto se sigue que α /||̶
□P en tanto que no en todo mundo accesible a α es el caso que P. Sin embargo, como ya
sabemos, α ||̶ P. Ergo α /||̶ P  □P.

Resultados de la pasada sección:

i) Vimos que no podemos asumir que la necesidad se distribuye en una disyunción,


por lo que no tenemos razones a priori para suponer para algún disyunto
arbitrario que es necesariamente verdadero, que sus proposiciones componentes
son necesarias. En esto confirmamos parcialmente lo que dice Aristóteles, al
menos respecto a la distribución. Digo ‘parcialmente’ pues él sostiene que la
distribución no se da, pero eso podría ser falso en algunos modelos modales.
ii) Vimos formalmente que no es siempre el caso que si una proposición es verdadera,
entonces es necesariamente verdadera.

---- Aplicaciones ----


Podemos con estos resultados responder sólidamente a algunas afirmaciones de Boecio.
Para empezar cuando él señala que:

…el orden del universo, avanzando con sus secuencias inevitables, trae esta coincidencia
de causa. Este orden mismo emana de su fuente, que es la providencia, y dispone de todas
las cosas en su propio tiempo y lugar.

Podemos responder que las secuencias no son inevitables en la medida en que no son
necesarias, puesto que aun cuando es necesario que algo pase o no pase, ninguno de los
disyuntos es necesario. Así, aun si el terremoto del 85 destruyó muchas vidas no era
inevitable que así fuera. La ciudadanía pudo haber estado mejor preparada, el sismo pudo
haber sido de menor escala, etc. Evidentemente, si un mundo puede ser completamente
descrito por proposiciones, como Wittgenstein y Russell creían, entonces si una descripción
total del mundo contiene la proposición verdadera ‘el terremoto causa muchas pérdidas de
vidas en el 85’, entonces eso es el caso en ese mundo. Es ‘inevitable’ en el sentido en que
es verdadero de tal mundo, pero no en el sentido de que tenía que ser así. De esta forma,
esta concepción que claramente tiene Boecio de que el orden del mundo emana de la
providencia y por ende los acontecimientos son inevitables, es simplemente falsa, al menos
cuando ‘inevitable’ se toma en el sentido de necesario.

Respecto a la falacia de Boecio. Esta ocurre en el paso de la premisa iv) la cual no se


sigue de las premisas ii) y iii) y tampoco es necesariamente el caso, y de hecho nuestro
modelo modal muestra que es falsa en nuestro mundo, al cual son accesibles varios mundos
posibles. En este mundo se cumple lo que se cumplía en el modelo i.e., hay proposiciones
verdaderas en nuestro mundo que no son verdaderas en alguna representación que es
accesible desde nuestro mundo, como la victoria de Obama, la cual podemos representarnos
como no dándose. De manera que es inválido inferir de que algo es conocido, que es
necesario. A lo sumo podemos inferir que es necesario que si algo es conocido entonces es
el caso. Esto es diferente de concluir que es necesariamente el caso. El adverbio de
‘necesidad’, que es un operador modal ‘□’, tiene un diferente alcance en la conclusión
legítima que en la ilegítima de Boecio. Esto aun deja el problema de la incompatibilidad
entre la omnisciencia y el libre albedrío, en tanto aun si lo que Dios sabe es sólo verdadero
y no necesariamente verdadero, tan sólo con ser verdadero no podría ser hecho falso sin que
se diera una contradicción.

V. La eternidad de Dios y la solución de Boecio.

Boecio considera que hay una gran relevancia en la manera en que conocemos el mundo.
Los seres humanos, quienes poseen razón, pueden conocer el mundo mejor que cualquier
creatura que sólo use sus órganos sensibles. Pero Dios quien posee inteligencia de otro
orden y eternidad tiene un modo de conocer inconmensurable con el humano. Respecto a lo
que significa existir eternamente Boecio menciona las siguientes características: no tener
principio ni fin; conoce presente, pasado y futuro como nosotros conocemos el presente;
tiene como presente la infinitud del tiempo movedizo; metafóricamente hablando observa
la realidad desde el pico más alto del mundo; las cosas aparecen a Él como en el presente
así como lo estarán en algún tiempo futuro.

Hay tres modelos sobre la realidad temporal que se discuten ampliamente en la filosofía
contemporánea (Como muestra: Ted Sider, Fourdimensionalism, 2001. y Nathan
Oaklander, The Ontology of Time, 2004). Los presentaré brevemente:

(1) Modelo Presentista: Sólo los objetos presentes existen. El ‘ahora’ está
metafísicamente privilegiado. Los objetos pasados y futuros no existen. En este
modelo la cuantificación se da sobre todos y sólo los objetos presentes. Ninguna
expresión de la forma, ‘Existe x, tal que…’ donde el objeto x está en el pasado o
futuro es verdadera.
(2) Modelo Eternalista: Existen objetos pasados, presentes y futuros. Bajo este
modelo, el ‘ahora’ es sólo un nombre para lo que es simultáneo con la
experiencia de algún sujeto, es decir, hay tantos ‘ahoras’ como hay instantes en
los que las personas experimentan. El mundo contiene todos los hechos y
objetos pasados presentes y futuros, pero nosotros, como seres limitados, no
podemos saber demasiado sobre los objetos y hechos futuros. Todas las
proposiciones de la forma, ‘Existe x, tal que…’ donde el objeto x está en el
pasado o futuro relativo a lo que es presente (simultaneo) para quien cuantifica,
existe. Este sea probablemente el modelo que adopta Anselmo, como defiende
Katherin Rogers en su Anselm on Eternity as the Fifth Dimension. Dice ‘Así, el
más alto ser, es necesario que exista en todas partes y siempre, esto es, en todo
lugar y tiempo.’ (Anselmo, Monologion 20 S. I p.36 ll.2–3.)
(3) Modelo del Presente-Movedizo: Este modelo es una especio de híbrido de los
otros dos. Existen objetos pasados y futuros, pero hay un tiempo presente que
está metafísicamente privilegiado. Este tiempo presente va cambiando, de forma
que podemos imaginar la realidad como un cilindro y el presente como círculo
que corta al cilindro perpendicularmente y que se va moviendo desde la base del
cilindro gradualmente hasta el tope. Podemos cuantificar sobre todos los objetos
del cilindro, pero sólo algunos de estos participan del momento presente. Puede
notarse que algunos defensores de este modelo, como Quentin Smith, ofrecen
una interpretación de la teoría especial de la relatividad que permite que ésta no
entre en conflicto con la imagen del cilindro, puesto que es bien sabido que en la
relatividad especial la noción de simultaneidad no ligada a marcos de referencia
no está bien definida.

Para Boecio, Dios ve el mundo sub especie aeternitatis, sin embargo el tiempo es
‘movedizo’, pero a la vez Dios ve pasado, presente y futuro; empero también dice que las
cosas le aparecen como presentes aun si están en el futuro. Estas caracterizaciones nos
permiten descartar el modelo presentista en la medida en que Dios observa todos los
tiempos, pero no puede ser que observe lo que no existe. Por ende, podemos concluir que
Boecio rechaza el presentismo. Dado que menciona al tiempo como ‘movedizo’ y que Dios
ve inclusive las cosas futuras como presentes, podemos inferir que Boecio rechaza el
eternalismo también. Su modelo o lo más cercano a su modelo es el del presente movedizo.

Sin embargo, aceptando el modelo del presente-movedizo, no es claro como Boecio


puede resolver la incompatibilidad entre la deidad y el libre albedrio. En una realidad como
la del presente movedizo todo hecho presente, pasado y futuro existe, aun si algunos son los
hechos que están metafísicamente privilegiados al ser presentes. Pero entonces, si en ese
tipo de realidad alguna proposición sobre el futuro tiene un valor de verdad verdadero,
resulta que nadie puede hacer que sea falsa. Dado que, por mor del argumento, la
proposición es verdadera, no puede ser verdadera y falsa. Por lo que si Dios sabe de alguna
proposición sobre el futuro que es verdadera, entonces aun si, como ya vimos, no es
necesariamente verdadera, de todas maneras es verdadera en este mundo y eso no puede
modificarse. Sobre todo en un modelo como el del presente movedizo, el cual contiene ya
todos los hechos sobre el pasado y futuro, no puede ser que si una proposición retrata
verdaderamente algún hecho, la proposición se pueda volver falsa.

VI. Conclusiones

Boecio sugiere distinguir entre dos tipos de necesidad, la condicional y la simpliciter. Los
hechos futuros son condicionalmente necesarios porque Dios los ve como si fueran
presentes dada su eternidad. Pero esto a lo más muestra lo que ya sabemos, esto es, que los
seres humanos ignoran su futuro. Pero no porque ignore el valor de verdad de una
proposición, entonces es indeterminada. Sobre todo en el marco de una filosofía que acepta
la lógica clásica de dos valores de verdad, que claramente acepta Boecio. Así, ya vimos que
si necesariamente algo es el caso o no lo es, esto sólo puede ser así porque las
proposiciones tienen valores de verdad determinados, puesto que si no los tuvieran la ley
del medio excluido no sería necesaria. Entonces, no se sigue del hecho que yo no conozca
el valor de verdad de una proposición, que no lo tenga, y tampoco podría ser que no lo
tuviera si la lógica que se está manejando es clásica y se acepta la ley del medio excluido,
la cual se argumentó arriba sólo puede ser necesariamente verdadera si sus proposiciones
componentes no son indeterminadas de re. Pero de nuevo esto no implica la necesidad de
los disyuntos componentes, como ya se demostró. Sólo la verdad de alguno, lo cual es
suficiente para generar el problema.

Además, si estamos en lo correcto en considerar el modelo de la eternidad de Boecio


similar al modelo del presente movedizo, entonces no parece que pueda hacer ninguna
diferencia el que Dios vea las cosas como si fueran presentes para él (y por ende como
condicionalmente necesarias), puesto que ese mundo ya contiene todos los hechos pasados,
presentes y futuros y luego hay proposiciones sobre esos hechos, que no pueden tener otro
valor de verdad sin generar una contradicción. Hay que notar que lo importante a la
incompatibilidad entre libre albedrío y la omnisciencia de la Deidad no es la necesidad de
los hechos del futuro, que no tienen, sino simplemente su verdad. Un mundo no puede
contener dos hechos inconsistentes, retratados por una proposición y su negación. Algo que
puede aclarar esto es imaginar una situación donde un adivino continuamente ve el futuro y
sabe qué va a pasar y siempre acierta, es claro que el adivino no ve el mundo sub especie
aeternitatis como Dios, por lo que bajo la definición de Boecio no ve los hechos futuros
como condicionalmente necesarios, aun así este adivino sabría que algunas proposiciones
sobre el futuro son el caso y no puede volverlas falsas, simplemente porque son verdaderas.
Esto mostraría que el conocimiento sobre hechos del futuro sería suficiente para anular la
posibilidad de libre albedrío, al menos si esta noción requiere que el futuro sea abierto.
Ahora, Dios conoce el futuro, luego esto es suficiente para anular el libre albedrío, puesto
que el futuro no está abierto. Los modos de percepción de Dios son irrelevantes. Es
lógicamente posible que sean falsas, pero aun si P es posiblemente falso, de esto no se sigue
que sea falso y en este caso es sabido que P es verdadero. Es por ello que apelar al modelo
de la eternidad de Boecio no resuelve ninguna dificultad.

En esencia podemos concluir que, si las cosas que he dicho son aceptables, entonces
todas las propuestas de Boecio fracasan. Tanto en torno a la definición del libre albedrío
como a la necesidad de los eventos, la incompatibilidad entre la libertad y las pasiones y
respecto a cómo la eternidad de Dios resuelve el conflicto entre libre albedrío y
omnisciencia. Pese a ello, encontrar los errores no es cosa fácil y la problemática filosófica
permanece de enorme interés y lo seguirá siendo por mucho tiempo, por ejemplo en el caso
donde alguien encuentre cómo reforzar o reformular las propuestas de Boecio, o algo en el
mismo espíritu, para responder a las dificultades aquí mostradas.

Bibliografía

- Aristotle. On Interpretation.
http://etext.library.adelaide.edu.au/a/aristotle/interpretation/
- Boethius. The Consolation of Philosophy. London: J.M. Dent, 1902. The Temple
Classics.
http://etext.virginia.edu/latin/boethius/boephil.html
- Garson, James, "Modal Logic", The Stanford Encyclopedia of Philosophy
(Winter 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<http://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/logic-modal/>.
- Marenbon, John, "Anicius Manlius Severinus Boethius", The Stanford
Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/boethius/>.
- Oaklander, Nathan. The Ontology of Time. Prometheus Books. 2004.
- Plato. The Dialogues of Plato trans. by Benjamin Jowett. Random House. 1937.
- Rogers, Katherin. Anselm on Eternity as the Fifth Dimension. The Saint
Anselm Journal 3.2. Spring 2006.
- Sider, Ted. Fourdimensionalism An Ontology of Persistence & Time. Oxford
University Press. 2001.